/
Автор: Калоев Б.А.
Теги: этнография народоведение осетинский народ история осетии культура народов мира
Год: 1971
Текст
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. Н. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
Б. А. КАЛОЕВ
ОСЕТИНЫ
(ИСТОРИКО-ЭТНОГРАФИЧЕСКОЕ
ИССЛЕДОВАНИЕ)
Издание 2-е,
исправленное и дополненное
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1971
902.7
К17
Книга посвящена процессу формирования осетинской народности,
истории расселения осетин. Автор дает развернутую характеристику хозяй-
ства, материальной и духовной культуры, обычаев и верований осетин,
живущих в Северо-Осетинской АССР и Юго-Осетинской автономной обла-
сти. Особое внимание уделено развитию осетин в годы Советской власти.
1-6-2
258-70
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая книга представляет собой расширенный вариант монографии «Осети-
ны», вышедшей в 1967 г. и получившей положительную оценку читателей и рецензен-
тов. Книга дополнена двумя новыми главами — «Религиозные верования» и «Заклю-
чение»; в остальные главы включены новые материалы. Монография основана на по-
левом этнографическом материале, собранном мною во время многолетних экспеди-
ционных работ (1940—1963) во всех районах Северной и Южной Осетии, а также у осе-
тин, живущих на территории собственно Грузии и Ставропольского края. В сравни-
тельном плане привлекался также материал, полученный во время экспедиций в Даге-
стане, Грузии, Чечено-Ингушетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и других
районах Северного Кавказа. Кроме того, в работе использованы архивные источники
и документы, как опубликованные, так и выявленные мною в фондах центральных и
местных архивов.
Центральное место в книге уделяется проблеме этногенеза осетин, рассматривае-
мой во всех разделах монографии. Для освещения этой проблемы привлекается вся со-
вокупность этнографических материалов, а также археологических источников, фольк-
лор, данные топонимики и др. Кроме того, прослеживается этническое развитие этого
народа с древних времен до наших дней, рассматривается процесс сложения осетин в
единую народность, а затем в социалистическую нацию.
Особое внимание уделяется этнографической характеристике, хозяйства мате-
риальной и духовной культуры осетин, а также показу коренного преобразования их
быта и культуры в советскую эпоху.
В заключение приношу глубокую благодарность моим помощникам по экспедиции —
художникам А. Д. Галядкину, В. И. Агафонову, М. Р. Семашкевич и фотографу
Ю. А. Аргиропуло.
5. Калоее
ВВЕДЕНИЕ
Оттесненные нашествием монголов с равнины в труднодоступные
горные ущелья Центрального Кавказа, осетины до XVII в. оставались
вне поля зрения русских и иностранных путешественников (чего нельзя
сказать, например, об их равнинных соседях — адыгах, о которых уже
в XVI в. имелось большое количество русских известий) {458].
Первые упоминания об Осетии в русских источниках относятся
лишь к 1604 г. и принадлежат русским послам Михаилу Татищеву и
дьяку Андрею Иванову, прошедшим тогда через Дарьяльский проход
в Грузию [55; 238], а затем Никифору Толчанову и дьяку Алексею Иев-
леву: они проследовали в 1650 г. по Дигорскому ущелью в Имеретию
и сообщили весьма важные сведения о населении этого района Осетии.
В отличие от русских грузинские источники об Осетии рассматриваемо-
го периода отличаются большой насыщенностью и разнообразием фак-
тического материала. В этом отношении значительный интерес представ-
ляет труд царевича Вахушти «География Грузии» [77], содержащий
не только географическое описание почти всей Осетии конца XVII в.,
но и некоторые ценные этнографические сведения (о занятиях осетин,
их нравах, обычаях, религиозных верованиях и т. д.). Данные Вахушти
об Осетии в значительной мере дополняют другие грузинские источники
этого и более раннего периода (подробнее о них см. [456]).
Появление русских .и западноевропейских источников об Осетии
относится в основном к XVIII в., т. е. к периоду развития русско-осетин-
ских отношений. Важные этнографические сведения содержатся в доку-
ментах, составленных русскими миссионерами из Осетинской духовной
комиссии и русской военной администрацией на Кавказе. Особый ин-
терес представляют для нас опись с перечнем осетинских сел и указа-
нием количества дворов, донесение о нравах и обычаях осетин, состав-
ленные в 1780 г. начальником духовной комиссии протопопом
Болгарским на основании личных наблюдений в горах Осетии [460].
Во второй половине XVIII в. Осетию посетили некоторые путешествен-
ники и ученые (Штедер, Гюльденштедт, Рейнеггс, Паллас и др.), ос-
тавившие ценные сведения об этой стране. Особого внимания заслужи-
вает описание северных осетин Штедером, отличающееся объектив-
ностью и разнообразием фактического материала [183].
Предположение, высказанное известным ориенталистом Ю. Клап-
ротом [452], совершившим в 1802 г. путешествие по Кавказу и Осетии,
об иранском происхождении осетин и об их родстве со скифами, сар-
матами и аланами на длительное время приковало к Осетии внимание
4
ученого мира как в России, так и за рубежом. Кроме исследования
осетинского языка труды Ю. Клапрота содержат некоторые сведения
о быте осетин. Богаты этнографическим материалом труды и других
путешественников по Осетии первой половины XIX в., особенно Гакст-
гаузена [93] и Коха [453], придерживавшихся, как и некоторые после-
дующие немецкие ученые, ошибочной теории германского происхожде-
ния осетин.
Очень содержательны данные по этнографии осетин многих русских
исследователей, приступивших к планомерному изучению кавказских на-
родов после присоединения их к России. Одним из таких ученых яв-
ляется, например, акад. А. М. Шегрен (1794—1855), автор первой науч-
ной грамматики осетинского языка и статьи по дохристианским рели-
гиозным верованиям осетин, главным образом тагаурцев [445].
К первой половине XIX в. относятся также «Письма X. Ш. ... к
Ф. Булгарину, или поездка на Кавказ» [306], «Письма из Осетии»
Г. С. Гордеева [212], «Осетия» и «Осетинские адаты» А. Г. Яновского
[212]. Эти работы содержат наиболее полные и разнообразные этногра-
фические сведения по многим районам горной и равнинной Осетии.
Южная Осетия впервые отражена в «Письмах» Гордеева, пробывшего
в этой стране около одиннадцати месяцев в составе экспедиционного
корпуса генерала Ренненкампфа. По справедливому определению
М. О. Косвена, Гордеева можно считать одним из самых ранних русских
этнографов-осетиноведов[212]. До сих пор не потеряли значения и упо-
мянутые работы А. Г. Яновского, которому, кроме того, принадлежит за-
слуга сбора и записи осетинских адатов.
Середина XIX в. ознаменована выступлением большого числа но-
вых авторов — Н. Г. Берзенова («Новый год осетин Владикавказского
округа», «Осетинский обряд сидения мертвецов», «Очерк осетин», «Из
записок об Осетии», «Очерк Осетии, Дигория» и др.) [56; 57], В. Ф. Пе-
реваленко («Поездка в Кударское ущелье», «Осетинская свадебная
песня», «Осетинский праздник хор-хор») [212], В. С. Толстова [387],
А. Головина («Топографические и статистические заметки об Осетии»)
[106] и др. В этих работах (кроме последней) дается описание праздни-
ков, связанных с дохристианскими культами, погребальных и поминаль-
ных обрядов и других явлений духовной жизни осетин. В работе А. Го-
ловина впервые приводятся полные статистические данные по отдельным
уездам и селам Осетии, а также отмечаются некоторые характер-
ные черты быта горцев. Большой раздел, основанный на литератур-
ном материале и архивных источниках, отводится осетинам в труде
Н. Ф. Дубровина [138]. Несмотря на то что эта работа носит в основ-
ном компилятивный характер, она содержит ценные сведения, характе-
ризующие общественный и семейный уклады Осетии, религиозные
представления и отчасти занятия осетин.
К 60—70-м годам XIX в. относится и деятельность В. Б. Пфафа,
внесшего большой вклад в развитие осетинской этнографии. Собранный
им в течение ряда лет почти по всей горной Осетии ценнейший мате-
риал лег в основу его работ по древней истории и этногенезису осетин,
их обычному праву и общественному строю. Значительный интерес
представляют его путевые заметки, содержащие много важных этно-
графических сведений о быте осетин. Однако исследования В. Б. Пфа-
фа, посвященные вопросам происхождения осетин и развития феода-
лизма в Осетии, стоят на низком научном уровне, содержат много
фактических ошибок и наивных суждений [318].
Среди русских авторов 70-х годов, занимавшихся осетинами, ши-
роко известно имя Д. Я. Лаврова, опубликовавшего довольно обстоя-
5
тельные очерки, содержащие историко-географическое описание горной
Осетии, характеристику общественного и семейного быта осетин и т. д.
[239].
Выдающимся событием в развитии осетинской этнографии было
появление этнографов из среды осетин. Первым осетинским этнографом
был Соломон Жускаев, вступивший на это поприще в середине XIX в.
[143; 144]. Уже в 60—70-х годах XIX в. выросла целая плеяда осетин-
ских этнографов: И. Г. Тхостов, А. А. Гасиев, Дж. Т. Шанаев. И. Д. Ка-
нуков, Б. Т. Гатиев, К- Такоев, И. Давидов, Ф. С. Натиев и др. [212].
Особого внимания заслуживают работы Б. Т. Гатиева «Суеверия и пред-
рассудки у осетин», И. Д. Канукова «В осетинском ауле», Дж. Т. Ша-
наева «Свадьба у северных осетин», содержащие весьма интересный и
богатый этнографический материал. Две последние работы почти цели-
ком посвящены тагаурцам. Материалы Б. Т. Гатиева касаются только
северных осетин [212].
Большой вклад в развитие осетиноведения и осетинской этногра-
фической науки внесли В. Ф. Миллер и М. М. Ковалевский. Особенно
велики заслуги В. Ф. Миллера в области изучения языка, фольклора,
происхождения осетин, а также в области этнографии и археологии.
В. Ф. Миллер исходил пешком многие районы горной Осетии и, владея
в совершенстве двумя диалектами осетинского языка, собрал не только
лингвистические и фольклорные данные, но и ценные этнографические
сведения, касающиеся главным образом некоторых сторон духовной
культуры осетин, в частности их дохристианских культов. Весь этот ма-
териал лег в основу его знаменитых «Осетинских этюдов» и многих
других работ ученого.
В трудах М. М. Ковалевского, и особенно в его двухтомной моно-
графии «Современный обычай и древний закон», нашли широкое осве-
щение в историко-сравнительном плане обычное право осетин, их об-
щественный строй и процесс феодализации, а также пережитки некото-
рых форм первобытнообщинного строя, сохранившиеся еще в быту до-
революционных осетин [270; 199; 177; 178]. Правда, рассматриваемое
исследование, как и другие работы ученого, охватывает только север-
ных осетин.
К тому же периоду относится деятельность известного археолога-
кавказоведа П. С. Уваровой, занимавшейся исследованием памятников
кобанской культуры. Ее фундаментальный труд «Материалы по архео-
логии Кавказа» (т. VIII) и «Путевые заметки» содержат ценные этно-
графические данные по материальной культуре осетин [402].
В 1884 г. появился труд известного прогрессивного деятеля
М. 3. Кипиани «От Казбека до Эльбруса» [194], основанный на собран-
ном им материале по горной Северной Осетии и Балкарии и содержа-
щий весьма важные сведения о землевладении и землепользовании этих
районов. К этому и последующему периодам относится выступление но-
вого большого отряда осетинских этнографов: С. В. Кокиева,
А. Г. Ардасенова, А. Г. Гатуева, Г. М. Цаголова и др. [212], ос-
вещавших в своих очерках и статьях разные стороны жизни осетин.
Широко известны, например, «Записки о быте осетин» С. В. Кокиева,
характеризующие некоторые стороны материальной культуры (жилище,
пища, одежда и т. д.) и занятия равнинных осетин; «Переходное со-
стояние горцев Северного Кавказа» А. Г. Ардасенова, посвященное опи-
санию изменений в быту горцев равнины в результате развития капита-
лизма, а также многие работы публициста Г. М. Цаголова [414; 415].
Одной из интереснейших работ дореволюционных авторов, посвя-
щенных всестороннему описанию быта горцев, является этнографиче-
б
ский очерк «Особа» К. Хетагурова, появившийся в 90-х годах XIX в.
и основанный на личных наблюдениях поэта и народных преданиях,
собранных на его родине — в Нарской котловине [411].
Особого внимания заслуживает работа по сбору и публикации
устного народного творчества осетин. Первые образцы осетинских нарт-
ских сказаний, записанные учителями В. Цораевым и Д. Чонкадзе, были
опубликованы в «Осетинских текстах», изданных в записках Академии
наук за 1868 г. (№ 4) в переводе и с комментариями а-кад. А. А. Шиф-
нера.
«Осетинские тексты» пробудили большой интерес ко всему устному
творчеству осетин, но особенно большое внимание привлек к себе эпос.
Серьезными собирателями нартских сказаний были братья Джантемир
и Гацыр Шанаевы, опубликовавшие некоторые их образцы в 70-х годах
в «Сборнике сведений о кавказских горцах».
Неоценимый вклад в сбор и публикацию осетинского фольклора, в
том числе нартских сказаний, внес В. Ф. Миллер, давший также пер-
вое истолкование некоторых сюжетов осетинского нартского эпоса [175].
В 80—90-е годы появились новые собиратели памятников осетин-
ского народного творчества: А. Кайтмазов, И. Собиев, С. Туккаев,
■М. Гарданов, Г. Гуриев и М. Туганов [212; 175].
В этому же периоду относится выход в свет первых антропологиче-
ских работ по осетинам, принадлежавших Р. Ф. Эркерту [449],
К. Н. Россикову [338], И. И. Пантюхову [300] и др. Тогда же была опу-
бликована монография антрополога Н. В. Гильченко [104], посвященная
осетинам.
Антропологическое исследование осетин с успехом продолжалось
и в последующий период*. В 1916 г. вышел труд первого осетинского
антрополога и известного в Осетии врача профессора М. А. Мисикова,
содержащий наряду с антропологическими данными весьма ценные эт-
нографические сведения [278].
После Великой Октябрьской социалистической революции, с созда-
нием высших учебных заведений и научно-исследовательских учрежде-
ний в Осетии открылись неограниченные возможности для развития
всех отраслей гуманитарных наук, особенно археологии, этнографии и
фольклористики.
В советское время исторические исследования велись в Осетии в
течение многих лет такими известными учеными-кавказоведами, как
Г. Ф. Чурсин [438], Е. Г. Пчелина [325—329], 3. Н. Ванеев, Л. П. Семе-
нов [350; 352], Г. А. Кокиев [205]. При этом внимание трех первых авто-
ров было сосредоточено исключительно на изучении южных осетин, в
то время как последние, изучая историю культуры осетин, занимались
исследованием памятников средневековья Северной Осетии. Крупный
вклад в развитие осетинской этнографии, и в частности в разработку
вопросов этногенеза осетин по данным языка и фольклора, внес
В. И. Абаев [14]. Выявление и изучение многих памятников кобанской,
скифской и аланской культур в Северной Осетии и соседних республи-
ках Северного Кавказа принадлежит Е. И. Крупнову [220—228] и
его ученикам [229], своими трудами открывшим новые страницы раннего
периода истории Осетии. Большой вклад в выявление и изучение памят-
ников кобанской культуры внес и археолог Б. Техов [378; 379]. Его
многолетние исследования Тлиского могильника в Южной Осетии имеют
выдающееся научное значение.
* Весьма обстоятельный обзор антропологического изучения осетин дается в ра
боте В. П. Алексеева [27].
Активное участие в разработке проблемы этногенеза осетин приняли
советские антропологи В. В. Бунак, Г. Ф. Дебец {118], В. П. Алексеев
[27; 28] и М. Г. Абдушелишвили [20]. Исследования В. В. Бунака [66] и
М. Г. Абдушелишвили основаны на материалах, собранных непосредст-
венно на территории Осетии.
Послевоенный период ознаменован новым этапом развития осети-
новедения, появлением нового поколения этнографов-осетин Н. Ф. Та-
коевой, 3. Д. Гаглоевой, А. X. Магометова, Л. А. Чибирова, В. К. Тот-
рова, Б. С. Кулова, разрабатывавших отдельные разделы осетинской
этнографии.
Большая работа проводилась по сбору и публикации фольклора.
Силами научно-исследовательских институтов Северной и Южной Осе-
тии было собрано и издано на осетинском и русском языках большое
число сказаний о нартах. В конце 1946 г. был впервые опубликован
большой сборник (около 30 печатных листов) осетинских сказаний, в
который вошли лучшие образцы эпоса (на осетинском языке). Этот
текст в прозаическом переводе на русский язык был опубликован в
1948 г. Северо-Осетинским государственным издательством, а в 1949 г.—
в Москве.
В последующие годы наряду с другими фольклорными материала-
ми неоднократно публиковались новые тексты осетинского нартского
эпоса [175].
Одновременно со сбором осетинского фольклора велось и его глу-
бокое изучение.
В Осетии и за ее пределами было опубликовано значительное чис-
ло статей и монографий по проблемам нартского эпоса. Среди них
следует назвать выдающиеся исследования В. И. Абаева.
Однако во всей обширной этнографической литературе об осети-
нах преобладали исследования частных вопросов либо краткие обзоры.
Сводных, обобщающих работ не было. Последнее обстоятельство в зна-
чительной мере объясняется тем, что этнографическое исследование
осетин никогда не проводилось на всей их территории. Из поля зрения
исследователей почти полностью выпали равнинная полоса Северной
Осетии, многие высокогорные районы, никогда не были предметом ис-
следования осетины, живущие за пределами Осетии, в частности в соб-
ственно Грузии.
Главное внимание как советских, так и дореволюционных автороз
было направлено на описание дохристианских религиозных верований,
общественного и семейного быта осетин; в то же время упускались из
виду такие важнейшие гфоблемы, как расселение и сложение осетин-
ской народности, занятие населения, а также многие вопросы, касаю-
щиеся материальной и духовной культуры и отчасти общественного
строя. Меньше всего освещались социалистические преобразования в
хозяйстве, культуре и быту, достигнутые этим народом за годы Совет-
ской власти.
В предлагаемой работе делается попытка восполнить пробелы в
этнографическом изучении осетин. В книге освещается формирование
осетинской народности, миграция населения с равнины в горы и обрат-
но на равнину после присоединения Осетии к России; прослеживаются
культурно-исторические связи осетин с соседними народами. Кроме того,
дается подробная характеристика хозяйственной деятельности населе-
ния и его материальной культуры. Большое место в книге отводится
разработке проблем, касающихся семейного и общественного быта,
а также развитию социалистической культуры и просвещения осетин-
ского народа.
8
В основу данной работы лег многолетний полевой этнографический
материал, собранный во время экспедиционных поездок по районам Осе-
тии и соседних республик и областей Кавказа.
Экспедиции проводились по инициативе Музея краеведения Север-
ной Осетии (1957, 1958, 1959 гг.) и Института этнографии АН СССР
(1960, 1961, 1962 гг.). Наличие машины, художника, фотографа и ла-
борантов позволило нам собрать очень ценный материал з самых от-
даленных горных районах. Хотелось бы выразить нашу искреннюю при-
знательность бывшему директору Музея краеведения Северной Осетии
X. Г. Цопанову и заместителю директора Института этнографии АН СССР
Л. Н. Терентьевой, руководившей в течение многих лет комплексной
экспедицией института, в состав которой входил и осетинский отряд.
Во время экспедиции богатый материал мы получили от многих
знатоков осетинского быта *. Полевой этнографический материал явился
главным источником для написания многих почти не изученных раз-
делов осетинской этнографии.
В работе использованы обширные архивные документы, опублико-
ванные в сборниках «Материалы по истории Осетии» (т. 1—8), «Исто-
рия Осетии в документах и материалах» (т. 1—2), в Актах Кавказ-
ской археографической комиссии (т. I—XII), а также материалы, хра-
нящиеся в фондах центральных и местных архивов. В частности, исполь-
зованы документальные материалы Центрального государственного во-
енно-исторического архива (ЦГВИА), Центрального государственного
архива древних актов (ЦГАДА), Центрального государственного архи-
ва Октябрьской революции (ЦГАОР), Центрального государственного
архива Северо-Осетинской АССР (ЦГА СОАССР), Центрального госу-
дарственного архива Чечено-Ингушской АССР (ЦГА ЧИАССР), Цен-
трального государственного архива Ставропольского края (ЦГА СК)>
Центрального государственного архива Астраханской области (ЦГА
АО) и др.
Особый интерес представляют материалы архива Северо-Осетин-
ского научно-исследовательского института, главным образом сведения,
добытые в разные годы экспедициями Северо-Осетинского научно-ис-
следовательского института и республиканского Музея краеведения Се-
верной Осетии.
Таким образом, для освещения указанных проблем понадобилось
привлечь не только полевой и архивный материал, но и большой круг
источников по смежным дисциплинам. В то же время при исследовании
некоторых вопросов, в частности по аланскому периоду, сказывается от-
сутствие археологических данных, что объясняется неизученностью в
этом плане многих районов горной и равнинной Осетии. Для решения
проблемы этногенеза осетин требуется и широкое проведение антропо-
югических исследований.
Данная монография, разумеется, не ставит перед собой цель раз-
решить все проблемы осетинской этнографии. Но она является первой
обобщающей работой в осетиноведении, пытающейся разрешить ряд
серьезных проблем, касающихся главным образом этногенеза и этниче-
ской истории осетин.
* Среди них: Сандро Адцеев — 75 лет (станица Черноярская), Михел Бутаев —
70 лет (сел. Быз), Уари Шанаев — 65 лет (сел. Кобан), Антон Дарчиев — 75 лет
(сел. Лисрн), Лексо Брнацев — 80 лет (сел. Тапамкау), Алошки Калоев — 65 лет
(сел. Зегта), Вано Дудаев — 85 лет (сел. Лац), Николай Цопанов — 90 лет (сел. Ка-
мунта), Данел Кесаев— 100 лет (г. Дигора), Лексо Абаев — 95 лет (сел. Коб), Алексо
Гадиев — 85 лет (сел. Ганис), Иосиф Тедеев — 95 лет (сел. Дзау), Давид Бегизов —
84 года (сел. Эдис), Амрхан Бегизов — 90 лет (сел. Кадгарон) и многие другие, кото-
рых мы искренне благодарим.
Глава I
ФОРМИРОВАНИЕ ОСЕТИНСКОГО НАРОДА
И ЕГО РАССЕЛЕНИЕ
Осетины населяют центральную часть Кавказа по обеим сторона:*
Главного Кавказского хребта. Ответвление Главного Кавказского хреб
та, идущее от горы Сангута-Хох к юго-востоку, делит Осетию на две
части: северную и южную. Это географическое деление совпадает с ад-
министративно-политическим, обусловленным также историческими, хо-
зяйственными и культурными факторами.
Территория Северо-Осетинской АССР (8 тыс. кв. км) расположена
в бассейне р. Терека и его притоков — Уруха, Ардона, Фиагдона, Ги-
зельдока и др.
Территория современной Юго-Осетинской автономной области
г(3,8 тыс. кв. км) охватывает весь южный склон Главного Кавказского
хребта с его предгорьем.
Наиболее высокогорными являются центральные районы страны,
находящиеся между Северной и Южной Осетией. Они состоят из не-
скольких замкнутых ущелий. До середины XIX в. эти районы админи-
стративно входили в состав Грузии. После проведения Военно-Осетин-
ской дороги они были присоединены к Северной Осетии и с тех пор
составляли, за исключением Трусовского ущелья (по р. Тереку), вхо-
дящего ныне в Казбекский район ГрузССР, часть высокогорной поло-
сы Северной Осетии.
Многообразию рельефа соответствует многообразие климатиче-
ских условий. Северная равнинная часть республики может быть отне-
сена к климату «ковыльных степей» — умеренно теплому, засушливому.
На предгорной наклонной равнине климат более мягкий и влажный.
В горах климат меняется в соответствии с вертикальной зональностью.
В высокогорных районах, в частности по всей Центральной Осетии, кли-
мат суровый.
По территории Южной Осетии, проходят Сурамский, Рачинский,
Кударский, Гудикский и другие хребты. Область расположе-
на в бассейне рек Куры и Риона. Здесь находятся истоки рек—Б. Ли-
ахви, Ляхури, Ксани, Арагви, Джоджори, Квирилы, Дзирулы и др.
К числу наиболее крупных озер Южной Осетии относятся Къелы-сад
(Келис-Тба) на северо-востоке и Эрцо на северо-западе. Как и в Цен-
тральной и Северной Осетии, природные условия горных районов осо-
бенно благоприятствуют развитию овцеводства, а предгорных и рав-
нинных— полеводства, садоводства, виноградарства. 40% территории
ло
Юго-Осетинской автономной области занимают леса. Климат в пред-
горьях теплый, в горах умеренный (в лесной зоне) и холодный (в вы-
сокогорных районах).
Главное богатство нагорной части составляют летние альпийские
пастбища и леса (главным образом буковые). Эти, а также северные
степные районы благоприятны для развития скотоводства, в первую
очередь овцеводства. Предгорная и равнинная зоны имеют широкие
возможности для земледелия.
Недра республики богаты полезными ископаемыми (цинк, свинец,
серебро, медь, различные стройматериалы и т. д.), а ее многочислен-
ные реки служат неисчерпаемым источником электроэнергии.
Природные условия в значительной мере определили процесс фор-
мирования осетинского народа и характер его занятий.
* * #
Вопрос о формировании населения Осетии тесно связан с пробле-
мой происхождения осетин, которая с давних пор находится в центре
внимания ученых. Однако часть дореволюционных ученых, в числе ко-
торых было немало немецких, оперируя одними этнографическими или
только лингвистическими данными, без учета материала смежных дис-
циплин и без знания истории Кавказа, часто приходили к ошибочной
точке зрения на происхождение осетин. Так, первым ученым, заинтере-
совавшимся происхождением осетин, был действительный член русской
Академии наук академик И. А. Гюльденштедт (1745—1781), совершив-
ший путешествие в 1772—1773 гг. по Северному Кавказу и Грузии, по-
бывавший также в ряде мест Северной и Южной Осетии. Он высказал
мнение о том, что осетины являются «остатками древних половцев
или узенов». Это предположение ученого было основано на мнимом
сходстве осетинских мужских имен с половецкими (Итлар, Китан, Урус,
Качин, Янсланоп, Кунем и др.) [451, стр. 105]. Позже, в начале XIX в.,
известный немецкий лингвист-ориенталист Г. Ю. Клапрот (1738—1835),
занимавшийся исследованием осетинского языка в Моздоке и в ряде
других мест Северной и Южной Осетии [452, стр. 23, 59], не обнаружил
здесь ни одного из указанных имен. «После того как я убедился, что
эти имена не осетинские и не татарские,— пишет он,— я стал искать их
у черкесов и уже в Моздоке получил подтверждение от кабардинских
мулл, что нижеперечисленные имена встречаются у их соотечественни-
ков» [452, стр. 59]. Поэтому Клапрот, которому, как известно, принадле-
жит заслуга подготовки и издания труда Гюльденштедта, отмечает в
примечании, что гипотеза последнего о происхождении осетин «совер-
шенно недоказуема и ни на чем не основана» [452, стр. 28].
Появление теории иранского происхождения осетин относится к на-
чалу XIX в. До сих пор эта теория в научной литературе связывалась
с именем уже упомянутого Клапрота. Однако, как справедливо отме-
чает Ю. С. Гаглойти, приоритет принадлежит не Клапроту, а польскому
ученому .путешественнику Потоцкому, совершившему путешествие в
конце XVIII в. на Северный Кавказ [90, стр. 11]. Вопрос о происхожде-
нии осетин освещается в его труде «Начальная история народов Рос-
сии», вышедшем в Петербурге в 1802 г. на французском языке. То,
что Потоцкий был хорошо осведомлен об осетинах и о некоторых ме-
стах их поселения, видно из его инструкции, составленной для Клапро-
та перед отправкой последнего в 1807 г. на Кавказ. В ней, в частности,
говорится: «Ю. Клапрот именно в Моздоке сможет собрать сведения об
11
осетинах и сумеет получить их от самих осетин. Этот народ, называю-
щий себя ирони, принадлежит к мидийской расе. ...Путешественнику
(т. е. Клапроту.— Б. К) следует записать побольше осетинских слов,
для сравнения их с талышскими, так как язык этих последних относит-
ся к мидийскому... я был знаком в этой стране с архиепископом по-
имени Кай, который напечатал катехизис и некоторые другие книги на
осетинском языке» [183]. Характерно, что выдвинутая Потоцким тео-
рия аланского происхождения осетин, как и его труд, нигде не упоми-
нается в работах Клапрота. Отметим также, что, занимаясь осетинским
языком, Клапрот весьма незначительное внимание уделял сбору этно-
графического и особенно фольклорного материала. Поэтому его теоре-
тические положения об иранском происхождении осетин, о генетических
связях последних с сармато-аланами основаны исключительно на дан-
ных лингвистики.
Первая половина XIX в. характеризуется появлением теории не-
мецкого происхождения осетин, выдвинутой А. Гакстгаузеном, совер-
шившим путешествие по Кавказу, в том числе по некоторым районам
Осетии. Его теория основывается на сходстве отдельных осетинских слов
и элементов материальной и духовной культуры с немецкими. Такое
сходство он находит везде: в домашней утвари, пище, напитках, земле-
дельческих орудиях и т. д. «Осетины,— пишет он,— варят пиво из ячме-
ня, как немцы, и даже называют его — бир. Другим кавказским наро-
дам неизвестен этот напиток». В выпечке хлеба на очаге он видит
также немецкую манеру. Утверждая, что осетинское пахотное орудие
и грабли не находят аналогии с подобными орудиями других народов
Кавказа, он сравнивает их с немецкими. Такое орудие по устройству
напоминает ему «мекленбургскую соху», а грабли он считает «обыкно-
венно немецкими» [93, стр. 87, 92].
Теория немецкого происхождения осетин, выдвинутая Гакстгаузе-
ном, поддерживалась и некоторыми последующими немецкими учеными,
в частности Кохом [453, стр. 77] и Ганом [97, стр. 262, 263], побывавши-
ми непосредственно в Осетии. Теория эта была подхвачена и фашист-
скими историками [204], идейными вдохновителями агрессивного разбоя
фашистской Германии. Наконец, в литературе бытует мнение о семит-
ском происхождении осетин, вернее, о смешении осетин-иранцев с се-
митами. Эта точка зрения принадлежала Пфафу, допускавшему, как
говорилось выше, в своих работах много фактических ошибок и необо-
снованных утверждений, в том числе при решении вопроса этногенеза
осетин. По мнению Пфафа, «осетины никогда не были чистыми сарма-
тами,— они уже в глубочайшей древности перемешались со многими
другими племенами, прежде и раньше всего с каким-то семитическим
племенем» [318, вып. IV. сгр. 2, 3]. Этим племенем Пфаф считает джи-
мер, или гомер, обитавшее еще до появления скифов на Кавказе «по
северным склонам Кавказских гор и в степях к северу от них до р. До-
на и дальше по северным берегам Азовского моря» [319, т. I, стр. 192].
По мнению Пфафа, это семитское племя смешалось позже с пришлыми
ираноязычными народами, положив начало происхождению осетин. Эта
необоснованная «теория» Пфафа базируется на сходстве осетинских
обычаев с некоторыми еврейскими, на известной общности родослов-
ных и даже названий местностей в горной Осетии. «Осетинские обряды
погребения и жертвоприношения,— пишет он,— во многом сходны с
древнееврейскими» [318, вып. IV, стр. 2, 3]. Такое сходство он находит
и в обычае левирата, имевшего, как известно, широкое распростране-
ние не только у многих народов Кавказа, но и у многих других народов
России и других стран. «По форме своей осетинские родословные,,— ут-
12
верждает он в другом месте,— явно напоминают также еврейские, со-
хранившиеся в священном писании» [319, т. I, стр. 193]. В качестве при-
мера этнических связей осетин с евреями особенно часто он приводит
географические названия местностей в горной Осетии. «Названия Дзау
(ныне — сел. Джава в Южной Осетии. — Б. К.) и Зак (Зака, Закинское
ущелье в Центральной Осетии.— Б. /С.),— пишет Пфаф,— вероятнее
всего относятся к племенам семитов, населявших средний Кавказ» [318,
вып. IV, стр. 5—6]. С названием семитского племени джимер он связы-
вает названия сел. Джимара и горы Джимарай-хох в Северной Осетии.
Таким образом, теория семитского происхождения осетин Пфафа, для
обоснования которой он широко привлекает только исключительно дан-
ные этнографии, не имеет под собой никакой научной почвы.
80-е и последующие годы явились новым этапом развития всего осе-
тиноведения. Большая заслуга в этом принадлежит выдающемуся рус-
скому ученому Вс. Ф. Миллеру, научно обосновавшему иранское про-
исхождение осетин. Для доказательства этнической преемственности
•осетин от скифов и алан Вс. Ф. Миллер широко пользовался данными
не только языка, но и этнографии и фольклора. Особенно примечатель-
ны в этом отношении его статьи: «Черты старины в сказаниях и быте
осетин» [271], «В горных обществах Кабарды» [273], а также третья
часть его знаменитых «Осетинских этюдов», посвященная специально
вопросу происхождения осетин. В статье «Черты старины в сказаниях
и быте осетин» Вс. Ф. Миллер показал преемственность некоторых
скифских обычаев и обрядов, в частности погребальных и поминальных.
К скифским обрядам, судя по описанию Геродота, Вс. Ф. Миллер спра-
ведливо относит осетинский обряд посвящения коня покойнику, оплаки-
вание, устройство многочисленных поминок по умершему и т. д. Ряд ха-
рактерных черт, восходящих также к скифской эпохе, обнаружен
Вс. Ф. Миллером и в осетинских картских сказаниях. К ним относится,
в частности, чудесная нартская чаша уацамонга*, из которой могли пить
вино только те воины, которые отличились в бою. Этот обычай нартов
имел, по описанию Геродота, весьма близкие аналогии со скифским.
Преемственную связь осетин и скифов Вс. Ф. Миллер находит и в ко-
стюме осетин, в его отдельных элементах — бешмете, головном уборе,
обуви и т. д. Такое сходство элементов скифского и осетинского костю-
мов широко прослеживается в памятниках скифской культуры и по
данным этнографии осетин. Этнографический материал является важ-
ным источником и для доказательства осетино-аланских параллелей.
На основании топонимики Балкарии и верховьев Кубани, а также со-
хранившихся здесь аланских оборонительных сооружений, языческих
святилищ, сходных с осетинскими, и, наконец, древней зеленчукской
надписи Вс. Ф. Миллер установил пределы исторической территории
осетин, доказал культурную преемственность скифов и алан [273; 264;
266]. Таким образом, в трудах Вс. Ф. Миллера получил блестящее под-
тверждение выдвигавшийся до него тезис о преемственной связи осетин
со средневековыми аланами и с древними народами — скифами и сар-
матами. «Предки осетин,— писал он,— входили в состав тех иранских
кочевых племен, которые были известны за многие столетия до Р. X.
под именем сарматов и отчасти скифов и занимали припонтийские и
приазовские степи на протяжении от Нижнего Дуная до Волги и Ура-
ла» [270, ч. III, стр. 101]. Однако Вс. Ф. Миллер в соответствии с уров-
нем науки того времени рассматривал осетин изолированно от местной
* В осетинских терминах по техническим прич-инам буква ^се» везде заменена
буквой «а».
13
кавказской среды и видел в них потомков только одних иранских пле-
мен. «Осетины,— писал он.— представляют значительный интерес для
лингвиста и этнографа: первый найдет в их языке несомненные черты
иранской группы индо-европейской семьи языков; второй заинтересует*
ся ими, как народом нашего индо-европейского рода-племени, сохра-
нившим до наших дней свою особенность и древний склад жизни сре-
ди горных трущоб Кавказа и среди других народов, чуждых ему по
языку и происхождению» [270, ч. I, стр. 3].
Этот пробел был восполнен трудами советских ученых, прежде все-
го В. И. Абаева и Е. И. Крупнова, внесших крупный вклад в разработ-
ку проблемы происхождения осетинского народа. Уже в 20-х годах в
первых своих работах В. И. Абаев пишет о необходимости изучения осе-
тин во взаимосвязи с кавказской этнической средой. Позже в более
конкретной форме эта задача определяется в его теории о субстрате.
«...Не менее двух тысяч лет,— пишет он,— осетины-аланы являются на-
родом кавказским и находятся в тесных отношениях и взаимодействия
с народами коренного кавказского этнического круга. Такие продолжи-
тельные связи не могли не оставить следа в языке и во всей этнической
культуре осетин. И действительно, среди всех не индо-европейских эле-
ментов, которые мы находили в осетинском языке, кавказский элемент
занимает особое место не столько по количеству... сколько по интимно-
сти и глубине вскрывающихся связей» [14, стр. 76]. Выявляя местный
кавказский субстрат не только в языке, но и в духовной культуре осе-
тин, в их фольклоре и дохристианских религиозных верованиях,
В. И. Абаез одновременно продолжал вслед за Вс. Ф. Миллером глу-
бокое исследование иранского компонента в этногенезе осетин, разра-
батывал сложнейшие лингвистические и этногенетические проблемы,
связанные как с их ираноязычными предками, так и с древнекавказской
этнической средой. Этим и другим проблемам истории осетинского на-
рода посвящены фундаментальные труды ученого: «Скифо-аланские
этюды», «Скифо-европейские изоглоссы», «Историко-этимологический
словарь осетинского языка», «Нартовский эпос» и ряд статей [14,
стр. 338—348; 19], пользующихся широкой популярностью в научном
мире. В этих исследованиях В. И. Абаев один из первых дал правиль-
ное освещение вопроса происхождения осетин.
Изучая осетинскую этимологию, он приводит множество этнографи-
ческих свидетельств, освещающих жизнь предков осетин, их быт, куль-
туру, мировоззрение. Достоинством его исследований является широ-
кое привлечение исторического и этнографического материала по сред-
неазиатским народам для сравнительного анализа ряда важных вопро-
сов, касающихся этногенетических проблем осетин. Во всех работах
В. И. Абаева восстанавливаются черты материальной культуры и ду-
ховной жизни осетин в прошлом, прослеживается влияние местной древ-
некавказской и древнеиранской этнической среды на формирование
осетинской народности.
Большой вклад в разработку вопросов этногенеза осетин внес из-
вестный археолог-кавказовед Е. И. Крупное. Отличительной чертой
кавказоведческих исследований Е. И. Крупнова является то, что в них
наряду с археологическим материалом используются данные этногра-
фии, позволяющие осветить многие стороны жизни древних народов
Северного Кавказа, и особенно предков осетин — скифо-сарматов, древ-
них кобанцев и алан.
Вместе с тем нельзя полностью согласиться с точкой зрения
Е. И. Крупнова по вопросу этногенеза осетинского народа, особенно
четко сформулированной им в его докладе на сессии по этногенезу осе-
14
тинского народа. «Не отрицая,— пишет он,— определенного и даже
значительного вклада иранства в процесс (подчеркнуто
автором.— Б. К) формирования осетинского этноса, в свете всего ска-
занного раньше, по-моему, ведущее место в этногенезе осетин следует
отвести кавказской аборигенной общественной среде. Определенная ее
часть в Центральной части Северного Кавказа на протяжении веков,
развивая свою самобытную культуру и во многом сохраняя существо
кавказского этноса на определенном этапе, сменила свой кавказский
язык на иранский. Это и определило современное состояние осетинско-
го народа. Именно поэтому современные осетины и являются истинны-
ми кавказцами по происхождению, внешнему облику и культуре... я
иранцами — по языку» [228, стр. 41]. Даже в этой фразе замечается
известное противоречие, которым Е. И. Крупное пытается смягчить свое
утверждение о незначительной, с его точки зрения, степени участия
пришлых ираноязычных народов в этногенезе осетин, сводя его только
к языковому влиянию и отрицая этногенетические связи местного кав-
казского населения как со скифами и сарматами, так и с аланами,
осваивавшими Северный Кавказ в течение многих столетий. Археологи-
ческие материалы, собранные самим Е. И. Крупновым и его учениками
(В. А. Кузнецовым и др.), доказывают, что ираноязычные народы при-
несли с собой своеобразную культуру, отложившуюся в памятниках ма-
териальной культуры Северного Кавказа. В тексте доклада Е. И. Круп-
нова наблюдается явное противоречие между приводимыми им мате-
риалами и выводами [228, стр. 32, 33, 37, 39, 40]. На некоторое преуве-
личение роли местной среды, по словам самого Е. И. Крупнова, указы»
вали ему и другие специалисты-археологи — В. А. Кузнецов и
К. Ф. Смирнов [228, стр. 317]. Важным вкладом в изучение этногенеза
осетин явились и работы некоторых других советских ученых, и особен-
но 3. Н. Ванеева [74], В. А. Кузнецова [229] и Ю. С. Гаглойти [90].
Существует и противоположная точка зрения. Она принадлежит
молодому ученому-историку Ю. С. Гаглойти. По мнению Ю. С. Гаглой-
ти, детально исследовавшего древние и средневековые письменные ис-
точники, решающую роль в этногенезе осетин сыграли пришлые ски-
фо-сармато-аланские племена. Что касается местной кавказской среды,
то значение ее сводится автором лишь к роли субстрата. Конечно, с
этой точкой зрения трудно согласиться. Можно лишь утверждать, что
этнографический и фольклорный материал не дает пока возможности
определить преобладающую роль какого-либо из двух компонентов в
формировании осетинской народности. В любой области материальной
и духовной культуры осетин встречаются и кавказские и иранские чер-
ты, причем в одних случаях преобладают кавказские (жилище), в дру-
гих— иранские (одежда).
Этот важнейший зопрос этногенеза осетин остается до сих пор не-
ясным и требует дальнейшего исследования, с привлечением широкого
круга специалистов всех смежных дисциплин, и прежде всего археоло-
гов, этнографов, лингвистов и антропологов. Особое внимание должно
быть обращено на археологическое изучение Осетии, в частности ее
горных районов, являющихся до сих пор почти не исследованными в
этом плане.
Такой же настоятельной необходимостью является дальнейшее и бо-
лее широкое антропологическое изучение осетин, с охватом всех их
этнических и локальных групп. Хотя, как известно, в литературе доре-
волюционного и особенно советского времени имеется довольно большое
количество антропологических работ (первые из них относятся уже к
80-м годам XIX в.) [27, стр. 142, 143], для решения вопросов этногенеза
15-
существующего материала совершенно недостаточно. Еще менее полно
представлен палеоантрспологический материал, относящийся к древним
и раннесредневековым периодам истории осетин. По словам Г. Ф. Дебе-
ца, он «очень фрагментарен и плохо датируется» [118, стр. 174, 175].
Недостаточную изученность осетин в области антропологии отме-
чают и другие советские ученые, в частности В. П. Алексеев, давший
обстоятельный свод истории антропологического изучения этого народа,
сопровождаемый полным научным анализом всех исследований и ма-
териалов. Ограниченность материала, естественно, могла привести к
ошибкам и даже неправильному решению проблемы этногенеза осетин.
Вероятно поэтому выводы почти всех антропологов по данному вопро-
су расходятся с выводами большинства других ученых смежных дисцип-
лин. Так, антропологи приходят к выводу о чрезвычайно незначитель-
ной роли ираноязычных народов в этногенезе осетин, исходя из того,
что современные осетины, так же как и местное древнее население —
брахи- или мезокефалы, в то время как сармато-алаиы равнин Северно-
го Кавказа — долихокефалы.
Между тем аналогичное явление — сохранение древнего местного
антропологического типа — встречается и у других народов — азербай-
джанцев, турок, болгар и т. д. [28]. Однако, как известно, и у этих на-
родов пришлое население принесло не только язык, но и многие эле-
менты своей культуры.
Наиболее рьяным сторонником «чистокавказского» происхождения
осетин является В. П. Алексеев. На основании исследования всего
имеющегося в его распоряжении материала он заключает: «Серьез-
ные морфологические различия между аланами и современными ко-
ренными жителями Осетии, отсутствие специфического сходства между
ними и сарматами не дают возможности принять гипотезу, согласно
которой предками осетин были ираноязычные народы». В. П. Алексеев
вслед за Е. И. Крупновым отрицает наличие иранских черт (кроме язы-
ка) в этногенезе осетин, что противоречит данным смежных наук, в том
числе и этнографии.
Г. Ф. Дебец допускал присутствие в предгорной части Центрально-
го Северного Кавказа долихокранного типа населения [118]. В то же
время последующие исследователи отрицают этот факт, хотя по их дан-
ным в составе скифо-сарматских племен были как долихо- так и мезо-
брахикранные элементы, сходные с типом коренного населения Цен-
трального Кавказа. Следовательно, отличить пришельцев от местного
населения по этим антропологическим признакам было весьма трудно.
К сожалению, имеющийся антропологический материал не отражает ни
миграционных процессов, продолжавшихся на Северном Кавказе с древ-
нейших времен до монгольского нашествия, ни образования здесь новых
народностей (осетин, балкарцев и т. д.).
В 1869 г. в окрестностях осетинского селения Верхний Кобан
местным феодалом Хабошем Кануковым были открыты могильники с
огромным количеством предметов бронзового века. Эти памятники, став-
шие для него источником доходов, продавались им не только кавказ-
ским любителям старины и научным учреждениям, в частности извест-
ному тогда Кавказскому музею (ныне Государственный музей Грузии),
но и многим приезжим русским и иностранным ученым. В результате
образцы памятников кобанской культуры оказались рассеянными по
многим музеям Европы. «Один Хабош Кануков,— пишет Е. И. Круп-
16
нов,— хищнически раскопал до 600 каменных ящиков на принадлежа-
щем ему участке земли у сел. Верхний Кобан. При посредничестве та-
ких „коллекционеров" были созданы крупные собрания оригинальной
кавказской бронзы в музеях Парижа (Сенжерменский музей), Лиона,
Бены, Берлина и Будапешта. Так, например, была составлена круп-
ная коллекция кобанской бронзы немецким проф. Рудольфом Вирхо-
вом (покупкой у X. Канукова), коллекция венгерского графа Зичи
[(покупкой у И. Урусбаева) и другие» [222, стр. 31]. Во время наших
экспедиционных исследований в сел. Кобан старики рассказывали,
что Кануков, вооруженный длинным посохом с острым железным нако-
нечником, целыми днями выискивал на своем участке могильники и,
находя их, раскапывал самым варварским способом. Еще до сих пор
стоит в Верхнем Кобане его огромный каменный дом, построенный им
за счет доходов, полученных от продажи коллекций памятников кобан-
ской древности. Однако, как бы там ни было, находки из кобанских
могильников быстро приобрели широкую известность и привлекли к
себе внимание многих отечественных и зарубежных ученых и любите-
лей старины — краеведов. Здесь нет надобности останавливаться на
истории изучения памятников кобанской культуры, этот вопрос осве-
щается в капитальном труде Е. И. Крупнова «Древняя история Север-
ного Кавказа». Хотелось бы лишь подчеркнуть, что среди дореволюци-
онных исследователей местных археологических памятников, в том чи-
сле кобанской бронзовой эпохи, особо следует отметить председателя
московского археологического общества П. С. Уварову и преподавателя
Владикавказского реального училища В. И. Долбежева [222, стр. 33—
35], вложивших много времени и труда в изучение предметов матери-
альной культуры предков осетин. Известно, что фундаментальный труд
П. С. Уваровой «Могильники Северного Кавказа», содержащий колос-
сальный материал, главным образом из Северной Осетии, остается до
сих пор настольной книгой для каждого, кто занимается древним Кав-
казом. Тем не менее исследования П. С. Уваровой, как и некоторых
местных краеведов, ограничивались в основном территорией горной Се-
верной Осетии; они обращали мало внимания на выявление памятни-
ков этой культуры в соседних районах Северного Кавказа и в Южной
Осетии.
Этот пробел был блестяще восполнен советскими археологами, и
прежде всего Е. И. Крупновым. Ему же принадлежит заслуга установ-
ления хронологических рамок развития этой культуры (конец II тыся-
челетия— начало I тысячелетия до н. э.), признанных в настоящее
время в науке [222, стр. 106]. По мнению Е. И. Крупнова, «подлинный
расцвет настоящей кобанской культуры в ее самых выразительных фор-
мах» падает на период с XI по VIII в. до н. э. С VII в., после вторже-
ния скифов на Кавказ, эта культура хотя и продолжала еще развивать-
ся, но уже «не во всех своих старых традиционных формах» [222,
стр. 108]. Признание Е. И. Крупновым участия скифов в формировании
культуры древних кобанцев уже в VII в. имеет важное значение для
разработки этногенеза осетин. Иранское влияние на аборигенов, как
свидетельствуют археологические данные, было настолько значитель-
ным, что период после VII в. был назван археологами даже особым
термином — «позднекобанским» [30; 222, стр. 108]. Однако заслуга
Е И. Крупнова заключается не только в установлении правильной дати-
ровки кобанской культуры. Его указание о преемственности кобанской
культуры и культуры народов Центрального Северного Кавказа, в
частности осетин, дает возможность правильного научного решения во-
просов этногенеза этих народов. Е. И. Крупное являлся горячим по-
2 Осетины
17
борником еще более глубокого и всестороннего изучения кобанской:
культуры. «Она создана,— пишет он,— несомненно талантливым населе-
нием края, внесшим свою лепту в общую сокровищницу культуры древ-
него цивилизованного мира. По нашему глубокому убеждению, углуб-
ленное изучение кобанских древностей как исторических источников,
может вознаградить сторицей и историка-археолога, и этнографа, и ис-
кусствоведа» [222, стр. 109].
Среди археологов, занимающихся исследованием памятников кобан-
ской культуры, нельзя не упомянуть имя молодого ученого Б. В. Техо-
ва, внесшего большой вклад в изучение кобанской эпохи в Южной Осе-
тии. Открытие и исследование им Тлиского могильника обогатило нау-
ку большим количеством новых оригинальных находок бронзового века
раннекобанской культуры, совершенно аналогичных кобанским наход-
кам соответствующего времени в Северной Осетии. Такое сходство дает
возможность расширить территорию расселения носителей кобанской
культуры.
В результате раскопок советских археологов твердо определена
территория распространения кобанской культуры. Она охватывает почти
всю центральную часть Северного Кавказа — Чечено-Ингушскую АССР,
Северо-Осетинскую АССР, Кабардино-Балкарскую АССР, Пятигорье и
Юго-Осетинскую автономную область [222].
Большое количество кобанских могильников, найденных во многих
пунктах Северной Осетии, свидетельствует о значительной плотности
населения у древних кобанцев. Так, близ сел. Верхний Кобан было об-
наружено более 200 могил. В результате археологических раскопок,
произведенных в окрестностях дигорских селений Галиат, Камунта, Дун-
та, найдены своеобразные предметы кобанской культуры — массивные
бронзовые и каменные топоры, гигантские рогообразкые булавки и
фибулы и т. п.
В отмеченных выше Тлиских могильниках на территории Южной
Осетии обнаружено большое количество бронзовых топоров, украшен-
ных гравированными меандровыми узорами, а также бронзовые бу-
лавки, бусы, подвески в виде бараньих голов и другие предметы [377;
378; 379; 381]. Все эти находки имеют близкие аналогии с подобными
предметами из кобанских могильников Северной Осетии и во многом
отличаются от памятников колхидской культуры.
По определению археологов, различие между кобанской и колхид-
ской культурами выясняется при анализе погребального обряда, а так-
же при рассмотрении различных типов керамики, топоров, украшений —
поясных пряжек и других предметов [222, стр. 80]. Например, если для
погребений кобанцев были характерны скорченное 'положение трупа и
каменные ящики, то в Западной Грузии такие захоронения встречаются
очень редко. Среди предметов колхидской культуры не обнаружено вы-
соких поясных пряжек, массивных булавок, своеобразных широких бра-
слетов и других предметов, характерных для кобанских могильников.
Иного типа и топоры.
Насыщенность этого района археологическими памятниками гово-
рит о том, что территория современной Осетии являлась центром фор-
мирования древних кобанских племен, составивших основу осетинского-
народа. Черты культуры этого древнего кавказского населения ясно
прослеживаются в материальной и духовной культуре осетин. Несомнен-
но, что влияние местной кавказской культуры сказалось на жилых и
хозяйственных постройках осетин, на их оборонительных сооружениях;
местная этническая среда определяла и своеобразие их пищи, домашней
утвари. Формирование изобразительного искусства осетин также тесно
18
Дарьяльское ущелье
связано с кавказской средой. Установлено, что многие мотивы ор-
намента в осетинских вышивках характерны для предметов кобанской
культуры [58].
Немалое сходство с древними кобанцами обнаруживается и в ду-
ховной культуре осетин, в их древних религиозных верованиях. Доста-
точно отметить, что охотничье божество Афсати, восходящее к кобан-
ской эпохе [222; 358; 9], являлось до недавнего времени одним из по-
пулярнейших языческих божеств осетин.
Местная этническая среда оказала сильное влияние на формирова-
ние и развитие осетинского языка. По словам В. И. Абаева, «кавказ-
ский элемент вошел в осетинский не просто как внешнее влияние —
подобно тюркскому, арабскому, а как самостоятельный структурный
фактор, как своего рода вторая его природа» [14, стр. 76]. Доказатель-
ства этого можно найти в топонимике горной Осетии, где многие назва-
ния населенных пунктов, ущелий и гор не поддаются расшифровке на
основе данных иранского языка и имеют несомненно доиранское про-
исхождение. Даже собственные названия осетинских племен — ир, ди-
гор, туал,— по мнению В. И. Абаева, «не имеют ничего общего с
иранским миром и представляют старые местные этнические названия»
[14, стр. 363].
Вторым и не менее важным компонентом в этногенезе осетин были
ираноязычные племена — скифы, сарматы, а затем и аланы. Как извест-
но, скифо-сарматская и аланская проблемы, стоящие издавна в центре
внимания многих отечественных и зарубежных ученых, находят самое
широкое освещение в литературе. Здесь мы будем говорить непосред-
ственно лишь об участии этих пришлых племен в этногенезе осетин.
Первое вторжение скифов на Кавказ датируется, по описанию Ге-
родота, VII в. до н. э. По мнению ряда исследователей, к которым при-
2*
19
соединяемся и мы, путь скифов в Закавказье проходил не через Дер-
бентский проход, а через Центральный Северный Кавказ и Дарьяль-
ское ущелье [90, стр. 227—229]. Это весьма убедительно обосновывается
и памятниками кобанской культуры, где с VII в. до н. э. отмечается
присутствие элементов скифской культуры, а также данными антрополо-
гов, установивших наличие в кобанских могильниках двух типов че-
репов: плоскоголовых местного населения и длинноголовых — ирано-
язычного [163, стр. 26]. По словам Е. И. Крупнова, скифские племена
явились «первыми распространителями иранской речи на Северном
Кавказе» [225, стр. 158].
Наиболее определенную локализацию, как нам думается, имеют
дандарии (осет. «рекодержцы») [272, стр. 41]—в низовьях Кубани и
исседоны — в центральной части Северного Кавказа. По сообщениям
Плиния и Тацита, оба эти скифских племени сохранили свою этниче-
скую самобытность вплоть до I в. н. э., а затем влились в состав алан
[90, стр. 235—239]. Таким образом, скифская колонизация, проходив-
шая в VII—VI вв., была одной из самых крупных ираноязычных волн,
в значительной мере ассимилировавших аборигенное население. Она ос-
тавила глубокий след в быту осетин и других народов Западного и Во-
сточного Кавказа.
Одним из наиболее ранних скифских памятников на Северном Кав-
казе является Моздокский могильник, исследованный А. А. Иессеном в
30-х годах; в нем оказались наряду со скифскими вещами и предметы
кобанской культуры [153]. Скифские могильники открыты на террито-
рии Чечено-Ингушетии, Северо-Осетии и Кабардино-Балкарии. К 1960 г.
на Северном Кавказе было обнаружено более 60 скифских поселений.
Скифские поселения располагались не только в степной и пред-
горной полосе, но и в самых высокогорных районах Центрального Кав-
каза. Многочисленные предметы скифской культуры обнаружены в мо-
гильниках в Ассинском ущелье, в бассейнах рек Чегема, Баксана, Чере-
ка. При раскопках в высокогорных селениях (Галиат, Кумбулта) Ди-
горского ущелья, а также на Мамисонском перевале найдены скифские
бронзовые и железные шейные гривны, сосуды, бронзовые, железные и
костяные наконечники стрел, железные кинжалы с перекрестьем, части
конской сбруи, предметы с образцами скифского звериного стиля. Это
свидетельствует о прочном оседании среди аборигенов (кобанцев)
скифских племен [163, стр. 28].
Скифская колонизация не ограничивалась только Северным Кав-
казом: скифы вторгались и в пределы Закавказья через Дербентский и
Дарьяльский проходы, в Мамисонский перевал. «Из Дигории, откуда
происходит основная масса находок скифского типа,— пишет Е. И. Круп-
нов, — легко можно попасть через вполне доступный Кион-Хохский пере-
вал на Военно-Осетинскую дорогу, а по ней через Мамисонский пере-
вал в Западную Грузию, где также известны многочисленные предме-
ты скифской культуры» [222, стр. 64].
Наибольшее количество предметов скифского типа обнаружено в
Западной и Центральной Грузии: в окрестностях сел. Геби на Мами-
сонском перевале, в г. Мцхете в Горийском районе и других местах
Грузии [105; 251; 237].
Можно полагать, что наряду с Военно-Грузинской и Военно-Осе-
тинской дорогами для перехода в Закавказье широко использовалась в
древности, как и в более позднее время, Куртатинская перевальная до-
рога, проходившая по р. Фиагдон через Стыр-Хохский перевал в Цен-
тральную Осетию, а оттуда к истокам Б. Лиахви. Это была более тя-
желая для перехода дорога, чем Военно-Осетинская, но зато она в
20
несколько раз сокращала расстояние от Северной Осетии до Южной.
Поэтому горцы чаще пользовались, особенно летом, дорогой через
Стыр-Хохский перевал. Так, в XVIII в. здесь неоднократно переходили
в Центральную Осетию члены Осетинской духовной комиссии, жители
Закского и других ущелий, переселявшиеся в Моздок, а также первое
осетинское посольство, отправившееся отсюда в 1749 г. в Петербург
[460; 59].
Таким образом, вторжение скифов в Грузию происходило главным
образом через территорию современной Осетии. Естественно, что неко-
торые скифские племена — дандарии, исседоны, меланхлены-саударата,
камаки — прочно осели здесь. На основании тщательного анализа дан-
ных древних авторов Ю. С. Гаглойти более или менее правильно опре-
деляет локализацию этих племен. По его мнению, меланхлены-саудара-
та (осет. «носящий черное платье») [90; 270, ч. III, стр. 79; 14, стр. 183,.
184; 25] располагались в районах Колхиды, почти на современной тер-
ритории Абхазии. Здесь же по соседству с ними жили камаки (осет.
«жители ущелий»).
Для подтверждения своего довода Ю. С. Гаглойти ссылается на
данные произведенных здесь археологических раскопок скифской эпохи
(М.. М. Транш) [394, стр. 81].
Конец III—II вв. характеризуется новым крупным вторжением
ираноязычных племен — сарматов в Центральный Кавказ с Дона и из
Нижнего Поволжья.
Вопрос о сарматах давно привлекал к себе внимание ученых и
получил самое широкое освещение в специальной исторической литера-
туре. Поэтому мы ограничимся лишь краткой констатацией фактов. По
сведениям древних авторов и исследованиям советских ученых, сарматы
отличались весьма близким родством со скифами, особенно по языку.
Геродот писал о том, что сарматы говорят на искаженном скифском
языке. Сарматский язык считается одним из диалектов скифского язы-
ка, относящегося наряду с осетинским к североиранской группе древ-
них языков. Греческие и римские писатели часто упоминают сармат-
ские племена — роксаланов, язигов, сираков, аорсов, аланорсов. Аорсы
и сираки, населявшие в основном Центральное Предкавказье, составили
основу северокавказских алан [90, стр. 229]. Есть даже предположение
о том, что аорсы явились непосредственными предками осетин-иронцев
[230].
Таким образом, сарматские племена, обосновавшиеся на Западном
и Восточном Кавказе, растворились среди аборигенов и в то же время
сами оказали сильное влияние на их культуру и быт [361; 35; 79]. Толь-
ко в центральной части Северного Кавказа они удержали свое числен-
ное превосходство над местными племенами и ассимилировали их.
В настоящее время исследователи все больше склоняются к признанию
этих сарматов предками осетин. Такая гипотеза, основанная на данных
смежных наук, выдвигалась и ранее, в частности В. И. Абаевым. Об
этом говорят и данные осетинского языка, оба диалекта которого в ос-
нове своей формировались в этот период. В. И. Абаев на основании
глубокого анализа данных осетинского языка пришел к выводу, что
иммиграция предков осетин «в Центральный Кавказ совершалась двумя
волнами, из которых первая, более ранняя, может быть условно назва-
на „дигорской", а вторая — позднейшая — „иронской"» [14, стр. 362].
Ассимиляция аборигенов центральной части Северного Кавказа
пришлыми ираноязычными племенами признается и археологами.
Е. И. Крупнов считает, что этот процесс завершился в начале нашей
эры [225, стр. 157].
21
Заселение скифо-сарматскими племенами центральной части Се-
верного Кавказа и их частое вторжение в Грузию через Дербентский
и Дарьяльский проходы засвидетельствовано в трудах античных авто-
ров (Геродота, Плиния, Страбона и др.). Страбон, говоря о жителях
Иберии, отмечал их большое сходство «в образе жизни со скифами и
сарматами, с которыми они находятся и в соседстве и в родстве» [370,
стр. 474].
Вполне возможно, что Страбон имел в виду поселившиеся рядом с
горцами-иберийцами ираноязычные племена, вышедшие из районов Се-
верного Кавказа. О близком соседстве скифо-сарматов и грузин свиде-
тельствует и его другое сообщение, в котором говорится, что «в случае
каких-нибудь тревожных обстоятельств они выставляют много десятков
тысяч воинов как из своей среды, так и из числа скифов и сарматов»
[370, стр. 474]. Кроме Дарьяльского прохода, Страбон называет еще три
других прохода [370] в сторону Грузии, в число которых, безусловно,
входил и Мамисонский перевал.
О давнем знакомстве предков осетин с иберийцами говорят грузин-
ские письменные памятники и данные языкознания. Вс. Ф. Миллер
на основании анализа древнегрузинских письменных источников, в ко-
торых часто упоминаются «овсы», «осы» (осетины), делает вывод, что
«грузины помнили о своих соседях с тех самых пор, как начали по-
мнить самих себя» [270, ч. III, стр. 24]. Эту же мысль подчеркивает и
В. И. Абаев [14, стр. 76]. Среди кавказских языков к осетинскому языку
наиболее близок, особенно по фонетике, грузинский. Из грузинского
языка в осетинский перешли кавказские гортанные звуки. Этот процесс
протекал постепенно, в течение многих веков. Из грузинского языка
осетины также заимствовали многие названия предметов материальной
и духовной культуры, растений и животных.
В свою очередь и осетинский язык оказал определенное влияние
на развитие грузинского языка. Приток осетинских слов в грузинский
язык был настолько велик, что способствовал постепенному отходу это-
го языка от других кавказских языков в сторону сближения его с осе-
тинским *.
Установление тесных языковых, а следовательно, и культурных
взаимовлияний между грузинскими и пришлыми ираноязычными племе-
нами— предками осетин, по мнению Г. С. Ахвледиани, могло происхо-
дить «с последних веков до нашей эры, естественно, заходя в первые
века нашей эры» [43, стр. 180]. Последнее подтверждается находкой на
территории Грузии древней надписи на осетинском языке, датируемой
I—II вв. [6]. Г. С. Ахвледиани отмечает, что осетины находились издав-
на в более или менее тесном контакте и с другими племенами и на-
родами Кавказа.
Следы скифо-сарматского пласта в этногенезе осетин удается об-
наружить и лингвистам, и археологам, и этнографам. Так, установлено
большое сходство со скифским языком дигорского диалекта осетинско-
го языка. Это сходство доказано Вс. Ф. Миллером и особенно
В. И. Абаевым на основании анализа скифских личных имен, племен-
ных названий и данных топонимики, встречающихся в греческих над-
писях V в. до н. э.— III в. н. э. из северных черноморских городов —
Танаиса, Ольвии, Тираса и др. **. Вс. Ф. Миллер отмечал наличие скиф-
* Лингвистами выявлено наличие древяеосетинских слов з современном грузин-
ском языке и бытование в двух картвельских языках — в сванском и мегрельском —
древнеосетинских гласных «а» и «ы».
** Так, скифское имя собственное Шкупха, переогласованное осетинами в «шкуыхт»,
бытует как термин, обозначающий «прославленный каким-либо подвигом», «герой».
22
Аланская церковь X—XI вв. (сел. Верхняя 1еберда; фото 1968 г.)
•ских черт в погребальных и некоторых других обрядах и обычаях осе-
тин. Следы скифо-сарматской культуры, обнаруженные в быту осетин,
найдут свое освещение в соответствующих разделах нашей работы.
Наиболее активное участие в формировании осетинского народа
принимали аланы. Под термином «алан» подразумевается одно из сар-
матских племен, появившихся на Северном Кавказе, по сведениям Ио-
сифа Флавия, в I в. н. э. «Племя алан,— писал Флавий,— есть часть
скифов, живших вокруг Танаиса и Меотийского озера» [245, стр. 278].
Влияние сарматской культуры отчетливо прослеживается в письменных
источниках, в предметах материальной культуры, в погребальном об-
ряде и т. д. Таким образом, новые пришлые ираноязычные племена
влились в состав родственных им сарматов, ассимилировавших корен-
ных обитателей центральной части Северного Кавказа. В конце IV в.
гуннские полчища оттеснили алан, обитавших в степях Предкавказья, в
лредгорья и горы Кавказа, где, смешавшись с прежними обитателями
этих мест, осела их основная масса. «Гунны, придя через земли алан,
которые граничат с Танаитами, произвели у них страшное истребление
и опустошение, а с уцелевшими заключили союз и присоединили их к
себе» [245, стр. 304]. Нашествие гуннов явилось причиной массового
ухода алан в горы Центрального Кавказа и заселения обоих склонов
Главного Кавказского хребта [163, стр. 45].
Это была первая крупная волна миграции алан в горы Централь-
ного Кавказа. Археологические раскопки, произведенные во многих
местах верховьев Кубани, свидетельствуют о заселении аланами после
Скифское имя Роксалан звучит у осетин как Рохшалаи (Светлалан). Название скиф-
ского племени «сака» сближается с осетинским «саг» (олень) «и указывает, что часть
скифов именовала себя по имени своего тотемного животного — оленя» [14. стр. 37}. Из
топонимических названий важно отметить «дон» — слово, обозначающее в осетинском
«вода», «река» [14, стр. 36—43; 147—270: 272].
23
гуннского вторжения самых труднодоступных мест этого района. Алан-
ские поселения здесь растянулись до самого Клухорского перевала.
Позже, в V—VII вв., аланы селились в долинах рек компактно, боль-
шими группами, в своеобразных замках, имеющих много общего с осе-
тинскими постройками — галуанами. Образцы таких сооружений дают
поселения V—VI вв. Адиюх и Нальчикское городище [276; 29; 152].
К этому и более позднему периоду относятся археологические па-
мятники алан в горной Осетии. Они свидетельствуют о заселении ала-
нами еще в тот период самых высокогорных районов Главного Кавказ-
ского хребта. Большая группа памятников аланскои культуры найдена
в селениях Дигорского ущелья — Задалеск, Ханза, Нар, Лезгор, Дони-
фарс, Галиат, Кумбулта, Камунта и др. [222; 229]. Наибольший интерес
представляют раскопки Галиатского могильника, обследованного з
1938 г. Е. И. Крупновым. В нем обнаружено коллективное захоронение
с конем и множество предметов аланскои культуры — два деревянных
седла, глиняные кувшины, деревянные чашки, остатки конской сбруи
и др. Галиатский могильник, во многом схожий с памятниками из се-
лений Чми, Даргавс, Камунта, датируется VI—IX вв. [221].
Вокруг сел. Камунта, расположенного неподалеку от Галиата, на
полянах, холмах и склонах гор раскинулось древнее кладбище, где в
1876 г. после весеннего половодья были обнаружены золотые предме-
ты. В 1879 г. В. Б. Антонович вскрыл здесь семь катакомбных могиль-
ников, в которых найдено большое количество золотых, серебряных и
бронзовых предметов [34; 222]. В некоторых гробницах было обнаруже-
но до пяти скелетов, что позволяет говорить не только о сохранении в
то время у обитателей этих мест обычая родового погребения, но и о
значительной плотности населения.
В датировке находок из камунтских могильников мнения археоло-
гов расходятся: одни относят их к IV—VI вв. [133; 276; 120; 187], дру-
гие—к VI—IX вв. [109; 324; 229].
Близ сел. Кумбулта захоронения аланскои эпохи обнаружены в
каменных ящиках. Эти памятники датируются наиболее ранним перио-
дом— IV—V вв. [229]. По-видимому, у алан была широко распростра-
нена такая форма захоронения. На холме Хор-Гон в 1889 г. В. И. Дол-
бежевым было обследовано 150 таких ящиков [296]. Подобные же по-
гребения алан встречаются и в других дигорских селениях, в частности
в Донифарсе и Задалеске. Предметы аланскои культуры, найденные в
этих могильниках, датируются V—VII вв. [229].
Живя в замкнутом Дигорском ущелье, аланы, как позже осетины-
дигорцы, общались с соседними районами, в частности с жителями
Алагирского ущелья, через Кион-Хохский перевал. Возможно, что засе-
ление аланами Дигорского ущелья и особенно Уаллагкома происходило
именно со стороны Алагирского ущелья. Через это же ущелье они
поддерживали торговые связи с другими районами Кавказа, о чем сви-
детельствуют многочисленные предметы, найденные в могильниках
селений Камунта и Галиат [229; 221].
Поселение алан в Алагирском ущелье засвидетельствовано архео-
логическими находками, обнаруженными Е. Г. Пчелиной в раскопках
в высокогорных селениях Архои и Садон. Близ сел. Архон, расположен-
ною на правой стороне р. Ардон, в ущелье Архоныдон, на древнем
аланском кладбище было вскрыто 18 катакомбных могильников, отно-
сящихся к VII в. н. э. К этому же времени относятся и предметы из
Садонского могильника (сел. Нижний Садон); среди них обнаружена
золотая византийская монета императора Фоки (602—610), на основа-
нии которой и датируется этот памятник [229].
24
Предметы аланской культуры были найдены и в каменных ящи-
ках в Касарском ущелье (р. Ардон), в районе древней оборонительной
стены и в сел. Нузал. Могильники Касарского ущелья, содержащие от
одного до семи скелетов, относятся к VIII—IX вв. [34; 222]. Нузальский
могильник, вскрытый в Нузальской часовне, датируется XIII в. [229].
Перечисленные археологические находки не могут дать полного
представления о заселении Алагирского ущелья аланами в средние ве-
ка. Многие памятники этого периода остаются еще не изученными.
К ним, например, можно отнести древние аланские кладбища возле
селений Дагом, Цей, Нузал.
Такие кладбища, встречающиеся и во многих других местах горной
Осетии, в народе считаются принадлежащими легендарному народу
царциат, жившему, согласно преданиям, в глубокой древности и по-
гибшему якобы в результате какой-то страшной болезни [205]. В преда-
ниях говорится, что у царциат человек, почувствовавший свою неми-
нуемую гибель, заранее выкапывал себе могилу, строил склеп и умирал
в нем. Легенда о гибели народа царциат нашла отражение даже в ре-
лигиозных обрядах осетин. Так, жители сел. Архон до недавнего вре-
мени в воскресенье перед началом великого поста устраивали совмест-
ные поминки по якобы погибшему в этот день народу царциат. Слово
«царциат» этимологически не поддается объяснению. Надо полагать,
что таким именем в народных преданиях называется какое-то аланское
племя, погибшее в период монгольского нашествия.
Наиболее многочисленные памятники аланской эпохи в Куртатин-
ском ущелье обнаружены в окрестностях сел. Лац, расположенного на
правом берегу р. Фиагдон. В могильниках найдены керамические сосу-
ды новой формы, разноцветные бусы, бронзовые и железные кольца,
характерные для алан раннего средневековья. Все эти памятники
Е. Г. Пчелина датирует VII—IX вв. [324]. Селение Лац известно и дру-
гим выдающимся памятником, связанным с осетинским нартским эпо-
сом, относящимся к аланской эпохе. Это так называемый нартский
ныхас, представляющий собой небольшую площадку в центре села; на
ней расположены в один ряд креслообразные массивные камни, на ко-
торых якобы сидели герои нартского эпоса — Батраз, Урызмаг, Сослан
и др. Недалеко от ныхаса лежит огромный плоский круглый камень,
называемый Уайыджи дур (Камень великана). На левом берегу Фиаг-
дона, напротив села, расположено нартское игровое поле. Согласно
преданию, во время состязаний между нартскими героями и великанами
Уайыджи дур использовался как мяч, владение им определяло силу и
ловкость игроков.
Заселение аланами Куртатинского ущелья подтверждается также
находками из могильников близ сел. Дзвгис, расположенного у самого
входа в ущелье, на левом берегу р. Фиагдон. Постройки в этом селе-
нии большей частью прилегают к отвесной скале, в которой имеется
очень древняя и глубокая пещера с внешней оборонительной стеной.
Среди памятников близ сел. Дзвгис вскрыты могильники с предмета-
ми аланской эпохи, датируемые VIII—IX вв. [354].
Более ранние могильники алан находятся близ сел. Далагкау, рас-
положенного в центре Куртатинского ущелья *. Некоторые из них отно-
сятся к IV—VI вв. [229].
Предметы аланской культуры найдены также во многих пунктах
на территории Тагаурии (селения Даргавс, Саниба, Чми и др.) [350].
* Некоторые исследователи прошлого столетия необоснованно считали Куртатин-
ское ущелье местом расположения древней осетинской столицы [68; 318].
2.*ь
Они свидетельствуют о заселении аланами этого района до самого Те-
река и Джерахского ущелья. Невдалеке от сел. Чми на Военно-Грузин-
ской дороге, в небольшом горном ущелье Суаргом, по сообщению
С. П. Уваровой, было вскрыто 150 катакомб, датируемых на основании
найденных монет VII—VIII вв. [295; 235; 229].
Значительное количество аланских катакомб было обнаружено и в
других тагаурских селениях (Балта, Кобан), а также на территории
горной Ингушетии, в ущельях рек Армхи (сел. Гоуст) и Ассы (сел. Ал-
кун и станица Фельдмаршальская) [220].
Наличие большого количества аланских могильников в селениях
Камунта, Архон и особенно близ сел. Чми дает возможность сделать
вывод о значительной плотности населения этих районов. Рост числен-
ности алан и недостаток земли, по-видимому, служили одной из глав-
ных причин заселения высокогорных мест Северной и Центральной Осе-
тии и миграции алан на южный склон Главного Кавказского хребта.
Переход алан в ущелья современной Центральной и Южной Осетии
происходил главным образом через Дарьяльский и Касарский проходы,
а также через многочисленные перевалы, среди которых одним из
наиболее важных был Куртатинский у истоков р. Фиагдон.
Время заселения аланами Центральной Осетии пока определить
невозможно вследствие почти полного отсутствия археологических дан-
ных. Археологические раскопки в Южной Осетии производились только
в селениях Эдис, Висто, Хвце и некоторых других, где были обнару-
жены предметы, датируемые IV—IX вв. [326]. Этим же временем поме-
чены отдельные случайные находки из сел. Цоиси, Корниси, Хвце, Ру-
стави и др., хранящиеся в музеях Цхинвали, Гори и Тбилиси [236].
Заселение Южной Осетии аланами подтверждается большим коли-
чеством древних архитектурных памятников, встречающихся в Кудар-
ском ущелье, в некоторых селениях вдоль р. Паца, а также в верховь-
ях Большой и Малой Лиахви, Ксани и Арагвы. Эти памятники
Е. Г. Пчелина относит к V—VII вв. [326]. Все они представляют собой
руины древних церквей грузинского типа, полуподземные склепы, баш-
ни и т. п. По сравнению со средневековыми церквами в горах Север-
ной Осетии югоосетинские церкви более древние. По расположению
церквей в селениях Квайса, Ыарвази, Остатикау и др. и наличию при
них крепостных сооружений можно заключить, что они служили одно-
временно и оборонительным целям. Позднее все эти древние христиан-
ские церкви были превращены осетинами в языческие святилища, покро-
вителям которых они до недавнего времени в определенные дни приноси-
ли в жертву баранов, крупный рогатый скот и т. п.
Наконец, заселение аланами горной Осетии подтверждается нали-
чием во многих селах древних кладбищ, приписываемых преданиями
легендарному народу царциат. Такие памятники встречаются в Южной
Осетии не только в высокогорных местах (селения Едыс, Челиат), но и
в предгорных районах (сел. Хвце) [326], что дает возможность судить
о расселении алан на юге в средние века.
Данные археологии о заселении аланами гор и равнинной полосы
Центрального Кавказа в период раннего средневековья подтверждают-
ся сведениями, сообщаемыми в трудах византийских и восточных ав-
торов. Этот вопрос довольно подробно освещается в работах 3. Н. Ва-
неева и Ю. С. Гаглойти. Здесь же мы отметим лишь некоторые наибо-
лее важные для нас источники *.
Римский историк IV в. Аммиан Марцеллин был одним из первых,
* Более подробно см. [74].
26
■кю писал после разгрома алан гуннами, что за Дон «тянутся беско-
нечные степи Скифии, населенные аланами, получившими свое назва-
ние от гор» [231, стр. 46; 359, стр. 12, 15].
Пребывание алан в горах Кавказа подтверждается и Прокопием
из Кесарии (VI в.). По его описанию, аланская территория простира-
лась «от пределов Кавказа до Каспийских ворот» (316], под которыми
-он подразумевал Дарьяльский проход, служивший с глубокой древно-
сти для обитателей Северного Кавказа важным путем в Закавказье;
уже с VII в. он именуется Аланскими воротами [302]. Под этим назва-
нием— Баб ал-Алан — он известен у многих арабских писателей [188;
277] *.
Территория Алании отличалась большой плотностью населения, на-
личием ряда крупных городов и многочисленных замков, располагав-
шихся как на предгорной равнине, так и в горах. Наиболее важные све-
дения об этом сообщает Масуди (X в.). По его словам, аланский царь
обладал большим могуществом, так как мог выставить 30 тыс. всад-
ников. «Его царство,— пишет он,— состоит из непрерывного ряда посе-
лений. Когда утром запоют (где-нибудь) петухи, ответ им доносится
из других частей царства ввиду чересполосицы и смежности селений».
.Масуди отмечает, что у алан была столица Ма-ас и крепости с земель-
ными владениями; последние располагались «вне этого города, куда
царь время от времени переезжает» [188].
Интересны сообщения венгерского миссионера Юлиана, совершив-
шего в середине XIII в. путешествие по Северному Кавказу и жившего
•около шести месяцев среди алан. Он отметил как характерное для них
явление постоянную межфеодальную и межплеменную борьбу. «Сколь-
ко местечек, столько князей,— пишет Юлиан,— из которых никто не
считает себя подчиненным другому. Здесь постоянные войны; князья с
князьями, местечко с местечком» {146; 183]. Главные причины этого,
несомненно, крылись в недостатке земли и стремлении отдельных фео-
далов захватить у более слабых соседей земельные угодья и имущество.
Кроме сельских поселений, состоявших большей частью из родовых
хуторов, на территории алан было довольно много торгово-ремеслен-
ных пунктов и несколько крупных городов. Некоторые из городов из-
вестны давно по письменным источникам и данным археологии, другие
•остаются пока не выявленными.
К наиболее известным в литературе аланским городам относится
Дедяков, или Тетяков. По записи в «Воскресенской летописи» можно
-заключить, что Дедяков был одним из крупных центров в Восточной
Алании [311]. Точное местоположение этого города остается пока еще
леясным. В начале XIX в. акад. П. Г. Бутков высказал предположение,
что Дедяков находился в Куртатинском ущелье, на берегу р. Фиагдон,
ло ему же принадлежит и другое предположение, что «за Тетяков мож-
но признать и Татартуп» [67]. Вторую гипотезу П. Г. Буткова некоторые
исследователи признают более правильной [241; 227].
Городище Татартуп расположено близ осетинского сел. Эльхотово
•на левом берегу Терека, на предгорной равнине. Эта местность удобна
в стратегическом отношении. Осетины называют ее «Арджи-народжи
,ком», что означает «Узкое ущелье Арга». Богатые археологические на-
ходки в Татартупском городище, церкви, мечети, а также постройки
жилого и хозяйственного назначения свидетельствуют о существовании
в прошлом на этом месте крупного средневекового города, которым мог
* Отметим также, что самая узкая часть ущелья, там, где солнце светит всего
«несколько часов, носит осетинское название Арвы Ком (Небесная Долина).
27
Аланское городище. Минарет XIV в. (сел. Эльхотово)
быть Дедяков. Однако Е. Г. Пчелина не согласна с таким предположе-
нием; по ее мнению. Дедяков находился в бассейне р. Сунжи [326].
Вс. Ф. Миллер, рассматривая этимологию названия «Дедяков»,
отмечает, что это слово случайно получило русское звучание. Наимено-
вание данного города или селения, вероятно, было сложным и включа-
ло слово «кау» (селение), как и названия многих других осетинских
селений. Основываясь на сведениях, содержащихся в русской летописи,
Миллер вслед за Клапротом считал, что Дедяков находился в районе
г. Орджоникидзе [270]. Этой же точки зрения придерживался и
Б. В. Скитский [359].
В исторических источниках упоминаются и другие средневековые
аланские города. К ним относятся, в частности, Магас, который Масуди
[277] считает столицей алан, а также Ме-Циссы, взятый монголами в
1240 г. [150]*. В китайских источниках говорится, что благодаря своей
* Окончание «ас», по мнению 3. Н. Ванеева, можно сблизить с названием «ас»
Западной Алании. Отсюда он делает вывод, что под названием Ма-ас скрывается
г. Ме-Циссы, находившийся в верховьях р. Кубани, в горах [74].
28
неприступности этот город долго не сдавался монгольским завоевате-
лям. Центр политической и культурной жизни населения Западной Ала-
нии— предков нынешних осетин-дигорцев — находился в тот период,
вероятно, в верховьях Кубани, в ущелье р. Большой Зеленчук, о чем сви-
детельствуют остатки большого древнего городища.
Территория алан в средние века была значительно больше зани-
маемой ныне их потомками — осетинами. Тогда непосредственными со-
седями алан кроме грузин были также аварцы, кумыки, сваны и аб-
хазы. О таком соседстве свидетельствуют не только письменные источ-
ники. Оно подтверждается и наличием общих черт в языке, обычаях,
нравах и материальной культуре у современных потомков названных
народов. Весьма вероятно, какая-то часть алан была ассимилирована
этими народами и оставила свои следы в их культуре и языке.
«Царство аланов,— сообщает Масуди,— граничит с царством Се-
рир». Под царством Серир подразумевается Авария. Масуди отмечает,
что между царями алан и Серира существовали «брачные связи, по-
скольку каждый из них женился на сестре другого» [277, стр. 204].
В. И. Абаев установил, что в языке и быте осетин и аварцев есть неко-
торые сходные черты [14]. О другом народе Дагестана — кумыках Масу-
ди сообщает, что они «живут в мире с аланами». Несмотря на то что
в настоящее время территория кумыков отстоит на несколько сотен ки-
лометров от Осетии, у кумыков имеется ряд элементов материальной
и духовной культуры, общих с осетинами. Эта общность появилась в
средние века, когда предки кумыков — половцы-кыпчаки жили рядом
с аланами на равнине Северного Кавказа (XII—XIII вв.) [280].
Соседями алан на востоке были чечено-ингушские (вейнахские)
племена, населявшие ущелья рек Аргуна, Асы, Армхи, Терека и др.
По данным «Армянской географии» (VII в.), из этих племен наиболее
близкими соседями алан были обитатели ущелий рек Армхи и Тере-
ка— кисты и дурзуки. Вопрос об исторических и культурных связях
осетин и народов Чечено-Ингушетии пока мало изучен. Тем не менее
полевой этнографический материал, собранный нами во время экспеди-
ций 1958, 1959 и 1962 гг. в Чечено-Ингушской АССР, говорит о боль-
шом сходстве многих элементов материальной и духовной культуры
осетин с культурой чеченцев и особенно ингушей.
На юго-западе Алания, по данным Прокопия Кесарийского, гра-
ничила с территорией сванов. Живя по соседству, осетины и сваны ис-
пытывали сильное культурное и этническое взаимовлияние. Во время
поездки по Сванетии летом 1944 г. В. И. Абаев обнаружил большое ко-
личество осетинских слов, вошедших в сванский язык, и сванских слов,
заимствованных осетинами. Более того, аланы восприняли у сванов кав-
казский двадцатичный счет и познакомили их со своим десятичным
счетом.
Давнишними соседями алан на западе и северо-западе были аб-
хазы [14, стр. 310; 74, стр. 41—45]. О соседстве этих народов до монголь-
ского нашествия сообщают многие авторы того времени, например тот
же Прокопий Кесарийский, Феофан Византийский (VIII в.) [248] и осо-
бенно Масуди, сочинение которого содержит наиболее ценные сведе-
ния о северо-кавказских аланах. У Масуди прямо отмечено, что «на-
род, соседний со страной алан, называется абхаз» [277, стр. 209]. Со-
общения средневековых авторов о близком соседстве алан и абхазов
подкрепляются довольно солидными данными этнографии, лингвистики,
фольклора и топонимики [14, стр. 309—323; 158].
Северо-западными соседями алан были и кабардинцы — адыгское
плехмя, обитавшее за Кубанью. «За царством алан,— сообщает Масу-
29
ди, — находится кашак...» [277, стр. 209]. Термином «кашаг» осетины:
именуют до сих пор кабардинцев. Несомненно он попал в язык алан1
задолго до монгольского нашествия и передвижения кабардинцев на
современную их территорию. Как увидим ниже, соседями кабардинцев
на Кубани были предки современных дигорцев — аланы-асы. Во всяком
случае, в русских летописях аланы-асы и кабардинцы всегда упоми-
наются рядом под именами «асы» и «касаги».
Территория алан на северо-востоке не имела определенных границ.
На равнине Северного Кавказа сначала господствовала хазарская дер-
жава (VI—X вв.), а затем половцы (XII—XIII вв.), обитавшие здесь
до прихода монголов.
Живя рядом с хазарами и половцами, аланы пользовались их
пастбищными землями в прикаспийских степях, о чем свидетельствуют
письменные источники [39] и осетинские нартские сказания [292].
Таким образом, до монгольского нашествия аланы, населявшие гор-
ные и предгорные районы центральной части Северного Кавказа, жили
в окружении предков многих современных кавказских народов (и не-
которых тюркоязычных племен средневековья). Это нашло яркое отра-
жение в материальной и духовной культуре осетин, в их мифологии,,
фольклоре, религиозных верованиях.
Нашествие монголов вызвало массовую миграцию алан в горы.
Одним из первых мигрировало население Западной Алании, потеснен-
ное не только монголами, но и вторгнувшимися сюда во второй поло-
вине XIII в. из низовьев Кубани кабардинскими племенами [241].
Несмотря на раздробленность страны и феодальные междоусоби-
цы, аланы-осетины оказывали отчаянное сопротивление монголам. Бло-
кированные монголами аланские города и крупные населенные пунк-
ты не сдавались годами. По рассказу путешественника Плано Карпи-
ни (1246 г.), одна аланская «гора», под которой, по-видимому, подра-
зумевается крупный город, окруженная полчищами монголов, обороня-
лась двенадцать лет. Есть предположение, что аланы располагали
особыми видами тяжелых оборонительных орудий. В осетинском нарт-
ском эпосе сохранилось название одного из таких орудий — цирыхъ [26].
И все же в 1233 г. аланы лопали под иго Золотой Орды.
Ушедшие в горы аланы не подчинились до конца монголам и ча-
сто вторгались в предгорную равнину, громя становища врага и угоняя
его стада. О таких походах говорится во многих нартских сказаниях,
где эти походы именуются «бальцами». Чтобы обезопасить себя от
горцев, монголы, по словам путешественника Вильгельма де Рубрука,
вынуждены были ставить охрану у входов в ущелья [317, стр. 186].
Окончательно Алания была разгромлена Тимуром. Его полчища,
не раз доходили до верховьев Кубани, попадали в горы современной
Кабардино-Балкарии, а также в Дигорское ущелье. Об этом говорится
не только в письменных источниках, в частности в персидских [383,.
стр. 175—178], но и в осетинском фольклоре. Записано несколько пре-
даний, в которых рассказывается о вторжении Тимура (Ахсахъ Темур>
в Дигорское ущелье и о борьбе горцев против этого завоевателя [397].
Нашествие Тимура на Западную Аланию нашло отражение в нартских
сказаниях у осетин [292] и кабардинцев [286].
В 1395 г. полчища Тимура, пройдя вверх по течению Арагвы и пе-
рейдя через Крестовый перевал, вошли в дарьяльские теснины, неся
«большой урон от летучих отрядов горцев». Они опустошили селения
пшавов, мтиульцев, мохевцев и осетин, живших в верховьях Арагвы и
Терека — в Кудском и Трусовском ущельях, а также в Кобинской кот-
ловине, близ Военно-Грузинской дороги.
30
Опустошительные походы монгольских завоевателей привели к зна-
чительному сокращению территории расселения алан-осетин. Многие
были уничтожены или уведены в плен. Часть была оттеснена в горы, на-
селенные родственными им племенами. В частности, много осетин ушло
на южные склоны Главного Кавказского хребта, где жили родственные
им аланские племена.
Итальянский путешественник XV в. Иосиф Барбаро, посетивший
Северный Кавказ, писал: «Народ сей (аланы-ясы), исповедовавший
христианскую веру, был истреблен и выгнан из жилищ своих» [159, т. I,
стр. 6]. Эти слова относятся главным образом к населению Западной
Алании — осетинам-дигорцам. Они значительно больше пострадали от
монгольского нашествия [397], чем население Восточной Алании — осе-
тины-иронцы, которые, живя близ будущей трассы Военно-Грузинской
и Военно-Осетинской дорог, могли спасаться от разгрома уходом в
горы. Во всяком случае, после монгольского нашествия иронцев было
намного больше, чем дигорцев.
В одном из фольклорных текстов рассказывается о том, что после
разгрома полчищ Тимура, вторгшихся поздней осенью в Дигорское
ущелье, небольшому отряду монголов удалось уйти через Кион-Хохский
перевал в Алагирское ущелье [291, стр. 34]. Никаких других источни-
ков, сообщающих о попытках монголов проникнуть из Дигории в дру-
гие районы Осетии, не имеется, поэтому о масштабах монгольской аг-
рессии в Восточной Осетии судить трудно. Одно несомненно, что мно-
гие жившие на равнине аланы, покидая свои места под напором врага,
искали убежища именно в этой части горной Осетии.
На вопрос о том, когда осетины-аланы окончательно покинули
предгорную равнину Северного Кавказа и поселились в горах, исследо-
ватели отвечают по-разному. Одни авторы (Пфаф) [318, вып. V, стр. 79]
считают, что это могло произойти не ранее XV в., другие (Г. А. Кокиев)
приурочивают это событие к середине XIV в., третьи (Вс. Ф. Миллер,
Б. В. Скитский) [270, ч. III, стр. 101; 163, стр. 86] —к концу XIII в.
На наш взгляд, наиболее правильный ответ наряду с Пфафом дает
3. Н. Ванеев, который считает нашествие Тимура (1395 г.) причиной
окончательного ухода алан-осетин с предгорной равнины. Точка зрения
3. Н. Ванеева во многом подкрепляется фамильными преданиями, со-
бранными нами по всей горной Осетии. Появление многих родов совре-
менных осетин в Центральной и Южной Осетии датируется не ранее
чем XV—XVI вв.
Поселившиеся в горах осетины раздробились на мелкие группы, ко-
торые часто попадали в зависимость от более сильных соседей.
Условия жизни в горах способствовали сохранению племенной обо-
собленности осетин-иронцев, дигорцев и туальцев, населявших ущелья
северного и южного склонов центральной части Главного Кавказского
хребта отдельными обществами. На северном склоне хребта крайней
границей расселения осетин была предгорная равнина, принадлежав-
шая князьям Малой Кабарды. На востоке граница территории, занятой
осетинами, проходила по р. Тереку, на западе — по р. Уруху, притоку
Терека. На этой территории располагались общества северных осетин —
Тагаурское, Куртатинское, Алагирское, Дигорское. Осетины, населявшие
территорию горной части Южной Осетии, составляли более мелкие об-
щества. Почти все они находились в феодальной зависимости от грузин-
ских князей.
31;
♦ * *
К началу XIX в. территория расселения дигорцев ограничивалась
одним Дигорским ущельем. Однако до монгольского нашествия аланы-
дигорцы занимали довольно большую территорию — всю Западную
Аланию, простиравшуюся от р. Уруха до верховьев Кубани и Боль-
шой Лабы.
В «Армянской географии» среди племенных названий осетин встре-
чается «ашдигор» {38, стр. 39] *. До монгольского нашествия всю Запад-
ную Аланию, включая современное Дигорское ущелье, занимало одно
племя аланов — асы. Характерно, что и у грузин население этого райо-
на до монгольского нашествия было известно под именем овсов. В по-
слемонгольский период вновь утвердилось древнее кавказское племен-
ное название «дигоры», или «дигорцы».
Во всех ущельях Балкарии (Черека, Чегема, Баксана), а также
в верховьях Кубани и р. Большой Лабы Вс. Ф. Миллером и В. И. Абае-
вым выявлено большое количество топографических названий на дигор-
ском наречии осетинского языка: рек (Саудон — «черная река», Курон-
дон — «мельничная река», Сагдон — «олень-река»), перевалов (Сауф-
саг — «черный перевал», Зинфсаг — «трудный перевал»), горных уще-
лий (Сауком — «черное ущелье», Мыстыком — «мышиное ущелье»)
и т. п. «На всем пространстве от Уруха до Эльбруса по всем горным
ущельям,— писал Вс. Ф. Миллер,— до сих пор слышатся топографиче-
ские названия, представляющие несколько измененные осетинские сло-
ва». На основании этого Вс. Ф. Миллер пришел к выводу, что террито-
рия, которую населяли предки современных дигорцев, простиралась от
Уруха «до подножия Эльбруса и даже далее на запад к верховьям Ку-
бани и Большой Лабы» [270, стр. 10].
Изучение алано-осетинской топонимики на этой территории про-
должил В. И. Абаев. Он обнаружил еще ряд топографических назва-
ний, объясняемых из аланского языка, в том числе в верховьях Куба-
ни, и собрал большой материал, характеризующий культурные связи
предков дигорцев с абхазами и тюркоязычными племенами, предками
современных балкарцев и карачаевцев [14, стр. 272—290].
О заселении аланами-дигорцами верховьев Кубани свидетельствует
и Зеленчукская надпись (X—XII вв.), сделанная на дигорском наречии
[266; 14; 24]. Эта надпись указывает на то, что население Западной
Алании не только говорило на языке, близком к современному дигор-
скому наречию, но и пыталось даже создать на этом диалекте свою
письменность на основе греческого алфавита.
Пребывание предков дигорцев в верховьях Кубани и их близкое
соседство с абхазами подтверждается наличием большого количества
сходных черт в языке, религии, мифологии и фольклоре этих народов
[14, стр. 291—309]. Такого же характера данные свидетельствуют о
культурных связях, существовавших между асами-дигорцами и пред-
ками сванов в Западной Алании [14, стр. 291—309].
Особенно ярким подтверждением того, что аланы-асы заселяли ог-
ромную территорию, включая районы, в которых впоследствии сложи-
лись тюркоязычные народы — балкарцы и карачаевцы, служит языко-
вое и этнографическое сходство этих народов с осетинами-дигорцами.
В. И. Абаев пришел к выводу, что «осетинский элемент в балкаро-ка-
рачаевском не результат новейшего заимствования из современной Осе-
* Это название, по мнению Вс. Ф. Миллера, состоит из двух частей: аш (ас) и
дигор [270, ч. III, стр. 106].
32
тии, а наследие старого алано-тюркского смешения, происходившего на
территории всех ущелий от Терека до верхней Кубани» [14, стр. 275]:'.
Оттесненные в горы Западной Алании в результате монгольского
нашествия, тюркоязычные предки современных балкарцев и карачаевцев
смешались с коренными обитателями — аланами-дигорцами [257]
Осетинский элемент, несомненно, играл важную роль в формирова-
нии предков современных балкарцев и карачаевцев. Аланы-дигорцы,
значительные массы которых влились в состав пришлых тюркских пле-
мен, передали им много черт из своего языка и культуры. Это обнару-
жили Вс. Ф. Миллер и М. М. Ковалевский при первом же знакомстве
с балкарцами и карачаевцами, которых они называли даже «отуречен-
ными осетинами». По определению В. И. Абаева, в осетинском и бал-
карском языках встречается до двухсот общих слов. Кроме того, в бал-
карском языке сохранился «ряд старых осетинских слов, которые в са-
мом осетинском языке уже мало или вовсе не употребляются» [14,
стр. 283]. Аланы-дигорцы передали балкарцам также свой старый иран-
ский десятичный счет, а сами стали пользоваться заимствованной ими
у сванов двадцатичной яфетической системой. «Десятичный иранский
счет,— пишет Абаев,— настолько чужд современным осетинам, что со-
хранившие его кое-где дигорские пастухи называют его „ассоннимаи-
ма", т. е. „балкарский счет"» [14, стр. 282].
Собранный нами в Балкарии во время экспедиции 1968 г. мате-
риал показывает, что до сих пор многие старики здесь хорошо знают
десятичный иранский счет, которым широко пользуются также колхоз-
ные чабаны.
Наличие алано-осетинского субстрата в быту и культуре, в воззре-
ниях балкарцев и карачаевцев проявляется не менее ярко. По сообще-
нию Вс. Ф. Миллера и М. М. Ковалевского, у балкарцев и карачаевцев
были распространены некоторые древние осетинские религиозные веро-
вания, в частности почитание дзуаров (святилищ), в честь которых они
ежегодно приносили жертвы и устраивали пиршества. Особенно почи-
талось осетинское охотничье божество Афсати, а также полухристиан-
ские-полуязыческие святые мать Мария и св. Георгий [273].
Изучая обычное право балкарцев, М. М. Ковалевский обнаружил
в нем большое сходство с осетинским. «Судопроизводство татар,— пи-
-сал он,— проникнуто осетинским началом» [151, стр. ПО]. Черты сход-
ства осетинских и балкарских правовых обычаев '(ритуал присяги), их
домашнего быта, религиозных культов и т. п. отмечал и Б. Далгат, по-
бывавший у балкарцев Чегемского ущелья [115].
В фольклоре балкарцев и карачаевцев бытуют нартские сказания,
которые они нашли, по словам Вс. Ф. Миллера, «на новой родине,
раньше их населенной осетинами» (267]. По-видимому, тогда же были
усвоены ими осетинские танцевальные и песенные мелодии, воспринята
двенадцатиструнная арфа [373], занесенная на Кавказ предками осетин.
Много сходных черт у балкарцев и карачаевцев и ъ материальной
культуре: в постройках (жилищах, башнях, склепах), в одежде, пище
и т. п. Вс. Ф. Миллер отмечал, что башни Черекского ущелья Балка-
рии, построенные, по его мнению, аланами, «совершенно совпадают с
осетинскими» [264, стр. 95].
Характерно, что любимые осетинские блюда — пирог с мясом (фыд-
жын) и пирог с сыром (уалибых) являются такими же популярными у
* Эту же мысль В И. Абаев повторил в своем докладе «Об аланском субстрате
в балкаро-карачаевском языке» на научной сессии по проблеме происхождения балкар-
ского и карачаевского народов [257]
3 Осетины
33
балкарцев и карачаевцев, у которых они известны под общим назва-
нием хычын. В соответствующих разделах книги найдут более подроб-
ное освещение существующие параллели в культуре и быту между эти-
ми народами.
Данные этнографии показывают, что переселение дигорцев с тер-
ритории современных Балкарии и Карачая в Дигорское ущелье совер-
шалось в течение многих веков. Позже других групп ушло в Дигорию
основное население Балкарского (Черекского) ущелья. Ушедшие сохра-
няли с оставшимися здесь и ассимилировавшимися балкарскими семья-
ми родственные связи. Многие дигорские фамилии считают родинойг
своих предков соседнее Балкарское ущелье, где живет много их одно-
фамильцев (Базиевы, Темукаевы, Эдакаевы и др.). Выходцами из
Балкарии считают себя также Гациевы, Нафиевы, Гулдиевы из сел.
Стыр-Дигора, Джераевы, Базиевы из сел. Донифарс, Гацалаевы из
сел. Ногкау, Мистуловы из сел. Галиат, Леоновы, Баевы, Цалаевы из
сел. Вакац. Из Балкарии вышли предки дигорских феодалов Царга-
са и Бадила.
Географическая изолированность Дигорского ущелья и послужила,
по мнению Вс. Ф. Миллера и В. И. Абаева, одной из главных причин
сохранения архаичности дигорского диалекта. Однако такое мнение-
противоречит этнографическим данным, свидетельствующим о широких
связях дигорцев с Грузией и Балкарией, а также с соседними района-
ми Осетии. Сохранение архаичности дигорского наречия объясняется,
по-видимому, компактным поселением дигорцев в труднодоступных
ущельях Западного Кавказа как до монгольского завоевания, так и
после него. Почти до второй половины XIX в. Дигорское ущелье не
имело колесного сообщения с равниной и соседними районами Осетии.
Связь с внешним миром осуществлялась только по вьючным тропам,
проходившим через скалистые, покрытые ледником перевалы. Однако-
трудности сообщения никогда не служили для дигорцев препятствием
к установлению торговых и иных связей с соседями. Наоборот, через*
Дигорское ущелье проходил один из древнейших кавказских путей в
Западную Грузию. В XVII в. отсюда через Караугомский ледниковый
перевал прошли русские послы в Имеретию. В XVIII в. его безуспешно
пытался перейти акад. Гюльденштедт.
В период монгольского нашествия в Дигорском ущелье укрыва-
лись не только аланы-дигорцы, но и некоторые другие этнические груп-
пы. В частности, сюда, вероятно, отступали ближайшие соседи дигор-
цев— кыпчаки, так как в составе кыпчаков (половцев), ушедших на
Запад, было немало асов-дигорцев, поселившихся затем в Венгрии.
Убедительным доказательством этого служит недавно обнаруженный
архивный документ «Список слов на языке ясов», в котором имеется1
около 40 осетинских слов на дигорском наречии [366].
Некоторые исследователи высказывают предположение, что в Ди-
горском ущелье жили также ногайцы, евреи, мадьяры и греки. Однако
для таких предположений нет достаточных доказательств. Наибольшего
внимания заслуживает предположение Г. А. Кокиева о пребывании з.
Дигории ногайцев, хотя и оно еще недостаточно аргументировано.
По мнению Г. А. Кокиева, ногайцы появились в горах Дигории одно-
временно с асами-дигорцами после распада Золотой Орды и продви-
жения кабардинцев к предгорьям Центрального Кавказа, т. е. в XIV—
XV вв. Он даже указывает название населенных пунктов и мест, где оби-
тали ногайцы. К ним, в частности, относятся Уаллагком и сел. Стыр-Ди-
гора. Участие группы^ ногайцев в этногенезе дигорцев, по мнению Кокие-
ва, нашло отражениеЧ*-физйческом типе представителей некоторых осе-
34
тинских фамилий (Кануковы, Абисаловы, Тугановы, К>батиевы), имею-
щих «типичные для тюрков черты» [205, стр. 19].
Предположение о пребывании евреев в горах Осетии, в том числе
в Дигорском ущелье, впервые было высказано Пфафом, создавшим
теорию о семитском происхождении осетин. Точку зрения Пфафа под-
держивал Ф. Ган, посетивший позже Дигорское ущелье.
Кроме того, Ф. Ган предполагал, что в Дигории жили и мадьяры.
Свое предположение, что «дигорцы и мадьяры—близкие родственники»
он основывал на том, что якобы некоторые дигорские фамилии проис-
ходят из Маджарии и что среди дигорцев встречается венгерский
тип [96].
Некоторые архитектурные памятники в горах Осетии, в частности
башни, местные предания связывают с пребыванием здесь греков.
Формирование дигорского общества, как и других обществ в го-
рах Северной Осетии, относится к концу XV в. Первоначально Диго-
рия делилась на две части: Дигор и Уст-Дигор (Дальняя Дигория)
[359, стр. 57—69; 77, стр. 136—156]. Последнее название относится к
бассейну верховьев Уруха с центром в сел. Стыр-Дигора, игравшем в
тот период значительную роль в жизни всех дигорцев. Позже населе-
ние Дигорского ущелья подразделилось на более мелкие общества:
Уаллагкомское, Тапан-Дигорское, Стыр-Дигорское и Донифарсское.
Каждое из названных обществ состояло из нескольких селений, распо-
лагало определенной территорией с общими пастбищами и лесами.
Так, территорию между р. Билагдоном и Лезгорским урочищем на
левом берегу Уруха, почти у самого выхода из Дигорского ущелья,
занимало Донифарсское общество, которое состояло из трех селений.
Земли донифарсцев, составлявшие всего 70 десятин [194, стр. 40], нахо-
дились на южном склоне скалистого хребта и примыкали к территории
Балкарии.
Центром этого общества являлось сел. Донифарс — один из древ-
нейших населенных пунктов Дигорского ущелья. Во второй половине
XVIII в. путешественник Штедер, посетивший Дигорское ущелье, со-
общал, что донифарсцы «уже в течение нескольких столетий отдели-
лись от остальных дигорцев, жили в демократическом государственном
устройстве» [183, стр. 64] и не подчинялись дигорским феодалам Бади-
латам. Последние, как гласит народное предание, неоднократно пыта-
лись с помощью кабардинских князей подчинить донифарсцев силой,
но каждый раз терпели поражение [197, т. I].
Само Донифарсское общество, хотя и представляло собой сплочен-
ную организацию наподобие дагестанских вольных обществ [410], в со-
циальном отношении не было однородным. Здесь имелись свои феода-
лы — Гагуата, появление которых предание относит к глубокой древ-
ности. Родоначальник Гагуа якобы был первым поселенцем в сел. До-
нифарс. От него, согласно преданию, ведет свое начало ряд привиле-
гированных фамилий (Кануковы, Кабановы, Кабекаевы и др.), владев-
ших лучшими земельными угодьями. Позже Донифарсское общество
пополнили выходцы из других мест Дигории (Камболовы, Елбиевы,
Асеевы), а также из Балкарии (Базиевы, Джераевы). Жившие на
окраине ущелья донифарсцы часто подвергались нападению со стороны
кабардинских князей, вторгавшихся через перевал Бафоны Сартыл.
После присоединения Северной Осетии к России в конце XVIII в.
донифарсцы наряду с другими горцами получили возможность посе-
литься на предгорной равнине. Однако подавляющее большинство их
осталось на прежних местах, продолжая испытывать острую земель-
ную недостачу. В 1884 г. во всех донифарсских селах было» 116 дво-
3*
35
ров, в которых насчитывалось 1276 человек; из них 643 человека жили
в сел. Донифарс и 401 человек в сел. Лезгор.
Наиболее крупным обществом в Дигорском ущелье было Тапан-
Дигора, занимавшее территорию на правом берегу Уруха, от выхода
из ущелья до сел. Фаснала по течению р. Сонгутидон. В 1884 г. в его
состав входило 10 населенных пунктов, в которых было 245 дворов.
Общая численность населения составляла 2184 человека, а земли было
всего 236 десятин [194, стр. 40].
На территории этого общества археологическими раскопками
вскрыто большое количество памятников материальной культуры; одни
из них относятся к эпохе бронзы, другие — к скифо-аланскому периоду,
третьи связываются с главными героями осетинского нартского эпоса.
Это указывает на то, что на данной территории с древнейших времен
располагался один из основных центров формирования дигорцев.
Об этом же говорят и народные предания, связывающие родоначальни-
ка дигорских феодалов Бадилу с рассматриваемым обществом.
Согласно преданию, Бадила, приглашенный дигорцами якобы для
охраны их земель, первоначально обосновался в сел. Махческ [270, ч. I,
стр. 140], находящемся в глубоком ущелье, где протекает Айгомдон,
приток Уруха. Являясь центром Тапан-Дигорского общества, Махческ
в то же время играл важную роль во всей Дигории. Значение этого
селения было велико еще у алан, о чем свидетельствует большое коли-
чество аланских памятников, в том числе кладбище царциат и огром-
ный замок, который находится недалеко от Махческа на горе и при-
писывается феодалам Абисаловым. В этом замке, представляющем со-
бой комплекс оборонительных и жилых построек, поселился Бадила
У него было три сына — Абисал, Туган и Кубади, которые стали родо-
начальниками известных дигорских феодальных фамилий — Абисало-
вых, Тугановых и Кубатиевых. Вахушти (XVIII в.) называет Дигорию
страной Бадилидзе, а носителей указанных фамилий — помещиками,
имевшими во многих селах своих «крепостных крестьян» [77, стр. 237].
На основании этого сообщения можно утверждать о существовании
здесь в XVII в. феодального сословия — бадилат и господстве его пред-
ставителей над зависимыми крестьянами. В феодальных преданиях го-
ворится, что Бадила появился в Дигорском ущелье 800—900 лет назад.
В народных же преданиях приход Бадилы в Дигорию датируется
XVIII — началом XIX в. [359, стр. 87, 97], что не соответствует истори-
ческой действительности.
Характерно, что по одним преданиям Бадила является выходцем
из Маджара (Северный Кавказ), а по другим — из Венгрии. Например,
предания о венгерском происхождении Бадилы были записаны впервые
в 1781 г. Штедером, а затем в 1865 г. Ф. Красницким [216]. Приведем
здесь легенду, записанную Штедером и представляющую для нас
наибольший интерес. «Бадилаты были двумя братьями, потомками
маджарского хана. После рассеивания маджар они наткнулись во вре-
мя своих похождений на жителей спокойных Дигорских долин. Их при-
няли как гостей, а они поселились в южном углу возвышенности... Они
застроили у входа в ущелье небольшой кусок неплодородной земли, ко-
торый имел едва 200 шагов окружности. Это покинутое теперь место
называется еще бадилатским полем. Так как они жили на вершине
узкого ущелья, то несли охрану прохода и получали за это доброволь-
ные пожертвования на свое пропитание. Эта охрана и эти взносы сде-
лались потомственными. С помощью последующих набегов и грабежей,
в которых бадилаты были предводителями, они приобрели богатство
и авторитет. Они... в результате защиты дигорцев сделались постепенно
36
их властителями. По мере возрастания их власти, благодаря привер-
женцам росли и их требования к народу. Путем родства с кабардин-
цами они стремились, как и те, пользоваться правами князей, равными
которым они себя почитали» [183, стр. 68—69]. В этом предании мы
находим не только обоснование утверждения бадилат об их якобы
иноземном происхождении для оправдания господства над крестьяна-
ми, но и отражение, как нам кажется, пребывания алан-осетин в Мад-
жаре, их связи с этим крупным торговым центром средневековья на
Северном Кавказе. В преданиях, записанных Вс. Ф. Миллером и
М. Ковалевским, Бадила является выходцем из Балкарии, где он имел
брата Басиата. В одном из преданий рассказывается, что братья сна-
чала жили на р. Куме, а затем перешли на Кашкатау. Здесь они рас-
стались: Бадила пошел в Дигорию, где стал родоначальником дигор-
ских дворянских фамилий, а Басиат поселился в Балкарии около ны-
нешнего аула Кунима, на левом берегу Черека. Басиат считался родо-
начальником ряда таубневских фамилий [167, 273].
Наряду с приведенными преданиями о происхождении Бадилы су-
ществует множество других, в которых говорится о родоначальнике всех
дигорцев и их отдельных фамилий. Так, легенда, записанная в 1870 г,
Пфафом, повествует о том, что дигорцы происходят от некоего Дигора.
Его сын Дзамбулат поселился на речке Дигурдон (приток Уруха) [318,
вып. IV, стр. 83], а сын Дзамбулата, Астан построил себе замок на го-
ре к западу от Махческа.
По преданиям, записанным И. Собиевым, родоначальником дигор-
цев был не Дигор, а Астан. У его сына Дзамбулата было трое сыно-
вей— Гагуа, Аргаца и Гулон. От первого произошли феодалы дони-
фарсцев — гагуата, о которых говорилось выше, а от двух последних —
дигорцы, составлявшие Тапан-Дигорское общество [485]. Наконец, в
версии, записанной нами в Дигорском ущелье, рассказывается, что
родоначальник дигорцев Астан, поселившийся в сел. Махческе, был
женат на девушке из фамилии Мизоковых, живших в сел. Нузал в
Алагирском ущелье. От нее он имел восемь сыновей, обосновавшихся
после распада их большой семьи в отдельных селениях Тапан-Дигории.
Во всех этих преданиях несомненно нашло отражение расселение
дигорцев в период формирования Дигорского общества. После мон-
гольского завоевания состав населения Дигории постоянно менялся.
Одни уходили в поисках новых мест поселения, другие, наобо-
рот, приходили сюда из восточных районов Осетии, из Балка-
рии и Грузии.
Переход иронцев на поселение в Дигорское ущелье был особенно
интенсивным в начале XIX в., после переселения горцев на равнину, а
также в середине этого столетия в связи с переселением части дигор-
ских феодалов в Турцию. Освободившиеся земли продавались их преж-
ними хозяевами не только дигорским безземельным крестьянам, но и
иронским поселенцам. Важной причиной, способствовавшей заселению
Дигорского ущелья иронцами, а частично и другими соседними наро-
дами, была кровная месть, спасаясь от которой горцы, покидая родину,
скрывались здесь, часто меняя даже свои фамилии. Таким образом,
и в XIX в., как и раньше, в этническую среду дигорцев вливались неко-
торые грузинские, балкарские и собственно осетинские (иронские) эле-
менты. Так, в сел. Махческе коренными считаются всего несколько
фамилий (Гецоевы, Бабиловы, Дзагоевы). Остальные фамилии счи-
таются пришлыми. К пришлым относятся Рамоновы, вышедшие из Ма-
мисонского ущелья, Икаевы — из сел. Садон в Алагирском ущелье, Ми-
тициевы (Джапаридзе) —из Западной Грузии и т. д.
37
Большой интерес представляет в этом отношении и сел. Вакац, где
сохранились до сих пор аланские башни с крестами и некоторые другие
памятники средневековья. В этом селении также много пришлых фами-
лий из разных мест Северной Осетии.
В широко известных своими памятниками старины небольших селе-
ниях Нар I и Нар II, расположенных на правом берегу Уруха, между
селениями Махческ и Задалеск, согласно преданию, впервые посели-
лись знаменитые нартские герои — Сослан, Батраз и Хамыц. Название
селений — Нар несомненно происходит от имени легендарного народа —
нартов. Современные жители сел. Нар I Камболовы составляют 15 дво-
ров, возникших в результате распада большой семьи. Основание
сел. Нар II относится, по-видимому, к более позднему периоду. Жители
его представлены двумя коренными дигорскими фамилиями—12 дво-
ров Сабановых и 2 двора Хуадоновых.
Задалеск, как одно из пограничных сглений Тапан-Дигорского об-
щества, наряду с Донифарсом до конца XVIII в. играл исключительно
важную роль в охране Дигорского ущелья. Тревожная жизнь на гра-
нице несомненно являлась причиной того, что состав населения Зада-
леска часто менялся. Кроме дигорских фамилий, пришедших большей
частью из других селений Дигорского ущелья, здесь было много ирон-
ских фамилий, главным образом выходцев из Алагирского ущелья
(Хасроевы, Текоевы, Джансоловы и др.).
Территория Уаллагкомского общества простиралась от сел. Фас-
нал по течению р. Сонгутидон до самого Кион-Хохского перевала, через
который шло переселение иронцев из Алагирского в Дигорское ущелье,
в частности в селения Уаллагкома — Камунту, Галиат, Дунту и Хунсар.
Уаллагком отличался особенно большой плотностью населения и острой
нехваткой земли. По данным 1884 г., в названных селениях было 218
дворов и 1719 жителей, а земли всего 251 десятина [194, стр. 40]. Вот
что писал Вс. Ф. Миллер, побывавший здесь летом 1880 г.: «Все ущелье
Оллагкома густо населено, хотя с трудом в состоянии пропитать насе-
ление. Каждая, даже самая незначительная, полоска удобной земли на
скате гор огорожена камнями и тщательно обработана, лесу почти
нет, колесные арбы неизвестны, возят зимой и летом на санях, впрягая
в них волов. Скот мелкий и плохой» [265, стр. 49].
Перенаселенность Уаллагкома объясняется тем, что сюда в тече-
ние многих веков приходили из соседнего Алагирского ущелья осети-
ны-иронцы. Богатые альпийские луга, которыми покрыты обширные гор-
ные склоны Уаллагкома, особенно манили сюда алагирцев, испыты-
вавших у себя острую нужду в земле. Переселяясь отдельными семьями
и группами родственных семейств, они покупали здесь пахотные и се-
нокосные земли у бадилат — Абисаловых и Тугановых, владевших
большими земельными угодьями (урочищами Сард, Скати, Сауадаг и
Кивон) [359, стр. 97].
Почти во всех селениях Уаллагкома иронское население численно
преобладало над дигорским. Всех этих пришельцев называли хехевца-
ми (в переводе с адыгейского хэхэс — «пришлый»). В 1848 г. хехевцами
здесь были Бесоловы, Абеговы, Медоевы, переселившиеся из сел. Са-
дон, Агузаровы, Тамаевы — из сел. Ход [359, стр. 87].
По фамильным преданиям, переселение иронцев в Уаллагком на-
чалось в XVIII в. Например, девяностолетний Николай Цопанов из
сел. Камунта считает себя представителем третьего поколения; его дед
Цопан, обосновавшийся здесь, вышел из сел. Нузал Алагирского
ущелья, где он принадлежал к фамилии Елзаевых; став кровником, он
был вынужден скрываться под новой фамилией.
38
В том же селении живут Каргиновы (15 дворов) —потомки выход-
ца из сел. Верхний Мизур. К числу иронцев, живущих в сел. Камунта,
относят себя также Бекмурзоевы и Албеговы, предки которых вышли
из сел. Архон, Кибизовы — из сел. Бад, Кулаевы — из сел. Дагом. Мно-
го иронцев ив сел. Дунта (Цараковы, Кулаевы, Куздоевы). Гораздо
меньше их в сел. Галиат — центре Уаллагкома, одном из древнейших
селений Дигории. Из иронских фамилий здесь живут только Бессоло-
вы, Арсаговы и Едзиевы. Малочисленность иронцев в Галиате объяс-
няется тем, что вследствие общей перенаселенности здесь не было мест
для новых поселенцев.
В результате переселения иронцев в Уаллагкоме образовалось сме-
шанное население, представляющее большой интерес для лингвистов и
этнографов [160, стр. 96].
В отличие от других мест Дигории иронцы Уаллагкома сохранили
в чистом виде свое наречие. Это объясняется не только их многочис-
ленностью, но и постоянным общением с иронцами Алагирского
ущелья. В сохранности иронского наречия убедились и те лингвисты,
которые утверждали, что еще до недавнего времени под влиянием ди-
горского наречия «иронская система наречия подвергалась изменениям
во всех областях: в фонетике, морфологии, лексике». Они отмечают,
что введение преподавания в школах на иронском диалекте и издание
книг, газет, журналов приостановило этот процесс и теперь наблюдает-
ся обратное — усиление иронского диалекта [160, стр. 96].
Во всяком случае, как мы наблюдали в 1961 г. во время экспеди-
ции, жители Уаллагкома разговаривали между собой каждый на своем
наречии. Так, в сел. Галиат на свадьбе тосты произносили на разных
диалектах.
Наличие многочисленных памятников средневековья убеждает в
том, что Уаллагком был одним из густонаселенных районов Дигории и
в аланскую эпоху. Интересно, что известная средневековая грузинская
церковь Авд-дзуары («Семибожие»), находящаяся недалеко от сел. Га-
лиат, считается, согласно преданию, построенной Едзиевыми, выходца-
ми из Алагирского ущелья. На окраине этого селения стоит пятиярус-
ная аланская башня с христианскими крестами, которая также счи-
тается едзиевской. Достоверность основания этих памятников Едзиевы-
ми вызывает сомнение, так как они несут на себе следы более древних
коренных насельников этих мест — предков дигорцев — алан. По опре-
делению В. И. Абаева, галиатский дзуар «Семибожие» относится к па-
мятникам, связанным с дохристианскими верованиями алан, занесен-
ными ими в Дигорское ущелье [8, стр. 9]. В целом Уаллагком отличает-
ся тем, что в нем почти не осталось коренных жителей — потомков мест-
ных алан. Возможно, это объясняется тем, что здесь проходил древний
кавказский путь, по которому шла миграция алан через Кион-Хохский
перевал в другие районы Осетии.
Стыр-Дигорское общество занимало районы верхнего течения Уру-
ха и его притоков. Вся эта территория, простирающаяся от Мацута до
самых ледниковых вершин хребта, называлась собственно Дигорским
ущельем. Наименование общества идет от названия главного селения —
Стыр-Дигора (Большая Дигора). И действительно, еще в XIX в. это
селение было наиболее крупным в горной Дигории. По данным 1884 г.,
оно состояло из 67 дворов и в нем насчитывалось 588 жителей. В этом
обществе было много и других селений [194, стр. 40].
Вс. Ф. Миллер, побывавший в 1880 г. в Стыр-Дигорском общест-
ве, назвал его областью «чистого дигорского наречия» [265, стр. 143].
Однако, как мы убедились во время полевых исследований, наряду с
39
дигорцами здесь было немало и пришлых элементов. Богатые природ-
ные условия — обширные альпийские пастбища, леса, удобные пахот-
ные и сенокосные угодья — способствовали заселению этого района еще
несколько веков назад. Уже в XVI в. население Дигорского ущелья со-
стояло из двух обществ: Дюгор и Сюр-Дюгор (Стыр-Дигор) [77,
стр. 237].
По сообщению Вахушти, вся Дигория в XVII в. делилась на Чер-
казидже (Царгасата) и Баделидзе (Бадилата); каждая из этих фео-
дальных групп владела определенной территорией и крепостными
крестьянами [359, стр. 124]. В документах XVII в. встречаются феодаль-
ные фамилии Царгасата — Карабугаевых, Таймазовых и Кантемировых
[238, стр. 167]. Так, в сообщении русских послов Никифора Толчанова
и дьяка Алексея Иевлева, отправившихся в 1650 г. через Дигорское
ущелье в Имеретию, упоминается фамилия феодала жителя Стыр-Ди-
гора Царгасата Карабгоева (Карабугаева.— Б. /С), владевшего четырь-
мя кабаками (селами). Из этого документа мы узнаем также впервые
о феодальной зависимости днгорцев от князей Большой Кабарды, в
частности известных феодалов в XVII в.— Алеко и Ходождуко, кото-
рым они были обязаны платить от каждого кабака по 10 коров или
быков. Народные предания о происхождении стыр-дигорских феодалов
Царгасата имеют большое сходство с преданиями о Бадиле. О Царга-
сата рассказывается, что они были выходцами из Мамисонского
ущелья. Нанявшись к стырдигорцам, они обещали им верно служить и
охранять их от набегов соседей. Царгасата поселились на высокой ска-
ле, называемой Царгас (Орел), от которой и получили свое имя. Но
Царгасата нарушили свое обещание и начали захватывать земли, ко-
торые они охраняли, и требовать дань. По феодальным преданиям, ро-
доначальник Царгасата происходил не из Осетии, а с берегов Черного
моря, где он якобы жил со своим братом Шервашем, от которого по-
шел абхазский княжеский род Шервашидзе [297]. Это предание инте-
ресно тем, что оно говорит об алано-абхазских связях в период сред-
невековья.
Одним из первых поселенцев в Стыр-Дигора, по словам нашего
информатора восьмидесятилетнего Кабуса Бязарова, был якобы Хамиц
Хамицаев (Хамициати Хамуц), пришедший из Западной Грузии. Хамиц
(а по другой версии, записанной Вс. Ф. Миллером,— Хой [270, ч. I,
стр. 144]), попавший сюда во время охоты, облюбовал себе место по-
селения, на котором и возникло современное сел. Стыр-Дигора. Кроме
Хамицаевых (5 дворов), выходцами из Грузии считаются также Бяза-
ровы (20 дворов), Габеевы (18 дворов), Хайлоновы (5 дворов) и др.
Наряду с переселением из Грузии шел и обратный процесс мигра-
ции дигорцев в Имеретию. Данные этнографии и некоторых письменных
источников не оставляют в этом никакого сомнения. Гонимые земель-
ным голодом и нищетой, стырдигорцы переходили через опасные лед-
никовые перевалы и обосновывались в селениях Верхней Рачи — Геби,
Чиори, Гласи и др. [163, стр. 102]. Переселение дигорцев в Грузию про-
должалось почти до конца XVIII в., т. е. до присоединения Осетии к
России, когда у дигорцев появилась возможность выхода в долины
Северного Кавказа.
Кроме грузин среди стырдигорцев немало выходцев из Балкарии
(Гациевы, Нафиевы, Гулдиевы) и из районов Северной Осетии. Появ-
ление здесь некоторых иронских поселенцев относится не ранее чем к
середине XIX в. Большинство их пришло сюда, укрываясь от кровной
мести.
Часть Стыр-Дигорского общества — селения Дзинага, Гулар, Ног*
40
кау — располагалась в ущелье р. Караугомдон, проходившем под огром-
ным Караугомским ледниковым перевалом. Суровыми климатическими
условиями и объясняется, по-видимому, более позднее заселение Карау-
гома.
Раньше других здесь возникло сел. Дзинага, о чем свидетельствует
наличие огромных надземных склепов, аналогичных склепам Мах-
ческа.
Позже других образовалось сел. Ногкау (Новое Село). Оно нахо-
дится в стороне, на левом берегу р. Караугомдона, на крутом склоне
горы. Когда-то недалеко от него располагалось другое такое же неболь-
шое селение, которое было снесено со всеми его обитателями снежным
обвалом.
Население Караугома формировалось в основном из дигорцев.
Но все же среди караугомцев некоторые фамилии считают своими пред-
ками иронцев, пришедших из разных мест Осетии. К ним относятся, в
частности, Пересаевы (15 дворов)—выходцы из Южной Осетии, Кель-
чираевы (6 дворов) и Костановы (3 двора)—из сел. Лисри Мамисон-
ского ущелья, Бобаевы (10 дворов)—из Алагирского ущелья. Здесь
обосновались также грузины Хамикаевы (10 дворов) и балкарцы
Гацалаевы (15 дворов). Наличие в «Стыр-Дигорском обществе фами-
лий, предками которых были грузины, объясняется более близким со-
седством этого общества с Грузией.
Каждое общество Дигории самостоятельно решало все дела, ка-
савшиеся как всего общества, так и отдельных его членов и целых селе-
ний. Центром общества было главное селение, где заседали сельские
старейшины. Такими центрами в Дигории были Донифарс, Махческ.
Галиат и Стыр-Дигора.
Несмотря на межфеодальную и межродовую борьбу внутри Дигор-
ского общества, при появлении внешней опасности все население объ-
единялось для защиты общей племенной территории — Дигорского
ущелья. Еще в XVIII в. на Дигорское ущелье совершали набеги кабар-
динские князья [312, стр. 119—120] и осетины-иронцы из соседнего
Алагирского ущелья. Вторгаясь в Дигорское ущелье через Кион-Хох-
ский перевал, алагирцы налагали на местное население подати и бра-
ли ежегодно в качестве «ясыра» мальчика и девочку. Дигорцы в свою
очередь нередко совершали набеги на соседей, часто под предводитель-
ством феодальных фамилий Царгасата и Бадилата [359].
Для своевременного предупреждения о внешней опасности в Ди-
горском ущелье, как и в других главных ущельях Северной Осетии,
была установлена целая система сигналов, передававшихся со стороже-
вых башен. В таких случаях зажигали обычно пук соломы или пучок
лучин. По тревоге поднималось все ущелье. Отдельными обществами
дигорцы собирались на общий сборный пункт Мацута, находившийся
в центре Дигорского ущелья, на островке между реками Урух и Сонгу-
тидон. Здесь избирался военный предводитель — раздзог. После оконча-
ния обороны раздзог возвращался к своим обычным занятиям.
* * *
Иронцы — это одна из главных этнических групп осетинского на-^
рода; на диалекте иронцев разговаривает все население современной
Осетии, кроме дигорцев. Данные языкознания свидетельствуют о том,
что иронский диалект возник также в глубокой древности; носителями,
его были жители домонгольской Восточной Алании.
41
В центральной части Кавказа, как предполагает В. И. Абаев, ала-
ны-иронцы появились позже, чем аланы (асы)-дигорцы. Живя «в ин-
тенсивном межплеменном общении и движении в условиях открытой
равнины» [14, стр. 362], они потеряли многие архаические черты своего
языка, чего нельзя сказать о дигорцах.
В связи с этим возникает вопрос: почему термин «ирон» не упо-
минается в источниках, в том числе грузинских, и существовал ли он
вообще у алан-осетин в средние века или же его появление относится
к послемонгольскому периоду? Все эти вопросы пока остаются без от-
вета.
Надо полагать, Вс. Ф. Миллер правильно отмечал, что иронцами
стали впоследствии называть потомков алан, живших, по данным «Ар-
мянской географии», в центральной части Северного Кавказа, в част-
ности в современной Орджоникидзевской котловине, которая была из-
вестна в VII в. под названием Ардоз — поляна среди леса [270, ч. III,
стр. 104—109; 38, стр. 37]. В грузинской исторической хронике все
группы осетин в средние века именуются оссами, овсами; под таким
названием встречаются там и предки осетин — аланы, сарматы и скифы.
Осетины-иронцы занимали значительную территорию, простирав-
шуюся от Уруха до Дарьяльского прохода. Они составляли три об-
щества, размещавшихся в трех больших ущельях — Алагирском, Курта-
тинском и Тагаурском. Наиболее крупным по территории и численно-
сти населения было Алагирское ущелье, по которому проходил древний
кавказский путь (ныне Военно-Осетинская дорога), связывавший Се-
верный Кавказ с Западной Грузией.
Алагирское ущелье играло важную роль в формировании иронской
и туальской этнических групп и являлось одним из важных центров
политической и экономической жизни Восточной Алании. Об этом сви-
детельствует наличие здесь большого количества памятников средне-
вековья: Нузальская церковь, Нузальская и Урсдонская крепости, Ка-
сарская оборонительная стена, святилище «Реком», древние шахты
1163, стр. 75—76; 358]. В грузинской надписи на стенах Нузальской
церкви говорится о богатых месторождениях золотых и серебряных
руд, разрабатывавшихся местными жителями в средние века в Сало-
не и в других местах Алагирского ущелья [176].
Это ущелье делится узким Касарским проходом на две части:
верхнюю и нижнюю. Их занимали два самостоятельных общества —
Туалгомское и Алагирское. В случае военной опасности они объединя-
лись. Распадаясь в свою очередь на отдельные мелкие общества, соб-
ственно Алагирское общество не имело определенного центра. Однако
до монгольского нашествия таким центром здесь, по-видимому, было
сел. Нузал, что подтверждается сохранившимися там памятниками.
В легендах сел. Нузал считается родиной основателей пяти древ-
них осетинских родов; ими были сыновья легендарного Ос-Богатара,
жившего якобы в Нузальской крепости. Почти все фамилии Алагирского
общества ведут свое происхождение от этих родов; одни считают своим
родоначальником Сидамона, другие — Царазона, третьи — Цахила
и т. д. В отличие от Дигорского общества здесь нет пришлых фамилий.
Это объясняется тем, что коренное население после монгольского на-
шествия, по-видимому, осталось в основном жить на своих местах и
не было оттеснено пришельцами.
Вполне допустимо, что хлынувшие сюда под давлением монголов
массы алан не задерживались здесь долго и не смешивались с мест-
ным населением, а уходили в глубь страны, в центральные и южные
районы Осетии. И в то же время миграции алан, происходившие в те-
42
Пос. Мизур (Алагирское ущелье)
чение веков, не могли не затронуть и не унести с собой хотя бы неко-
торую часть коренных обитателей Алагирского ущелья. Иначе чем, на-
пример, можно объяснить, что многие памятники материальной куль-
туры (башни, склепы) современные жители считают наследием, остав-
шимся от прежних давних обитателей.
В состав большого Алагирского общества входило шесть более
мелких: Уаллагкомское, или Уаллагирское, Архонское, Мизурское,
Садонское, Нузальское и Цейское. Каждое из них имеет свою историю
формирования. Они занимали отдельные, нередко труднодоступные
ущелья и объединяли не более 5—8 небольших, часто многофамильных
селений. Анализ этнографического материала показывает, что все эти
общества возникли не одновременно. Наиболее древними из них яв-
ляются Уаллагирское (Уаллагкомское) и Нузальское общества, от ко-
торых по мере роста численности населения отделились Мизурское,
Архонское и Цейское.
Уаллагирское общество размещалось недалеко от входа в Алагир-
ское ущелье на правой стороне. Здесь, в отдалении от р. Ардон, в ог-
ромной котловине находилось шесть небольших селений (Инжента, Урс-
дон, Донисар, Цамат, Санажисар и Дагом). Старики из этого общества
доказывали нам, что Уаллагир является наиболее древним районом по-
селения алагирцев и что будто бы название современного Алагирского
ущелья произошло от Уаллагира. Возможно, в этом есть какая-то
доля правды. В литературе, относящейся к началу XIX в., очень часто
Алагирское ущелье встречается под названием «Валагир» и «Уаллагир»
[321, т. I, стр. 135—138]. О древности поселения этого общества свиде-
тельствует наличие здесь многих памятников аланской эпохи, в част-
ности огромной крепости типа Нузальской *.
* Е. Г. Пчелина без всяких оснований считает, что Урсдонская крепость («Урсдо-
«ы фидар») связана подземным ходом с подобным укреплением, находящимся в
сел. Дзвгис Куртатинского ущелья [327, стр. 105].
43
Уаллагирцы сыграли большую роль в формировании ряда осетин-
ских обществ в других ущельях Осетии. Многие фамилии, живущие в
Центральной и Южной Осетии, родиной своих предков считают Цамат,
Дагом, Урсдон и другие селения Уаллагира. Данные этнографии свиде-
тельствуют о том, что предки современных уаллагирцев являются
наиболее древними обитателями рассматриваемого района. Здесь нет
ни одной фамилии, предки которых считались бы выходцами из других
мест Осетии. Наоборот, все уаллагирцы уверяют, что они потомки мест-
ных древних осетинских родов, в частности идущих от Сидамона и Ку-
сагона.
Нами записано много фамильных преданий уаллагирцев подобно-
го рода. Такие же родословные уаллагирцев приводятся и в некоторых
архивных документах, поданных на имя местной царской администра-
ции. Особый интерес в этом отношении представляют прошения, подан-
ные в 1859 г. жителями из разных селений Уаллагира в комитет, учреж-
денный для разбора личных и поземельных прав местного населения
Военно-Осетинского округа. Так, в прошении Кулаевых из сел. Дагом
говорится, что фамилия эта «получила свое название от Кула, внука Куса-
гона, всеобщего родоначальника кусагонцев» [474, ф. 291, д. 6, лл. 23—
24]. Потомками древнего алагирского рода Кусагона считали себя и
представители всех других фамилий, живших в селениях Дагом, Урсдон
и Донифарс. В фамильном предании Бессоловых из сел. Урсдон, кото-
рые считают себя прямыми потомками Кусагона «сына Ос-Богатара»
[474], рассказывается и о появлении самого родоначальника уаллагирцев*.
Кусага на этой территории. Земли современного сел. Дагом ему якобы
достались после раздела семьи легендарного героя Ос-Богатара. Куса-
гон переселился сюда из Нузала. Позже недалеко от Дагома возникли
еще два селения — Донисар и Урсдон, населенные потомками Кусаго-
на. Следуя этому преданию, можно считать, что сел. Дагом, являвшееся
всегда центром Уаллагира, возникло гораздо раньше других.
Это селение играло важную роль в общественной жизни не толь-
ко уаллагирцев, но и многих других соседних обществ. В Дагоме был
Мадизан — определенное место, где заседали наиболее почетные лица
и выборные старейшины. Они занимались главным образом примирени-
ем кровников из разных селений Алагирского и Куртатинского обществ.
К числу древних селений Уаллагира можно отнести и сел. Цамат„
населенное потомками другого сына Ос-Богатара, Сидамона. Из
сел. Цамат вышло много фамилий, обосновавшихся в разных местах
горной Осетии и называвших себя сидамоновцами. Некоторые из них
(Дзугаевы, Калоевы, Чеселаевы), живущие в верховьях рек Б. Лиахви
и Ардона, по родословным преданиям, покинули Цамат не позже XV—
XVI вв. Выходцы из сел. Цамат считаются основателями многих круп-
ных родовых групп осетин. Так, потомками одного предка, жившего в
сел. Цамат, считают себя Амбаловы, Зангиевы, Агнаевы, Кирсановы,
Теджиевы, Таужиевы.
Селение Быз, находившееся у входа в Алагирское ущелье, было
заселено главным образом выходцами из сел. Цамат, считавшими себя
потомками Сидамона. В прошении, составленном в 1859 г. жителями
Быза, приводится весьма характерное для многих местных фамилий
предание: «От прадеда нашего Сидамона,—говорится там,—произошел
сын Антут, у Антута было три сына: Урум, Касаби и Паго, от послед-
них произошли наши фамилии, т. е. Урумовы, Касабиевы, Пагоевы, То-
тиковы, Гозумовы и Фарзиковы. Все эти фамилии так близко соедине-
ны в родстве, что даже между ними считается стыдом и грехом иметь
один у другого сватовство» {474, ф. 291, д. 6, лл. ПО—1111-
44
Много уаллагирцев живет в селениях Нижний и Верхний Унал и
Холст, находящихся в соседнем ущелье по р. Уналдон. Основание Ниж-
него Унала, выделяющегося в горной Осетии богатством своих садов,
относится ко второй половине XIX в. Его первыми поселенцами была
•большая фамилия Цаллаговых, переселившихся из Верхнего Унала.
Здесь же, в стороне, на склоне горы, располагалось родовое поселение
Гасиевых, живших до конца XIX в. одной семьей, состоявшей более
чем из 50 человек.
Дальше от Уналдона, вверх по правому берегу Ардона, находится
Архонское ущелье, где расположено одно из древнейших селений Ала-
гирского ущелья — Архон, широко известное своими аланскими ката-
комбными могильниками, датируемыми VII—IX вв. [229, стр. 20]. Совре-
менное сел. Архон, в частности его восточная половина, находится на
аланском кладбище, которое называется царциаты уаолмарта (кладбище
царциат) *. Современное население Архона является потомками пересе-
ленцев, появившихся здесь после монгольского нашествия. Во второй
половине XVIII в. сел. Архон являлось одним из наиболее крупных
населенных пунктов Алагирского ущелья: в нем насчитывалось 108 дво-
ров [460, стр. 1651 с большим количеством фамилий. Выходцы из этого
селения образовали другие селения Архонского общества. Так, сел.
Луар занимала одна фамилия Цогоевых, предок которых — Цогой, по
преданию, был выходцем из Архона. Цогой имел двух братьев, Кадза
и Албора, которые после выселения из Луара образовали фамилии Кад-
заевых и Алборовых, обосновавшиеся в ряде мест Центральной и Юж-
ной Осетии. Между названными тремя фамилиями, считавшимися близ-
ко родственными, запрещались браки. Среди представителей этих фа-
милий очень развита взаимопомощь.
По данным 1884 г., в Архонском обществе насчитывалось 160 дво-
ров (общая численность населения составляла 1243 человека), из них
в Архоне было 69 дворов (513 жителей), в Луаре — 27 дворов (219 жи-
телей), в Цеусе — 21 двор (163 жителя), в Дее — 43 двора (348 жите-
лей) [194, стр. 38].
Остальные общества Алагирского ущелья располагались высоко по
левому берегу Ардона на крутых горных склонах, начиная от современ-
ного селения Верхний Мизур и до самых цейских ледников.
Мизурское и Садонское общества находились неподалеку от древ-
него кавказского пути, проходившего по Дигорскому ущелью, через
Кион-Хохский перевал. Поэтому древнее население этих мест несомнен-
но было унесено потоком переселенцев алан-осетин в период монголь-
ского нашествия.
Фамильные предания и памятники материальной культуры дают
все основания сделать вывод о том, что предки современных мизурцев
и садонцев поселились здесь не ранее XV—XVI вв. Оба эти общества
•образовали выходцы из других селений Алагирского ущелья. Большин-
ство местных фамилий считает родиной своих предков Уаллагир, где
сохранилось больше всего потомков коренного населения домонголь-
ского периода.
Центром Мизурского общества являлось сел. Верхний Мизур, на-
ходящееся на отроге горы по Военно-Осетинской дороге. Немного ниже
расположено сел. Нижний Мизур. Между ними находилось древнее
кладбище с надземными и лолуподземными склепами алан, живших
здесь до монгольского нашествия.
В названных селениях много различных фамилий: Боциевы, Касае-
* Предание об этом народе записано нами здесь у 80-летнего Уари Темирканова.
45
вы, Бараковы, Калоевы, Зангиевы. Предки каждой пз них имели свак>
башню и склепы. В сел. Верхний Мизур особенно выделяются три
высокие башни, принадлежавшие Хоховым, Дзуцовым и Тамаевым. По
положению двух из них, которые находятся на самом краю отрога вы-
сокой горы, можно заключить, что они были сторожевыми и служили
для передачи сигналов об опасности по верхним селениям Алагирского*
ущелья. Такого назначения башни могли быть построены, когда окон-
чательно сложилось Алагирское общество и появилась необходимость
его обороны. Это могло произойти не позже начала XVI в. Следова-
тельно, к этому времени относится поселение в Верхнем Мизуре Дзуцо-
вых и Тамаевых, построивших эти башни. Заселение Мизура продол-
жалось и в дальнейшем выходцами из разных мест Алагирского ущельж
и Туалетии.
Рядом с сел. Верхний Мизур возникло Новое Село (Ногкау). Его-
образовала фамилия Калоевых, предок которых пришел из сел. Ца-
мат*. Обосновавшись на новом месте, Кало построил для себя семи-
ярусную башню в центре селения и фамильный полуподземный склеп:
на сельском кладбище. Руины этих памятников сохранились до сих пор.
О более позднем, по сравнению с другими, образовании Мизурско-
го общества свидетельствует также то, что здесь жили переселившиеся
из соседних обществ потомки нескольких легендарных основателей
древних осетинских родов — Царазона, Цахила и Сидамона. К потом-
кам Цахила, например, причисляли себя Бутаевы, Хацаезы, Сохиевы.-
Давность поселения Бутаевых в Мизуре определяется, по словам семи-
десятилетнего Михела Бутаева из сел. Быз, восемью поколениями. По-
томки поселившегося в Мизуре Бута — Зилар, Уранбег, Габцъо, Амр-
хан, Салба, Саукудз и Къанжин — положили начало ряду фамилий —
Габисовых, Салбиевых, Каргиновых. Все они считались родственными
фамилиями — потомками Цахила; между ними запрещались браки.
Все остальные селения Мизурского общества — Киз, Ногкау, Г у-
сойта, Суларта, Сахаката, Кусурта **— образовали выходцы из сел.
Верхний Мизур. Последние четыре селения представляли собой фа-
мильные поселения, названные по имени своих основателей. В 1884 г.
во всех названных селениях насчитывалось 172 двора, из них в.
сел. Мизур 48 дворов, в остальных селениях не более чем по 13—26 дво-
ров. Во всех этих селениях числилось 1248 жителей [194, стр. 37].
Рядом с Мизурским обществом находилось Садонское, состоявшее
из четырех селений: Нижний Садон, Верхний Садон, Эгид и Ход,
сложившихся также после монгольского нашествия. Садонское общест-
во составляли главным образом жители Алагирского ущелья, но были
в нем выходцы из других мест Осетии. Например, по словам 115-летне-
го Ахмата Цагараева, основатель его фамилии пришел в сел. Згид из:
Куртатинского ущелья, спасаясь от кровной мести. В этом же селении
жили Агузаровы, вышедшие из сел. Нузал, и Габаллаевы— из сел. Ми-
зур [474, ф. 291, д. 6, л. 78].
В сел. Садон к числу пришлых относятся Бессиловы, Битаровы,
Мерденовы и Алибековы. на землях которых в середине XIX в. были-
открыты первые шахты и основан Садонский поселок, где обосновались
переведенные сюда уральские крепостные рабочие. В связи с начав--
* Согласно преданию, записанному в 1932 г. от 100-летнего Азамата Калоева,.
вслед за Калоевыми здесь поселились Касаевы из сел. Цамат, Табоевы, Маккаевы из
сел. Нузал, Боциевы из сел. Тиб, Кайтмазовы из сел. Зарамаг и Бараковы, имевшие
родственные связи с Кайтмазовымн.
** Из этих селений в списке протопопа Болгарского, составленном в 1786 г., чис-
лится только Ногкау, остальные селения возникли, по-видимому, позже [460, стр. 165]. _
46
шейся разработкой садонских рудников возросло число жителей в се-
лениях Садонского общества благодаря притоку переселенцев из других
мест Осетии для работы на рудниках. Так, если во второй половине
XVIII в. в Садоне числилось всего 50 дворов [460, стр. 165], то к 1884 г.
население здесь выросло в два раза; во всех селениях Садонского об-
щества в это время насчитывалось 174 двора и 1424 жителя, из них
570 человек жили в сел. Ход, находившемся в стороне от Садона, в:
ущелье р. Ходыдон [194, стр. 38].
Большое количество памятников (древнее кладбище, склепы, баш-
ни) свидетельствует о том, что это селение было основано в глубокой
древности, вероятно еще в домонгольский период. Селение Ход перво-
начально представляло собой родовые поселения Кайтуковых. По пре-
данию, основателем этой фамилии был Кайтук, житель этих мест, хотя
он считается потомком Сидамона.
Во второй половине XVIII в. Ход был самым крупным населенным
пунктом во всем Алагирском ущелье. Здесь насчитывалось 150 дво-
ров, принадлежавших Кайтуковым, Едзиевым, Саухоловым и др. [460,.
стр. 165].
Кайтуковы в 1859 г. занимали 42 двора [474, ф. 291, д. 6, л. 78]. Эта
фамилия обращает на себя внимание своей многочисленностью и ос-
тавшимися после нее памятниками материальной культуры (огромный
башенный склеп, пятиярусная сторожевая башня и т. п.), свидетельст-
вующими о глубокой давности поселения здесь ее основателей. Отме-
тим также, что, по преданию, родоначальник Кайтуковых считается
выходцем из Кабарды и происходит от известного кабардинского кня-
жеского рода Кайтукиных.
Нузальское общество состояло из трех селений: Иузал, Назджын
и Бад. Нузал, известный своими памятниками средневековья, относит-
ся к древнейшим селениям Алагирского ущелья. Выходцы из Нузала
еще в средние века образовали несколько новых поселений в ряде райо-
нов Осетии. Это нашло отражение и в некоторых исторических источ-
никах и в фольклоре осетинского народа [358, стр. 102; 468, ф. 118„
оп. 91; 291, стр. 22—26].
По преданиям, основателями Нузальского общества были потомки-
Царазона — сына легендарного Ос-Богатара. Потомки Царазона насе-
ляли также часть Туалетии (Верхний и Нижний Зарамаг), которую
они называли Уаллаг Царазонта (Верхние Царазоны). Население же
Нузальского общества именовало себя Стыр Царазонта (Главные —
в смысле многочисленности — Царазоны).
Род Царазоновых занимал в Алагирском ущелье главенствующее
положение, был многочислен и отличался большой храбростью. В пре-
даниях говорится, что этому роду еще в XVIII в. Дигория платила
дань. Некоторые подати ему давали и сами алагирцы. Так, жители
Садонского и Цейского обществ ежегодно обязаны были поставлять ко-
дню родового праздника Царазоновых для жертвоприношения по од-
ному волу. Такая поставка называлась Уастырджыйы Хъалон (подать,,
налог во имя св. Георгия).
Упоминание имени Царазоновых в надписи на стене Нузальской'
церкви, датируемой XIII в. [106, стр. 451], говорит о реальном сущест-
вовании этого древнего осетинского рода и его могуществе. Документ,
составленный в 1859 г. жителями сел. Нузал, подтверждает происхо-
ждение десяти осетинских фамилий от потомков Царазоновых. По дру-
гим данным, этих фамилий было гораздо больше. Многие из них (Гу-
баевы, Тотиевы, Мамиевы), живя в Центральной Осетии [474, ф. 291,.
д. 6. лл. 5—8], входили в состав туальцев и участвовали в формиро-
4Г
вании этой гр\ппы осетинского народа. Селения Клиат, Тли, Зарамаг,
Нузал, Бад, Хорд, Луар, Архон, Донисар и Унал принадлежали цара-
зоновскому роду [291, стр. 24].
Сознание родовой общности всех фамилий Царазоновых, населив-
ших часть Алагирского ущелья и Туалетии, особенно проявлялось при
защите территории всего Алагирского общества. В преданиях говорится,
что, когда поднималась тревога по Алагирскому ущелью, предупреждав-
шая о грозящей внешней опасности, нузальские Царазоновы непременно
призывали на помощь своих сородичей, живших на территории Туале-
тии (сел. Нижний Зарамаг). Условным знаком боевой тревоги служили
горящие факелы
Цейское общество объединяло четыре населенных пункта, располо-
женных на высоте около 2000 м над уровнем моря и созданных выход-
цами из соседних обществ. Цейское ущелье, по всей вероятности, было
населено предками осетин — аланами задолго до нашествия монголов,
о чем свидетельствуют памятники материальной культуры, в частности
известное святилище «Реком», датируемое XII в, и большое количест-
во полуподземных склепов на древнем кладбище недалеко от Верхнего
Цея [402, ч. I, стр. 63].
Можно предполагать, что первыми поселенцами здесь были предки
Царазоновых, так как святилище «Реком» считается «покровителем ро-
да Царазоновых («царазонты дзуар»), а найденный в нем шлем припи-
сывается Ос-Богатару [358, стр. 120—121]. По преданиям, записанным
нами в 1959 г. в сел. Верхний Цей, наиболее ранними поселенцами в
Цейском ущелье были предки Бицоевых и Абаевых. Последние зани-
мают отдельное селение, называемое Абайтыкау («Селение Абаевых»).
По сообщению семидесятилетнего Татаркана Диямбекова и других ста-
рожилов сел. Цей, Абаевы, живущие в сел. Коби по Военно-Грузинской
дороге и в верховьях рек Ардона и Большой Лиахви, а также в неко-
торых селах Балкарского ущелья, являются потомками цейских Абае-
вых. Насколько это достоверно, трудно судить за неимением других
источников. Однако несомненно, что Цейский район, находясь на стыке
между Осетией и Грузией — Дигорским и Рачинским ущельями, был
весьма оживленным местом благодаря Караугомскому перевалу, через
который шло переселение осетин в Грузию и наоборот. Так, в сел. Верх-
ний Цей имеется несколько фамилий, предками которых были грузины.
К их числу относятся, например, Басиевы, поддерживавшие до недав-
него прошлого родственные связи со своими однофамильцами в Раче.
Еще в XIX в. святилище «Реком» почиталось не только осетинами, но
и соседними рачинцами, приходившими сюда на поклонение. Наконец,
о значении Цейского ущелья в развитии осетино-грузинских связей с
глубокой древности свидетельствует также и грузинская надпись на ко-
локоле, хранившемся в святилище «Реком» [402, стр. 63].
Цейское общество по численности населения было наименьшим в
Алагирском ущелье. Так, в 1884 г. во всех его селениях было всего
66 дворов и 615 жителей [194, стр. 83] *.
Хотя все алагирские общества были независимы одно от другого
и каждое жило своей особой жизнью, при возникновении опасности они
выступали как единое целое. Нередко они совместно совершали набеги
во главе с более знатными и сильными родами, например Царазоно-
вых, на соседние общества.
Этнографические данные указывают на то, что алагирцы оказали
* Интересно отметить, что, по данным 1786 г, в Цейском обществе числилось
78 дворов [460, стр. 165].
-48
большое влияние на формирование других иронских обществ — Курта-
тинского и Тагаурского. В. Б. Пфаф, основываясь на народных преда-
ниях, утверждал, что Куртатинское общество образовалось «большей
частью из беглых валагирцев» [318, вып. IV, стр. 79].
Жители Куртатинского общества населяли ущелье р. Фиагдона;
территория к востоку от них до самого Терека была занята тагаурца-
ми, жившими в нескольких ущельях. Тагаурцы населяли ущелья рек
Гизельдона, Генальдона и Терека (по трассе будущей Военно-Грузин-
ской дороги).
По преданиям, основателями этих обществ были братья Курта и
Тага, выходцы из Алагирского ущелья. Характерно, что в книге «Гео-
графия Грузии» они упоминаются рядом с древними осетинскими
родами под названиями «Куртаули» и «Тагаури» [77, стр. 142]. Поэто-
му возможно, что под этими двумя именами скрываются крупные ме-
стные алано-осетинские феодалы, вошедшие позже в осетинский
фольклор. В преданиях говорится, что, переселившись в ущелье р. Фи-
агдон, Курта и Тага обосновались рядом. Каждый из них построил
себе замок (галуан); впоследствии вокруг образовалось поселение. Это
поселение получило название Хакуна, или Уаллагсых. Верхнюю часть
селения занял Курта, а нижнюю — Тага.
Позже братья поссорились, и Тага переселился в ущелье р. Ги-
зельдон, где его потомство основало много селений, в том числе Дар-
гавс. «Под конец своей жизни, — пишет В. Б. Пфаф, — Курта и Тага
помирились. Вот (в ауле Даллагкау) их гробницы дружно стоят одна
подле другой уже сколько лет» [318, вып. IV, стр. 81; 402, стр. 85].
В преданиях тагаурских феодалов Тага и Курта, подобно дигор-
ским бадилатам и царгасатам, считаются чужестранцами. Тага, на-
пример, считается армянским князем, бежавшим в Осетию с одним
курдом, от которого произошли якобы куртатинцы. Нетрудно понять,
что подобные предания создавались для возвеличивания авторитета
феодалов и оправдания их господства над крестьянами.
Анализ этнографического материала и фольклорных текстов пока-
зывает, что основателями многих фамилий куртатинцев и тагаурцез
были потомки коренного аланского населения. В процессе формирова-
ния этих обществ в них влилось много переселенцев, главным образом
из Алагирского ущелья. Населяя преимущественно ущелье р. Фиагдон,
куртатинцы образовали большое количество селений, из которых одни,
судя по их названию и наличию в них исторических памятников, были
основаны в глубокой древности (Дзвгис, Лац, Цмити, Кадат, Кора),
а другие (Даллагкау, Борзнкау) возникли в более позднее время.
Благоприятные почвенно-климатические условия способствовали
тому, что территория Куртатинского и Тагаурского обществ была наи-
более густонаселенной из всех районов горной Осетии *. В 1884 г.
в Куртатинском ущелье числилось 496 дворов и 4867 жителей [194,
стр. 35]. Во многих селениях (Даллагкау, Дзуарикау, Цмити) было до
цесяти и более фамилий, считавших своим предком Курта, а первона-
чальным местом обитания своих предков сел. Уаллагсых, развалины
которого сохранились до сих пор в центре Куртатинского ущелья. Та-
ким образом, основная масса куртатинцев формировалась на местной
аланской основе. Фамилии, предки которых вышли из других мест Осе-
тии, встречаются в основном в верхних селениях Куртатинского обще-
ства (Цмити, Кадат, Харисджын), расположенных недалеко от Корий-
* Во второй половине XVIII в., например, в сел. Дзуарикау насчитывалось 105 дво-
ров, в Цмити — 90, в Борзнкау — 62 двора [460, стр. 162].
4 Осетины
4Р
ского перевала, через который шел приток переселенцев из Алагирского»
ущелья. Однако пришлые элементы оседали здесь не только в старых,
селениях, но и создавали новые.
Так, в верховьях Фиагдона, в районе Хилак, несколько фамилий
основали свои селения (Гутиатикау, Андиатикау, Бугултыкау, Калоти-
кау), которые возникли не раньше XVI в.
По преданию, основателем сел. Андиатикау был ингуш, скрыв-
шийся от кровной мести в горах Осетии. В современной Ингушетии:
(в Назрановском районе) у Андиевых имеется много однофамиль-
цев Индиевых, что свидетельствует об ингушском происхождении этой
фамилии. Калоевы, по-видимому, переселились сюда из соседнего За-
кинского ущелья, где живут их однофамильцы. Остальные фамилии (Гу-
тиевы и Бугуловы) вышли из нижних селений Куртатинского ущелья.
Испытывая острую нужду в земле, куртатинцы не только осваива-
ли высокогорные районы, но и стремились выйти на предгорную рав-
нину, которая в то время была еще занята князьями Малой Кабарды.
Так, во второй половине XVIII в. у входа в Куртатинское ущелье воз-
никло сел. Карца, в котором было около 120 дворов. По словам путе-
шественника Клапрота, жители этого селения назывались «беглецами:
из Куртата» [452, стр. 150].
Куртатинское общество, подобно другим, имело свою систему
охраны ущелья для обеспечения безопасности от вторжения алагирцев
и кабардинских князей. В борьбе против врагов на помощь куртатин-
цам не раз приходили тагаурцы. Считая себя потомками двух братьев,,
осетины-иронцы этих двух обществ жили всегда в мире и оказывали
помощь друг другу в случае необходимости.
Тагаурцы, как и куртатинцы, в большинстве были тоже потомка-
ми коренных обитателей — алан, уцелевших от разгрома монгольских
завоевателей в своих труднодоступных ущельях.
Одним из основных центров формирования Тагаурского общества-
было сел. Даргавс, известное своими памятниками средневековья, в ча-
стности «Городом мертвых», состоящим из множества различных скле-
пов. По легенде, в Даргавсе жил Тага — родоначальник тагаурцев.
Наконец, в Даргавсе возникло большинство тагаурских феодальных
фамилий (Кануковы, Тлатовы, Мамсуровы, Тхостовы), из которых осо-
бенно большим влиянием пользовались Кануковы, владевшие лучшими
земельными угодьями и правами охраны Даргавсского ущелья, о чем
свидетельствует наличие у входа в это ущелье сторожевой башни Ка-
нуковых. В конце XVII или в начале XVIII в. недалеко от этой башни,
на горном склоне, Кануковы основали современное селение Верхний
Кобан, известное своими памятниками бронзового века, вошедшими в
историю под названием «кобанской культуры». В середине XVIII в.
население Кобана [238, стр. 240] — осетины-тагаурцы — находилось
в зависимости от князей Малой Кабарды. В том же XVIII в. возникло
сел. Нижний Кобан, основанное фамилией Тлатовых. По данным про-
топопа Болгарского, в 1783 г. в Верхнем Кобане насчитывалось 100 дво-
ров, а в Нижнем Кобане — 80 [460, стр. 65].
К родовым поселениям осетин-тагаурцев относятся расположенные
у входа в Дарьяльское ущелье селения Ларе, Чми, Балта, упоминав-
шиеся еще в источниках XVI, XVII вв.; их население находилось под
покровительством кабардинских князей Мулдаровых. Все жители этих
селений носили фамилию Дударовых, входившую в состав одиннадцати
феодальных фамилий тагаурцев. Путешественник Штедер, побывав-
ший здесь в 1781 г., отмечал, что жители указанных сел «подчиняются
Ахмету Дударову» [238, стр. 241].
50
«Город мертвых» (сел. Даргакс)
Позже из среды Дударовых, считавшихся более поздними при-
шельцами, в Тагаурском обществе выделились Слоновы. На обе эти
родственные фамилии тагаурские феодалы возлагали в течение многих
лет охрану Дарьяльского прохода и сбор дорожных пошлин.
Вопрос о происхождении фамилии Дударовых давно привлекает
к себе внимание исследователей. Согласно преданиям, бытующим как
у осетин, так и у ингушей, предки осетинских Дударовых вышли из-
Ингушетии. Так, в одной из версий, записанных в 1928 г. Л. П. Се-
меновым в Кобане со слов Батырбека Канукова, говорится, что Ду-
даровы, спустившись с гор Ингушетии, поселились в сел. Чми [35\у
стр. 78; 358, стр. ПО]. Это селение, по-видимому, принадлежало в то
время князьям Малой Кабарды Мулдаровым, а затем со всей окру-
жающей его территорией перешло в собственность Тагаурского обще-
ства. Это предание согласуется с архивными документами, определяю-
щими, кроме того, время выхода родоначальника этой фамилии из
Ингушетии XVI в. Дудар якобы происходил из фамилии Иналовых,
которые были узденями Мало-Кабардинских князей Мулдаровых. Обос-
новавшись на новом месте, Дудар, войдя в среду тагаурских старшин,
стал владеть всей территорией по левому берегу Терека от Дарьяль-
ского прохода до Реданта [358, стр. 96]. Существует в литературе и
другая версия о происхождении Дударовых, сообщаемая в начале
XIX в. французским путешественником Гамба. Он пишет, что сел.
Ларе «принадлежит князю из дома Дондар по имени Джанкотт, ко-
торый, подчинившись России, принял фамилию Донюаров» [183,
стр. 207] (по-видимому, Дударов. — Б. Л'.). Отсюда Ю. С. Гаглойти
делает заключение, что Дударовы происходят из известного скифского
рода дандариев, влившегося в I в. н. э. в состав алан [90, стр. 233].
За неимением других источников, нам трудно судить о правильности
4#
511
этого суждения. Однако, по данным этнографии, основная масса ингуш-
ских Дударовых, поддерживающих до сих пор родственные связи со
своими однофамильцами из Осетии, живет на предгорной равнине
Ингушетии в сел. Кантишево, где Дударовых насчитывается около
50 дворов. По рассказам стариков, записанным нами во многих ингуш-
ских селениях в 1959 и 1963 гг., родиной всех Дударовых является
ущелье р. Макалидон по Военно-Грузинской дороге. Оттуда, по-види-
мому, вышли и предки осетинских Дударовых.
Земельный голод и большая плотность населения вынуждали та-
гаурцев не только спускаться ближе к плодородной равнине, но и се-
литься в таких высокогорных селениях, каким является, например,
Джимара, находящаяся почти у самых ледников горы Джимарайхох.
По преданию, записанному нами у 92-летнего Бибо Калагова, основа-
телями этого селения были его предки Калаговы, вышедшие из Алагир-
ского ущелья. Однако по наличию многочисленных склепов и башен
можно полагать, что Джимара относится к числу древнейших селений
тагаурцев, основанных несомненно еще в домонгольский период. Вслед
за Калаговыми в сел. Джимара поселились Дзанаговы, ставшие пре-
тендентами на земли первых поселенцев. Длительная борьба, происхо-
дившая между этими фамилиями, явилась главной причиной возведе-
ния в этой местности множества башен, руины которых сохранились
до наших дней.
В 1780 г. наиболее крупными селениями тагаурцев считались Дар-
гавс—140 дворов, Верхний Кобан—100, Кани — 80, Какадур — 69,
Джимара — 60 дворов [460, стр. 165—166]. В 80-х годах XIX в. во всех
18 селениях Тагаурского общества числилось 605 дворов и 6579 жите-
лей [194, стр. 32]. Население общества жило очень скученно и остро
нуждалось в земле.
Центральная Осетия расположена в верховьях Ардона и Терека.
Термин «Центральная Осетия» введен в литературу нами вследствие
того, что эту территорию, состоявшую из множества отдельных густо-
населенных труднодоступных ущелий в этом районе, из-за ее геогра-
фической обособленности нельзя отнести ни к Северной, ни к Южной
Осетии. Поэтому мы выделяем ее особо. Территория Центральной Осе-
тии включает Мамисонское ущелье, Зарамагскую котловину, довольно
большую Нарскую котловину с ее ответвлениями (ущелье рек Зругдон,
Гуркумтиком, Джинат), Закинское и Трусовское ущелья, а также Ко-
бинскую котловину близ Военно-Грузинской дороги. Некоторые иссле-
дователи всю эту территорию наряду с верхними районами Южной
Осетии считают Туалетией *. При этом обычно ссылаются на автора
исторической «Географии Грузии» Вахушти. Но, по Вахушти, центром
формирования этнической общности туалов ** была только часть Цент-
ральной Осетии: Зарамагская котловина, Нарское, Зругское, Закин-
ское и Касарское ущелья [77, стр. 138]. Позже это наименование рас-
пространилось и на другие районы Центральной и Южной Осетии.
Однако ни один осетин из других районов Южной Осетии не на-
зовет себя туальцем. а скажет, что он «хусайраг», т. е. южанин из
* Грузинское название Двалетия. Б. В. Скитский включал в состав Туалетии
почти всю горную часть современной Южной Осетии — ущелья в бассейне Большой и
Малой Лиахви, Ксани и верховья Арагви [358, стр. 139].
** Грузинское название — двзлы.
52
Южной Осетии. Это же относится и к жителям Закинского и Трусов-
ского ущелий, которые называют себя по имени своих ущелий — закин*
цы, трусовцы.
У осетин имя «туалы» прежде всего относится к жителям Наро-
Мамисонского района — Туалгома (Туальского ущелья). Осетины это-
го района сохраняют особый говор, весьма близкий к джавскому на-
речию осетинского языка, распространенному в Южной Осетии [14,
стр. 501]. В то же время жители Закинского и Трусовского ущелий,
а также верховьев Б. Лиахви разговаривают на диалекте населения
Восточной Осетии. Возможно, что туальский говор, возникший в весь-
ма изолированном Наро-Мамисонском районе, представлял собой в
средние века отдельный диалект осетинского языка, какими, например,
являются современные иронский и дигорский диалекты. После мон-
гольского нашествия и оттеснения алан-осетин в горы, когда в среду
туалов влилось много новых поселенцев, разговаривавших на другом
наречии, туальский диалект утратил многие свои специфические черты.
Несомненно, Вахушти [77, стр. 146] именно поэтому пишет, что два-
лы, имея свой «древнедвальскии» язык, говорят «на собственном
осском». «Двальский язык», составлявший один из диалектов осетин-
ского языка, не мог быть языком другой этнической группы, как это
ошибочно полагает В. Н. Гамрекели [95, стр. 40].
Нельзя согласиться и с другим положением В. Н. Гамрекели,
которое отрицает идентичность туалов и осетин. На протяжении
всей работы автор старается доказать существование двух самостоя-
тельных народов — осетин и двалов. По его мнению, до XV в. двалы
были племенем, совершенно обособленным от осетин. Тем не менее
в территориальном, культурном, административно-политическом и язы-
ковом отношениях двалы представляли собой абсолютно то же, что
и «оси» [95, стр. 131]. В. Н. Гамрекели не учитывает ни сведений антич-
ных и средневековых авторов, ни тем более данных археологии, дока-
зывающих существование многих аланских памятников на территории
Центрального Кавказа, и в частности в горной Осетии.
Мнение Гамрекели не подтверждается и данными древнегрузин-
ской исторической хроники. В таком известном грузинском историче-
ском источнике, как «Картлис Цховреба», нет ни одного упоминания
о двалах — явное свидетельство того, что древнегрузинские летописцы
не отделяли двалов от осетин и считали их одним народом [243].
Первое упоминание о туалах, как об одном из племен алан-осетин,
встречается в «Армянской географии» [38, стр. 39]. Судя по сообще-
ниям Плиния, это древнекавказское племенное наименование восходит
еще к скифо-сарматской эпохе, когда оно встречается в форме талы
(валы). Отождествляя его с этнонимом туалы (двалы), исследователи
полагают, что носители этого имени являлись юго-восточными сосе-
дями сарматского племени аорсов, живших в центральной части Се-
верного Кавказа.
К сожалению, письменные источники умалчивают о времени посе-
ления осетин-двалов на современной их территории. Но, как говори-
лось выше, иранизация языка коренного населения в центральной ча-
сти Главного Кавказского хребта, в том числе и в Центральной Осе-
тии, в основном закончилась в I в. н. э. Появление же алан в самых
высокогорных районах Главного Кавказского хребта после гуннского
разгрома подтверждается многими находками аланских могильников.
Заселение аланами-осетинами Центральной Осетии засвидетельствова-
но и рядом христианских памятников, в частности Зругским храмом,
датируемым X—XI вв. [137].
5Л
Зафиксировано это и некоторыми грузинскими письменными источ-
никами, среди которых особый интерес для нас представляет «Родо-
словная хроника ксанских эриставов». Хотя этот документ и дати-
руется началом XV в., но описываемые в нем события относятся к бо-
лее раннему периоду. В нем упоминается ряд существующих и ныне
селений Центральной и Южной Осетии, возникших задолго до мон-
гольского нашествия [456, стр. 8—102]. Достаточно отметить, что родо-
начальники ксанских эриставов были осетинами — выходцами из Нар-
ской котловины. В другом документе — «Рукописном автографе Иоанна-
царевича» время появления этих осетин в Ксанском ущелье относится
к началу XIII в. [456, стр. 195].
Таким образом, и археологические данные, и письменные источ-
ники явно свидетельствуют о том, что территория современной Цент-
ральной Осетии была населена предками осетин-туалов еще в период
раннего средневековья. Они опровергают необоснованное утверждение
В. Н. Гамрекели, отрицающего факт пребывания алан-осетин в горах
Центрального Кавказа до XV в. [95, стр. 142].
Расселение осетин в Центральной Осетии после монгольского на-
шествия хорошо выявляется при изучении этнографических материа-
лов и фольклора. Особенно большой интерес в этом отношении пред-
ставляют фамильные предания. Однако этот материал дает возмож-
ность судить только о притоке сюда последней волны алано-осетин-
ской миграции из предгорной равнины Северного Кавказа, относящей-
ся к XV — началу XVI в. и вызванной агрессией кабардинских князей.
Наряду с пришлыми фамилиями, главным образом из Алагирского
ущелья, в Центральной и Южной Осетии часто встречаются и корен-
ные фамилии, сохранившиеся от прежнего населения алан-осетин. К их
числу относятся, например, Бигулаевы из сел. Тоборза *, расположен-
ного по Военно-Осетинской дороге, напротив сел. Нижний Зарамаг,
на правом берегу Ардона. В ряде преданий, записанных в 1930-х годах
[468, ф. 23; оп. 20, л. 15], рассказывается, что предки Бигулаевых, живя
здесь веками, приютили многих осетин, прибывших сюда на поселение.
Такое гостеприимство, например, было оказано ими предку фамилии
Хетагуровых — Хетагу.
После Хетага в Туалетии обосновались родоначальники Хурумо-
вых и Туаевых — Хурум и Туа. Хурум, вышедший из сел. Архон, на-
сильственно занял ущелье р* Цм'идон, принадлежавшее Бигулаевым.
На этой почве между ними в течение многих лет происходила борьба,
получившая в народе название «война Бигулаевых и Хурумовых».
Давность поселения здесь названных фамилий подтверждается не толь-
ко народными преданиями, но и многочисленностью потомков этих
фамилий. Потомками Хурума являются также Газзаевы, Кобесовы,
Хосоновы, Маргоевы, Халаевы, Ильяевы. Вся Нарекая котловина за-
селена почти одной родственной группой Хетагуровых — потомками
Хетага.
Выше мы говорили, что много фамилий средневекового рода Цара-
зоновых находилось в Туалетии. Современные жители селений Нижний
и Верхний Зарамаг также считают себя потомками этого рода. Со-
гласно преданию, записанному нами от 82-летнего Аузби Мамитова
из сел. Верхний Зарамаг, одним из первых здесь поселился его предок
Мамит, вышедший из сел. Нузал. Его потомки положили начало мно-
жеству родственных фамилий — Мамптовых, Кайтмазовых, Текаевых,
* Название «Тоборза» (по-венгерски «пляска»), по мнению В. И. Абаева, заимст-
вовано аланами у венгров и занесено ими в средние века в гооы Центральной Осе-
тии [10].
54
Сел. Слас (Нарекая котловина)
Сикоевых, Абоевых, Кудзаговых, составляющих население обоих За-
рамагов. Все эти Уаллаг (верхние) Царазоновы в случае внешней
опасности приходили на помощь своим сородичам, жившим в Ала-
гирском ущелье. Еще в XVIII в. в Касарском ущелье находился наблю-
дательный пост, через который из Нузала передавался на огромные
расстояния сигнал тревоги жителям Зарамага. Селение Нижний За-
рамаг было важным стратегическим пунктом. Об этом свидетельствуют
сохранившиеся здесь развалины огромной средневековой крепости, на-
зываемой башней Зураппа Магкаева *. В одном из преданий расска-
зывается, что войска шаха Аббаса, якобы вторгшиеся в Туалетию в
1614 г. через Касарский проход, не смогли взять Зарамаг и вынужде-
ны были вернуться **. По этому поводу у осетин существует поговорка:
«Даже шах вернулся от Зарамагского утеса».
В 1783 г. в Верхнем и Нижнем Зарамаге насчитывалось 240 дво-
ров, владевших небольшими участками земли. К 80-м годам XIX в.
число дворов здесь уменьшилось вдвое, что объясняется выселением
значительной части горцев на равнину.
Рядом с Зарамагским обществом находилось Мамисонское, со-
ставлявшее одну из основных частей Туалетии. На этой территории,
простирающейся по ущелью р. Мамисондон, плотность населения была
особенно большой. В 1783 г. в девяти мамисонских селениях было
* Зурапп Магкаев возглавлял первое осетинское посольство, отправившееся в Пе-
тербург в 1749 г.
** Необходимо отметить неточность, допущенную в книге «История Северо-Осетин-
ской АССР» (стр. 125), где сказано: «В начале XVII в. шах Аббас I (1587—1628) через
Дарьял по дороге Чми — Кани — Карца вторгся в Алагирсксе ущелье. Дойдя до Зара-
мага, Аббас был вынужден вернуться в Предкавказские степи, так как осетины оказали
активное сопротивление». Между тем шах Аббас, совершавший опустошительные на-
шествия на Грузию и часть Дагестана, не смог прорваться на Северный Кавказ, в том
числе и в Осетию.
55
1304 двора, из них 210 дворов находилось в сел. Тибе [460, стр. 164].
Это селение — центр Мамисонского общества — было одним из древ-
нейших в Туалетии. Из него образовалось несколько выселков, в том
числе сел. Нижний Тиб [194, стр. 36].
По преданию, записанному в XIX в., первыми поселенцами Тиба
считаются Кучиевы, вышедшие из сел. Верхний Мизур? где до сих пор
сохранилась их родовая башня. Кучиевы поселились здесь якобы
300 лет назад. Вслед за Кучиевыми в Тиб пришли Боциевы, состав-
лявшие наибольшее количество дворов и имевшие четыре родовые баш-
ни, среди которых особенно выделялась наиболее древняя семиярусная
боевая башня. В Тибе жили также Икоевы, Багаевы, Тедеевы. Мно-
гофамильность была характерной чертой и для других селений Ма-
мисонского общества. Возможно, это объясняется постоянньш притоком
новых поселенцев и одновременно отливом коренного населения в
районы Южной Осетии <и Западной Грузии.
Наряду с осетинскими по происхождению фамилиями в Мамисон-
ском ущелье жили также потомки выходцев из Грузии. Так, например,,
потомками мегрела считается многочисленный род Дарчиевых из сел.
Лисри, который, по словам семидесятилетнего Антона Дарчиева, вы-
нужден был покинуть родину, спасаясь от кровной мести.
К юго-востоку от Зарамага располагалось Нарское общество.
В его состав входили кроме селений Нарской котловины также селе-
ния, расположенные в ущельях Джинатдона и Зругдона. В селениях
Нарской котловины жила одна родственная группа — потомки Хетага,
о котором упоминалось выше. Легенда о происхождении Хетага впер-
вые была записана в начале XIX в. и после этого много раз публико-
валась. В наиболее полном варианте она приводится в известном этно-
графическом очерке «Особа» Коста Хетагурова [411, т. IV, стр. 315—
316].
По преданию, Хетаг был младшим сыном кабардинского князя
Инала, жившего за Кубанью. Приняв христианство, он бежал в горы
Осетии, спасаясь от мести братьев — приверженцев ислама. В Нарскую
котловину Хетаг добрался, по одной версии, через Стыр-Хохский пе-
ревал, а по другой — по Алагирскому ущелью [291, стр. 59—60]. Время
поселения его здесь определяется 10 поколениями, т. е. приблизительно
XVI в. «Я, например, являюсь, — писал Коста Хетагуров, — одним из
многочисленных членов десятого поколения и могу перечислить своих
предков» [411, т. IV, стр. 316].
В истории Осетии это был тот период, когда кабардинские князья
окончательно оттеснили алан-осетин с предгорной равнины в горы. Ко
времени появления Хетага Нарекая котловина была, по-видимому, бро-
шена прежними жителями — осетинами, которые, покинув свою суро-
вую и труднодоступную страну, переселились на юг. Предки совре-
менных нарцев, как можно заключить по легенде о Хетаге, обоснова-
лись здесь не ранее XVI в. Центром Нарского общества, в которое
входило 20 небольших селений рода Хетагуровых, было сел. Нар, или
Стыр-Нар (Большой Нар), как оно называется в документах XVIII в.
[460, стр. 163]. Отсюда происходило заселение потомками Хетага Нар-
ской котловины, ущельев Гуркумтиком и Джинатком. «Каждая семья,—
писал Коста Хетагуров, — захватив известный район, селилась особ-
няком и затем, разветвляясь по мере своего разрастания, за недостат-
ком места в родовом поселении строила в возможной к нему близости
новый отселок» [411, т. IV, стр. 316].
Во второй половине XVIII в. в Нарском обществе было около
175 дворов [460, стр. 163], но уже к 1884 г. здесь насчитывалось
56
Сел. Зригата (Закинское ущелье; фото 1959 г.)
305 дворов и 1951 житель [194, стр. 36]. В это число входили и жители
Зругского ущелья — Козаевы, Таугаевы, Хозиевы и Бираговы, жившие
в своих фамильных селениях. По преданиям, все эти фамилии считают-
ся выходцами из Алагирского ущелья. Они появились здесь не ранее
XVI в. О центре Нарского общества — сел. Нар Коста Хетагуров пи-
сал, что «это селение с окружающими его родственными отселками
многие столетия служило законодательным центром и охраной народ-
ных традиций не только для Нарской котловины, но и для многих
примыкающих к ней южных и северных ущелий» [411, т. IV, стр. 317].
К юго-востоку от Нара, на расстоянии около 15 км, находилось
Закинское общество, состоявшее во второй половине XVIII в. из ^не-
больших селений [460, стр. 162], принадлежавших в основном отдель-
ным фамилиям. Некоторые из них (Кесаевы, Калоевы) занимали от
3 до 6 населенных пунктов. Время поселения закинцев определяется
также только по родословным преданиям. По сообщению столетнего
Дохцико Кесаева (сел. Кесатикау), одними из первых в Закинском
ущелье обосновались Битаровы и Кесаевы, владевшие до появления
других фамилий всей территорией этого района [468, ф. 23, оп. 12,
л. 166]. Полуподземные склепы Битаровых (сел. Битартикау), относя-
щиеся к средневековому периоду, свидетельствуют о том, что носите-
лей этой фамилии, по-видимому, можно считать потомками прежних
обитателей — алан. Потомками прежних насельников — алан являются
также Сазардтовы (по-осетински — Сазаридта) и Галоевы (Галота),
жившие, по словам того же Дохцико Кесаева, в Закинском ущелье до
водворения здесь Кесаевых [468, ф. 23, оп. 12, л. 166]. Последние свя-
зывают свое происхождение с огрузинившейся осетинской фамилией
Херхеулидзе [456, стр. 243]. Позднее всех в Закинском ущелье посели-
лись предки Тамаевых и Калоевых. В преданиях говорится, что они
57
-вынуждены были наниматься в работники к коренным обитателям —
Битаровым и Кесаевым, чтобы затем здесь обосноваться.
Сыновья Кало, жители Алагирского ущелья, основателя фамилии
Калоевых, поселившись в сел. Зригата, Сабо, Тапсико и Уардасау,
оставили после себя большое потомство, занимавшее во второй поло-
вине XVIII в. примерно шесть селений [460, стр. 162].
Предки почти всех фамилий закинцев происходят из разных селе-
ний Алагирского и Куртатинского ущелий. Так, из Куртатинского
ущелья вышел родоначальник Абаевых — Тотербег, основатель круп-
ного закинского селения Абайтикау, в котором поселилось позже около
20 разных фамилий, в большинстве также выходцев из Куртатинского
ущелья [468, ф. 143, оп. 4, л. 116].
Закинское общество окончательно сложилось к XVII в. Но мигра-
ция его населения продолжалась и в последующие века. Так, во второй
половине XVIII в. значительное число закинцев переселилось в Моздок.
Центром Закинского общества считалось сел. Кесатикау. Через За-
кинское ущелье проходило несколько перевальных путей в сторону
Южной и Северной Осетии. Отсюда, например, нетрудно было по-
пасть в Трусовское ущелье, находящееся у истоков Терека.
Трусовское ущелье наряду с Кобинской котловиной на Военно-
Грузинской дороге можно считать частью Центральной Осетии, ее во-
сточной окраиной. Вся территория Трусовского ущелья была заселена
аланами-осетинами задолго до монгольского нашествия. Подтвержде-
нием этого могут служить памятники средневековья, в частности алан-
ские кладбища царциат (селения Берозтикау, Абана, Шуатис), под-
земные склепы (сел. Реш), а также сообщения об этом в некоторых
грузинских письменных источниках. Среди последних особенный инте-
рес представляет «Хроника Ксанских эриставов». К памятникам этого
.же периода относится сирийско-несторианская надпись, найденная на-
ми в 1957 г. на древнем кладбище около р. Шуатишидон в Трусовском
ущелье. Надпись эта, составленная на иронском наречии, датируется,
по расшифровке Г. Ф. Турчанинова, 1326 г. [399, стр. 41—57].
Однако предки современных фамилий осетин, как показывают
этнографические материалы, поселились здесь уже в послемонгольский
период, придя из соседних районов Северной Осетии.
Прежнее аланское население ушло из этих мест на юг во время
нашествия Тимура. Новые пришельцы — предки современных трусов-
цев — обосновались здесь не ранее XV—XVI вв. По данным Вахушти,
к XVII в. в Трусовском ущелье было 8 небольших селений, состояв-
ших исключительно из пришлых фамилий [77, стр. 147].
В родословных осетин часто указывается точное название селения
или местности, откуда вышли предки тех или иных фамилий. Это обыч-
но подтверждается наличием данных фамилий в местах прежнего оби-
тания. Так, например, Туаевы (18 дворов) переселились в сел. Бур-
масыг из сел. Шатат Мамисонского ущелья, где до сих пор живут их
однофамильцы. Куртатинцы Хамицаевы, Шауталовы, Тотровы, Казие-
вы и др., обосновавшиеся в селениях Верхний и Нижний Деш в Тру-
совском ущелье, имеют однофамильцев в разных селениях Куртатин-
ского ущелья. В состав трусовцев влилось особенно много фамилий
тагаурского происхождения, в частности из Даргавского ущелья. Бла-
годаря удобному сообщению многие даргавцы перебирались в сосед-
нее Трусовское ущелье, образуя здесь нередко целые селения, напри-
мер Джимара.
В Кобинской котловине осетины несомненно поселились намного
позже, чем в Трусовском ущелье. Многие современные селения (Бази-
58
~лан, Коби), расположенные на трас-
се Военно-Грузинской дороги, воз-
никли не ранее XVII—XVIII вв. В то
же время некоторые селения кобин-
дев — М«а, Окрокана — упомина-
ются в средневековой грузинской
хронике [456, стр. 96]. Основное на-
селение Кобинской котловины фор-
мировалось главным образом из
трусов'цез и отчасти переселенцев из
других мест Осетии. Во второй по-
ловине XVIII в. в сел. Верхняя Ухта
были известны фамилии Туаевых,
Кобловых, Кусаевых, выходцев из
Тэусовского ущелья *. Более позд-
ними поселенцами среди кобинцев
считаются Абаевы — выходцы из
сел. Оба в верховьях Б. Лиахви.
Изучение фамильных преданий
:южных осетин показывает, что
предки их являются выходцами из
Северной Осетии и что они появи-
лись в местах современного обита-
ния не ранее XVI—XVII вв. Преж-
ние же жители этих мест спустились
в равнинные районы Грузии и раст-
ворились там среди коренного насе-
ления. Можно назвать десятки фа-
милий, носители которых теперь счи-
таются грузинами, но помнят, что
предки их были осетинами: Хетагу-
ри (Хетагурозы), Хубулури (Хубу-
ЛОВЫ), Казишвили (Казиевы). Надгробный камень XIV в. (сел. Шуа-
О времени переселения осетин тис, Трусовское ущелье; фото 1958 г.)
на юг существуют разные мнения
среди дореволюционных и советских
исследователей. Некоторые дореволюционные авторы датируют пересе-
ление осетин на юг III в. н. э. [318, вып. IV, стр. 27; 239]. Советские исто-
рики Г. А. Кокиев и Б. В. Скитский [358, стр. 139] связывают переселение
осетин с нашествием гуннов (IV в.). Археолог Е. Г. Пчелина и известный
иранист акад. Г. С. Ахвледиани [323, стр. 238; 43, стр. 60] приурочивают
появление осетин на современной территории Южной Осетии к
VI—VII вв.
Специальную работу по данному вопросу написал 3. Н. Ванеев.
Он совершенно правильно подчеркивает, что «эмиграционные процессы
из Северной Осетии на юг начались с древнейших времен», но совре-
менные осетины из Южной Осетии «не являются потомками прежних
юго-осетин». На основании фамильных преданий 3. Н. Ванеев прихо-
дит к выводу, что и современные южные осетины живут в Южной
Осетии четыре-пять столетий, т. е. переселились сюда в XV—XVI вв.
.[70, стр. 274].
В последнее время вопрос о переселении осетин на юг сделался
* Грамоты царя Ираклия II («Музей краеведения Казбекского района Грузин-
ской ССР»).
59
предметом специального исследования некоторых историков и этно-
графов Грузии [95].
Проф. Д. В. Гвритишвили, опираясь в основном на автора XVIII в.
Вахушти. отрицает тождество двалов с осетинами и приурочивает пе-
реселение последних на юг только к послемонгольскому периоду. Этой
же точки зрения придерживается и Г. Д. Тогошвили [385]. Наиболее
аргументирован такой взгляд в работе В. Н. Гамрекели [95].
В средние века аланы-осетины уже занимали всю высокогорную
и среднюю полосу южного склона Главного Кавказского хребта.
В. И. Абаев утверждает, что топонимика имеет «грузинский облик»
только в низменных местах Южной Осетии, в горных же районах Юж-
ной Осетии, как и по всей горной Осетии, многие топонимические на-
звания не поддаются объяснению данными грузинского и осетинского
языков. Наиболее древними районами заселения в Южной Осетии
являются бассейны рек Б. Лиахви, Громулы и Джоджори в Кударском
ущелье.
Это подтверждается не только данными археологии и этнографии,
но и наличием здесь отдельного джавского наречия, имеющего «глу-
бокие фонетические различия с североиронским диалектом осетинского
языка» [14, стр. 494, 496]. Акад. Г. С. Ахвледиани усматривает в нем
даже самостоятельный диалект, называя его условно «двальским» [43].
Известно, что арагвские эристави были осетинами, вышедшими
в 1407 г. из южноосетинского селения Ванети, возникшего, несомненно,
в глубокой древности в бассейне р. Б. Лиахви. Все это является вес-
ким доказательством того, что территория современной Южной Осетии
была заселена осетинами в период раннего средневековья.
С XIV—XV вв., когда аланы-осетины под напором феодальной
Кабарды вынуждены были окончательно покинуть предгорную равни-
ну Северного Кавказа и уйти в горы, начался новый и последний мас-
совый переход осетин на юг. Частичная миграция осетин сюда про-
должалась вплоть до середины XVIII в., т. е. до присоединения Осетии
к России, когда перед горцами открылась возможность выхода на рав-
нину Северного Кавказа.
Одним из крупных центров формирования южных осетин был бас-
сейн Б. Лиахви, населенный наиболее многочисленными и старыми:
фамилиями Южной Осетии. Здесь много родовых групп (Цхурбаевы,.
Гаглоевы, Санакоевы, Харебовы, Хубуловы), предки которых были
исконными обитателями этих мест. Время поселения их здесь, по фа-
мильным преданиям, определяется десятью поколениями, что под-
тверждается иногда и письменными источниками. Та:*, Харебашвили:
(Харебовы) и Цховребашвили (Цхурбаевы) упоминаются в одном из
грузинских документов, относящемся к 1672 г. Более того, родона-
чальник Харебовых — Хареб наряду с основателем фамилии Бибило-
вых — Биби упоминается в «Хронике Ксанских эриставов», что свиде-
тельствует о принадлежности их к коренному аланскому населению..
К другим крупным родовым группам, занимавшим довольно боль-
шое число фамильных и смешанных по составу селений, относятся так-
же Хубуловы, происходящие от одного предка — Хубула, коренного-
жителя этих мест. Потомство Хубула положило начало большой род-
ственной группе в Джавской котловине — Джиоевы, Гассиевы, Остае-
вы, Кокоевы, Магкоевы. Карсановы, Бабатаевы. Центром этих родст-
венных фамилий было сел. Гуфта, где они ежегодно отмечали день
своего родового покровителя — Гуфтайы дзуар.
Коренным жителем считается и предок многочисленного родствен-
ного коллектива Гаглоевых — Санакоевых Урызмаг. Эти фамилии
<30
Верховья Б. Лиахви (сел. Сба: фото 1961 г.)
сложились в одном из ответвлений Джавского ущелья — Уанеле. Со-
гласно преданию, записанному нами от восьмидесятилетнего Тембола
Санакоева (сел. Дзау), Урызмаг жил в уанельском селении Кусджита.
После ссоры между родственниками Санакоевы перешли жить в сел.
Дзау, а Гаглоевы остались жить на прежнем месте, т. е. в Кусджита.
В настоящее время в сел. Дзау Санакоевы составляют более 400 дво-
ров, почти столько же составляют и Гаглоевы. От этих фамилий про-
изошло несколько больших родственных коллективов (Габараевы,
Джиоевы, Шушаевы и др), занимавших значительное число однофа-
мильных селений в Джавской котловине *.
Заселение осетинами верховьев Б. Лиахви происходило в основ-
ном мелкими родовыми группами, большинство которых сложилось
гораздо позже, чем фамилии, жившие в низменных местах Джавского
ущелья. Все это говорит о том, что состав населения в высокогорных
районах постоянно менялся и в послемонгольский период. На место
осетин, уходивших в дол-ины, предгорные и равнинные районы Грузии,
приходили новые поселенцы из Северной Осетии. Территория рассмат-
риваемого района разрезана неглубокими ущельями, в которых осети-
ны селились обычно мелкими родовыми группами. Например, в ущелье
р. Дзомагдон, притока Б. Лиахви, были небольшие фамильные селения
Плиевых (Сомих, Саджинкурф), Дзугаевых (сел. Уаллагкау) и Джи-
каевых (сел. Дзомаг). Из этих селений более древним, по-видимому,
следует считать Дзомаг, давшее наименование всему ущелью.
Сел. Сомих, в котором жили Плиевы, было основано рядом со
средневековым селением, которое местные жители называли Сомихы-
кау, что в переводе с осетинского означает «Армянское село». Здесь
сохранились остатки жилых построек и древнее кладбище, на котором
в 1961 г. нами были найдены плохо сохранившиеся грузинские надпи-
* Тандслнтикау, Джачитикау, Дзапартикг.у и до.
61
си на двух могильных камнях; последние несомненно имеют более*
позднее происхождение. Скорее всего, здесь находилось алано-осетин-
ское селение, покинутое его обитателями в период монгольского наг
шествия.
Появление современных фамилий относится к разным периодам.
Предок Дзугаевых. например, считается выходцем из сел. Урсдон'
Алагирского ущелья, где жили до недавнего времени их однофамиль-
цы. Наиболее ранними поселенцами Дзомага являются Джикаевы, фа-
милия которых образовалась в этой местности. Плиевы явились сюда,
сравнительно недавно из соседней Рукской котловины, расположен-
ной восточнее Дзомагского ущелья. Эта котловина населена в основ-
ном той же большой фамилией Плиевых, предок которых принадле-
жал к коренным обитателям этих мест. Остальные фамилии сел. Рук,
в том числе Томаевы, вышедшие из сел. Кора в Куртатинском ущелье,.
обосновались здесь позже. Однако уже в документах, относящихся-
к середине XVIII в., встречается первое упоминание о Томаевых, уча-
ствовавших в войне на стороне Грузии [350, стр. 95]. Формирование-
населения Сба и Урс-Туалты, расположенных восточнее Рукской кот-
ловины, у самых истоков Б. Лиахви, происходило также главным об-
разом из осетин северных районов. Ущелье Сба заселяли в основном.
Абаевы, жившие в своих трех небольших фамильных селениях, воз-
никших не ранее XVI—XVII вв. Согласно преданию, Абаевы счита-
ются выходцами из сел. Кора в Куртатинском ущелье. Однако, как
отмечалось, носители этой фамилии живут и в других местах Северной:
Осетии, в том числе и в соседнем Закинском ущелье. Поэтому возмож-
но, что Абаевы и родственные им фамилии, например Зораевы, пере-
селились сюда непосредственно из Бакинского ущелья. Следует отме-
тить, что в «Хронике Ксанских эриставов» Сба не упоминается, тогда
как названия соседних районов (Рук, Згубир, Урс-Туалта) уже встре-
чаются. Объясняется это, видимо, тем, что ущелье Сба, отличавшееся
большой труднодоступностыо, было освоено гораздо позже — в после-
монгольский период. В «Хронике Ксанских эриставов» особенно часто
упоминается местность под названием Магран Двалетия (по-осетински
Урс-Туалта), находящаяся восточнее Сба, у самых истоков Б. Лиахви.
Однако современные жители Урс-Туалты — это потомки осетин, высе-
лившихся из Северной Осетии после монгольского нашествия. Самыми:
ранними поселенцами здесь считаются Бегизовы из сел. Эдис. Со-
гласно преданию, записанному в 1939 г. от известного сказителя Осе-
тии Давида Бегизова (сел. Ёдыс), время появления этой фамилии в
Урс-Туалте определяется 12 поколениями. Бегизовы переселились сюда,
из сел. Хынца Даргавского ущелья. В предании говорится, что лосе-
лившиеся в Урс-Туалте первыми Сауджина и Ахан-Бегизовы нашли
эту местность совершенно необитаемой [291, стр. 132—133]. Это свиде-
тельствует, видимо, о том, что еще до прихода новых поселенцев преж-
нее население Урс-Туалты — аланы-осетины — покинуло свою страну
и спустилось в долины Грузии. Из семи селений урстуалтцев в трех жи-
ли отдельные фамилии — Галуевы (сел. Галуатикау), Слановы (сел.
Бритат) и Тибиловы (сел. Далаг-Ерман). Более древними селениями
здесь являются Ерман, упомянутое в «Хронике Ксанских эриставов»
[456, стр. 94], а также Едыс, составлявшее центр урстуалтцев. В этих
селениях живет много фамилий, вышедших из Центральной и Север-
ной Осетии. — Туаевы, Джельдиевы (Мамисонское ущелье), Габуевы
(Алагирское ущелье), Фарниевы, Караевы, Дзесовы (Куртатинское
ущелье) и т. д. К коренным фамилиям относятся Слановы и Тибиловы,
сложившиеся непосредственно в Урс-Туалте.
62
Заканчивая обзор формирования населения бассейна Б. Лиахви>,
нельзя не упомянуть о сел. Тли, известном находками кобанской куль-
туры. Так же как и поселки Висто и Абаза, оно находится в ущелье
р. Тлидон, притока Б. Лиахви. Все эти селения составляют фамильные
селения Маргиевых, потомков выходца из Северной Осетии.
Одним из древних центров формирования Южной Осетии является
также Кударское ущелье, или просто Кударо (р. Джоджори). Оно
близко примыкает к Туалетии, поэтому большинство населения здесь
принадлежит к туальским фамилиям. Среди туальцев особенно много
мамисонцев, заселявших издавна Кударо большими группами. Наи-
более многочисленными из них являются Наниевы, Багаевы, Челдиевы,
занимавшие нередко несколько однофамильных селений. Например,
большое селение Накрепа населено Наниевыми — потомками мамисонца
из сел. Тиба.
Согласно преданиям, записанным нами, первыми поселенцами Ку-
даро были Челдиевы (сел. Надарваз), выходцы из того же Мамисои-
ского ущелья. Наряду с мамисонцами в Кударском ущелье обоснова-
лись переселенцы и из других мест Осетии. К ним, например, относят-
ся Качмазовы и Алборовы. Качмазовы живут в ущелье Кеселта в трех
фамильных селениях, в которых насчитывается более 30 дворов. Они
являются потомками Бисолтана Кайтмазова, выходца из сел. Зара-
маг. Спасаясь от кровной мести, он покинул родину и обосновался
в Кударо под фамилией Качмазова. От потомства Бисолтана образо-
вались новые фамилии — Джусоевых и Туриевых, носители которых
живут ныне в разных районах Осетии и Грузии.
Довольно многочисленны среди кударцев и Алборовы (сел. На-
дарваз), потомки алагирца из сел. Луара. Предания связывают с
Алагирским ущельем происхождение и некоторых других кударских
фамилий. В одном из них, записанном нами, рассказывается о пере-
селении в Кударо трех братьев — Зассе, Хуга и База, живших в сел.
Верхний Мизур. Они покинули свое село после того, как оно было •
разорено в результате какого-то вражеского набега. Кударо они за-
стали безлюдным. Обосновавшись здесь, они разделили его на две
части; в одной из них поселился Хуга, в другой — Зассе и База. От
этих братьев ведут свое происхождение три фамилии — Хугаевы, Зас-
сеевы и Базаевы, считающиеся, по словам нашего информатора, одни-
ми из первых поселенцев Кударского ущелья. После этого сюда стали
переселяться Качмазовы, Алборовы, Теблиевы. Всего здесь обоснова-
лось 17 фамилий, вышедших из Северной Осетии. Таким образом, со-
гласно преданиям, Кударо населялось преимущественно мамисонцамн
и алагирцами. Предки современных кударцев появились здесь не ра-
нее XV—XVI вв. Выходцы из Кударского ущелья стали обосновывать-
ся и в соседних районах, в частности в ущельях рек Паца и Квирилч.
Здесь возникло, например, много селений Багаевых, потомков мами-
сонца из сел. Тиб, живших какое-то время в Кударо.
Наиболее поздними поселенцами в Южной Осетии считаются так
называемые ксанские осетины (чысан), живущие в ущельях рек Мед-
жуды и Лехуари. Однако Ксанское ущелье, как отмечалось, было
заселено осетинами на протяжении всего домонгольского периода. До-
статочно отметить, что ксанские эриставы происходили из осетин, вы-
ходцев из Нарской котловины. Но эти первые переселенцы, спустив-
шись позже в долины Грузии, растворились среди коренного населе-
ния. Современные осетины Ксани разговаривают на особом ксанском
наречии, мало отличающемся от иронского. Это говорит о том, что
ксанские осетины формировались в основном из иронцев, живших в
63.
высокогорных районах Южной и Центральной Осетии. Гонимые зе-
мельным голодом и нищетой, они переселялись оттуда на юг, в пред-
горные районы. Время переселения осетин в долину р. Ксани отно-
сится приблизительно к XVIII в.
В состав южных осетин входят также жители верховьев Ксани
и Арагви — дзмирские и курдские осетины. Живя в весьма труднодо-
ступных горных ущельях, каждая из этих групп занимает не более
семи небольших, большей частью однофамильных, селений. Эти осетины
происходят в основном от куртатинцев и тагаурцев, что подтвер-
ждается и сходством их наречий *.
* * *
После присоединения Осетии к России, т. е. во второй половине
XVIII в., началось создание осетинских поселений на равнине Север-
ного Кавказа и в предгорной полосе Грузии. Этот процесс, продол-
жавшийся длительный период, завершился лишь в советское время,
после массового переселения горцев на равнину.
Наиболее ранними равнинными поселенцами являются моздок-
ские осетины цайта, вышедшие из разных мест Осетии. Они посели-
лись в Моздоке сразу после его основания в 1763 г. Кроме того, часть
их разместилась на хуторах недалеко от города в моздокских степях
[174]. В 1792 г. здесь числилось 200 осетинских поселенцев. В начале
XIX в. в 25 км от Моздока, на правом берегу Терека, возникло два
больших поселения осетин-дигорцев — Черноярское (1805 г.) и Ново-
Осетиновское (1810 г.). Эти осетины, вошедшие позже в терские ка-
зачьи войска, переселились сюда из предгорий и горной Дигории.
Моздок до конца XVIII в. и до возникновения крепости Влади-
кавказ играл весьма значительную роль в экономической и культур-
ной жизни осетин **.
В XVIII в. возникло несколько предгорных селений у северных
осетин — Карца, Бирагзанг, Дур-Дур, Урсдон, Караджаево и др.***
и у южных осетин — Рустав, Корнис, Цнелис [456, стр. 151, 193]. К пер-
вым равнинным поселениям осетин относится и современная Орджо-
никидзевская осетинская слободка, созданная, по данным акад.
П. П. Буткова [67, т. II, стр. 166], в 1782 г. главным образом выход-
цами из Тагаурского общества.
Вырваться из горных ущелий и обосноваться на плодородной
равнине было вековой мечтой осетинского народа. Однако массовое
переселение осетин в предгорья — на Владикавказскую (Осетинскую)
равнину началось лишь в первой половине XIX в., после ликвидации
в этих местах кабардинских феодальных владений. Во второй поло-
вине XVIII в. осетинские общества через своих старшин неоднократно
обращались к царскому правительству и его администрации на Кав-
казе с просьбой предоставить им для поселения предгорные равнины
[460, стр. 46—48]. Однако эта исконная мечта осетинского народа
осуществилась лишь в первой трети XIX в. [163, стр. 162].
*В Дзмире, например, некоторые фамилии хранят память о том, из каких
селений Куртатинского ущелья вышли их отдаленные предки. Так, Тогоевы (ныне
19 дворов), Гурциевы, Дзебиевы (25 дворов) считают себя потомками выходцев из
сел. Харисджын, а Цгоевы (ныне 9 дворов) — из сел. Сачиба.
** Достаточно отметить, что в 1763 г. здесь была открыта первая осетинская шко-
ла, а в конце XVIII в. подготовлена к печати первая осетинская книга.
*** Первое упоминание об этих селениях и краткие сведения об их возникновении
содержатся в дневнике путешественника Штедера [183, стр. 46—48].
34
В 1822 г. по распоряжению генерала Ермолова Владикавказская
равнина была разделена на четыре района, соответственно четырем
обществам Северной Осетии. Тагаурскому обществу были отведены
земли, расположенные между реками Тереком и Майрамадагом; Кур-
татинскому — между Майрамадагом и Ардоном; Алагирскому — меж-
ду Ардоном и Крупсом; Дигорскому была выделена предгорная Ди-
гория [475, ф. 32, ед. хр. 1217, ля. 8—13].
До сих пор в памяти народа сохраняются рассказы очевидцев
о распределении земли на равнине между обществами северных осе-
тин. По распоряжению Ермолова в 20—30-х годах XIX.в. происходило
массовое переселение северных осетин в предгорья. Недалеко от сел.
Ардон, в степи, находится огромный курган, носящий имя этого гене-
рала. Стоя на его вершине, Ермолов якобы объявил представителям
осетинских обществ, что равнина отныне отдается в пользование
осетинам.
Так по р. Гизельдои образовалось пять небольших тагаурских
феодальных сел-ений, названных по имени их основателей: аул За-
роевых (Алдатовых), аул Мамсуровых, Тегов-аул (Мамсуровых и Ка-
нуковых), аул Кануковых и аул Асланджери. По левому берегу Те-
река на Военно-Грузинской дороге возникли фамильные хутора Ду-
даровых и Есеновых, а также хутор Кардиу, населенный фарсагла-
гами — Козыровыми [140].
К первым поселениям куртатинцев в предгорьях относятся одно-
фамильные аулы Тезиевых (Верхний Суадаг), Борсиевых (Средний
Суадаг) и Есиевых (Нижний Суадаг), а также Верхний и Нижний
Фиаг, которые были населены разными фамилиями куртатинцев. Во
второй половине XIX в. из названных аулов образовалось два селе-
ния— Ногкау (1867 г.), или Пысылмонкау (мусульманское село), и
Кадгарон (1879 г.), или Ног->Куртат (Новый Куртат), занятое одним
христианским населением.
Алагирцы образовали селения Салугардон (1824 г.) и Ардон
[359, стр. 196—197]. В 1850 г. рядом с Салугардоном было основано
сел. Алагир, названное горной станицей. Оно возникло в связи с по-
стройкой здесь Алагирского серебросвинцового завода и поселением
рабочих, переведенных с уральских и алтайских заводов [176, стр. 92—
107].
Царское правительство, заинтересованное в укреплении своих по-
зиций на Кавказе, переселяя осетин на равнину, лучшие, наиболее
плодородные земли в этих районах предоставило не горцам, а каза-
чьим поселенцам. В 1825 г. по распоряжению Ермолова Кавказская
дорога была перенесена на левый берег Терека и здесь был воздвиг-
нут ряд укреплений, из которых позже образовались казачьи станицы:
в 1837 г. — Ардонская, в 1838 г. — Урухская, Николаевская и Архон-
ская, в 1849 г. — Змейская. Они заняли большую часть края и его наи-
более плодородные земли [358, стр. 151]. Поэтому большинство осетин
по-прежнему осталось ж»ить в горах.
Из 213 тыс. десятин земли на Владикавказской равнине, подвер-
гавшейся переделу между новыми поселенцами, 106 тыс. десятин по-
лучили 17 осетинских селений, в которых насчитывалось 3500 хозяйств
и 21 тыс. жителей; 52 тыс. десятин было отведено четырем казачьим
станицам; 34 тыс. десятин получили осетинские феодалы, в том числе
13 тыс. десятин составили собственность Тугановых; 21 тыс. десятин
отошла к казне [333, стр. 178].
Неравномерно распределялись земли на равнине и между осе-
тинскими обществами. Наибольшее количество земли было выделено
5 Осетины
05
крестьянам Тагаурского общества — 66 тыс. десятин, Куртатинское
общество получило 15 тыс., Алагирское—13 тыс., и Дигорское —
12 тыс. десятин. Тагаурское общество заняло весь правый берег Те-
река, свободный от казачьих поселений.
Многие равнинные осетинские селения строились наподобие ка-
зачьих станиц, с правильной уличной планировкой, но вместе с тем
для них характерно наличие родовых кварталов, что свидетельство-
вало о живучести у осетин родовых и общинных пережитков.
Переселение на равнину совершенно не коснулось жителей Цент-
ральной и Южной Осетии. Оно охватило только названные четыре
больших общества Северной Осетии, но из-за недостатка свободных
земель на равнине большинство населения и этих обществ осталось
на прежних местах.
Как говорилось выше, передвижение населения из горной Южной
Осетии в предгорные районы области и в разные места Восточной
и Западной Грузии происходило непрерывно в течение многих веков,
начиная со времен монгольского нашествия. Живя столь продолжи-
тельное время среди грузин, осетины постепенно растворялись в их
среде. Однако там, где осетины селились компактными группами, они
сохраняли свой язык и национальную самобытность. К таким райо-
нам Грузии следует отнести Душетский, Горийский, Боржомский, Ка-
рельский и Ахметский, где возникновение ряда осетинских селений
относится к XVII—XVIII вв.
Однако массовая миграция южных осетин в Грузию происходила
главным образом в XIX в. Нередко этому способствовала и царская
администрация и местные феодалы, стремившиеся таким образом из-
бавиться от постоянных восстаний осетинских крестьян, требовавших
земли для поселения и отказывавшихся выполнять разные феодаль-
ные повинности и вносить налагавшиеся на них платежи.
Южные осетины поселялись на землях грузинских феодалов на
самых кабальных условиях. Их селения располагались обычно в вы-
сокогорных или лесистых местах, малопригодных для ведения основ-
ных отраслей хозяйства — земледелия и скотоводства — и отличав-
шихся суровыми климатическими условиями. Такими были, например,
поселения гуджаретских и карельских осетин, возникшие около сере-
дины XIX в. на пустовавших тогда высокогорных местах, покрытых
непроходимыми лесами. Опустошенные турецкими захватчиками в
XVIII в. [251], Гуджаретское и Карельское ущелья заново осваивались
осетинскими поселенцами, выходцами преимущественно из Джавского
ущелья Южной Осетии. Здесь приходилось освобождать из-под леса
каждый участок земли. Ни бездорожье, ни суровая зима, продолжав-
шаяся до семи месяцев, не останавливали постоянного притока осе-
тинских переселенцев, число которых увеличивалось с каждым годом *'.
В течение XIX в. большое число осетин обосновалось в Душетском
и Горийском районах Грузии. В начале XX в. на территории Верхней
и Нижней Кахетии возникло более 30 осетинских населенных пунктов,
образованных в основном выходцами из бассейна Б. Лиахви. Эти осети-
ны обосновались на княжеских землях, покрытых лесами, которые при-
ходилось раскорчевывать. Главная обязанность осетинских поселенцев
заключалась в охране княжеских имений от налетов горцев Дагестана.
Общая численность осетин, живших на южном склоне Главного
Кавказского хребта в пределах Грузии, по данным 1888 г., составляла:
* Вся земля здесь считалась собстлепностыо князей Цицншвилн, которым осети-
ны обязаны были платить определенного размера натуральные подати [251, стр. 21].
66
РАССЕЛЕНИЕ ОСЕТИНСКИХ
ПЛЕМЕН ПОСЛЕ
МОНГОЛЬСКОГО НАШЕСТВИЯ
'.'•'.'. . ' • • л' Знаури
Иронцы, до XVII &,
Иронцы, XVII-XX ев.
Туальц«(-д'валы),до XIII а.
Туальцы( двалы),Х1Н-Х1Хвв.
Иронцы, дигорцы, туальцы,
50-е годы ХУШ-ХХвв.
в Тифлисском уезде — 680 человек, в Горийском — 3760 и в Душет-
ском — 3409 человек [395].
Несмотря на значительное оседание осетин на территории собствен-
но Грузии, их основная масса, особенно из Центральной и Северной Осе-
тии, все же стремилась выйти на плодородную равнину Северного Кав-
каза, обосноваться на арендованных или купленных у помещиков уча-
стках. Таким образом, почти во всех равнинных осетинских селениях
образовалось значительное число безземельных крестьян — «временно
проживающих», не пользовавшихся, по словам Хетагурова, даже «пра-
вом голоса на сходах» [411]. В поисках земель осетины-горцы нередко
уезжали большими группами за пределы своей родины. Так, в 70-х
годах XIX в. на берегу Лабы осело 149 семейств, или 964 человека,
5*
67
вышедших преимущественно из Иарской котловины, а также частично
из селений Алагирского и Куртатинского ущелий. Переселенцы обосно-
вались на землях горцев, выселившихся в Турцию. Они образовали
большое село — Георгие-Ооетиновское (ныне сел. им. Коста Хетагуро-
ва), от которого позже возникло несколько отселков. Это переселен-
ческое движение возглавляли отец Коста Хетагурова — подпоручик Ле-
ван Хетагуров и поручик Мисирби Гутиев [202]. В конце XIX в. в районе
Нальчика возникло более 30 селений осетип-дигорцев, обосновавшихся
на арендованных и купленных у кабардинских князей участках.
По данным М. В. Рклицкого, в Кабарде в конце XIX в. в пользова-
нии осетинских поселенцев находилось до 38 тыс. десятин [333, стр. 1851.
Безземелье, отсутствие средств к существованию вынуждали осетин
уходить на отхожие промыслы в Тбилиси, Баку и другие города Кав-
каза и России, где многие из них оседали, вливаясь в ряды промышлен-
ного пролетариата. В поисках заработка осетины выезжали и за грани-
цу— в Канаду, Северную и Южную Америку, Австралию, Китай и дру-
гие страны.
Географические условия расселения осетин определили специфику
их национального развития. Деление осетин Главным Кавказским хреб-
том на южных и северных обусловило тяготение южных осетин к грузи-
нам, а северных — к народам Северного Кавказа. Естественными пре-
градами были разобщены между собой и осетинские общества, насе-
лявшие горные ущелья, так как для связи между ними служили лишь
узкие перевальные тропы, которые в течение семи месяцев в году из-за
сильных снегопадов оказывались непроходимыми. Это способствовало
сохранению в каждом обществе локальных особенностей быта и куль-
туры.
Разобщенность осетин была закреплена и административным деле-
нием. Южные осетины входили в Тифлисский, Душетский и Горийский
уезды Тифлисской губернии [439, вып. I]. До середины XIX в. сюда же
входили и жители Центральной Осетии.
После проведения Военно-Осетинской дороги они наряду с север-
ными осетинами вошли в состав Терской области.
Включение северных осетин, состоявших из двух больших подраз-
делений— иронцев и дигорцев, в одну административную область, не-
сомненно, имело важное значение для их сближения, но национальная
политика царского правительства не обеспечивала возможностей для
их экономического и культурного развития — осетины страдали от без-
земелья и жили в крайней нищете.
Национальное возрождение осетин началось с победой Великого
Октября. Одним из важнейших мероприятий Советской власти было
переселение осетин-горцев на равнину Северного Кавказа и в южную
предгорную полосу. Переселенцы получали землю, конфискованную у
казачьей верхушки, осетинских и грузинских феодалов. С 1921 по 1928 г.
на равнину Северного Кавказа переселилось более 21 тыс. человек.
Среди них значительную часть составляли туальцы — выходцы из Ма-
мисонского, Нарского, Бакинского и других ущелий, находящихся з
верховьях Ардона.
Туальских переселенцев было 583 двора, в которых насчитывалось
4306 человек. Они образовали диа новых больших селения — им. Ки-
рова (311 дворов) и Коста (272 двора).
Особенно выделялось тогда своими размерами новое селение Но-
гир, образованное южными осетинами. В нем было 538 дворов и
2970 жителей [45; 333].
Переселенцы из Даргавского, Куртатинского, Дигорского и других
68
ущелий компактно разместились также в селениях Фарн, Нартикау,
Сурх-Дигор и др.
Переселение на равнину производилось под руководством пересе-
ленческих комитетов, созданных из представителей горцев по отдель-
ным обществам. Право на переселение получали в первую очередь без-
земельные и малоземельные.
В связи с тем что переселенцы испытывали материальные затруд-
нения при обзаведении на новом месте жильем, скотом, сельскохозяй-
ственным инвентарем, Советское правительство в 1925 г. ассигновало
им кредит в размере 200 тыс. руб. и выдало пособия на сумму 50 тыс.
руб. В это время еще многие осетины, особенно южные, оставались
в горах. В последующие годы, особенно в период Великой Отечествен-
ной войны, поток переселенцев, в основном северных осетин, увеличил-
ся, в результате чего в горах Северной Осетии хозяйства целых райо-
нов пришли в упадок. Большую часть новых переселенцев составляли
южные осетины. Они разместились почти во всех равнинных селениях,
часто образуя целые кварталы.
Исключительно важным этапом в жизни осетинского народа было
получение своей государственности. В 1922 г. в составе Грузии была
образована Юго-Осетинская автономная область. В июне 1924 г. се-
верные осетины, находившиеся в составе Горской республики, были
выделены в самостоятельную Северо-Осетинскую автономную область,
которая в 1936 г. была преобразована в Северо-Осетинскую АССР [164,
стр. 169, 244—249]. По переписи 1959 г. в пределах этих автономий
живет 86% осетин, насчитывающихся в СССР: 215 463 человека в Се-
верной Осетии и 141 178 человек в Южной Осетии и на территории
Грузии. За пределами автономий отдельные осетинские селения име-
ются в соседних республиках Кавказа и даже Средней Азии. Довольно
большое число осетин живет в крупных городах Советского Союза.
В то же время развитие промышленных предприятий, имеющих все-
союзное значение, обусловило оседание в Северной Осетии представи-
телей различных других национальностей, главным образом русских,
ингушей, грузин, армян. Вследствие притока инонационального насе-
ления и продолжающегося перемещения осетин из горных ущелий
плотность населения в Северной Осетии является самой высокой в
РСФСР.
Сложившись в единую социалистическую нацию, осетины при Со-
ветской власти достигли больших успехов в экономическом и культур-
ном развитии.
Социалистические преобразования экономики, рост культурного
уровня привели к ликвидации былой разобщенности осетинских об-
ществ и к стиранию локальных различий в языке и быте. Северные
и южные осетины имеют единую национальную культуру, единый лите-
ратурный язык.
Вместе с тем на национальном развитии осетин сказывается их
близкий контакт с русскими и грузинами. Достаточно отметить, что при
переписи населения в 1959 г. 20 309 осетин назвали своим родным язы-
ком русский и 16 938 осетин — грузинский. Характерно, что, по пере-
писи 1926 г., лишь 1528 осетин считали родным языком русский и
1650 осетин — грузинский.
Глава II
ХОЗЯЙСТВО
Основными занятиями древнего населения Осетии были земледелие
и скотоводство. На территории горной и равнинной Осетии (сел.
Галиат, стан. Змейская и др.) обнаружены разнообразные сельскохо-
зяйственные орудия (бронзовые серпы, мотыги, зернотерки и т. д.),
датируемые I тысячелетием до н. э. Уже тогда жители предгорных рав-
нин выращивали хлебные злаки, применяя «грубые деревянные плуги»
[222, стр. 313—315]. Сельскохозяйственные орудия (серпы, пестики, зер-
нотерки, небольшие примитивные каменные жернова), зерновые ямы и
т. д., найденные в скифских поселениях в центральной части Северного
Кавказа, свидетельствуют о развитом здесь плужном земледелии.
О земледелии упоминают и средневековые памятники, относящиеся к
аланской эпохе. В этот период основным занятием у алан па равнине
было земледелие, в котором широко применялся тяжелый передковый
плуг. Среди предметов, обнаруженных в Змепскпх (стаи. Змейская)
аланских катакомбных могильниках (X—XII вв.), оказались железные
мотыги, серпы, большое количество мелышчиых жерновов, а в плот-
ском городище Гиляч в верховьях Кубани — части тяжелого деревян-
ного передкового плуга [276, стр. 64] и т. д.
В Змейском городище зафиксированы земляные ямы, предназна-
чавшиеся для хранения зерна. Подобные ямы, служившие еще в XIX в.
для той же цели, часто попадались нам во время экспедиционных поез-
док в Цамат, Верхний Мизур, Ход и другие села Алагирского ущелья.
Древность культуры земледелия подтверждают осетинские нартские
сказания. Судя по некоторым из них (например: «Как появилось пиво»,
«Сослан в стране мертвых», «Чем небожители одарили Сослана» и др.),
нартам уже хорошо было знакомо земледелие. В эпосе упоминаются
все главные хлебные злаки (ячмень, пшеница, просо) и ряд сельскохо-
зяйственных процессов (вспашка, веяние зерна). Наконец, наличие у
осетин большого количества обрядов, поверий, церемоний, связанных с
земледелием и почитанием особого бога хлебопашества — Уациллы,
также свидетельствует о древности культуры земледелия.
После присоединения Осетии к России и переселения значитель-
ного числа горцев на равнину земледелие стало здесь ведущей отрас-
лью хозяйства, в то время как в горной Осетии по-прежнему главным
занятием населения оставалось скотоводство.
70
Земледелие
В первой половине XIX в., после переселения значительного числа
северных осетин на равнину, малоземелье по-прежнему оставалось
характерным явлением для всей горной Осетии. В результате естествен-
ного прироста населения количество земли на душу населения с каж-
дым годом становилось меньше. Средний надел пахотной земли на двор
ко многих селах Дигорпп, Ллагнрского ущелья, Центральной и Южной
Осетин составлял! не более 0,54 десятины. В некоторых приходах, по
обследованию М. 3. Киииани, в 1883 г. количество пахотной земли на
семью было еще ниже '[194, стр. 32—40; 253, стр. 25, 30—31]. В Пуза л ь-
ском приходе, например, более двух третей семейств располагали уча-
стками менее 0,5 десятины. В Садонском приходе размер надела со-
ставлял 0,33 десятины, в Галиатском — 0,3, в Дагомском — 0,27 де-
сятины.
Во многих районах Южной Осетии земельный надел на душу со-
ставлял в среднем от 0,11 до 0,16 десятины. Как в горах, так и па рав-
нине насчитывалось большое число безземельных крестьян, существо-
вавших за счет аренды земли. Таких семейств в Даргавсском ущелье
до революции было 69 из 389, т. е. около 18%, в Галиатском прихо-
де— 13 из 218, что составляло более 6%, в Махческском—9 из 245,
т. е. около 3%, в Дагомском—10 семейств из 213, т. е. более 4% [472,
ф. 1235, оп. 122, ед. хр. 129, л. 40].
Территория горной Осетии, находящаяся в зоне ледников Главного
Кавказского хребта, отличалась не только исключительным малозе-
мельем, но и суровым климатом, особенно в высокогорных районах,
где почти единственным хлебным злаком был ячмень, как наиболее
морозоустойчивая культура, хотя он также часто не успевал созревать
и погибал от ранних морозов и снегопада. Поэтому в отличие от гор
Дагестана и Западного Кавказа в горной Осетии почти не было извест-
но садоводство и огородничество [410; 99; 400].
Малоземелье и безземелье в горах являлись главной причиной вы-
сокой стоимости земельных участков. Все пахотные участки делились
па две категории: хъугом и карой заххыта; особенно высоко ценились
участки хъугом, имевшие более плодородную почву и дававшие более
высокие урожаи. Такую землю, по-видимому, имели в виду дореволю-
ционные исследователи, когда отмечали, что в горной Осетии «возде-
ланная земля столь дорога, что место, на котором может лечь бык,
стоит быка». По мнению исследователей, стоимость клочка плодород-
ной пахотной земли достигала в конце XIX — начале XX в. баснослов-
ной цены —400, 600 и даже 1000 руб. [194, стр. 32, 35; 253, стр. 25].
Хъугом легче было обработать, удобрить и т. д. На таких участках
возделывали наиболее урожайные в горах культуры — ячмень и пшени-
цу— и продавали их обычно только с согласия родственников. Хъугом
часто служил платой при кровной мести, а иногда шел и в счет
калыма.
Земли второй категории — карон заххыта (окраинные земли) нахо-
дились вдали от населенных пунктов и давали плохие урожаи. На них
обычно возцелывались второстепенные культуры. По словам стариков,
карон заххыта оценивались в четыре раза ниже земель первой катего-
рии. Поэтому чаще всего продавались именно эти земли, так как они
приносили мало дохода.
Для определения размера пахотной земли в горах служил так на-
зываемый бон-гонд (участок, вспаханный за день). Такой квадратный
71
участок обычно равнялся восьми веревкам в периметре, или
1024 кв. саженям *.
Огромные пастбищные угодья, лучшие пахотные и сенокосные
участки в горах Дигории, в Куртатинском и Тагаурском обществах, а
также в равнинной полосе Северной Осетии являлись собственностью
феодалов и богатых овцеводов, сдававших их крестьянам за арендную
плату. Достаточно сказать, что в руках дигорских помещиков Тугапо-
вых находилось более 19 790 десятин земли в равнинной Дигории. Фео-
далы Есиевы и Датиевы владели в горах Северной Осетии 2622 деся-
тинами, Карабугаевы и Кантемировы в Дигорском ущелье имели более
3370 десятин и т. д. [177, стр. 76].
Аналогичным было положение в Южной Осетии, где почти вся зем-
ля, особенно в низменной полосе области, принадлежала грузинским
князьям.
Во второй половине XIX в. гонимые земельным голодом осетины
массами переселялись в Грузию и в равнинные селения Северной Осе-
тии, где их называли «временнопроживающие». Эта категория кресть-
ян, составлявшая значительное число, не имела права пользоваться да-
же общественными выгонами [375].
Хотя земельный голод был характерен как для горной, так и для
равнинной Осетии, формы землевладения и землепользования в этих
районах имели существенные различия.
В горах пахотные и сенокосные угодья издавна являлись частной
собственностью отдельных крестьян, передававших их по наследству.
Лишь пастбища и леса находились в общем пользовании сель-
ской общины.
На равнине вплоть до Октябрьской революции существовало в ос-
новном общинное землевладение. Вся земля — пахотная, сенокосная,
выгон и лес — принадлежала обществу. Пахотные и сенокосные земли
подвергались ежегодному переделу **.
Перед началом пахоты на общем сходе села выделяли от каждого
квартала*** по 1—2 представителя (заххцарджыта), которые по жре-
бию распределяли весь пахотный земельный фонд между кварталами,
а затем эти участки делились между жителями кварталов по числу
дворов (хозяйств).
В дореволюционной Осетии наиболее распространенной формой
землепользования была аренда, которой пользовалось, кроме «времсп-
нонроживающих», подавляющее большинство горцев, т. к. хлеба с их
собственных участков хватало в лучшем случае на полгода. Земля
арендовалась горцами у равнинных жителей, преимущественно у поме-
щиков, кулаков и казачьей верхушки, среди которых наиболее крупны-
ми владельцами земель были помещики Тугановы. У них арендовали
землю обычно дигорцы и отчасти алагирцы. По данным М. В. Рклиц-
кого, жители горной полосы Северной Осетии вынуждены были арен-
довать на равнине 2,5 тыс. десятин пахотной земли и 1 тыс. десятин
сенокосной земли, а жители равнинной—10 тыс. и 3,7 тыс. соответст-
венно [333, стр. 182].
Существовало несколько видов арендной платы. В горах за аренд-
ный участок пахотной земли хозяину полагалась половина урожая.
Кроме того, арендатор был обязан за свой счет удобрить арендуемый
* Земля, так же как у соседних русских казаков, обмеривалась веревкой, позже
стали употреблять сажени [376, № 19, 1891].
** В некоторых районах передел земли производился через несколько лет.
*** Квартал составлял 10—12 домов, населенных зачастую членами родственной
группы.
72
Осетинские горные пахотные орудия (дзывыр): я, б — до-
линные; в, г— высокогорные
участок. Такая форма аренды, называвшаяся хаддзон, являлась в усло-
виях Осетии разновидностью отработок, о которых В. И. Ленин писал:
«...отработочная система является простым переживанием барщинного
хозяйства...» [2, стр. 205]. На равнине арендная плата все время увели-
чивалась. Так, если в середине XIX в. арендная плата за десятину
земли под кукурузу равнялась 1—2 руб., то в конце столетия она до-
стигла 10—12 руб. Характерно, что многие крестьяне, выплачивая зем-
левладельцам цену арендуемой земли в течение многих лет, приобрета-
ли нередко эти земли в собственность [116; 131; 333].
Из хлебных злаков осетинам с давних пор известны просо (йау),
ячмень (хор хъабархор), пшеница (манау). По мнению В. И. Абаева,
названия этих культур в осетинском языке восходят к древнеиранскому
[14, стр. 59]. Все указанные культурные растения возделывались и
предками осетин, о чем свидетельствуют данные археологии и осетин-
ского фольклора [222, стр. 314; 183, стр. 68]. В высокогорных районах
из-за сурового климата успевал созревать только ячмень. Причем яч-
73
меиь четырехрядный (сыск) сеяли в самых высокогорных селах, рас-
полагавшихся на высоте 2400 и более метров; двухрядный же ячмень
(хъуыдала) возделывался в более низменных местах (1400—1800 м).
Путешественник Клапрот, побывавший в Осетии в начале XIX в.,
писал: «Жители селений, расположенных в предгорьях, имеющие поля
на равнинах, не сеют ни овса, ни ячменя, но немного пшеницы, боль-
шое количество проса» [452, стр. 45].
Важным событием было появление у осетин в XIX в. кукурузы,
которая «поразила их своим необычайным для злаков видом и была
названа партхор (хлеб партой)» [14, стр. 59]. Несмотря на позднее
знакомство осетин с этой культурой [416], она нашла отражение в фоль-
клоре. Исследователи полагают, что культура кукурузы проникла на
Северный Кавказ, в частности в Осетию, из Грузии. Уже в начале
XIX в. кукуруза возделывалась осетинами в предгорьях Северной
Осетии.
Хлебными злаками, новыми для осетин, были также рожь и гре-
чиха, заимствованные во второй половине XIX в. у русского казачьего
населения, о чем свидетельствуют их русские названия (рожь — хлепа,
что означает «хлеб»; имеется и второе название — сылманау, т. е.
«женская пшеница»; гречиха — «крупа»).
Из новых культур наиболее широкое распространение получила
рожь, проникшая в высокогорные районы Осетии. Эта культура почти
не встречалась на равнинных землях, но ее сеяли, судя по материалам
«Ведомостей о посеве и урожаях за 1897 год», в горах Архонского,
Нузальского, Тибского и других приходов [459, стр. 70—74].
В равнинной полосе Северной Осетии возделывали преимуществен-
но пшеницу, ячмень, просо. Во второй половине XIX в. здесь началось
массовое выращивание кукурузы*. В 1871 г. было собрано кукурузы
10 300, озимой пшеницы—10 129 и ячменя — 2500 четвертей [85,
стр. 2—3].
В этот период в условиях развивавшихся товарно-денежных отно-
шении кукуруза становится главной товарной культурой. Почва и кли-
мат Владикавказской равнины были особенно благоприятны для ее рас-
пространения. В 1881 г. начальник Владикавказского округа доносил:
«В казачьих станицах возделывается преимущественно пшеница, а в
туземных селениях — кукуруза» [459, стр. 64]. Осетинские феодалы,
кулаки и зажиточные крестьяне, сосредоточивавшие в своих руках
большое количество земли, засевали ее преимущественно кукурузой.
Как правило, кукуруза закупалась в огромном количестве на местах
приезжими скупщиками и вывозилась в крупные города Центральной
России как сырье для винокуренных заводов.
В начале XX в. кукурузу стали выращивать также и в некоторых
горных районах Северной Осетии, например в нижних селах Алагир-
ского, Куртатииского и Тагаурского обществ. Вместе с широким рас-
пространением посевов кукурузы на большой территории в Северной
и Южной Осетии увеличивалось и количество выращиваемых сортов.
Кроме кавказских, здесь появились французские, чилийские, канадские
и другие сорта кукурузы, завозимые из этих стран осетинскими от-
ходниками.
В равнинной полосе Осетии в XIX в. господствовала переложно-
залежная система, по которой поле обрабатывалось подряд 8—10 лет,
* В документе «Военно-топографическое описание областей Кавказа» за 1831 г.
отмечается, что в Кударском ущелье Южной Осетин сеяли пшеницу, ячмень, овес и
кукурузу [476, ф. 414, д. 301, л. 222].
74
Вспашка земли местным орудием дзыбыр (фото 1928 г.)
а затем его оставляли под залежь [261]. С 80-х годов XIX в. от этой
примитивной системы земледелия постепенно стали переходить к паро-
вой; срок отдыха земли под паром уменьшался до одного года. Обыч-
но в каждом селе надельные земли делились на несколько участков
(3—4 и больше). Один из участков служил для распашки, второй — для
выпаса скота, третий — для сенокоса и т. д. При паровой системе зем-
леделия применялся трехпольный севооборот. Поле разбивалось па три
участка: один засевался озимым хлебом, второй — яровым, а третий
отдыхал.
В горной полосе Осетин существовала к основном беспаровяя обра-
ботка почвы, что объяснилось малоземельем. Только некоторые горцы,
владевшие значительными земельными участками, могли применять си-
стему земледелия с трехпольным севооборотом.
В высокогорных районах земля требовала ежегодного удобрения.
В низменных селах Куртатинского и Тагаурского обществ, а также в
ряде мест Южной Осетии пахотные участки, отличавшиеся значитель-
ным плодородием, удобряли через 2—3 года. Особое внимание обра-
щалось на удобрение земель первой категории '(хъугом), дававших
высокие урожаи. Сюда вывозили обычно наибольшее количество удоб-
рений. Равнинные осетины совсем не удобряли своих участков. Не было
знакомо им и поливное земледелие, хотя из-за засух земля нуждалась
в поливах.
Географические условия (особенно рельеф местности) определяли
основные типы земледельческих орудий. Наиболее древним и распро-
страненным видом пахотного орудия в горах до недавнего времени был
вполне совершенный для этих мест дзывыр (дзыбыр), называемый оши-
бочно до сих пор в литературе у всех горцев Северного Кавказа сохой
или ралом. Однако рассматриваемое орудие ничего общего не имеет
по своей конструкции с русской сохой. Время появления этого орудия
75
археологи датируют первой половиной I тысячелетия до и. э. [222].
По своему названию осетинский дзывыр восходит к древнеиранскому, а
появление дзывыра у предков осетин относится, по-видимому, к VII—
VI вв. до н. э. и связано со скифской колонизацией Центрального Кав-
каза. Как убедительно показал В. И. Абаев, скифы познакомились с
этим видом пахотного орудия, как и со многими видами земледельче-
ских культур, в Восточной Европе. Здесь же они усвоили у соседей
современные осетинские названия ярма (фсонз) и штифта (стивз),
скрепляющего ярмо с дышлом [18, стр. 143; 9, стр. 408].
Среди находок Змейских алаиских раскопок был обнаружен же-
лезный лемех, сходный с лемехом горного орудия. Это свидетельствует
о том, что, во-первых, дзывыр несомненно был одним из главных пахот-
ных орудий у алан-осетин; во-вторых, им обрабатывали земли не толь-
ко горцы, но и жители равнинных селений Центрального Предкавказья.
В этом можно убедиться на примере соседних кабардинцев, издавна
обитавших на равнине и применявших еще в середине XIX в. наряду
с тяжелым передковым плугом также и легкое орудие [100, стр. 72;
238, стр. 100].
Следовательно, можно полагать, что дзывыр перешел к осетинам от
алан. Наличие почти такого же орудия у балкарцев и карачаевцев с
общими осетинскими названиями — глуш (рукоятка), гино (грядиль),
зыргъа г(резак)—может служить ярким подтверждением этого. Горное
орудие, имевшее близкие аналогии с дзывыром, было широко распрост-
ранено и у ряда других горцев Северного Кавказа, что засвидетельст-
вовано И. Гюльденштадтом [451, стр. 282], а позже Ю. Клапротом
[452, стр. 611]. Дзывыр, который вспахивал неглубоко, был приспособлен
к природным условиям гор с их тонкослойными, часто искусственно со-
зданными почвами. Им можно было вспахать в день не более половины
десятины. Дзывыр легок, и пахарь, отправляясь на работу, клал его на
ярмо, в которое впрягалась пара волов. Обслуживался он двумя лица-
ми, один из них был опытный плугарь (дзывыр-дараг), другой — пово-
дырь (сарыл-хацаг); эту обязанность выполнял обычно подросток или
женщина. Дзывыр состоял из следующих частей: лемеха (авсан), подо-
швы (файнаг), стойки (гинон), рукоятки (глуш), дышла (арм), штиф-
та (стивз). Все они, за исключением лемеха, изготовлявшегося мест-
ными кузнецами из привозного железа, делались самими крестьянами.
В низменных районах горной Осетии наряду с дзывыром употреб-
ляли и деревянный плуг (гутон) небольшого размера, имевший резак
(зыргъа) и требовавший 2—3 пары волов. Нередко здесь пользовались
также г(подобно соседним грузинам [280, т. II, стр. 235]) чертящим (хах~
ганан) и взламывающим (нау саттан) орудиями для подъема целины
или переложных земель (зарастай). Появление плуга у осетин отно-
сится к средневековой аланской эпохе, о чем, например, свидетельст-
вует находка плужного ножа в городище Адиюх [276, стр. 64]. Мы по-
лагаем, что этот плуг был аналогичен древнеюжнорусскому плугу, да-
тируемому археологами VIII—IX в. [81, стр. 180]. При обработке земли
на равнине равнинные жители не могли обойтись без применения по-
добного рода тяжелого передкового пахотного орудия, получившего, по-
видимому, тогда же широкое распространение по всему Кавказу.
Во всяком случае после монгольского нашествия и оттеснения
алан-осетин в горы он сохранился еще на Северном Кавказе у рав-
нинных жителей — адыгов [182, стр. 15], от которых распространился
к другим соседним народам (осетинам, ингушам, чеченцам), обосновав-
шимся на равнине в XVI—XIX вв. и пользовавшимся этим видом па-
хотного орудия почти до конца XIX в. Иной точки зрения на происхож-
76
деиие рассматриваемого плуга придерживается Г. С. Читая. На основа-
нии изображения этого орудия на грузинских могильных памятниках
он датирует его появление лишь XI—XII вв. и считает родиной его
Грузию, откуда плуг, по его мнению, распространился в другие районы
Кавказа и Востока [280, т. II, стр. 239]. Собственно грузинским, как
полагает Читая, является и название плуга — гутони, возникшее в ту же
эпоху и встречающееся почти под таким же названием у многих на-
родов Кавказа — гугрна (арм.), кутан (авар.), гутон (осет.) и т. д.
Однако такая точка зрения противоречит данным смежных дисциплин,
в частности археологии и лингвистики. Как отмечалось, существование
плуга на юге России и у алан археологи относят к более раннему пе-
риоду VIII—IX вв. Что касается термина гутон, то он, по мнению
В. И. Абаева, этимологически пока не поддается объяснению. Интерес-
но его предположение о возможном происхождении этого термина:
«Если в конце видеть формант -ап, то ки{ могло быть племенным на-
званием, указывающим на происхождение данного вида орудия; может
быть, ки1 из 5ки1ап, ки1ап „скифский плуг" можно было бы связать с
известной легендой скифов о получении ими плуга с неба» [9, стр. 527].
В предгорных и степных районах Осетии, где выращивались глав-
ные хлебные культуры, земледельческие орудия труда постепенно меня-
лись и совершенствовались. Почти до конца XIX в. земля у равнинных
осетин обрабатывалась в основном тяжелым деревянным плугом сме-
шанного южнорусско-грузинского типа. Этот плуг, имевший широкое
распространение также у других горцев и русского населения, требо-
вал от 4 до 6 пар волов, одного плугаря и трех погонщиков. Такой плуг
пахал на глубину 5—7 вершков и вспахивал в день по полдесятины.
Погонщиками обычно бывали подростки; каждый из них, сидя на яр-
ме, погонял две пары волов.
В 90-х годах XIX в. во многих селах Северной Осетии появились
тяжелые передковые плуги с цилиндрическим отвалом, завезенные сюда
немецкими колонистами. Осетины называли его «немыцаг гутон» (не-
мецкий плуг)*. В него впрягали не менее 4—5 пар волов. Применение
этого плуга, производившего глубокую вспашку (на глубину 22—
25 см), значительно увеличивало урожайность. В это же время начали
применяться железные плуги-буккера и легкие фабричные плуги дру-
гих систем. Такие плуги покупали преимущественно зажиточные и ку-
лацкие хозяйства или же несколько объединившихся хозяйств. Кулаки,
покупая орудия и машины, сдавали их за плату односельчанам, а ино-
гда заставляли крестьян вспахивать свою землю в счет пользования
орудиями [156]. С появлением легких железных плугов намного сокра-
тилось количество животных и число людей, занятых в пахоте. Наряду
с волами в плуг стали впрягать и лошадей, использовавшихся до этого
только для верховой езды. В легкий фабричный плуг впрягали обычно
две пары лошадей или же по паре лошадей и волов. В случаях ком-
бинированной упряжки волов обязательно впрягали позади лошадей.
Позднее у равнинных осетин лошадь стала главной тягловой силой в
земледельческих работах.
В связи с климатическими и природными условиями сельскохозяй-
ственные работы в юрах начинались гораздо позже, чем на равнине.
Так, если пахота у равнинных осетин проводилась с начала апреля, то
в высокогорных селах она приурочивалась к концу мая. Тем не менее
«пахотным» месяцем у осетин считался апрель. Следовательно, сель-
* В 1962 г. части этого плуга были найдены памп у жителя села Ольгииского и
доставлены в Музеи краеведения Северной Осетин.
77
Орудия вспашки:
а, б — грузинский деревянный передковый плуг (гурзиаг гу-
тон); в — адыгский плуг (касгон гутон); г — украинский плуг
"(украинаг гутон)
скохозяйственный календарь осетин сформировался не в горах, а на
равнине. Не подлежит сомнению, что он был создан аланами-осетинами
в период их обитания на равнине Северного Кавказа. Оттесненные и
горы, они сохранили и передали своим потомкам этот календарь, хотя
сельскохозяйственные работы производились уже в другие сроки.
Пахота в горах начиналась с очистки пахотных участков от кам
ней, нанесенных зимними снежными обвалами и дождевой водой; кро-
ме того, участки обильно удобрялись. Подавляющее большинство кре-
стьян в горах и на равнине вынуждено было прибегать к супряге (ам-
цадис или галамбал). Не имея необходимой тягловой силы, родствен-
ные или соседние дворы объединяли свой скот и сельскохозяйственный
78
инвентарь и работали вместе в течение определенного периода. Зара-
нее определялись размеры площади, вспахиваемой каждым входящим
в супрягу, степень и формы его участия в работе. Выход в поле совер-
шали совместно все члены общества на второй день после сельскохо-
зяйственного праздника в честь Рамоныбон или Хорыбон. Проведение
первой борозды поручалось здесь же на общественном пиршестве наи-
более опытному и «счастливому» (амонджын) пахарю, чье присутст-
вие в поле якобы могло способствовать получению обильного урожая.
Вследствие низкой техники пахота была наиболее трудоемкой и про-
должительной работой, особенно у равнинных осетин, имевших боль-
ше пахотных земель.
Посев производился вручную. Снабженный мешком или невысокой
продолговатой плетеной корзиной сеяльщик (тауаг), которым часто
был наиболее опытный крестьянин, горстью разбрасывал зерно. Его
обычно сопровождал помощник, шедший по краю засеваемой полосы
и служивший сеяльщику ориентиром. Ручной посев вразброс практи-
ковался всюду до коллективизации, а в ряде районов горной Осетии
в силу природных условий применяется и сейчас.
В горах до наших дней сохранилась и старинная борона (адаг)
общекавказского типа, представляющая собой плетенку из хвороста,
прикрепленную к деревянной жерди. Чтобы лучше уровнять землю, на
адаг кладут камень или сажают мальчика. Такая борона пригодна для
неглубоких горных почв. В недавнем прошлом она употреблялась и
равнинными осетинами и их соседями для боронования посевов проса.
В тех местах горной Осетии, где применение бороны было невозможно,
употребляли своеобразные грабли с редкими крупными зубьями.
У равнинных осетин использовали деревянную борону (похци) с дере-
вянными, а позже железными зубьями. Такая борона имела массовое
распространение еще в первые годы после коллективизации на полях
Северной Осетии.
Через месяц после боронования начиналась прополка кукурузы и
других культур. Это была наиболее тяжелая и кропотливая работа,
требовавшая участия как мужчин, так и женщин. Для прополки и оку-
чивания кукурузы употребляли ручную мотыгу (руван).
Уборка хлебов производилась с помощью серпа (ахсырф), отли-
чавшегося небольшим размером и имевшего зубчатый край. Наряду с
этим серпом в Центральной и Южной Осетии, так же как и в других
областях Северного Кавказа, большое распространение имеет до сих
пор грузинский ламгам — серп с большим радиусом и острым зубча-
тым лезвием *. Работающий этим серпом надевает на три пальца рого-
образные длинные деревянные наперстки для предохранения руки от
пореза. Каждый жнец был снабжен кожаным передником и короткими
кожаными нарукавниками. При жатве хлебов наряду с названными
серпами, изготовлявшимися местными мастерами, использовалась и ко-
са (цаваг), хотя в горах она применялась очень редко — только при
уборке урожая после стихийного бедствия (града, бури и т. д.). Здесь
считалось даже дурным пожеланием сказать горцу, чтобы он «скосил
свои посевы косой». В горах жатва производилась в основном женщи-
нами, так как в это время мужчины были заняты заготовкой сена.
Процесс жатвы и уборки хлебов, отражающий национальную спе-
цифику, был следующий: каждый жнец сжатый хлеб перевязывал в
снопы. Для перевязи (куришбадтан) он вырывал горстку хлебных ко-
лосьев с корнями, выбивал с них землю, делил их пополам для узла,
* Такой серп, по нашим наблюдениям, можно встретить и сейчас п Чечено-Ингу-
шетии л Дагестане [88].
79
Орудия боронования:
а — орудие для проведения черты (хаххганан); б—деревянная
борона с железными зубьями (похци); в — ручная борона
(къухай похци); г, д — волокуши из хвороста (адаг)
перекрещивал их со стороны корневищ и на них клал три обхвата ко-
лосьев (дастаг). Такой сноп обычно состоял из трех дастаг. Для пре-
дохранения хлеба от дождей и росы снопы складывали на крестцы
(угаста) по 7 снопов. Затем снопы собирали по 10 штук и укладывали
для транспортировки в сани, запряженные волами. Обычно десять
крестцов составляли единицу как для транспортировки, так и для под-
счета урожая с одного участка. Каждый хозяин знал, сколько «саней»
хлеба дает тот или иной участок. Высохший хлеб перевозили на ток,
составлявший часто собственность нескольких разделившихся братьев
пли членов патронимии.
Затем производили молотьбу. «Хлеб топчется,— отмечал Ю. Клап-
рот,— быками на гумне; они (осетины.— Б. /С.) не пользуются досками,
как степные татары, потому что в этом случае солома, которую они
80
заботливо берегут для зимнего фуража, совершенно раздавливается»
[452, стр. 103]. То же самое наблюдалось и у северных осетин, поселив-
шихся на равнине и сохранивших свой древний способ молотьбы с по-
мощью скота, известный также многим другим народам Кавказа. Рус-
ское казачье население, среди которого жили осетины, имело для мо-
лотьбы 6—8-граиные каменные и деревянные катки, заимствованные у
них моздокскими осетинами. К северным осетинам не проникла моло-
тильная доска, имевшая широкое распространение в Дагестане и ча-
стично в Чечне. С конце XIX в. богатые осетины на равнине стали
пользоваться конной молотилкой (бахты машина), в которую запряга-
ли б—8 лошадей; позже появились паровые молотилки. Однако в гор-
ной Осетии почти до завершения коллективизации молотьбу произво-
дили при помощи скота. Это происходило так: связывали в ряд от
6 до 10 коров, а иногда и быков, снабженных намордниками. Конец
веревки прикрепляли к столбу, находившемуся в центре тока. Ближе
к столбу обычно привязывали более спокойную корову (къухцаг), ко-
торая медленно двигалась вокруг столба. В предгорных районах Юж-
ной Осетии широкое распространение получила грузинская молотиль-
ная доска (чеури), состоящая из прямоугольной деревянной основы и
кремневых вкладок, вставленных. в нижнюю поверхность доски. В на-
стоящее время она применяется и в ряде высокогорных колхозов
Южной Осетии. В молотильную доску впрягали обычно пару волов,
которых подгонял мальчик, стоящий на доске. Во время молотьбы ко-
лосья периодически перетряхивали и переворачивали деревянными ви-
лами (сагой), имевшими на концах развилок козьи рога. Веяние зерна
требовало также много труда и времени. При выполнении этой работы
применялись разнообразные орудия: деревянная лопата (фыйаг), пле-
теный совок (кафои), крупное решето (цхауи), мелкое решето (сыхыр-
на). После окончания веяния лучшее зерно откладывали на семена,
остальное распределялось на несколько частей: расходы на питание
семьи, на поминки, на проведение праздников в честь общих и родовых
покровителей (дзуар), на свадьбу и т. д. Зерно хранилось в плетеных
корзинах (къуту) разной формы и величины, обмазанных внутри гли-
ной, а также в деревянных ящиках (хордон). В старину для хранения
зерна, как уже упоминалось, широко использовали также земляные
ямы (уарм).
Сельскохозяйственные работы у равнинных осетин завершались
уборкой кукурузы, требовавшей много времени и физического труда.
В период уборки кукурузы, как и при других сельскохозяйственных
работах, на помощь равнинным жителям по-прежнему приходили ма-
лоземельные горцы. Возделывание кукурузы на больших земельных
угодьях требовало новых сельскохозяйственных орудий и помещений
для хранения зерна. Кукурузу перевозили на арбе, на которую ставили
высокую продолговатую плетенку (кау); хранилась она обычно в боль-
ших деревянных или плетенных из хвороста амбарах (къуту), покры-
тых двускатной черепичной или соломенной крышей и располагавших-
ся во дворе. В конце XIX в. у осетин стали появляться деревянные
амбары, покрытые черепицей [376, № 24,1898].
Скотоводство
Скотоводство является второй основной отраслью хозяйства осетин.
Выработанные веками самобытные приемы и навыки ведения ското-
водческого хозяйства сохранились до наших дней.
0 Осетины 31
Зернохранилища:
а, б — лари (хордон); в—глиняный кувшин (быркуы); г—ко-
жаный мешок (къаса); д, е, ж — сапетки (къуту)
Как и земледелие, скотоводство относится к наиболее древним
занятиям осетин и их предков. Данные археологии показывают, что
разведение мелкого и крупного рогатого скота было главнейшим заня-
тием древних кобанцев и ираноязычных скифо-сармато-аланских пле-
мен, обитавших в центральной части Северного Кавказа. Среди пред-
метов, найденных в кобанских могильниках в Осетии, имеется множест-
во бронзовых фигурок овец и коз в виде привесок, а также изображе-
ния животных на бронзовых топориках. Очень часто на верхней части
рукоятки топорика встречаются украшения в виде головки барана, что
говорит о наличии культа барана у древних кобанцев, затем воспринято-
го аланами-осетинами [222, стр. 306].
О широком развитии скотоводства у предков осетин свидетельст-
82
вуют также находки множества костей баранов, коров, лошадей и
свиней в скифских городищах Северного Кавказа, датируемых VII—
IV вв. до н. э. Об этом же говорят и данные языкознания. По мнению
В. И. Абаева, почти все осетинские слова, связанные со скотоводством,
за небольшим исключением, восходят к древнеиранскому языку. При-
мером может являться название пастуха — фыийау, означающее «сте-
речь», «пасти» [14, стр. 56—57]. Овцеводство, по-видимому, всегда оыло
наиболее развитой отраслью скотоводства. Это подтверждается не
только археологическими находками, но и данными осетинского фольк-
лора и мифологии. В осетинском пантеоне имеется специальное боже-
ство Фальвара — покровитель овец,— почитавшееся до недавнего вре-
мени. Археологические раскопки показывают, что овцеводство в горах
составляло главное занятие предков осетин и в более позднюю эпоху.
Система отгонного овцеводства, возникшего в горах Центрального
Кавказа в середине III тысячелетия до н. э. [222, стр. 307], имела ши-
рокое развитие и у алан-осетин в период средневековья. Известно, что
аланская знать разводила в большом количестве не только крупный
рогатый скот и лошадей, но и овец, содержавшихся летом в горах, а
зимой в Прикумских малоснежных степях [39, стр. 363]. В осетинских
нартских сказаниях часто упоминаются отары «черных овец», «множе-
ство одинаковых коней серой масти» и т. д. [292, стр. 302].
После оттеснения осетин-алан в горы хозяйство их пришло в упа-
док, исчезла система отгонного скотоводства и коневодства. Но в горах
еще сохранились некоторые прежние породы крупного рогатого скота
и овец. Возможно, что современные породы осетинской овцы и осе-
тинской коровы происходят от средневековых аланских пород.
Многие авторы отмечают достоинства осетинской овцы [431]. Она
отличается выносливостью, неприхотливостью, славится вкусным мясом
и мягкой шерстью. Кроме осетинской во многих районах Осетии издав-
на распространена карачаевская порода овец. Однако, по словам осе-
тин и по мнению некоторых исследователей [431; 427], эта порода не
отличается существенно от осетинской овцы и составляет, по-видимому,
ее разновидность. В начале XX в. и особенно после революции (до кол-
лективизации) значительное распространение в Центральной и Южной
Осетии получила тушинская порода овец, характеризующаяся высоким
качеством мяса и белой грубой шерстью [344].
Из-за ограниченности летних пастбищ и при полном отсутствии
зимних до переселения осетин на равнину овцеводство в горах, являясь
главной отраслью хозяйства, не могло по-настоящему развиваться.
Вахушти отмечал, что осетины «не держат более 20—40—100 овец»
[77, стр. 140].
С переселением на равнину у осетин вновь возрождается отгонная
система скотоводства. С этого времени в горах и на равнине отмечает-
ся рост поголовья овец и других видов скота.
Однако развитие овцеводства в основном происходит только во
второй половине XIX — начале XX в., когда оно приобретает товарное
значение [459, стр. 62]. О неравномерном распределении поголовья овец
в некоторых обществах Осетии можно судить по данным 1873 г. В этом
году в Алагирском обществе числилось 38 842 головы овец, в Нар-
ском — 8716, Дигорском — 49178, а в большом Мамисонском ущелье —
всего 2136*. Такое неравномерное распределение поголовья объясня-
* Рост поголовья овец потребовал новых пастбищных земель за пределами Осе-
тии. С 1889 г. крупные овцеводы стали перегонять своих овец в моздокские буруны и
кизлярские степи, арендуя там земли у казачьих станичных обществ и помещиков
[459, стр. 194].
б*
83
лось отсутствием^ в ряде ущелий пастбищных угодий, а также числом
зажиточных хозяйств в обществе.
••..•■ Овец разводили не только в горах, но и на равнине, где горцы
твердо сохраняли традиции этой отрасли хозяйства [333, стр. 1951.
В Южной Осетии овцеводство преобладало в основном в высокогор-
ных районах [315]. До завершения коллективизации огромное количе-
ство овец принадлежало кулацким и зажиточным хозяйствам, а основ-
ная масса крестьян владела только небольшим количеством овец или
не имела их совсем. Главной причиной этого было отсутствие пастбищ
и высокая арендная плата за пастбищные земли.
.До революции в ряде мест Дигорского, Куртатииского и Тагаур-
ского, обществ лучшие пастбищные угодья принадлежали феодалам и
кулацким хозяйствам, сдававшим их в аренду. Большое количество
летних пастбищ располагалось также в Центральной Осетии, куда пе-
регоняли овец из многих обществ Северной Осетии, в том числе из ее
равнинных сел. Эти пастбищные угодья, принадлежащие здесь отдель-
ным сельским обществам, сдавались овцеводам за определенную пла-
ту. Летняя пастьба продолжалась обычно с мая по сентябрь. Овец па-
сли, разбив на отары (дзуг). Каждая отара, состоявшая не менее чем
из 200—300 овец, обслуживалась двумя или тремя чабанами, из кото-
рых один считался ночным сторожем (ахсавгас). Лучшими помощника-
ми чабанов были местные овчарки — рослые с обрезанными ушами и
и хвостами, которые не только охраняли отары от волков, но и сгоняли
стада.
Уход за овцами всегда считался обязанностью мужчин. Стригли
овец также мужчины. Стрижка овец производилась два раза в год:
весной и осенью. Богатые овцеводы использовали наемный труд, произ-
водя оплату шерстью. Стригли длинными самодельными ножницами
общекавказского типа, позже стали использовать фабричные. Снятую с
одной овцы вди с барана шерсть скручивали в моток(хъуын, уаргъуин)
и клали в мешки. Этим делом обычно занимались женщины.
Шерсть всегда имела у осетин товарное значение. Ее продавали
или обменивали на зерно, ткани и другие товары. Крупные овцеводы
тут же продавали шерсть оптом приезжим скупщикам. Значительная
часть шерсти шла на удовлетворение потребностей хозяйства. Из нее
изготовляли сукна, валяли бурки и войлок, вязали платки и чул-
ки и т. д.
У северных осетин доение овец и приготовление из овечьего молока
сыра входило также в обязанность мужчин. В Центральной и Южной
Осетией, где отары дойных овец содержали обычно в селах, все молоч-
ные продукты, в том числе овечий сыр, готовили только женщины. Дои-
ли ов$ц в загоне утром и вечером в небольшие самодельные деревянные
ведра.
На высокогорных пастбищах овцы оставались почти до конца сен-
тября. С наступлением холодов и выпадением первого снега овец пере-
гоняли сначала в долины, а затем в предгорные районы, где в это
время начинается осенний рост трав. Все зимние пастбища осетин на-
ходились в предгорье и в степной полосе Осетии. С 1898 г. многие ов-
цеводы, особенно из Центральной и Южной Осетии, перегоняли своих
овец в моздокские и кизлярские степи. Арендуя пастбища у станичных
обществ, осетины располагались обычно по ущельям. Хозяева, имевшие
мало овец, часто объединяли свои стада, строили совместно кошары,
представлявшие собой длинные, полуподземные помещения, покрытые
камышом, совместно заготовляли корма и т. д. В таких случаях всеми
делами руководил выборный старший (уатары хицау). Наряду с этим
84
Орудия зернопомола:
а, б, о, г, с — ручные мельницы (арм-куырой); д — машина для
обмолачивания кукурузы (нартхорзгъалан)
были у осетин и другие формы содержания овец. В Северной Осетии
многие хозяева в сентябре перегоняли свои стада в предгорье и па-
сли их там до ноября. К зиме овец перемещали в горы и прокармли-
вали собранным за лето сеном до марта — апреля. Но так как в этот
период травы в горах мало, то горцы опять прибегали к помощи рав-
нинных осетин и арендовали у них землю под пастбища. В Южной Осе-
тии частично практиковался перегон овец в долины Грузии [89].
На зимних пастбищах обычно происходил окот, считавшийся од-
ним из самых ответственных периодов скотоводческого календаря.
Он начинался ранней весной и продолжался почти до мая. К началу
окота строили дополнительные помещения для ягнят. На помощь чаба-
нам приезжали хозяева и члены их, семей. В период окота устанав-
ливалось круглосуточное дежурство. Тем не менее потери -животных,
«5
осоОенно при затяжной зиме и недостатке кормов, достигали больших
размеров. Значительный падеж скота происходил и в период перегона
на летние пастбища, находившиеся на огромном расстоянии от зи-
мовок*.
В скотоводческом хозяйстве осетин существовали различные фор-
мы эксплуатации, широко использовавшиеся кулаками: ласкъд-заран —
наем бедняка в качестве батрака в кулацкое хозяйство, когда он жил
в доме кулака или на его кошах, получая за это питание и оговорен-
ную незначительную плату; уарга ласк—пастух брал отару под свою
ответственность на несколько лет, получая часть приплода; и, наконец,
фыстау ласк — бедняк брал овец у кулака в долг с обязательством
вернуть их в условленное время с приплодом, получая за это также
определенную долю приплода. Кулаки и зажиточные хозяева нанимали
чабанов, как правило, на срок не более года. Весь этот период чабан
проводил вне дома под открытым небом; ему платили в год несколько
голов овец, выдавали питание, обувь, бурку, белье. При расчете хозяин
удерживал с пастуха стоимость овец, пропавших из стада по его вине.
Счет овец чабаны вели по палке, на которой в определенном порядке
наносились большие и маленькие зарубки и кресты. Такой счет у осетин
назывался пастушеским [129] и имел широкое распространение в горах,
где основная масса населения до революции была неграмотна.
Наряду с овцами разводили коз, содержавшихся обычно в общем
стаде с овцами. Они отличались малой продуктивностью, требовали
постоянного присмотра и плохо переносили зимние морозы в высоко-
горных районах. Поэтому число коз повсюду было ограниченным. Ис-
ключение составляли некоторые селения Алагирского (Мизур, Ход, Ну-
зал и др.) и Дигорского ** (Донифарс, Задалеск, Нар и др.) ущелий,
где нередко разведение коз преобладало над овцеводством. Объясня-
ется это тем, что скалистые и малопроходимые горы были доступны
только для коз, которых выпасали здесь почти круглый год. Козы со-
ставляли отдельные стада и паслись обычно под присмотром мальчи-
ков-подростков. До коллективизации в этих районах разводили преиму-
щественно коз молочной породы. Нередко такая коза не уступала по
надою молока горной корове. Козы давали хозяйству шерсть и пух: из
шерсти изготовляли грубую ткань (хъисын), плели веревки (хъисбан-
дан), а из пуха делали головные платки и очень дорогое сукно, шед-
шее на черкеску и башлыки. Широкое применение находили и козьи
шкуры. Из них делали мешки (къаса), пастушьи сумки, заплечные
мешки (дзакъул), бурдюки '(лалым, тичъи).
В хозяйственной жизни осетин важную роль играл крупный рога-
тый скот, без которого горец не мог существовать. Скот давал молоко,
мясо, служил тягловой силой, имел товарное значение. Крупный рога-
тый скот у осетин, как и у многих других народов, являлся мерилом
стоимости и служил эквивалентом обмена. Осетины разводили коров,
особенно в горах, исключительно местной горной породы, отличавшейся
низкорослостью и малой продуктивностью. Горная корова давала моло-
ка не более 5—7 л в день, но в то же время была очень вынослива и
легко переносила трудности, связанные с местными природными ус-
ловиями.
После переселения на равнину и установления более широких свя-
зей с соседними народами у осетин появились новые породы скота:
* Чтобы покрыть расстояние от кизлярских степей до гор Центрального Кавказа
требовалось около двух недель.
** По данным 1898 г., в сел. Донифаре, например, было 1070 коз, большое количе-
ство коз имелось и в других селениях [459, стр. 105—107].
86
Старая водяная мельница (сел. Дур-Дур)
стали разводить буйволов, красностепную породу коров и карачаевских
волов. Буйволиц на равнине держали исключительно как молочный
скот*, хотя в Южной Осетии нередко использовали их наряду с буй-
волами в качестве тягловой силы. Молоко буйволиц ценилось за вы-
сокую жирность и отличные вкусовые качества. Значительное распро-
странение получила порода карачаевских волов, выделявшихся огром-
ным ростом и силой. Уход за крупным рогатым скотом входил в обя-
занность женщин, однако пастьбой и кормлением скота всегда занима-
лись мужчины.
Характер содержания скота в горах и на равнине во многом отли-
чался в силу разных климатических условий. Так, если в предгорье и
на равнине выпас крупного рогатого скота не прекращался круглый
год, то в высокогорных районах, наоборот, около семи месяцев в году
скот находился на стойловом содержании. В соответствии с этим опре-
делялась и разница в заготовке кормов, в сроке найма пастухов и
уходе за скотом. В горах общественного пастуха нанимали только на
летний сеэон, в то время как на равнине его брали обычно на год.
Пастух получал определенную плату натурой или деньгами за каждую
голову скота. Если пастух был из пришлых, то он, кроме того, получал
еще питание, останавливаясь по очереди в каждом доме; у некоторых
хозяев, имевших больше скота, он жил дольше. Все условия, связанные
с наймом общественного пастуха, оговаривались заранее.
В зимнее время в горах в течение многих месяцев крупный рогатый
скот оставался в хлеву (скъат), представлявшем собою темное поме-
* Например, по «Ведомости о скотоводстве во Владикавказском округе за
1898 г.» в равнинных селах Северной Осетии числится довольно большое количество
буйволов и буйволиц; в Карджине— 496, Гизеле — 300, Заманкуле — 262 [459, стр. 104].
Большое количество этих животных разводили и в Южной Осетии. По данным
3. Н. Ванеева, перед коллективизацией здесь насчитывалось 8313 буйволов, в том числе
4296 буйволиц [73].
87
щение, находящееся обычно в нижнем этаже жилого дома. Здесь скот
размещали отдельно по возрасту и полу и держали его на привязи.
Продолжительность зимы и ограниченность запасов кормов вынуждали
горцев держать свой скот на строгом кормовом режиме, что приводило
нередко к истощению и падежу животных. Кормили скот небольшими
порциями два раза в день-—утром и вечером. Сено смешивали с со-
:ломой. Такая смесь, называемая арвистон, была распространена повсе-
местно. По сложившейся традиции кормовым режимом скота руководил
'старший мужчина, обычно глава семьи, пока он был трудоспособным.
;На току он укладывал в специальные плетеные корзины (холлагхассан
таскъ) охапки сена, предназначенные, для овец или крупного рогатого
■скота. На этот счет у осетин существовала поговорка, имевшая реаль-
ную основу: «Фос алы къухай на нард каны» — букв. «Животные не
жиреют от ухода разных рук (т. е. лиц)». В середине дня обычно
устраивали водопой. Содержание скота у равнинных осетин было делом
более простым — животные паслись круглый год на пастбище, а в зим-
ние месяцы еще и подкармливались дополнительно. На ночь они рас-
полагались в более просторных помещениях, построенных обычно вдали
от жилых.
При характеристике скотоводства осетин нельзя не упомянуть о раз-
ведении лошадей — занятии, имеющем давние традиции в хозяйствен-
ной жизни этого народа. Лошадь пользовалась и пользуется у осетин
большим уважением. Об этом свидетельствует обряд посвящения коня
и скачки в память покойника, изображения коня на многих могильных
камнях и склепах. Лошадь окружали особенной заботой: ее ежеднев-
но чистили, мыли и строго следили за тем, чтобы она была вовремя
накормлена и напоена.
Осетины разводили преимущественно лошадей местной горской по-
роды. Ю. Клапрот, побывавший в начале XIX в. в горах Осетии, от-
мечал: «Лошади осетин невелики, но ноги их настолько сильны, что нет
необходимости их подковывать. Они превосходны для переходов через
горы, очень выносливы» [452]. Можно полагать, что предки осетин —
аланы, являвшиеся прекрасными конниками и разводившие большие та-
буны лошадей, о чем свидетельствуют, в частности, арабские источники
[277] и данные осетинского фольклора [292, стр. 46, 57], могли иметь и
другие породы лошадей. По-видимому, среди них была и древняя «сс-
верокавказская» порода лошадей, известная ныне под именем кабар-
динской |22, стр. 311]. Превосходные качества алаиского коня, коня-вои-
на, отмечаются в нартских сказаниях (знаменитый Арфон — конь парт-
ского героя Урызмага) [292, стр. 298; 224, стр. 38]. После оттеснения
алан-осетин в горы коневодство у них заглохло, исчезли и прежние по-
роды лошадей.
До второй половины XIX в. коня использовали в горах и как вьюч-
ное и как верховое животное. Однако из-за климатических условий в
ряде районов горной Осетии лошадь не имела большого распростране-
ния. Наименьшее количество лошадей было в Центральной Осетии, гд?
зима продолжительна и с большим количеством снега. В этот период
года лошадь почти не использовалась в хозяйстве. Например, в 1928 г.,
по данным Потапова, на 48 дворов сел. Кесатикау Закинского ущелья
приходилось 30 лошадей, а на 20 дворов сел. Абайтикау того же
-ущелья — 8 лошадей [313, стр. 13].
В конце XIX — начале XX в. хозяйственное значение лошади особен-
но возросло: ее стали впрягать в арбу и плуг. Постепенно лошади ста-
да вытеснять волов. Вплоть до коллективизации они использовались и
для перевозки руды на арбах и бричках из Садона до станции Дарг-Кох,
38
Приспособления, используемые и животноводстве:
а, б, в, е, ж—корытца для со.пи (цахдаран); д — крюки для
привязи крупного рогатого скота (къалат); з — кормушка (кав-
дас); г — чабанская палка для ловли овец
а также в извозе по городам Северного Кавказа и Грузии. Примерно с
90-х годов XIX в. осетины начали разводить наряду с верховыми и
вьючными рабочих лошадей (уардоны бах). Кулацкие и зажиточные хо-
зяева держали в основном кабардинскую породу лошадей.
Значительную роль в хозяйстве осетин играли ослы и мулы, исполь-
зовавшиеся в качестве вьючных животных в горах, однако в основном
мулов держали в Дигории. Более широкое распространение имели ос-
лы, отличавшиеся выносливостью и неприхотливостью. На них перевози-
ли большие тяжести через труднодоступные горные тропы и перевалы.
Несмотря на эти достоинства, в некоторых районах Осетии в силу рели-
гиозных причин ослов не держали, считая их нечистыми животными и
боясь как бы они не осквернили места общих и родовых культов. Так,
»В9
Тамги (дамгъата) (а); клеймо для тамги (дамгъата аваран) (б)
совершенно не разводили ослов жители ущельев Мамисона, Пара, Тру-
со и др.
Одной из причин отсутствия в ряде горных районов лошадей, ослов
и мулов являлась недостаточность кормов. По словам стариков, на со-
держание одной лошади или осла требовалось в течение зимних меся-
цев 14 копен сена и почти столько же соломы. Такое количество кормов
мог выделить не всякий хозяин, тем более что эти животные в высо-
когорных районах зимой в хозяйстве почти не использовались. Гораздо
выгоднее было держать 6—7 голов овец, которым требовалось такое
же количество корма.
Заготовка сена в горах была одним из важных видов сельскохо-
зяйственных работ у осетин. Она проводилась в основном мужчинами,
объединявшимися обычно при сенокосе в группы. Участие женщин в
этой работе ограничивалось сбором сена и его скирдованием.
В силу географических условий до сих пор в горах сенокос выпол-
няется вручную. Главным орудием здесь по-прежнему является коса
90
Орудия косьбы л уборки ссиа:
а —старинная осетинская коса (ирон цаваг); б — обычная ко-
са (цаваг); в—камень для оттачивания косы (цаваджы дур);
г, д — приспособление для плетения веревки из мягкой длин-
ной травы (хадз); е — деревянные грабли (халамаржан); ж —
деревянные вилы {сагой) с козьими рогами на конце; з — ма-
хъи для перевозки сена с горы; и, к, л — приспособления для
отбивания косы (хъасдаран)
фабричного производства. В конце XIX в. она пришла на смену осетин-
ской самодельной косе (ирон цаваг), представлявшей собой кусок пря-
мого, остро отточенного железа с плоскими лезвиями с обеих сторон,
который прикреплялся к кривой короткой рукоятке. Подобная коса не
встречалась нам в других районах Кавказа. Оригинальным устройст-
вом отличаются и осетинские деревянные грабли (халамаржан), упо-
требляемые и сейчас для сбора сена; они имеют от 8 до 12 зубьев, вра-
щающихся в своих гнездах. Благодаря такой подвижности эти зубья
91
прочны. Существование этих видоъ орудий исстари у балкарцев и ка-
рачаевцев и отсутствие тих у других соседей осетин свидетельствует не-
сомненно о том, что они генетически перешли от алан как к осетинам,
так и к указанным тюркоязычным народам.
После просушки сено складывается в особые плетенки (махъи),
встречаемые и у соседних горцев, Махъи делаются из 3—4 березовых
веток, скрепленных в форме веера. Сложенная на нем копна привязы-
вается крест-накрест "веревкой, скрученной обычно из мягкой горной
травы (фасал). Копны сначала собираются на лугу, а затем после вы-
падения снега перевозятся ближе к селам.
Дремучие леса Южной Осетии, дикие неприступные скалы Север-
ной Осетии издавна создавали благоприятные условия для сохранения
одного из древнейших занятий осетин — охоты. В горах Осетии очень
много разнообразной дичи Из животных наиболее распространены тур
(дзабидыр), горная коза (сычъи), лиса (рувас), медведь '(аре), горная
индюшка (зым), а в далеком прошлом и благородный олень (саг).
В археологических памятниках кобанской и скифской культур, а также
в осетинских нартских сказаниях особенно часто встречается благород
ный олень. По мнению В. И. Абаева, олень был у скифов тотемным жи-
вотным, о чем свидетельствует название одного из 'больших скифских
племен, обитавших ъ Средней Азии,— «сак» (осетинский олень — саг).
Это же слово повторяется во многих скифских личных именах и пле-
менных названиях [14, стр. 37, 179].
До XIX в, т. е. до переселения осетин на равнину, охота занима-
ла значительное место в их хозяйстве. Штедер отмечает, что в ряде
мест в горах она служила «главным занятием» многих осетин [183,
стр. 31].
Труднодоступные горы и непроходимые скалы, являвшиеся местом
обитания различных диких животных, и особенно туров, требовали от
охотников большой физической силы, ловкости и выносливости. Извест-
ны имена прославленных охотников XIX в., например Куци Дзутова,
Гуймаиа, Дзоццы Абаева, отличавшихся бштыной храбростью и уме-
нием Охота приносила значительные доходы. Туры, козы и медведи
доставляли горцам мясо, шкуры и рога Из шкур шили одежду, их упо-
требляли для украшения кунацкой. Таким же украшением служили
рога, которые, кроме того, использовались и в качестве сосудов для
пива
Охота у осетин была окружена глубоким религиозным почитани-
ем, что нашло яркое отражение в археологических памятниках, фоль-
клоре, обычаях и нравах, языке народа У осетин имелось два охотничь-
их божества: Афсати — покровитель туров, оленей и коз, на которых
охотились в горах, и Карчиклой — бог птиц, особенно известный в
Южной Осетии. Наиболее популярным охотничьим божеством был Аф-
сати, известный также у сванов, абхазов, балкарцев и карачаевцев
Многочисленные привески в виде оленей, туров, медведей и других жи-
вотных, изображение сцен охоты на памятниках из кобанских могильни-
ков Северной Осетии свидетельствуют о важном значении охоты для
древних кобанцев, а также, вероятно, о глубоком почитании у них боже-
ства Афсати [9, стр. 109].
Подтверждением значительной роли охоты у предков осетин мо-
жет служить нартский эпос, в котором большое место отводится и са-
мому занятию охотой и охотничьему божеству. В одном из сказаний
говорится, что все благородные звери в горах и на равнинах находятся
«под высокой охраной Абсати», который сторожит их и не пропускает
к ним «земных людей» [292, стр. 79]. Подобное же представление об
92
Колесо дли подъема воды (Южная Осетия)
Афсати было распространено у осетин, совершавших ряд магических об-
рядов в честь этого божества. Так, прежде чем отправиться на охоту,
накануне вечером делали три пирога с начинкой из сыра, а утром на
месте охоты старший посвящал их Афсати; в своей молитве он просил
его пожертвовать им из своего стада какое-нибудь животное — тура,
оленя или козу. В случае удачи на охоте делали шашлык из убитого
животного и благода-рилн Афсати за подарок.
Существовали- у осетин и другие охотничьи обычаи, один из кото-
рых, например, заключался в. том, что считалось обязательным давать
первому встречному три правых ребра убитого зверя. В противном слу-
чае охотнику грозила неудача на охоте в течение всего года. По обы-
чаю полагалось также делить поровну добычу и давать голову и шкуру
животного тому, кто его убил. По-видимому вера в могущество Афсати
способствовала возникновению у осетин, как и у абхазцев и адыгов,
особого охотничьего языка [157, стр. 114—115]. На нем разговаривали
во время охоты, чтобы скрыть свое намерение как от Афсати, так и от
дичи. Кроме того, употребляли отдельные выражения в смысле ино-
сказательном. Так, идти на охоту — «Я иду под палочки» (под палоч-
ками разумеются деревья, лес); «Принеси мне движущееся масло», т. е.
воду, ружье и т. д. [417; 134]. Наличие охотничьего языка говорит о
том, какое, большое значение придавали всегда осетины охоте и охот-
ничьему божеству Афсати, нашедшему широкое отражение в их песнях,
сказаниях, мифологии. Одна из таких песен [411], посвященная Афсати,
была обработана Коста Хетагуровым и стала самой популярной народ-
ной песней в Осетии. Анализ археологического, этнографического и
фольклорного материала дает возможность предположить о возникно-
вении этого божества в глубокой древности в пределах Центрального
Кавказа и о широком распространении здесь охоты. Афсати является в
быту осетин одним из древнейших элементов кавказского субстрата,
93
Охотничье оружие и приспособления для изготовления пороха
и пуль:
а — огниво (зынгганан андон); б, в, г, д — пороховницы (топ-
пы хосдонта); е, ж, з — формы для отлива пуль (формат);
и — чехол для ружья (топпы агъуыд); к — осетинское ружье
(ирон топп); л — капкан на медведя (арсахсан къапаг); м —
капкан на мышей (мыстахсан къапаг)
восходящих к кобанской эпохе. Основным охотничьим оружием служи-
ла самодельная осетинская кремневая винтовка (ирон топп); исполь-
зовали и другие виды огнестрельного оружия, доставлявшиеся из Гру-
зии, Дагестана и Кабарды.
Вот как описывается Штедером (вторая половина XVIII в.) ору-
жие осетин, способ его ношения и применение. «Их оружие состоит из
длинного крымского или черкесского ружья с двумя дулами, привязан-
ными ремнями к стволу; из легкой хорошей сабли, которая более пря-
мая, чем изогнутая; из кинжала и ножа на ремне... Пороховница, кин-
жал, огниво, кожаный мешочек с пулями, другой с кремнем и ппочими
94
мелкими вещами, банка с жиром или маслом, для чистки ружья — все
это прикрепляется узким ремнем у пояса. Небольшая пороховница с
охотничьим порохом висит на перевязи на шее и прячется в карман на
груди. Они носят свое ружье всегда в чехле из барсучьего меха. Они
держат оружие очень чистым и всегда готовым к употреблению, не за-
нашивая его. Их постоянные чистки, смазывание мозгом и высушива-
ние во время хорошей погоды — все это предохраняет оружие от ржав-
чины. После каждого выстрела они прочищают ружье шомполом из
твердого дерева с железным наконечником, кругом которого они нама-
тывают тряпочку. Их заряды в соответствии с качеством пороха точно
отмеряются без дальнейшей обработки, заряжаются обыкновенной пу-
лей, имеющей крестообразно два выпуклых ободка, что является более
надежным и легче выбрасывает ее» (183, стр. 36—37]. Временем появ-
ления огнестрельного оружия в Осетии можно считать XVI — начало
XVII в., когда развивались торговые связи Северного Кавказа с Кры-
мом, Турцией и Закавказьем, откуда шел приток разнообразных това-
ров, в том числе ювелирных изделий, дорогого оружия (238, стр. 105—
106]. По-видимому, одними из первых проникли в Осетию крымское
и турецкое ружья, славившиеся здесь издавна [206, стр. 94]. Доказатель-
ством появления огнестрельного оружия в Осетии в этот период могут
служить и боевые башни, отличающиеся большим количеством бойниц.
Начало сооружения таких башен в горах Осетии относится к периоду
не позже XVI—XVII вв. Фольклорные свидетельства дают нам возмож-
ность определить виды оружия и у предков осетин — алан. К ним отно-
сятся широко упоминаемые в осетинских нартских сказаниях меч
(кард), цирхъ (разновидность меча), копье (арц), лук (ардын, сагъа-
дахъ), стрелы (фат), щит (уарт), кольчуга (згъар), шлем (така). Не-
которые из них генетически перешли от алан к осетинам и сохранились
вплоть до наших дней. Так, в начале XIX в. Клапрот, 'Посетивший осетин-
трусовцев в верховьях Терека, писал, что они «пользуются еще щитами
овальной формы, сделанными из твердой кожи или дерева и снабжен-
ными железными обручами и головками гвоздей; длина его редко пре-
вышает 1 фут» [452, стр. 75]. Стрельба из лука, широко известная у
предков осетин по описанию нартского эпоса, вошла позже в состав
осетинских детских игр и бытует до сих пор в горах Осетии [86, стр. 22—
23]. Таким образом, наряду с огнестрельным оружием осетины еще в
начале XIX в. пользовались и некоторыми древними видами оружия,
относящимися к аланской эпохе.
Важным событием в XVIII и начале XIX в. было появление у осе-
тин своих мастеров — оружейников, изготовлявших ружья ирон топп
(осетинское ружье), ирон дамбаца (револьвер). На месте же, в горах,
добывали особым способом свинец и порох, обеспечивая им не только
себя, но и своих соседей — грузин, балкарцев, ингушей и др. По данным
Е. Н. Кушевой, в XVI—XVII вв. свинец из Дигорского и Алагирского
ущелий привозили в небольшом количестве на продажу и в русское
военное поселение на Тереке — Терский городок [238, стр. 103]. Значи-
тельный интерес представляет способ изготовления пороха, состоявшего,
по сведениям наших информаторов, из трех компонентов: природной
селитры (топпы, хосы тагъз), серы (сондон) и углей лесного орешника.
Селитру варили в металлической посуде; вываренную селитру извлека-
ли, опуская в котел пучки ржаной соломы. Селитра приставала к соло-
ме, и ее соскабливали в особую посуду. В сваренную селитру добавля-
ли серу и угли орешника. Затем эту смесь снова вываривали до тех
пор, пока она не начинала приставать ко дну посуды. В течение дня по-
лученную смесь двое мужчин толкли в ступе (фахты). При этом боль-
95
Старый охотник (сел. Стыр-Дигора; фото 1970 г.)
шое внимание уделяли чистоте пороха, следили, чтобы в нем не ока-
залось посторонних примесей. Полученный таким способом порох су-
шили. Качество пороха и его готовность испытывали простым спосо-
бом: на ладонь сыпали незначительное количество пороха и поджигали
его. Если дым поднимался вертикально, а на ладони оставалась копоть,
то порох считался хорошо приготовленным.
Домашние промыслы и ремесла
Важное место в хозяйстве осетин в XIX — начале XX в. занимали
домашние промыслы. Наибольшее развитие получили те из них, кото-
рые были связаны с имеющейся сырьевой базой.
Скотоводство обеспечивало натуральное хозяйство горцев продук-
тами и сырьем. Из шерсти осетинки изготовляли превосходные сукна,
широко известные под названием «осетинских сукон» (256, стр. 73; 305,
стр. 45], С давних времен изготовлялись войлочные изделия — шляпы,
бурки, валяные сапоги, войлочные паласы и др. Был развит скорняж-
ный промысел, заключавшийся главным образом в обработке овчины
и — реже — козьих шкур. Из овчин делались шубы, папахи, мужские
брюки, обувь и т. д.
Наибольшее развитие в XIX в. в горах Северной и особенно Цен-
тральной Осетии, где овцеводство составляло ведущую отрасль хозяй-
ства, получило суконное производство. Здесь, в отличие от других райо-
нов Осетии, сукно производилось как для собственных нужд, так и на
продажу. Отсюда шерсть сбывалась в Южную Осетию и на равнину Се-
верной Осетии, где из нее изготовлялись сукна, войлок и т. п. Особенно
высоко ценилось .сукно из козьего пуха, которое в основном использо-
вали для шитья башлыков и — реже — черкесок.
96
Изготовление сукна начинается с подготовки шерсти. Шерсть сна-
чала моют с мылом, просушивают, а затем чистят и сортируют. Очи-
щают шерсть руками, отделяя от нее разный сор и самую длинную
грубую шерсть, после чего начинают расчесывать на специальном греб-
не (пиран) с острыми металлическими зубьями, насаженными на дере-
вянную подставку. Клочок шерсти расчесывается до тех пор, пока вся
грубая шерсть не отделится от мягкой (подшерстка). Затем шерсть
делится на два сорта — длинную и короткую. Длинная идет на основу,
т. е. на продольную нить ткани, короткая — на уток, т. е. на попереч-
ную нить. После расчесывания шерсть бьют лучком (фадзагъдан) —
дугообразной хворостиной с натянутой на нее ниткой.
Второй этап — это прядение шерсти и сучение ниток. У осетин не
привились самопрялки, широко распространенные у терских казаков
и некоторых других горцев. Осетины пряли в основном веретеном
(алхуи), отличающимся довольно примитивным устройством. Пряде-
ние ведется руками, шерсть вытягивается и накручивается на веретено.
Пряжу, предназначенную для основы, прядут особо и сматывают с
веретен на четыре специально вбитых в землю колышка. Нить пряжи
наматывается на колышки рядами. Затем ее снимают с кольев, завязы-
вают петлями (хъулта), и пряжа готова для тканья.
В Осетии употреблялся весьма примитивный ткацкий станок (тыну-
афан бандон), имевший большое сходство с подобными ему станками
у ингушей, чеченцев и балкарцев, но во многом отличавшийся от да-
гестанского ткацкого станка {305, стр. 47—48; 256, стр. 73; 255, стр. 29].
Осетинский ткацкий станок был устроен следующим образом: под
руками ткачихи находился горизонтально вращавшийся валик, который
прикреплял нити основы и наматывал уже сотканное сукно; параллель-
ность нитей основы удерживал гребень; он же служил для прибивания
утка. Два направила давали нитям основы движение в вертикальном
направлении, сохраняя в то же время параллельность ниток. Одно на-
правило двигало одну половину ниток основы, другое — другую. Чел-
нок ходил поперек между ними с пряжею утка. Ткачиха, сидя на крес-
ле, движением ноги опускала и поднимала основу, пропущенную в на-
правила, затем пропускала уток в образовавшийся между нитями ос-
новы промежуток; она прибивала нить гребнем, делала обратное дви-
жение, и та основа, которая была внизу, поднималась кверху, а верх-
няя опускалась вниз.
После тканья сукно мыли в теплой воде с мылом или же в серно-
щелочных минеральных водах, имевшихся во многих селах горной Осе-
тии; затем его уваливали ногами, после чего мыли в холодной воде,
а затем вновь уваливали. Сукно слегка высушивали и еще влажным
расправляли, распластывали, вытягивали, окончательно просушивали и
скатывали в трубку. На кусок осетинского сукна требовалось 9—10 рун
шерсти. Из этого куска домотканого сукна выходила черкеска. Лучшее
сукно делали из белой или серой шерсти, оно ценилось выше, чем кра-
шеное сукно. Большим спросом пользовалось также сукно из верблюжь-
ей шерсти, изготовлявшееся моздокскими осетинами [363, стр. 111].
С давних времен в горах Северной и Центральной Осетии из шер-
сти изготовляли бурки и войлоки. Исключение составляла Южная Осе-
тия, где вместо бурок употребляли накидки, сделанные из грубого до-
мотканого сукна. Большим спросом среди состоятельных осетин Север-
ной Осетии пользовались кабардинские бурки [305, стр. 36], а в Южной
Осетии.— дагестанские—андийские, или, как их называли, «лекские»,
славившиеся по всему Кавказу.
Широкое развитие в Осетии получило войлочное производство. Вой-
7 Осетины
97
Орудия для обработки шерсти и изготовления сукна:
а —веретено (алхуи); б — челнок (цъагъадз); в —лук (фадцагъдан); г — чесалка (пи-
ран) ; д — приспособление для сбивания шерсти (къуымбил цъагъдан кау); е — осетин-
ский ткацкий станок (ирон тынуафан бандон); ж — прялка (алвисан)
лок изготовляли как для удовлетворения домашних нужд, так и для
продажи. В ряде мест в горах войлок из белой шерсти нередко заме-
нял простыни. Осетинские войлоки, подобно балкарским, карачаевским,
чеченским и др., со вкатанным растительным орнаментом пользовались
издавна большим спросом на рынках, особенно в Грузии, где осетины
их продавали, покупая взамен фабричные ткани, соль, медные котлы и
другие вещи. Кроме бурок и войлока из шерсти делали войлочные шля-
пы с широкими полями, распространенные также у многих народов Се-
верного Кавказа. Особенно высоко ценились у осетин шляпы из козьего
пуха, служившие нередко праздничным головным убором. Для изго-
товления бурок, войлока и войлочных шляп употребляли шерсть боль-
шей частью весенней стрижки. Для бурок предпочитали черную шерсть
9«
овец осетинской породы. Бурки, изготовлявшиеся из шерсти белого или
серого цвета, обычно окрашивались в черный. Войлоки и войлочные
шляпы делали из шерсти любого цвета.
Для изготовления войлочных изделий шерсть, так же как и для
сукна, подвергается предварительной обработке. Затем на широкий пле-
тень расстилается циновка (хъисын). Приготовленная шерсть равномер-
но раскладывается на циновку, причем мягкую и короткую кладут
внутрь, длинную — сверху; затем шерсть сбрызгивают теплой водой и
закатывают в циновку, уваливая до нужной толщины. Затем заготов-
ку для бурки разворачивают и расчесывают металлическими гребеш-
ками, потом снова замачивают в холодной воде н снова сушат, после
чего кроят и шьют. Изготовление бурок — процесс очень трудоемкий и
требует участия большого числа людей. Поэтому в прошлом родствен-
ники и соседи приходили друг к другу на помощь. В отличие от кабар-
динцев, у которых бурочное производство находилось на высоком уров^
не, у осетин не было чесальных машин, специальных столов для ували-
вания и других орудий труда, облегчающих труд мастериц.
Аналогичен описанному выше и процесс изготовления войлочных
шляп. Сырой сваляный войлок натягивают на деревянный чурбан (худы
къудыр), служащий колодкой. На чурбане шляпу оставляют на несколь-
ко суток, пока она не высохнет и не примет форму головы. Затем сни-
мают, обрезают поля, обшивая их на машинке фабричной материей под
цвет шляпы.
Обработку овчимы начали производить очень давно, и до настоя-
щего времени это занятие распространено, особенно в горах.
Снятую овчину солят со стороны мездры и сушат. Если это шкура
молодого барашка (курпей), то ее посыпают солью, смешанной с отру-
бями, сворачивают на несколько часов, а потом сушат. Собрав несколь-
ко шкур, их квасят одну-две недели в деревянной кадушке в специ-
альном рассоле, приготовленном из отрубей кукурузной муки, ячменно-
го солода, соли и сыворотки. После того как овчина вынута из рассола,
ее моют, отжимают и сушат. Потом овчину размягчают специальной де-
ревянной мялкой или руками до тех пор, пока она не станет мягкой и
мездра не начнет шелушиться. Затем натягивают овчину вверх мезд-
рой, посыпают мукой и осторожно косой начинают снимать мездру.
Когда овчина становится белой, она готова, из нее можно шить шубы,
брюки и т. д.
В обработке овчины принимают, участие как женщины, так и муж-
чины. Но зато обработка кожи крупного рогатого скота всегда счи-
талась обязанностью только мужчин.
Шкуры крупного рогатого скота — волов, коров, телят и др.— че-
рез два-три дня после снятия с животного растягивают на полу и слег-
ка солят. Натянув концы шкуры, их прибивают к земле, просушивая
таким образом несколько дней. Потом шкуру кладут на чердак рядом
с дымоходом и коптят. После этого разрезают на несколько узких про-
долговатых кусков (шулт). Ширина такого куска обычно соответство-
вала ширине подошвы самодельного чувяка. В прошлом обработка ко-
жи производилась при помощи кожемялки (паре) общекавказского ти-
па. Из обработанной кожи изготовляли горскую обувь (арчъи), верев-
ки, сбруи и т. д. С обработкой кожи было связано и седельное произ-
водство. Этот вид ремесла имеет глубокие традиции, восходящие к
аланской эпохе, что подтверждается археологическими раскопками. «В
прежнем военном быту, да и теперь,— писал С. Кокиев,— седло имело
весьма важное значение, как и оружие, а потому седельное мастерство
довольно распространено между осетинами» [206, стр. 104].
7*
99
Медаль за изготовление осетинского сыра (сел. Гайтыкау)
Почти в каждом селении, особенно на равнине Северной Осетии,
были свои мастера, изготовлявшие седла и отдельные принадлежности
к нему, а также уздечки, кнуты и т. д. Среди них можно назвать,
например, Садулу Лазарева (сел. Кадгарон), Налыка Лакуева (сел.
Чикола), Тузара Кесаева (сел. Кесатикау), Бибо Цуциева (сел. Поти-
фаз) и др.
Приготовление сыра (цыхт) из коровьего и овечьего молока отно-
сится к самым древним занятиям осетин. Судя по многочисленным гли-
няным кувшинам различных размеров, найденным в Змейском аланском
городище, можно полагать, что приготовление сыра было широко рас-
пространено и у предков осетин — алан. Во всяком случае, осетинское
цыхт (сыр) В. И. Абаев считает аланским названием сыра [14, стр. 58].
Осетинский, или кобинский, сыр из овечьего молока, отличающийся вы-
сокими вкусовыми качествами, издавна широко известен по всему Кав-
казу и за его пределами. Особенно широко он стал известен во второй
половине XIX в. В 1884 г. осетинским сыром заинтересовалась даже
Петербургская военно-медицинская академия [249, стр. 55], в лабора-
тории которой был произведен химический анализ сыра, получивший
там высокую оценку. В 1893 г. исследователь Е. Е. Ростовцев отмечал,
что «осетинский сыр считался одним из лучших сортов сыра, приготов-
ляемых на Кавказе» [339, стр. 21—23]. Приготовление этого сыра про-
изводилось главным образом в горах [303]. Высокая калорийность сыра
и его вкусовые качества объясняются благоприятными природными ус-
ловиями, в которых находились овцы. Особенно славился сыр, приго-
товляемый жителями Кобинской котловины и Трусовского ущелья, от-
чего осетинский сыр часто и называется кобинским *. Приготовление
* А. Джибилов отмечал, что «кобинский сыр приобретает все большее и большее
значение. В некоторых городах, даже у нас на Кавказе, этот сыр ценится наравне с че-
стером (25—30 коп. фунт)» [126].
100
сыра входило целиком в обязанности женщин. Высоко ценился также
сыр, приготовлявшийся жителями Закинского, Нарского и Хилакского
[322, 364] ущелий Северной Осетии.
Процесс приготовления сыра состоит из следующих этапов: несня-
тое свежее молоко (коровье, овечье) процеживается через фильтр (фар-
шудзан). Затем молоко заквашивается особой жидкостью (ахшан),
приготовленной из высушенного телячьего, ягнячьего или козьего же-
лудка * и сыворотки. Через час или два молоко свертывается и из него
начинают руками отжимать сыр, а потом его помещают в формы. Сыр
посыпают солью и кладут на подвешенную доску в кладовой или в те-
ни проветриваемой части веранды. После этого сыр солится и кладет-
ся в рассол (цахдон). Если же сыр предназначается для текущих рас-
ходов '(на пироги или дзыгка), то он сильно'не выжимается, так как
оставшаяся сыворотка делает сыр приятно-кислым.
Наряду с осетинским, или кобинским, сыром осетинам в старину
был известен, по-видимому, не менее популярный сорт сыра — сулгун,
(дигор), приготовлявшийся особым способом из коровьего молока. Осе-
тинами теперь он забыт, но широко бытует еще в Западной Грузии у
мегрелов под таким же осетинским названием — сулугуни [12] и счи-
тается у них «высшим сортом» [280, т. II, стр. 253]. Он делается здесь
также из коровьего молока. Трудно определить время исчезновения это-
го сыра из быта осетин, но можно полагать, что это произошло в пери-
од после монгольского нашествия, характеризующийся, как известно,
общим упадком хозяйства алан-осетин. Возможно, что и к мегрелам
этот вид сыра был занесен древнеиранскими племенами, осевшими на
их территории и вошедшими в состав этой части грузинского народа.
Масло приготовляется исключительно из коровьего молока, причем
делается это в основном осенью. Собранное за несколько дней моло-
ко наливается в высокую деревянную кадушку (къуылаг), выдолблен-
ную из ствола дерева, со вставным деревянным дном. Снаружи она об-
тянута железными обручами. Сбивают масло мутовкой, имеющей длин-
ную ручку, к которой прикреплена внизу крестообразная деревянная
пластинка. Сбивание масла производится и другими способами. Так,
эта же маслобойка сверху покрывается козьей или телячьей шкурой и
плотно обтягивается бечевкой, затем подвешивается на веревке к по-
толку и раскачивается до тех, пока в ней не собьется масло. Заметим,
что маслоделие наряду с сыроварением является древнейшим занятием
осетин, восходящим к скифской эпохе. Геродот пишет, что «масло ски-
фы делают из кобыльего молока: влив молоко в деревянные сосуды,
они встряхивают их» [245, ВДИ, № 1, 1947, стр. 296]. Тип скифской
маслобойки, описанной нами, встречается кроме осетин и у ряда других
кавказских народов [280, т. II, стр. 251]. В наши дни для получения
масла широко применяются маслобойки и сепараторы.
Осетины умеют приготовлять кефир, отличающийся высокими вку-
совыми целебными свойствами [206, стр. 99—100]. Кефир делается из
свежего молока и заквашивается особыми грибками, называемыми
капу.
С давних времен сыр и масло осетины не только использовали для
собственных нужд, но и -продавали на рынках многих городов Кавка-
за— Владикавказа, Цхинвали, Тбилиси, Нальчика и др. На рынках
городов были отведены целые торговые ряды, где в большом количест-
ве скупался осетинский сыр для перепродажи.
* Для приготовления закваски осетинки предпочитали желудки, в первую очередь
дгнят, козлят и телят-сосунков.
101
Маслобойки и цедилки для молока:
а, 6, в, г — маслобойки (хъуылыг, хъуылаг); д, е — цедилки
(фарсузан); ж, з — маслобойки (къараби); и, к — сепарато-
ры (царвцагъдан)
По сообщению газеты «Тифлисский листок», в 1900 г. через Цхпн-
вали ежегодно перевозилось скупщиками в города Грузии 6 тыс. пудов
одного осетинского сыра [384, № 137, 1900; № 127, 1901]. Наиболее вы-
соко (10 руб. за пуд) ценился сыр, приготовлявшийся в Кобинской
котловине, Трусовском ущелье, Туалетии, в верховьях Б. Лиахви.
В горной полосе и на равнине Осетии с древних времен были раз-
виты деревообрабатывающие промыслы. Осетин сам делал из дерева
необходимые ему в хозяйстве предметы, начиная от арбы, древней со-
хи и бороны и кончая мебелью и посудой тончайшей художественной
работы. Такое высокое развитие обработки дерева объясняется ее древ-
ними традициями, уходящими своими корнями в скифо-сарматскую
эпоху. Названия ряда предметов дохмашнего обихода осетин восходят
к древнеиранскому [14, стр. 56].
102
Еще в начале XIX в. у осетин-горцев ряд хозяйственных орудий,
мебель, домашняя утварь изготовлялись из дерева домашним спосо-
бом [452, стр. 675]. Обработка дерева была в основном домашним про-
мыслом, но в каждом районе имелись и специалисты-кустари, работав-
шие на местных токарных станках особого устройства — зырн, искусно
изготовлявшие на заказ резную деревянную мебель и пр. «Искусство
точить и резать дерево в Осетии,— отметил С. Кокиев,— весьма древ-
нее и сильно развито повсеместно, а потому осетин в своем домашнем
обиходе пользуется почти исключительно деревянной посудой, вытачи-
ваемой или вырезываемой» [206, стр. 82]. До недавнего времени особен-
но славились деревообрабатывающим промыслом Джавское и Кудар-
ское ущелья Южной Осетии, Дигория и Куртатинское ущелье Север-
ной Осетии. В Кударском ущелье из цельного ствола дерева изготовляли
огромные кадки (гарз) и корыта (арынг). При изготовлении кадок
сердцевину дерева сначала вычищали при помощи топора, а затем вы-
жигали. Изготовляемая кударцами утварь (чашки, тарелки, пивные бо-
калы и пр.) отличалась массивностью.
Более высокого развития обработка дерева достигла в Джавском
районе, в частности в ряде сел (Ханикатикау, Згъубир, Ерман) в вер-
ховьях Б. Лиахви. Здесь было очень много мастеров, изготовлявших
из дерева домашнюю утварь — чашки, тарелки, ложки, ведра и т. д., а
также сельскохозяйственный инвентарь. Большим искусством отлича-
лись изделия мастеров Куртатинского ущелья, особенно братьев Елза
и Астархана Колиевых (сел. Лац), изготовлявших на особом токарном
станке изящную мебель и утварь. Изделия Колиевых до сих пор можно
встретить во многих домах Центральной и Северной Осетии. Они не раз
экспонировались на всероссийских и кавказских сельскохозяйственных
выставках. Так, в 1898 г. на одной из таких выставок в Москве был
представлен осетинский столик на трех ножках, сделанный Астарханом
Колиевым, удостоенным за него медали «За усердие»*. Колиевы име-
ли немало своих учеников в разных селах Северной Осетии.
В настоящее время деревообрабатывающий домашний промысел
не потерял своего значения в хозяйстве осетин. Наряду с широко бы-
тующими покупными металлическими изделиями, металлической, фаян-
совой и стеклянной посудой, из употребления не вышла и деревянная
посуда, утварь и домашняя мебель.
Большого искусства достигли осетины в изготовлении деревянной
домашней утвари. Домашнюю утварь различной формы и размеров —
чашки, блюда, ведра, бокалы и т. д.— изготовляли как техникой вы-
далбливания, так и техникой вытачивания на местном токарном стан-
ке. На посуде очень искусно вырезывались орнамент и художественной
работы фигурные ручки.
В дореволюционной горной Осетии не знали металлических ведер,
воду носили в деревянных узких длинных ведрах на спине. Подобное
ведро (кустил) выдалбливалось из цельного обрубка дерева. Дно дела-
лось вставное. В наружной части ведро скреплялось двумя-тремя дере-
вянными обручами. Кустил связывался веревкой, за которую его дер-
жала несущая женщина. Широко распространено было изготовление де-
ревянных ложек. Ложки (уидыг) делали глубокие и мелкие, большие
и маленькие.
Со временем необходимость в изготовлении деревянной посуды, до-
машней утвари и мебели отпала, так как появилась фабричная ме-
* В 1949 г. эту медаль мы видели у ее владельца, 70-летнего Астархана Колиева
в селе Ново-Георгиевском Моздокского района.
103
бель, фарфоровая и эмалированная посуда. Однако искусство старых
мастеров-деревообделочников не исчезло. Они передают свои знания и
опыт новому поколению.
Обработка металла у осетин имеет очень давние традиции. Много-
численные кобанские бронзовые предметы свидетельствуют о высоком
мастерстве и художественном вкусе предков осетин. Об этом же гово-
рят средневековые аланские предметы из Змейских катакомбных мо-
гильников. Находки железных, бронзовых и золотых изделий местного
производства (сабли, ножи, ножницы, множество бронзовых золоченых
блях и т. д.) несомненно подтверждают развитие в средние века у алан-
осетин кузнечного, оружейного и ювелирного мастерства. Данные архео-
логии сочетаются с данными письменных источников и фольклора. Ви-
зантийский историк Лаоконик Халкокондила отмечал/что аланы «из ме-
ди изготовляют оружие, называющееся аланским». В нартских сказа-
ниях упоминается оружие (меч — кард, секира — цирхъ, копье — арц,
лук — ардын, стрела — фат, щит — уат, кольчуга — згъар, шлем — така),
изготовлявшееся средневековыми ремесленниками аланами-осетинами.
Наиболее высокого развития и широкого распространения достиг-
ло у алан кузнечное дело. Это нашло отражение в нартском эпосе, в
частности в образах двух божеств — покровителей кузнеца — Курдала-
гоиа и Сафа. Курдалагон не только кует героям оружие, но и закаляет
самих героев [11].
После монгольского нашествия металлообрабатывающие промыслы
у осетин в горах пришли в упадок. Совершенно исчезли ювелирное и
оружейное производство, более или менее сохранилось кузнечное дело,
без которого не могло существовать хозяйство горца. Этнографический
материал показывает, что в горной Осетии каждое ущелье издавна
имело своих кузнецов, живших в определенных селах и обычно переда-
вавших свое мастерство из поколения в поколение. Такими потомствен-
ными кузнецами, например, были Кцоевы из сел. Гули Куртатинского
ущелья, Дзолаевы из сел. Стыр-Дигора Дигорского ущелья, Саутиевы
из сел. Нар Нарского ущелья, Кесаевы из сел. Кесатикау Закинского
ущелья и т. д.
Поставщиками железа и меди для Осетии до XVIII в. были рав-
нинные районы Северного Кавказа и Грузии, имевшие, как говорилось,
широкие торговые связи с Крымом, Турцией, а позже и с Московским
государством [238, стр. 105—108]. С начала XIX в. в Осетию стало
поступать и русское железо, доставлявшееся армянскими купцами.
Местные мастера из материала заказчика выделывали лемехи для сох,
осетинские косы, серпы, надочажные цепи, щипцы для углей, вертела,
железные подсвечники и т. д. Из меди делали огромные пивоваренные
котлы '(цачинаг), составлявшие собственность богатых хозяев. Они слу-
жили выкупом за кровь и отдавались в счет калыма. Иногда такие
котлы, приобретавшиеся обществами, хранили в известных в Осетии
языческих святилищах («Реком», «Дзвгисы уастырджи») для прип>
товления пива в честь этих божеств. Эти медные котлы изготовля-
лись в двух формах: с острыми днищами и широкими на подставках.
Во второй половине XIX в., после переселения осетин на равнину,
в связиг с ростом их экономики увеличивается и число ремесленников,
в частности кузнецов. В этом отношении особенно выделялась равнин-
ная полоса Осетии, где появилось значительное число ремесленников,
большей частью уже оторвавшихся от сельского хозяйства.
В конце XIX — начале XX в. возрождается в Осетии ювелирное
производство, распространенное главным образом в равнинных селах
(Ардон, Дигора, Кадгарон и др.), где жили дагестанские (лакские)
104
<е
Щ^-^^ШШгп»»"
^ ^^^Й^^ГВ^р
7
Чурбаны (худы къуыдыр) (а, б); чесалки для расчесыва-
ния бурки (нымат хафанта) (в, г); кожемялкн (паре) (д),
(гарз уарданта) (е, ж, з); приспособления для сбивания
войлока (нымат наман) (и)
мастера-златокузнецы. Лакские мастера — отходники, ошибочно име-
новавшиеся осетинами «кумыки», проникали даже в отдельные горные
селения Осетии. Осетины, обучавшиеся у дагестанских мастеров, с осо-
бенным мастерством изготовляли украшения национального костюма
(кинжалы, мужские и женские пояса, браслеты, кольца и т. д.).
Например, в Южной Осетии широко был известен талантливый ма-
стер-златокузнец Николай Джатиев из сел. Нижнее Сба в верховьях
Б. Лиахви, который обучался ювелирному делу еще с 80-х годов XIX в.
в Тбилиси у известных дагестанских мастеров, а затем работал с ними
около 25 лет. После Октябрьской революции он переехал в г. Цхинва-
ли. Его изделия (бокалы, оправа рогоз, кинжалы, мужские и женские
105
пояса и т. д.), украшавшиеся национальным орнаментом, отличались
большим мастерством и художественным вкусом.
Возродилось у осетин и оружейное производство, бытовавшее в го-
рах еще в конце XVI в.*. Осетинские мастера изготовляли огнестрель-
ное оружие, стволы ружей, сабли, кинжалы, нередко украшая их се-
ребряной и золотой оправой. Большое распространение в Осетии име-
ло покупное оружие, среди которого особенно высоко ценились крым-
ские (хъримаг), грузинские (гурдзиаг) и турецкие '(мустафа) ружья
[206, стр. 94].
Осетинские мастера по металлу не ограничивались одной опреде-
ленной узкой специальностью. Такие мастера, как Нафи Лацоев (сел.
Ардон), Кизибек Алдатов (сел. Старый Батакаюрт), Цара Кудзаев
(сел. Вакац), Батырбек Кцоев (сел. Гули) и многие другие работали од-
новременно кузнецами, оружейниками и ювелирами.
В XIX в. оплата ремесленников, особенно в горах, производилась
натурой. В Дигории, например, почти каждое общество нанимало ку-
знеца на целый год, платя ему от двора по одному барашку. В по-
следующий период кузнецу давали в год полтора пуда зерна, одно вед-
ро кваса и пять пирогов. В конце XIX — начале XX в. оплата труда
кузнеца, как и других ремесленников, производилась почти везде день-
гами. Кузнец пользовался большим уважением в обществе. На по-
минках для него выделялась особая доля '(курды хай), состоявшая
обычно из ляжки быка и кувшина араки. Было принято также прино-
сить кузнецу в качестве подарка большой пирог (курды гудын) с на-
чинкой из сыра **.
Осетины издавна были искусными мастерами по обработке камня.
Свидетельством этого может служить сохранившееся до сих пор в горах
огромное количество полуразвалившихся башен, замков и надземных
склепов, сооруженных местными мастерами.
В XIX в. под влиянием дагестанских мастеров в равнинной полосе
Северной Осетии появляется новый вид художественной обработки
камня. Могильные камни стали украшать национальным орнаментом,
изображением элементов костюма, оружия и т. д. Центром обработки
камня издавна было сел. Заманкул. Изготовлением надгробных кам-
ней, широко распространенных по всей Северной и Центральной Осетии,
занимались многие заманкульцы — Кирсановы, Фриевы, Кастуевы и др.
Этот промысел известен также в некоторых селах верховьев Терека
(Окрохъана, Реш) и Б. Лиахви (Ерман). Традиции обработки камня
живы и в наши дни. Более того, в ряде сел Южной Осетии из камня
стали делать молотильные катки.
В значительной мере сохранилась до наших дней и обработка ко-
сти и рога. Рога, как и раньше, служат сосудами для различных на-
циональных напитков. Осетинское пиво, например, подают, особенно в
торжественных случаях, в больших турьих и воловьих рогах емкостью
нередко до полутора литров. Такие рога всегда имели большой спрос
у любителей, и горцы продавали их в городах и населенных пунктах,
в частности на Военно-Грузинской дороге [149, стр. 78]. В настоящее
время обработка рогов и украшение их серебром производятся в арте-
лях, созданных в городах.
Производство некоторых других изделий из кости и рога (газырей,
* В Кабарде в это время, по мнению Е. Н. Кушевой, было уже привозное ору-
жие—пищали [238, стр. 105].
'*• У осетин сохранилась даже поговорка: «Не делай такого большого пирога, это
же тебе не курды гудын».
106
рукояток кинжалов и ножей и пр.) значительно сократилось в связи
с отмиранием обычая носить только национальный костюм.
В домашних занятиях осетин важное место занимали художествен-
ное тканье и вышивка золотом, выполнявшиеся главным образом де-
вушками. Эти занятия были широко распространены по всей Осетии.
Вышивку золотыми и серебряными нитками (хардгахуыд) по бархату
и на фабричной ткани производили и производят в настоящее время
при помощи пялец и иглы. Тканье тесьмы для отделки костюмов, шнур-
ков для пистолетов, поясов и т. д. осуществляли при помощи железного
или рогового ножа. Основа натягивается железным крючком. После то-
го как вещь выткана, ее смазывают раствором чистого клея и полируют
кабаньим клыком, затем вытирают губкой, смоченной в горячей воде,
и снова сглаживают клыком, отчего вещь становится более твердой и
блестящей.
Вышивка золотом и художественное тканье отличаются давними
традициями. То, что они хорошо были знакомы аланам-осетинам еще
в средние века, подтверждают, в частности, находки из Змейских ка-
такомбных могильников, среди которых имеется большое количество
железных ножей и кабаньих клыков, обнаруженных рядом с женскими
скелетами.
Острый земельный голод, отсутствие средств к существованию, сла-
бое развитие ремесла и других побочных занятий издавна способство-
вали появлению у осетин отхожих промыслов. Уже в XVIII в. многие
осетины, особенно из числа моздокских поселенцев, широко занимались
извозом г(чыра), перевозя на своих арбах, запряженных волами и вер-
блюдами, казенные и купеческие товары по Кавказской дороге от Аст-
рахани через калмыцкие и ногайские степи до Моздока, а позже — до
Владикавказа и Тбилиси 1172].
Во второй половине XIX в. извоз оставался у осетин наиболее рас-
пространенным видом отхожего промысла. После проведения Кавказ-
ской железной дороги этот вид отхожего промысла приобретает еще
большее значение в связи с перевозкой огромного количества кукурузы
и пшеницы на железнодорожные станции и отправкой оттуда промыш-
ленных товаров по городам Кавказа. Характерно, что во время первой
мировой войны до 15 тысяч осетинских арб обслуживали турецкий
фронт [472, ф. 1235, оп. 121, ед. хр. 107, л! 75]. Многие горцы были
заняты на работах по ремонту дорог, в частности Военно-Грузинской.
Зимой сюда для расчистки снежных завалов стекались осетины из мно-
гих сел верховьев Терека, Ардона, Б. Лиахви, Ксани и Арагви *. Горцы
оставались здесь до весны, т. е. более семи месяцев. За свой каторж-
ный труд, после которого многие оставались инвалидами на всю жизнь,
горцы получали в месяц 15 руб. [232, стр. 226]. Многие горцы трудились
на промыслах и внутри страны — на Садонских рудниках и Алагирском
серебросвинцовом заводе, возведенных в середине XIX в. Эти пред-
приятия обеспечивали работой многих жителей Алагирского ущелья,
прежде всего окружающих рудник и завод селений Садон, Згид, Ход,
Црау, Бирагзанг и др. Работая шахтерами на сортировке руды и пере-
возке ее из Садона до станции Дарг-Кох, а также на заводе, многие
жители добывали себе этим средства к существованию [176]. Другие
горцы нанимались к помещикам, кулакам на равнине Северной Осетии
и в долине Грузии, обрабатывали их поля, убирали урожай, получая
за свою работу определенное количество зерна или денег [232, стр. 226].
Развитие капитализма и рост городов на Кавказе вызывали уход
* Особенно много здесь было осетин из Трусовского, Кудского, Ксанского ущелий.
107
значительного числа осетинского крестьянства в Тбилиси и Баку, в
промышленные пункты Тквибули, Чиатура, Алаверди и др. Осетины
работали на бакинских и грозненских нефтяных промыслах, на шахтах,
на железнодорожных предприятиях. Вливаясь в ряды кадровых рабо-
чих, многие из них постепенно осели на постоянное местожительство в
городах и промышленных пунктах, не порывая, однако, связи со своими
селами. Уже до революции осетины составляли значительную часть на-
селения Тбилиси и Баку. По переписи 1926 г., численность осетин дости-
гала в Тбилиси 2890 человек, а в Баку — 800 человек, причем подав-
ляющее большинство осетинских жителей этих городов составляли пе-
реселенцы с юга. Отлив отходников из Северной Осетии происходил
большей частью в города и промышленные пункты России, включая
даже сибирские золотые прииски, куда осетины отправлялись больши-
ми группами на заработки [165, № 15, 1912; 376, № 89,' 1900].
В конце XIX в. отмечается новый этап в развитии отходничества
у северных осетин, начавших выезжать на заработки почти во все
страны мира. С. М. Киров, близко знакомый с жизнью осетин, писал:
«Осетины давно знают, что такое капитализм, не только отечественный,
чо и заокеанский. Многие и многие из них годами живали в Америке,
Канаде и там подлинно испытали капиталистическую эксплуатацию»
[314, 2.УН.1918]. Отправляясь в далекий путь, требовавший больших
расходов, осетины продавали свой скот и имущество. Выезд за грани-
цу горцев происходил обычно большими группами односельчан или да-
же целым ущельем. В 1912 г. газета «Кавказ» сообщала: «В настоя-
щее время в Алагире и во многих селениях Алагирского ущелья фор-
мируется несколько больших партий горцев, намеревающихся ехать в
Америку, на Филиппины, Новую Зеландию или куда попало» [165, № 15,
1912]. Наибольшее число осетин-отходников обосновалось в Маньчжу-
рии и Северной Америке*. Описывая быт осетин сел. Христиановское,
М. К. Гарданов отмечал, что уже с 1895 г. безземельное крестьянство,
«потеряв свою оседлость, бросается из стороны в сторону и, проводя
жизнь вдали от родного края, ищет денег — свое счастье в рудниках да-
лекой холодной Сибири и в лесах Северной Америки» [100, стр. 170].
По неполным данным, в 1920 г. число осетинских эмигрантов-от-
ходников в США, Австралии, Канаде, Маньчжурии доходило до
15 тыс. [472, ф. 1235, оп. 121, ед. хр. 107], значительное число их было
и в других странах.
Отход крестьянского населения В. И. Ленин считал прогрессивным
явлением. «Он (отход.— Б. К) вырывает население из заброшенных,
отсталых, забытых историей захолустий и втягивает его в водоворот
современной общественной жизни. Он повышает грамотность населения
и сознательность его, прививает ему культурные привычки и потреб-
ности» [2, стр. 576—577]. Эта характеристика может быть применена к
осетинам. Крестьяне-отходники, помимо приобретения ими знаний язы-
ков, прежде всего русского, вносили в деревню черты городской
культуры и быта, проявлявшиеся в костюме, предметах домашнего
обихода, планировке жилища и даже в распространении новых сортов
кукурузы, присылавшихся отходникам из Канады и Северной Америки.
По сведениям М. К. Гарданова, первые тракторы, появившиеся в
сел. Христиановском в 1918 г., были привезены из Америки отходника-
ми Туаевым и Кадзасовым [100, стр. 162]. Отходничество способствова-
ло процессу разложения натурального хозяйства и патриархального
* Многочисленные письма американских осетин, печатавшиеся в 1928 г. на стра-
ницах газеты «Растдзинад» [331, № 1, 8, 16, 26, 37 и др.], показывают трагедию этих
отходников.
108
быта осетин, Приводило к ликвидации вредных обычаев — кровной Ме-
сти, умыкания, калыма и пр., служило одной из главных причин рас-
пада больших патриархальных семей. Хотя многие осетины, побывав-
шие на отхожих промыслах, часто становились инвалидами, болели рев-
матизмом, туберкулезом, все же отходничество сыграло большую про-
грессивную роль в жизни осетин [413].
Современное сельское хозяйство
После Октябрьской социалистической революции сельское хозяйст-
во Осетии изменилось коренным образом. Крестьяне Северной Осетии
получили 566,2 тыс. десятин земли, Южной Осетии — 350 тыс. [369,
стр. 54]. Около 30 тыс. человек переселились с гор Северной Осетии на
плодородную равнину. По решению Советского правительства Грузии
для горцев Южной Осетии была предоставлена Тирипонская долина,
где поселились 439 семей [472, ф. 1235, оп. 122, ед. хр. 129; 308,
стр. 97]. Переселение горцев на равнину позволило им сделать земле-
делие своим главным занятием. В первое десятилетие после установ-
ления Советской власти и восстановления хозяйства, разрушенного в
Северной Осетии гражданской войной, а в Южной Осетии бесчинствами
меньшевистского правительства Грузии, большую роль в укреплении
экономического положения бедняцко-середняцких масс осетинского се-
ла сыграло развитие различных видов сельскохозяйственной коопе-
рации.
В Осетии были созданы кооперации, машинные товарищества, пунк-
ты по прокату машин. Наряду с потребительской кооперацией почти
везде в равнинных селах Северной Осетии и в некоторых местах пред-
горья Южной Осетии были созданы простейшие формы производствен-
ной кооперации, объединявшие батраков и бедняцкие массы крестьян-
ства. Уже к началу коллективизации в Северной Осетии насчитывалось
297 таких коопераций, в каждую входило от 9 до 42 дворов. Госу-
дарство всячески поощряло организацию и развитие подобных объеди-
нений крестьян, обеспечивая их улучшенными семенами, племенным
скотом, сельскохозяйственными машинами и инвентарем. Так, в 1927 г.
в Северной Осетии работал 91 трактор марки «Фордзон», а также сеял-
ки, плуги, бороны и пр. [131, стр. 5].
Развитие различных форм кооперации создало предпосылки для
массовой коллективизации, которая проходила на равнине Северной
Осетии и в низменной полосе Южной Осетии в 1929—1930 гг.; в горной
Осетии, как и по всей нагорной полосе Кавказа, колхозы были органи-
зованы значительно позже, в 1935—1937 гг. Осетины на равнинной ча-
сти Северной Осетии по масштабам колхозного движения занимали
одно из первых мест среди народов Северного Кавказа [164, стр. 200].
Тем не менее процесс организации колхозов не везде протекал одина-
ково.
Яростное сопротивление колхозному строю оказывали кулаки,
убеждавшие крестьян в нежизненности колхозов и в их неизбежном
распаде, ибо, по их словам, даже «два брата не могут жить вместе
и делятся» [131, стр. 24]*.
Наиболее активными участниками колхозного движения оказались
горцы-переселенцы. Они без колебаний вступали в колхозы, зная, что
* Интересные факты о кулацком сопротивлении коллективизации приводятся в
произведениях известного осетинского писателя Ц. Гадиева [92, стр. 132—159].
109
Навсегда йзбавя-гся от эксплуатации, вечной нужды, забот об аренде
земли, семенах, тягловой силе, сельскохозяйственных орудиях и т. д.
В первое время создавались небольшие колхозы. Обычно каждое
большое селение имело несколько таких колхозов. Наряду с колхозами
организовывались в ряде мест и коммуны. Однако, не располагая до-
статочной базой, коммуны не оправдали себя и постепенно влились в
колхозы.
В 1930 г. в Северной Осетии была создана первая МТС, обрабо-
тавшая в том же году 38,2% посевной площади области. Уже в 1932 г.
здесь были организованы четыре МТС, имевшие 172 трактора и 1499
других сельскохозяйственных машин [164, стр. 127]. В укреплении кол-
хозов большую роль сыграли политотделы МТС. Создание крупных
механизированных колхозов на равнинной полосе способствовало ус-
пешному проведению в 1935 г. коллективизации по. всей нагорной поло-
се Северной Осетии.
Из-за рельефа местности колхозы здесь объединяли не более 25—
30 дворов. Они создавались обычно из нескольких смежных сел, распо-
ложенных близко одно от другого. Наряду с главным занятием — ско-
товодством горные колхозы, получив земли на равнине, стали возде-
лывать и сельскохозяйственные культуры, широко применяя тракторы,
комбайны и другие машины.
В 1940 г. на территории равнинной и предгорной Осетии основные
сельскохозяйственные работы (вспашка, сев яровых и озимых культур,
жатва, молотьба) были почти полностью механизированы [424, стр. 91;
283, стр. 107]. В довоенные годы на территории Северной Осетии рабо-
тало 1142 трактора и 240 зерновых комбайнов.
По мере развития колхозного строительства росли и кадры спе-
циалистов сельского хозяйства. Большой отряд специалистов высшей
квалификации дал Североосетинский сельскохозяйственный институт;
огромное число кадров средней квалификации было выпущено сель-
скохозяйственными техникумами и школами; тысячи работников были
подготовлены на различных курсах [424, стр. 90; 130].
Оккупация немецко-фашистскими полчищами большей части тер-
ритории Северной Осетии нанесла колоссальный ущерб колхозному хо-
зяйству. В пяти районах республики полностью были уничтожены кол-
хозные животноводческие фермы, машинно-тракторные станции, меж-
колхозные электростанции, общественные и хозяйственные постройки
и т. д. [164, стр. 206; 424, стр. 122—123; 130, стр. 99—109].
После изгнания врага здесь заново создавалось все общественное
хозяйство. На помощь пострадавшим колхозам пришло не только го-
сударство, отпустившее большие деньги и много сельскохозяйственных
машин, но и уцелевшие колхозы Осетии, а также соседние республики.
Они предоставляли им в кредит семена, скот, стройматериалы и т. д.
[164, стр. 300].
В послевоенные годы в Осетии, как и во всей нашей стране, раз-
вернулась большая работа по восстановлению и переустройству сель-
ского хозяйства. Одним из важных мероприятий было создание укруп-
ненных колхозов, способствовавших быстрому подъему экономики об-
щественного хозяйства. В Северной Осетии вместо 178 колхозов стало
126, а в Южной — вместо 185 колхозов — 90. Укрупнение колхозов про-
должалось и в последующий период. Объединение колхозов в горах
привело к созданию крупных хозяйств с большим поголовьем скота
и значительными земельными массивами. Подобные колхозы часто объ-
единяли в одно хозяйство жителей большого ущелья, например Алагир-
ского, Дигорского, Куртатинского и др., что первоначально создавало
110
Некоторые трудности в общений межДу отдельными участками коЛхб-
за. По мере развития дорожного строительства и обеспечения колхозов
современными транспортными средствами стала возможной организа-
ция еще более крупных колхозов. В ряде районов горные колхозы сли-
лись с колхозами предгорья, в результате чего образовались огромные
многоотраслевые хозяйства. Тем не менее в силу географических усло-
вий в горах Южной Осетии колхозы в основном остаются небольшими,
что, естественно, отрицательно сказывается на развитии их экономики.
Дальнейший рост сельского хозяйства в Осетии, как и во всей на-
шей стране, был обусловлен решениями Пленумов ЦК КПСС 1964—
1966 гг., вскрывшими причины отставания колхозного строительства и
давшими программу его дальнейшего подъема. Было обращено боль-
шое внимание на обеспечение колхозов сельскохозяйственными маши-
нами и семенами высокоурожайных сортов культур.
В 1969 г. в Северной Осетии имелось 44 колхоза и 13 совхозов,
располагавших посевной площадью 188,4 тыс. га. В Южной Осетии на-
считывается 52 колхоза, 2 совхоза; последние занимают почти всю низ-
менную полосу области. Подавляющее большинство колхозов похоже
на промышленные предприятия. Они имеют большие тракторные парки,
автогаражи, ремонтные мастерские и т. д. Колхозы возглавляются в ос-
новном высококвалифицированными специалистами.
Большое значение для подъема отраслей сельского хозяйства осе-
тин имеет орошение полей. В настоящее время Осетия является одним
из передовых районов орошаемого земледелия на Кавказе. В 1969 г.
на равнинной полосе Северной Осетии орошалось 32 тыс. га водами
Цалыкского, Дигорского, Ардонского, Моздокско-Кумыкского и других
обводнительных каналов, построенных в годы коллективизации. Боль-
шое внимание обращается на механизацию поливов. В 1968 г. на полях
республики имелось свыше 150 дождевальных установок. В этом же
году количество орошаемых земель здесь составляло 5,7 тыс. га. По-
ливное земледелие широко распространено и в низменной полосе Юж-
ной Осетии, где более 838 га колхозной земли орошается из Тирипон-
ского, Салжзинского, Кехвского и Ванатского каналов, построенных
также за годы Советской власти [75, стр. 170]. Орошение полей соче-
тается со всесторонней химизацией сельского хозяйства, предусмотрен-
ной решениями Пленумов ЦК КПСС.
Благодаря применению орошения и удобрений на многих колхоз-
ных землях урожайность культур увеличилась в два-три раза, стало
возможно разведение садов и выращивание овощей даже в самых за-
сушливых районах, а также возделывание кукурузы на больших пло-
щадях. Примером могут служить засушливые степи Моздокского райо-
на, где до недавнего времени возделывали лишь пшеницу. Ныне Моз-
докский район дает более трети зерна, производимого в республике.
В 1969 г. здесь получено по 30—35 центнеров пшеницы с гектара оро-
шаемых земель. Но Моздокский район богат не только хлебом. Сотни
гектаров садов и виноградников украсили его привольные степи. В этом
же году колхозы района собрали 15 тыс. т фруктов и винограда.
Важной проблемой на равнинной полосе Северной Осетии является
осушение 25 тыс. га болотистых земель (Црауское плато, моздокские
массивы, Туаце и др.) и использование их под сельскохозяйственные
культуры.
Основное хозяйственное направление большинства осетинских рав-
нинных колхозов — зерно-животноводческое. Возделывание зерновых и
технических культур в этих колхозах широко сочетается с разведением
молочного скота, овец, свиней и т. д.
111
Основная отрасль хозяйства горных колхозов — скотоводство, глав-
ным образом отгонное овцеводство.
В колхозах, расположенных недалеко от городов, все более рас-
ширяются овощное и молочное хозяйства, а также откормочное свино-
водство для снабжения городского населения *. Большое место в хозяй-
стве ряда пригородных колхозов занимают садоводство и виноградар-
ство.
Зерновые культуры, в частности кукуруза, являются одной из глав-
ных отраслей хозяйства колхозов Осетии. Основные посевные площади
кукурузы находятся в равнинной полосе Северной Осетии. В 1969 г. из
140,5 тыс. га общей площади посевов зерновых культур республики
65,7 тыс. га было занято под кукурузой. На полях колхозов выращи-
ваются высокоурожайные сорта кукурузы («осетинская белая зубовид-
ная», «осетинская белая кремнистая», «осетинская-1», «ВИР-267» и др.)»
выведенные местными учеными в содружестве с труженниками сельско-
го хозяйства. Многие из указанных сортов внедряются и в колхозах
Южной Осетии, а также за пределами республики — в Кабардино-Бал-
карской АССР, Чечено-Ингушской АССР, Ставропольском крае и т. д.
Кукурузоводство как специальная отрасль хозяйства колхозов требует
четкой организации труда. В настоящее время созданы специальные
кукурузоводческие звенья; многие из них являются комплексно-механи-
зированными. В 1969 г. в республике было 173 кукурузоводческих зве-
на, из них 25 механизированных звеньев обрабатывали по 200 га куку-
рузы без затрат ручного труда.
Восстановление ленинского принципа материальной заинтересован-
ности колхозов и колхозников способствовало быстрому подъему всего
сельского хозяйства и появлению в Осетии большого количества передо-
виков высоких урожаев. Всей стране известно имя Героя Социалистиче-
ского Труда знатного кукурузовода X. Албегова из колхоза «Хумаллаг».
В прошлом батрак, X. Албегов стал одним из лучших мастеров страны
по выращиванию высоких урожаев кукурузы. Его звено на протяжении
многих лет получает от 75 до 120 ц зерна кукурузы с гектара на пло-
щади 200 га и более.
Передовой опыт X. Албегова и других мастеров высокого урожая
республики стал достоянием широких масс колхозников, и особенно мо-
лодежи.
В 1969 г. в республике работало 65 ученических бригад, обраба-
тывающих 2450 га земли, в том числе 1680 га, занятых под кукурузой.
Из других зерновых культур в Осетии возделываются озимая и яро-
вая пшеница, ячмень, частично овес; много посевных площадей отво-
дится под пшеницу. В 1969 г. в Северной Осетии она составляла
45,3 тыс. га, в Южной—13,5 тыс. га. Наибольшие урожаи — 30—
35 га — дает пшеница на орошаемых участках, в частности в Моздок-
ском районе. В то же время почти перестали возделывать такие мало-
урожайные в условиях Осетии культуры, как просо и гречиха, значи-
тельно сократились посевы овса, хлопка. Большую роль в подъеме всех
отраслей хозяйства играет техника, перешедшая после реорганизации
МТС в распоряжение колхозов. Теперь тракторы, комбайны и другие
машины более правильно распределяются и используются [365,
№ 178.(13999), 1968]. О степени механизации сельского хозяйства осе-
тин мы можем судить на примере опять-таки Моздокского района, где
* Так, в 1968 г. колхоз им. Ленина Пригородного района продал государству
3550 голов свиней общим живым весом 358 т [365, № 267(14018), 1968].
112
в 1968 г. в жатву озимых работали 928 тракторов, 200 зерновых ком-
байнов, более 300 автомашин.
Из новых технических культур наиболее ценной является сахарная
свекла, дающая на участках передовых звеньев по 200—250 ц с гекта-
ра. С пуском крупного сахарного завода в сел. Дигора (ныне г. Ди-
гора) резко увеличилась площадь под посевами сахарной свеклы в
Северной Осетин. В 1969 г. эта площадь составляла здесь 7,5 тыс. га.
Развитие этой отрасли хозяйства, однако, требует увеличения орошае-
мых земель и внесения удобрений, а также механизации всех трудо-
емких процессов.
Новой для Осетии культурой является рис, возделываемый в ряде
колхозов равнинной полосы.
Важнейшей культурой в хозяйстве стал картофель, выращиваемый
почти повсюду, в том числе в высокогорных районах, где он дает бо-
лее высокие урожаи, чем на равнине,-и отличается лучшим качеством.
Горные районы обеспечивают картофелем не только свое население, но
и шахтеров Садона, Бурона, Кваиси и др., а также Цхинвали и населе-
ние низменных сел Южной Осетии. В 1968 г. площадь под картофелем
в Южной Осетии составляла 1408 га, в том числе в Джавском райо-
не— 876 га, Лениногорском — 222, Знаурском — 98, Цхинвальском —
212 га. В ряде предгорных колхозов Северной Осетии картофель выра-
щивается на больших площадях с широким применением техники. Кар-
тофель осетины заимствовали у русских. Первое упоминание о нем
встречается лишь в 1871 г. [459, стр. 61]. Однако появился он у рав-
нинных осетин, по-видимому, значительно раньше. В. Д. Абаев считает
временем распространения этой культуры в Южной Осетии — начало
XIX в. [4, стр. 62]. Такое утверждение не находит пока подкрепления в
сведениях путешественников по Осетии этого и более раннего периода.
Путешественники Штедер, Клапрот и др. [183, стр. 36—56, 105—118] упо-
минают только о тех огородных культурах (редька, лук, репа), кото-
рые выращивались уже всеми горцами. В конце XIX в. картофель на-
ряду с кукурузой становится у равнинных осетин одной из важных
сельскохозяйственных культур, имеющих товарное значение. В 1897 г.
площадь под картофелем составляла в сел. Хумаллаг 975 га, Кадгаро-
не — 950, Гизеле — 810, Эльхотове — 600 га и т. д. В то же время эта
культура совершенно отсутствовала по всей высокогорной полосе Осе-
тии, включая всю ее центральную часть [459, стр. 93—94]. В советское
время и особенно после коллективизации картофель стали широко воз-
делывать повсюду, в том числе в высокогорных районах. Так, в 1969 г.
посевная площадь картофеля в Северной Осетии составляла 7,5 тыс. га,
а в Южной — 2,5 тыс. га.
Огородные и плодовые культуры также не являются исконно осе-
тинскими. «Нет ни одного названия плодового дерева или овоща,— пи-
шет В. И. Абаев,— которое восходило бы к древнеиранскому» [14,
стр. 60].
В XVIII — начале XIX в., по данным письменных источников, осе-
тинам, проживавшим в горах, были известны только лук, чеснок, репа,
редька, свекла и табак, а в предгорьях, кроме того, и огурцы [183,
стр. 50]. С переселением горцев в низменную и равнинную полосу ас-
сортимент возделывавшихся ими огородных культур возрос, но уро-
вень развития этой отрасли хозяйства оставался весьма низким вплоть
до периода коллективизации. И в настоящее время огородничество
является пока еще слабым звеном общественного хозяйства. Одной из
причин этого является, вероятно, отсутствие у осетин традиционных
навыков и приемов ведения данной отрасли хозяйства. В 1968 г. пло-
8 Осетины
ИЗ
щадь под овощными культурами составляла в Северной Осетии лишь
7,5 тыс. га, а в Южной— 1000 га. Под огороды и бахчи обычно отво-
дят небольшие участки. Исключение составляют пригородные колхозы,
где развитию овощеводства уделяется значительное внимание. В та-
ких колхозах имеются теплицы для получения рассады и ранних ово-
щей. Важным событием хозяйственной жизни было проникновение в-
высокогорные районы ряда новых для них овощных культур (капу-
ста, морковь, помидоры и т. д.), дающих здесь хорошие урожаи.
Молодой отраслью хозяйства у осетин является виноградарство,
которым занимаются лишь немногие колхозы и совхозы в равнинной
и предгорной полосе. Особенно славятся виноградарством колхозы Моз-
докского и Цхинвальского районов.
До недавнего времени слабо развивалось и садоводство, хотя оно
имело уже некоторые традиции. Появление садов у осетин отмечается
сразу же после их обоснования на равнине.. В 1836 г., по данным Янов-
ского, здесь разводились яблони, груши, абрикосы [209, стр. 167]. Наи-
большее развитие садоводство получило с середины XIX в. в связи с
появлением у русских поселенцев в сел. Алагир фруктовых садов, отли-
чавшихся высокими качествами плодов. Основанный ими питомник спо-
собствовал развитию садоводства во многих равнинных (Ардон, Кад-
гарон, Бирагзанг и др.) и горных (Унал, Даллагкау, Барзикау и др.)
селениях Северной Осетии [376, № 14, 1881]. В горах особенно слави-
лись сады сел. Унал, заложенные в начале XX в. жителями селения
Цаллаговыми [356].
Этнографический материал позволяет установить во многих селах
имена тех, кто первыми заложили здесь сады и способствовали разви-
тию садоводства. В Северной Осетии можно назвать имена Баевых
(сел. Ольгинское), Дударико Кусова (сел. Заманкул), Ибрагима Дзод-
заева (сел. Чкола) и т. д., а в Южной Осетии — Гиго Ханикаева
(сел. Згубир) и Гаца Санакоева (сел. Дзау). И все же на первых по-
рах садоводство не получило широкого распространения даже в рав-
нинной полосе Северной Осетии, где климатические и природные ус-
ловия благоприятствуют его развитию. Что касается Южной Осетии, то
здесь до завершения коллективизации сады встречались только в ряде
сел низменной полосы.
В годы колхозного строительства и особенно в послевоенный пе-
риод садоводство развилось в Осетии повсеместно и в настоящее
время в ряде колхозов стало одной из ведущих отраслей хозяйства.
Так, в 1965 г. колхоз им. Дзержинского (сел. Унал) получил по 113 ц
яблок с каждого из 21 га; почти такой же урожай высокосортных пло-
дов был собран многими другими колхозами и совхозами республики.
Достаточно отметить, что моздокский плодопитомнический совхоз вы-
растил по 25 ц винограда с каждого из 110 га [365, № 35, (8999),
1960].
Орошение полей, особенно в засушливых районах Осетии, позволило
многим колхозам и совхозам значительно увеличить площадь под ого-
родными, бахчевыми, садовыми культурами и виноградниками.
Показателен в этом отношении, например, Моздокский район, где после
постройки Терско-Кумской оросительной системы указанные отрасли
хозяйства получили самое широкое и повсеместное развитие. В 1968 г.
здесь собрано 10 тыс. т фруктов и винограда, что в прошлом, в усло-
виях безводных степей Моздока, было совершенно невозможно. Одно-
временно в ряде мест Осетии строились консервные заводы, среди ко-
торых выделяется по своей мощности Ардонский. В 1968 г. этот завод
ежедневно производил 150—160 тыс. банок ароматных компотов, кон-
114
сервированных огурцов и томатов, кабачковой икры и томатного сока
[365, № 197(14018), 1968].
Второй по значению отраслью хозяйства колхозов равнинной поло-
сы является животноводство, занимающее в горах по своему удель-
ному весу первое место. Современное животноводство коренным обра-
зом отличается от дореволюционного; оно построено на основе социа-
листических форм и методов труда, ведется на базе передовой техни-
ки. Особенностью животноводческого хозяйства осетин, как и многих
других народов, является сохранение и широкое использование вырабо-
танных народом навыков ведения отгонной системы скотоводства и
стойлового содержания. На равнинной и предгорной полосе Осетии,
как и раньше, разводят крупный рогатый скот мясо-молочного направ-
ления. Содержание большого количества молочного скота здесь сочета-
ется с отгонным овцеводством, а также с разведением свиней и птицьк
В отличие от равнины, где животноводство сочетается с полеводст-
вом, в горах колхозы имеют специально животноводческое направле-
ние. Главной отраслью их хозяйства является отгонное овцеводство.
Наличие в Осетии огромных естественных пастбищ позволило широко
использовать эту форму животноводства, базирующуюся на сезонном
использовании естественных ресурсов. Лишь в ряде районов равнинной
и предгорной полосы, например в Моздокском, отгонное скотоводство
совершенно не практикуется и все животноводческие фермы содержат
скот круглый год на одном месте. В большинстве других районов стада
овец и нагульный скот содержатся весь год на пастбищах.
Зимние пастбища колхозов находятся на черных землях, в при-
каспийских степях и на землях станицы Наурской '(Чечено-Ингушская
АССР), а летние — в высокогорных районах Осетии. На зимних паст-
бищах овцы пасутся до мая, а затем переводятся на летние, где содер-
жатся вместе с нагульным скотом до середины сентября. Ответствен-
ной порой является перегон овец на огромные расстояния, сопровождав-
шийся до недавнего времени большими трудностями и потерями жи-
вотных. В настоящее время овцы с летних на зимние пастбища и обрат-
но перевозятся по железной дороге.
Решающими условиями успешного ведения животноводства и по-
вышения продуктивности скота является создание прочной кормовой
базы и строительство животноводческих помещений. На зимних паст-
бищах создаются необходимые запасы кормов. С этой целью летом
специальные бригады колхозов производят заготовку сена с примене-
нием тракторных сенокосилок, механизированной уборки и скирдования
трав. Сооружение артезианских колодцев с водопойными площадками
позволило оживить безводные пастбища. Весь скот теперь обеспечен
типовыми помещениями — кошарами (уатар), куда его переводят с на-
ступлением морозов. При стойловом и полустойловом содержании ско-
та широко применяются достижения сельскохозяйственной науки и пе-
редового опыта. Особое внимание уделяется механизации и электрифи-
кации трудоемких процессов. На многих фермах установлены подвес-
ные дороги, автопоилки, доильные агрегаты. Применяя электроэнергию,
передовые колхозы механизировали приготовление кормов, силосование,
стрижку овец, сепарирование молока и т. д.
В колхозах практикуется кошарно-базовый метод выращивания яг-
нят, сохранивший много традиционных черт.
Благодаря правильной организации труда и умелой пастьбе мно-
гие чабаны добиваются нажировки овец, хорошего приплода и повы-
шенного настрига шерсти.
В ряде колхозов (им. Калинина, им. Карла Маркса, «Нарты»
8*
115.
и др.) и совхозов (им. Цаголова, «Коммунист», «Цалык») передовые
животноводы выращивают от ста маток сто и более ягнят и добиваются
настрига шерсти в среднем от одной овцы по 3—4 кг.
Однако овцеводство все же остается в настоящее время отстающей
отраслью хозяйства.
Благодаря многолетним усилиям и упорному труду ученых и спе-
циалистов сельского хозяйства коренным образом изменился породный
состав скота. В настоящее время в Осетии разводят более десяти по-
род овец: осетинскую, кавказскую, ставропольскую и т. д. Среди них
основную часть поголовья составляют тонкорунные овцы. Так, из имев-
шихся в 1962 г. 100 тыс. овец в 26 колхозах и совхозах Северной Осе-
тии было 45 тыс. тонкорунных и 30 тыс. полутонкорунных, остальные
составляли местные породы. Есть колхозы, где овцефермы имеют толь-
ко стада тонкорунных и полутонкорунных овец.
Во всех колхозах и совхозах, за исключением горных, поголовье
крупного рогатого скота состоит из животных красностепной породы,
отличающейся высокой продуктивностью. В основном практикуется
стойловое содержание крупного рогатого скота. Для зимнего содержа-
ния отдельных пород на фермах построены утепленные и специально
оборудованные помещения. Летом скот пасется на близлежащих паст-
бищах. Для поднятия продуктивности молочного скота введено летне-
лагерное и летнестойловое содержание с применением зеленого кон-
вейера. Летнелагерное содержание применяется в тех колхозах, где
пастбища и посевы на зеленый корм расположены на большом рас-
стоянии от ферм. Летнестойловое содержание, практикуемое в боль-
шинстве колхозов Северной Осетии, применяется там, где пастбища и
посевы на зеленый корм располагаются недалеко от ферм. Это дало
возможность в ряде колхозов Северной Осетии в 1969 г. надоить в год
от одной коровы до 2,5—3 тыс. л молока.
В годы коллективизации в равнинной и предгорной полосе Осетии
развилось откормочное свиноводство, в прошлом малознакомое осети-
нам. Свинофермы созданы и в тех колхозах Северной Осетии, где преж-
де религия запрещала жителям содержать свиней. В настоящее вре-
мя откормочное свиноводство дает значительную часть дохода, полу-
чаемого от животноводства. Особенно широко известен специализиро-
ванный совхоз «Терек», где ежегодная сдача откормочных свиней состав-
ляет более 22 тыс. голов.
Из других занятий осетин важно отметить также птицеводство.
В XVIII в. из всех видов птицы в горах разводили только кур, а на
равнине, в низменной полосе, кроме того,— гусей, уток и индеек. Три
последних вида птиц попали к осетинам от тюркских народов [14,
стр. 62]. Слово «курица» восходит к древнеиранскому языку. Куры были
наиболее ранней домашней птицей у осетин. Птицеводство приобрело
важное значение в хозяйстве горцев после переселения их на равнину.
С тех пор здесь стало возможным более широкое разведение всех видов
домашней птицы, и особенно гусей и индеек.
Однако птицеводство до сих пор еще не стало доходной отраслью
хозяйства колхозов. Только за последние годы наметилось некоторое
увеличение количества птицы, а также повышение ее продуктивности.
Например, в Северной Осетии количество птицы возросло со 147 тыс.
в 1954 г. до 1331 тыс. в 1965 г. Созданный в республике крупный пти-
цесовхоз «Цалык» сдает государству ежегодно около 5 млн. яиц.
Традиционным занятием осетин является пчеловодство. Оно извест-
но в Осетии с древнейших времен. Об этом свидетельствует, в частно-
сти, осетинское название меда (мыд) и другие термины, связанные с
116
пчеловодством и восходящие к древнеиранским названиям [14, стр. 61].
Из меда аланы изготовляли чудесный хмельной напиток ронг, упоми-
наемый часто в нартских сказаниях [292, стр. 28—29]. Аланы оказали
большое влияние также на развитие пчеловодства в Закавказье. По мне-
нию А. И. Робакидзе, некоторые формы славянского улья проникли в
Грузию именно через посредство алан [336, стр. 18]. Древность пчело-
водства подтверждается и существованием у осетин представления о
покровителе пчел, носившем у дигорцев имя Анигол, а у иронцев — Ны-
кула. Пчеловодство велось у осетин, как и у других горцев, примитив-
ным способом. Ульи встречались двух типов: конусообразная плетеная
корзина (къуту), обмазанная снаружи пометом, и выдолбленный обру-
бок с отверстием в центре для пролета пчел. Последний, получивший
широкое распространение также в ряде мест Закавказья и у абхазцев,
бытовал только у южных осетин. Для^ защиты от дождей и солнца
ульи сверху накрывали корой дерева, соломой и пр. На зиму их убира-
ли в закрытые помещения.
Продукты пчеловодства находили и находят широкое применение
в хозяйственной жизни осетин. Мед употреблялся при выпечке ритуаль-
ных хлебов и для изготовления напитков, его широко применяли также
в лечебных целях. В ряде сел мед и воск скупались приезжими скуп-
щиками и вывозились за пределы Осетии.
Наибольшее распространение пчеловодство имеет на равнине Север-
ной Осетии и в ряде районов Южной Осетии [127], покрытых богатыми
лесами и медоносными травами. Еще до коллективизации многие хо-
зяйства (например, из селений Ольгинское, Новый Батакаюрт, Заман-
кул, Чикола и др.), расположенные рядом с лесными массивами, не-
редко держали несколько сот ульев.
По данным М. К. Гарданова, в 1900 г. из 882 хозяйств сел. Хри-
стиановское 300 занимались пчеловодством; в 1907 г. здесь было 76 па-
сек, имевших 6070 ульев. Однако в 80-х годах XIX в., по словам того
же автора, число последних было гораздо больше. Но позже, в связи с
расширением посевных площадей под кукурузой, ставшей товарной
культурой, пчеловодство, как и ряд других отраслей хозяйства, резко со-
кратилось [100, стр. 167; 376, № 4, 31, 1880].
В горах пчеловодством занимались только в низменной и средней
полосе. Штедер, побывавший в XVIII в. у жителей предгорья Северной
Осетии, отмечал, что у них имеются пчельники [183, стр. 36].
При колхозном строе пчеловодство стало быстро развиваться. Осо-
бенно большого роста оно достигло в Южной Осетии, где для этого
имеются более благоприятные условия.
Организация труда и производственный быт осетинских колхозов
характеризуются сохранением некоторых традиционных черт. Основной
производственной ячейкой колхоза является бригада, объединяющая в
настоящее время в горах часто несколько сел, где нередко живут толь-
ко родственники, а на равнине—целый квартал (часть села)—около
100—150 дворов. В последнее время новой, более усовершенствованной
формой организации труда явилось создание комплексных бригад.
Бригады разбиты на звенья. Поля под кукурузу и свеклу распре-
деляются между звеньями (не более 9—10 человек), в состав которых
входят и мужчины и женщины. Участки, обрабатываемые звеньями,
обычно закрепляются за ними на несколько лет. Это стимулирует луч-
ший уход за землей. Звеньевая система в осетинских колхозах являлась
той формой организации труда, которая способствовала резкому повы-
шению урожайности важнейших сельскохозяйственных культур — куку-
рузы и сахарной свеклы. Обращается большое внимание на улучшение
117
бытовых условий труда. Многие звенья имеют на своих участках спе-
циальные помещения для дневного отдыха и приема пищи. На участках
ученических бригад в ряде колхозов построены капитальные полевые
станы, в которых имеются хорошо оборудованные общежития, столовые,
кухни, библиотеки-читальни.
Самое горячее время в колхозах — с мая по октябрь. Прополка ку-
курузы, прореживание сахарной свеклы, проводящиеся в мае — июне,
по-прежнему требуют участия большого количества людей. Затем на-
чинаются уборка яровых и озимых хлебов и сенокошение, проводимые
почти исключительно с помощью комбайнов и тракторов. Слабая ме-
ханизация процессов при уборке кукурузы и сахарной свеклы выну-
ждает в значительной степени сохранять ручной труд. В этой работе,
продолжающейся с сентября до начала ноября, участвует все трудо-
способное население колхоза. В период уборки урожая рабочий день
начинается с раннего утра и кончается с наступлением темноты. Во
время вспашки и уборки урожая тракторы и комбайны используются
круглосуточно, а обслуживающий их персонал работает посменно.
Во всех сельскохозяйственных работах существует определенное
разделение труда, сохранившее некоторые традиционные черты: муж-
чины занимаются, как и прежде, вспашкой, посевом, боронованием, ра-
ботают на уборочных машинах; женщины участвуют наряду с мужчи-
нами в прополке и уборке кукурузы, в прореживании и уборке сахар-
ной свеклы, а также в уборке овощей и фруктов. На сенокосе работают
и мужчины и женщины, но по старой традиции траву косят только
мужчины; сгребать и складывать сено в копны им помогают женщины.
Ручное сенокошение сохранилось только в горах, где местность не по-
зволяет использовать сенокосилки и. другую технику и работа поэтому
производится старыми, традиционными орудиями, описанными выше.
Многие колхозы принимают меры к тому, чтобы механизировать
сенокошение и в горах, где это возможно, освободить людей от тяже-
лого труда.
Организация труда в животноводстве имеет свою специфику, отра-
жающую традиционные черты прошлого быта осетин. Крупный рога-
тый скот, главным образом молочный, обслуживается преимущественно
женщинами; мужчины в основном заняты на пастьбе, подвозке кормов
и охране скота ночью. Доярками работают только женщины, они же
выращивают телят, кормят скот и т. д., зато стада овец и крупный
рогатый скот для нагула целиком находятся на попечении мужчин,
которые стригут и доят овец, а также готовят брынзу. Только в кол-
хозах Центральной и Южной Осетии по давно сложившейся традиции
в дойке овец наряду с мужчинами участвуют и женщины; приготовле-
ние же из овечьего молока брынзы здесь целиком входит в обязан-
ности женщины.
Иная организация труда в отгонном овцеводстве, также сохранив-
шем ряд старых, традиционных черт. Каждую отару обслуживают 3—
4 чабана; среди них выделяется старший чабан, руководящий осталь-
ными. При пастьбе чабаны обычно чередуются. На зимних пастбищах
по традиции применяют загонную систему пастьбы. Сначала стравли-
вают дальние участки, чтобы с наступлением сильных морозов пасти
стада вблизи стоянок. Опытный чабан не позволяет стаду идти цепоч-
кой, друг за другом, так как при таком способе пастьбы они вытапты-
вают травы. Загонная система пастьбы существует и на летних альпий-
ских пастбищах, куда овцы перегоняются после профилактической обра-
ботки. На летних пастбищах чабаны выгоняют отары на выпас сразу
после спада росы, пасут дотемна и только тогда гонят на базу. Опыт-
118
ные чабаны не держат отары более пяти-шести дней на одном месте.
На зимних пастбищах животноводы живут в кирпичных домах, по-
строенных по типовым проектам. К жилым помещениям примыкают
столовые, кухни, пекарни, склады, бани и т. д. Колхозы снабжают ча-
банов палатками, бурками, теплой одеждой, своевременно завозят им
продукты питания. На многих базах установлены радиостанции, связы-
вающие животноводов между собой и с общей базой.
Летом весь скот, кроме овцематок, пасется высоко на альпийских
лугах. Стада молочных овец содержат близ сел, где производится дойка
два раза в день — утром и вечером в течение июня — июля. На это
время колхозы выделяют в помощь чабанам определенное число людей,
преимущественно женщин, для приготовления из овечьего молока вы-
сокосортного сыра, производство которого возродилось в Осетии. Во
многих колхозах это занятие никогда не прекращалось и служило ис-
точником значительного дохода [424*, стр. 154].
Огромную роль в борьбе за рост производительных сил и крутой
подъем всех отраслей сельского хозяйства играет социалистическое со-
ревнование, принимающее массовый характер во всех колхозах Осетии.
Оно мобилизует тружеников села на новые трудовые победы, способ-
ствует развитию инициативы и внедрению в производство новых, про-
грессивных методов труда и передового опыта. В результате социали-
стического соревнования между отдельными звеньями, бригадами, фер-
мами колхоза и отдельными колхозами растет производительность тру-
да, перевыполняется план сдачи государству различных сельскохозяй-
ственных продуктов.
Благодаря росту товарной продукции, а также повышению загото-
вительных и закупочных цен на продукты сельского хозяйства денеж-
ные доходы колхозов в последние годы увеличились более чем в три
раза. В дальнейшем в результате осуществления курса на интенсифи-
кацию сельского хозяйства уровень развития производства, равно как
и доходы колхозов и отдельных колхозников, еще более возрастут.
Промышленность
Начало развития промышленности в Осетии и появление первых
рабочих можно отнести к середине XIX в., т. е. к периоду открытия
и разработки Садонских рудников, пуска Алагирского серебросвинцо-
вого завода и Мизурской обогатительной фабрики. Во второй половине
XIX в. в г. Владикавказе появились железнодорожные мастерские и
более 56 мелких предприятий кустарно-ремесленного характера Близ
крупных осетинских сел располагались известковые, кирпично-черепич-
ные заводы и большое число мельниц, удовлетворявших нужды мест-
ного населения. К 1872 г. были построены винокуренный, пивоваренный,
три кожевенных и четыре кирпичных завода, где работали 127 чело-
век [459, стр. 111]. На Садонском серебросвинцовом руднике и Алагир-
ском серебросвинцовом заводе к этому времени было занято 200 ра-
бочих. В дальнейшем число мелких промышленных предприятий окру-
га значительно выросло. Уже в 1887 г. здесь насчитывалось 251
предприятие, в том числе 160 мельниц, 20 кирпичных, 9 черепичных,
11 кожевенных заводов и т. д. Общее число рабочих в них составляло
499(459, стр. 111].
На Садонских рудниках и Алагирском серебросвинцовом заводе
вместе с русскими крепостными рабочими, переведенными в 1850 г. с
уральских, алтайских и луганских заводов (380 семейств), работали
119
и многие горцы-осетины, приходившие сюда в поисках заработка из
разных районов Осетии. Значительное число рабочих Садонских руд-
ников составляли жители окрестных сел — Мизура, Хода, Садона и др.*
где почти в каждой семье кто-нибудь был занят постоянной работой на
шахте. Позже в Садонском рабочем поселке и близ него осело значи-
тельное число осетин — бывших сезонников, ставших кадровыми рабо-
чими. Так было положено начало формированию национальных кадров
рабочего класса.
На Садонских рудниках и на заводе осетины были заняты на самых
различных работах: в добыче, сортировке и перевозке руды, на рубке
дров, выжигании угля и т. д. Работа проходила в невыносимо тяжелых
условиях: за ежедневный 12-часовой труд рабочий получал не более
5—6 руб. в месяц. Основными орудиями на шахтах были кирки и лопаты.
Охрана труда и техника безопасности отсутствовали. В забоях часто
случались обвалы. Шахтеры не имели права уходить с рудников рань-
ше срока, определенного договором. По рассказам старых шахтеров,
в рудниках применяли телесные наказания и после крестьянской рефор-
мы. За малейшую провинность рабочих подвергали штрафам.
О каторжных условиях труда рабочих свидетельствует описание
А. Л. Зиссермана, побывавшего на рудниках в 1855 г.: «Тут мы провели
ночь, спускались в штольни и штреки, где на глубине нескольких десят-
ков аршин в основании громадной скалистой горы, при свете тусклых
сальных огарков, в тяжелом, спирающем дыхание воздухе, наполнен-
ном пороховым дымом, в слякоти, образуемой просачивающейся водой,
копошились с кирками и ломами в руках люди... Мрак, воздух подзе-
мелья, невольное чувство страха при мысли, какая громада виси г над
головами этих людей, днем и ночью здесь работающих... в течение
двадцати часов до смены, вне света и свежего воздуха с тяжелым ло-
мом в руках» [147, стр. 59—60]. Не лучше были и бытовые условия
русских шахтеров, живших со своими семьями в тесных и холодных
бараках, построенных в узкой Садонской котловине на берегу бурной
реки Ход, от разлива которой их дома часто разрушались. Здесь же
стоял огромный барак с цементным полом, в котором ютились горцы
без семей, работавшие на рудниках. Помещение это зимой почти не
отапливалось, люди спали на полу. Местные заводчики, пользуясь
тяжелым материальным положением рабочих, сбывали в кредит по
высоким ценам недоброкачественные продукты.
Туберкулез, тиф, ревматизм и другие болезни уносили много чело-
веческих жизней. Во всем Садоне были один врач и один фельдшер,
обслуживавшие главным образом чиновников из рудоуправления. За
медицинской помощью рабочие обращались к осетинским знахарям.
В рабочих поселках не было ни одной библиотеки, читальни. Сюда не
поступали газеты, журналы, книги. 99% населения было неграмотно
[176].
В конце XIX—начале XX в. на Садонских рудниках и на других
промышленных предприятиях Северной Осетии имелось уже значитель-
ное число национальных кадров рабочих [168; 424, стр. 23—32], при-
нимавших совместно с русскими рабочими активное участие в револю-
ционном движении, а после революции — в восстановлении и раз-
витии хозяйства советской Осетии. Уже к 1926 г. были восста-
новлены завод «Кавцинк», Садонские рудники, железнодорожные ма-
стерские и др. В последующие годы началась работа по индустриали-
зации Осетии.
В социалистической промышленности Осетии большое место зани-
мает тяжелая промышленность — горнодобывающая, цветная металлург
120
гия, металообрабатывающая, энергетическая. Совершенно преобразо-
валась горнодобывающая промышленность Осетии, имеющая в настоя-
щее время всесоюзное значение (424, стр. 54—65]. Старые рудники
Садона полностью реконструированы, построены шахты и рудообога-
тительные фабрики, в частности в Куртатинском ущелье. Открыты
новые рудные месторождения в бассейнах Ардона, Фиагдона, Гизель-
дона.
Большая часть трудоемких работ во всех рудниках механизиро-
вана. В целях улучшения условий труда и предупреждения профессио-
нальных заболеваний применяется мокрое бурение. Проветривание
забоев и блоков производится мощными вентиляторами.
Садонский и другие рудники являются сырьевой базой завода
«Электроцинк» в г. Орджоникидзе, выросшего из небольшого свинцово-
иинкового предприятия. Теперь это один из крупнейших заводов цвет-
ной металлургии в стране, оснащенный современным оборудованием.
К крупнейшим предприятиям Северной Осетии принадлежит также
вагоноремонтный завод в г. Орджоникидзе, созданный на месте влади-
кавказских мастерских, завод автомобильного и тракторного оборудо-
вания, завод «Электроконтактор» и др.
Важную роль в экономике Северной Осетии играет лесная промыш-
ленность. Созданы лесопункты и лесозаводы, снабжающие предприятия
страны древесиной твердых пород.
Значительную часть промышленной продукции республики дает
пищевая промышленность. Заново созданы такие отрасли пищевой про-
мышленности, как крахмально-паточная, мясная, молочная, плодоовощ-
ная, консервная, кондитерская и др. Среди предприятий пищевой про-
мышленности особенно выделяется построенный в 1932 г. в Беслане
маисовый комбинат, объединяющий четыре крупных завода: крахмаль-
ный, сахарный, паточный и завод кормов. По объему выпуска продук-
ции Беслановский маисовый комбинат занимает первое место в стране
и второе в мире [164, стр. 350; 424, стр. 88]. Еще до Великой Отечествен-
ной войны выпуск валовой продукции на одного рабочего здесь состав-
лял 42 434 руб. и был значительно увеличен в последующие годы.
Отличительной чертой этого предприятия является также то, что подав-
ляющее большинство рабочих и служащих его состоит из осетин и осе-
тинок, среди которых много выходцев из окрестных сел (Фарн, Старый
Батакаюрт, Зилга и др.), живущих по-прежнему в своих домах и свя-
занных со своим хозяйством.
Широкое развитие получили машиностроение, электрическая про-
мышленность, производство строительных материалов, а также различ-
ные отрасли пищевой и легкой промышленности. В ряде мест Северной
Осетии открыты новые рудники, введена в действие обогатительная
фабрика в Куртатинском ущелье, а также построено много новых пред-
приятий пищевой и легкой промышленности.
Большую роль в развитии промышленности и сельского хозяйства
республики сыграло создание единой северокавказской электросети —
«Севкавэнерго».
Дореволюционная Южная Осетия была отсталой аграрной страной,
не имевшей ни одного крупного промышленного предприятия. В обла-
стном центре г. Цхинвали было несколько кустарных предприятий —
кирпичные и черепичные заводы, лесопилки и пр., насчитывающие
каждое не более 10—20 рабочих [5, ч. II, стр. 50; 73, стр. 141]. За
годы Советской власти здесь сложилась развитая промышленность,
имеется ряд крупных предприятий лесной и пищевой промышленности,
промышленности стройматериалов и др. Открылись широкие возмож-
121
^ности для разработки богатых естественных ресурсов страны, в част-
ности лесных; в Цхинвали построены лесокомбинат, фабрика гнутой
мебели, механический завод и др.
Исключительно важную роль в социалистическом преобразовании
хозяйства и быта южных осетин сыграли постройки ряда электростан-
ций (Цхинвальская, Сахтинская, Джавская, Дзагинская, Ленингорий-
ская) давших электроэнергию многим предприятиям и колхозам обла-
сти, в частности крупнейшему промышленному предприятию в Кваиси
по добыче свинцово-цинковых руд {5, стр. 57—74].
Вместе с ростом промышленности резко увеличились местные кадры
рабочих, сформировалась национальная техническая интеллигенция.
Большую роль в подготовке национальных кадровых рабочих сыграли
крупные промышленные предприятия Ростова-на-Дону — «Ростсель-
маш», «Красный Аксай», Ростовский паровозоремонтный завод и др.,
где обучались наряду с другими горцами Северного Кавказа многие
осетины. Только с 1932 по 1933 г. было подготовлено на предприятиях
различных отраслей промышленности Северной Осетии 2084 рабочих-
осетина [474, ф. 211, д. 53; 41]. Уже в 1934 г. кадровые рабочие-осетины
здесь составляли 40%, а инженерно-технические работники—19% [472,
ф. 1235, оп. 128, ед. хр. 9, лл. 12—17].
В 1969 г. подавляющее большинство рабочих Беслановского маисо-
вого комбината, Садонских и других рудников составляли осетины.
Около 90% составляют национальные кадры в Кваисинском свинцово-
цинковом производстве. Много осетин и среди инженерно-технического
персонала. Так, на заводе «Электроцинк» около одной трети инженеров
и техников осетины.
Вследствие развития промышленности происходит рост рабочего
класса и широкое вовлечение в производство женщин, в том числе
осетинок. Многие из них стали инженерами, техниками, мастерами.
Особенно увеличилось число женщин в промышленности в годы Великой
Отечественной войны. Напомним, что до революции в промышленности
Осетии женщин почти не было.
За годы Советской власти коренным образом изменился и быт
рабочих. На месте старого поселка Садон с его полуразвалившимися
бараками и землянками вырос социалистический рабочий городок с
кварталами городских жилых домов, культурно-просветительными и
коммунальными учреждениями. В горах Осетии возникли рабочие по-
селки полугородского типа (Верхний Згид, Бурон, Кваиси и др.) с мно-
гоэтажными домами и благоустроенными кварталами. Среднемесячная
заработная плата садонских шахтеров в настоящее время составляет
200—300 руб. В Садоне есть большая поликлиника с несколькими
отделениями, силикозная станция, несколько родильных домов и т. д.
Во всех шахтах установлено постоянное дежурство медицинских работ-
ников. В пос. Талон, около Садона, в 1949 г. открыт профилакторий для
горняков. В Садоне созданы также все условия для повышения рабочи-
ми своего общеобразовательного уровня и технической квалификации —
открыта вечерняя школа рабочей молодежи, горный техникум и ряд
специальных курсов. Центральное место среди культурно-просветитель-
ных учреждений занимает Дворец культуры с прекрасным зрительным
залом, лекторием, двумя большими библиотеками (общей и техниче-
ской) .
Совершенно преобразился облик и других шахтерских поселков
Верхнего Згида, Мизура, Бурона, Кваиси.
Таким образом, за годы Советской власти благодаря братской по-
мощи русского и других народов нашей страны Осетия превратилась из
122
бывшей отсталой колонии царизма в высокоразвитую индустриально-
колхозную область. В настоящее время в Осетии семь городов, среди
которых Орджоникидзе и Цхинвали являются крупными экономически-
ми и культурными центрами, имеющими десятки больших промышлен-
ных предприятий, много вузов, техникумов, школ, культурно-просвети-
тельных учреждений и научных центров.
Пути сообщения и средства передвижения
По Осетии, находящейся в центральной части Северного Кавказа,
проходят Военно-Грузинская и Военно-Осетинская дороги, которые свя-
зывают Закавказье с Северным Кавказом.
Строительство их в XIX в. сыграло исключительно важную роль
в развитии экономики осетин, экономических и культурных связей с
соседними народами, намного облегчило переселение горцев на равнину
<и явилось важным дополнительным источником заработка для беззе-
мельных и малоземельных крестьян.
Из этих двух дорог в начале XIX в. первой была проложена Военно-
Грузинская. Она поднимается по ущелью Терека, пересекает Крестовый
перевал и опускается в долину Арагви.
До строительства этой дороги колесное и верховое сообщение в
горах ограничивалось определенным временем года — от мая до ноября.
С наступлением зимы и глубоких снегопадов связь между отдельными
районами Осетии почти прекращалась.
В XVIII в., в начале развития русско-кавказских отношений, тагаур-
-ские осетины поддерживали в своем районе для переправы через Терек
пять мостов [451, стр. 324]. В начале XIX в. число мостов значительно
увеличилось [452, стр. 25].
Мосты строили обычно после разлива больших вод, на каменной
основе, на которую клали два больших продольных бревна с настилом
из стволов или веток. Такие мосты в большинстве случаев не имели
перил и были очень непрочны. По замечанию современника, даже при-
вычный горец «не без трепета проходит» по такому мосту, «не отважи-
ваясь заглянуть вниз» [194, стр. 25].
Из-за плохого состояния мостов люди часто предпочитали перехо-
дить реки вброд, рискуя утонуть. При переправе через Терек, Ардон,
Урух и другие реки горцы со своими подводами, нагруженными хлебом
с равнины, не раз оказывались в волнах этих бурных рек. Очевидец
сообщал: «Немало смелых искателей брода сделалось жертвой риска,
сопряженного с переправой через Урух. Так, на нашей еще памяти, в
течение последних пятидесяти лет утонуло при переправе через эту
реку 17 человек, нам лично известных» [254, стр. 39]. В XVIII в., когда
еще не было колесной дороги, осетины помогали переносить грузы по
труднодоступной тропе от нынешнего селения Казбек до селения Цми
[183, стр. 25]. Путешественник того периода Рейнгеггс, много раз проез-
жавший по этому пути из Тбилиси до Моздока, отмечал: «Когда кто-
-нибудь хочет попасть из Грузии в Россию, он должен доставить всю
поклажу или тюки в последнее грузинское селение Степан-Цминда (ны-
не сел. Казбек. — Б. /С.), откуда оссы переносят их через горы до Шми-
ти (сел. Цми. —5. /С.)» [454, стр. 227].
Усовершенствование дороги продолжалось и в последующие годы,
что позволило уже в 60-х годах XIX в. открыть по всей трассе постоян-
ное колесное движение.
123
Сани (дзоныгъ) с корзиной (гуыфа) для перевозки
навоза (а): различные «иды саней (б, в, г)
Колоссальный ущерб дорожному строительству Осетии причиняли
ежегодно снежные обвалы, сопровождавшиеся нередко человеческими
жертвами и приносившие большой материальный ущерб. Такие обвалы,
вызывавшие огромные разрушения по Военно-Грузинской дороге, заре-
гистрированы в 1776, 1785/1808, 1810, 1832, 1855, 189), 1902, 1905 гг.
и т. д. [37, стр. 16—17].
Очистка дороги от снега и особенно от снежных обвалов требовала
много энергии, времени и материальных затрат. Кроме местных жителей,
осетин и грузин, зимой сюда приезжало на работу много осетин из вер-
ховьев Терека, Ардона, Ксани и Б. Лиахви.
Работая на дороге в тяжелых условиях от ноября до мая, эти отход-
ники размещались в больших двухэтажных каменных казармах, сохра-
нившихся до сих пор по обеим сторонам перевала. Здесь же на самом
перевале жили до недавнего времени потомки осетинской семьи Татия
124
Байдарова (Байдарашвили), выходца из Трусовского ущелья. Посе-
ленный на перевале грузинским царем Ираклием II, Татий пережил его
и уже после присоединения Грузии к России на протяжении многих
.лет (до 1833 г.) за заслуги по спасению путешественников имел от
государственной казны «пансион» по 125 руб. серебром в год. В 1827 г.
•один .из путешественников отмечал: «Осетин сей поселен на вершине
Кавказа от правительства и получает казенное содержание с тем, чтобы
проезжающие зимой могли в случае нужды иметь у него пристанище,
•согреться от холода и отдохнуть от усталости. Я тоже так утомился до-
рогой, что принужден был ночевать у сего доброго горца. Он имеет жену
и весьма красивых дочерей» [306, стр. 253].
Строительство Военно-Осетинской дороги, вызванное необходи-
мостью разработки Садонских рудников, началось в 1848 г. Дорога
проходила по Алагирскому ущелью и сооружалась по старым, «едва
заметным тропинкам, вьющимся то по каменному речному руслу, то по
карнизу скал с беспрерывными подъемами и спусками» [165, № 5, 1851;
.№ 12, 1860]. К строительству дороги, осуществлявшемуся под руковод-
ством инженера путей сообщения поручика Есаулова, были привлечены
не только солдаты Кавказской армии, но и крестьяне — осетины, грузи-
ны, армяне и др. [165, № 3, 1861]. В конце 1852 г. строительство было
завершено.
Позже дорога была проложена до Мамисонского перевала и даль-
ше в Грузию. В 1869 г. В. Б. Пфаф, путешествуя по Алагирскому
ущелью, отмечал: «Я с проводником отправился по вновь сооруженной
Военной Осетинской дороге в горы. Дорога эта имеет назначение крат-
чайшим путем соединить сеть шоссейных дорог Северного Кавказа с
шоссейными путями бассейна р. Риона. В настоящее время она совсем
окончена до Мамисонского перевала и продолжается по южному склону
Кавказских гор» [321, стр. 135; 165, № 28, 1887]. Кроме этой основной
магистрали строились еще дороги и по боковым ущельям горной
Осетии [106, стр. 440].
Однако подавляющее большинство районов Горной Осетии к тому
времени было по-прежнему связано между собой и с внешним миром
посредством троп. «Общая ширина тропы, — отмечал М. 3. Кипиани в
80-х годах XIX в., — служащей в нагорной полосе (Осетии. — Б. К.)
главным путем сообщения, равняется диаметру лошадиного копыта.
В некоторых местах на ней не могут разъехаться даже два встречных
всадника» (194, стр. 6].
Характерно, что до 80-х годов огромное Дигорское ущелье связы-
валось с равнинной полосой лишь узкой тропой, проходящей севернее
сел. Задалеск через высокий скалистый перевал Сурхи-Афцаг («Крас-
ный перевал»). Сообщение по ней, часто прерывавшееся (особенно зи-
мой), осуществлялось на вьючных лошадях, мулах и ослах.
Строительство колесной дороги дигорцы начали только в 1881 г. на
свои собственные средства. Дорога строилась два с половиной года и
была проложена через леса и узкий скалистый проход по р. Урух от За-
далеска до сел. Чикола. Однако эта дорога не оправдала возложенных
на нее надежд. Строительство вели подрядчики, которые в целях эконо-
мии расходов и увеличения своих барышей сделали дорогу настолько
узкой, что две встречные арбы во многих местах не могли разъехать-
ся. Кроме того, на всем протяжении дорога изобиловала множеством
зигзагов и непреодолимых подъемов.
В начале XX в. дигорцам пришлось строить новую дорогу, которая
I проходила вдоль северной половины Урухского ущелья [376, № 94, 1912].
В начале 80-х годов XIX в. колесные дороги были проложены в
125
ряде других районов Центральной Осетии, в частности в Нарской кот-
ловине и Закинском ущелье. Кипиани, посетивший эти места в 1881 г.,.
писал: «Население положительно в восторге от совершенного ими чуда..
Целые века они ездили и ходили по оголенной тропе ,и нередко поги-
бали, а теперь могут проезжать в каком угодно экипаже, ничего не опа-
саясь» (194, стр. 6].
Однако Закинская дорога, действовавшая только в летние месяцы,,
часто разрушалась от дождей и оползней, а зимой от огромных снеж-
ных обвалов. И тогда сообщение поддерживалось по-прежнему по вьюч-
ной тропе.
Дореволюционная Южная Осетия особенно отличалась бездо-
рожьем. Сообщение здесь осуществлялось по узким труднодоступным
вьючным тропам. Только во второй половине XIX в. была проведена-
небольшая колесная дорога от Цхинвали до Джавы. Бездорожье была
ликвидировано в Южной Осетии только при Советской власти.
Путям сообщения горцев соответствовали и средства их передви-
жения. До присоединения Осетии к России и переселения горцев на
равнину единственным видом передвижения на дальние расстояния в.
горах являлся вьючный транспорт. Яновский, побывав в горной Осе-
тии в 30-х годах XIX в., писал: «Жители не имеют арб, ездят обыкно-
венно верхом, тяжести же перевозят на вьюках» [290, стр. 180]. Такое
положение сохранялось до проведения колесных дорог и появления у
горцев новых средств передвижения, в частности арб. В качестве
вьючного животного на дальние расстояния везде использовалась ло-
шадь. Осетинские лошади отличались большой выносливостью и моглгс
проходить по самым трудным, почти недоступным тропам, по которым.-
иногда не рисковали пройти и люди.
Л. Я. Расикова, посетившая в конце XIX в. закинцев, отмечала,
что последние, живя «замкнуто среди гор в тесном ущелье... не имеют
ни одной дороги, приспособленной для колесной езды. Все тяжести,,
даже в домашнем обиходе, перевозятся вьючными лошадьми или №>
небольших саночках» (337, стр. 341].
В Северной и Центральной Осетии в качестве вьючных животных,
использовались также ослы и мулы, а в Южной Осетии—буйволы и
волы. Незаменимыми вьючными животными в условиях горной Осетии,
были ослы, особенно в тех селах, которые лежали вдали от колесных
дорог. Ослы, будучи гораздо дешевле, выносливее и неприхотливее,
чем лошади, при первозке различных тяжестей вполне заменяли и даже
во многих отношениях превосходили лошадей [356].
Для навьючивания грузов применялось оригинальное самодельное
деревянное седло {уаргъты саргъ — седло для груза). Брались четыре*
сука, изогнутые под углом 30°, и попарно связывались под тем же углом.
Эти пары, служившие для поддерживания поклажи, перекладывались
через войлочную подстилку, накидываемую на спину животного. Для
ходьбы по крутым горным тропам горцы надевали специальную обувь
(арчи, или къогъози), изготовлявшуюся домашним способом из сыромят-
ной кожи. Внутри обувь выкладывалась сухой шелковистой травой, а
на ноги надевались толстые шерстяные вязаные носки. Для хождения по-
крутым скалам и ледниковым перевалам к ногам прикрепляли специаль-
ные железные крючья или подковы (ладжы цавхадта — подковы для/
мужчин).
Зимой передвигались на лыжах. Особенно широко лыжи были рас-
пространены в Центральной Осетии, где обычно выпадал глубокий
снег. Здесь встречались плетеные лыжи из хвороста, почти по размеру-
обуви, называемые митцауан къалатта — лыжи для ходьбы по снегу. Их
126
Осетинская арба (сел. Хумаллаг)
надевали при переходе через горные вершины, покрытые глубоким сне-
гом.
Для перевозки хлеба, сена, дров и других тяжелых грузов в горах
Осетии до второй половины XIX в. применяли сани (зоныгъ) и арбу
(багалаг) на низких деревянных колесах с широким кузовом. Эти виды
транспорта, судя по терминологии, известны с глубокой древности; их
названия этимологически восходят к древнеиранскому языку.
Этнографический материал свидетельствует о том, что арба была
распространена преимущественно в Северной и частично в Центральной
Осетии. Что касается Южной Осетии, то там пользовались почти исклю-
чительно санями, как и в ряде других районов горной Осетии. И арба
и сани вполне были приспособлены к рельефу местности. Тяжело гру-
женные и поддерживаемые по бокам людьми, они позволяли горцам пе-
ревозить грузы с самых крутых склонов гор.
Для езды по крутым склонам требовалась своеобразная конструк-
ция арбы— широко расставленные колеса, расстояние между кото-
рыми нередко превышало 3 м. В соответствии с этим делались и дышла
(ратанагъ) арбы и ярмо (авсондз). Очень часто арбу, запряженную
парой волов, использовали для вывоза в поле удобрений. В таких слу-
чаях на нее ставили большую продолговатую плетеную корзину (куыф).
Большим событием для осетин было появление у них в XVIII в.,.
после переселения горцев на равнину, в частности в Моздок, двухколес-
ной кавказской арбы (уардон). По мнению В. И. Абаева, слово «уардон»
восходит к иранскому и было заимствовано у алан абхазами (авардэн),
чеченцами (вардан) и ингушами (борга)> [14, стр. 313]. Наличие у алан
уардон засвидетельствовано и в ряде сказаний нартского эпоса. Оттес-
ненные^ равнины в горы аланы-осетины утеряли этот тип арбы. Но-
уардон сохранилась еще у некоторых равнинных жителей, в частности у
кабардинцев и ногайцев, у которых она и была, по-видимому, заимст-
вована осетинами, поселившимися на равнине. Ю. Клапрот упоминает
о большой кабардинской (черкесской) арбе, в которую запрягалось
12Г
от 6 до 8 быков. Она использовалась ими до середины XVIII в. для
перевозки соли из Астрахани [194, стр. 313]. Арба с двумя огромными
колесами имела широкое распространение и во многих районах Средней
Азии (281, т. I, стр. 258]. Трудно сказать, каков был первоначальный вид
аланской арбы, ставшей во второй половине XIX в. главным средством
передвижения и перевозки не только на равнине, но и во многих гор-
ных районах Северной и Центральной Осетии. По мере проведения
дорог в горы сюда проникала и арба, именуемая «осетинской». Ее
появление в Южной Осетии засвидетельствовано не ранее конца XIX—
начала XX в. Осетинская арба с течением времени претерпела боль-
шие изменения. «У нас нет лучшей выдумки, — писал А. Ардасенов,—
слышится не раз от осетин, как наша арба, которая так легка и срав-
нительно может везти так много тяжести» [82].
Еще во второй половине XIX в. арба изготовлялась целиком из дере-
ва, колеса и ось вращались вместе, отчего арба и называлась «само-
каткой» (хадтулга уардон). Дно и кузов ее плелись из хвороста или
делались из досок. Сбоку вешали деревянный короб или бычий рог,
наполненный мазутом, которым изредка подмазывали ось, чтобы арба
не скрипела. «В то время как кабардинские арбы,— писал Ардасенов,—
издают еще всем известный раздирающий душу скрип, у чеченцев,
осетин, ингушей и дигорцев оси смазаны настоящим дегтем. Шум кабар-
динской арбы кажется осетинам диким» [82].
Еще в 70-х годах XIX в., по свидетельству В. Б. Пфафа, подобная
деревянная арба, запряженная парой волов, широко использовалась для
перевозки грузов от Владикавказа до Тбилиси.
В конце XIX в. большинство арб уже имело металлические обручи
на колесах и металлическую ось. Центрами изготовления таких арб
являлись селения Алагир (г. Алагир), Ардон (г. Ардон) и Кадгарон.
Тогда же стали впрягать в арбу лошадь, что привело к появлению арбы
с оглоблями (ратанагъта).
Такая арба, отличавшаяся легкостью и прочностью, называлась
арбой для лошади (бахуардон). Параллельно использовалась еще и
арба для волов (галуардон). Для перевозки кукурузы в початках на
арбах устанавливались специальные корзины (нардхоры кау), сплетен-
ные из тонкого хвороста, которые доверху насыпались кукурузой. Они
значительно увеличивали грузоподъемность арбы. Такая корзина явля-
лась единицей измерения кукурузы в початках.
В конце XIX в. на равнинной полосе Осетии стали применять заим-
ствованные у русских средства передвижения — брички, тачанки и т. п.
Большое значение в жизни осетин, как и других народов Северного
Кавказа, имело строительство железной дороги на участках Ростов —
Владикавказ (1875 г.), Беслан — Петровск (1894 г.), Прохладная —
Моздок (1912 г.). И хотя железная дорога проходила лишь частично
по Восточной Осетии (станции Дарг-Кох, Эльхотово, Беслан, Владикав-
каз), она сыграла большую роль в развитии экономических и торговых
связей. Особенно это коснулось зажиточных крестьян, кулаков и поме-
щиков, ведущих на равнине зерновое хозяйство, имевшее товарное зна-
чение.
Одной из главных задач Советской власти в Осетии являлась лик-
видация замкнутости горной Осетии, объединение ее отдельных частей
и районов при помощи широкого дорожного строительства. Осуществле-
ние этой задачи в Северной и Центральной Осетии началось сразу после
массового переселения горцев на равнину. Вместо прежних узких труд-
нодоступных троп появились колесные дороги, строившиеся обычно са-
мими горцами. Такие дороги, например, были проложены по многим се-
128
Горные лыжи для ходьбы по глубокому снегу (митцауан къа-
латта) (а); седло для верховой езды (саргъты бахы саргъ)
(б); лыжи (къалатта) (в); приспособления для ходьбы по
ледниковым перевалам (лагзавхадта) (г)
.лам в горах Дигории, Туалетии, в Алагирском, Куртатинском, Дар-
гавском и других ущельях.
Одновременно с этим проводилась реконструкция важнейших маги-
стралей горной Осетии: Военно-Осетинской и Военно-Грузинской дорог.
Большое внимание было обращено также на строительство дорог и мо-
стов в равнинной полосе Северной Осетии. Только в 1924—1925 гг. на
р. Тереке и его притоках (Ардон, Гизельдон, Архон и др.) было построе-
но 18 мостов. Тогда же началось строительство трех важнейших маги-
стралей: Владикавказ — Лескен, Владикавказ — Алагир и Владикав-
каз— Эльхотобо {164, стр. 167]. В 30-е годы даже самые отдаленные гор-
ные районы были обеспечены автомобильными дорогами. К началу
Великой Отечественной войны протяженность шоссейных и гравийных
дорог по сравнению с дореволюционным временем увеличилась в 70 раз
[164, стр. 255], общая протяженность всех автогужевых дорог равнялась
9 Осетины
129
976,6 км. Послевоенный период ознаменовался строительством множе-
ства автомобильных дорог, большей частью с асфальтовым покрытием.
Они связали все районные центры и крупные населенные пункты рес-
публики с ее столицей. Важным событием явились также проведение па
территории Северной Осетии автотрассы Москва — Баку, строительства
ряда крупных мостов на Тереке и его притоках.
В 1969 г. протяженность автодорог в республике составляла
1950 км.
Большое дорожное строительство проводилось также и на террито-
рии Южной Осетии. Областной центр — г. Цхинвали был соединен
шоссейной дорогой с г. Гори, стали прокладывать многочисленные до-
роги в предгорные и горные селения, включая высокогорные. Проведе-
ние таких дорог, как Джава — Рук, Цхинвали — Ванат — Белот,.
Знаур — Арчох, Ленингори — Заккор, имело большое хозяйственное и;
культурное значение, связывая основные районы с областным центром.
Еще больший размах получило строительство дорог в послевоенный
период: сооружена асфальтированная дорога Цхинвали — Кваиси —
Они, реконструированы и покрыты асфальтом дороги Цхинвали — Джа-
ви, Цхинвали — Ленингори и др. В 1969 г. общая протяженность дорог в
области составляла 500 км.
В настоящее время основным видом транспорта у осетин являют-
ся автомашины, особенно в равнинных и предгорных районах. Регуляр-
ное автомобильное сообщение связывает самые отдаленные уголки стра-
ны с ее городами и районными центрами. Наряду с автомобильным
значительное место в хозяйстве отводится по-прежнему гужевому
транспорту, что объясняется главным образом географическими усло-
виями. Сохранились также традиционные средства передвижения осе-
тин (арбы, брички, тачанки и др.)> причем в качестве тягловой силы
применяются, особенно в горах, не только лошади,- но и волы. Из сов-
ременных видов транспорта широко распространены мотоциклы, мото-
роллеры, велосипеды. Рост материального благосостояния позволил
многим колхозникам иметь также собственные легковые автомашины.
За годы Советской власти осуществлена коренная реконструкция
всего железнодорожного транспорта, построены новые железные дороги:
ширококолейная дорога — Дарг-Кох — Алагир, обеспечивающая связь
ряда равнинных и прилегающих к ним горных районов со столицей рес-
публики— г. Орджоникидзе, Алагиро-Урсдонская узкоколейная желез-
ная дорога и др. Железная дорога Гори — Цхинвали прошла по тер-
ритории Южной Осетии, связав ее областной центр с Закавказской ма-
гистралью, а через нее со всеми уголками нашей страны. Первый пас-
сажирский поезд прибыл в Цхинвали 8 июня 1940 г. Появление в горных
районах Осетии и на равнине телефонной связи, телеграфа, радио и те-
левидения окончательно ликвидировало изоляцию этой части страны
от внешнего мира.
Глава III
МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
Материальная культура осетин наряду с хозяйством является
одним из наименее изученных разделов осетинской этнографии. Внимание
дореволюционных ученых, как и некоторых советских исследователей,
было обращено главным образом на изучение вопросов, касающихся
древних общественных форм жизни осетин, семейных обрядов, дохри-
стианских верований, а такие элементы культуры, как поселение, жи-
лище, одежда, пища и пр., были освещены недостаточно.
Вместе с тем материальная культура осетин характеризуется ярки-
ми специфическими особенностями, выработанными веками, и в то же
время во многом сходна с материальной культурой соседних народов
Северного Кавказа и Грузии, что свидетельствует о существовании тес-
ных и длительных этнических и культурных связей между ними. Мате-
риальная культура осетин никогда не рассматривалась в исторической
литературе с точки зрения их этногенеза. Между тем многие ее разделы
(жилище, оборонительные сооружения, одежда, пища, утварь и т. д.)
дают возможность при сравнительном анализе проследить участие в
формировании осетинского народа двух основных компонентов — кавказ-
ского и иранского.
Поселения
Поселения осетин складывались на протяжении многих веков. От
позднего средневековья в горах сохранились развалины крепостей (се-
ления Нузал, Урсдон, Дзвгис, Едыс, и т. д.), заградительные стены (Ка-
сарский проход, Хилак), христианские церкви (селения Зруг, Нузал,
Дзвгис и др.), склепы, а также развалины аланских поселений в самых
различных районах горной Осетии [350; 200; 205].
Любое селение у осетин называется хъау. В свою очередь хъау де-
лится на кварталы (сых), количество которых зависит от условий фор-
мирования селений и числа людей, поселившихся в нем.
О древнем происхождении многих сел говорят их названия, не под-
дающиеся объяснению с помощью данных современного осетинского и
других языков народов Кавказа, например Галиат, Мизур, Тиб, Суарх
и др., а также упоминание ряда сел в средневековых грузинских источ-
никах (Рук, Мна, Ерман, Нузал, Цей) (456, стр. 85—103]. Однако лето-
9*
131
Сел. Лисри (Мамисонское ущелье)
писные сведения о поселениях этого периода весьма скудны и не дают
представления о ранних типах осетинских сел. Гораздо ярче о средне-
вековых поселениях осетин повествуют фольклорные памятники, в част-
ности нартские сказания. Так, в описании нартского села, состоящего
из трех родовых кварталов *, мы находим характеристику наиболее ран-
них типов полигенных осетинских поселений. Но, видимо, все же пер-
вой по времени формой поселения было родовое, наиболее распростра-
ненное в горах, о чем нередко упоминается в тех же нартских сказаниях.
Формирование поселений в горной Осетии более четко прослежи-
вается после монгольского завоевания и оттеснения алан-осетин с рав-
нинной полосы в горы Центрального Кавказа. Важным источником для
этого периода являются, прежде всего, фамильные предания, а также
некоторые письменные документы, относящиеся в основном к XVIII в.
Большой интерес представляет документ составленный во второй поло-
вине XVIII в. протопопом Болгарским, в котором перечисляются селе-
ния Восточной, Северной и Центральной Осетии с указанием количе-
ства дворов и жителей. В нем говорится о высокой плотности населе-
ния в горах накануне присоединения Осетии к России и переселения
горцев-осетин на равнину Северного Кавказа [460, стр. 161—162]. В ряде
сел, расположенных в низменной и предгорной частях Осетии (Дзуари-
кау, Карца, Кобан и др.), было от 100 до 150 дворов [460, стр. 161—162].
В фамильных преданиях отражается время возникновения многих
сел Центральной и Южной Осетии. После монгольского нашествия в
результате переселения с равнины в горах Северной Осетии сконцентри-
ровалось все осетинское население. Лишенные затем кабардинскими
князьями плодородных земель на северокавказской равнине, осетины
* Каждый квартал назывался нартами по имени населявшего его рода —
Ахсартаггата, Алагата, Бората [291].
732
Сторожевая башня (Куртатпнское ущелье)
населяли самые высокогорные и труднодоступные места (верховья рек
Фиагдон, Ардон, Ксани, Арагви, Б. и М. Лиахви), где имелась хоть ма-
лейшая возможность к существованию.
Вследствие процесса миграции этого народа, продолжавшегося
до XVIII в., в горах возникло огромное количество родовых (фамиль-
ных) поселений, характерных только для осетин этих районов. Можно
назвать целый ряд ущелий в Центральной и Южной Осетии, населенных
отдельными фамилиями и родственными группами. К ним относится,,
например, Нарекая котловина и примыкающие к ней ущелья Гуркумти-
ком и Джинат, в которых имелось около 15 небольших населенных пунк-
тов, занятых одной родственной группой, считавшей себя потомками
легендарного Хетага. «В Нарской котловине, — писал Коста Хетагу-
ров, — нет почти ни одного поселения, жители которого не были бы
связаны самым близким родством» [411, стр. 314]. Первоначальным ме-
стом жительства Хетага является сел. Нар, откуда вышли его многочис-
ленные потомки, образовавшие неподалеку много селений.
Наличие фамильных поселений отмечается также во многих высо-
когорных, средних и низменных местах Осетии. Особенно примечательны
в этом отношении ущелья Заки, Сба, Рук, Хилаг в верховьях Ардона,
13».
Фиагдона, Б. Лиахви *. Большое число родовых поселений имелось
в ущельях Кударо и Паца в Южной Осетии. Здесь особенно многочис-
ленными были родовые поселения Багаевых, Цховребовых, Наниевых,
Качмазовых, Тедеевых и др., занимавшие часто отдельные ущелья и
более обширные территории [69, стр. 86—87]. Традиция селиться от-
дельными фамилиями и родственными группами сохранилась у осетин,
обосновавшихся в ряде районов Грузии. Так, в Карельском районе из-
вестна фамилия Эльбакидзе, более 400 дворов которой занимали три
больших села. В целом в Южной и Центральной Осетии родовые поселе-
ния преобладали над полигенными, состоявшими из разных фамилий.
В Северной Осетии, наоборот, в XIX в. доминировали полигенные посе-
ления и лишь в ряде высокогорных мест встречались отдельные неболь-
шие фамильные селения. Подавляющее большинство селений в Северной
Осетии включало в себя множество фамилий старой местной аланской
среды. Многие селения (Даллагкау, Цмити, Цамат, Махческ и др.) не-
редко населялись десятью и более фамилиями, составляющими обычно
отдельные кварталы.
Образование более поздних родовых поселений было вызвано рас-
падом семейных общин и выделением из них близкородственных семей
(патронимии). Сегментация последних способствовала дальнейшему
увеличению количества патронимических поселений. Этот процесс в свое
время был детально прослежен М. О. Косвеном на материале южных
осетин [214, стр. 5—18]. Родовой и полигенный типы поселения характер-
ны и для других районов горного Кавказа.
Выход значительного числа осетин на равнину в начале XIX в. не
избавил оставшихся в горах жителей от земельного голода, так как в
результате естественного прироста здесь по-прежнему сохранялась боль-
шая плотность населения. Путешественник Кох, побывавший в середине
XIX в. в Осетии, отмечал, что «Осетия принадлежит к самым перена-
селенным районам Кавказского перешейка». По его подсчетам, на пло-
щади около 50 кв. миль проживало 40 000 человек, т. е. на 1 кв. милю
приходилось 800 душ [453, стр. 91].
Селения горной полосы отличались от равнинных и по характеру
застройки. Их размеры и планировка, особенно в высокогорных райо-
нах, зависели от рельефа местности: в целях экономии земли жилые и
хозяйственные постройки размещались под одной крышей в несколько
этажей, что создавало большую скученность.
В долинах и предгорьях Осетии селения были менее скученны и по-
стройки создавались горизонтально под отдельными крышами.
Общим фактором для выбора места поселения у горцев Кавказа, в
том числе и у осетин, являлась близость к водным источникам, пахотным
и сенокосным угодьям.
Осетинские селения обычно располагались по одной или двум сто-
ронам водного источника, около ручьев и родников. Однако во многих
высокогорных местах, подчиняясь более важному фактору — безопас-
ности от снежных обвалов, селения часто оказывались вдали от водных
источников, что создавало большие неудобства для населения, особенно
зимой, в периоды сильных снегопадов. К селениям подобного рода отно-
сятся, например, Ухта по Военно-Грузинской дороге, ряд сел в вер-
ховьях Ксани (Цгъойтыкау, Бетретыкау), Терека (Хусмасыг, Зригата,
Уаллаг Пуриат) и др.
* В Закинском ущелье фамилия Калоевых занимала около шести населенных
пунктов, насчитывавших от 3 до б дворов; несколько таких сел занимали здесь и Ке-
саевы; отдельными фамильными селениями жили в ущельях Сба, Рук, Дзомаг, Хи-
лаг и др.
134
Сел. Верхний Зарамаг (фото 1970 г.)
Описывая Нарскую котловину, Коста Хетагуров отмечал: «Во мно-
гих аулах после выпадения снега и в ожидании завала прекращается
иногда на целую неделю всякое сообщение с другими аулами, скотину
перестают выгонять на водопой, для нее приходится оттаивать в котлах
снег» [411, стр. 335].
Выбор безопасных от снежных обвалов мест для поселений приво-
дил, например, к тому, что почти все селения ущелья Дзимр (в вер-
ховьях р. Ксани) располагаются на острых горных хребтах, только одно
из них (Сагъо) стоит на крутом горном склоне во впадине, так что
огромные снежные лавины перелетают через село, не задевая его. Но
даже и при таком расположении некоторые селения нередко оказыва-
лись погребенными под снежными обвалами. В памяти народа живы
воспоминания о гибели от снежных обвалов таких сел, как Джинат в
одноименном ущелье в 1850 г. и Джусойтикау в Кударском ущелье в
1932 г.
А. Головин, посетивший в 1853 г. сел. Джинат, отмечал, что в ре-
зультате снежного обвала здесь было уничтожено 17 домов и погибло
€2 человека. «Груды разваленных домов, — писал он, — досель свиде-
тельствуют об этом явлении» [106, стр. 458]. По данным К- Хетагурова,
число человеческих жертв от снежного обвала в Джинате было еше
больше — свыше 40 семейств. «Завал прошел ночью, — пишет автор,—
и на том месте, где стоял аул, наутро осталось только большое черное
пятно обнаженной земли. Уцелела только одна семья — старик и стару-
ха, и то благодаря тому, что спали под скалой» (411, стр. 335—336].
О сравнительно недавней гибели Джусойтикау помнит вся Осетия. Вы-
павший глубиной до 2,5 м снег вызвал огромный снежный обвал, обру-
шившийся со страшной силой на село. Из 28 дворов уцелел только один
двор, находившийся в стороне от села. Более 70 человек погибло под
135
снегом. Многие семьи из 5—7 человек целиком были уничтожены.
В 1961 г. мы видели здесь новое село Ногкау, возникшее рядом с раз-
валинами старого Джусойтикау, от которого остались лишь следы преж-
них построек.
Горные селения не имели улиц, их заменяли узкие, кривые переулки,
по которым можно было пройти лишь пешеходу или проехать верхом
на лошади. Центром общественной жизни осетинского села являлась
обычно площадь (ныхас), на которой решались все важные вопросы.
В сел. Лац сохранился ныхас с креслообразными сиденьями, высечен-
ными из камня и относящимися, по-видимому, к аланской эпохе [352].
Местное предание связывает этот ныхас с нартами.
Непременной принадлежностью села являлись кладбища, а во мно
гих населенных пунктах горной Северной Осетии, кроме того, родовые
и семейные склепы, находившиеся нередко непосредственно в селах
[66, 48]. Возле каждого селения были сторожевые, а в самом селении —
боевые и жилые башни; в ряде сел находились замки (галуаны),
принадлежавшие феодалам и сильным родам. Почти каждое село имело
свое святилище (дзуар) [264, стр. 211].
Все селения размещались по отдельным ущельям (ком) и распо-
лагали нередко общими пастбищами, лесами, лугами, а также общими
святилищами. Единство жителей ущелья проявлялось и во время похорон
и свадеб, когда они оказывали материальную помощь друг другу неза-
висимо от родственных связей. В XVIII в. жители отдельных ущелий
объединенными усилиями отстаивали свою независимость, охраняли свою
территорию и имущество от насилий и грабежа. Вместе с тем отдельные
селения сохраняли свою самостоятельность. Поселение по ущельям
было характерно и для многих других народов горного Кавказа, в том
числе для горцев Грузии [335, стр. 4], Дагестана [294, стр. 214—238; 161,
стр. 214], Чечено-Ингушетии и др.
К первым предгорным поселениям Северной Осетии, как уже
отмечалось, относятся Кора, Бирагъзанг, Салигардан, Дур-Дур (Туган-
ты хъау), Хазнидон (Караджаево-Каразаута), кубатиевские селения на
р. Белой (Кора и др.)» известные по описанию путешественников
XVIII в. Однако некоторые из них (Кобан, Кора, Караджаево и др.),
можно полагать, возникли гораздо раньше, во всяком случае не позднее
XVII в. К этому периоду (а может быть, к более раннему) относятся
феодальные фамильные поселения Царгасата (сел. Караджаево), Ту-
гановых (сел. Дур-Дур), тагиатских алдаров Кануковых (сел. Кобан), а
также указанные выше поселения дигорских бадилат Кубатиевых на
р. Белой (сел. Кора и др.) [183, стр. 52].
Штедер, посетивший Кобан в XVIII в., отмечал: «Здесь можно встре-
тить отдельные каменные строения, но большей частью это деревянные
плохие дома» [183, стр. 43]. Он упоминает также о Салигардоне и Би-
рагъзанге, названных им «колонией алагирцев на восточной стороне
предгорья» [183, стр. 50]. Наиболее ранними предгорными поселениями
осетин, по-видимому, являются кубатиевские селения, от которых сох-
ранились родовая башня и много надземных склепов, расположенных
в 2—3 км выше современного сел. Кора на полянке леса, левее р. Белой
(Урсдон). Штедер назвал эти селения «наиболее значительными» [183,
стр. 51]. Селения, возникшие на равнине, отличались от горных по вели-
чине и характеру застройки, но принцип поселения родовыми квартала-
ми сохраняется и здесь.
Во второй половине XVIII в. отмечается возникновение крупных по-
селений осетин в Моздоке и в его окрестностях на хуторах. Верхние
кварталы этого города-крепости были заняты осетинами, переселивши-
136
Сел. Галиат (фото 1970 г.)
мися из разных районов горной Осетии, и беглыми холопами кабардин-
ских князей.
Переселенцы принимали здесь русское подданство и православную
веру. Уже в 1785 г. в Моздоке и на хуторах было 88 осетинских семейств
(223 человека), поселившихся отдельными родственными группами [55].
Так, по словам 80-летнего учителя-пенсионера В. Бугулова, в районе
бывшей моздокской Успенской церкви жили компактно фамилии Кдое-
вых, Гуржибековых, Цаллаговых и др.
Первые хутора осетинских поселенцев (Бугулов, Коциев, Каланта-
ров, Медведев, Туманов и др.) находились недалеко от Моздока (от 5
до 15 км) [474, ф. 50, д. 1, л. 7—8]. Одним из первых был хутор Бугу-
лова, основанный в 1766 г. Панкратом Бугуловым, переселившимся из
местности Хилак Куртатинского ущелья. Через год после основания ху-
тора Бугулова рядом возник другой осетинский хутор, Кизилов, ныне
не существующий. Спустя несколько лет в указанных хуторах было уже
свыше 20 дворов, среди которых мы находим фамилии Цилаевых, Зака-
ровых, Цаллаговых, Агузовых и др. (474, ф. 50, д. 1, л. 7—8]. В некото-
рых хуторах осетины селились вместе с другими горскими переселенца-
ми, в частности с кабардинцами. На хуторе Лепилина, входившем в со-
став Горско-Моздокского казачьего полка, с кабардинами поселились
осетинские фамилии: Габуевы, Хатаговы, Сокаевы, Яковлевы (Савкуе-
вы), Хадиковы и др. [473, ф. 128, д. 1341, лл. 14—15].
На хуторе Агабатыр население было особенно многонациональным.
Здесь жили армяне, осетины, кабардинцы и др. Этот хутор был основан
в 60-х годах XVIII столетия армянином Степаном Агабатыровым [474,
ф. 128, д. 8, л. 10].
К моздокским осетинским поселениям относятся и две казачьи
станицы — Черноярская (1805 г.) и Ново-Осетинская (1810 г.), возник-
шая в 25 км от Моздока на левом берегу Терека. Они состояли из осе-
137
тин-дигорцев, вышедших на тогдашнюю кордонную линию при содей-
ствии русского командования. Основателями станицы Черноярской были
братья Кургосовы — капитан русской службы Тавсурко и священник
Али (Алексей), переселившиеся со своими семьями из Дигорского
ущелья. Вслед за братьями Кургосовыми сюда постепенно стали пере-
селяться и другие дигорцы. Уже через год здесь насчитывалось более
40 дворов выходцев из Дигории (473, ф. 128, д. 1341, лл. 14—15].
Через пять лет после основания станицы Черноярской сюда высе-
лился из местности Хазнидон в предгорной Дигории целый аул Ма-
сыгкау. Причиной переселения этого аула послужила кровная месть,
возникшая в результате убийства дигорцем Мача Сиоевым влиятельного
кабардинского князя, от которого жители этого аула находились в фео-
дальной зависимости. В предании говорится, что после убийства князя
масыгкауцы долгое время скрывались в лесах от преследования феода-
лов, потом обратились к русским властям с просьбой взять их под свою
защиту. В 1810 г. командир 19-й дивизии генерал Булгаков в рапорте
на имя наместника Кавказа генерала Тормасова доносил: «Осетинцы,
страдающие от кабардинских владельцев и жительствующие по обе сто-
роны р. Урух, изъявили мне желание переселиться и быть водворенными
между Екатеринодаром и Ерашти — селе осетинском, на Тереке лежа-
щем... Они изъявили желание, равно и ныне там жительствующие,
отправлять казачью службу».
В 1824 г. селения рассматриваемых поселенцев, именуемых «ераш-
ти» или «дзерашти», были переименованы в станицы Черноярскую и
Ново-Осетинскую. Наряду с основным дигорским населением в них жил
также и ряд иронских фамилий — Латыевы (Тотиевы), Цаллаговы.
Казачьи станицы на кавказской кордонной линии, постоянно под-
вергавшиеся нападению протурецки настроенной горской феодаль-
ной знати, окружали глубокими рвами, обсаживали колючим кустар-
ником. В станице Черноярской, например, до сих пор сохранились следы
рва, которым она была обнесена. Станица имела три выхода (в сторону
станицы Ново-Осетинской, в степь и к станице Екатериноградской), у
которых круглосуточно стояла охрана с пушками. Еще до недавнего
прошлого здесь сохранились следы старой планировки станицы, отличав-
шейся тесным расположением домов, узкими и кривыми улицами, пере-
секавшимися в ряде мест такими же узкими переулками. Во второй по-
ловине XIX в., после окончания Кавказской войны, облик Черноярской,
как и других станиц Терского казачьего войска, совершенно изменился.
Там уже были широкие и прямые улицы и переулки, большие, иногда
двухэтажные каменные или деревянные квадратные дома городского
типа, принадлежавшие офицерам и зажиточному казачеству.
Появление осетинских поселений в предгорьях Южной Осетии и
собственно Грузии относится еще к средневековому периоду. Известно
о поселении в середине IX в. 100 семейств осетин в Дманиси [456,
стр. 12]. Появление осетинских поселенцев в отдельных местах нынеш-
них Горийского, Карельского и Хашурского районов Грузии отмечает-
ся и в XIII—XIV вв. (456, стр. 18—23]. Однако массовая миграция осе-
тин в долины Грузии происходит уже после нашествия монголов. Мож-
но полагать, что большая часть равнинной полосы современной Южной
Осетии, уже населенная в этот период осетинами, часто подвергалась
набегам ирано-турецких грабителей и дагестанских феодалов. Бесспор-
но, постройки боевых башен в сел. Джави и других предгорных селе-
ниях Южной Осетии относятся к периоду не позднее XVI в. Упоминание
в документах об основании осетинами современного Цхинвали особенно
часто встречается в XVIII в. Так, в 1786 г. здесь в имении Петриашвили
Л38
обосновались Хетагуровы, вышедшие из сел. Нар. В настоящее время
«огрузинившиеся потомки этих Хетагуровых под фамилией Хетагури про-
живают в значительном числе в сел. Хетагурово Цхинвальского района
и отчасти в г. Цхинвали. На окраине селения до сих пор стоит святили-
ще «Хоххы дзуар» (покровитель горы) в честь родового покрови-
теля Хетагуровых, перенесенное из Нары переселенцами. Можно пола-
гать, что появление другой значительной группы Хетагури (Хетагуро-
гаых) в Казбекском районе по Военно-Грузинской дороге, также огрузи-
нившейся, относится к тому же периоду. В предании, записанном нами
в 1959 г. у стариков в сел. Казбеки, говорится, что потомки Хетагури
шолучили здесь земли для поселения от грузинского царя в качестве
дара за особое отличие одного из Хетагуровых, участвовавшего в войне
•грузин против турок.
В XVIII в. в предгорной долине Южной Осетии проживали и мно-
гие другие огрузинившиеся осетинские фамилии: некоторые из них
•именуются в источниках князьями. К ним относятся, в частности, осе-
тины Херхеулидзе (Кесаевы), выходцы из Закинского ущелья Централь-
ной Осетии, имевшие в 1763 г. в Цхинвали свое имение {456, стр. 243].
Появление большого числа осетинских поселений в собственно Грузии,
как и на равнине Северного Кавказа, отмечается лишь в начале XIX в.,
после присоединения Грузии и Осетии к России.
В начале XIX в. осетины составляли компактное поселение в сов-
ременных Душетском, Горийском и Карельском районах. Южные осе-
тины поселялись и в более отдаленных грузинских районах. Так, в
конце XIX в. на территории Кахетии образовалось много мелких осе-
тинских поселений, расположенных вдоль р. Алазани отдельными
островками. Самое большое поселение имело не больше 100 дворов,
^разместившихся без определенной уличной планировки. Характерной
чертой являлось отсутствие приусадебных участков, большая скучен-
ность построек.
Массовое переселение северных осетин на равнину Северного Кав-
каза завершилось в основном в первой половине XIX в. Первоначаль-
но главной формой поселений здесь были родовые, например поселения
тагаурских алдаров (Козыровых, Есеновых, Зараевых, Жантиевых и др.)
[140], сложившиеся в 20—30-х годах XIX в. на левом берегу Терека и
•слившиеся позднее в одно большое селение Гизель {421]. Поселения
других феодальных фамилий тагаурцев располагались на правом берегу
Терека: Брут (Шанаевых — Шанаты хъау), Зильга (Дударовых — Ду-
дараты хъау), Беслан (Тулатовых — Тлататы хъау, или Алыгкаты хъау).
-Здесь же были основаны многофамильные селения тагаурцев: Заман-
кул (1833 г.), Эльхотово (1837 г.), Батакаюрт (1844 г.), Дарг-Кох
(1864 г.), Ольгинское. Позднее в их состав влились постепенно и нета-
гаурцы — выходцы из разных районов горной Осетии, которые нередко
•селились смешанно с другими родами. Таким образом, на равнине на-
рушался принцип поселения родовыми кварталами.
Остановимся на истории формирования некоторых из упомянутых
сел, представлявших в своем большинстве крупные населенные пункты.
Еще в 1925 г. в сел. Тулатово (ныне г. Беслан) насчитывалось 518 дво-
ров, Ольгинском—673, Хумаллаге—654, Заманкуле—682 двора и т. д.
В самом небольшом из этих сел насчитывалось 2846 человек, а в наибо-
ле крупном—4292 [334, стр. 4—5].
Основателем теперешнего города Беслана, согласно преданиям,
записанным нами у 90-летнего Бибо Кокова и др., считается Беслан
Аликов, вышедший из сел. Нижний Кобан. Местность, на которой ныне
1 расположен город, была покрыта густым лесом. В центре находился
139
небольшой курган, носящий ныне имя Беслана—Бесланы обау (Бесла-
новский курган). Вслед за Бесланом Аликовым сюда переселились и
другие тагаурские феодалы: Есеновы, Тулатовы, Кануковы, а позже и
некоторые зависимые от них фамилии: Камбеговы, Магкоевы, Батаговы
и др., жившие главным образом в Даргавском ущелье. Селение это, как
и многие другие равнинные селения осетин, строились по принципу
казачьих станиц с прямыми широкими улицами. Но в то же время здесь
строго придерживались традиционного фамильного принципа расселе-
ния— поквартально. Село сначала было названо по родовому имени его
основателя — Аликовское Село (Алыгкатыхъау), позже оно именовалось
сел. Тулатово, а в советское время — Иристон. Наконец, в послевоен-
ные годы оно было преобразовано в город.
Несколько по-другому формировалось сел. Хумаллаг, получившее
название от протекающей через него речки Хумаллаг * — притока Те-
река. Основателем Хумаллага был тагаурский феодал подпоручик
Цуки Козыров, имевший на левом берегу Терека свое фамильное село
под название Кардиуысар. Однако после захвата казачьими поселен-
цами земли Козыровых последним был отведен в 1852 г. новый участок
на правом берегу Терека, на котором и возникло сел. Хумаллаг [461 г
стр. 327], названное в то время по имени одного из Козыровых селением
Габиса (Габисыхъау). Судя по надписи, сделанной в 1912 г. потомками
Габиса Козырова на его могильной плите, он умер в 1857 г.**. После
смерти Габиса Козыровы спустились ниже и образовали верхние квар-
талы нынешнего Хумаллага, именуемого теперь Заронд Хумаллаг. Здесь
же обосновались переселенцы из разных районов горной Осетии — Ко-
коевы, Цалаевы, Салбиевы, Азиевы и др.
В конце XIX в. в Старом Хумаллаге обосновалось значительное
число выходцев из Куртатинского ущелья, составивших отдельный квар-
тал, называвшийся Хох (гора). Эти жители, совершенно не имея своей
земли, арендовали ее у кулаков и считались вплоть до Октябрьской ре-
волюции «временными». Позднее село разрослось и стало делиться на
две части, именуемые до сих пор Заронд Хумаллаг (Старый Хумаллаг)
и Ног Хумаллаг (Новый Хумаллаг) ***. В названии улиц сел. Хумаллаг
отразились не только история заселения, но и занятие жителей. Харак-
терной чертой являются и названия кварталов по населявшим их фа-
милям— Цалойты сых (квартал Цалоевых), Албегаты сых, Туаты сых
и т. д.
Интересна история заселения одного из крупных равнинных сел,
Ольгинского, насчитывающего сейчас около 800 дворов. Оно было осно-
вано в 1859 г. почти целиком из жителей осетинской слободки (Ирыхъау)
г. Владикавказа, переселенных насильно царской военной администра-
цией. Так, в рапорте председателя городского суда на имя начальника
Терской области генерала Евдокимова требовалось «удаление влади-
кавказских осетин» якобы за учиненные ими беспорядки [461, стр. 333].
В другом документе говорится о предоставлении осетинам для поселе-
ния участка земли на левом берегу р. Камбилеевки [461, стр. 314],
обрабатывавшегося ранее ими и называвшегося Уатарта (кутаны). Ха-
рактерно, что под таким названием данное селение было известно почти
до 80-х годов, до переименования его — в честь княгини Ольги — в
Ольгинское. По сведениям старожилов, впервые здесь обосновались Газ-
* Хумаллаг — осетин, «хмель»; когда-то здесь было очень много этого растения,
поэтому его именем и была названа речка.
** Памятник находится на хумаллагском сельском кладбище.
*** Часто говорят: Верхний квартал (Уаллаг сых) и Нижний квартал (Даллаг
сых).
140
дановы, Дзгоевы, Кочновы, Арчеговы и Калмановы, ооразуя свои фа-
мильные кварталы. Большими родственными группами, составлявшими
нередко до 20—30 дворов, селились здесь также Цаллаговы, Тотровы,
Хатаговы и др.
Наконец, одним из старинных равнинных сел Осетии на правом
берегу Терека является сел. Заманкул {461, стр. 308], основанное в
1833 г. выходцем из сел. Саниба Тагаурского общества Бердом Кусовым,
отчего село это и называлось соседними ингушами Берд-юрт (Село
Берда) *. После Кусовых, составлявших более 60 дворов, здесь обосно-
вались такими же большими родственными группами Джимиевы,
Мильдзиховы, Бароевы и др., вышедшие также преимущественно из
Тагаурского общества.
Вся территория по левой стороне Терека с его притоками была
занята, как известно, казачьими станицами и дигорскими феодалами,
в частности Тугановыми. Поэтому осетинские поселения, здесь распо-
лагавшиеся в основном между казачьими станицами, были малочислен-
ными. С 30-х по 60-е годы XIX в. в этих местах возникло всего несколь-
ко населенных пунктов, среди которых куртатинцы жили в селах Суадаг,
Фиагдон, Кадгарон, алагирцы — в Алагире и Ардоне, дигорцы — в
Христиановском (ныне г. Дигора) и Магометановском (ныне сел. Чико-
ла). По распоряжению местной администрации с 1861 г. мелкие поселки
стали объединяться в большие селения, наподобие казачьих станиц, с
широкими и прямыми улицами и переулками. Так образовалось сел.
Кадгарон, основанное куртатинцами и называемое иногда Ногкурта-
ты хъау — Новое Куртатинское село. По свидетельству современников,
Кадгарон, как и многие другие равнинные осетинские селения, ничем не
отличается по своему внешнему виду от соседних казачьих станиц.
В 1854 г. Головин отмечал, что сел. Кадгарон «по виду совершенно
русское селение» (106, стр. 448]. Немного позже то же самое подчерки-
вал и В. Б. Пфаф, говоря о селениях Гизель и Кадгарон: «Обе эти
деревни, хотя и населены осетинами, совершенно новые и ничем не от-
личаются от обыкновенных русских деревень с длинными широкими ули-
цами и деревянными хатами» [321, стр. 12]. По рассказам местных жи-
телей, Кадгарон состоял вначале из трех больших кварталов, носив-
ших названия прежних мест обитания горцев — Суададжы сых (т. е. из
сел. Суадаг), Куаны сых и Кобы сых. Позже к ним присоединился еще
один квартал, основанный выходцами из Алагирского ущелья — фами-
лиями Гагкаевых, Гугкаевых, Лолаевых и др.
Значительный интерес представляет и образование сел. Дигора
{ныне г. Дигора)—одного из старых крупных культурных и адми-
нистративных центров осетин-дигорцев. Основанное в 1852 г. на левом
^берегу р. Белой исключительно выходцами из предгорных сел Дигории
(Дур-Дур, Урсдон, Кора), оно подразделялось вначале также на ряд
родовых кварталов (Акоевы, Цаголовы, Кесаевы и др.), насчитывавших
нередко до 20 и более дворов. Уже в 80-х годах число дворов выросло
-с 260 до 395 (3203 человека) [100, стр. 157]. Быстрый рост населения
происходил и в последующие годы, главным образом за счет переселив-
шихся безземельных горцев. В 1925 г. сел. Дигора являлось одним из
самых крупных равнинных сел Северной Осетии; в нем числилось 1574
двора с населением 9918 человек [334, стр. 31].
При создании новых сел во второй половине XIX в. осетины-му-
сульмане селились отдельно от осетин-христиан, в результате чего воз-
* Происхождение названия Заманкул идет, по-видимому, от ногайского; того же
происхождения другое название этого села — Арыхъ, данное ему осетинами.
141
никло много чисто мусульманских сел (Магометановское, Тулатовс^.
Брут, Зильга и др.)-
После установления Советской власти в Осетии в результате мас-
сового переселения горцев на равнинную полосу Северной Осетии и в.
предгорье Южной Осетии появились новые села, а облик старого осе-
тинского села как в горах, так и на равнине коренным образом изме-
нился.
К числу новых больших сел, возникших на землях казачьих станиц
(Архонская, Ардонская, Николаевская и Змейская) и дигорских феода-
лов, относятся Киров (1920 г.), Коста (1921 г.), Нартикау (1921 г.),
Фарникау (1922 г.), Ногир (1922 г.), Сурх-Дигора (1922 г.) и др. [474,
ф. 42, оп. 1, д. 45, л. 109]. При образовании этих сел, имеющих в настоя-
щее время по 400 и более дворов *, учитывался прежний принцип рас-
селения осетин-горцев, живших по ущельям, а также по фамильным и
общинным кварталам. Принцип расселения по ущельям сохранился ет
внутри каждого селения. В качестве примера можно привести сел.
Коста, которое делится на три части, населенные переселенцами из трех
ущелий Центральной Осетии: Мамисонского, Нарского и Закинского.
Каждая из частей в свою очередь делится на множество фамильных
кварталов (Хетагуровых, Боциевых, Кесаевых и др.), образованных
хозяйствами, составлявшими в горах большей частью отдельные поселе-
ния. Во всем этом нашли отражение веками существовавший в горах
общественный уклад жизни осетин и пережитки родового быта.
Переселение горцев на равнину и формирование новых сел про-
ходили в тяжелых условиях, вызванных не только хозяйственной раз-
рухой в результате гражданской войны, но и отсутствием материальных
средств у подавляющего большинства переселенцев. Несмотря на предо-
ставление государством ссуд, стройматериалов и пр., многие горцы дол-
гое время не могли построить себе благоустроенные жилища и жили
в полуземлянках, маленьких турлучных постройках, крытых соломен-
ными крышами (45, стр. 281]. Все это вызывало массовое распростране-
ние среди переселенцев болезней (в частности, малярии), вынуждав-
ших их нередко возвращаться в горы. Только после коллективизации*
горские переселенцы получили возможность начать строительство сов-
ременных жилых домов городского типа. Наряду с этим происходило и
строительство общественных и культурно-просветительных учреждений-
(школ, больниц, клубов и т. д.), в результате чего внешний облик села
в целом значительно улучшился. Все новые селения строились наподо-
бие старых равнинных сел с правильной уличной планировкой, большое
внимание уделялось озеленению [472, ф. 1235, оп. 128, ед. хр. 9, л. 210].
В первые годы после своего основания многие новые села именовались
по прежнему названию местности. Так, сел. Ногир нередко и до сих
пор называется осетинами «Полигон», так как здесь полк Терского ка-
зачьего войска вел учебную стрельбу; сел. Коста называлось Кардиуы
(впадина) и т. д.
Вскоре после окончания обоснования горцев на равнине все перечис-
ленные выше селения получили названия, носящие иногда символиче-
ский характер. Так, название Фарникау означает «селение счастья».
Нартикау — «селение легендарных нартов». В настоящее время новые
равнинные села осетин почти ничем не отличаются по внешнему облику
от старых равнинных сел, претерпевших большие изменения.
* Еще в 1925 г. в сел. Коста числилось 272 двора, Кирове—1ШГ Нартикау —
253 и т. д. [334, стр. 8].
142
Орджоникидзе. Площадь свободы
В годы социалистического строительства была проведена большая
работа по благоустройству сел: озеленение улиц и площадей, застройка
села по определенному плану, прокладка водопроводов, устройство бань,
установление санитарного надзора и т. д. [472, ф. 1235, оп. 128, ед. хр. 9,
л. 210, 212]. Во всех равнинных и предгорных селах появилось много-
новых жилых построек городского типа, административных, бытовых и
культурно-просветительных учреждений, расположенных обычно в цент-
ре села. С 1946 по 1963 г. в селах Северной Осетии было построено
14,4 тыс. жилых домов, много больниц, поликлиник, дошкольных
учреждений, школ, клубов и т. д. {283, стр. 132—133]. Все селения осетин,
за исключением высокогорных, имеют электричество, радио, телевиде-
ние, телефонную связь, регулярное автобусное сообщение с другими
селами и городами Осетии, а также с соседними республиками.
Важным событием является газификация осетинских городов и
сел, которая ведется полным ходом, особенно в Северной Осетии.
Многие жители равнинных сел республики уже пользуются газом.
В 1968 г., например, газ поступил в 140 домов колхозников сел. Сурх-
Дигора. Появление газа в осетинских селах, естественно, способствует
коренному изменению быта населения, избавляет его от многих до-
машних забот.
Во многом изменился внешний облик и осетинского горного селе-
ния. Плоские земляные крыши почти везде заменены черепичными
или шиферными, появились новые современные жилые постройки и об*
щественные учреждения (школы, больницы, клубы и пр.).
Таким образом, современное осетинское село, особенно на рав-
нине, все более приближается к городскому типу поселения. Развитие
этого процесса в послевоенные годы привело к тому, что некоторые
селения у северных осетин (Алагир, Беслан, Ар дон, Дигора) перешли
в разряд городов.
143>
Сейчас в Осетии насчитывается уже большое число городов
(Орджоникидзе, Моздок, Цхинвали, Алагир, Беслан, Ардон, Дигора),
что лишний раз свидетельствует о подлинном расцвете экономики
и культуры народа. Вспомним, что до революции осетины не имели
ни одного своего города. Основанные в XVIII в. на современной тер-
ритории Осетии крепости Моздок (1763 г.) и Владикавказ (1784 г.),
позже превратившиеся в города, населялись в основном царскими чи-
новниками, отставными офицерами, купечеством, духовенством и гор-
ской знатью. Тем не менее эти города сыграли большую роль в жизни
осетинского народа [244; 172]. С 1933 г. Владикавказ стал админист-
ративным и культурным центром Северной Осетии. Позже, в 1944 г.,
к республике был присоединен и г. Моздок, бывший до этого в составе
Ставропольского края. Возникновение остальных городов, за исклю-
чением Цхинвали (1926 г.) и Алагира (1938 г.), относится к после-
военному периоду. С ростом городов увеличилось и городское насе-
ление. В 1964 г. оно составляло в Северной Осетии 57,5% против
42,6% в 1939 г. [283, стр. 14]. Подавляющее большинство городских
жителей проживает в г. Орджоникидзе—164 420 человек (1959 г.),
превратившемся в один из крупных промышленных и культурных
центров Северного Кавказа *. В послевоенные годы на окраинах го-
рода возник ряд новых благоустроенных районов. За период с 1946
по 1963 г. было построено 570,8 тыс. кв. м жилой площади [283,
•стр. 132]. В советское время в городе проведена канализация, соору-
жен новый водопровод, проложены новые трамвайные пути, открыто
автобусное движение. Город не только электрифицирован, но и гази-
фицирован. Много внимания уделяется его озеленению. Созданы но-
вые парки — «м. Кирова и Красногвардейский. Реконструирован Цент-
ральный парк культуры и отдыха им. К. Хетагурова.
Большое внимание уделяется благоустройству и других городов
Северной Осетии; в них возводятся новые жилые дома, бытовые и
культурно-просветительные учреждения, асфальтируются улицы, осу-
ществляется газификация** и т. д. В 1968 г. городской бюджет
г. Моздока составлял свыше 2 млн. руб. против 500 тыс. руб. в 1950 г.
Ассигнования на все нужды городского хозяйства увеличились в че-
тыре раза. За этот же период жилой фонд города расширился с
21,5 тыс. до 45,1 тыс. кв. м. Большая работа проводилась и по озеле-
нению Моздока. Общая площадь парков и газонов его составляет
ныне 40 га [365, № 169, 1968]. Неузнаваемо вырос и г. Цхинвали, в
прошлом небольшое местечко, имевшее, однако, весьма важное тор-
говое значение: жители из многих районов Южной и Центральной
Осетии сбывали здесь скот, шерсть, сыр, изделия домашних кустар-
ных промыслов [384, № 207, 1900; № 192, 1901; 71, стр. 343, 345].
Ныне Цхинвали — центр Юго-Осетинской автономной области, один
из цветущих городов Осетии. Здесь расположены наиболее крупные
предприятия области — механический завод, лесокомбинат, завод
«Электровибромашина» и др. Здесь работают педагогический и науч-
но-исследовательский институты, издательство, областной драматиче-
ский театр и т. д. [5, ч. III, стр. 58—65]. Быстро увеличивается населе-
ние города. Построено много общественных зданий и жилых домов,
особенно широкий размах получило индивидуальное жилищное строи-
тельство. Город утопает в зелени. Заложены новые парки, скверы.
* В 1964 г. в городе было 66 крупных предприятий, насчитывавших 27,2 тыс. ра-
бочих; в том же году здесь в 4 институтах и 10 техникумах обучалось свыше 24 тыс.
человек [60, № 10, 1964].
** Уже газифицируются города Беслан, Моздок, Алагир, Ардон и др
144
Любимым местом отдыха цхинвальцев является Парк культуры
им. Ленина.
В результате индустриального развития Осетии возникли много-
численные рабочие поселки (Мизур, Садон, Згид, Фиагдон, Бурон,
Кваиси и др.), где жилищные условия максимально приближаются
к городским: благоустроенные квартиры, расположенные в 1—3-этаж-
ных каменных домах с электрическим освещением, водопроводом, ка-
нализацией и газом.
Жилище
Характер жилища и хозяйственных построек осетин, как и любо-
го народа, определялся географическими условиями, рельефом мест-
ности и наличием определенного строительного материала. В зависи-
мости от этого жилище осетин можно разделить на горное и равнинное
с присущими им особенностями. Горное жилище восходит к глубокой
древности, в то время как современное равнинное жилище возникло
в начале XVIII в.
Для изучения истории осетинского жилища большой интерес
представляют старинные горные постройки. Однако в связи с массо-
вым переселением осетин на равнину и запустением целых горных
районов, а также в результате перестройки старых жилищ, начавшей-
ся после коллективизации, последние претерпели большие изменения.
Сохранившиеся кое-где жилые постройки или их развалины датиру-
ются, по народным преданиям, периодом не ранее XVI в. К более
отдаленному периоду — аланской эпохе относятся только оборони-
тельные сооружения, в частности боевые башни, встречающиеся в се-
лениях Галиат, Вакац, Донисар, Мизур, Даллагкау и др., а также пе-
щерные крепости (Нузал, Дзвгис, Урсдон), имевшие важное страте-
гическое значение.
О жилых постройках и оборонительных сооружениях, относящих-
ся ко времени кобанской эпохи и появления ираноязычных племен, мы
можем судить только по данным археологии, а для несколько более
позднего времени — по фольклорным источникам.
Археологами установлено два типа построек, принадлежавших
древним кобанцам: в горах —однокамерное каменное; в равнинной
полосе — турлучное жилище небольшого размера, возможно с двумя
и более помещениями (224, стр. 24; 121, стр. 16; 350, стр. 95]. Оба эти
вида жилища встречались у осетин еще до недавнего времени. Несом-
ненно, что древние обитатели гор, как и более поздние, использовали
в качестве жилья и пещеры, не потерявшие до сих пор своего хозяй-
ственного назначения в ряде сел (Дзвгис, Кадат, Урсдон и др.)- Обо
всех этих видах жилья говорится и в нартских сказаниях, где пещер-
ными жителями выступают в основном великаны, а владелицами бое-
вых и жилых башен — нартские героини. Обращает на себя внимание
упоминание о «потайном» подземном доме знаменитого Сырдона [291,
стр. 95] — древнейшем типе жилища степной полосы юга нашей стра-
ны [61, стр. 8], где наряду с другими обитали и ираноязычные племена.
Здесь имеются в виду «ямы-жилища», находимые часто в скифских
поселениях на юге Украины [448]. Они являются прототипом подзем-
ных жилищ, сохранившихся в предгорье Южной Осетии вплоть до
Октябрьской революции. О них мы скажем ниже. Древнейшим типом
жилья предков осетин являются и шалаши, упоминание о которых
встречается в осетинских нартских сказаниях.
10 Осетины
145
ш
Типы жилища Дигорского ущелья (сел. Галиат)
К древним жилым и оборонительным сооружениям, игравшим
важную роль в жизни горцев до недавнего прошлого, относятся дома-
крепости (ганах), принадлежавшие в основном патриархальным се-
мьям. В старину в горах Осетии ганах был распространенной формой
жилища, о чем говорят многочисленные развалины таких домов-кре-
постей, а также сохранившиеся еще кое-где эти постройки. В 1957 г.
в сел. Хусар-Ламардон Даргавсского ущелья мы застали в полной со-
хранности ганах, принадлежавший некогда большой патриархальной
семье Кирсановых. Ганах, как и другие оборонительные сооружения
(замки, башни) осетин, относится к аланской эпохе, что засвидетель-
ствовано археологическими памятниками из аланских городищ, обна-
руженными в верховьях Кубани [276], в Осетии, Кабардино-Балкарии
и т. д. Осетинский ганах представлял собой огромную квадратную
трехэтажную крепость с единственным входом на первом этаже и
внутренним межэтажным сообщением. Все имущество семьи храни-
лось в первом этаже, второй отводился под жилье, третий служил для
обороны, а также для приема гостей. Свет проникал в верхние поме-
щения через бойницы {200; 264, стр. 59—61]. Известно, что дома-кре-
пости были распространены по всему нагорному Кавказу, но особенно
часто они встречались в горах Ингушетии [169; 174, 351], что объяс-
няется, вероятно, этническими связями и давним культурным обще-
нием осетин с ингушами.
Собственностью больших семейных общин и осетинских феодалов
были также замки (галуан), которые включали в себя дом-крепость,
жилые хозяйственные постройки, боевую башню. Все это обносилось
высокой каменной стеной [218]. Появление этих сооружений опреде-
ленно восходит к средневековому периоду, но не к XVIII в., как пола-
гает П. П. Закарая [145], ибо в то время, наоборот, строительство по-
добных сооружений прекратилось.
Наиболее широкое распространение галуаны имели в Северной и
Центральной Осетии, что говорит, вероятно, об их более раннем появ-
лении здесь. Но зато башни (масыг) встречаются по всей Осетии в
большом количестве. Башня являлась неотъемлемой принадлежно-
стью почти каждого осетинского села, патронимии и даже большой,
семьи. Одним из первых вопросов, который задавался при сватовстве,,
был вопрос: есть ли у жениха или у кого-нибудь из его рода башня?
Строительство башен велось особенно широко в послемонгольский пе-
риод, что было вызвано усилением межплеменной и межродовой борь-
бы, и продолжалось почти до второй половины XVIII в., т. е. до при-
соединения Осетии к России. Башни, построенные в XVIII в., можно-
встретить еще в ряде мест у выходцев на равнину в Северной Осетии
и в Джавской котловине. Они воздвигались в основном против набе-
гов кабардинских князей и горцев Дагестана, из которых первые
вторгались в пределы Северной Осетии, а вторые—Грузии и Южной
Осетии. В 1770 г. капитан русской армии Быков, находясь в Южной
Осетии, писал «...во всякой деревне есть башни, в кои жители с же-
нами, детьми и пожитками на ночь от лезгин запираются, а землянки
их остаются пустыми» [420, стр. 183].
Осетинские башни подразделялись на жилые, боевые и стороже-
вые; они состояли из 3—7 ярусов. В таких селах, как Лисри, Абана,.
Джимара, Даргавс, число башен достигало 10—12. Все они состав-
ляли собственность сильных и богатых родов, так как постройку баш-
ни осетинским мастерам оплачивали большим количеством скота (8—
12 коров) и ценным имуществом.
Есть много башен в горах Осетии, о времени постройки которых:
10*
147
шшш*^
Типы горского жилища Северной (а, б) и Южной (в) Осетии
Фамильная башня Мамсуровых (сел. Даргавс)
кет никаких данных. Несомненно, что их значительная часть была воз-
ведена еще в аланскую эпоху. Тогда же сложилась, по-видимому,
своеобразная конструкция осетинской башни, отличавшаяся от башен
соседних народов*. Если у ингушей, хевсуров, сванов и др. боевые
башни строились с покатой четырехугольной ступенчатой крышей из
шиферных плит [125, стр. 10—39], то у осетин они строились с плос-
кими крышами, отчего производили впечатление незаконченности.
Воздвигавшиеся осетинами жилые, оборонительные и сторожевые
башни были аналогичны аланским и коренным образом отличались
от подобных сооружений у соседей. Известный исследователь памят-
ников архитектуры горного Кавказа И. Шеблыкин отмечал, что осе-
тинские башни «резко отличаются своим внешним видом, характером
кладки и другими особенностями от башен ингушских, чеченских, да-
гестанских, грузинских и др.» [466].
* Аланские башни, обнаруженные В. Ф. Миллером на современной территории
Балкарии, по словам автора, ничем почти не отличались от осетинских [264, С1р. 95].
149
В башнях, построенных еще раньше, в аланскую эпоху, встре-
чаются обычно своеобразные квадратные отверстия, приспособленные
для отражения наступающего врага стрелами, камнями и т. д. Мож-
но полагать, что многие боевые башни алан были позднее перестроены
осетинами для обороны, с расчетом использования огнестрельного
оружия. Такие башни, разбросанные по всей нагорной Осетии, мест-
ные жители считают принадлежностью прежнего населения, т. е. алан.
К числу аланских оборонительных сооружений можно отнести и скаль-
ные крепости (фидар), располагавшиеся в наиболее важных в страте-
гическом отношении пунктах: в Осетии близ селений Нузал и Урсдон
и в селении Дзвгис, в Балкарии около села Хулам, в верховьях Ку-
бани, в аланском поселении Адиюх [276; 22]. Такая крепость строи-
лась обычно в центре вырубленной в отвесной скале площадки, с не-
сколькими боевыми башнями и жилыми помещениями, обнесенными
с внешней стороны каменной стеной.
Развитие жилища у осетин, как и у других народов, началось
с однокамерной постройки — главного жилого помещения дома (ха-
дзар). К хадзару обычно примыкали кладовая (къабиц), а во многих
случаях и комнаты для супружеских пар. Осетинский хадзар находит
полную аналогию с нартским «большим домом», что говорит несом-
ненно о древнем происхождении этого помещения [14, стр. 55; 18,
стр. 130]. Термином хадзар осетины называли не только главное по-
мещение, но и весь комплекс жилых и хозяйственных построек семьи.
До революции хадзар служил единственным жилым помещением для
многих бедных крестьян [356; 278]. Так, подавляющее большинство
южных осетин, поселившихся на землях грузинских князей, и все
«временно проживающие» в равнинных селах Северной Осетии име-
ли право строить только одно жилое помещение — хадзар. В тех слу-
чаях, когда крестьянин имел не одно жилое помещение, а несколько,
хадзар среди них выделялся своей величиной. Традиции строить хад-
зар по размеру больше других жилых помещений нередко придер-
живаются осетины и в наши дни.
Особенно отличался хадзар своей обширностью в семейных об-
щинах, члены которых проводили все свободное время в этом поме-
щении. Хадзар представлял собой огромную продолговатую комнату
с очагом, разделявшим ее на две половины — мужскую и женскую;
здесь готовили и принимали пищу, шили одежду для семьи, изготов-
ляли домотканое сукно, делали сыр и т. д. В хадзаре устраивали так-
же празднества и семейные торжества: пиршества в честь общих и
родовых культов, рождения сына-первенца, свадьбы и т. д.
Важнейшей принадлежностью хадзара был очаг (къона) с неуга-
сающим огнем и спускавшаяся над ним цепь (рахыс), которые состав-
ляли, по слова Коста Хетагурова, «величайшую святыню каждого
осетина» {411, т. IV, стр. 324; 265, стр. 63]. Над очагом и цепью давали
клятву, с ним прощалась девушка, выходя замуж, вокруг очага обво-
дили молодую, приобщая ее к новой семье, и т. д. Украсть или вы-
бросить очажную цепь считалось большим оскорблением для всего
рода и влекло за собой кровную месть. «Эта цепь, — писал
В. Б. Пфаф,— составляет святыню и выбросить ее из дому считается
смертельной обидою для хозяина» [322, стр. 138]. Характерно, что
осетины, переселяясь на равнину, не расставались со своими очажны-
ми цепями и привозили их на новые места жительства. Почитание
очагов и очажной цепи явилось главной причиной сохранения у рав-
нинных осетин, не говоря уже о горцах, вплоть до начала XX в. очага,
который, как известно, весьма неудобен для отопления помещения.
150
Сел. Едыс (Южная Осетия; фото 1962 г.)
Такого почитания очага и тем более очажной цепи мы не находим ни
у одного из других народов Кавказа *. Возможно, что это объясняется
особыми этническими традициями, уходящими в глубь веков. К этим
же традициям можно отнести и деление хадзара очагом на две части:
на правую — мужскую и левую — женскую.
Особым почитанием и в то же время некоторой таинственностью
окружалась в старом осетинском жилище кладовая (къабиц)у пред-
ставлявшая собой глухое помещение с небольшим световым отвер-
стием в стене. Она располагалась обычно рядом с хадзаром и сооб-
щалась с ним низкой дверью. В старину у горцев кладовой нередко
служил нижний этаж боевой башни. Это объяснялось тем, что в кла-
довой хранились все продукты питания семьи: зерно в различных
плетеных корзинах (къуту), обмазанных глиной, мука в кожаных меш-
ках (къаша), сыр в больших деревянных сосудах (гарз), топленое
масло в деревянных долбленых ведрах и чашках, хмельные напитки
(арака, пиво) в глиняных кувшинах, туши копченого мяса и т. д.
Всеми продуктами распоряжалась только старшая женщина (афсин),
обычно жена главы семьи, у которой хранились ключи от кладовой.
Доступ туда мужчинам был категорически запрещен; женщины же
имели право войти туда только с разрешения афсин.
Рассказывают, что однажды к тагаурским осетинам обратился
один кабардинский князь, предлагавший своего скакуна тому, кто по-
кажет ему кладовую, но никто не согласился. Всякое вмешательство
в дела афсин по части расходов продуктов питания строго осужда-
лось общественным мнением. Несомненно, все это объясняется сохра-
нением пережитков матриархата в осетинском быту и является отра-
* Исключение составляют некоторые горские племена Грузии, в частности сваны,
у которых бытует такое же почитание очага, как и у осетин, что объясняется, по-ви-
димому, давними историческими связями этих народов [426; 14, стр. 291—308].
151
жением того отдаленного периода, когда главенствующее положение
в семье и хозяйственной жизни принадлежало женщине. В наши дни
кладовая, как отдельное помещение для хранения продуктов семьи,
продолжает существовать; не исчезли и связанные с ней традиции
в отношении хозяйки дома, которая по-прежнему распределяет съест-
ные припасы.
Развитие семьи и ее увеличение вызвали необходимость строить
новые жилые помещения, главным образом для новобрачных. Таким
помещением у осетин служила отдельная комната (уат), которая на-
ряду с кунацкой (уазагдон) обычно пристраивалась рядом с хадза-
ром. Появление уата относится, несомненно, к периоду зарождения
у предков осетин малых семей и выделения их из общего коллекти-
ва*. Подтверждением этого может служить и существующая до сих
пор у осетин традиция, по которой каждая брачная пара должна
иметь свое отдельное помещение. «Молодой человек, задумав женить-
ся,— отмечает С. В. Кокиев, — должен предварительно себя обеспе-
чить помещением, иначе ему жены не дадут ее родственники» [206,
стр. 77].
Осетин, не имевший своего жилища, назывался оскорбительным»
кличками — анахадзар, дзагъал (бездомный, бродяга). Такой человек
не пользовался уважением и не мог рассчитывать найти себе жену.
До революции далеко не все осетины имели возможность строить эти
помещения.
В результате пристройки к хадзару новых жилых помещений из-
менялся и план всего жилого дома. Пристройки делались в зависимо-
сти от рельефа местности. В прошлом в высокогорных районах, где
земельная проблема была особенно острой, практиковалась, главным
образом с целью экономии пахотной земли, вертикальная застройка.
На равнине же пристройки делались в горизонтальном плане. Строи-
тельный материал также зависел от природных условий. Туальцы
строили дома из камня, который добывали на месте; лес, необходи-
мый для балок, доставляли из Южной Осетии [290, стр. 177; 429]. Ме-
стный камень широко используется по-прежнему почти во всех гор-
ных лесистых районах для строительства первого этажа, на котором
воздвигается второй этаж с рублеными или плетенными из прутьев,
стенами.
Исключительно важное значение имело появление во второй по-
ловине XIX в. жженого кирпича и в начале XX в.— сырцового кир-
пича **. Первые заводы по производству кирпича и черепицы были
открыты во второй половине XIX в. в г. Владикавказе. Позднее за-
воды г акже открылись и в некоторых селах (Заманкул, Старый Ба-
такаюр^, Кадгарон и др.) равнинной полосы Северной Осетии. В на-
стоящее время наличие у многих колхозов и совхозов кирпичных за-
водов, а также крупных государственных комбинатов по производству
кирпича, черепицы, шифера и пр. дало возможность строить в основ-
ном только кирпичные дома.
Анализ этнографического материала позволяет выявить у север-
ных осетин, живущих на равнине, основные типы жилища, прошед-
шие в своем развитии определенный исторический путь.
* Как полагает В. И. Абаев, этимологически уат восходит к древнеиранскому пе-
риоду, что говорит о бытовании его у скифо-сарматов и алан (сообщено в личной
беседе).
** Заметим, что жженый и сырцовый кирпич, по данным раскопок Змейского алан-
ского городища, уже был широко известен предкам осетин в средние века [367,.
стр. 48—66].'
152
Одним из наиболее древних типов является турлучный дом — из
прутьев (кауын хадзар) и из дерева (хъадын хадзар). Такое жилище
строилось обычно из двух комнат с сенями (тыргъ), причем главное
жилое помещение отводилось под хадзар. Вторая комната считалась
гостиной. На одной стороне дома, обычно обращенной во двор, остав-
ляли отверстия для окон и дверей: окна делали маленькими, на раму
натягивали бычий пузырь; двери были низкие, одностворчатые из тол-
стых дубовых досок. Потолком служила внутренняя сторона крыши,
пол оставался земляным. Дом обмазывался с обеих сторон глиной
и выбеливался. Он имел двускатную крышу, крытую соломой или
камышом.
По мере разрастания семьи к этому дому пристраивались новые
комнаты для каждого женатого члена неразделенной большой семьи.
В результате у осетин образовался новый тип жилища — длинный
прямоугольный дом (даргъ хадзар), состоявший обычно не менее чем
из 3—5 комнат с отдельными выходами на террасу (тыргъ). Главное
жилое помещение по-прежнему составлял хадзар.
Во второй половине XIX в. у осетин возник еще один тип жили-
ща— квадратный дом (урыссаг хадзар — русский дом), располагав-
шийся обычно фасадом к улице. Этот тип жилища был занесен на
Северный Кавказ русскими переселенцами, но в нем отразились и
национальные особенности — хадзар обычно делали по площади на-
много больше других комнат, и он оставался центральным поме-
щением.
Во второй половине XIX в. произошли глубокие изменения зо
всем жизненном укладе осетин, что нашло отражение и в изменении
их жилища.
Появился фундамент, что явно способствовало улучшению сани-
тарно-гигиенических условий жилья, особенно в болотистых местах,
и изменению планировки дома.
Появление нового строительного материала (жженого и сырцо-
вого кирпича, черепицы) позволило, особенно богатым крестьянам,
строить во дворе вместо прежнего длинного дома столько отдельных
построек, сколько было женатых членов семьи [206, стр. 78; 82]. Кры-
ши стали крыть черепицей.
Наблюдения дореволюционных авторов совпадают с данными,
собранными автором во многих селах равнинной Осетии. Эти мате-
риалы свидетельствуют о наличии здесь большого количества пост-
роек, почти не отличающихся по своему облику от городских. Тем
не менее еще в первые годы Советской власти в равнинных селах на-
считывалось немало старых турлучных и саманных домов, покрытых
соломой и камышом, сохранявших нередко и очажное отопление.
Отличительной чертой двора равнинных осетин являлось нали-
чие кунацкой (уазагдон), состоявшей из одной комнаты и распола-
гавшейся, как и у адыгов, вдали от жилых построек, ближе к улице.
По словам С. В. Кокиева, кунацкая предназначалась специально для
гостей, которые могли «заезжать туда во всякое время дня и ночи, не
спрашивая ничьего на то разрешения» [206, стр. 78; 278]. Здесь нахо-
дились кровать, скамейка, таз и кувшин; у осетин-мусульман, кроме
того, — оленья или козья шкура для совершения намаза.
В начале XIX в. в связи с увеличением количества жилых по-
строек во дворе кунацкая стала размещаться в одной из комнат жи-
лого дома.
Совершенно по-другому развивалось жилище у южных осетин,
поселившихся в предгорьях на землях грузинских князей. Боясь, что
15а
-^2ч-
ш
1
1 1
Типы жилища Кударского ущелья (пос. Кваиси)
Тип жилища Кобинской котловины (сел. Окрокана; фото 1970 г.)
крестьяне могут стать хозяевами арендованных ими участков, князья
не разрешали им строить обычные дома. В результате этого южным
осетинам, как и их соседям — горским грузинским поселенцам, при-
ходилось жить главным образом в полуподземных постройках (нык-
канд). Это было продолговатое помещение, разделенное перегородкой
на две половины, с отдельными выходами. В одной из них распола-
галась семья, другая отводилась под хлев. Помещение отапливалось
очагом, расположенным в центре; дым выходил через небольшое от-
верстие в плоской крыше, которое служило и источником света. Ука-
занный тип жилища, как отмечалось выше, имеет близкие аналогии
со скифскими жилищами — ямами, часто обнаруживаемыми археоло-
гами в скифских поселениях на юге страны [448].
Для обогрева жилища и приготовления пищи осетинам служил не
только очаг. Наряду с древним очагом у предков осетин существовал
тандыр*, остатки которого найдены в Змейском аланском городище.
Несомненно, что он был занесен сюда из Закавказья или из Средней
Азии предками осетин [121].
Кроме того, у осетин, живших в селах Ардон, Кадгарон и Дигора,
довольно часто встречалась большая русская печь с лежанкой, заим-
ствованная ими у русских казаков. В конце XIX в. широко распро-
странилась также и русская железная печь (пец), которая обычно
ставилась не в хадзаре, где находился по-прежнему очаг, а в комна-
тах брачных пар. В это же время в предгорной полосе Южной Осе-
тии большое распространение получила грузинская печь наподобие
тандыра, именуемая у осетин турно.
* Тандыр — своеобразная печь, используемая для выпечки хлеба; широко известна
а Закавказье, Средней и Передней Азии.
155
Таким образом, в XIX в. у предгорных и равнинных осетин су-
ществовало несколько видов печей, заимствованных у соседей, в го
время как в высокогорных районах по-прежнему господствовал
очаг [265].
Для освещения служила лучина (назы цырагъ), заготовлявшаяся
в определенных местах горной Осетии. Например, многие горные и
равнинные селения снабжались лучинами Цейского и Кударского»
ущелий. Лучины ставились в подсвечники (цырагъдаран) [321,
стр. 154] около очага так, чтобы свет равномерно распределялся по-
всему помещению. В больших патриархальных семьях лучину нередко-
держал подросток, или самая младшая невестка, или молодой зять.
Появление керосиновой лампы в Осетии относится только к 80-м
годам XIX в. Но многие жители Южной Осетии еще до этого поль-
зовались для освещения нефтью, доставлявшейся сюда в бурдюках
купцами из Баку.
Внутреннее убранство горных жилищ отличалось от равнинных,,
так как, находясь в более благоприятных географических условиях
и ближе к городскому населению, равнинные осетины внесли много
нового в обстановку своего жилища [321, стр. 144]. Наряду с малень-
ким круглым осетинским столиком на трех ножках, деревянной тах~
той и креслом здесь в богатых домах появились уже в 70—80-х годах.
XIX в. фабричные столы, стулья, диваны, полированные шкафы
и т. д. [100].
Вся парадная мебель и ценные старинные реликвии семьи обыч-
но размещались в гостиной. Стены этого помещения у равнинных
осетин завешивали войлоками, украшенными орнаментом, коврами, а
у горных осетин — большей частью оленьими, медвежьими, козьими
шкурами.
В отличие от уата убранство хадзара было более скромным, при-
чем вся мебель здесь находилась на мужской половине, куда жен-
щины даже не входили. На стенах мужской половины хадзара часто
можно было видеть старинное оружие — пистолеты, шашки, турьи или
оленьи рога, а на центральном большом столбе хадзара — бурки, баш-
лыки, седла и т. д. На женской половине не полагалось мебели, кроме
одной кожаной подушки, набитой шерстью и предназначавшейся для-
старшей женщины — афсин. Вся домашняя утварь и предметы до-
машнего обихода располагались на женской стороне. Здесь же на-
ходились у горцев ткацкий станок, большие деревянные сосуды для
ппиготовления сыра и других молочных продуктов.
Постельные принадлежности, состоявшие из шерстяных матрацев
и одеял, больших пуховых подушек, прямоугольных и круглых, обши-
тых фабричными тканями, складывали на кровати особым образом.
При каждом доме был двор (карт), который в горных районах
занимал небольшую площадку, огороженную каменным забором, а в
равнинной полосе, как и у абхазцев, адыгов, ингушей и чеченцев, до-
стигал довольно больших размеров [157, стр. 304; 280, т. I, стр. 164—
165, 382]. Помимо жилых построек по обеим сторонам двора распо-
лагались сараи, навесы и кукурузные сапетки.
Под навесами хранили домашнюю утварь, транспортные средства,
сельскохозяйственные орудия и т. д. Сарай же летом служил кухней.
Двор был отделен от усадьбы плетеным или деревянным забором
(быру) [100]. Вдали от двора на усадьбе строились скотные помеще-
ния, летние и зимние стоянки, огороженные плетеными заборами, на-
весы для хранения кормов и т. д,
В конце XIX в. во хмногих равнинных селах весь двор и усадьбу
\56
Тип жилища сел. Даргавс (фото 1958 г.)
•стали обносить высоким забором из булыжников, скрепленных изве-
стковым раствором (дурын быру). Тогда же появились и большие го-
родские парадные ворота (кулдуар).
Таким образом, уже до революции в равнинных селах Осетии
имелось большое количество жилых построек городского типа, при-
надлежавших не только кулакам, но и менее состоятельным крестья-
нам и сохранившихся до настоящего времени. К таким селам можно
отнести, например, Ольгинское, Эмаус, Кадгарон, Брут, Эльхотово и
др., где, по данным хозяйственных книг, относящихся к нашим дням,
подавляющее большинство домов, построенных до Советской власти,
принадлежало к указанному выше типу.
Изменения, которые начали происходить в жилище осетин уже
в первые годы Советской власти, сопровождались, как говорилось,
одновременно массовым переселением горцев на равнину и образо-
ванием там больших сел. Вначале многие переселенцы могли строить
лишь турлучные дома, покрытые соломой. Только после победы кол-
хозного строя началось широкое жилищное строительство в осетин-
ской деревне. В строительстве жилищ колхозникам большую помощь
оказывало государство путем предоставления им кредитов, долгосроч-
ных ссуд, а также строительного материала (лес, кирпич, черепица,
шифер и пр.) по твердой цене. Весьма важную роль в этом сыграла
и организация во многих колхозах кирпичных и черепичных заводов.
Помощь колхозам проявлялась не только в снабжении колхозников
материалами, но и в строительстве жилищ для инвалидов, вдов, осу-
ществляемом силами колхозных строительных бригад. Отметим так-
же, что большую помощь в строительстве жилища горским переселен-
цам оказывали помимо равнинных осетин русские и грузинские масте-
ра. Обычно русские строили фундамент, возводили стены, грузины-
157
рачинцы заготовляли большей частью сами же лес и делали стропи-
ла, двери, рамы, ставни, потолки и полы. В послевоенный период еще
шире развернулось жилищное строительство во всех селах равнинной^
и предгорной Осетии, что объясняется отчасти притоком новых пере-
селенцев с гор. С 1957 по 1958 г., например, в сел. Брут было построе-
но 60 домов, Эльхотове — 50, Кадгароне — 45 и т. д.
Наиболее распространенным типом жилища осетин повсеместно»
является квадратный дом, состоящий из нескольких смежных комнат,,
остекленной веранды или открытой террасы. Дом ставится вдоль ули-
цы на высоком фундаменте (80—90 см), иногда с полуподвалом для
хозяйственных целей. Стены его делаются из жженого, реже из сыр-
цового кирпича и дерева. Он имеет четырехскатную крышу, крытую
черепицей, шифером (реже железом или дранкой), и обычно крылечка
у парадного входа. Иногда такой дом строится из двух этажей, при-
чем по традиции, идущей от прежнего горского жилища, все парад-
ные комнаты (уат) располагаются во втором этаже, а остальные жи-
лые помещения, в том числе хадзар, находятся в нижнем этаже, где
•и проходит в основном жизнь семьи, особенно в зимнее время. Дом
штукатурится изнутри, а если он не имеет кирпичной облицовки, то»
и снаружи, и белится известью; все комнаты имеют дощатые потолки
и полы, за исключением хадзара, где пол часто бывает по-прежнему-
земляной; двери и переплеты окон, ставни, балюстрады веранды по-
крываются масляной краской голубого или зеленого цвета.
Наряду с квадратным домом, совершенно не отличающимся ог
жилища городского типа, распространен, особенно у северных осетин,,
и другой тип застройки, когда жилые постройки расположены под
одной крышей с сараем. Такое жилище, хорошо известное на равнине
и в прошлом, имеет 2—3 комнаты, одна из которых хадзар, с отдель-
ными выходами на открытую террасу или остекленную веранду, и са-
рай, часто используемый как летняя кухня. Однако в настоящее вре-
мя этот тип жилища постепенно вытесняется квадратным домом.
С исчезновением у осетин больших семей отпала надобность строить
и длинные многокомнатные дома. Характерной чертой современного-
жилища осетин-мусульман является то, что прежде глухая стена до-
ма, обращенная к улице, теперь имеет окна. Во многих случаях дом:
возводится в глубине двора и обращен фасадом к улице.
Современное жилище горной Осетии характеризуется двумя основ-
ными типами, прошедшими в своем развитии также определенный
исторический путь. К первому относится двухэтажный дом, распро-
страненный преимущественно в высокогорных и отчасти в горных ле-
систых районах, что объясняется обилием строительного материала,
а в прошлом, кроме этого, стремлением сэкономить землю для посе-
ва. В лесистых местах первый этаж такого дома воздвигался из кам-
ня, а второй — из дерева или плетеных прутьев; стены его обмазаны
глиной с обеих сторон и побелены изнутри. В безлесных районах дом
строился целиком из камня.
В прошлом ввиду большой скученности при жилом комплексе
дворов не было. Выход вел из второго этажа дома через крышу со-
седнего дома, откуда по внешней каменной лестнице можно было
спуститься на улицу. Одним из главных недостатков этого жилища
было то, что во время сильных и продолжительных морозов, особенно
часто бывающих в высокогорных районах, семья переходила жить на
время в первый этаж, располагаясь рядом со скотом в отдельном от-.
гороженном помещении.
В настоящее время планировка такого дома существенно изме-
158
а
I V о о о а
Типы жилища:
а) сел. Рук (Южная Осетия); б) жилище большой семьи (г. Беслан); в) современное
жилище, сел. Хумаллаг (Северная Осетия)
нилась. Теперь он состоит только из жилых помещений, имеет балкон
или веранду на втором этаже и двор. Однако в планировке дома со-
хранился и ряд традиционных черт: хадзар по-прежнему делается
больше по размеру и к нему обязательно пристраивается кабис. Изо-
ляция скотных помещений от дома и возведение их вдали от него
явились наиболее важным моментом в развитии горского жилища
осетин, создавшим нормальные санитарно-гигиенические условия.
Второй тип жилища представляет собой одноэтажный каменный
или деревянный дом, состоящий из общей большой кухни, нескольких
комнат для членов семьи и гостиной, расположенных часто под одной
крышей и в один ряд, с отдельными выходами на террасу, тянущуюся
по всей длине дома. К дому примыкают хозяйственные постройки,
а иногда и приусадебный участок. Этот тип дома наиболее распро-
странен в низменных районах горной Осетии. До революции такие
дома были только у очень богатых людей.
Большим достижением в строительстве жилища горных районов
является замена в ряде мест Северной и Центральной Осетии и почти
повсеместно в Южной плоской земляной крыши четырехскатной, кры-
той черепицей, шифером, железом или дранкой (последняя получила
распространение исключительно в Южной Осетии). Эта замена, на-
чавшаяся еще до коллективизации, избавила горцев от ухода за зем-
ляной крышей и обеспечила прочность жилых построек. Во многих
высокогорных селах Южной Осетии крыши строят с крутым скатом,
чтобы облегчить сползание снега, особенно после сильных снегопадов.
Дома с земляными крышами строятся в основном в селах Централь-
ной и Северной Осетии, а также в верховьях Ксани и Арагви. Харак-
терно, что здесь сохраняются традициойные методы и приемы при
сооружении стен, строительстве крыши, во внутреннем убранстве
и т. д. Как прежде, при кладке стен между камнями засыпают вместо
цемента землю и щебень. Земляная крыша ставится с небольшим
наклоном для стока воды. Процесс сооружения такой крыши сле-
дующий: сначала укладывают несколько продольных и поперечных
балок, затем на них настилают хворост, солому и все покрывают зем-
лей или, что считается лучше, глиной, которую утрамбовывают.
В прошлом вся крыша главного помещения — хадзара покоилась в
основном на одной центральной балке (астауыккаг ахараг), которая,
в свою очередь, опиралась в центре на огромный сголб (астауыккаг
саджындз), поддерживающий, таким образом, все перекрытие. В этих
домах стены нередко возводятся выше крыши, с тем чтобы создать
открытую площадку, которую используют для просушки зерна, шер-
сти, а также для отдыха.
Старое горское жилище осетин не знало, за редким исключением,
дощатых потолка и пола. Вместо окон оставляли в стене маленькие
отверстия, закрывавшиеся внутренними ставнями из каменных плит
или досок; во многих случаях окном служило дымоходное отверстие
на крыше (эрдо). Входы были настолько низки, что приходилось на-
гибаться, чтобы войти в помещение. Дверью служила толстая дубовая
доска, которая закрывалась своеобразным осетинским замком (ирои
гуыдыр).
Хотя уже в начале XX в. в некоторых горных селах появились
чугунные и жестяные русские печи, очаг, располагавшийся большей
частью в центре хадзара, оставался до недавнего времени главным
источником тепла. В нем летом и зимой поддерживался огонь. В Юж-
ной Осетии, например, для этой цели в очаг одно за другим подкла-
дывали бревна колоссальных размеров. Отличительная черта осетин-
160
Тип старого жилища, сел. Эльхотово (фото 1969 г.)
ского очага заключалась в том, что он выполнял две основные функ-
ции: хозяйственную и религиозную. Над очагом спускалась цепь с
крючком на конце, на котором висел котел (аг) для варки пищи или
четырехугольная каменная или железная плита для обжарки лепешек.
В советское время была проведена коренная перестройка всего
жилища горных осетин на современный лад: во всех жилых помеще-
ниях появились большие окна, двери преимущественно городского ти-
па, а в комнатах женатых членов семьи нередко делают дощатые
полы и потолки. Наряду с перестройкой старых домов повсюду нача-
лось строительство новых, в том числе двухэтажных, отличающихся
городской планировкой. Наибольший размах новое жилищное строи-
тельство получило во многих горных селах Южной Осетии. Особенно
выделяется в этом отношении Кударское ущелье, где жители с откры-
тием Кваисийского рудника получили широкие материальные возмож-
ности для строительства новых, преимущественно одноэтажных, дере-
вянных домов с четырехскатными крышами, крытыми шифером или
дранкой. Такой дом обычно состоит из нескольких комнат современ-
ного типа, оштукатуренных или окленных обоями, с высокими дверя-
ми и большими окнами, закрывающимися двустворчатыми ставнями,
имеет остекленную веранду и паровое отопление. Жилище подобного
типа встречается и в других районах Южной Осетии, что говорит о
высоком уровне материального благосостояния колхозников.
Большие изменения произошли и в использовании жилых поме-
щений. Наличие отдельных комнат почти для каждого взрослого чле-
на семьи дало возможность использовать хадзар только как кухню.
Лучшая комната в доме отводится под гостиную.
Особое внимание обращает на себя городское убранство комнат,
покупные железные или никелированные кровати, фабричные столы,
стулья, шифоньеры, стенные зеркала, диваны, ковры. Среди этих
11 Осетины
161
Светильник — цырагъдаран (а) и надочажная цепь — рахыс (б)
предметов нередко встречаются и изделия осетинских мастеров, в ча-
стности диваны, спинки которых покрыты красивым резным орнамен-
том. Проще всего обставлен хадзар, где сохранились традиционные
черты убранства: на мужской половине вдоль стены стоит длинный
стол, за которым обедает теперь вся семья; предметы домашнего оби-
хода и утварь выставляются обычно на женской половине.
Произошли довольно большие изменения в отоплении жилищ.
Наблюдается повсеместное распространение печи с плитой (вместо
очага и почти исчезнувшей из быта осетин русской железной печки),
появляется также голландка, применяемая часто в домах квадратной
планировки для отопления смежных комнат. Наряду с этим летом
используются времянки (сардыгон пец), устраиваемые часто в сараях
и реже под навесами во дворе для выпечки хлеба и приготовления
пищи.
Важным событием в жизни осетин явилась электрификация кол-
хозного села, проводившаяся по всей равнинной и предгорной Осетии.
162
Типы заборов (бру)
В домах колхозников появились стиральные машины, холодильники и
другие электроприборы.
Правда, во многих горных районах Южной Осетии и в Централь-
ной Осетии электричество пока не проведено, что является большим
препятствием на пути хозяйственного и культурного развития горцев.
После организации колхозов и обобществления скота отпала не-
обходимость строить во дворах многочисленные помещения для скота.
Однако во дворе по-прежнему можно часто встретить крытое строе-
ние; часто там хранят кукурузные початки. Кроме сарая, во дворе
расположены еще некоторые хозяйственные помещения.
Двор и усадьба обносятся по-прежнему плетеным, деревянным
и реже каменным забором. Обычно имеются большие деревянные во-
рота с калиткой, покрашенные масляной краской красного цвета и
навешенные на массивные столбы из жженого кирпича.
11* 163
Сел. Иристон (ныне г. Беслан)
Пища
Специфические особенности материальной культуры осетин ярко
проявляются в их национальной пище. Однако она имеет сходные
черты и с пищей соседних народов Кавказа, что свидетельствует об
их тесном и давнем общении. Некоторые традиционные блюда и на-
питки подтверждают этническую преемственность осетин с аланами и
скифами, а также их связи с древним кавказским населением*.
Характер пищи осетин определялся их хозяйственной деятельно-
стью, природными и географическими условиями.
Приготовлением пищи, начиная от хлеба и кончая национальны-
ми напитками, занимались исключительно женщины. Одно из глав-
ных мест в пищевом рационе осетин занимает хлеб, выпекавшийся в
прошлом в горах, особенно в высокогорных районах, почти исключи-
тельно из ячменя. По-видимому, именно об этих районах писал Янов-
ский, отмечавший в начале XIX в., что осетины делают хлеб «из
ячменной муки на воде, без соли, в виде тоненьких лепешек, которые
пекут в золе; пшеницу же сберегают для праздников, и особенно для
поминок по умершим» [290, стр. 206].
Во второй половине XIX в. наряду с просом и пшеницей большое
распространение в Осетии получила кукуруза, из которой выпекали
хлеб жители не только равнинной полосы, но и горных районов.
По свидетельству А. Ардасенова, в этот период у равнинных осе-
тин «главнейшею пищею сделался сухой кукурузный или просяной чу-
рек» [82]. Тогда же получает распространение способ приготовления
хлеба из кислого теста, который был перенят у кавказских народов
* Скифо-сармато-аланские элементы уалибых (пирог с сыром), фыджын (пирог
с мясом); древнекавказские: карзын, зул (хлеб), хару, зарна (различные каши) и т. д.
[9, стр. 395, 584; 14, сгр. 279, 298, 312, 575]
164
(грузин, адыгов, кумыков), живущих на равнине, и у русских. Вы-
печка хлеба у осетин производилась ежедневно, а часто и два раза
в день — утром и вечером. Хлеб пекли следующим образом: замеши-
вали на воде крутое тесто, делали лепешки, которые подрумянивали
на горячих углях или на специально подвешенных на очажной цепи
жаровнях. Затем приготовленную таким образом кукурузную (нарг-
хоры кардзын), пшеничную (дзул) или ячменную лепешку (хъабархо-
ры кардзын) зарывали в горячую золу очага. Впоследствии хлеб стали
выпекать в печах.
В настоящее время хлеб выпекают преимущественно из кислого те-
ста. Однако наряду с таким хлебом часто делают еще и пресный из ку-
курузной или пшеничной муки в виде лепешек. Одним из наиболее
любимых и распространенных национальных блюд у осетин является;
пирог с мясом (фыджын), не встречающийся у других кавказских на-
родов, за исключением балкарцев и карачаевцев. У последних он
известен под тем же названием — хычын и был, видимо, унаследован
от алан. Тот факт, что кроме осетин мясной пирог бытует лишь у бал-
карцев и карачаевцев, сформировавшихся на исторической территории
расселения алан, является ярким свидетельством наличия у этих трех
народов общего этнического пласта, каким несомненно был аланский.
Это же подтверждается данными языка. Термин «фыджын» этимологи-
чески восходит к древнеиранскому [14, стр. 279, 298, 312, 575]. В каче-
стве традиционного блюда фыджын особенно принят у жителей Север-
ной и Центральной Осетии, у южных осетин фыджын бытует в основ-
ном в высокогорных районах, в нижней полосе области он почти исчез
под влиянием грузинской кухни. Осетинские пироги с мясом весьма
своеобразного вкуса. Фарш готовится из сырого крупно нарубленного
мяса с добавлением перца, лука и жира. Эта начинка заворачивается
в тесто, и в центре пирога оставляется небольшое отверстие для выхода
пара от мяса, которое, таким образом, печется в своем соку. Пироги с
мясом пекутся для гостей, свадеб и различных пиров, но не для по-
минок.
Любимым блюдом осетин являются также пироги с сыром (хабиз-
джын, уалибых), приготовляемые из малосоленого сыра. Пироги с сы-
ром часто пекут на коровьем масле в виде тонких лепешек (сойфых)*
Кроме того, осетины часто едят пироги с самой разнообразной начин-
кой— из фасоли (хъадурджын), зеленых листьев свеклы (цахараджын)\
тыквы (насджын), капусты (къабускъаджын), картофеля (картоф-
джын) и т. д. Некоторые из этих пирогов, в частности с сыром, извест-
ны и соседним кавказским народам — адыгам, чеченцам, ингушам и др.
Однако здесь они не имеют такого распространения, как у осетин.
Мука (кукурузная, просяная и пр.) используется также для при-
готовления каши и супов различных видов, делающихся обычно на мо-
локе. В дореволюционное время в горах большое распространение име-
ли, главным образом среди бедняков, блюда бламыхъ, хомыс и къалуа,
приготовлявшиеся из овсяной муки. При приготовлении этих блюд овес
варился в зернах, затем вылущивался и перемалывался. Мука эта про-
сеивалась. «В первом случае (бламыхъ.— Б. К),— пишет К. Хетагу-
ров, — в одну половину деревянной чашки кладется мука, в другую —
наливается квас; чашка снабжается ложкой; каждому предоставляется
полная свобода разбавлять „бламыхъ*4 по своему вкусу. Комок липкого
теста из тех же составных частей, предварительно мятый, идет в пищу
под названием „хомыс". Такое же тесто, только более густое, рассып-
чатое, составляет третье блюдо „къалуа"» {411, стр. 329].
Большое распространение имели и имеют молочные продукты: сыр,
16&
масло, творог, кефир и пр., являющиеся повседневной пищей осетин.
В прошлом, когда скотоводство в горах было единственной отраслью
хозяйства, молочные продукты преобладали над остальными. Наиболее
распространенным из молочных продуктов является овечий сыр (217,
стр. 43]. Он подается к столу в качестве закуски, с ним делают пиро-
ги, а также наиболее любимое национальное блюдо осетин — дзыкка,
не встречающееся у соседних народов. Дзыкка готовится следующим
образом: в чугунный котелок наливают немного сыворотки и ставят
на огонь; когда она нагрелась, в нее кладут размятый малосоленый или
соленый сыр н нагревают; когда растопленный сыр превращается в ка-
шицу, его заправляют небольшим количеством пшеничной муки и ва-
рят, непрерывно помешивая до тех пор, пока сверху густой сырной мас-
сы не показывается масло.
Сыр делается и из коровьего молока, однако по своим качествам
такой сыр намного хуже овечьего. Поэтому из коровьего молока чаще
всего делают топленое масло (царе). В предгорных районах Южной
Осетии делают кислое молоко наподобие грузинского мацони.
Мясная пища употребляется реже, чем молочная. Мясо (баранину,
говядину, птицу) варят, жарят, а на зиму коптят и вялят. В прошлом
мясо иногда коптили в дыму горящей сухой крапивы над очагом, что
придавало ему особый вкус. Любимым блюдом осетин, как и других
горцев, является шашлык (физонаг). О глубокой древности (14, стр. 58]
этого блюда у осетин говорит и его ритуальность. Любое семейное тор-
жество не может начаться пока не будет подан к столу физонаг. Обыч-
но его готовят из сердца, печени, легких, обжаренных на вертеле. В на-
стоящее время из мяса приготавливаются самые различные блюда: су-
пы, борщи, котлеты, биточки и пр. В предгорных районах Южной Осе-
тии часто готовят грузинские национальные блюда — сациви, чехомбили,
харчо и др.
Из мяса домашней птицы готовится национальное блюдо лывжа,
заимствованное, по-видимому, у адыгов, о чем говорит его название
(кабард. кетлыбжье, адыг. четлыбжь). Это блюдо особенно распростра-
нено у равнинных осетин, разводящих издавна в большом количестве
различную домашнюю птицу. В горах из-за сурового климата и от-
сутствия корма птицеводство не получило развития.
Важное место в питании осетин занимают овощи: лук, чеснок, че-
ремша, знакомые горцам с древнейших времен и имевшие самое широ-
кое распространение по всей Осетии. Характерно, что начиная с 1966 г.
Северо-Осетинское консервное объединение изготовляет ежегодно более
100 тыс. банок консервированной черемши и отправляет их в северные
районы страны. Этот дикий лук, собираемый ранней весной, богат ви-
тамином С и очень полезен. Маринованную черемшу добавляют в ка-
честве гарнира к мясным и рыбным блюдам, к холодным закускам; она
хорошо возбуждает аппетит.
Со второй половины XIX в. в предгорной и равнинной полосе Осе-
тии вошли в употребление картофель, капуста, помидоры, свекла. Что
касается высокогорных районов, то овощи (бобы, горох, картофель) в
этот период поступают сюда, по словам К. Хетагурова, преимуществен-
но из Грузии [411, стр. 329]. Овощеводство получило здесь развитие
только после коллективизации. В настоящее время в большом количе-
стве употребляются все овощи как в горах, так и на равнине. Овощи
идут в качестве приправы, их едят в свежем виде и солят. Широко рас-
пространен у осетин рассол (цахдон), приготовляемый из особых трав
на молоке и отличающийся очень острым и приятным вкусом.
Своеобразны и некоторые национальные напитки осетин, не встре-
166
Предметы хозяйственной утвари:
а — шумовка (канчыри); б, в — вилки для выемки мяса из
котла (фыдисан); г — вертел (уахст); д—крюк для подвеши-
вания мяса; е — лопаточка для соскабливания теста со стенок
корыта (арынгхафан); ж — щипцы для углей (артысан)
чающиеся у народов Северного Кавказа, в частности пиво (баганы) и
исчезнувший из употребления хмельной напиток ронг. Оба эти напитка,
как проследил В. И. Абаев, принадлежат к древнейшим напиткам.
На Кавказ они были занесены ираноязычными предками осетин [9,
стр. 339—353] и распространились также среди некоторых соседних
кавказских народов. Это подтверждается данными языкознания, пись-
менных источников, этнографии и фольклора. Достаточно отметить, что
упоминание о пиве и ронге встречается только в осетинской националь-
ной версии нартского эпоса *. Точка зрения В. И. Абаева подкрепляется
* Согласно сказаниям эпоса, пиво изобретено знаменитой нартской героиней Сата-
ной; ему посвящается целое сказание «Как появилось пиво> [291, стр. 68].
167
Приготовление пива (а); черпаки для пива (б); котлы для
варки пива (в)
этнографическими данными, указывающими на восприятие культуры
пива от алан-осетин некоторыми их соседями, в том числе балкарцами
и карачаевцами. По сведениям наших информаторов, у последних на-
равне с осетинами имелись до недавнего времени большие медные пи-
воваренные котлы, различные деревянные пивные бокалы, а также ряд
общих с осетинами терминов, например хумаллаг (хмель) и др., явно
иранского происхождения.
Можно полагать, что у алан бытовал и ронг: готовили его из меда.
Исчезновение ронга из быта осетин относится к послемонгольскому пе-
риоду и было вызвано, несомненно, упадком пчеловодства. Однако и в
XIX в., ло народным преданиям, ронг кое-где еще приготовлялся у
равнинных осетин, занимавшихся пчеловодством.
168
Пивоваренный котел (Южная Осетия)
Но зато пиво, называвшееся у алан алутон, до сих пор нз утра-
тило у осетин своего значения. В настоящее время на Северном Кав-
казе пиво приготовляется только одними осетинами. В связи с процес-
сом приготовления пива у осетин появились огромные медные котлы
(циаджинаг) и много другой специальной домашней утвари, в том числе
различные деревянные бокалы и турьи рога*. Переселяясь в районы
Грузии и Северного Кавказа, осетины распространяли этот напиток
среди других народов Кавказа. Ьо время экспедиции мы неоднократно
* В известных осетинских святилищах (Реком. Дзвгис, Уастырджи, Хуцауы
дзуар и др.) хранились постоянно огромные медные котлы конусообразной формы для
варки пива, о чем неоднократно упоминали путешественники [106, стр. 448].
169
иаолюдали, как мохевцы, мтиульцы и пшавы обращались за помощью
при приготовлении пива к своим соседям — осетинам, считая их луч-
шими мастерами этого дела. Культура пива, занесенная из Осетии,
имела некоторое распространение и у ингушей, и у чеченцев до приня-
тия ими ислама. Об этом свидетельствует, например, наличие у них в
прошлом в ряде сел, в частности Джерахского ущелья, больших медных
пивоваренных котлов, подобных осетинским [173; 351, стр. 128]. Обычно
такой котел, изготовлявшийся из медных листов, склепанных медными
же заклепками, ставился в яму, выкопанную у берега реки; в ушки
котла продевали огромный кол, который, опираясь на края ямы, под-
держивал котел.
Пиво, приготовляемое у осетин из ячменя, пшеницы или кукурузы,
отличается исключительно высокими качествами, что неоднократно от-
мечали русские и иностранные путешественники. «Осетинское пиво г(да-
бани),— писал Клапрот,— лучшее во всем Кавказе, и если оно хорошо
сварено, то не уступает английскому портеру. Несколько бутылок этого
пива были посланы князю Потемкину в Петербург, и он нашел его та-
ким превосходным, что велел выписать осетинских пивоваров... Однако
последние не смогли сварить его так же хорошо, как у себя на родине,
и Потемкин велел доставить воду из Осетии в Петербург. Однако пиво
опять оказалось неудачным, и под конец пивовары были отосланы об-
ратно» (452, стр. 593].
Характерно, что грузинские князья Мачабели брали у своих под-
данных южных осетин в качестве подати пиво. Важным свидетельст-
вом популярности осетинского пива является и сообщение французского
путешественника начала XIX в. Гамба, указывающее на то, что осети-
ны привозили пиво в Тбилиси, где продавали «его в обмен на такое
же количество вина» (183, стр. 208—209].
Особенно в большом количестве пиво варилось и варится для сва-
деб, различных пиршеств, поминок.
К национальным напиткам осетин относится также арака — само-
гон (арахъ); арака появилась у них, по-видимому, в послемонгольский
период, доказательством чего служит отсутствие упоминаний об этом
напитке в нартском эпосе. Весьма древним напитком осетин является и
вино (сан), название которого восходит этимологически к скифской
эпохе.
Судя по данным письменных источников, виноградарство занима-
ло, по-видимому, значительное место в хозяйстве древних ираноязыч-
ных племен — земледельцев, живших в Причерноморье. Производимое
ими вино в большом количестве шло не только для собственного по-
требления, но и на экспорт — в Грецию. Насколько широко был рас-
пространен этот напиток в древности мы видим из описания греческих
авторов, подчеркивающих даже разную манеру употребления вина ски-
фами и греками. По их словам, скифы пили чистое вино, в то время
как греки разбавляли его водой [245, № 2, 1949, стр. 227, 290]. Обосно-
вавшись в Центральной части Северного Кавказа, где климатические
условия были менее благоприятны для разведения винограда, пред-
ки осетин, по-видимому, перестали разводить эту культуру. Косвенным
подтверждением этого может служить отсутствие упоминания как само-
го термина «сан» {14, стр. 180], так и напитка (виноградного вина)
в осетинских нартских сказаниях. В то же время слово сан сохранилось
в форме сана в адыгском нартовском эпосе, а вино является здесь
наиболее популярным напитком нартов. Возможно, все это объясняется
этническими связями ираноязычных предков осетин с их соседями —
адыгскими племенами, с которыми они находились в тесном контакте
170
'С глубокой древности. В настоящее время с развитием виноградарства
осетины вновь стали делать вино и в северной части страны.
Как прохладительный напиток осетины широко употребляют, осо-
бенно в 'период сезонных работ, хлебный квас (къуымал).
Наконец, в Осетии множество нарзанных источников. В Трусовском
ущелье в верховьях Терека, например, почти каждое село имеет свой
нарзанный источник (суар); широко известны в этом отношении также
селения Зарамаг, Тиб, Коби, Едыс, Дзау, Багиата и др.
До революции трудящиеся осетины, особенно в горах, питались
очень скудно. Мясо, например, ели редко, главным образом по празд-
никам. К. Хетагуров отмечал, что в Нарской котловине лепешка «из
ячменной, просяной или кукурузной муки, величиной с чайное блюдце,
и до сих пор является главной пищей осетин... Такая лепешка,— про-
должает он далее,— с кусочком сыра и с чашкой сыворотки, хлебного
кваса, а то и просто ключевой воды составляла обыкновенно обед и
ужин взрослого осетина» [411, стр. 328]. Покупные бакалейные и конди-
терские продукты были малодоступны.
В настоящее время благодаря росту материального благосостояния
трудящихся пища стала обильнее и разнообразнее. Развитие многоот-
раслевого общественного хозяйства, расширение связей с городом и с
соседними народами, позволило значительно расширить ассортимент
продуктов питания.
За годы коллективизации питание основной массы населения значи-
тельно улучшилось. В пищевой обиход вошли пшеничный хлеб вместо ку-
курузного и ячменного, овощи, фрукты, а также большое количество раз-
личных покупных продуктов: сахар, бакалейные и кондитерские изде-
лия. Наряду с традиционными пирогами с начинкой из сыра, мяса и т.д.
употребляют покупной хлеб. Летом в пище преобладают молоко и молоч-
ные продукты, овощи, различные съедобные травы и фрукты. В Юж-
ной Осетии приобрели популярность овощные блюда — лобио и аджаб-
сандал, заимствованные у грузин. В зимнее время основное питание со-
ставляют разнообразные мучные и мясные блюда.
В прошлом в большинстве случаев горячую пищу принимали два
раза в день — утром и вечером, причем ужин был более обильным, чем
завтрак. В настоящее время в быт вошло трехразовое горячее питание.
В результате роста культуры сельского населения во многом изме-
нился и порядок приема пищи. В прошлом женщины никогда не сади-
лись есть вместе с мужчинами, а молодые мужчины ели отдельно от
старших. В настоящее время, особенно в небольших семьях, часто едят
все вместе; в основном это наблюдается в Южной Осетии, что объясня-
ется грузинским влиянием.
Семейные и общественные праздники сопровождаются обильным
угощением. Они проводятся с соблюдением старых, традиционных норм
поведения: расположение за столом по старшинству, произнесение то-
стов, речей, передача почетных бокалов и т. д. Сохраняется обычай
класть -перед стариками части жертвенного животного (голову, курдюк
и правую заднюю ляжку и лопатку). Национальные традиции прояв-
ляются также и в том, что на общественные пиршества и свадьбы по-
лагается нести приношение (хуын) — араку, пиво, мясо, курицу или ин-
дейку и нечетное число пирогов (четное число пирогов несут только на
■поминки).
Большое внимание в колхозах обращается на организацию общест-
венного питания в период сезонных работ на полевых станах, на сено-
косных участках, а также на зимних и летних пастбищах. На полевых
станах имеются хорошо оборудованные столовые и кухни, обслуживае-
171
мые специально выделенными женщинами. В передовых колхозах есть*
постоянно действующие столовые.
Национальное своеобразие проявлялось в форме и орнаментации?
домашней утвари, изготовлявшейся в основном из дерева самими гор-
цами. Из дерева делали все виды посуды и предметы домашнего оби-
хода; различных размеров и форм ложки, чашки, блюда, корыта, боль-
шие кадки и т. д. Издавна в Осетию проникает стеклянная и глиняная
посуда, преимущественно из России и Грузии, а также из Дагестана.
Большим спросом пользовалась, например, у жителей Центральной и>
Южной Осетии глиняная посуда (кувшины, чашки, миски) имеретин-
ского производства, а у северных осетин — дагестанского.
Многочисленные находки керамических предметов из аланских ка-
такомб свидетельствуют о большом развитии гончарного производства-
у предков осетин. Однако в последующие века в связи с оттеснением
осетин в горы секрет производства керамической посуды был утерян.
С давних пор известна осетинам и медная посуда. В кобанскую,.
скифо-сарматскую и аланскую эпохи предки осетин широко употребля-
ли медь, бронзу и железо, о чем свидетельствуют данные раскопок
древних могильников.
И теперь в хозяйстве осетин, особенно в горах, нередко встречается4
медная утварь: котлы, тазы, рукомойники. Из меди делали громадные
котлы (саджинаг), употреблявшиеся для варки пива и мяса, чашки,,
чайники и т. д. По свидетельству М. К. Гарданова, в конце XIX в. в.
богатых семьях у равнинных осетин почти вся посуда состояла «из фар-
фора и хрусталя» [100, стр. 185]. Деревянная посуда и предметы домаш-
него обихода больше всего были распространены в районах, покрытых
лесными массивами. Среди предметов, изготовлявшихся из дерева,,
встречаются и такие, которые уходят своими корнями в древнеиран-
ский мир. К ним относятся, например, весьма почитавшийся в быту осе-
тин круглый деревянный столик на трех ножках (фынг) [206, стр. 81],.
широко распространившийся у адыгов, чеченцев, ингушей и других на-
родов Северного Кавказа, а также разнообразные, часто украшенные
резным орнаментом или скульптурными фигурами, деревянные пивные-
бокалы (нуазон). Особым почетом пользуются также большие турьч
и воловьи рога, отделанные часто серебром.
Почти повсюду в домах колхозников встречается кустарная глиня-
ная утварь, приобретаемая главным образом на базарах. Однако в ос-
новном осетины пользуются сейчас алюминиевой, стеклянной и фаянсо-
вой посудой фабричного производства. Наибольшее количество
фабричной утвари и предметов домашнего обихода имеют жители рав-
нинной и предгорной полосы.
Одежда
Национальный костюм осетин, издавна подвергавшийся постепенно-
му изменению и усовершенствованию, сохранялся еще в советское вре-
мя и начал выходить из употребления, в первую очередь у равнинных
осетин, только к началу 40-х годов XX в.
Остановимся на характеристике традиционного костюма осетин я
на происхождении некоторых его элементов.
Этнографический и археологический материал является ценным ис-
точником для выяснения происхождения отдельных, наиболее важных
элементов общекавказского костюма, в частности бешмета,, головного*
убора, обуви (402, ч. I, стр. 85].
172
Головные уборы:
а — шапка (XVIII ъ.)\ б, в, г — папахи (уалдзарм худ, XIX —
XX вв.); д — аланский головной убор (IX—XII вв.)
Осетинская национальная одежда имела много общего с костюмом
горцев Северного Кавказа, что было, видимо, обусловлено общекавказ-
«ской этнической основой и общностью географических условий, но ни-
когда не имела абсолютного сходства, как считало большинство доре-
волюционных авторов [183, стр. 276]. Лишь Клапрот находит некоторые
различия в костюмах у осетин и адыгов: «Одежда осетин похожа на
черкесскую,— пишет он,— но несколько длиннее и сделана с меньшим
вкусом» {452, стр. 85]. Несомненно, что горский костюм, приписывав-
шийся необоснованно многими дореволюционными авторами только
черкесам, создаваясь веками, был широко распространен почти по все-
му Кавказу. В то же время этнографический и археологический мате-
173
риал дает возможность определить в осетинской национальной одежде
наличие инородных элементов, привнесенных в процессе этногенеза на-
рода. К ним следует отнести шапку, бешмет, пояс, шубу, бурку. По мне-
нию В. И. Абаева, их названия восходят к древнеиранскому языку [14,
стр. 53]. Сюда же можно причислить и матерчатые или кожаные полу-
сапожки, являвшиеся необходимой обувью воина и часто встречаемые
в изображениях на скифо-сарматских памятниках [390; 341; 35].
Хозяйственная деятельность осетин в прошлом, географические ус-
ловия, социальные различия, а также влияние соседних народов нала-
гали определенный отпечаток на костюм этого народа.
До присоединения к России одежда осетин, проживавших в труд-
нодоступных горных ущельях, изготовлялась преимущественно из ма-
териала, который производился в их натуральном хозяйстве. Грузин-
ский автор конца XVII в. Вахушти, говоря об Осетии, отмечал:
«В здешней стране нет льна, конопли, хлопка и шелка, чтобы из всего
этого приготовить себе одежду, и потому большая часть овсов (осе-
тин.— Б. /С.) обходится овечьими шкурами...» [77, стр. 143]. Видимо,.
Вахушти дает характеристику одежды широких слоев населения и по-
этому не упоминает ни об изготовлении в Осетии прекрасного домо-
тканого сукна, получившего большое распространение в самой Грузии,
ни о привозе осетинами из Тбилиси, Гори, Кутаиси, а также с Север-
ного Кавказа различных тканей, в том числе шелковых и хлопковых.
Как отмечают путешественники XVIII в., труднодоступные горные пере-
валы Осетии не являлись препятствием для поддержания постоянных
торговых связей с другими районами Кавказа [56]. В середине XVIII в.,
после основания Моздока, в Осетию стали проникать при посредстве
армянских купцов и русские фабричные ткани. В этот период в Осетии
появился, например, русский холст (четан) [460, стр. 56, 155].
Во второй половине XIX в. в связи с развитием капиталистических
отношений в самой Осетии, ростом земледелия и скотоводства основ-
ным материалом для одежды, особенно у равнинных осетин, становят-
ся фабричные ткани. «Горец (так называли всех без исключения осе-
тин, живущих как в горах, так и на равнине.— Б. К.) уже не ограни-
чивается одной парой белья и бешметом,— писал Ардасенов.— Не толь-
ко себя, но и детей и вообще семейство стал одевать гораздо лучше:
рядом с будничным у него можно видеть и чистое, праздничное платье,
которое почти исключительно шьется из покупного материала» [82].
Однако до революции наряду с покупными материалами большим спро-
сом пользовался еще и шерстяной материал собственного производства.
Вся одежда осетин — от головного убора до обуви — изготовлялась
женщинами, среди которых было немало талантливых мастериц.
«Есть между ними,— отмечает Кокиев,— знаменитые швеи и закрой-
щицы, которые способны по одному взгляду издали на талию скроить
черкеску безукоризненно. Отлично умеют они также выкрашивать сук-
на во все цвета» [206, стр. 88].
Одежду шили вручную, особенно в горах, куда швейные машины
стали проникать в конце XIX — начале XX в. Так, по словам 75-лет-
него Леско Брнацева (сел. Тапанхъау), появление первой швейной
машины в Нарском ущелье относится только к 1900 г.
Характерной особенностью национальной осетинской одежды явля-
лось сходство верхнего мужского и женского платьев по покрою и спо-
собу ношения. Сходство это до недавнего прошлого проявлялось в по-
крое бешмета, отчасти в обуви, а в средние века и в головном уборе.
Это свидетельствует, как нам думается, о существовании у предков,
осетин единого костюма, отвечавшего требованиям их военного бытл-:
174
Парадный мужской костюм конца XIX — начала XX в.:
а — вид спереди; б — вид сзади
об этом же говорят и археологические находки, относящиеся к скиф-
ской и аланской эпохам [341, стр. 72].
Национальная мужская одежда осетин состояла из нательнога
белья, шаровар, бешмета, черкески, папахи, самодельной обуви, а так-
же из шубы, бурки и башлыка. На тело надевалась туникообразная
рубашка (хадон) с широкими рукавами, прямым разрезом на груди и
без воротника. Судя по письменным источникам, в XVIII в. ее шили
в горах из привозного холста, реже из белого тонкого домотканого
сукна [460, стр. 56, 155]. В XIX в. она делалась исключительно из сит-
ца. Подол рубашки заправляли в шаровары (шалбар), отличавшиеся
большим сходством в покрое со старинным типом штанов соседних гор-
цев и русских. Пожилые часто носили зимой, особенно в горах, шаро-
вары из обработанных овечьих шкур (халын шалбар). Равнинные осе-
175
тины шили шаровары обычно из черной фабричной ткани, а в горах —
и из домотканого сукна. К верхней части шаровар пришивалась обычно
другая материя (комдал) для вздержки шнурка; книзу шаровары су-
живались. Мужчины среднего достатка заправляли их в матерчатые
или сафьяновые ноговицы (зангайта), обшивавшиеся сверху галунами
из шелковой, реже серебряной нитки, а более богатые — в сапоги.
До сих пор в домашних условиях и на работе нередко осетины заправ-
ляют шаровары в носки.
Поверх рубашки надевали бешмет (курат) длиной выше колен,
плотно облегавший тело до талии, а ниже спускавшийся свободными
складками. На бедрах и на левой стороне груди в бешмете делались
карманы. К бешмету пришивался стоячий воротник. На рукавах у ки-
стей и спереди до пояса бешмет застегивался мелкими пуговицами из
тесьмы и петлями из нее же. Бешмет шили преимущественно из чер-
ной или белой ткани на подкладке, аналогичной по цвету черкеске.
В некоторых местах большим шиком считался белый бешмет с серой
черкеской, но мужчине, которому исполнилось 50 лет, не полагалось
показываться в белом бешмете. Бешмет для повседневного ношения
делали обычно из более простого материала: в горах — из домотканого
сукна, а на равнине — из темной фабричной ткани. Он служил также
верхней одеждой женщины, отличаясь от мужского только отсутствием
воротника, большей длиной и более ярким цветом [206, стр. 90] *.
Таким образом, очевидно, что бешмет составлял один из главных
элементов осетинской национальной одежды. Его носили еще в глубо-
кой древности. По мнению В. И. Абаева, этимологически термин курат,
широко распространенный у многих народов Средней Азии в форме
курте (туркм.), курта (тадж., узб.) и Кавказа — курт (лезг.), ккурти
(лакск.) и т. д., восходит к скифскому периоду [9, стр. 609]. Возмож-
но, этим термином назывался скифский кафтан, изображение которого
очень часто встречается на археологических памятниках. Так, на сереб-
ряной вазе из знаменитого Чертомлыцкого кургана, как и на многих
других предметах, скифские воины изображены в коротких кафтанах
без воротников, обтянутых по талии, с рукавами длинными и узкими
[390, стр. 138; 35, стр. 7]. Более близким по покрою к современному
осетинскому бешмету являлся скифский кафтан со стоячим воротником.
В него одет всадник, изображенный на ковре из пятого Пазырского
кургана горного Алтая [342, стр. 110]. Несомненно, что бешмет, боль-
шей частью со стоячим воротником, являлся основной одеждой алан-
ского воина в период средневековья, о чем говорят, например, находки
из Змейских аланских катакомб, среди которых обнаружены части
бешмета со стоячим воротником. Наконец, найденный нами в 1959 г.
в склепе возле сел. Далагкау бешмет с невысоким воротником особенно
поражает своим сходством со скифо-аланским кафтаном.
Впрочем, бешмет такого типа в средние века, по-видимому, стано-
вится одним из главных элементов костюма и других северокавказских
племен, в частности адыгских, о чем свидетельствуют находки части
одежды из белореченских и других адыгских курганов, датируемых
XIV—XV вв. [246, стр. 190].
Возникновение черкески (цухъхьа) у осетин относится, вероятно, к
послемонгольскому периоду и связано несомненно с появлением у них
огнестрельного оружия. Первое упоминание о черкеске у осетин мы на-
ходим лишь в XVIII в. у Штедера, который называет ее кафтаном.
* И. Канунов придерживался другого мнения. Он отмечает: «Женщины у нас но-
сят короткие бешметы, а мужчины — длинные» [185, стр. 45].
:176
Осетины в парадных костюмах (Алагпрское ущелье, XIX — начало XX в.)
Судя по его описанию, кафтан этот имел на груди «от 5 до 8 патронов
в деревянных или костяных цилиндриках» [183, стр. 36]. Черкеску шили
из местного сукна различных цветов (черного, белого, серого, корич-
невого и даже красного) {322, стр. 136], из которых наиболее распро-
страненными были серый (цъах) и черно-коричневый (мора). Высоко
ценилось для черкески также сукно, изготовлявшееся в горах из козье-
го пуха, а в ряде равнинных сел, в частности в Моздокском уезде,—
из верблюжьей шерсти. Во второй половине XIX в. черкески шили и из
привозного фабричного сукна. Степень достатка горца нередко опре-
делялась по его черкеске. Зажиточные горцы шили черкески из доро-
гого фабричного сукна (скалад цухъхъа) и богато отделывали их. Чер-
кеска бедного шилась обычно из грубой серой домашней ткани (цъах
цухъхъа). По покрою осетинская черкеска почти ничем не отличалась
от покроя черкески соседних народов Кавказа [280, т. I, 169, 207, 257;
т. II, стр. 304, 513; 157, стр. 317]. Она шилась в талию с цельной спин-
кой, со вставными боковыми клиньями, без воротника, имела подклад-
ку до талии и в рукавах до локтя из сатиновой или шелковой материи.
Рукава черкески делались широкими, прямыми, намного длиннее кисти
руки, так что их приходилось отворачивать (только во время танцев
рукава спускали во всю длину). Длина черкески зависела от вкуса ее
владельца и от ее назначения. Для верховой езды черкеска делалась
более короткой. На каждой стороне груди черкеска имела от шести до
десяти газырей (барцыта)* в зависимости от социального положения
ее владельца. Появление черкески относится к тому периоду, когда гор-
* Слово «барц» на осетинском языке означает «норма» (т. е. норма одного заря-
да пороха). Газырь (адыг. «хъазыр») значит «готов».
12 Осетины
177
цц$ уже располагали огнестрельным оружием, необходимый запас поро-
хакщля которого хранили в газырях еще в первой половине XIX в.
Позже- газыри стали украшением праздничной черкески. Они делались
в основном из дерева и кости. Богатые осетины отделывали газыри се-
ребром и золотом. Пфаф отмечал: «Эти патроны в настоящее время
служат только украшением: прежде они были наполнены порохом, пу-
лями и зарядами для винтовки и пистолета» [322, стр. 36].
•'Необходимыми атрибутами черкески являлись кинжал, наган и
пояс, украшенные часто серебром.
В начале первой мировой войны вместо бешмета и черкески в ка-
зачьих терских и кубанских войсках был введен новый вид одежды,
отличавшейся от черкески наличием воротника и кармашков вместо
газырей, который получил название «бечераховка» *. Этот вид одежды
вскоре распространился не только среди местного населения, но и по
всему Кавказу. Появление бечераховки было вызвано необходимостью
экономии материала на одежду для терских и кубанских казачьих
воцск, носивших прежде полный горский костюм.
V Верхней одеждой осетин была также бурка (уаладаран нымат)—
накидка с широкими плечами, часто длинная, до пят; на шее она завя-
зывалась или застегивалась на пуговицы. Большим спросом у южных
осетин, как и у грузин, пользовались андийские бурки, а у северных —
кабардинские, отличавшиеся лучшим качеством. С буркой осетин не рас-
ставался круглый год. Она защищала его от дождя,-холода и жары, а
длд-пастуха служила также постелью. Кроме бурок в некоторых райо-
нах Южной Осетии летом в дождь надевали простые накидки из грубой
ткани (хъисын), очень сходные с подобной одеждой скифов.
По-видимому, бурка, входившая в комплекс костюма воина-кочев-
ника, являлась одним из важных элементов одежды предков осетин —
скифов-сарматов и алан, занесших ее на Кавказ [14, стр. 53; 390, стр. 12,
85, 138; 342, стр. ПО].
К древним типам костюма осетин относится и шуба (карц) [14,
стр. 53], служившая зимней верхней одеждой. Ее шили двух видов:
овчинный тулуп (уагъд карц), считавшийся в основном принадлежно-
стью небогатых людей пожилого возраста, и барашковая шуба (уалд-
зарм карц), которую носили более состоятельные люди. Последняя ши-
лась по фигуре со сборами в талии, с меховым отложным воротником,
покрывалась сверху домашней или фабричной тканью.
.Большим разнообразием отличались головные уборы. Летом осе-
тины носили войлочные шляпы {нымат худ), обычно белого, серого или
чёрного цвета, с большими полями, которым придавали самую различ-
ную форму. Особенно славились тонкие войлочные шляпы из белого
козьего пуха (тинтычъи худ), считавшиеся праздничными. Войлочные
шляпы — характерный головной убор и других народов Северного Кав-
каза, в том числе терских и кубанских казаков, приобретавших их у
горцев. Зимним головным убором служили большие овчинные и бараш-
ковое шапки (уалдзарм худ), которые, по словам С. Кокиева, делали
любых размеров, «начиная от самых изящных и миниатюрных до са-
мых грандиозных, как стог сена» [206, стр. 87].
Возникновение в конце XIX в. во Владикавказе специальных ша-
цочных мастерских способствовало распространению более низких ка-
ракулевых («бухарских») шапок и значительному изменению традици-
онного покроя высоких шапок, имевших форму усеченного конуса. Эта
* По имени ее изобретателя-осетина — казака Бачерахова из станицы Ново-
Осетинской, имевшего свою портновскую мастерскую в Петербурге при «конвое его ве-
ли чества>.
17»
характерная особенность осетинского головного убора свидетельствуем
о его преемственности от скифов и алан [390, стр. 13, 130; 35, стр. б]:
По Штедеру, осетинский головной убор в XVIII в. состоял «из высо-
кой набитой татарской шапки» [183, стр. 36]. Наличие скифской остро-
конечной шапки у алан в средние века известно из находок в аланских
катакомбах * Северной Осетии. Подтверждение ее скифского происхож-
дения у осетин, как у абхазцев и ингушей, а также у многих народов
Средней Азии и Поволжья [157, стр. 321; 9, стр. 239; 141, стр. 40; 53,
стр. 105—106], мы находим в литературе и полевом этнографическом
материале.
К традиционным головным уборам осетин относился, кроме того,
башлык, встречавшийся под таким же названием и у других кавказ^
ских народов**. Судя по его тюркскому названию***, он был, по-види-
мому, занесен тюрками-кочевниками из Средней Азии. Но его возник-
новение относится к гораздо более древним временам: башлык очень
напоминает древнеиранский войлочный головной убор, входивший в
комплекс костюма скифов [35, стр. 8; 341, стр. 60]. У осетин башлык,
изготовлявшийся преимущественно из козьего пуха и верблюжьей шер-
сти, являлся особенно почетным головным убором и служил как для
мужчин, так и для женщин. Он считался одним из лучших подарков
невесты, предназначавшихся для родственников жениха, в частности
для его брата (тиуы хуын). Обязательными подарками от матери нз-
весты жениху были также башлык и бурка. Наконец, башлык часто
клали с покойником в могилу, его давали в качестве приза на скачках
в честь умершего. Все это говорит о глубокой традиционности бытова-*
ния у осетин этого вида головного убора.
Национальное своеобразие проявляется и в мужской обуви осетин.
Парадная обувь мужчин делалась из мягкого черного сафьяна; она
состояла из чувяк (хадбын дзабырта), скроенных из цельного куска, и
ноговиц (зангайтта) или же из мягких сапог того же покроя, что и
чувяки (хадбынта). Обувь эта украшалась национальным орнаментом,
вышитым золотой или серебряной ниткой, а иногда аппликацией из
кожи. Ноговицы подвязывали специальными ремешками (занг-баттан-
та), имевшими у богатых золотые или серебряные украшения. Такую
обувь шили обычно на глаз с расчетом, что сафьян растягивается, и
надевали ее на голую ногу, причем перед этим обувь внутри смачивали
водой и смазывали мылом. Сафьяновая обувь была красива, изящна
и удобна для верховой езды, но для ходьбы непригодна, так как быст-
ро изнашивалась. Обычно к ней пришивали подошвы из коровьей или
телячьей кожи.
Во второй половине XIX в. богатые осетины стали носить галоши.
Наиболее распространенной в быту и для верховой езды обувью
(сохраняющейся до сих пор) является обувь из домотканого сукна —
чувяки (дзабырта) и полусапожки (уалфаджын дзабырта), — не упот-
реблявшаяся у оседлых народов. Верх и тех и других изготовляли из
простроченного сукна или фабричной материи и с обеих сторон, а так-
же сзади и у носка обшивали узкой сафьяновой полоской. Подошвы
(уафсыта) делали из прокопченной воловьей или буйволовой кожи,
которую подшивали при помощи трехгранной иголки (арцынз) прочной
льняной ниткой (бахсныг). Обувь эту носили с длинными ноговицами
* Шлемообразные головные уборы скифского типа были найдены в Змейских и
других катакомбах.
** См. также изображение скифов в этом головном уборе на известном Бехистун-
ском памятнике [405, № 2, 1940].
*** Баш — голова.
12*
179
из домашнего сукна или — реже — с шерстяными носками. Зимой во
время работы или при верховой езде надевали шерстяные или овчин-
ные набедренники (уарагдаранта). По-видимому, обувь из ткани су-
ществовала и у предков осетин, о чем можно судить по изображениям
воинов на многочисленных скифских памятниках, где прослеживается
большое сходство скифских кожаных и матерчатых полусапожек с осе-
тинскими [390, стр. 13, 90; 35, стр. 10]*.
Следует отметить, что от них коренным образом отличается обувь
из сыромятной кожи, характерная для всего горного Кавказа. У осетин
такая обувь делалась из толстой обработанной воловьей кожи трех
типов. К первому относится наиболее распространенная в горах Осетии
обувь с плетенной из ремешков подошвой (арчи), наиболее удобной
при хождении по горам. В этой обуви осетины безопасно переходили
по самой скользкой и крутой дороге. Характерно, что в 1830 г. генерал
Абхазов, направлявшийся на подавление восстания тагаурцев, прика-
зал обеспечить всех солдат этой обувью, чтобы они могли пройти по
горным крутизнам, «где чрезвычайно скользит обыкновенная обувь».
Арчи наполнялась мягкой сухой травой (фасал) и надевалась на голую
ногу. Обувь второго тпиг(арчиаг дзабыр), как и первого, делалась из
цельного куска кожи высокой — до щиколотки — со швом спереди. Она
завязывалась шнурками и носилась преимущественно зимой жителями
Центральной и Северной Осетии. Эта обувь широко бытовала также и
у других горцев горной и равнинной полосы Северного Кавказа. Тре-
тьим типом обуви были къогъодзи, изготовлявшиеся в виде чувяк так-
же из цельного куска кожи. Носили ее с длинными шерстяными ре-
мешками для подвязывания на щиколотке. Наибольшее распростране-
ние она имела у южных осетин и у всех народов Закавказья. Все
перечисленные виды обуви из сыромятной кожи встречаются еще в го-
рах у колхозных чабанов.
Осетинский традиционный женский костюм ничем существенно не
отличается по своему покрою от мужского. Найденные в аланских ка-
такомбах, в частности в Змейских, мужские и женские кожаные шлемы
имели один и тот же покрой. Отличие проявлялось в большем количе-
стве украшений на женских головных уборах. Можно полагать, что
различия в мужской и женской одежде осетин сформировались в по-
слемонгольский период, хотя в ней сохранился ряд общих элементов
вплоть до недавнего времени. К последним относятся бешмет, сафья-
новые и матерчатые чувяки, а также сходные черты в покрое верхних
женских платьев с черкеской и старинных мужских и женских голов-
ных уборов. Это сходство в головных уборах было подмечено еще в
начале XIX в. Клапротом: «У черкесов и осетин девушки и молодые
женщины носят круглые шапки, подобно мужчинам» [452, стр. 595].
Чтобы дать полное представление о традиционной женской одежде
осетин, мы приведем описание двух женских костюмов, найденных на-
ми в 1959 г. в склепе около сел. Даллагкау Куртатинского ущелья.
Костюмы эти относятся, по-видимому, к периоду не ранее середины
XIX в. и, судя по материалу, принадлежали женщинам из богатых
семейств. Верхней одеждой одной из женщин был длинный бешмет без
воротника, со вшитыми суживающимися к запястью рукавами. Он был
покрыт сверху желтой шелковой материей, простеган вручную сверху
донизу полосами. Бешмет имел подкладку из фабричной ткани того же
* Ростовцев, описывая костюм скифского воина, в частности, отмечает: «Их мяг-
кие кожаные сапоги, связанные ремнем над ступнею, превосходная обувь для всадни-
ка, не годящаяся, однако, для большой ходьбы...» [341, стр. 71].
180
Женские платья, извлеченные из надземного склепа в сел. Даллагкау Куртатинского
ущелья; относятся к середине XIX в.:
цвета. Он застегивался на груди до пояса семью пуговицами \агънад~
жыта) из черной шелковой тесьмы. Концы рукавов имели прямые раз-
резы, которые застегивались такими же пуговицами. Бешмет сшит, по-
добно черкеске, по фигуре со сборами в талии. Под бешметом надето
платье на подкладке, также без воротника, представляющее собой один
из типов распашной одежды. Оно застегивается четырьмя пуговицами из
шелковой тесьмы. Под ним нательная рубашка из красной фабричной
материи с круглым вырезом на шее, прямым небольшим разрезом на
груди и длинными рукавами. Ворот, разрез и края рукавов ее обшиты
полоской из шелковой материи другого цвета.
Второй женский костюм из Куртатинского склепа оказался более пол-
ным; кроме перечисленных предметов одежды на женщине был надет
жилет (къандзол), сшитый из красной шелковой материи на подкладке.
Жилет, украшенный спереди орнаментом из серебряной нити, являлся
обычно необходимой принадлежностью праздничной женской одежды.
Среди наших находок имеются, кроме того, два небольших голов-
ных платка из белой фабричной материи (сарбаттан).
181
К комплексу старинной осетинской женской одежды относились
кроме отмеченных предметов длинные шаровары, спускавшиеся до щи
колоток, чувяки из сукна и сафьяна, похожие по покрою на мужские,
но сшитые более изящно.
В конце XIX — начале XX в., как показывает этнографический ма-
териал, происходит дальнейшее развитие всего женского костюма.
С расширением экономических и культурных связей и усилением вза-
имовлияния культур соседних народов, а также под влиянием города
у осетинок появляются новые виды одежды. Девушки и молодые жен-
щины перестают носить традиционный бешмет, но он остается еще
достоянием женщин среднего возраста и пожилых. Меняется покрой
праздничного женского платья со сплошным разрезом спереди (раз-
къарткъаба), почти не отличавшегося прежде по своему покрою от чер-
кески (рукава платья были более узкими, чем у черкески). Теперь оно
шьется с прямой спинкой, без сборок, но по-прежнему со сплошным
разрезом и перехватывается, как и прежде, серебряным поясом. Под
ним обычно подвязывался богато орнаментированный бархатный перед-
ник (цыбыркурат), который виднелся из-под платья, особенно во время
танца. Рукава платья делались обычно узкими. В некоторых случаях
они шились с разрезом от локтя, очень длинными и расширяющимися
книзу. В тех случаях, когда рукав был узким, к кисти руки часто при-
вязывали подвесные рукава (уаларм дысджын), сделанные из тяжело-
го, расшитого золотыми нитями бархата, обычно того же цвета, что и
платье. Стан стягивался золотым или позолоченным поясом '(камари),
нередко его делали из серебряной канители с обязательной золотой или
позолоченной пряжкой.
Необходимой принадлежностью праздничного костюма девушки и
молодой женщины (до рождения первого ребенка) была невысокая
круглая бархатная или шелковая шапочка на картонном каркасе, рас-
шитая золотым или серебряным галуном. Шапочка эта известна также
адыгам и очень напоминает древний аланский женский головной убор,
обнаруженный в аланских катакомбах*. Сверху шапочки носили лег-
кий платок из тюля или газа. Однако описанный выше праздничный
женский костюм требовал больших материальных затрат и времени
для своего изготовления, а поэтому далеко не все, тем более жители
отдаленных горных ущелий Центральной и Южной Осетии, могли при-
обрести его.
Во второй половине XIX в. у осетинок появился новый вид одежды,
по-видимому воспринятый ими у городского населения и распростра-
ненный также у соседних русских казачек. Он состоял из юбки и коф-
ты, носивших и у осетин такое же название. Кофта шилась по фигур?
,со стоячим воротником и длинными рукавами, зачастую с широкими
манжетами, а юбка делалась широкой, со сборами в талии.
Однако в соответствии с эстетическими вкусами осетин этот вид
одежды вскоре претерпел у них определенные изменения: кофта обыч-
но пришивалась к юбке, а на груди кофты делался разрез для вставки
из шелка или бархата другого цвета, которая украшалась золотыми,
а чаще позолоченными или серебряными нагрудными украшениями
(агънаджыта). Под верхнюю юбку надевалась нижняя юбка также из
шелковой-ткани одинакового с нагрудником цвета, украшенная по ниж-
нему краю орнаментом из блесток и бисера. Такой костюм вскоре стал
* Несомненно, что он генетически восходит к конусообразному скифскому голов-
ному убору, сохранившемуся также у многих народов Поволжья; особенно хорошо
представлен этот головной убор наряду с другим женским нарядом скифо-сарматов на
золотой пластине из знаменитого кургана Карагодеуашх [52].
182
Разные виды девичьего головного убора
употребляться женщинами в качестве праздничного. В качестве повсе-
дневного носили платье со сборами в талии, со стоячим воротником,
обычно с прямым разрезом на груди до пояса, а иногда с небольшим
разрезом, с суживающимися к запястью рукавами (къазкухта);
платье застегивалось на железные крючки. Под платье непременно на-
девали нижнюю юбку. В горах наиболее распространенным видом
одежды была кофта с жилетом и юбка; для зимы их шили из домаш-
него сукна. Теплой зимней одеждой служили также стеганые куртки
(фуфайки), полушубки, самодельные шерстяные и покупные теплые
платки, а у богатых — бешметы, покрытые дорогой шелковой тканью:
Наряду с самодельными чувяками из сафьяна и домашнего сукна на
сыромятной подошве в начале XX в. значительное распространение,
преимущественно среди зажиточных слоев, получили и приобретаемые
в городе башмаки, галоши и туфли.
Головной убор осетинки менялся с ее возрастом. Девушка дома и
во дворе могла ходить без головного убора; собираясь на танцы или й
путь, она накидывала лег-
кую шаль, под которую
обычно надевала шапочку
или белую вязаную шелко-
вую косынку. После выхода
замуж она уже нигде не
имела права появляться без
головного убора.
Украшения осетинок не
отличались особым богатст-
вом (по сравнению, напри-
мер, с дагестанскими).
Женщины из более состоя-
тельных семей носили золо-
тые и серебряные кольца,
серьги, ожерелья и дорогие
бусы. Надевали украшения,
придерживаясь определен-
ной традиции. Бусы, напри-
мер, надевали на девочку
через год после рождения,
а кольца — когда она выхо-
дила первый раз 'на танцы.
Стремясь придать фигуре
девушки более стройный и
изящный вид, на нее наде-
вали особый нагрудник-'кор-
сет (халынкарц) из сафьяна
или фабричного полотна,
плотно стягивавший грудь и
живот девушки и не давав-
ший ее организму нормаль-
но развиваться. Носили его
с 10—11 лет и до свадьбы.
«Вот они предстали пе-
ред моим умственным взо-
Осетинка в национальном костюме ром, — отмечал И. Кану-
(конец XIX —начало XX в.) ков,—хилые и бледные де-
вушки-осетинки, зашитые в
пресловутый халынкарц. Взгляните на этих несчастных жертв уродливо-
го обычая, на их узкие обезображенные груди, на их страдальческие ли-
ца, на их донельзя затянутые талии — и вы почувствуете к ним чувство
полного сострадания» [185, стр. 147]. В первую брачную ночь молодой
муж обязан был развязать кончиком кинжала узлы намертво затяну-
тых шнурков корсета и освободить тело девушки от этих оков. Корсет,
бытовавший еще в 20-х годах у северных осетинок, был распространен
преимущественно среди зажиточной части населения.
Одежда мальчиков и девочек ничем не отличалась ни по материа-
лу, ни по покрою от костюмов взрослых. Верхней одеждой для девоч-
ки служило то же длинное платье с разрезом спереди или кофта и юб-
ка, а для мальчиков — бешмет, шаровары и пр.
Траурный костюм осетин отличался от обычного только темным
цветом. «Вдова-осетинка в знак траура надевает черное платье, сде-
ланное из толстого местного изделия сукна, и сорочку из черной шер-
стяной жесткой материи» [101, стр. И].
184
Хотя изменение в традиционной одежде осетин и началось задолго
до революции *, в целом она сохранялась еще до начала 40-х годов,
а в горной Осетии — в более позднее время. Рост благосостояния сель-
ского населения в годы Советской власти способствовал широкому про-
никновению в быт осетин фабричных тканей и готовой одежды. Уже в
первые годы Советской власти мужская одежда осетин претерпевает
значительные изменения. Самодельная обувь все чаще заменяется са-
погами, ботинками, галошами. Большое распространение получила и
так называемая «кавказская» рубашка — широкая, с высоким, стоя-
чим, мягким воротником. На груди и на концах рукавов ее имелись
застежки в виде мелких шнурковых узелков и таких же шнурковых
петель. Чаще всего рубашка шилась из шелковой материи, белого фаб-
ричного полотна или темного сатина, а в горах — иногда из домашнего
сукна. «Кавказская» рубашка надевалась вместо бешмета под черкеску.
Позже она вытеснила и черкеску, ее надевали зимой под покупной пид-
жак, пальто или шубу, а летом под плащ. Рубашку носили навыпуск и
подвязывали обычно узким кавказским поясом с серебряным набором.
Значительное разнообразие проявляется и в современных головных
уборах: осетины носят и шапки, и войлочные шляпы, и кепки, и фураж-
ки, а в горах нередко сохраняются и башлыки. Среди верхней теплой
одежды, особенно у равнинных осетин, часто встречаются городское
пальто, тужурки, стеганые куртки и пр.
В настоящее время, однако, в повседневном быту элементы муж-
ского национального костюма сохраняются больше, чем женского. Это
объясняется, видимо, более устойчивыми традициями мужского костю-
ма, выработанными веками. Такие элементы мужской одежды, как па-
пахи и войлочные шляпы, отделанные серебром пояса, сапоги кавказ-
ского образца, «кавказская» рубашка, сочетаются с покупной город-
ской одеждой.
Почти полностью сохранился прежний костюм горцев у колхозных
чабанов. Наряду с покупной одеждой '(стеганые куртки и брюки, сапо-
ги, плащ-палатки и пр.) они носят традиционные папахи, шубы, бурки,
обувь из сыромятной кожи (особенно часто в горах на летних пастби-
щах) и т. д. Элементы национальной одежды широко встречаются и в
рабочем костюме колхозников, отличающемся от повседневного также
более простым качеством материала. В состав рабочего костюма часто
входят, особенно во время полевых работ, самодельные войлочные
шляпы, матерчатые чувяки на подошве из сыромятной кожи; послед-
ние надеваются с носками, в которые заправляют шаровары. По-город-
скому одеваются не только жители равнинной полосы, но и горцы из
высокогорных сел. Этому способствуют рост их культуры и благопо-
лучия, появление в большом количестве городской одежды в сельских
магазинах, установление транспортных связей с городами.
Еще более разительные изменения произошли в национальной жен-
ской одежде. В прошлом отсутствие материальных средств и укоренив-
шаяся традиция не позволяли женщине, особенно из бедных семей»
носить теплую зимнюю одежду. Пальто заменялось обычно теплым
платком, ватной кофтой, а у более богатой — бешметом. В первые годы
революции была проведена у горцев Северного Кавказа, в том числе у
осетин, агитационная кампания под лозунгом «пальто горянке»: в селе-
* Вот как характеризовал костюм деревенского кулака равнинных осетин в кон-
це XIX — начале XX в. М. Гарданов: «Одет он чисто, но не стильно, на голове картуз
или шляпа, на туловище бешмет, а сверху пальто по сезону; на ногах сапоги, куда
вправлены брюки, или ботинки с брюками навыпуск. Словом, на нем коллекция одеж-
ды» [100, стр. 186].
185
йия завозились и продавались по льготной цене женские пальто. Пальто
наряду с другой городской одеждой прочно вошло в костюм осетинки.
В настоящее время костюм осетинки сельских местностей мало от-
личается от городского. Традиционные черты больше всего сохраняют-
ся в одежде пожилых женщин, которые носят обычно длинные в талию
пальто с прямым разрезом на груди и прежние головные уборы. Мо-
лодые женщины надевают городские платья самого разнообразного по-
кроя, но обязательно с длинными рукавами. Необходимой принадлеж-
ностью повседневного костюма женщин пожилого и среднего возраста
служит фартук (раздаран) или — реже — сарафан (сарафан). Значи-
тельное распространение имеют наряду с городской обувью традицион-
ные матерчатые чувяки на подошве из сыромятной кожи, очень удобные
для повседневного ношения дома.
Национальный костюм остается обязательным для невесты в се-
верных и центральных районах Осетии, а также в некоторых высокогор-
ных селах Южной Осетии. У остальных южных осетинок он заменен
обычным костюмом городского покроя. Интересно, что исчезновение
свадебного национального костюма у южных осетинок, особенно в до-
линах, относится еще к дореволюционному периоду, что объясняется,
по-видимому, наличием смешанных браков с грузинами. Современный
национальный свадебный костюм имеет более упрощенные формы: он
состоит из платья с разрезом спереди, белой шелковой косынки, сереб-
ряных нагрудных украшений и серебряного пояса.
Из элементов традиционного женского костюма в Северной Осетии
стойко держатся также платки местной работы, связанные из шелковых
или шерстяных ниток. Особенно славятся шелковые орнаментированные
платки с длинными кистями (хауджын калмарзан), изготовляющиеся
осетинками с большим вкусом. Платки эти, наиболее распространенные
у северных осетинок, носят дома молодые невестки, их надевают все
женщины в торжественных случаях и при гостях. Наряду с этим многие
женщины носят различные покупные летние и зимние головные платки.
Постепенно исчезает обычай, но которому женщина должна была обя-
зательно носить головной платок и по-особому завязывать его. В на-
стоящее время не только девушки, но и многие женщины (даже в горах)
ходят с непокрытой головой.
Таким образом, насколько позволяют проследить этнографические
и письменные источники, с начала XIX в. осетинская национальная
одежда претерпела большие изменения. В развитии этого процесса ска-
залось влияние соседних горских народов и русских казаков, проник-
новение капиталистических отношений в осетинскую деревню. В совет-
ский период благодаря культурному развитию, росту материального бла-
госостояния и расширению экономических связей изменения в националь-
ном осетинском костюме стали еще более разительны; грани между
одеждой городского и сельского населения постепенно стираются.
Современный национальный осетинский костюм сохраняется лишь
в качестве праздничного, а отдельные его элементы, сочетаясь с город-
скими, входят в состав повседневной одежды осетин.
Глава IV
ОБЩЕСТВЕННЫЕ И СЕМЕЙНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
Общественный строй
В XVIII — начале XIX в. в общественном строе осетин преобладали
феодально-крепостнические отношения, получившие наибольшее разви-
тие в Южной Осетии, а также в отдельных частях Северной Осетии —
в Дигории и Тагаурии. В Центральной Осетии и ряде других районов
сохранялся в большей степени патриархально-родовой уклад, хотя насе-
ление этих районов было давно классово дифференцировано.
Во второй половине XIX в. в связи с развитием капиталистических
отношений происходят значительные изменения в хозяйственной жизни
осетин. Вместе с тем в их общественно-экономической жизни вплоть до
установления Советской власти сохранилось множество патриархально-
родовых пережитков.
Несмотря на то что зарождение феодальных отношений у алан-
осетин датируется VIII—IX вв., процесс становления феодализма шел
медленно и крайне неравномерно.
В многочисленных русских документах XVIII в., касавшихся севе-
роосетинских обществ, говорится о существовании здесь двух классов —
«старшин» и зависимых от них «подвластных людей» [460, стр. 43, 298,
479]. При этом старшины нередко титуловались «князьями» и «дворя-
нами» [247, т. И, стр. 239—240]. В осетинских адатах, записанных в
1846 г., более четко определяется социальный смысл этих категорий:
«княжеское и старшинское достоинство есть родовое и не приобретается
ни покупкой, ни другими личными качествами» *.
Обычное право осетин, не нашедшее отражения в ранних письмен-
ных источниках, знает деление осетинского крестьянства на несколько
социальных групп, находившихся в разной степени зависимости от фео-
далов. В Дигории, например, такими группами были адамихаты, ку-
маяги, кусаги и хехесы. Наиболее значительную группу крестьян состав-
ляли адамихаты («подобие людей»), обязанные нести натуральную, а
в предгорьях также и отработочную повинность своему господину. Ада-
михаты не были крепостными: они пользовались правом перехода от
одного феодала к другому. Уходя из Дигории, адамихаты оставляли
* В Тагаурии феодалы назыьались алларамм, в двух обществах Дигории—Та-
пан-Дигорском и Уаллагкомском — бадилатами, в Стыр-Дигории — царгасатами, в До-
нифарском обществе — гагаутами и т. д.
187
владельцу свое имущество. В случае смерти адамихата, не имевшего
наследников мужского пола, феодалу доставалось не только его иму-
щество, но в услужение к нему переходили жена и дочери крестьянина.
Категорию кумаягов составляли незаконнорожденные дети феода-
лов и их потомки. Они либо жили при усадьбе феодала, выполняя ра-
боты во дворе и в поле, либо имели небольшое самостоятельное хозяй-
ство и несли разные повинности [357]. По обычному праву феодал не мог
продавать кумаягов, но с каждым поколением их положение ухудша-
лось и многие из них превратились в домашних рабов.
Кусаги — рабы («работники»), как правило, не имели своего хозяй-
ства. Владелец мог не только продать или подарить, но и убить раба.
Перешедшие в Дигорию из других ущелий * крестьяне назывались
хехесами. Оседая на землях какого-нибудь феодала, они за пользование
землей выполняли определенные повинности и, таким образом, попа-
дали в феодальную зависимость.
Феодальные отношения в Дигории складывались в условиях оже-
сточенной классовой борьбы, направленной против самых крупных фео-
далов Дигории — бадилатов, захватывавших насильственно земли кре-
стьян в горах и на равнине. В 1849 г. выборные от крестьян Дигорского
общества писали, что «бадилаты присвоили себе в горах без всякого
права общественные леса и земли, принадлежащие народу» [359].
Переселившиеся на равнину еще в XVIII в. фамилии бадилат (Ку-
батиевы, Тугановы и Караджаевы) заняли почти всю равнинную Ди-
горию, вытеснив крестьян с их земель.
Развитие феодальных отношний в Тагаурском обществе происхо-
дило почти тем же путем, что и в Дигории. Здесь общество состояло из
феодалов — алдар, делившихся на одиннадцать фамилий**, и зависи-
мых крестьян — фарсаглагов, кавдасардов и кусагов [247], Фарсаглаги
(«живущий сбоку») составляли самую многочисленную прослойку кре-
стьян в Тагаурии [247, т. II, стр. 251]. Не имея собственных земель, они
жили на землях феодалов, неся некоторые повинности. Фарсаглаги во
время праздников, свадеб, похорон и т. д. делали подарки натуоой, а
также сопровождали своих алдаров во время их поездок в гости. В слу-
чае переселения фарсаглага в другое село жилые и хозяйственные пост-
ройки его переходили в собственность феодала. Последний мог прогнать
фарсаглага, если тот не выполнял своих обязанностей. В то же время
феодалы оказывали им покровительство и защиту.
Значительное число хозяйств в Тагаурском обществе составляли
кавдасарды («рожденные в яслях»), являвшиеся, как и дигорские ку-
маяги, детьми наложниц (номылус). Это была наиболее угнетенная и
бесправная прослойка крестьян в Тагаурии. «Кавдасард, — говорится в
адатах, — обязан жить там, где прикажет его владелец, и исправлять
работы, от него назначенные» [247, т. II, стр. 252]. В случае смерти фео-
дала кавдасарды могли отделиться от его потомков.
Кусаги в Тагаурском обществе занимали такое же общественное
положение, как и в Дигории.
Вопрос об общественном строе Куртатинского общества и развитии
в нем феодальных отношений остается до сих пор малоизученным. Во
всяком случае, согласно адатам, здесь были те же прослойки крестьян,
что и в Тагаурии: уазданлаги, фарсаглаги, кавдасарды и кусаги [247,
т. II, стр. 15—18]. По другим источникам, в Куртатинском обществе су-
* Это были в основном выходцы из Алагирского ущелья и жили они в Уаллаг-
коме.
** Тулатовых, Купдуховых, Алдатовых, Мамсуровых, Тхостовых, Тугановых, Есе-
новых, Кануковых, Шанаевых, Дударовых и Джантиевых.
188
ществовало всего два сословия: «/высшее», пользовавшееся некоторыми
привилегиями, и «низшее» (358, стр. 100]. В состав высшего сословия
входило большое число фамилий, среди которых наиболее привилегиро-
ванными считались Арисхановы, Гуриевы, Цаликовы и Есиевы. Эти фа-
милии очень часто фигурируют в документах, отражающих развитие
русско-осетинских отношений [460]. Они являлись владельцами значи-
тельного количества пастбищных земель, сдававшихся ими в аренду жи-
телям соседних районов.
В Куртатинском обществе, как и в других, сословных различий
строго придерживались при заключении браков.
Большим своеобразием во многих отношениях отличалось Алагир-
ское общество, в котором не нашли сколько-нибудь значительного
развития феодальные порядки и сохранился в более чистой форме пат-
риархально-родовой быт. Согласно осетинским адатам, здесь имелось
только два сословия: уазданлаги, к которым причислялись потомки
древнеосетинских родов (Сидамоновых, Царазоновых, Кусагоновых,
Агузовых), и фарсаглаги. Как свидетельствует этнографический мате-
риал, в XVIII в. особой привилегией пользовались среди алагирцев по-
томки сильного рода Сидамоновых. Это проявлялось, в частности, при
заключении браков и при уплате выкупа за кровную месть. Величина
калыма, как и выкупа за кровь, у Сидамоновых была гораздо выше,
чем у других родов, у них не допускалось также вступление в брак с
«низшими» фамилиями.
В Центральной Осетии (Туалетия), в частности в Нарской котло-
вине, по свидетельству К- Хетагурова, существовали четыре социальные
категории: сильные фамилии — стыр мыггаг, или тых джын мыггаг,
фарсаглаги, кавдасарды и цагъайраги (рабы). Члены сильной фами-
лии, «будучи более обеспеченными материально, одевались чище и бо-
гаче, располагали лучшим вооружением, пользовались в народе поче-
том. К ним обращались за советом, их приглашали судить и примирять
враждующих» [411, стр. 318—319]. Им принадлежали лучшие пахотные
и сенокосные угодья, леса, пастбища. Они возглавляли набеги на со-
седние общества. Величина калыма за их девушек, равно как и плата
за кровь, достигала высшего предела.
Фарсаглаги, составлявшие большинство населения Нарской котло-
вины, как и всей Осетии, были гораздо беднее. Они имели лишь неболь-
шие земельные участки, уступавшие по качеству владениям сильных фа-
милий. Находясь под их покровительством, фарсаглаги в тревожное
время пользовались их поддержкой. В свою очередь фарсаглаги ока-
зывали им помощь, особенно при постройке башен, «при столкновениях
с другими сильными и в походах» {411, стр. 319]. Потомство от номылус
составляли кавдасарды, пользовавшиеся здесь полнейшей свободой, но
не игравшие никакой роли в общественной жизни. Кавдасард мог отде-
литься от отца и жить самостоятельно. Значительное распространение
имели рабы (алхад, саулаг, цагъайраг), приобретавшиеся путем купли
или при захвате в плен во время набегов на соседние народы. «Всегда
иной национальности, этот несчастный алхад (купленный. — Б. К.)
делался жертвой полнейшего произвола своих хозяев, это был безуслов-
ный раб, которого можно продать, купить, убить и помиловать» [411,
стр. 321].
Необходимо также отметить, что до присоединения к России Цент-
ральная Осетия наряду с Южной находилась в зависимости от Грузии,
что имело большое значение для развития ее экономики и культуры.
Нигде так ярко не прослеживаются осетино-грузинские связи на про-
тяжении ряда веков, как в материалах Центральной Осетии. Здесь кро-
189
ме сословного неравенства внутри каждого общества существова-
ло неравенство между отдельными обществами. Одни из них счи-
тали себя «высшими» (Нарское, Зарамагское), другие (Мамисонское) —
«низшими».
Находясь под покровительством грузинских князей, жители Нарского
общества, в частности фамилия Хетагуровых, занимали господствующее
положение во всей Центральной Осетии до присоединения ее к России.
Равное положение с ними имели только зарамагцы, происходившие от
потомков сидамоновцев. Различие между «высшими» и «низшими»
обществами в этом районе особенно проявлялось при заключении бра-
ков, которые, например, редко допускались между нарцами и мамисон-
цами, а также при уплате за кровь.
В Южной Осетии, входившей наряду с Центральной Осетией в тече-
ние многих веков в состав феодальной Грузии, основная масса кре-
стьян находилась в крепостной зависимости от грузинских феодалов.
В горной Южной Осетии господствовали князья Мачабели и эриставы
Арагвские и Ксанские. Равнинная полоса находилась в руках Палан-
дишвили, Хархеулидзе, Павленишвили и др., которые сдавали землю за
большую арендную плату осетинским крестьянам. Поселившиеся на зем-
лях князей отдельными селами на правах временнопроживающих осети-
ны не имели права строить себе дома и жили большей частью в зем-
лянках. В любое время горец со своей семьей мог быть .изгнан с арен-
дуемого им участка. Характерной чертой этого района являлось
образование значительного числа смешанных сел из осетинских и гру-
зинских горцев-переселенцев, живших на таких же условиях. В горах,
где сосредоточивалось основное осетинское население, власть грузинских
князей была более слабой. В Джавской котловине, например, где нахо-
дились владения князей Мачабели, каждое семейство в первой половине
XIX в. обязано было давать ежегодно своему феодалу три барана,
несколько коров (в зависимости от размера земельного участка) и раз-
личные продукты (сыр, масло, зерно и т. д.). Кроме натуральной суще-
ствовала и отработочная рента. Крестьяне должны были вспахивать и
засевать помещичью землю, убирать урожай и доставлять его в дом
помещика, заготовлять для него сено, дрова и т. д.
Кроме крепостных крестьян в Южной Осетии были и лично свобод-
ные (хизаны), но также выполнявшие феодальные повинности. Эта
категория сложилась из числа крестьян, ушедших от прежнего владель-
ца и обосновавшихся на землях другого феодала. Как и по всей Грузии,
здесь помещики стремились закрепостить хизанов, и нередко последние
по своему положению почти ничем не отличались от крепостных кре-
стьян. Значительная часть хизанов-осетин обитала за пределами Южной
Осетии, в Горийском уезде, куда они переселились из горной полосы
Осетии. После присоединения Грузии к России осетинские крестьяне,
жившие на бывших царских землях, стали казенными, или государ-
ственными. Число их было сравнительно невелико. По данным 1818 г.,
в Южной Осетии насчитывалось 1620 казенных крестьян (71, стр. 94].
Осетинское крестьянство вело против феодального гнета упорную
борьбу, которая в середине XIX в. особенно обострилась. В 1867 г. в Се-
верной Осетии была проведена земельная реформа и отменено крепост-
ное право [71, стр. 268—291], в 1864—1865 гг. крестьянская реформа бы-
ла проведена в Южной Осетии. Значительная часть «освобожденных»
крестьян была посажена на «голодный надел», а часть освобождена
совсем без земли. В Северной Осетии, например, 80% крестьян накануне
революции имели меньше одной десятины земли. Североосетинские фео-
далы, хозяйство которых составляло лишь 1,7% общего числа хозяйств.
190
владели 86,7% всех земель, в то время как на долю крестьянских
хозяйств (более 98%) приходилось лишь 13% земли.
Реформа не уничтожила до конца феодального гнета. Вплоть до
Великой Октябрьской социалистической революции здесь сохранились
докапиталистические формы эксплуатации (испольщина, отработка и
пр.). Вместе с тем стали зарождаться буржуазные отношения, разви-
тие которых способствовало углублению имущественной и социаль-
ной дифференциации в осетинской деревне. Значительная часть пахот-
ных и пастбищных земель концентрировалась в руках кулачества, в то
же время происходило быстрое обезземеливание ограбленных в резуль-
тате реформы широких масс крестьянства [203]. Многие крестьяне-горцы,
особенно страдавшие от безземелья, бросали свои дома и уходили в
равнинные районы Северной Осетии. В 1914 г. здесь насчитывалось до
десяти тысяч «временнопроживающих» крестьян. Подавляющее боль-
шинство их не получало земли и подвергалось жестокой эксплуатации
со стороны помещиков и кулаков» [375]. «Назойливое слово „иногород-
ний" в казачьих станицах и в осетинских селениях заменилось словом —
„временнопроживающий", оно тем более ужасно, что ни у одного из
них нигде не осталось ни кола, ни двора» [411, стр. 296]. Живя годами во
дворе своих родственников или на окраине села отдельными кварталами,
временнопроживающие были лишены всяких прав. Им не разрешалось
строить себе дома, и они ютились в маленьких плетеных лачужках. Во
многих селах им запрещали держать не только скот, но даже до-
машнюю птицу. Обезземеленные крестьяне, в том числе и временнопро-
живающие, в поисках средств к существованию уходили в города и
устраивались на промышленные предприятия, становились кадровыми
рабочими.
Пережитки древних общественных форм
Дореволюционная Осетия характеризовалась наличием древних
общественных форм. К ним относятся формы семейных отношений:
патронимия, фамилия первого порядка (фамилия простая) и фамилия
второго порядка. Такие родственные коллективы, получившие впервые
научное определение в трудах М. О. Косвена, присущи также многим
другим народам Кавказа. Однако наиболее полно они сохранились до
последнего времени у осетин, что помогло, например, открытию одной
из этих форм (патронимии) [214].
Патронимия у осетин имела несколько названий: «иу фыды фырта»
(«дети от одного отца»), «иу артай баиуарга» («от одного очага разде-
лившиеся»), «дыггаг хадзар» («второй дом»). Эта общественная форма
возникла в результате сегментации или распада семейной общины. Она
объединяет несколько больших и малых семей, которые в свою очередь
вследствие дальнейшего роста распадались на новые патронимии. Каж-
дая патронимия носила имя своего основателя—главы дома, давшего
начало данной группе. Вновь образовавшиеся патронимии поселялись
обычно компактно, образуя отдельные селения или кварталы. Однако
с проникновением в осетинскую деревню товарно-денежных отношений,
способствовавших росту имущества отдельных ее членов, участились
семейные разделы, вызываемые обычно ссорами братьев. В таких слу-
чаях братья стремились поселиться в разных местах, не создавая патро-
нимических поселений. Патронимические поселения распространены
преимущественно в Центральной Осетии и большей части Южной Осе-
тии. Объясняется это большим сохранением здесь патриархально-родо-
191
вых пережитков и географической изолированностью района. Здесь це-
лый ряд ущелий (Нарское, Зругское, Закинское, Сба, Рук и др.) заселял-
ся исключительно однофамильцами, родственными группами, образо-
вавшимися в результате распада больших семей.
Возникновение сохранившихся до наших дней патрономических по-
селений относится к периоду не ранее XVI в. Они образовались в ре-
зультате переселения в горы после монгольского нашествия алан-осетин,
а также в результате постепенной миграции их из Северной Осетии.
С начала XVIII в. совершенно прекращается возникновение в горах
новых патронимических поселений. Вновь образовавшиеся патронимии,
гонимые безземельем, переселялись на равнину Северной Осетии, а в
Южной Осетии — в предгорье и некоторые районы собственно Грузии,
не теряя связи со своими родственниками.
Характерной чертой родственных объединений осетин на новых ме-
стах их жительства, как и во многих горных районах (в частности, Се-
верной Осетии), являлось квартальное поселение членов патрономии и
других родственных групп. В ряде больших горных сел Северной Осетии
(Даргавс, Даллагкау, Донифарс и др.) селилось часто до 10—15 фами-
лий, составлявших обычно отдельные кварталы (сых). Переселяясь на
равнину, такие родственные группы непременно селились компактно,
образуя часто целые улицы, где каждая патронимия, занимая опреде-
ленный участок (зылд), сохраняла свою обособленность. Дома членов
патронимии обычно располагались рядом, примыкая друг к другу. Они
связывались между собой внутренним входом, а нередко имели даже
один общий двор. До настоящего времени такие улицы именуются по
фамилии, населяющей каждую из них, а живущие в них патронимии —
по имени их родоначальников. Хозяйственное единство патронимии вы-
ражалось прежде всего в совместной обработке земли, пахоте, посеве,
уборке урожаев и т. д. Кроме пахотных и сенокосных угодий в общем
владении родственных семей находились мельница, сельскохозяйствен-
ные орудия, некоторые виды транспортных средств, а также хозяйствен-
ные помещения. Экономическое единство выражалось главным образом
в оказании взаимопомощи членам патронимии. Такая помощь требова-
лась не только при строительстве дома или в период сельскохозяйствен-
ных работ, но и во время свадьбы и похорон, сопровождавшихся боль-
шими расходами. Хотя взаимопомощь распространялась на более широ-
кий круг родственников, нежели тот, который входил в патронимию,
помощь членам патронимии считалась обязательной и оказывалась в
первую очередь. Управление патронимией осуществлялось советом, со-
стоявшим из глав семейств, среди которых решающий голос всегда при-
надлежал старшему брату.
Важную роль в жизни патронимии играла старшая женщина
(хистар ус), пользовавшаяся большим авторитетом. Она была главной
советчицей у женщин при устройстве важных семейных торжеств — сва-
деб, пиршеств, похорон.
Общественная сущность патронимии заключалась в участии ее чле-
нов в обеспечении безопасности. Почти каждая патронимия в горах
имела свою боевую башню, где в случае опасности укрывались члены
патронимии.
Члены патронимии имели обычно отдельное кладбище или участок
на общем сельском кладбище. Во многих селах в горах Северной Осе-
тии до недавнего времени сохранилось немало патронимических скле-
пов, сооруженных еще до XVIII в. Идеологическое единство патронимии
у равнинных осетин выражалось во многих случаях и наличием общей
кунацкой. Хлопоты, связанные с приемом гостей, здесь лежали обычно
192
на всех родственных дворах. Почти все время гости оставались на по-
печении старшего патронимии. Восседая во главе стола, он угощал их и
развлекал. Общность членов патронимии проявлялась также при прове-
дении совместных пиршеств в честь родовых и общих покровителей
(дзуаров), которые устраивались обычно в доме старшего из членов
родственных семей.
Хозяйственное и идеологическое единство патронимии южных осе-
тин довольно подробно освещается в работах М. О. Косвена [214, 5—
10]. Как свидетельствует наш материал, такое единство характерно и
для патронимии всей нагорной Осетии. Хотелось бы подчеркнуть, что,
переселяясь на равнину, осетины сохранили и эту главную черту патро-
нимии.
Более крупным родственным коллективом, чем патронимия, у
осетин является мыггаг (фамилия, род); мыггаг состоит из нескольких
патронимии, находящихся в кровном родстве. Почти каждая такая фа-
милия именовалась по имени своего предка. Так, родоначальником мно-
гочисленных групп Харебовых считается Хареб, Джиоевых—Джио и т. д.
Время возникновения самых ранних из существующих ныне фамилий
осетин, судя по народным преданиям, можно отнести к XVI в. Обращает
на себя внимание также то, что наиболее многочисленные родственные
объединения осетин сосредоточены в Центральной и особенно в Южной
Осетии. К ним, например, относятся фамилии Цхурбаевых, Гасиевых,
Санакоевых, Боциевых, Кесаевых и др. Объясняется это, по-видимому,
не только изолированностью этих районов, где население не подверга-
лось внешним нападениям, чего нельзя сказать о северных осетинах, но
и более поздним заселением этих районов, позволившим сохранить це-
лостность таких родовых объединений.
Наряду с мыггаг у осетин, как и у многих других народов Кавказа,
существует институт, именуемый фамилией второго порядка [88; 304;
407], — арвад (однофамилец). Фамилия второго порядка представляет
собой более широкий родственный коллектив, объединяющий иногда
четыре-пять фамилий, ведущих свое происхождение от одного общего
отдаленного предка. До настоящего времени внутри этой родственной
группы во многих случаях господствует экзогамия. Если это родственное
объединение живет более или менее компактно, то его члены оказывают
друг другу помощь в таких важнейших событиях, как рождение, свадь-
ба, похороны. Арвады возникли в результате разрастания фамилий пер-
вого пордяка. Происхождение одних арвадов восходит к XVI—XVIII вв.
(например, Хетагуровы — Мамиевы — Губаевы, Ванеевы — Гаглоевы —
Санакоевы — Габараевы, Калоевы — Кайтовы — Тлатовы — Ватаевы и
т. д.), другие могли возникнуть сравнительно позже. От времени образо-
вания арвада во многом зависит прочность родственных связей между
его членами. В прошлом на арвады, сохранившие свою монолитность,
нередко возлагалась даже обязанность кровной мести, хотя, по обычаю,
мстили за кровь в первую очередь близкие родственники — члены патро-
нимии и однофамильцы.
Из патриархально-родовых порядков, сохранившихся в быту осетин,
наиболее прочно держался обычай кровной мести [197, т. II, стр. 3—53].
В XIX в. кровная месть уже не была в Осетии широко распростра-
ненным явлением, но отдельные случаи мести еще встречались, и тогда
это приводило к разорению, а иногда и к уничтожению целых фамилий.
Можно указать ряд конкретных случаев кровной мести, приводимых,
в частности, в записках путешественников по Осетии [183, стр. 257].
Кровная месть влекла за собой убийства, уничтожение имущества, до-
мов, посевов, угон и порчу скота и т. д. Осуществляли кровную месть
13 Осетины
193
и несли за нее ответственность ближайшие родственники сторон, в пер-
вую очередь члены патронимии. На них ложилось основное бремя мести,
тяжесть выкупа. Однако в кровную месть часто вовлекались и осталь-
ные однофамильцы; она могла быть перенесена на любого из членов,
фамилии ответчика вне зависимости от его причастности к делу. Пово-
дом к убийству служили часто столкновения по экономическим, главным
образом по земельным вопросам.
Символом единства семьи был очаг. Религиозное почитание очага
и надочажной цепи было тесно связано с культом предков. Поэтому
сильнейшим оскорблением, неминуемо влекшим за собой кровную месть,
было оскорбление очага и надочажной цепи. Однако месть возникала ча-
сто и из-за оскорбления чести дома или отдельных его членов. Месть со-
вершалась нередко и в связи с похищением женщин, прелюбодеянием,
нарушением обычая левирата. Всякое посягательство на женщину рас-
сматривалось как обида, нанесенная не только ей, но и всему роду. По-
водом для мести служило и оскорбление гостя и т. д.
Причиной длительного сохранения обычая кровной мести являлись
и религиозные верования, в частности культ предков. По религиозным
понятиям, убитый требовал от родственников не только пищи и одежды,
якобы необходимых ему на том свете, но и мести за кровь. Убитый не
мог попасть в рай, прежде чем его кровь не будет отомщена кровью.
В древности убийцу, если он попадал в руки мстителей, убивали на
могиле его жертвы, дабы напоить ее кровью. В последующее время
убийство виновного на могиле было заменено посвящением убийцы уби-
тому и символическим пролитием крови убийцы посредством надреза
его уха на могиле убитого. Этот обычай назывался фалдисын — посвя-
щение мертвому. Акт этот считался позорным не только для самого
посвященного, но и для всей его фамилии.
В феодальном обществе древний институт кровной мести использо-
вался господствующими классами как один из способов закрепления и
феодальной эксплуатации крестьян. Спасаясь от кровников, семья и род-
ственники убийцы нередко бросали свои дома и земли и переселялись на
земли феодала, у которого вынуждены были искать поддержки. Уплатив
кровный выкуп, крестьяне разорялись и оказывались во власти своего
«покровителя», т. е. попадали в крепостную зависимость.
В XIX в. у осетин кровная месть стала заменяться выкупом. Основ-
ной единицей при уплате был скот, а также земельные участки (бонцау,
или бонганд). В пореформенный период в связи с развитием товарно-
денежных отношений кровный выкуп стали выплачивать деньгами, при-
чем он был различным для разных классов. «Цена крови» феодала и
старшин намного превышала «цену крови» членов зависимых сословий.
Большой интерес представлял обычай примирения кровников, вы-
ражавшийся одинаково почти у всех горцев Северного Кавказа. В это*:
ритуале главную роль играли почтенные люди. От таких стариков тре-
бовались большое умение и талант, чтобы примирить своим мудрым,
решением кровников, враждовавших иногда в течение многих лет. Из
этих стариков враждующие стороны избирали посреднический суд (тар-
хон), состоящий из 5—7 человек. Суд происходил в определенных селах
Осетии, среди которых широкой известностью пользовалось село Дагом
в Алагирском ущелье. Здесь на небольшой площадке выносились по-
средниками решения о примирении кровников. После уплаты выкупа
виновная сторона устраивала примирительное угощение—кровный стол.
(туджы фынг). Кровная месть в пережиточном виде существовала з
Осетии вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции и
была ликвидирована только при Советской власти.
194
Следует отметить еще одно обстоятельство, связанное с кровной
местью и не нашедшее истолкования в специальной литературе. Извест-
но, что кровная месть у осетин, как и у многих горцев Северного Кав-
каза, вынуждала очень часто кровников искать убежища в других райо-
нах Осетии и даже за ее пределами. Поселение большого числа осетин-
иронцев в Дигорском ущелье и, наоборот, перемещение многих дигорцев
в иронские ущелья были вызваны главным образом кровной местью.
По причине кровной мести покинули свои родные места многие предки
современных южноосетинских фамилий — Тотровы, Дзугаевы, Карсано-
вы и др. Переселение осетин на новые места жительства, вызванное
кровной местью, обратило на себя внимание еще первых путешествен-
ников по Осетии. Так, Клапрот, говоря об Абаевых, покинувших свою
родину (сел. Сба) в Южной Осетии и обосновавшихся в сел. Коби
отмечал: «Осетины, обитающие в Коби, называются Коби-Абайта и в
большинстве являются беглецами с гор, где они совершили убийство;
они поселились здесь во избежание кровной мести» [452, стр. 284].
Бывали случаи, когда целая фамилия, спасаясь от кровной мести,
искала убежища на территории соседних народов. Так, в начале XIX в.
целое дигорское селение Масыгкау, находившееся на берегу р. Хазни-
дон, после убийства кабардинского князя вынуждено было переселить-
ся в Моздокский район. Их потомки составляют ныне станицу Ново-
Осетинскую. Среди ингушей Назранского района имеется ряд осетин-
ских фамилий (Таутиевы, Гайтовы и др.), бежавшие из Осетии в ре-
зультате кровной мести. И наоборот, в Северной Осетии можно встре-
тить фамилии (например, Дударовых и Андиевых), предки которых
считаются ингушами, покинувшими родину не позже XVII в.
Таким образом, кровная месть являлась одним из важных факторов,
способствовавших этническому смешению ряда горских народов.
Гостеприимство и куначество
К древнейшим обычаям, порожденным родовым строем, относится
гостеприимство и куначество осетин *. Эти обычаи бытовали и у других
горских народов Северного Кавказа и имели много сходных черт.
В соблюдении обычая гостеприимства у разных социальных слоев
населения существовали свои правила. У горских феодалов и князей ри-
туал гостеприимства отличался большой пышностью, отсутствовавшей у
крестьян [98]. Отметим также, что гостеприимство у равнинных и гор-
ных осетин имеет свои особенности, что объясняется не только геогра-
фической разобщенностью, но и влиянием соседних народов. У южных
осетин на ритуал гостеприимства оказала влияние соседняя Грузия.
Нарушение закона гостеприимства считалось большим позором не
только для самого виновника и его родственников, но и для всех его
ближайших однофамильцев. И наоборот, горец, отличившийся госте-
приимством, был известен далеко за пределами своего села и пользо-
вался особым уважением. Имена таких людей нередко упоминаются в
героических песнях. Наличие во дворе каждого хозяина коновязи слу-
жит также свидетельством строгого соблюдения закона гостеприимства
у осетин в прошлом. До сих пор появление гостя в доме встречается
словами: «Уазаг — хуцауы—уазаг» — «Гость—божий гость», которые го-
ворят о глубоком уважении к пришельцу и большой радости по поводу
* Существующая работа Е. Г. Пчелиной о гостеприимстве у осетин основана толь-
ко на материалах горной, преимущественно Южной Осетии, и относится к 30-м голам
13*
195.
его благополучного прибытия. Какой бы гость ни явился в дом, его при-
нимали с большим радушием. Это не раз отмечалось путешественника-
ми, побывавшими в Осетии. «Они щедры, — писал Штедер, — делят свое
пропитание между нуждающимися, услужливы, не отказывают просяще-
му другу. Гостя они принимают со следующими словами: „Мой дом —
твой дом; я и все мое — твое"» [183, стр. 38]. «Иностранец, успевший
сказать хозяину дома,—писал Н. Берзенев в середине XIX в., — „аз да
вазаг", т. е. „я твой гость", вдруг принимается по-братски, хотя бы он
был врагом семейства» [57]. «Хозяин защищает своего вазаг (гостя) с
опасностью для жизни» [138, стр. 145].
Прием гостя происходил по определенному ритуалу, записанному
нами у 90-летнего Амирхона Бегизова (сел. Кадгарон). Подъезжая
к коновязи у дома, гость останавливался и, сидя на коне, ждал до тех
пор, пока хозяин не выходил ему навстречу. Затем он слезал с коня,
брал в левую руку плеть, башлык, бурку и, поздоровавшись со своим
будущим хозяином, отдавал эти вещи мальчику. Направляясь в дом
за хозяином, гость вступал во двор правой ногой, а, покидая гостепри-
имный дом, выходил левой.
Для приема гостей у равнинных осетин служила кунацкая (уазаг-
дон — гостиная), составлявшая часто собственность нескольких родст-
венных семейств — членов патронимии. Она почти ничем не отличалась
от кунацкой адыгов [98, стр. 35]. С. Кокиев отмечал, что кунацкая «наз-
начается специально для гостей, которые могут заезжать туда во вся-
кое время дня и ночи, не спрашивая ничьего на то разрешения» [206,
стр. 79]. Но чаще для гостей у равнинных осетин, как и у горцев, слу-
жила одна из комнат жилого дома. В некоторых горских районах за
отсутствием такого помещения гостей принимали на мужской половине
хадзара *.
Гостя не полагалось расспрашивать, откуда он и зачем приехал.
Однако позже в горах Центральной и Южной Осетии это правило пе-
рестали соблюдать и вопрос задавали прямо, добавляя только «бахатыр
кан», «аипп ма уад» («не будет мне стыдно за вопрос»). Постепенно
менялись и другие элементы ритуала гостеприимства, особенно в горах.
Так, в старину гость сидел один за столом и ему обязаны были при-
служивать стоя хозяин и его родственники [452, стр. 274]. Позже этот
порядок был заменен другим, по которому за столом с гостем непре-
менно сидел самый старший мужчина рода или патронимии. Но собирав-
шиеся в кунацкой в большом количестве родственники и односельчане
по-прежнему не имели права садиться с гостем и оказывали ему вни-
мание стоя. За столом строго требовалось соблюдение порядка подчи-
нения старшему. Он произносил тосты [408], следил за тем, чтобы все
гости принимали участие в пиршестве. Без разрешения старшего никто
не имел права отлучиться из-за стола, петь песни или вести беседу.
Гости, которым еще не исполнилось 20 лет, вообще не садились за один
стол со старшими. Однако во второй половине XIX в. в Южной Осетии
это правило было нарушено под влиянием соседних грузин. Здесь все
гости располагались обычно вместе. До подачи угощения гости и хозяева
вели оживленную беседу, соблюдая тот же порядок старшинства. «Го-
ворили важно, чинно, как будто решали важные государственные воп-
росы,— метко замечает И. Кануков, — а между тем речь шла о лошади
какого-нибудь Бембулата или о меткости кайсиновской винтовки» [185,
стр. 90].
Угощение гостей сопровождалось большими расходами, так как в
* Женщин-гостей принимали на женской половине хадзара.
196
пиршестве, устраивавшемся в честь гостя, принимали участие родствен-
ники и односельчане. «Поэтому не приходится удивляться, — писал пу-
тешественник К- Кох в первой половине XIX в., — что иногда целая
семья может разориться в несколько дней из-за одного гостя». Если
гость оставался на ночь, то хозяин, по обычаю, обязан был зарезать ему
барана, даже если в это время у него в доме было свежее мясо. Как
правило, для угощения гостей каждый хозяин откладывал лучшую часть
из имевшегося запаса зерна, сыра, мяса и других продуктов. Даже
при крайней нужде закон гостеприимства никогда не нарушался. Гость
мог рассчитывать на последние запасы семьи. Сколько бы ни пробыл он
в доме, хозяин не имел права отпустить его, не угостив. При этом
непременно полагалось приготовить горячую пищу, прежде всего пироги,
начиненные сыром или мясом, которые подавались обязательно с ара-
кой или с пивом [408]. Этикет требовал от гостя проявления умеренно-
сти, сдержанности в еде, как бы он ни был голоден. «Есть мало — тоже
одно из достоинств благородного гостя, поэтому благородные гости ча-
сто оставляют весь стол нетронутым, хотя бы у них в желудках скребли
голодные кошки» [185, стр. 91]. Напоить гостя допьяна считалось боль-
шим позором для хозяина. Как только переставал есть старший гость,
прекращали есть и все остальные гости.
Характерной чертой осетинского стола до сих пор является тор-
жественное подношение почетного бокала (нуазан) определенному лицу
или группе людей. В этом обычае отражен быт предков осетин, что
подтверждается древними авторами, в частности Геродотом, и данны-
ми осетинского фольклора. Почетные бокалы подносили скифы и аланы
особо отличившимся в сражениях воинам. Геродот, описывая этот обы-
чай у скифов, отмечает, что скифские воины, убившие много врагов,
пили вино из особой чашки. «Но те, кто не имел этой заслуги, не могли
к ней прикасаться. Они со стыдом сидели в стороне; для них это было
величайшим бесчестьем» [103, стр. 66]. В осетинских нартских сказаниях
эта чаша фигурирует под названием уацамонга. Наполненная ронгом
или пивом, она сама поднималась к устам нарта, отличившегося в борь-
бе с врагами [11, стр 11]. Все это говорит о том, что обычай нуазан вос-
ходит к скифской эпохе, что подтверждается также некоторым распро-
странением этого обычая среди адыгских народов, преимущественно
среди кабардинцев, в этногенезе которых аланские элементы сыграли
определенную роль. До сих пор при передаче почетного бокала за сто-
лом осетины строго придерживаются определенных правил. Получив-
ший нуазан имеет право передавать его другому лицу только с разре-
шения старшего. В старину у равнинных осетин гость не имел права
уехать, пока хозяин дома не преподнесет ему свой уазаджы нуазан
(бокал для гостя).
Сколько бы гость ни оставался и какая бы рабочая пора ни была,
старший дома или патронимии не покидал его ни на один час. Гостей
укладывали спать в гостиной, соблюдая при этом определенный поря-
док: пока старший гость готовился ко сну, все остальные гости и хозяе-
ва стояли около него. Младший гость или один из сыновей хозяина
снимал ему обувь и мыл ноги. Обувь снимали и другим гостям, но ноги
они мыли себе сами. Характерно, что обувь сначала снимали с левой
ноги, а пуговицы расстегивали на черкеске и бешмете сверху вниз, а
при одевании делалось наоборот.
При прощании гостя провожали одни мужчины; в присутствии жен-
щины он не имел права сесть на коня или на арбу. Держа левой рукой
бурку, башлык, кнут и плеть, гости подходили к своим коням. Здесь они,
переложив вещи в правую руку и повернув коней головой к дому, са-
197
дились но старшинству. Сидя на лошади, не полагалось прощаться за
руку. Не полагалось также ударять коня, находясь еще около дома, так
как хозяин мог подумать, что гость чем-то остался недоволен. В старину
хозяин провожал гостя за село, а иногда даже до следующего госте-
приимного пристанища. В случае оскорбления или убийства гостя хо-
зяин и его родственники мстили [301, стр. 166].
Наряду с гостеприимством у осетин существовал обычай куначест-
ва, именовавшийся хъунахъ (кунак), лыман (друг) [17, стр. ?12], хион
уазаг (свой гость). Куначество, передававшееся из поколения в поколе-
ние, издавна имело широкое распространение у осетин и ближайших
их соседей — грузин, ингушей, балкарцев, кабардинцев. Кунаком осети-
на мог стать любой из представителей этих народов, а после присое-
динения к России и появления на территории равнинной Осетии ка-
зачьих поселений — и русский. В отношения куначества осетины всту-
пали и между собой. На кунака осетины часто смотрели как на друга
семьи и принимали его обычно не в гостиной, а в хадзаре. Куначество не
требовало соблюдения столь многочисленных церемоний, которые выпол-
нялись при приеме гостя. Дружеские отношения между кунаками осо-
бенно проявлялись во взаимопомощи в период сельскохозяйственных
работ, во время свадеб, похорон и т. д. Куначество способствовало укреп-
лению дружбы осетин с соседними народами. Оно сыграло немалую
роль в распространении здесь знания языков, особенно грузинского и
русского, а также некоторых культурных достижений и традиций этих
народов. Нередко бывали случаи, когда осетины отдавали своих детей
в русские семьи, с которыми они находились в отношениях куначества,
для обучения русскому языку.
Наряду с этим у осетин некоторое распространение имел другой
тип куначества, сходный с адыгским [98, стр. 55—57] и возникший в
период феодализма в Осетии. Горец, гонимый земельным голодом или
бежавший от кровной мести, нередко был вынужден искать покрови-
тельства феодала, становясь его кунаком (арцаугкаг — пришедший
гость), а по существу — зависимым от него человеком, обязанным нести
различные повинности. Поселившись на земле феодала, такой кунак
иногда принимал другую фамилию. Таким образом, главной причиной,
толкавшей крестьян в кунаки к осетинским феодалам и грузинским
князьям, являлось безземелье и отчасти кровная месть.
К древним обычаям можно отнести и аталычество, сыгравшее опре-
деленную роль в общественной и семейной жизни северных осетин,
преимущественно среди феодальной знати *. Сущность этого обычая
заключалась в том, что слабый род, желая иметь надежного покрови-
теля, брал у сильного рода грудного ребенка мужского пола (хъан)
на воспитание, обычно до совершеннолетнего возраста. По сведениям
В. Б. Пфафа, у осетин-иронцев хъан воспитывался только до шестилет-
него возраста, после чего его возвращали в дом родителей [322, стр. 141].
Как показывает литературный и этнографический материал, аталыче-
ство было распространено не только среди самих осетин, но и между
осетинами и кабардинцами. Нередко бывали случаи отдачи кабардин-
скими феодалами своих сыновей на воспитание в семьи осетинской зна-
ти и даже крестьян. Так, в 1865 г. Ф. К. Красницкий отмечал: «Бадаляты,
как люди ловкие, старались сблизиться с кабардинцами: брали на вос-
питание княжеских детей, т. е. делались аталыками князей» [216].
По словам 70-летнего Михела Бутаева (сел. Быз), в семье Зангие-
* Этот обычай был распространен также и среди абхазов и адыгских народов
[157, стр. 285, 297; 214, стр. 104].
198
вых из сел. Верхний Мизур Алагирского ущелья воспитывался в каче-
стве хъана сын кабардинского князя. Когда мальчику исполнилось
14 лет, он был возвращен в дом его родителей, от которых Зангиевы
получили богатые подарки. Между этими двумя семьями установились
родственные отношения. Основное внимание аталыка было обращено на
физическое воспитание своего хъана, на то, чтобы сделать из него отлич-
ного стрелка, прекрасного наездника и бесстрашного воина. В задачу
аталыка входило также обучить своего воспитанника горскому этике-
ту и даже привить ему некоторые трудовые навыки. По истечении срока
воспитания аталык в сопровождении ближайших родственников возвра-
щал хъана в его родительский дом, где в торжественной обстановке
происходила передача юноши родным и всему его роду; при этом
юноша должен был в присутствии многолюдной толпы продемонстри-
ровать все то, чему его обучил аталык.
За воспитание ребенка аталык получал от его богатых родителей
не только большую сумму денег, много скота, но нередко пахотные и
сенокосные земли [201]. Аталык становился близким родственником до-
ма ребенка, приобретая в лице его рода надежного покровителя и за-
щитника от врагов. Этот институт, несомненно существовавший у мно-
гих народов на определенной стадии их социального развития, бытовал
и у предков осетин—алан. Подтверждением этого может служить
нартский эпос. Можно перечислить целый ряд имен нартских героев
(Сослан, Батраз, безымянный сын Урызмага и др.), воспитывавшихся у
аталыков за пределами нартского общества [291, стр. 32, 73, 236 и др.;
11, стр. 37, 47, 56]. Однако после оттеснения алан-осетин в горы аталы-
чество почти исчезло, и лишь после переселения осетин на равнину оно
вновь получило широкое распространение, главным образом среди
господствующего класса.
Возникает вопрос, почему термины, относящиеся к этому обычаю,
имеют тюркское происхождение? Нельзя ли связать их с аналогичным
•среднеазиатским обычаем аталычества, который был распространен
среди узбекской феодальной знати вплоть до XVI—XVII вв. [349]*?
В пользу последнего предположения говорит тюркское происхождение
самого слова «аталык», а также и тюркские термины «хъан» (кровь), у
•осетин-дигорцев — «емцег» (сосок) **.
Нам кажется возможным предположить следующее: заглохший в
связи с событиями монгольского времени этот институт с появлением
здесь тюркоязычных предков балкарцев и карачаевцев, пришедших с
востока, вновь получил свое распространение среди кабардинцев, осе-
тин и других горцев Северного Кавказа.
В. Б. Пфаф, обративший большее внимание, чем его предшественни-
ки, на существование у осетин аталычества, называл его «древним обы-
чаем, сохранившимся в богатых и достаточных слоях населения» [201]
К древнейшим обрядам осетин относится и обяд побратимства
(ардхорд), имевший широкое распространение в их быту до недавнего
времени. Название «ардхорд» (от слова «ард» — клятва) этимологиче-
ски восходит к древнеиранскому языку [9, стр. 174], а сам же обряд,
весьма близкий со скифским обрядом побратимства, изображен на
археологическом памятнике из знаменитого скифского кургана Куль-
оба [63, стр. 29], а также в описании Геродота. Вот как описывал «отец
* 3. Будагов указывает, что звание «аталык» давалось воспитателям детей сул-
танов династии Сельджукидсв.
** М. О. Косвен отрицает тюркское происхождение этих терминов, полагая, что
.аталычество у тюркских народов, живущих Ене Кавказа, имелось лишь у башкиров
[214, стр. 111].
199
истории» клятву двух скифов друг другу в верности: они наполняли
вином большой кубок из глины, смачивали в нем оружие (меч, стрелы,,
секиру, копье) и произносили длинные заклинания. Затем каждый из них,
а также самые выдающиеся представители из их свиты отхлебывали из"
этого сосуда [245, № 2, 1947]. У осетин ритуал побратимства таков:
братающиеся наполняли бокал аракой или пивом и бросали туда монет-
ку, и каждый трижды пил из бокала, клянясь в верности. Слова клятвы
примерно следующие: «Пусть этот напиток станет для меня отравой,
пусть эта монетка напоится злобой, если я не буду любить тебя, как
своего брата!» или же: «Я клянусь в верности на этом серебре и этом
золоте...» *. После клятвы монета передавалась младшему из братаю-
щихся. Приведенный пример является одним из убедительных свиде-
тельств значения иранского элемента в этногенезе осетин и степени пре-
емственности культуры осетин от скифо-сарматов и алан.
Большое значение в общественной жизни осетин имел вплоть до
последнего времени ныхас, на котором решались вопросы, касавшиеся
всего общества или отдельных его членов. В круг функций ныхаса вхо-
дило право распределения общественных земель, вынесение решения о
времени начала полевых работ, о ремонте или строительстве дорог, мос-
тов, о найме общественного пастуха и т. д.
Однако роль ныхаса как органа управления особенно велика была
в прошлом. Несомненно, что ныхас, представлявший собой первона-
чально совет родовых старейшин, был важнейшим органом управления-
у предков осетин алан. Свидетельством этого могут служить данные
фольклора и некоторые памятники материальной культуры. Известно,
что в нартском эпосе часто упоминается о «большом ныхасе нартов».
Сохранение древних ныхасов в горах в сел. Лац Северной Осетии и в
сел. Бизинги Кабардино-Балкарии также свидетельствует о том, что они
существовали еще у алан. Заселение современного селения Лац алана-
ми в период раннего средневековья подтверждается аланскими могиль-
никами, расположенными вблизи этого села, а также известной здесь,
средневековой грузинской церковью. По-видимому, тогда же возник и
ныне существующий здесь ныхас, как неотделимая часть любого алан-
ского села. Ныхас этот находится в центре поселения и представляет
собой небольшую площадь; на одной стороне ее расположены полукру-
гом большие камни для сидения, причем некоторые из них имеют вид
кресел; на них, по преданию, сидели именитые нарты: Урызмаг, Сослан,
Батраз и др.
По всей вероятности, ныхас был присущ в древности и некоторым
другим народам Северного Кавказа, в частности адыгам, балкарцам и
карачаевцам; у первых он известен под названием хаса, а у последних,,
как у осетин, — ныхас. Вместе с тем, как показывает анализ этнографи-
ческого материала, истоки ныхаса, возможно, уходят и в скифо-сармат-
ский мир. В этом аспекте нельзя не заметить большого сходства между
осетинским ныхасом и михман-ханой (домом для гостей) горных тад-
жиков, в частности ягно'бцев, которые близки осетинам по языку. В отли-
чие от других народов Средней Азии у ягнобцев до наших дней сохра-
нились специальные постройки, куда собирались мужчины селения для
обсуждения общественных дел и проведения свободного от работы вре-
мени [388, стр. 315]. Отметим также, что до присоединения к России,
когда Осетия распадалась на несколько самостоятельных обществ,
на ныхасе решали важнейшие общественные дела, вопросы войны и:
мира, обсуждали поступки отдельных членов общества, а иногда и це~
* Серебро считалось у осетин священным, обладавшим способностью карать.
200
лого аула. Здесь же созревали планы походов, или, как они назывались
у нартов, «бальцов». Однако значение ныхаса этим не ограничивалось.
На ныхасе проводились упражнения в стрельбе, в рубке, в красноречии;
сказителями создавались лучшие образцы нартских сказаний, песни,
предания и другие жанры осетинского фольклора. Позднее ныхас приоб-
рел другие полномочия: здесь распределяли подворные земские повин-
ности, расходы на общественные постройки [3; 321, стр. 198] и т. д.
По решению сельского общества за кражи, оскорбление, драки
и т. д. на ныхасе выносили приговор, называемый хъоды, по которому
нарушитель или совершенно изгонялся из села, или же оказывался изо-
лированным от общества. Ему запрещалось присутствовать на свадьбах,,
похоронах, пиршествах в честь общих и родовых покровителей и т. д.
И ни один односельчанин не мог появиться в его доме, присутствовать
на его свадьбе, похоронах.
М. Ковалевский неправильно отождествляет термин «ныхас», как
древнейший орган управления, с позднейшим термином «аульный сход».
Аульный сход был введен русской администрацией и выполнял совсем
другие функции [197, т. II, стр. 218]. Полномочия ныхаса были гораздо
шире.
В наши дни ныхас существует по-прежнему, однако круг его функ-
ций ограничен. На нем решаются только такие вопросы, как наем об-
щественного пастуха, устройство совместных пиршеств в честь празд-
ников, оказание помощи односельчанину и т. д.
Другим старинным обычаем осетин являлась коллективная взаи-
мопомощь— зиу, заключавшаяся как в моральной поддержке, так и в-
материальной помощи со стороны родственников и односельчан. Зиу
устраиваются и в наши дни — при строительстве дома, обработке инди-
видуального участка земли, а также при оказании помощи семье в дру-
гих сельскохозяйственных и домашних работах. На получение такой
поддержки односельчан всегда могут рассчитывать в первую очередь-
вдовы и сироты, инвалиды и пенсионеры. Зиу у осетин особенно была
велика в период существования мелкого индивидуального хозяйства
крестьян, подвергавшегося частому разорению от стихийных бедствий,,
а также испытывавшего недостаток рабочих рук. «Вспомните наш луч-
ший традиционный обычай — зиу, — писал К. Хетагуров в 1899 г., — ког-
да каждый осетин от всей души откликался на нужды другого, не при-
нимая во внимание ни родства, ни своих личных интересов. Молодежь
отправлялась на луга и, в несколько часов покончив с покосом лишен-
ной рабочей силы и бедной семьи, с песнями возвращалась в аулы. Мо-
лодые женщины в свою очередь снимали хлеб с небольшой нивы нуж-
дающейся семьи. При стихийных бедствиях каждый не лишенный спо-
собности ходить осетин при малейшей тревоге спешил на место проис-
шествия и по мере сил и возможности помогал пострадавшим чем и как
мог: личным трудом, хлебом, сеном, соломой, дровами, строительным
материалом и т. д.» [411, стр. 212].
Эту традиционную готовность помочь родственнику и односельча-
нину феодалы и кулаки широко использовали для эксплуатации кре-
стьян. Зиу в таких хозяйствах устраивались особенно часто и, хотя
сопровождались обильными угощениями и небольшими подарками, по-
зволяли их устроителям получать огромную экономическую выгоду.
В настоящее время эта замечательная традиция, присущая всем
кавказским народам, не утратила своего значения и проявляется у осе-
тин особенно ярко на свадьбах, похоронах, при рождении ребенка, когда
моральную и материальную помощь оказывают не только родственники,
но и односельчане.
20>
Все перечисленные обычаи сохранились в некоторых местах и поны-
не, так же как и многие черты старого горского этикета осетин отно-
сительно правил поведения в обществе и т. д. Характерными чертами
этого этикета по-прежнему остаются почитание старшего, уважение к
женщине и др. Как в прошлом, так и теперь при следовании в пути
пешком или верхом старший всегда находится с левой стороны; при
переходе через реку или мост первым полагается идти младшему. Встре-
тившись со стариком или женщиной, всадник должен в знак уважения
сразу сойти с лошади и, если нужно, сопровождать их до места на-
значения. Высокое уважение женщины вообще, особенно старшей по
возрасту, так же как и пожилого мужчины, проявляется в обществе
повсюду. К. Хетагуров отмечал: «Если от молодой женщины вежливость
требует уступать дорогу мужчине, вставать при его появлении и не са-
диться в его присутствии, то тем более от молодого осетина она требует
того же по отношению к старшей, чем он, женщине. Если появление ста-
рика везде и всюду поднимает на ноги сидящую толпу, то тем более
эта толпа обязана встать при виде старухи» [411, стр. 356].
В наши дни должны получить одобрение те обычаи, которые в
прошлом сурово осуждали нарушителя общественного порядка и тем
более оскорбившего своим поведением честь женщины. «Двусмысленное
слово в присутствии женщин, — писал Коста Хетагуров, — неосторожное
движение во Бремя танца, непристойная развязность с девушкой воору-
жают против провинившегося всю молодежь» [411, стр. 356]. Такой
нарушитель встречал суровое осуждение со стороны всего общества. По
обычно хъоды он либо совершенно изгонялся из общества, либо изо-
лировался от него на определенный срок. Старый осетинский этикет
предъявлял и другие требования к поведению членов общества. Для
мужчин, как и для замужних женщин, считалось, например, неприлич-
ным появляться на людях без головного убора или без пояса. Присутст-
вие в обществе в нетрезвом виде встречало суровое осуждение, что под-
тверждается следующим характерным фольклорным текстом: «Славный
Абаци, когда опьянел, то поручил своим младшим: везите меня в ту
сторону, где пьяный не презирается; в осетинскую деревню меня не ве-
зите; сатирическую песню обо мне сложат» [269, т. II, стр. 970].
Семья
Развитие осетинской семьи, как и семьи любого другого народа,
характеризуется рядом исторических этапов, начиная от первобытно-
общинных ее форм до появления индивидуальных семейных ячеек.
У осетин до недавнего времени сохранялись большие семьи или семей-
ные общины, отличавшиеся весьма глубоким архаизмом. Хотя вопрос о
семейном укладе осетин издавна привлекал к себе внимание исследо-
вателей, в том числе и таких крупных, как М. М. Ковалевский, до сих
пор он изучен еще недостаточно. Главным препятствием в исследова-
нии семейной общины было отсутствие в руках ученых достаточных дан-
ных (прежде всего, полевого этнографического материала), доказываю-
щих существование этой формы семьи на всей территории Осетии.
С накоплением полевого этнографического материала стало воз-
можным использование тех отрывочных литературных сведений о семей-
ной общине осетин, которые приводятся авторами XIX в. Собранные
данные свидетельствуют о широком распространении семейной общины
в ее пережиточной форме до конца XIX—начала XX в. Литературные,
архивные и этнографические данные позволяют утверждать, что еще
:202
з первой половине XIX в., т. е. до переселения осетин на равнину, преоб-
ладающей формой их семьи была семейная община, т. е. большая
семья.
Наиболее раннее упоминание о существовании семейной общины
■находим у Штедера (1781 г.), отмечавшего наличие у северных осетин
«многолюдных семейств», размещавшихся в каменных постройках,
укрепленных башнями [183, стр. 31].
Одним из крупнейших исследователей семейной общины у кавказ-
ских народов, в частности у осетин, был М. Ковалевский [199]. Во время
своих поездок по Осетии М. Ковалевский отметил бытование у осетин
больших семей, численность которых составляла от 40 до 100 человек
[199, т. I, стр. 69]. Исследуя семейную общину у осетин в сравнительном
аспекте, М. Ковалевский находит в ней много характерных черт, сход-
ных с югославской задругой [199, т. I, стр. 101—102 и др.].
Ценные сведения о численном составе большой семьи в Северной
.и Центральной Осетии содержит донесение начальника Осетинской ду-
ховной комиссии протопопа Болгарского, составленное в 80-х годах
XVIII в. Однако в этом документе перечисляются лишь взрослые чле-
ны семьи, принимавшие крещение, и не учтены дети [460, стр. 161—166].
Большего внимания заслуживают данные Ю. Клапрота, отмечавше-
го, что в горной Осетии «дома селений разбросаны, но часто имеется до
пяти домов в одной изгороди с башней» [452, стр. 664]. В таких замках
(галуанах), которые нередко встречались в горах, размещались большие
-семьи.
Более полные и конкретные сведения о составе семейной общины
осетин приводятся исследователями 70-х годов XIX в. [319, стр. 197].
В 80-х годах XIX в. С. Кокиев впервые сообщил о численном соста-
ве осетинской большой семьи. Объясняя ее существование «бытовыми
и социальными условиями», он писал: «Мы видим семьи душ до 40 и
более, потому что раздел между братьями при жизни родителей явление
слишком редкое и ненормальное...» [206, стр. 77].
О причине такой устойчивости больших семей говорится и в исследо-
ваниях последующих лет. «Насколько патриархален быт осетин, — пи-
сала А. Россикова о жителях Куртатинского ущелья, — можно судить
по тому, что в горных аулах до сих пор не редкость семьи в тридцать и
сорок человек. На вопрос наш, как они уживаются в таком громадном
количестве, осетины ответили: „Что же нам делать? Земли у нас так
мало (135 десятин на 536 душ населения), что вместе мы еще можем
как-нибудь жить, а врозь каждому не достается и по полудесятины"»
[337, стр. 87].
А. Скачков также подчеркивает, что одной из главных причин сохра-
нения семейной общины в дореволюционной горной Осетии, в частности
в Дагомском приходе, является недостача земли. Отметив существова-
ние здесь больших семей, достигавших 30 и более человек, автор пишет:
«Семейные разделы вследствие малоземелья и малого размера ското-
водства приводят разделившиеся дворы почти к полному разорению.
Страх перед разорением и является цементом, скрепляющим дворы и
удерживающим их от разделов» [356].
Важным источником для изучения больших семей осетин являются
и архивные документы, в частности посемейные списки, дающие в основ-
ном правильное представление о составе семей, но в то же время тре-
бующие строгого критического подхода. Как известно, горцы, стараясь
уменьшить сумму подати, не всегда правильно указывали численный
состав своих семей. Так, по переписи 1886 г., семья южных осетин не
превышала в среднем пяти-семи человек, что не соответствовало дей-
203
ствительности. Поэтому данные архивных источников при определение
степени распространения больших семей необходимо рассматривать,
учитывая литературные источники и полевые этнографические мате-
риалы
В отличие от Южной Осетии в Северной Осетии посемейные списки
за 1886 г. подтверждают наличие больших семей. Так, в сел. Нижний
Саниба в четырех семьях числилось от 16 до 20 человек, в пяти — от
26 до 30, в двух — от 31 до 35, в одной семье— 51 человек. В сел. Верх-
ний Саниба в четырех семьях числилось от 26 до 30 человек, в четы-
рех — от 31 до 35 человек. Почти такое же количество больших семей
было и в Верхнем Тменикау. В сел. Верхний Кани в двух семьях име-
лось от 21 до 25 человек, в трех семьях — от 26 до 30, в одной — 30 че-
ловек и т. д. [475, ф. 233, д. 32, ед. хр. 198, лл. 4—12].
Доказательством того, что преобладающей формой семьи у осетин
в первой половине XIX в. являлась семейная община, могут служить жи-
лища большой семьи — трехэтажные каменные дома-крепости (ганах),
большие, одноярусные и двухъярусные, горские дома, состоявшие из
множества жилых помещений, и, наконец, замки, представлявшие собой
комплекс жилых, хозяйственных и оборонительных сооружений, обне-
сенных каменной стеной. Все эти постройки можно встретить и в наше
время, большей частью в виде развалин, почти в каждом селении гор-
ной Осетии.
Жилище семейной общины у равнинных осетин состояло из смеж-
ных или отдельно стоявших построек, включавших обычно хадзар,
или несколько длинных прямоугольных домов.
Широкое распространение у осетин семейной общины в прошлом
подтверждается и характером их расселения по родовым селам и квар-
талам. Во многих горных районах группы смежных сел нередко насе-
лялись однофамильцами. В равнинной полосе Северной Осетии почти
все селения были смешанного типа; однако в них сохранялись целые
кварталы и улицы, застроенные домами родственников-однофамильцев,
членов общин, возникших в результате распада больших семей.
Большие патриархальные семьи у осетин стали вновь возникать на
новых местах их расселения — в равнинной полосе Северной Осетии, в
предгорьях Южной Осетии, а также в ряде районов собственно Гру-
зии.
Несмотря на значительное развитие капиталистических отношений,
семейная община в этих районах просуществовала, так же как и в го-
рах Осетии, вплоть до Октябрьской революции, причем была распро-
странена повсеместно.
Итак, важнейшими причинами сохранения больших семей у осетин
столь длительное время независимо от их места жительства — в горах
или на равнине — были малоземелье, не позволявшее делить общесе-
мейные земельные участки, являвшиеся главным источником сущест-
вования данного родственного коллектива, и сохранение первобытных
орудий труда, особенно в горной полосе, что вызывало необходимость
ведения трудоемкого комплексного хозяйства (земледелие, скотоводст-
во, отходничество и т. ), требовавшего большого количества рабочих
рук. Следуя известной поговорке «Иунаг магур у» («Одинокому живет-
ся бедно»), осетины старались по возможности сохранять большие
семьи, чтобы иметь в хозяйстве хоть какой-то достаток. В семейных
общинах, где была избыточная мужская рабочая сила, большое значе-
ние, особенно в конце XIX в., приобрели отхожие промыслы.
В то же время прочные семейные общины сохранялись и среди за-
житочной части населения. Благодаря концентрации имущества такие
204
семьи владели большими стадами овец, имели много арендных земель,
особенно на равнине; некоторые из них завели даже торговые лавки,
вальцовки, строили кирпичные и черепичные заводы. Зто были уже на-
стоящие кулацкие хозяйства, широко использовавшие наемный труд.
Возникновение подобного рода больших семей относится к 80—
*90-м годам XIX в., т. е. к периоду развития капитализма и проникнове-
ния товарно-денежных отношений в осетинскую деревню. Число членов
новой семейной общины осетин не превышало 40—70 человек. Большин-
ство семей образовалось в результате сегментации и распада больших
классических семей, состоявших из 100 и более душ, зафиксированных
еще М. Ковалевским в ряде мест горной Осетии. В более поздний пе-
риод самые крупные по численности общины сохранялись в горах.
В сел. Фаснал была семейная община Тавасиевых, состоявшая из
35 человек, куда входили родители и их восемь женатых сыновей с
детьми.
В Алагирском ущелье (сел. Нузал) еще в начале XX в. была из-
вестна семейная община Мзоковых, распавшаяся перед революцией, в
которую входило 48 человек, в том числе 17 взрослых мужчин. Семья
имела крупное хозяйство: в нем было 1000 голов овец, 140 дойных коз,
12 быков, 6 лошадей и т. д. Семейная община Мзоковых не была ис-
ключением в Алагирском ущелье. Существование таких семей еще в
начале XX в. отмечалось здесь повсюду — Шагаловы (сел. Луар),
Чесоевы (сел. Цамат), Дзигосовы (сел. Урсдон) и т. д. Все они были
известны как крупные овцеводы, поставлявшие на рынок сыр, мясо,
шерсть.
По количеству семейных общин Алагирскому ущелью не уступало
Куртатинское, где также остро ощущалась недостача земли. В сел Лац,
например, в конце XIX в. были известны семейные общины Дулаевых
и Тебиевых; численность первой семьи составляла 62 человека, а вто-
рой— 50 человек. Главой семейной общины Дулаевых являлся дед
Джиби, проживший 130 лет. Он имел 13 сыновей, от потомства которых
образовалась эта семья, распавшаяся в 90-х годах XIX в.
Более сорока человек входило в каждую из больших семей Шатое-
вых (сел. Цмити), Барзаговых (сел. Дзуарикау), Марзагановых (сел.
Барзикау) и др., сохранившихся еще в начале XX в. Многие семейные
общины куртатинцев, в которые входило по четыре поколения, просу-
ществовали вплоть до коллективизации.
Те же причины, что и в горах, вынуждали осетин жить семейными
общинами и на новых местах их поселения — на равнине Северного
Кавказа и в ряде мест собственно Грузии. Средняя численность боль-
шой семьи, например у равнинных осетин, колебалась в этот период
от 20 до 30 человек. Такие семьи, объединявшие несколько поколений,
встречались здесь почти в каждом селении (в сел. Кадгарон, Чикола,
Заманкул и др.). Наши наблюдения о больших семьях равнинной поло-
сы Северной Осетии в значительной мере подкрепляются данными
«Посемейных списков» за 1886 г., в которых численность многих боль-
ших семей сел. Кадгарон, Хумаллаг, Беслан (г. Беслан) я др. нередко
достигала 30—35 человек и более [474, ф. 30, д. 63, лл. 19—39].
Главным средством существования семейной общины у равнинных
осетин стало земледелие, сочетавшееся с отгонным скотоводством и от-
хожими промыслами. В связи с этим значительно изменились и обязан-
ности членов семейной общины — в частности, уход за животными поч-
ти полностью становился теперь обязанностью мужчин.
Экономические и природные условия вынуждали осетин, поселив-
шихся в горных районах Грузии, жить большими семьями, достигав-
205
шими часто 50—70 человек. Так, в 1962 г. в сел. Элбаты Карельского*
района Грузинской ССР насчитывалось 150 дворов Элбатиевых, воз-
никших из одной семейной общины. Основатель ее был выходцем из:
Джавского ущелья Южной Осетии.
Известный дореволюционный грузинский этнограф М. В. Мачабели
одним из первых дал описание семейной общины на примере семей
осетинских поселенцев Тинаевых (Тинашвили) в сел. Диди-Лило Ду-
шетского района. Эта семья, просуществовавшая почти до конца XIX в.,
состояла из 60 душ. Впоследствии из нее образовалось семь хозяйств
[407, стр. 25—26, 50].
Существование у осетин семейных общин на территории Грузии
подтверждается также записями 3. Н. Ванеева, в которых дается ха-
рактеристика большой семьи Гогичевых, живших в сел. Мгебриани,
расположенном в Триалетских горах. В этой семье, распавшейся лишь-
в советское время, насчитывалось 50 душ (69, стр. 66—67].
Этнографический материал свидетельствует об особенно устойчи-
вом существовании семейной общины у осетин в горах, о сохранении
здесь еще недавно некоторых больших семей. Так, в Южной Осетии*
была известна большая семья Абаевых из сел. Верхний Сба, имевшая
более 35 человек и распавшаяся лишь после переселения на равнину
Северной Осетии.
Во время поездок по Осетии мы уже не застали таких больших,
семей. Тем не менее сведения о семейных общинах осетин были собра-
ны нами от информаторов, бывших в свое время членами больших се-
мей или хорошо знавших их.
Этнографические исследования показывают, что осетинская семей-
ная община относится к демократическому типу семейных общин, по<
классификации М. О. Косвена, присущему также некоторым другим на-
родам Кавказа (214, стр. 102]. Эта семейная община являлась «более
архаической первобытно-демократической» [214, стр. 103] формой и от-
личалась от другого типа семейной общины (деспотической), характер-
ной для многих других кавказских народов (чеченцев, ингушей, кара-
чаевцев, армян и др.). Глава деспотической семейной общины пользо-
вался неограниченной властью, являлся фактическим собственником
всего семейного имущества.
Глава осетинской семейной общины назывался хадзары-хицау
(глава дома). Главой обычно был дед, отец, старший брат, а в ряде
случаев старшая женщина (мать). Иногда во главе семьи после смер-
ти отца становился не старший брат, а младший, если он выделялся
личными качествами: трудолюбием, умением улаживать отношения ме-
жду членами семьи. Нарушение этого патриархального принципа стар-
шинства было вызвано широким развитием у осетин в конце XIX — на-
чале XX в. земледелия, скотоводства, отходничества и т. д., требовавших
хорошего организатора и умелого руководителя хозяйством. Новый
преемник иногда назначался самим отцом перед смертью, а большей
частью вступал в свои права по обычаю старшинства.
Вместе с тем наш материал свидетельствует об отсутствии выбор-
ного начала в осетинской семейной общине вопреки утверждению
М. Ковалевского, отмечавшего, что у осетин «при недовольстве стар-
шим глн старшею двор вправе сменить их и назначить на их место-
лучшего хозяина» [198, стр. 13]; это свидетельствует о нарушении де-
мократических начал первобытнообщинного строя. Глава осетинской
семейной общины, обладавший огромным авторитетом, никем не изби-
рался, а должность его переходила по наследству от деда к отцу, от-
отца к сыну. От личных качеств и авторитета главы семьи во многом.
206
зависело материальное благополучие, сплоченность семьи и весь внут-
рисемейный порядок, обеспечивавший ее прочное существование. Харак-
терно, что распад подавляющего большинства осетинских семейных об-
щий происходил именно после смерти их глав, когда семьи лишались,
своих авторитетных руководителей. «Но при всем огромном авторите-
те,— писал 3. Н. Ванеев про главу южноосетинской семейной общи-
ны,— для него не характерно, что называется „деспотизмом" или „аб-
солютизмом". Он первый между равными. Он лично принимал участие
в производстве. При разрешении возникших вопросов он прислуши-
вался к мнению других членов семьи, и решение обычно выражала
общее согласие» [69, стр. 61]. Однако эти черты были присущи не толь-
ко главе южноосетинской семейной общины, но и главе семейной об-
щины северных осетин. Возможный произвол главы семьи ограничивал-
ся семейным советом, где обсуждались, обычно с участием всех мужчин
старшего поколения и иногда главы женской части семьи — афсин, важ-
нейшие вопросы семейной общины. Решение семейного совета (бинон-
ты унафа) выполнялось всеми беспрекословно. Участие главы семьи в
работах по хозяйству зависело от возраста. Обязанности главы семьи —
старика обычно ограничивались общим руководством общинным хо-
зяйством, распределением функций среди мужчин, приемом гостей, а
также выполнением некоторых несложных работ—ремонт транспорт-
ных средств, сельскохозяйственных орудий, уход за огородом и фрук-
товым садом и т. д. Обычно же глава семьи являлся не только умелым
руководителем и организатором, но и лучшим работником в доме, вы-
полнявшим наиболее важные и сложные дела. На равнине, где ведущей
отраслью хозяйства было земледелие, глава общины руководил вспаш-
кой, посевами зерновых культур, уборкой урожая; в горах он заботился
об увеличении поголовья скота, нанимал пастбища и покупал хлеб для
семьи у равнинных жителей, выделял скот для закалывания в дни рели-
гиозных праздников, а также на свадьбу, поминки и т. д. Остальные
хозяйственные функции в осетинской семейной общине были строго
распределены между мужчинами. Один обеспечивал постоянный уход за
животными, другой занимался земледелием, третий уходил на заработ-
ки в город или на рудник, четвертый занимался ремеслом и т. д. Все
доходы членов общины поступали в общую кассу, которой распоряжал-
ся глава семьи.
Вся жизнь женской половины семьи подчинялась афсин — жене
главы семьи, пользовавшейся большим уважением. Нередко афсин
после смерти мужа становилась главой семьи и управляла ею с по-
мощью одного из своих сыновей. Во многих случаях семейная община
после смерти ее главы сохранялась до.тех пор, пока была жива афсин.
Своим авторитетом она сплачивала семью, не допускала ссор между
невестками и другими членами общины, требовала от женщин одинако-
вого отношения ко всем детям семьи, святого соблюдения традиций
семьи и т. д. Характерно, что у северных осетин лишь афсин могла са-
диться обедать одновременно с мужчинами, располагаясь в переднем
углу женской половины хадзара, недалеко от места главы семьи. Аф-
син не только руководила женскими работами, но и была хозяйкой
кладовой, где хранились все запасы продуктов питания семьи. Роль
афсин как носительницы черт, являющихся пережитками матриархата,
находит свое яркое выражение в образе знаменитой нартской героини
Сатаны, без участия и совета которой не обходилось ни одно знамена-
тельное событие у нартов. В фольклоре сохранилось немало народных
песен, в которых воспевается щедрость и доброта афсин {155, стр. 67].
Интересно отметить, что термин «афсин» этимологически восходит к
207
древнеиранскому и имел в свое время широкое распространение в Сред-
ней Азии. В период матриархата этим термином называли у массагетов
и сарматов военачальниц, но в Средней Азии этот термин обозначал еще
«правитель», «господин». «Не будет поэтому ошибкой утверждать,— пи-
шет В. И. Абаев,— что афсин — это термин массагетского матриархата,
донесенный до наших дней осетинами в непрерывной бытовой, эпиче-
ской и религиозной традиции» [19, стр. 115].
После смерти афсин главой женщин семьи становилась старшая
невестка (хистар файнуст), независимо от того, являлся ее муж главой
семьи или нет. Обычно старшая невестка, заменяя афсин в случае ее
болезни или временного отсутствия, уже имела определенный опыт в
этом деле. Вступая в свои права, новая афсин становилась советчицей
главы семьи, распределяла хозяйственные функции среди женщин, на
плечах которых лежали многочисленные обязанности. При этом нужно
отметить, что в семейных общинах горной Осетии, где главным заняти-
ем было скотоводство, на долю женщины приходилось гораздо больше
обязанностей. Наряду с сельскохозяйственными работами (уборка и
молотьба урожая, уборка сена) женщина была обязана доить овец,
приготовлять сыр и масло, делать сукно, шить одежду для семьи. Жен-
щина в семейных общинах у равнинных осетин была занята в основ-
ном по дому и редко привлекалась к полевым работам.
В осетинской семейной общине обязанности среди женщин были
строго разграничены. Приготовление пищи считалось делом старшей
невестки. В некоторых многочисленных семьях хлеб пекли по очереди
обычно две женщины. На обязанности старших невесток лежало также
приготовление молочных продуктов, в частности сыра, занимавшего зна-
чительное место в пищевом рационе осетин. Носить воду, растапливать
печь, доить коров, а также убирать жилье и скотные помещения и даже
двор — все это входило в обязанности младших невесток. Длительное
сохранение натурального хозяйства у осетин, особенно в горах, выну-
ждало их делать почти всю одежду в домашних условиях. Большое
количество времени и труда каждая женщина тратила на изготовление
домотканого сукна. Обработку шерсти и изготовление из нее пряжи
женщины производили совместно под руководством старших женщин,
обладавших большим опытом и знанием дела. Кройка черкесок, беш-
метов, шуб и их шитье также поручались опытным мастерицам, поль-
зовавшимся в семье и в обществе особым уважением. К хорошей ма-
стерице обращались с просьбами сшить одежду не только члены общи-
ны, но и родственники и односельчане. Характерно, что при выборе
невесты одним из положительных качеств ее считалось умение шить.
У равнинных осетин в связи с широким распространением фабричных
тканей женщина была в основном освобождена от изготовления сукна—
одного из наиболее тяжелых трудовых процессов, выполняемых жен-
щиной.
В более независимом положении в семейной общине находились де-
вушки. Чувствуя себя временными членами семьи, девушки обычно ра-
ботали по дому лишь в случае надобности и больше всего были заня-
ты приготовлением приданого, в чем им оказывали большую помощь
все женщины общины. На девушку возлагались обязанности следить за
чистотой жилых помещений и двора. Уход за неженатыми мужчина-
ми в семье также лежал на обязанности девушки. Она шила для них
одежду и стирала ее до тех пор, пока каждый из них не приобретал
для себя жену.
В семейной общине осетин, как и у других народов, особенно тяже-
лым было положение самой молодой невестки (кастар чындз). Она
208
вставала раньше всех и ложилась позже всех. На ее плечах лежали
многочисленные обязанности по дому. Еще до рассвета она должна
была подмести двор и улицу не только перед своим домом, но и перед
соседними. Особенно тяжело приходилось молодой невестке в семье
горных осетин, где она была обязана также убирать скотные помеще-
ния, доить овец, участвовать в полевых работах. Младшая невестка не
могла сидеть при старших, всю жизнь не разговаривала со старшими
мужчинами семьи, а первое время — и со свекровью. Во время еды в
хадзаре невестка обычно прислуживала всей семье, а сама обедала поз-
же всех.
Взаимоотношения между невестками и афсин в разных семейных
общинах складывались безусловно по-разному [69, стр. 62]. По расска-
зам стариков, бывших ранее членами большой семьи, афсин, оберегая
семью от распада, улаживала в ней всякие конфликты, более или ме-
нее одинаково относилась ко всем ее членам. Молодые женщины ви-
дели в ней доброго и умного наставника, гостеприимную хозяйку. Аф-
син, относившаяся плохо к своим снохам, не пользовалась в народе
доброй славой. В доме такой хозяйки редко останавливались гости.
Жилище семейной общины отличалось огромными размерами, со-
ответствовавшими численности семьи. В горах большие семьи жили в
замках и домах-крепостях, а на равнине Северной Осетии — в длинных
прямоугольных домах. Во всех этих постройках хадзар составлял глав-
ное жилое помещение.
Характерной чертой для осетинской семейной общины является так-
же ее строгий внутренний распорядок. За стол сначала рассаживались
по старшинству пожилые мужчины во главе с хозяином дома. В это же
время обычно обедала афсин, сидя за отдельным столом в переднем
углу женской половины хадзара. Затем за стол садились все остальные
мужчины. Во время сезонных сельскохозяйственных работ этот порядок
нарушался. С разрешения главы семьи все мужчины рассаживались
вместе за столом, чтобы вовремя отправиться на работу. После муж-
чин обедали женщины, придерживаясь такого же порядка старшинст-
ва. Детей кормили отдельно и раньше всех. Девушки часто садились за
стол вместе с юношами. В ряде мест Южной Осетии, в частности в Ку-
дарском ущелье и в предгорной полосе области, внутренний распоря-
док в общине был несколько иным, что объясняется, по-видимому, влия-
нием соседей-грузин. Здесь все члены общины обедали обычно одновре-
менно. При этом мужчины и женщины рассаживались отдельно в хад-
заре на своих половинах.
Общей собственностью семьи наряду с жилыми и хозяйственными
постройками считались также все пахотные и сенокосные земли, весь
скот и некоторое имущество, перешедшее к ним от дедов и отцов,—
большой медный пивоваренный котел, ружья, шашки, кинжалы, сереб-
ряные пояса и т. д. «Оставшиеся от предков ружья и старые клинки,—
писал М. Ковалевский,— доселе считаются в Осетии общим достоянием
всей семьи» [199, стр. 121]. После раздела семейной общины в том слу-
чае, если между братьями сохранялись хорошие отношения, в общем
их пользовании оставались еще некоторые хозяйственные постройки, па-
хотные и сенокосные участки, мельница. Такие родственники обычно
на равнине составляли общий квартал, а в горах часто оставались жить
в отцовском доме, разделив его на отдельные ячейки.
Развитие капитализма на Кавказе, проникновение товарно-денеж-
ных отношений в осетинскую деревню явились главной причиной, спо-
собствовавшей распаду семейной общины. В семейной общине происхо-
дит процесс ломки общего хозяйства и ее распад на малые индивиду-
14 Осетины
20Э
альные семьи. В распаде семейной общины большую роль сыграло*
отходничество, получившее особенно широкое развитие во второй поло-
вине XIX в. Ушедший в город или на рудник член семейной общины
уже далеко не всегда считал возможным отдавать свой заработок в
большую семью. Однако отходничество развивалось в разных частях
Осетии неравномерно. В одних районах, примыкавших к перевальным
дорогам и Садонским рудникам, оно получило более широкое развитие,
в других, особенно в высокогорной полосе, отходничество почти не иг-
рало никакой роли. Именно поэтому процесс распада семейной общины
в горах протекал значительно медленнее, чем на равнине.
Важным фактором, способствовавшим сохранению больших семей,
являлись адаты, по которым сыновья не имели права требовать выдела
при жизни отца. В то же время было немало случаев, когда отец, видя
несогласие в семье, сам ставил вопрос о ее разделе, чтобы при жизни
отделить сыновей. Раздоры между снохами также являлись поводом
для распада семейной общины. Ссоры между женщинами порождались,
как отмечает М. Ковалевский, стремлением «каждой малой семьи
удержать в личном обладании продукты собственного труда. Недаром
же пряжа является повсюду, и в том числе в Осетии, одним из первых
объектов индивидуального присвоения. Получаемый от продажи ил*г
обмена ее доход поступает, как общее правило, в личное распоряжение
не старшей в семье женщины, а самой пряхи и ее мужа» [199, стр. 103—
104]. Таким образом, появление внутри семейной общины частнособст-
веннических тенденций также способствовало ее распаду.
Еще одним поводом для распада семейной общины у осетин, как
и у многих других народов Кавказа, являлась смерть авторитетного
главы семьи.
Раздел большой семьи происходил почти так же, как и у других на-
родов Кавказа, в частности у грузин [407]. При разделе у осетин, напри-
мер, приглашали разделителя (уарджыта) из числа близких родствен-
ников. Характерной чертой здесь было выделение из имущества осо-
бой доли для родителей, для старшего и младших братьев. Право на
получение равной доли имели братья и вдова умершего брата, оставив-
шего взрослых детей. Делилась вся земля, весь наличный скот, все
жилые и хозяйственные постройки. Право на получение лучшей доли*
'(земли и т. д.) предоставлялось старшему брату, вложившему больше
труда в хозяйство. Кроме того, ему выделяли особую долю (хистары
хай — доля для старшего). В разных районах Осетии она определялась
по-разному, в зависимости от состояния хозяйства. В одном выделяли
отцовский дом, в другом — участок земли, в третьем — скот и т. д. При
разделе учитывалось положение и младшего брата. В качестве доли
младшего у дигорцев выделяли участок земли, а у иронцев — несколь-
ко голов скота. В ряде случаев младшему брату давали также коня,
значительную сумму денег для обзаведения хозяйством. При разделе у
осетин, как и у многих других народов, родители оставались обычно
с младшим сыном [474, ф. 509, д. 115, лл. 1—150]. Старинная осетинская
поговорка гласит: «Мады ама фыды дарын кастарма хауы» — «Мать
и отец остаются на попечении младшего». Однако если младший сын
был женат, то родители могли оставаться по своему выбору с любым
из сыновей. Поровну делилось и жилище семейной общины, причем
общее помещение (хадзар), как правило, передавалось родителям, а ес-
ли их не было, — старшему брату. За ним же оставалась очажная цепь.
Со второй половины XIX в. преобладающей формой семьи у осе-
тин становится малая семья. Об этом свидетельствуют данные этногра-
фии и статистики, в частности материалы «Посемейных списков» за
210
1886 г:, а также ряд архивных документов. По этим документам число
членов семьи составляло в среднем не более 5—7 душ (474, ф. 509,
д. 115, лл. 1—150]*.
В настоящее время малая семья состоит обычно из 3—4 человек;
иногда по численности она может быть приравнена к большой нераз-
деленной семье, встречающейся еще изредка кое-где в Осетии. Так, по
данным хозяйственных книг, относящихся к 1919—1960 гг., число чле-
нов семей нередко достигает 8—12 человек. Из 500 семейств, обследо-
ванных нами в сел. Кадгарон, в одной семье было 13 человек, в двух —
по 12, в двух — по 11, в семи — по 10, в 14—по 9 и в 27 — по 8 человек
и т. д. Подобная картина наблюдается во всех других селах равнинной
и особенно горной Осетии. Так, в сел. Елканта, где проживает всего
три семьи, в одной из них — 9 человек, в другой — 8, в третьей — 6 че-
ловек. Та же картина в селениях Кемульта-Сахта, Надарваз, Рук и др.
Следует заметить, что количество детей у равнинных осетин меньше»
чем у горных.
Характерной чертой современной осетинской семьи является также
совместное проживание родителей с одним из неженатых сыновей.
Редко, когда родители-старики живут отдельно от своих сыновей. По
старой осетинской традиции, при отсутствии старших мужчин семью
возглавляет свекровь, а иногда, в случае ее дряхлости,— овдовевшая не-
вестка, нередко уже имеющая женатого сына или сыновей.
Дореволюционная осетинская малая семья, как и у многих других
народов Кавказа, отличалась сохранением пережитков патриархально^
родового быта. Характерно, что с малой семьей у осетин связано по-
явление многоженства, совершенно отсутствовавшего в их семейных
общинах. Обычай многоженства, распространившийся в основном среди
осетинских феодалов, возник, по-видимому, под влиянием мусульман-
ской религии, проникшей в Осетию не ранее XVII в. Это подчеркива-
лось, в частности, и А. Гакстгаузеном. «Обыкновенно осетины,— писал
он,— имеют только одну жену, изредка две. В этом заметно влияние
магометанских нравов, потому что характер народа и прочие его обы-
чаи более указывают на* европейскую семейную жизнь, на однобрачие»
[93, стр. 101]. Таким образом, наряду с моногамным браком у осетин су-
ществовало и многоженство, обозначавшееся особым термином номы-
лус (жена по имени). Осетинские феодалы, исповедовавшие мусульман-
ство, наряду с одной законной женой, которая обычно бывала равного
с ними происхождения, имели незаконных жен (номылус). В качестве
номылус обычно брали девушек из подвластных алдарам крестьянских
семей. Дети от номылус назывались у иронцев кавдасардами («рожден-
ные в хлеву»), а у дигорцев — кумаягами и составляли особую катего-
рию. По существу, эта вторая семья феодала работала на его первую
семью. В 1868 г. в Северной Осетии число кавдасардов и номылус до^
стигало 822.
В отличие от феодала крестьянин брал вторую жену в очень ред-
ких случаях. Исключение составляли некоторые мусульманские селе-
ния (Чикола, Заманкул, Эльхотово и др.)» гДе под влиянием шариата
многоженство получило большее распространение. Однако у осетин
муж мог жениться вторично только с разрешения первой жены. Это де-
лалось в случае отсутствия детей от первой жены или ее болезни, а
также при необходимости иметь лишние рабочие руки в хозяйстве. Но-
мылус обычно находилась в доме в приниженном положении, неся всю
тяжесть домашних и полевых работ. В случае разногласия между же-
* Даются данные только по Южной Осетии.
14*
211
нами первая жена обычно отделялась от мужа со своими детьми. По
данным Вахушти, у осетин в XVII в. был распространен левират, до не-
давнего прошлого бытовавший у ингушей, чеченцев, горцев Дагестана.
Главной причиной существования левирата у осетин являлось стремле-
ние сохранить в семье лишнюю работницу, а также избавиться от упла-
ты выкупа за невесту. Во второй половине XIX в. левират стал посте-
пенно исчезать наряду с другими пережитками родового быта сначала
у равнинных осетин, а затем и в горах. В горных селениях левират,
хотя и осуждался, все же встречался гораздо чаще. В Мамисонском
ущелье, например, по сведениям 75-летнего Антона Дарчиева (сел. Лис-
ри), вдова оставалась жить в семье умершего мужа даже в случае от-
сутствия в ней лиц мужского пола, обязанных жениться на ней. Живя
здесь, она могла вступить в связь с посторонним и иметь от него де-
тей для продолжения рода мужа. На равнине было по-другому. По сло-
вам 80-летнего Захота Салбиева (сел. Эльхотово), здесь с большим пре-
зрением относились к тому, кто брал в жены вдову умершего брата.
Обычай левирата, идущий из глубины веков, от эпохи родового строя, в
разных районах Осетии имел разные формы. В ряде мест левират со-
вершался так: неженатый брат оставлял свою черкеску где-нибудь на
виду, и если вдова брала ее и относила ему в комнату, то это означало,
что она желает стать его женой.
Значительное распространение, главным образом в Центральной и
Южной Осетии, имело примачество. Прием зятя (мидагмой — внутрен-
ний муж) в дом родителей жены совершали в случае отсутствия у по-
следних сыновей-кормильцев [69, стр. 13]. Возможно, что этот обычай
был заимствован осетинами у соседних грузин, у которых он имел еще
до недавнего времени широкое распространение. Во всяком случае, у
северных осетин он встречался очень редко и вызывал осуждение. Ми-
дагмой у осетин не пользовался никакими правами в обществе. Жить в
доме тестя считалось большим позором для мужчин. Дети от мидагмой
обычно считались принадлежащими к роду жены.
Наряду с отмеченными родовыми пережитками в малой семье осе-
тин патриархальная власть ее главы проявлялась сильнее, чем в семей-
ной общине. Муж был главой семьи и полновластным хозяином дома.
Он редко считался с мнением жены при решении важнейших вопросов,
касавшихся судьбы членов семьи или имущества. Муж считал ниже
своего достоинства спрашивать жену о чем-нибудь, а тем более выслу-
шивать ее совет [92, стр. 33; 421, стр. 9]. В отличие от семейной общины,
где женщина имела обычно строго ограниченные обязанности, в малой
семье, особенно в горах, все заботы по хозяйству и работа в поле
приходились на долю одной женщины.
Положение женщины в горной Осетии еще более ухудшилось в'кон-
це XIX — начале XX в., что обусловливалось не только патриархально-
родовыми пережитками, но экономическими (развитием скотоводства) и
природными условиями жизни.
В результате развития отходничества почти весь мужской состав
горных -селений уходил на заработки, преимущественно в селения рав-
нинной Осетии, а также в города Кавказа и за его «пределы, оставляя
все хозяйство на попечение жен.
В этот период загруженность женщин в семье у равнинных осетин
также увеличилась в связи с развитием хозяйства, в частности с увели-
чением посевов кукурузы и других культур и развитием скотоводства.
Теперь ее занятия не ограничивались только делами по дому. Она участ-
вовала также во многих сельскохозяйственных работах: в прополке ку-
курузы, уборке урожая и др.
212*
Муж, как глава семьи, распоряжался всем хозяйством и держал в
своих руках все доходы, поэтому женщина зависела от него экономиче-
ски. Такая экономическая зависимость еще более возросла в конце
XIX — начале XX в., когда производимые женщиной предметы домаш-
него быта и одежда (сукно, бурки и пр.) были вытеснены фабричными
изделиями и не находили больше сбыта среди населения.
Сохранение патриархально-родовых пережитков в быту осетин, в
частности необходимость уплаты за невесту выкупа, достигавшего колос-
сальных размеров, ставило женщину в совершенно бесправное положе-
ние. Заплатив калым за жену, муж считал ее своей собственностью.
В любое время он мог попрекнуть ее словами: «Зон аз да алханга бакод-
тон» — «Помни, что я тебя покулал».
Это пренебрежительное отношение к женщине сопутствовало ей с
момента рождения. Появление мальчика на свет у осетин, как и у дру-
гих горцев, встречалось «с величайшей радостью» (411, стр. 338], в то
время как рождение девочки приносило огорчение всей семье.
Согласно старым осетинским адатам, муж мог прогнать жену, тре-
буя от ее родственников возвращения всего заплаченного им калыма.
Главными мотивами раздора являлись неверность жены, бесплодие или
болезнь. Если же развод происходил по вине мужа, то возвращалась
только часть выкупа [247, т. II, стр. 28].
У осетин-мусульман вместе с выкупом вносили еще некя — сумму
денег или ценности; по брачному договору муж обязан был вернуть его
жене при разводе. По обычаю, женщина не имела права получить раз-
вод без согласия мужа, в то время как последний мог оставить жену
и взять новую. При разводе у осетин, как и у соседних народов, дети
оставались с отцом. Жена обязана была также возвратить мужу сына,
родившегося после развода, однако девочка обычно оставалась с ма-
терью. В старину развод был весьма редким явлением в Осетии и счи-
тался завершенным после того, как муж производил выстрел из винтов-
ки в присутствии свидетелей со словами: «Хъодыдыл канын» — «Отныне
отрекаюсь от тебя».
Патриархально-родовые пережитки ограничивали права женщин и
в общественной жизни. В отличие от женщин многих других кавказских
народов осетинка не имела права громко разговаривать, петь песни на
свадьбах и других торжествах. Проходя мимо мужского сборища на
ныхасе, молодая должна 'была прикрыть лицо платком или отвернуться
в сторону. Как у всех горцев, осетинка уступала дорогу мужчине и т. д.
Важно отметить вместе с тем, что женщина у осетин-мусульман, в отли-
чие, например, от азербайджанок и курдянок, не носила чадры, а появ-
ление девушки в обществе без головного убора считалось обычным, в
то время как у ингушей, чеченцев, дагестанцев и других народов по-
добные случаи не допускались.
Пережитки патриархально-родового быта особенно ярко проявля-
лись во взаимоотношениях между супругами, а также между родителя-
ми и детьми. В осетинских адатах XVIII в. говорится: «Муж имеет пра-
во наказать жену свою за провинности и словами и побоями, даже до
увечья, и никто в таком случае не вправе вступиться за жену его, ни
даже отец или брат ее» [247, т. II, стр. 26]. Однако этнографические дан-
ные, собранные нами по всей Осетии, а также сведения многих дорево-
люционных авторов говорят совершенно противоположное. Оскорблять
жену, а тем более бить ее считалось у осетин недопустимым. От такого
человека отказывалось все общество. Так, Штедер отмечал, что у осетин
«считается отвратительным бить женщину» [183, стр. 32]. «Как ни безра-
достна жизнь женщины,— писал Вс. Ф. Миллер,;— однако к чести осетин
213
нужно сказать, что между ними крайне редко встречаются акты грубо-
сти и насилия против нее. Бить женщину считается позором. Если се-
мейный раздор дошел до крайней размолвки, жена уходит в дом роди-
телей, и со стороны мужа начинаются хлопоты о примирении» [265,
стр. 61]. Подобное утверждение мы находим и у К. Борисовича, отме-
чавшего, что «ругать женщину или оскорблять ее каким-либо другим
путем для осетина унизительно» [62, стр. 227].
Таким образом, осетинские адаты отражают, по-видимому, более
отдаленный период истории обычного права осетин. Во всяком случае,
уже в XIX в. в семейном укладе осетин отмечаются существенные из-
менения, происшедшие в результате их экономического и культурного
роста. Тем не менее положение женщины в семье все же оставалось тя-
желым во всех отношениях вплоть до Великой Октябрьской социали-
стической революции, когда ее равноправие было утверждено декретами
Советской власти. Это не означало, что фактическое равноправие при-
шло к женщине сразу же. Долгие годы шла борьба между старыми па-
триархальными порядками, глубоко укоренившимися в семье и в общест-
ве осетин, и тем новым, что утвердило и проводило в жизнь Советское
правительство. Во многих случаях сами женщины не отваживались пре-
ступать старые порядки.
Характеризуя положение женщины в наши дни, следует сказать, что
старые порядки и обычаи уже ушли в прошлое, а если и бытуют кое-где
в отдаленных районах, или отсталых семьях, то лишь в пережиточной
форме и обычно вызывают осуждение общественности.
Многочисленные запреты, которые существовали в отношении жен-
щины, не имеют теперь реальной основы и во многих случаях сохра-
няются лишь в памяти старшего поколения. Так, еще сравнительно не-
давно в присутствии постороннего мужчины или старухи женщина не
могла приласкать своих детей, взять их на руки, кормить ребенка
грудью. Она не имела права оплакивать при посторонних умершего
сына или мужа и т. д.
В семье строго придерживались обычая уайсадын, по которому не-
вестка не могла разговаривать со свекром, старшими братьями мужа, а
также с его старшими родственниками. Бывали случаи, когда в семье
невестка и свекор всю жизнь »не разговаривали друг с другом. Г. А. Ко-
киев рассказывает следующий характерный случай, связанный с этим
обычаем и происшедший с ним в 1927 г. в доме 140-летнего Инарико
Варзиева из сел. Джимара Даргавского ущелья. «Старика,— пишет он,—
я застал дома. Когда мы зашли в дом, нас очень радушно встретила
старуха лет семидесяти, которую Инарико отрекомендовал мне как жену
своего среднего сына. Несмотря на преклонный возраст и на то, что
старуха уже давно была бабушкой, она тем не менее в отношении свек-
ра строго соблюдала обычай «уайсадын». Но так как в этот момент в
доме, кроме нас троих, никого не было, то мне пришлось быть посред-
ником между снохой и свекром. Только после смерти Инарико старуха
могла получить „право голоса" в своей семье».
К числу старых обычаев, унижающих достоинство женщин, относит-
ся также обычай амбахсын («прятаться»), в прошлом обязательный по
всей Осетии, а сейчас встречающийся лишь кое-где в отдаленных гор-
ных селах. Молодая прячется при появлении в семье старших родствен-
ников мужа — братьев, дядей, однофамильцев. После свершения обряда
раргом («открытие») и преподнесения подарков невестке последними мо-
лодая более не скрывается.
Патриархально-родовые условности, особенно ярко проявлявшиеся
во взаимоотношениях супругов, исчезают из современного семейного бы-
214
та. Сейчас кажется странным обычай, по которому муж обязан был из-
бегать своей жены при посторонних, не мог оказывать ей никаких зна-
ков внимания. По этому обычаю считался неприличным вопрос гостя к
мужу о здоровье его жены. «Муж часто сильно любит жену,— писал
Вс. Ф. Миллер,— но вместе с тем считает позором, если его застанут с
ней наедине, и при посторонних, встречаясь с женой, не решается с
ней заговорить» [265, стр. 78].
В настоящее время взаимоотношения мужа и жены носят естест-
венный характер. При появлении гостя в доме жена вместе с мужем
участвует в беседе, сидит за одним столом, не стесняется проявлять се-
>бя гостеприимной хозяйкой, в то время как прежде она обязана была
лишь прислуживать ему стоя. Муж не стесняется теперь ходить вместе
с женой в гости, в кино, театр.
В дореволюционной семье муж и жена при посторонних не имели
права называть друг друга по имени. Муж обращался к жене: «на ус»
(«наша жена»), «о, уарта ус» («эй, эта женщина»), «на хъусыс» («не
слышишь») и т. д., а жена, зовя мужа, говорила: «на лаг» («наш муж»),
«йа уый кам и» («где он»). Часто не только муж, но и другие члены
семьи обращались к женщине по ее девичьей фамилии.
Характерной традиционной чертой современной осетинской семьи
является проживание с молодой супружеской парой родителей мужа.
Пребывание свекрови в доме, естественно, облегчает положение молодой
женщины, так как все дела по хозяйству и уход за детьми свекровь
берет на себя. Это позволяет молодой женщине принять более активное
участие в общественном труде в колхозе, на предприятиях. В семье
сохранился и прежний обычай поддержания широких родственных свя-
зей, прежде всего с членами патронимии и близкими однофамильцами,
проживающими в одном месте. Родственные отношения проявляются во
всех сторонах жизни и особенно в оказании друг другу материальной и
моральной помощи во время свадьбы, похорон и других семейных тор-
жеств. В прошлом существование социального неравенства в осетинском
селении мешало установлению между родственниками искренних и дру-
жественных связей. С ликвидацией имущественного неравенства у осе-
тин складываются новые отношения между сородичами, основанные на
лучших традициях народа. Большим уважением среди родственников
пользуется тот, кто хорошо работает, прославил себя в труде, на фрон-
тах Великой Отечественной войны, в науке или занимает видное общест-
венное положение. Одной из традиционных черт соблюдения родствен-
ных связей является то, что многие семьи воспитывают детей своих род-
ственников, оставшихся сиротами после смерти их родителей. В город-
ских семьях часто годами живут школьники и студенты — дети их род-
ственников из сел.
В результате исчезновения старых патриархально-родовых поряд-
ков во многом изменились отношения между родителями и детьми, ме-
жду старшим и младшим поколениями. Теперь отец не стесняется при
посторонних назвать своих детей по имени, приласкать их, взять на ру-
ки и т. д., чего он не мог делать еще в недалеком прошлом. «Только в
самом интимном кругу (жены и детей) или с глазу на глаз, — пишет
К. Хетагуров,— позволительно отцу дать волю своим чувствам и понян-
чить, приласкать детей». Если осетина-отца в прежние времена случай-
но заставали с ребенком на руках, то он, не задумываясь, бросал ма-
лютку куда попало. Боязнь быть заподозренным в неумении скрывать
своей любви к детям доходила до того, что многие отцы не произносили
никогда их имен. «Я не помню,— писал К. Хетагуров,— чтобы отец на-
звал меня когда-нибудь по имени. Говоря обо мне, он всегда выражал-
215
ся так: „Где наш сын? Не видал ли кто нашего мальчика?"» [411»
стр. 339—340],
В горах было немало случаев, когда жизнь ребенка находилась в
опасности, и отец его, видя это, не мог оказать ему помощь из-за необ-
ходимости соблюдать обычай «избегания». Тот же Коста Хетагуров
приводит следующий характерный случай, происшедший с его отцом
в детстве: переползая по крыше четырехэтажного дома, он потерял
равновесие у самого ее края и едва не упал вниз. Отец (дед Коста.—
Б. /С.), находясь тут же, постеснялся в силу обычая удержать его ру-
кой, но успел наступить ногой на рубашонку и стоял так до тех пор,
пока на крик ребенка, висящего над пропастью, не сбежались соседи
[411, стр. 339—340].
Этот обычай, бытующий еще в пережиточной форме кое-где в от-
сталых семьях, ведет свое происхождение несомненно из большой па-
триархальной семейной общины, где все дети считались общими и про-
явление родительских чувств к собственным детям не допускалось. Еще
и сейчас в некоторых семьях отец не называет своих детей по имени, а
говорит, как это было в прошлом: «на лаппу» (наш мальчик), «на чызг»
(наша дочка). В таких семьях сохраняются также прежние клички ее
членов. Здесь молодую невестку часто называют «чындз» (невестка)»
а женщину — по ее девичьей фамилии, старшую женщину «на афемн»
(наша афеин), главу семьи — «хадзары хицау» (хозяин дома) и т. д.
Но все отмеченные случаи являются единичными, а в общем старая осе-
тинская семья с ее многочисленными пережитками патриархально-родо-
вого быта претерпела глубокие изменения, коснувшиеся не только внут-
реннего строя семьи, ее форм, но и семейно-брачных отношений и се-
мейной обрядности.
Семейная обрядность
Осетинская семейная обрядность воплощает в себе яркие нацио-
нальные черты. Вместе с тем еще недавно почти в каждом большом
ущелье она отличалась некоторым своеобразием. В семейную обряд-
ность осетин входят свадебный цикл, родильные обычаи, погребальные
и поминальные обряды. Существенные различия, обусловленные куль-
турными и этническими связями, прослеживаются, например, в свадеб-
ной обрядности северных и южных осетин. В низменной полосе Южной
Осетии и у осетин, живущих в собственно Грузии, она имеет много гру-
зинских черт. Современная свадебная обрядность осетин в основном
сохранила свои традиционные формы. Однако, утратив некоторые ар-
хаические черты, она приобрела новые элементы, характерные для всех
народов нашей страны.
В настоящее время брак заключается по взаимному согласию и
любви, в то время как до Октябрьской революции он был основан на
уплате за невесту выкупа и обычно не учитывал взаимной склонности
будущих мужа и жены. В условиях существования патриархально-ро-
довых пережитков выдача девушки замуж, а во многих случаях и вы-
бор невесты для юноши зависели только от воли родителей, главным
образом отца, или нередко от главы патронимии. При заключении бра-
ка строго учитывались сословность, социальная принадлежность, благо-
родство рода и т. д. Осетинские феодалы никогда не вступали в брак
с лицами из других, более низких сословий; не делали этого крестьяне —
фарсаглаги в отношении кавдасардов. В далекие времена, когда осетины
жили в горах отдельными обществами и родами, особенно важной была
216
принадлежность брачующихся сторон к сильным и благородным родам.
Одним из главных требований, предъявлявшихся жениху, являлось на-
личие у его семьи или родственной группы боевой башни. В XIX в. в свя-
зи с быстрым развитием основных отраслей хозяйства — земледелия и
скотоводства главным фактором при заключении брака стал социаль-
ный, имущественный признак. В горной Осетии в таких случаях обычно
задавали вопрос: «Имеется ли в доме жениха мельница (так как это оз-
начало владение землей) и навозный холм (который возникал, если в
хозяйстве был скот)?»
Во второй половине XIX в. у северных осетин запрещались браки
между исповедовавшими разные религии *. Особенно строго этого пра-
вила придерживались осетины-мусульмане, совершенно не допускавшие
выдачи замуж своих дочерей за осетин-христиан.
Уже в первые годы Советской власти началась борьба против этих
религиозных и патриархально-родовых пережитков. Передовые юноши
и девушки, особенно у равнинных осетин, вопреки общественному мне-
нию и религиозным запретам вступали в брак по взаимной склонности
[108, 1.У.1923; 25.УШ.1926].
Сейчас религиозная принадлежность осетин при заключении брака
не играет никакой роли. Однако осетины по-прежнему строго сохраняют
запрет браков как между членами одной фамилии, так и обычно внутри
большой родственной группы (арвадалта), состоящей из нескольких фа-
милий.
В результате ликвидации патриархально-родовых пережитков совер-
шенно исчезли из быта осетин утробное обручение и обручение мало-
летних детей, практиковавшиеся ъ прошлом. В ряде случаев нарушается
также и другой широко известный обычай, при котором при заключе-
нии брака строго соблюдалось правило старшинства: младшая сестра
могла выйти замуж раньше старшей только с согласия последней; это
же относилось и к младшему брату. Нередко бывали случаи, когда в.
результате соблюдения такого обычая девушка оставалась старой де-
вой, а мужчина не мог жениться в молодые годы. Г. Ф. Чурсин писал про
южных осетин: «Пока старший сын не женат, младший не мог жениться,
хотя бы ему было 50 лет; то же правило соблюдается и среди девушек»
[438, стр. 214]. Однако главной причиной поздних браков у осетин все
же было стойкое сохранение у них выкупа (ирад) за невесту, достигав-
шего накануне революции, особенно в Северной Осетии, колоссальных
размеров — более 1000 руб. В старину размеры ирада определялись ро-
довитостью данной фамилии **. Раз установленный для каждой фами-
лии ирад оставался неизменным. Кроме ирада, жених сразу после сго-
вора делал подарок родне невесты и ближайшему родственнику неве-
сты со стороны матери, которому он дарил коня (мадырвады бах).
Обычай одаривания конями родственников невесты перестал существо-
вать уже в конце XIX в., а сохранялся лишь обычай обмена подарками
между женихом и невестой. В старину вместо денег давали обычно-
мелкий и крупный рогатый скот, а также дорогие вещи, среди которых
особенно ценились медный котел для варки пива и оружие. Таким об-
* Это объясняется развернувшейся борьбой миссионеров-мусульман за распрост-
ранение ислама среди осетин-христиан.
** «Высшее сословие в Тагаурии и Куртатии,— пишет М. Ковалевский,— плати-
ло за девушку ирад 100 быкоз, ценностью 1000 руб. В счет ирада отдавался также
малолетний раб или взамен его 120 руб. деньгами и панцирь, цену которого трудно
определить. Среднее сословие — фарсаглаг-и платили всего 60 коров или 30 быков.
При женитьбе кавдасарда ирад был еще меньше — от 30 до 38 коров, а в последнее
время всего 25. В Алагирском обществе, не знающем сословий, высший размер калы-
ма был 38 быков» [199, т. I, стр. 243].
217
гразом, ирад был одним из самых разорительных обычаев осетин, против
которого 'народ стал выступать на своих сходах уже в 70-х годах XIX в.,
требуя его отмены *. Однако ирад просуществовал до Октябрьской ре-
волюции, ложась тяжелым бременем на плечи крестьян. Многие осетины
не могли жениться до 45—50 лет и были вынуждены работать годами
по найму или выезжать на отхожие промыслы, чтобы накопить стои-
мость выкупа за невесту. Часто на помощь жениху в уплате ирада при-
ходили его родственники. Кроме того, как показывает этнографический
материал, во многих культурных семьях уже в конце XIX в. либо со-
вершенно отказывались от ирада, либо ограничивались получением
ючень незначительного выкупа. Ирад являлся также одной из главных
причин существования у осетин в прошлом обычая умыкания (скъафт),
широко распространенного в ряде районов Осетии. Во многих случаях
кража девушки служила в свою очередь причиной кровной мести, тя-
нувшейся годами между враждующими фамилиями. «В большинстве
случаев похищения имеют характер дикого насилия, часто сопровождае-
мого кровопролитием, а нередко и убийствами с той или другой сторо-
ны. Нередки случаи, когда семьи жениха и невесты остаются во всегдаш-
ней вражде, не посещают друг друга и стараются не встречаться» [192].
В ряде районов Северной Осетии, в частности Куртатинском ущелье, за
кражу девушки жених обязан был уплатить двойной калым. В Цент-
ральной и Южной Осетии умыкание девушки встречало особенно резкое
осуждение среди народа, поэтому здесь оно было сравнительно редким
явлением. Причиной кражи девушки нередко служило также несогла-
сие родителей на брак, вопреки желанию девушки. В таких случаях
девушка сама соглашалась на похищение, что являлось своеобразной
формой протеста против воли родителей {62, стр. 235]. Украденную де-
вушку обычно увозили в другое село, где ее и жениха оставляли наеди-
не в доме родственников или друзей жениха **.
В первые же годы Советской власти началась решительная борьба
против этой формы брака, как и против выкупа за невесту вообще.
Специальными постановлениями ЦИК Горской республики от 25 мар-
та 1922 г., а затем от 17 августа 1923 г. был запрещен калым. Борьба
против всех патриархально-родовых пережитков, унижающих достоин-
ство женщины, велась не только законодательным путем, она находила
широкую поддержку всей общественности. Тем не менее многие из этих
обычаев еще долго сохранялись среди значительной части населения ***.
В настояще время, как и прежде, заключение брака начинается со
сватовства. Однако этот в прошлом важный акт теперь носит чисто
символический характер. Молодые люди, сами уже решившие свою
судьбу, сообщают об этом своим родителям через посредников. После
этого родители жениха отправляют в дом невесты сватов (минавартта).
Как и прежде, сватами могут быть наиболее авторитетные мужчины, за-
нимающие обычно видное общественное положение. В прошлом сватов-
ство тянулось годами, особенно когда сватали дочь знатных родителей.
* В газ. «Терские ведомости» [1879, № 50] был помещен приговор представите-
лей осетинского народа Владикавказского округа об искоренении вредных обычаев в
• Осетии, представленный начальнику округа.
** По данным К. Кулова, еще в 30-х годах нередки были случаи похищения деву-
1шек в таких равнинных селах Северной Осетии, как Старый Батакаюрт, Эльхотово,
Зилга и др. [239].
*** В 1926 г. из сел. Заманкул, например, писали: «Борьба с калымом среди горцев-
осетин упорно ведется шестой год, но крепко укоренившийся обычай пережитков ста-
рины трудно поддается искоренению среди сельского населения...» [80, № 48, 1926; 331,
■ЛЬ 16, 1928].
•518
Ъо всяком случае, требовалось два, три и более посещений, чтобы по-
лучить положительный ответ.
В настоящее время решающим является, конечно, желание невесты
и жениха; не так было в прошлом. Нередко бывало, что согласия неве-
сты не спрашивали и объявляли ей уже о состоявшемся решении. Быва-
ло, что желанием невесты интересовались, но по старинному осетинско-
му этикету было принято, чтобы девушка отвечала молчанием на все
расспросы и волю родных считала для себя обязательной. После того как
семья девушки дала согласие и произнесено слово бафидыдтам, т. е.
«решили» или «пришли к соглашению», дело считалось законченным.
В старое время в знак соглашения сваты оставляли в доме невесты что-
либо из оружия и некоторую сумму денег. После того как предложение
официально принято, расторжение предполагаемого брака считалось не-
возможным, рассматривалось как кровная обида данной фамилии и
могло стать причиной кровной мести.
Сейчас значительно сократился срок между сватовством и свадьбой.
Свадьба совершается уже через несколько дней после сватовства, в то
время как раньше засватанная девушка (куырдуаты чызг) дожидалась
свадьбы месяцами, а иногда и годами. Причиной такого длительного пе-
рерыва между этими двумя этапами, как уже говорилось, являлась
трудность выплаты калыма.
Просватанная девушка должна была вести себя уже иначе. Она
не могла пройти по той улице, где находился дом жениха. Если же
пройти все-таки приходилось, то она старалась остаться незамеченной
и проходила в толпе подруг, опустив платок на лицо. Невеста должна
была избегать встреч со старшими из фамилии жениха.
Много традиционных черт сохранилось и в самом свадебном обряде.
Это объясняется желанием молодых отметить более торжественно и
пышно свой день бракосочетания. Тем не менее, как свидетельствует
полевой этнографический материал, свадебный цикл у осетин значитель-
но сократился, потеряв ряд своих характерных архаических черт.
В прошлом свадьба обычно приурочивалась к осени, в частности к
празднику «Джиуаргуыба» (когда завершались все сельскохозяйствен-
ные работы). Сейчас каждый колхозник имеет возможность отпраздно-
вать этот знаменательный день в любое время года. Обычно же свадь-
ба приурочивается к историко-революционным праздникам—1 Мая,
7 ноября. К свадьбе готовятся как в доме жениха, так и в доме невесты.
Для обзаведения хозяйством правление колхоза выделяет молодым оп-
ределенную сумму денег в виде аванса. В доме жениха готовят для
новобрачных отдельное помещение — уат, варят пиво, подготовляют все
необходимое для пира. Свадебная свита (чындзхасджыта) составляется,
как и прежде, из большого числа людей, среди которых много сверст-
ников жениха, несколько человек из старших и почетных родственни-
ков, а также несколько девушек из родственниц жениха. В состав сва-
дебной свиты входят также шафер (кухылхацаг — держащий за руку)
-его помощник (амдзуарджын) и жених.
В некоторых местах Осетии был известен только шафер, который
обычно выбирался из близких друзей жениха и с этого времени считал-
ся ближайшим родственником последнего, особенно его будущей же-
ны, для которой он заменял в чужой семье родного брата. Невеста до-
веряла шаферу самые сокровенные тайны своей души. В свою очередь
юн отплачивал ей тем же вниманием и заботой. Родственниками моло-
дых становились и помощник шафера и хызисаг (ониматель головного
стлатка невесты), считавшиеся также братьями невесты.
И теперь шаферу принадлежит самая активная и важная роль во
219
время свадьбы. Жених же по этикету держится пассивно. Во многих:
случаях он даже не участвовал в свадебном поезде, отправлявшемся за»
невестой; в тех случаях, когда все же приезжал вместе со всеми в се-
ление своей будущей жены, он никогда не входил в дом ее родителей,,
а скрывался у кого-нибудь из своих знакомых или родственников.
В старину в Центральной и Южной Осетии за невестой посылали не
более 3—4 человек, что объясняется, по-видимому, ограниченностью ма-
териальных средств и труднодоступностью этих районов.
У северных осетин, наоборот, на подбор свиты обращалось болыное-
внимание. У куртатинцев, например, свадебная свита делилась на груп-
пы певцов, танцоров и почетных стариков, знавших хорошо осетинский
этикет и обладавших красноречием. В Центральной и Южной Осетии
существовали традиции, согласно которым семья жениха посылала-
столько же гостей свадебной свиты, сколько направляла семья невесты
в дом жениха для заключения брачного соглашения (фидауын).
Отправляясь за невестой, мужчины ехали верхом на конях, а де-
вушки и женщины з арбе или пролетке. Сейчас за невестой едут обычно»
на легковых или грузовых машинах. С песнями, с музыкой гости при-
ближаются к дому невесты. Сразу же по приезде в дом невесты начи-
наются шумные танцы. В то время как молодежь веселится, старшие
гости приглашаются к накрытым столам, за которыми происходит обиль-
ное угощение со всевозможными тостами, начиная с главного тоста —
за счастье молодых. Пока гости сидят за свадебным столом, невесту го-
товят к отъезду. На нее надевают национальный свадебный костюм, в
ряде районов Южной Осетии замененный теперь обычным городским
костюмом. В прошлом, перед тем как вести невесту в дом жениха, со-
вершался обряд прощания ее с родным очагом *. Шафер с обнаженной
шашкой в одной руке, держа невесту под руку другой, в сопровожде-
нии родных и гостей вводил невесту в хадзар, где находился очаг. Стар-
ший из дома невесты произносил молитву, а шафер с невестой тем вре-
менем три раза обходили вокруг очага. Шафер шашкой прикасался к
надочажнои цепи с молитвою, после чего невеста также прикасалась к.
цепи. Сейчас обряд прощания с очагом, соблюдаемый еще в отдельных,
случаях, носит символический характер.
После прощания с родными невесту с пением и шумными пожела-
ниями счастья выводят из дома и сажают в пролетку. С нею садятся-
шафер и две-три девушки, в руках одной из девушек гармонь. Под зву-
ки гармони и пения дружков — а в прошлом и стрельбы — невеста вы-
езжает из отцовского дома. Дружки жениха еще немного задерживают-
ся, они должны откупиться — выкупить похищенные у них шапки и сед-
ла, отблагодарить хозяек и пивоваров. Затем они догоняют свадебный
поезд. Жених с ближайшим товарищем откупается и уезжает раньше..
Приближаясь к аулу или дому жениха, дружки затягивают громкую-
свадебную песню и с шумом подъезжают к дому жениха. Затем совер-
шается обряд приобщения молодой к дому жениха и знакомства ее со>
свекровью, в котором сохранился ряд архаических черт. Шафер ведет
невесту под руку с громкими возгласами: «Счастье, обилие идет к
вам!» — и подводит молодую, прикрытую фатой, к очагу. Здесь же стоит
свекровь среди пожилых женщин с деревянной чашей, наполненной
смесью меда и масла. Подойдя к свекрови, шафер приподнимает фату
у молодой и предлагает ей взять ложкой из чашки сладкую смесь. Не-
веста берет эту смесь и кладет ее в рот свекрови, та в свою очередь
* Этот обычай бытовал также н у других кавказских народов^ в частности у аб-
хазов и армян [439].
220
угощает молодую *. Этот обряд должен обозначать, что исьеста и све-
кровь будут жить друг с другом в мире и согласии. После этого шафер
под руку вводит невесту в приготовленную для нее комнату, и здесь, в
углу комнаты, в окружении девушек и молодых женщин, невеста стоит
с опущенной фатой. Девушки и женщины села приходят посмотреть
на невесту, поздравить ее с браком.
Вслед за свадебным поездом обычно отправляется на машине или
•подводах приданое, состоящее из личных вещей невесты (костюмы, не-
сколько подушек, одеяла, матрацы; сюда же входит все убранство ком-
наты супружеской пары — стол, стулья, гардероб и пр.) и подарков,
предназначающихся для родных и близких родственников жениха. По-
дарки нередко сопряжены с большими расходами '(дарят дорогие отре-
зы, готовые ллатья, обувь, головные платки и т. д.); в прошлом подар-
ки делались исключительно из предметов собственного изготовления
(башлыки, домашнее сукно на черкески, легкая сафьяновая обувь, ук-
рашенная национальным орнаментом из золотых и серебряных ниток,
цепочки для часов и для нагана и т. п.).
Осетинская свадьба, отличаясь, как и в прошлом, многолюдностью,
♦сохраняет больше, чем у других народов, свой общественный харак-
тер. Во многих случаях на свадьбу приходят без приглашения; не упу-
скают возможности побыть здесь даже проезжающие мимо дома жениха,
которые обычно входят по приглашению. Нередко придерживаются еще,
в частности в горах, старого, прежде обязательного для всех районов
►обычая, по которому жених не имеет права присутствовать на свадьбе
и находится в доме своего дружка.
В прошлом у осетин считался необходимым обряд религиозного
'бракосочетания. В настоящее время браки регистрируются в загсе по-
сле совершения свадьбы.
Свадебные обряды у осетин, живущих в низменной полосе области
в ряде районов собственно Грузии, имеют некоторые сходные черты с
грузинским свадебным обрядом. Грузинское влияние здесь сказывается,
в частности, на порядке проведения свадебного пира, когда все сидят
за одним столом (в том числе жених и невеста), как у грузин, но в от-
личие от них по старшинству и отдельно мужчины от женщин. Рас-
порядителем стола у южных осетин является по традиции старший по
возрасту, а не тамада, как принято у грузин, которым может быть лю-
бой из мужчин. За столом, по грузинскому обычаю, старший произносит
молоци (здравицу), после чего шафер обходит гостей с подносом и со-
бирает подарки для молодых. Особенно глубоко вошли в быт осетин
грузинские песни и танцы, исполняемые наряду с осетинскими на
свадьбе.
С древних времен в Осетии существовали смешанные браки между
осетинами и грузинами. Правда, случаи таких браков отмечаются толь-
ко в низменной полосе Южной Осетии и у осетин, живущих в собственно
Грузии. Что касается высогорной и средней полосы области, то там
осетины женятся только на осетинках.
Особенно широко развиты родственные связи между осетинами и
грузинами-имеретинцами, в то время как браки между осетинами и
горцами Грузии являются весьма редкими, что объясняется, по-види-
мому, большей устойчивостью у последних традиционного семейного
уклада и сохранением пережитков патриархального быта. Однако в
-связи со всеусиливающимися экономическими и культурными связями,
* У других народов Кавказа при входе невесты в дом жениха ее осыпали хме-
лем, или сахаром, или орехами, или монетами и т. д., чтобы молодая имела много
. детей [439, стр. 130].
221
а также ростом численности осетин в городах и сельских местностях:
Грузии браки между осетинами и грузинами стали обычным явлением.
Смешанные браки все чаще встречаются и у северных осетин. Еще до
революции осетины-мусульмане очень часто вступали в родственные
связи с ингушами, выдавая за них дочерей, а осетинские феодалы
женились на кабардинских княжнах и на дочерях балкарских таубиев.
В начале XIX в. Ю. Клапрог отмечал: «Осетинские старейшины (алда-
ры) роднятся также с дочерьми черкесской знати (узденей). В свою оче-
редь эта знать роднится с дочерьми осетинских старшин» [452, стр. 578].
В советское время брачные связи с соседними народами, особенно
с ингушами, значительно расширились, что объясняется более тесным об-
щением, широкими экономическими и культурными связями кавказских
народов, а также уничтожением религиозных преград, не допускавших
ингушей вступать в брак с осетинками-христианками, хотя первые
издавна стремились породниться .с осетинами. В прошлом это объясня-
лось желанием ингуша иметь в лице осетинки хорошую жену-хозяйку,,
приученную с малых лет к шитью, рукоделию, кулинарии и т. д. «Мне
бы иметь осетинскую девушку и кабардинского коня», гласит ингуш-
ская поговорка. Сами осетины и до сих пор гораздо реже берут в жены,
девушек у соседних народов Северного Кавказа. Исключение составляют
русские, с которыми осетины часто роднятся. Взаимные браки с русски-
ми стали обычными у осетин уже после Октябрьской революции, что
было вызвано коренными изменениями всего уклада жизни этого народа^
в частности массовыми выездами молодежи из Осетии на учебу, на ра-
боту, на службу в армию в русские районы и в города, а также посе-
лением русских в Осетии. Наиболее широкое распространение такие бра-
ки получили после окончания Великой Отечественной войны. Во время>
экспедиций нам не раз .приходилось -встречать у осетин даже в высоко-
горных селах русских жен, уроженок разных районов страны, хорошо-
владевших осетинским языком и усвоивших все тонкости осетинского
быта. Однако русская женщина, живя в осетинской семье, в свою оче-
редь вносит в ее быт элементы своей национальной культуры и способ-
ствует усвоению русского языка.
При смешанных браках в Осетии свадьбу справляют по осетинскому
обычаю. При этом нередко невесту наряжают в осетинское свадебное
платье. В последние годы в горах Осетии открыли дворцы бракосочета-
ния, устраиваются комсомольские свадьбы. Но эти новые формы пока
еще не получили широкого признания среди осетин.
Ломка старых и появление новых семейных отношений сказались
и на изменении обрядов и обычаев, связанных с беременностью женщи-
ны и рождением ребенка. В прошлом женщина, которая собиралась.
стать матерью, боялась появиться на улице и при пожилых мужчинах в.
доме [62, стр. 241].
В старину в горах роды происходили в хлеву. Перед самыми родами:
беременную женщину переводили в хлев, и здесь на соломе, покрытой
войлоком, она обычно рожала. Народный поэт Осетии К- Хетагуров пи-
сал: «Навряд ли во всей Нарской котловине найдется кто-либо, кто до>
меня, да и много позднее меня, родился не в хлеву. Объсняется это*
тем, что в Нарской котловине тех времен совершенно не было другого,,
более удобного изолированного помещения для этого величайшего акта
природы» [411, сгр. 338]. Слова эти относятся к 80-м годам XIX в., лри*
этом не только к Йарской котловине, но и ко всей горной Осетии. В рав-
нинной Осетии роды происходили в комнате брачной пары. Роды прини-
мала обычно опытная женщина (дасны ус). При этой процедуре при-
сутствовало много женщин, но никогда не присутствовала свекровь.
222
Мужу полагалось на несколько дней уехать из дома. Молодая мать
после рождения первого сына становилась на равную ногу со старшими
невестками. Она получала право говорить со старшими и уже могла не
избегать с ними встреч, как это бывало до рождения сына. В настоящее
время рождение ребенка встречается с большой радостью независимо
от его пола. Но, как и раньше, желаннее первенец-сын. До сих пор еще
существует обычай, по которому мальчики дежурят у помещения, где
происходят роды, для того, чтобы первыми сообщить отцу и всем осталь-
ным радостную весть о рождении сына — хорзлаггурагкаг («рожде-
ние хорошего мужчины») и получить за это сообщение подарки. В ста-
рину первому вестнику полагался ценный подарок. Отец новорожден-
ного дарил вестнику верховую лошадь или ружье, шашку, кинжал, пояс
и т. д. В последнее время подарок стал более скромным. Сразу после
рождения ребенку, прежде всего, перевязывали пуповину, затем купали
в теплой воде с мылом, клали в таз ножницы, что якобы предохраняло
ребенка от «сглаза». Затем в течение трех дней ребенок лежал с ма-
терью. Сразу же после рождения над малюткой совершали магические
действия. Е. Г. Пчелина в работе о родильных обычаях у осетин пишет:
«Приведя в «порядок ребенка, его клали в -нотах роженицы, после чего на-
чинался ряд различных магических действий. Обычно ребенка, безраз-
лично мальчика или девочку, продевали через отверстие чесалки для
шерсти, чтобы обезопасить от козней чертей [330, стр. 92]. Обычай
класть под голову ребенка железные предметы — ножницы, нож и пр.,
„чтобы дьяволы не задушили и не похитили его", был очень распрост-
ранен на Кавказе» [439, стр. 92]. Сейчас такие обряды не встречаются
даже в самых отдаленных уголках Осетии, но еще в ряде случаев в
горах прибегают к традиционным приемам ухода за новорожденным.
В первые дни после рождения ребенка мать не кормит его грудью, а
кормят по очереди соседки и родственницы, так как считается, что мо-
локо только что родившей женщины не годится для питания. До 7 ме-
сяцев ребенок питается только грудным молоком, затем его начинают
прикармливать. Ребенка кормят грудью (если вскоре не рождается вто-
рой) долго — до 2—3 лет. Родные и близкие окружают роженицу забо-
той; за ней ухаживают, приносят кушанья, приготовленные специально
для нее. Через три дня после рождения ребенка пеленают и укладывают
« люльку. В день совершения первого пеленания (авданбаттан) накры-
вают стол и приглашают соседей и близких. Старшая в доме женщина
торжественно берет ребенка от матери и пеленает его в люльке. Люльку
го всеми ее принадлежностями дарят молодой матери ее родители. Осе-
тинская деревянная люлька (авдан) аналогична люльке многих сосед-
них народов Кавказа и Средней Азии (ингушей, балкарцев, горцев-гру-
зин, народов Дагестана, узбеков, казахов). Над головой ребенка на
люльке имеется перекладина, на которую вешают игрушки. Ножки у
люльки соединены полукруглой перекладиной, и на ней люлька качается
с боку на бок. В середине люльки, а также в тюфячке делается вырез, в«
который вставляется банка для стока мочи. Ребенка туго привязывают
двумя свивальниками к люльке, в которой он находится большую часть-
дня. Такая люлька до сих пор имеет широкое распространение; часто она
переходит от старшего ребенка к младшему. Обычно в день первого
пеленания ребенку дают имя.
День, когда первенца нарекают, считается в семье праздником.
Приглашенные на это торжество гости составляют список имен и от-
дают его матери новорожденного, которой предоставляется право выбо-
ра имени. В старину с мнением матери не считались — имя сыну-первен-
цу давали обычгю почетные старики. Сидя по старшинству за столом,
223'
они подбрасывали по очереди альчик (хъул). Имя давал тот, у которого
альчик становился в положение сах— на извилистой стороне.
Присутствие на торжестве почетных стариков селения подчеркивало
особое значение события, тем более если новорожденный был первен-
цем рода, которому угрожало прекращение существования. До сих пор
придерживаются еще правила не давать имени, которое уже есть в се-
мье, а также имени умершего члена семьи [62, стр. 242].
Рождение девочки встречалось без всякой радости. Даже выбор
имени носил отпечаток пренебрежения: Нахъудта («Не нужна была»),
Цаманхъудта («Зачем ты нужна»). Мальчику же нередко с целью
оберега давали имя Саукудз («Черная собака») или имена Саулаг
(«Черный мужчина»), Мухтар (имя собаки) и т. д.*.
В целом осетинские имена представляют большой интерес для изу-
чения вопросов, касающихся культурных взаимосвязей осетин с сосед-
ними народами. Среди осетинских имен встречаются не только чисто
осетино-аланские (Сослан, Ацамаз, Агунда, Тотраз и др.)> известные в
нартском эпосе, но и тюркские, грузинские, русские, кабардинские и
другие имена, проникшие в осетинский быт в разные эпохи. Это доволь-
но хорошо прослеживается по материалам родословных.
Праздник, посвященный рождению сына, назывался кахцганан.
Кахцганан праздновался каждой семьей, в которой в текущем году ро-
дился первенец (411, стр. 339]. Мать первенца обходила перед этим
праздником своих родственников по отцу и матери с большой деревян-
ной чашей (кахц) и собирала различные припасы и подарки. Отец и
мать молодой роженицы специально выкармливали для этого дня бычка
или барана. В доме отца ребенка устраивали пир, на который собира-
лась вся родня и знакомые. В некоторых селах горной Осетии этот
праздник отмечали пиршеством с участием всех мужчин общества.
Из прежних обычаев в сельских местностях до наших дней сохра-
нился обычай праздновать годовщину со дня рождения ребенка. Когда
ребенку исполняется год, то перед ним кладут, если это мальчик,— ка-
рандаш, игрушечную машину, молоток, пирог, а если девочка,— каран-
даш, иголку с ниткой, куклу, лепешку. Затем ребенка подводят к пред-
метам и то, что он берет, определяет якобы его будущую специальность.
В результате повышения общей культуры и пробуждения тяги к науке,
технике близкие, наблюдающие за ребенком, приходят в восторг, если
он берет карандаш. Тогда ему прочат будущее врача, инженера или
ученого.
Сейчас у осетин очень распространено празднование дня рождения
ребенка. Появление этого праздника связано с регистрацией рождения.
В прошлом, особенно в высокогорных районах, как правило, ребенка не
регистрировали, и многие горцы не знали точно своего возраста.
Наличие широкой сети медицинских учреждений, в том числе дет-
ских консультаций, дает возможность в наше время молодой матери ши-
роко пользоваться советами врача.
Большое внимание в современной осетинской семье уделяется вос-
питанию детей. Большую помощь семье оказывают детские учрежде-
ния— колхозные детские сады и ясли, где воспитателями работают
люди со специальной подготовкой. Однако вопрос о создании детских
учреждений остается до сих пор нерешенной проблемой во многих кол-
хозах, в частности в горной Осетии, где не всегда организуются даже
сезонные ясли и сады.
* Г. Ф. Чурсин, рассматривая этот обычай, отмечал, что у всех кавказских наро-
дов собаке приписывается способность отгонять злых духов, причем особенной силой
в этом отношении, обладает черная собака [437, стр. 20].
224
Большой заботой окружены в семье дети школьного возраста. Зна-
чительная часть семейного бюджета идет на приобретение одежды и
питание детей [411, стр. 340].
Особое внимание уделяется трудовому воспитанию детей, причем
здесь привлекаются лучшие традиции, выработанные осетинской семьей
в прошлом. Как и прежде, родители привлекают детей 7—8-летнего
возраста к посильным работам, постепенно приучая их к трудовой дея-
тельности в семье и отчасти в колхозе. Многие школьники во время лет-
них каникул в составе ученических бригад регулярно работают в поле,
на колхозных фермах. С давних времен трудовое воспитание детей стро-
го разграничивалось между родителями. Сын помогал отцу в работе
дома и в поле, пас ягнят, следил за скотиной. С 13—14 лет он уже ста-
новился настоящим помощником отца «во всех отраслях хозяйства, а
к 16 годам свободно управлял сохой, владел топором, серпом и косой»
[411, стр. 340—341].
Обучение девочки домашним занятиям и правилам горских прили-
чий проводилось в семье матерью и старшей женщиной. Особое значе-
ние придавалось тому, чтобы девочка в совершенстве владела швейным
делом, а также искусством вышивки и кулинарии. «Изготовление одеж-
ды всякого рода, как мужской, так и женской, а также и материала,—
пишет С. Кокиев,— лежит исключительно на женщине. Она ткет сукно,
прядет шерсть, отлично выделывает кожи на шубы, сама должна быть
непременно закройщицей и швеею, иначе рискует вечно остаться в дев-
ках. Поэтому главное внимание в воспитании женщины обращается на
эту сторону: ремесла и рукоделие играют первенствующую роль...»
[206, стр. 91].
В современной осетинской семье сохранились лучшие традиционные
черты в воспитании детей: уважение к старшим, почитание родителей,
честность, преданность своему делу и т. д. У осетин, также как и у
других .народов Кавказа, по-прежнему прислушиваются к мудрому со-
вету старика, оказывают почет и уважение старшему и женщине.
Нигде так ярко не проявляется преемственность осетинской куль-
туры от скифо-сарматской и аланской, как в погребальных обрядах и
верованиях осетин [271; 340; 195; 343; 103]. Исследователей всегда при-
влекали эти архаические осетинские обряды, причем ими не раз под-
черкивалось, что своими архаическими погребальными обрядами осе-
тины выделяются среди других народов Кавказа.
Общественный характер погребальных обрядов, наблюдаемый до сих
пор в быту осетин, выражается в участии всех родственников и знако-
мых в оплакивании покойника, в оказании материальной помощи при
устройстве поминок и т. д. Как и прежде, в случае смерти посылается
печальный вестник (хъаргганаг), который оповещает родственников и
знакомых [207]. Раньше его сажали на лучшую лошадь темной масти.
По плетке в левой руке не трудно было узнать вестника печали. По-
стучавшись плеткой в дверь или окно, он короткой фразой оповещал о
случившемся и ехал дальше. Если нужно было сойти с коня, вестник
обычно сходил с него в правую сторону. Тем временем в доме умершего
открывались настежь ворота, собирались соседи и знакомые. Покойника
одевали во все новое. У осетин сохранился обычай оплакивания. Неред-
ко встречаются еще случаи, когда родные и близкие женщины (мать,
жена, сестра), плача, рвут на себе волосы, царапают до крови лицо,
громко причитают. В древнем обычае оплакивания принимали участие
все присутствующие. При этом мужчины, входя парами к покойнику,
били себя плетьми по голове и шее. Выходя из помещения, где лежал
покойник, они передавали плети другой паре [440; 101; 167]. В день
15 Осетины
225
смерти или на следующий приезжали родственники и знакомые покой-
ника из других мест. Малознакомые люди не оплакивают покойника, а
печально, с опущенной головой входят во двор, стоят с минуту, затем
выражают свое соболезнование движением левой руки и соболезную-
щей фразой (тафарфас) и отходят к стоящей группе мужчин. Женщины
проходят отдельно от мужчин. В .старину существовал обычай (ирон
фандаг — осетинская дорога), по которому женщины, войдя во двор, ста-
новились на колени по .нескольку \в ряд и, отбивая такт то по щекам, то
по коленям, продвигались на коленях к покойнику. Во всех этих дейст-
виях особенно выделялись плакальщицы (хъарагганаг ус), известные
своим искусством причитать. Они были в каждом селении и почти в каж-
дом квартале; многие из них славились также и как хорошие певицы.
До сих пор почти ни одни похороны не обходятся без их уча-
стия.
В случае смерти молодой девушки в обряде оплакивания принима-
ла иногда участие гармонистка, игравшая грустные мелодии.
У осетин, как и у ингушей и балкарцев, было несколько форм погре-
бения: в горах — каменные ящики, имевшие наибольшее распростране-
ние и известные еще от кобанской эпохи, склепы, а на равнине — ката-
комбы, использовавшиеся аланами до монгольского нашествия [350;
205]. В каменных ящиках осетины хоронили почти до середины XIX в.
и лишь позднее стали употреблять гробы *, заимствованные, по-видимо-
му, у русских. Большое распространение имели у северных осетин, как и
у ингушей и балкарцев, подземные, полуподземные и надземные склепы,
возникшие в XIII—XVII вв. и генетически связанные, как мы полагаем,
с аланскимн катакомбами. Появление на Северном Кавказе склеповой
культуры, нашедшей свое распространение главным образом от верхо-
вьев Ассы до верховьев Кубани, связывают с аланской эпохой. Несом-
ненно, что к средневековому аланскому периоду относится происхожде-
ние известного даргавского «городка мертвых», состоящего из множе-
ства разнообразных склепов, а также монументальных склеповых со-
оружений в селениях Джимара, Даллагкау, Махческ и др. Косвенное
подтверждение существования этой формы погребения у осетин с древ-
нейших времен мы имеем и в нартском эпосе. В склепе от мертвой Дзе-
рассы родилась знаменитая нартская героиня Сатана; в нем погребен
один из популярнейших героев эпоса, Батраз. Наконец, из сказания
«Гибель нартов» мы узнаем, что нарты, наказанные богом за свои дея-
ния, смирившись с судьбой, сами соорудили себе склепы и закончили
в них свои дни. Отсутствие упоминания склепов в других национальных
версиях нартского эпоса свидетельствует о том, что склеповая культура
была создана именно ираноязычными предка-ми осетин, от которых она
была унаследована другими горцами Северного Кавказа.
Подтверждением этой мысли, как нам кажется, служит и то, что
близкие по форме северокавказским надземные склепы имеют до сих
пор широкое распространение среди прямых потомков ираноязычного
населения древнего Хорезма (362]. В XVIII в. строительство склепов
прекратилось. Однако старые склепы использовались до середины
XIX в., а в ряде селений и до XX в. **.
В старину осетины клали в могилы покойников множество вещей:
предметы обихода, украшения, оружие и т. д. В древних кобанских мо-
гильниках и во всех последующих более позднего времени найдены мно-
гие из этих предметов. Со временем сопровождать захоронение предме-
* Коста Хетагуров, говоря о Нарской котловине, отмечал: «Гробы вошли здесь
в употребление недавно» [411, стр. 370].
** Например, в селениях Урсдон и Донисар Алагирского ущелья.
226
тами перестали, но обычай в виде пережитка сохранился в том, что эти
предметы изображаются на каменных могильных столбах.
Похороны происходили чаще всего на вторые сутки. Но если устра-
ивались большие поминки — харнаг (кушанье), что бывало довольно
часто, то похороны откладывались еще на день или два. Все это время
день и ночь дом покойника не покидали люди, не прекращалось опла-
кивание. Все, даже занятые самыми важными работами, в любую страд-
ную пору считали своей обязанностью отдать умершему последний
долг. До сих пор этот обычай не потерял своего общественного харак-
тера и твердо держится в быту осетин. Где бы ни случилась смерть —
в селе или в городе, близкие и знакомые спешат в дом, который по-
стигло горе.
На степень сохранения архаических обрядов у осетин большое вли-
яние имела их принадлежность в прошлОхМ к разным религиям. Извест-
но, что ислам, проникший к северным осетинам около XVII в., очень
ревностно относился к соблюдению мусульманских обрядов и всячески
искоренял домусульманские обычаи и верования. Осетины-мусульманеу
совершая похороны по мусульманскому обычаю, сравнительно давно
перестали соблюдать такие архаические обряды, как посвящение коня
покойнику, отрезание косы у вдовы, скачки и т. д. В то же время эти
обряды широко бытовали в соседних селах, где население исповедова-
ло христианство. В наиболее чистом виде древние погребальные ритуа-
лы осетин сохранились в горах, что объясняется географической изоли-
рованностью и наличием большой архаики в быту. Следует отметить,
что все указанные архаические обряды исполнялись в основном по
поводу смерти мужчины.
До сих пор в ряде сел Центральной и Южной Осетии совершается
обряд посвящения коня, скачки, поминки и т. д. Более того, в 1960 г.
в верховьях Б. Лиахви, в частности в ущельях Сба, Рук, Дзомаг, нами
зафиксирован обряд, по которому покойника перед выносом его на
кладбище кладут на сани, независимо от времени года. Этот обряд, не
имеющий распространения в других районах Осетии, является несом-
ненно отголоском скифского погребального обряда. По описанию Геро-
дота, похороны скифского вождя совершались лишь после того, как его
обвозили на колеснице по всей территории скифского царства [103,
т. I, стр. 327—328]. Однако наиболее прочно из скифских погребальных
обрядов в быту осетин сохранился обряд посвящения коня, заменивший
приношение коня в жертву покойнику не только у осетин, но и у скифов,
сарматов и алан.
Данные археологии и письменных источников свидетельствуют о
том, что приношение коня в жертву, практиковавшееся вплоть до мон-
гольского нашествия, а частично и после него з горах, совершали ис-
ключительное честь родо-племенных вождей и военачальников. Основная
масса скифо-сарматов и алан, как и осетин, ограничивалась отрезанием
кончика уха у коня или погребением его сбруи. Большой интерес пред-
ставляет у осетин речь старика — посвятителя коня (бахфалдисаг), в
которой говорится о предстоящем путешествии покойника в загробный
мир на коне, а также о хороших земных делах умершего. Обычай про-
износить речь (молитву) при посвящении коня или приношении его в
жертву покойнику имеет свои традиции, уходящие в глубь веков. Види-
мо, и скифский обряд приношения коня в жертву сопровождался если
не подобной речью, то, по крайней мере, какими-то словами молитвы.
Обряд посвящения коня считался обязательным также у абхазов, сва-
нов, хевсур, мохевцев, а до принятия ислама — и у чеченцев, ингушей
и адыгов [181]. Однако у этих народов он носил символический харак-
15*
227
тер, в нем отсутствовали основные элементы — речь посвятителя, отре-
зание кончика уха у коня и т. д. Посвящение коня здесь ограничива-
лось тем, что оседланного коня приводили к телу покойника и остав-
ляли на некоторое время около умершего, а затем уводили. Обряд по-
священия коня или приношения его в жертву умершему был известен
у многих народов Поволжья, Сибири и Средней Азии. Распространение
этого обряда среди многих народов нашей страны, в том числе кавказ-
ских, несомненно было связано со скифо-сарматами и аланами.
Однако другой обряд, ведущий свое происхождение также от ски-
фов, среди современных народов сохранился лишь у осетин. Это обряд
отрезания косы у вдовы, заменивший приношение в жертву покойнику
его вдовы или наложницы, практиковавшийся у более знатных скифо-
сарматов и алан. Непосредственная преемственность осетинами обряда
отрезания косы у вдовы от алан устанавливается благодаря археологам,
нашедшим следы этого обряда в аланских могильниках на территории
Чечено-Ингушетии [219]. Обряд отрезания косы у вдовы, практиковав-
шийся до недавнего времени в Осетии, совершался обычно на клад-
бище одновременно с обрядом посвящения коня. Перед тем как процес-
сия приближалась к хмогиле, вдова, зайдя под гроб, трижды ударялась
головой о дно гроба. Этим она выражала свое желание принадлежать
мужу на том свете. У могилы она подходила к гробу, отрезала свою
косу и клала ее на грудь мужа. Этикет позволяет жене в этом случае
во всеуслышание выразить свое горе в причитаниях. После того как по-
святитель коня заканчивал свою речь, вдова подходила к покойнику и,
взяв свою отрезанную косу, передавала ее бахфалдисагу со словами:
«Вот и плеть для покойника». Старик-посвятитель трижды ударял этой
косой коня и посвящал коня и косу покойнику.
Следующим архаическим погребальным обрядом, ведущим свое
происхождение также от алан, является обряд, по которому на могилу
последнего представителя мужского пола семьи или рода клали мель-
ничный жернов. Существование этого обряда у осетин и их предков —
ала-н засвидетельствовано не только фольклором, но и археологическими
раскопками аланских катакомб в станице Змейской (Северная Осетия),
где обнаружено большое количество жерновов, поставленных у входов
в катакомбы. В фольклоре этот обычай отразился в проклятии: «Уа
куыройы фыдта уа быныл нызилант» — «Чтоб ваши жернова вертелись
вхолостую» — пожелание гибели всему роду.
Кроме того, у осетин существовал обычай, по которому вдова по-
следнего представителя семьи опоясывалась очажной цепью или наде-
вала ее на шею, сопровождая покойника на кладбище. Возможно, что
этот обычай, как и предыдущий, существовал также и у алан, что под-
тверждается, в частности, и данными фольклора. Выражение: «Чтоб
ты надела на шею свою очажную цепь» — считалось у осетин самым
тяжелым проклятием.
Указанные обычаи отражают не только этнические особенности осе-
тин, но и свидетельствуют о сохранении в их семейном быту патриар-
хально-родовых пережитков.
Весьма древним обрядом, входившим в число погребальных, у осе-
тин являлся также хъабахъ, занесенный, несомненно, их предками из
Средней Азии, где он встречался у огузов в средние века и сохранился
почти до наших дней у таджиков, узбеков и туркмен (у двух последних
почти под тем же названием — алтын кабак) в форме игры на празд-
никах {210, стр. 50; 33, стр. 139—140; 76, стр. 93]. Хъабахъ, бытовавший
у кавказских народов и у черкесов [138, т. I, кн. I, стр. 100—101; 439,
стр. 11], устраивали обычно в день похорон. Само слово «хъабахъ» у~
228
осетин обозначало длинный шест, на верху которого был прибит дере-
вянный крестик или кусок кожи. Сбивший из винтовки этот предмет
получал приз, которым мог быть кинжал, пояс покойного или корова,
которую обычно привязывали во время состязания к шесту. В ряде рай-
онов Южной Осетии на похоронах, кроме хъабахъ, устраивали еще од-
но состязание — быранхъил (скользящий шест). На конце длинного ше-
ста, густо смазанного салом, привязывали какой-нибудь предмет из
одежды умершего или деньги. В состязании могли участвовать только
юноши до 15 лет. Кто первым достигал конца шеста и снимал с него
предмет, тому он и доставался *.
В день похорон или на годичных поминках устраивались скачки
(дугъ). Этот обычай, известный на Кавказе также у ингушей [44,
стр. 30—31], черкесов [446, т. II, стр. 53], абхазов [124], хевсур
[148], тушин [422] и имевший ряд аналогий у народов Средней Азии и
Казахстана (в частности, у казахов), до сих пор распространен в неко-
торых горных селах Южной Осетии. Перед началом состязания заранее
определяли и готовили несколько скакунов. Затем в день поминок их
пускали на скачки на определенную дистанцию, достигавшую часто
более 20—30 км. Каждого скачущего (дугъон) опекал один всадник
(хъузон), который встречал его в определенном пункте, подбодрял и
даже подгонял его коня. Всадник, пришедший первым, направлялся
обычно на кладбище и, обведя своего коня три раза вокруг могилы по-
койника, подходил к бахфалдисагу, который вручал ему ценный приз.
Заметим еще раз, что, по данным языкознания и этнографии,
хъабахъ и дугъ этнически связаны со Средней Азией [12, стр. 45—46].
Появлению и распространению этих обрядов среди некоторых кавказ-
ских народов мы обязаны несомненно ираноязычным народам древно-
сти и средневековья — скифо-сармато-аланам.
Большое место в жизни осетин еще в недавнем прошлом занимали
дорогостоящие поминки. Этот обычай был чрезвычайно обременитель-
ным для горцев и нередко приводил их к разорению. Свидетельством
древних традиций этого обычая является опять-таки нартский эпос, где
поминкам посвящается ряд сказаний **. Осетин считал своей священной
обязанностью справлять поминки, на которые смотрел как на кормление
мертвых. Отсутствие поминок в понятиях осетин якобы обрекало пред-
ков на вечный голод на том свете, а это было самым тяжким, по их
мнению, преступлением. Осетинская поговорка гласит: «Кому устраи-
вают больше поминок, тот живет лучше на том свете». Упрек в том,
что «мертвые твои голодают», был самой тяжкой обидой и влек за со-
бой кровную месть. Выполнение всех положенных поминок считалось
обязательным. В течение года у христиан-осетин справлялось до 12 раз-
личных поминок, у мусульман — до 7. В день похорон устраивался кар-
наг— большие поминки. В этот день нужно было накормить и напоить
массу народа. Резали короз, баранов, пекли большое количество хлеба
и пирогов, подавали много напитков — пива и араки. По подсчетам
С. Г. Каргинова, все расходы на поминки по умершему выражались в
сумме 2000—2300 рублей в год, что по ценам начала XX в. являлось
колоссальными деньгами [189, стр. 72; 411, стр. 362]. «Довольно двух,
трех покойников в семье в течение одного, двух лет, — отмечал А. Скач-
ков,— чтобы совершенно разорить даже сравнительно богатую семью и
довести ее до продажи земли» {356]. Осетинская поговорка гласит:
«Отчего он богатеет? Оттого, что у него никто не умирает».
* Этот обряд на Кавказе известен только у южных осетин.
** «Сослан в стране мертвых», «Как Сырдон устроил поминание по своим покой-
никам» [292, стр. 137, 218].
229
Известный знаток дореволюционного осетинского быта С. Кокиев,
говоря о похоронных обрядах осетин, отмечал, что осетины не имели в
этом отношении «соперников ни у одного из своих многочисленных
соседей, а быть может, еще и среди других народностей» (207]. Это
объясняется не отсталостью народа, а скорее устойчивым сохранением
этнических традиций и пережитков древних верований, особенно ярко
проявлявшихся в погребальных обрядах. Сохранение архаических обря-
дов, в частности многократных разорительных поминок, не раз встреча-
ло протест, особенно среди интеллигенции, требовавшей на народных
собраниях и съездах, состоявшихся в период с 1879 по 1900 и в другие
годы в Северной Осетии, ликвидации этих пережитков патриархально-
родового быта. Их примеру последовали и жители некоторых районов
Южной Осетии, которые также решили на своем съезде в 1886 г. в
Гори упразднить поминки и калым [279].
Борьба против вредных пережитков продолжалась и в последующие
годы. Однако успешное завершение ее стало возможным только при
Советской власти, способствовавшей ликвидации экономической и куль-
турной отсталости народа. Большую роль в отходе осетин от многих
старых обычаев, в частности от поминальных, сыграла устная и печат-
ная пропаганда, а также проведение широкой просветительной работы
среди населения.
Важное значение в пропаганде такого рода имеет научное объясне-
ние происхождения отдельных обрядов, подрывающее основы религиоз-
ного мировоззрения, в частности веру в загробную жизнь. В. И. Ленин
отмечал: «Надо уметь бороться с религией, а для этого надо материа-
листически объяснить источник веры и религии у масс» [1, т. 17, стр. 418].
Эти слова целиком применимы и в отношении остатков древних веро-
ваний у осетин, как и у других народов Кавказа.
Тем не менее погребальные обряды осетин до сих пор не утратили
своего общественного характера, сохранив также, особенно в горной Осе-
тии, ряд старых черт в форме пережитков. Однако появились и новые
черты в погребальном ритуале осетин. Напутственная молитва бахфал-
дисаг над гробом теперь почти повсюду заменяется выступлениями
представителей от общественных организаций, товарищей по работе и
родственников. К числу новых обрядов относится также возложение
венков.
* * #
Победа Советской власти в Осетии положила начало развитию но-
вой общественной жизни осетин. Центром ее организации стал сельсо-
вет, объединявший вокруг себя крестьянскую бедноту. Первые советы
возглавлялись самыми преданными революции людьми — коммуниста-
ми, активными участниками гражданской войны и партизанского
движения.
Была уничтожена земельная собственность осетинской феодальной
знати и грузинских князей. Крестьяне были освобождены от ежегодной
арендной платы за землю феодалам, были ликвидированы последствия
колонизаторской политики царизма в земельном вопросе. Около 30 тыс.
безземельных осетин-горцев переселились на равнину Северной Осетии,
где им были предоставлены бывшие казенные и помещичьи земли, а
также земли казачьей верхушки. Созданные на местах переселенческие
комиссии обеспечивали горскую бедноту лучшей землей [108].
Большое внимание было обращено на восстановление сельского хо-
зяйства, промышленности, транспорта, школ и т. д., разрушенных в ре-
230
зультате гражданской войны, а в Южной Осетии — войсками грузин-
ских меньшевиков. Повсюду были проведены коммунистические
субботники, организованные-при широком участии трудящихся, особенно
коммунистов и комсомольцев, которые помогли за короткое время вос-
становить Садонские рудники, многие предприятия в г. Орджоникидзе,
железную дорогу от ст. Дарг-Кох до г. Алагира, а также благоустроить
многие села: Ардон, Дигора, Беслан и др. Были отремонтированы и
заново построены многие дороги и мосты, особенно в горах, а также
культурно-просветительные учреждения: школы, больницы, клубы и
т. д. [468, ф. 8, оп. 1, д. 32, лл. 1—15].
Важнейшей задачей в строительстве новой жизни осетин была лик-
видация патриархально-родовых пережитков, ставшая сразу же после
победы Советской власти в центре внимания всех партийных и совет-
ских организаций. Нужно отметить, что борьба с пережитками в быту,
в частности с кровной местью, многочисленными разорительными по-
минками, калымом и всем тем, что было связано с раскрепощением
женщин, нигде на Северном Кавказе не проходила так успешно, как
в Осетии.
Еще до революции прогрессивная часть осетинской интеллигенции
"(братья Шанаевы, И. Кануков, Г. Цаголов и др.) во главе с Коста
Хетагуровым совместно с передовыми русскими учеными-осетиноведами
(Вс. Миллер, М. Ковалевский) неоднократно выступала в печати с ост-
рой критикой этих пережитков [411, стр. 266—270; 186; 419; 414; 270,
ч. II]. Кроме того, этот вопрос много раз ставился на общих народных
сходах и съездах народных представителей. Однако в дореволюционной
Осетии подобные намерения трудно было осуществить. Это было сдела-
но только в советское время. После установления Советской власти в
Осетии сразу же были созданы в округах и больших селах примири-
тельные комиссии для ликвидации кровной мести [474, ф. 2, д. 61, л. 1—
30]. В состав этих комиссий, кроме представителей окружкомов и
сельсоветов, входило и по нескольку почетных стариков, обладавших
определенным опытом в этом деле. Примирение враждовавших сторон
происходило обычно в центре села, в присутствии всего взрослого насе-
ления; оно заключалось в произнесении торжественной клятвы сторон
и рукопожатии. После этого виновной стороной устраивалось угощение.
Не менее острый характер носила борьба против многочисленных
поминок по покойнику. Особенно активны здесь были комсомольцы.
Беспощадно искоренялись также калым, похищение невесты и другие
патриархально-родовые пережитки, оскорбляющие достоинство женщи-
ны. По решению местных советских и партийных организаций калым
стал собираться в пользу общества. Так, в 1920 г. в Махчесском райо-
не Северной Осетии было собрано сто голов крупного рогатого скота,
уплаченных в виде калыма за невест *.
Одновременно с этим решительная борьба велась против похище-
ния невесты и насильственной выдачи девушек замуж. Участников
похищения предавали суду и наказывали со всей строгостью закона.
Пособников насильственного похищения девушки немедленно исключа-
ли из партии и комсомола, сурово осуждали в обществе. Когда роди-
тели возражали против желания девушки выйти замуж за любимого
человека, ей на помощь приходили комсомол и товарищи. Борьба с
патриархально-родовыми пережитками сочеталась с борьбой за раскре-
* Калым отбирали и вс многих других селениях: в сел. Урсдон в 1920 г. было
отобрано 16 лошадей, 8 коров, 600 тыс. руб. деньгами; в сел. Хидикус—2 коровы,
1 бык, 1 лошадь и т. д. [191, № 61—64, 1921].
231
лощение женщины-осетинки, ее равноправие во всех областях эконо-
мической, политической и культурной жизни.
В этой борьбе активное участие приняли женщины — представи-
тельницы прогрессивной интеллигенции. Основная масса их была вос-
питанницами осетинской Ольгинской школы, открытой еще в 1862 г. в
г. Владикавказе. Работа этих женщин в школе сочеталась с разными
формами их просветительской деятельности среди населения. Они участ-
вовали в создании народных библиотек, в распространении литературы,
в организации художественной самодеятельности и т. д. Участниками
первых осетинских драмкружков были, например, в Северной Осетии
Н. Калоева, С. Джанаева, В. Касабиева, Н. Хетагурова и др. [393,
стр. 37—39], в Южной Осетии — Е. Техова, Т. Бестаева, Н. Джиоева,.
Н. Рамонова, Н. Казиева и др. [309, стр. 59]. В пробуждении сознания
осетинок важную роль сыграло участие многих осетинок в революции
1905 г. и в гражданской войне*.
Таким образом, в борьбе за раскрепощение женщины в Осетии со-
ветские и партийные организации располагали в лице этой категории
осетинок надежными помощниками, обладавшими богатым опытом
общественной деятельности. Они активно участвовали во всех меропри-
ятиях, проводившихся в первые годы Советской власти. Возглавляя пер-
вые женотделы **, входя в советские и партийные организации, они ре-
шительно вовлекали горянок во многие области хозяйственной, полити-
ческой и культурной жизни общества, направляли деятельность сель-
ских активисток на полное раскрепощение женщин.
Общественная активность молодежи, в том числе молодых женщин-
горянок, проявлялась в неудержимой тяге к учебе, знаниям ***. Отправ-
ляясь сотнями в города страны, молодые люди возвращались на родину
зрелыми специалистами и сознательными строителями новой жизни.
Широкая просветительная работа, проводившаяся среди горянок, спо-
собствовала вовлечению их в общественно-политическую жизнь села и
города. Уже в 1925 г. в Северной Осетии 249 горянок были членами
потребительской кооперации, а 85 — членами сельскохозяйственной.
Женщины-горянки все более приобщались к политической жизни, попол-
няли ряды Коммунистической партии и Ленинского комсомола, являлись
членами сельсоветов, народными заседателями и т. д. [80, № 55,.
1926; 31].
Победа колхозного строя, рост индустриализации в Осетии способ-
ствовали дальнейшему развитию общественной жизни осетин, коренному
преобразованию их экономики, хозяйства, культуры и быта.
Уже с первых дней организации колхозов осетинки стали участво-
вать во всех отраслях общественного производства. Колхозный строй
выдвинул из среды горянок немало талантливых организаторов хозяй-
ства, руководивших звеньями, фермами, бригадами и даже отдельными
* В их число входила, например, Надежда Калоева, сосланная на каторгу в
Сибирь за участие в революции 1905 г.; Ольга Хубаеза, одна из активных участниц боев
революции 1905 г. в Тифлисе, умершая в Гориискон крепости; Кяба Гокинаева, про-
славленная героиня борьбы против полчищ ген. Шкуро, а также многие другие-
[164; 309; 392].
** Первый областной женотдел в Северной Осетии возглавляла Вера Тибилова,
бывшая учительница и участница гражданской войны, член Исполнительного комитета
Горской республики [80, № 222, 1925].
*** По числу обучавшихся в средних и высших учебных заведениях г. Орджони-
кидзе осетины и осетинки составляли второе место после русских [298]. Кроме того,
большое чи.ло молодежи выезжало в центральные города страны; в 1925 г. среди»
посланных на учебу были 43 женщины-осетинки [80, № 55, 1926]. В 1932 г. число осе-
тин и осетинок, обучавшихся в средних и высших учебных заведениях в центральных^
городах, составляло не менее 5 тыс. человек [211].
232
колхозами. Широко известно, например, имя бывшего председателя
высокогорного овцеводческого колхоза из сел. Верхний Рук Марты
Плиевой, получившей несколько правительственных наград за высокие
успехи в развитии общественного хозяйства, имена заведующей птице-
фермой из совхоза «Коммунист» Алагирского района М. Урумовой,
звеньевой-кукурузовода Зины Дзиговой и др.
Объединение крестьян в колхозы сыграло большую роль в развитии
осетинского рабочего класса, непрерывно пополнявшего свои ряды из
крестьян, освободившихся от участия в сельском хозяйстве и уходивших
на заводы, фабрики и шахты {369; 368]. Формирование рабочих-осетин
в горнодобывающей промышленности происходило еще задолго до ре-
волюции. В настоящее время подавляющее большинство рабочих, заня-
тых в рудниках Садона и Кваиси, на Беслановском маисовом комбина-
те, а также на многих других предприятиях республики, составляют
осетины и осетинки.
С 1959 по 1966 г. число рабочих в Северной Осетии, например,
возросло со 108,8 тыс. до 140 тыс. человек. Особенно интенсивно шел
рост промышленных рабочих. За это же время выросли кадры нацио-
нальной технической интеллигенции, среди которой много женщин, ра-
ботающих главными инженерами, директорами заводов и фабрик. Ха-
рактерно, что еще в 1969 г. на каждые сто рабочих в Северной Осетии
приходилось двенадцать техников и инженеров. С ростом сельскохозяй-
ственной техники происходит специализация и среди сельского населе-
ния и выделение из него большого числа механизаторов.
В годы Великой Отечественной войны осетинский народ Вхместе со
всем советским народом героически сражался на фронте и самоотвер-
женно трудился в тылу. Война принесла Осетии, как и всему Совет-
скому Союзу, большие трудности и бедствия, особенно в некоторых
равнинных районах Северной Осетии, подвергшихся вражеской оккупа-
ции. Однако высокий патриотизм осетинского народа не мог быть поко-
леблен этими трудностями и ярко проявлялся во всех проводившихся
Коммунистической партией и Советским правительством мероприятиях
по обеспечению быстрейшего разгрома врага. Достаточно отметить, что
трудящиеся только одной Северной Осетии в 1943—1944 гг. внесли в
фонд обороны из своих личных сбережений около 40 млн. руб., на ко-
торые были построены танковая колонна «Колхозник Северной Осетии»,
эскадрильи боевых самолетов «Защитник Владикавказа», «Социалисти-
ческая Осетия» и «Коста Хетагуров» [430, стр. 103]. Отдельные колхоз-
ники и колхозницы (Михаил Дзгоев, Георгий Гадзанов, Марта Плиева
и чр.) [450, стр. 238, 248] внесли из личных сбережений наличными от
100 тыс. до 120 тыс. руб.
Оказание активной помощи фронту выражалось также в организа-
ции благоустроенных госпиталей в городах Осетии для раненых и боль-
ных советских воинов и обеспечении их всем необходимым. Черты горя-
чего патриотизма осетинского народа особенно ярко проявились на
фронтах Великой Отечественной войны. Более 54 тыс. жителей Север-
ной Осетии были награждены орденами и медалями Советского Союза
за ратные подвиги на полях сражений и за самоотверженный труд в
тылу. Звание Героя Советского Союза было присвоено 33 осетинам.
В период Великой Отечественной войны осетинский народ дал для
Советской Армии 12 генералов. В их числе прославленный полководец,
генерал армии дважды Герой Советского Союза Исса Плиев.
Послевоенный период характеризуется новым ростом промышлен-
ности, сельского хозяйства и культуры осетинского народа. Одновремен-
но с этим шел процесс изменения общественного и производственного
233;
быта, ликвидации патриархально-родовых пережитков в семейной и
общественной жизни. Направляющей силой общественной жизни осе-
тин, как и других народов, является партия, осуществляющая руковод-
ство комсомольскими, профсоюзными и другими массовыми организа-
циями, играющими важную роль в общественном и производственном
быту этого народа. По инициативе комсомола и всей молодежи откры-
вались рудники в горах Осетии (пос. Кваиси, пос. Бурон, пос. Фиагдон
и др.)» строились промышленные объекты, оросительные каналы, дороги
и т. д. Ведя борьбу за повышение производительности труда на произ-
водстве и подъем сельского хозяйства, молодежь наряду со старшими
организует социалистическое соревнование, бригады коммунистическо-
го труда, полеводческие звенья и т. п. В 1969 г. на полях колхозов и
совхозов Северной Осетии работало свыше 100 комсомольско-молодеж-
ных звеньев и десятки ученических бригад; больших успехов достигли и
молодые животноводы. Исключительно велика роль молодежи в
культурно-просветительской работе, в борьбе с пережитками прошлого
в сознании людей. Молодежь активно участвует в лекционной работе,
в организации художественной самодеятельности, в распространении
печати и т. д.
Общественная деятельность населения проявляется в различных
формах: участие в качестве депутатов в городских и сельских советах,
работа в правлениях колхозов, участие в товарищеских судах, дружинах
по охране общественного порядка и т. д.
Одной из форм общественной деятельности в сельских районах
является сельсовет. Однако наряду с сельсоветом здесь, как уже гово-
рилось, продолжает бытовать древний ныхас, сохранивший некоторые
традиционные черты. На ныхасе после окончания трудового дня по-
прежнему собираются мужчины; они обмениваются новостями, говорят
о текущих делах колхоза, а также решают вопросы, касающиеся найма
общественного пастуха, оказания помощи односельчанину, проведения
праздников и т. д. Ныхас продолжает оставаться хранителем героиче-
ского прошлого народа, его преданий, легенд, сказаний и других образ-
цов устного народного творчества, сообщаемых стариками.
Из традиционных обычаев, связанных с трудовой деятельностью
населения, по-прежнему важное место занимает зиу. Общественная вза-
имопомощь проявляется и при совершении семейных обрядов (свадьба,
похороны, рождение ребенка), выражаясь в приношении подарков род-
ственниками и односельчанами.
Характерной чертой современного общественного быта Осетии яв-
ляются новые праздники, обряды и обычаи, пришедшие на смену ста-
рым и отжившим. Наряду с прочно установившимися революционными
праздниками, в частности праздником Седьмого ноября, днем Первого
мая, широко отмечается Новый год, а в ряде колхозов (Кадгарон,
Ольгинское)—праздник урожая. Все эти праздники отмечаются тор-
жественными заседаниями, на которых делаются доклады, подводятся
итоги работы, премируются лучшие работники. Неофициальная часть
торжественного вечера состоит из выступлений профессиональных арти-
стов, художественной самодеятельности, демонстраций кинофильмов и
т. д. Праздник заканчивается обычно танцами и массовым гуляньем.
В проведении советских праздников проявляется кроме общих черт,
присущих всем народам, национальная специфика, выражающаяся, в
частности, в том, что почти в каждом доме в такие праздники, как го-
довщина Октября и Первое мая, приготовляются национальные напит-
ки и блюда, почти во всех полеводческих бригадах колхоза устраивают-
ся вскладчину праздничные пиршества (куывд).
234
Глава V
РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ
Общая характеристика
Религиозное мировоззрение осетин относится к той области осе-
тинской этнографии, которая более других привлекала к себе внима-
ние ученых и многочисленных краеведов. Известен целый ряд имен
русских ученых-осетиноведов (А. Шегрен, Вс. Миллер, Г. Чурсин
и др.) и осетинских этнографов (Б. Гатиев, С. Кокиев, А. Гатуев,
К. Тхостов и др.)» давших в той или иной степени описание дохри-
стианских верований осетин, их языческих божеств, празднеств, обря-
дов и т. д. Однако почти ни одна из этих работ не носит исследова-
тельского характера. Исключение составляет «Дохристианская рели-
гия алан» В. И. Абаева [8], где впервые рассматривается на основании
данных языкознания происхождение некоторых осетинских культов и
верований.
Отметим также, что, несмотря на обилие накопленного материала,
многие элементы дохристианских верований осетин все же выпали
из поля зрения исследователей и не нашли до сих пор своего осве-
щения. В настоящей работе делается попытка восполнить этот пробел.
Нами привлекается не только многолетний полевой экспедицион-
ный материал, собранный по всей Осетин, но и сведения из весьма
•содержательных неопубликованных рукописей на осетинском языке
Б. Каргаева и Н. Баракошй, хранящихся в архиве Северо-Осетинского
научно-исследовательского института. Работа учителя Б. Каргиева,
составленная в 1928 г., посвящается описанию исключительно рели-
гиозных 'верований осетин — куртатинцев и тагаурцев; сведения же
Н. Бараковой собраны в 1936 г. в селах Алагирского ущелья Север-
ной Осетии во время экспедиционной поездки.
Рассматривая дохристианские верования осетин, мы будем обра-
щать основное внимание на характеристику древних божеств, играв-
ших важную роль в религиозной жизни этого народа.
Религиозное мировоззрение осетин, как и любого народа, скла-
дывалось в течение многих веков. Оно имеет несколько различных
пластов, возникших в разные эпохи и в разной этнической среде.
Однако более разнообразными можно считать те религиозные ве-
рования, которые сложились у них на кавказской почве и отличаются
весьма близким сходством с подобными религиозными верованиями
235
соседних кавказских народов [240; 157; 339]. Кавказские черты в рели-
гии осетин характеризуются многообразием, устойчивостью и глубо-
ким архаизмом. По справедливому замечанию В. И. Абаева, «по
многим архаическим чертам религиозные верования осетин представ-
ляют первостепенный интерес для восстановления древнейшего рели*
гиозного состояния кавказских народов» [8]. О том же пишет Г. Ф. Чур-
син [438, стр. 173].
Наряду с кавказскими в верованиях осетин обнаруживается нема-
ло и древнеиранских черт, присущих скифо-сарматским и аланскимг
племенам. Сохранение в быту в большом количестве древних рели-
гиозных верований объясняется во многом слабым развитием здесь
официальных религий. Христианство, получившее распространение у
алан-осетин еще в средние века, не проникло столь глубоко и прочно,
чтобы полностью уничтожить все первобытные религиозные культы
алан-осетин, но все же наложило сильный отпечаток на их дохри-
стианские верования. Это выразилось, в частности, в наречении мно-
гих языческих божеств христианскими именами, сохранившимися з.
религии осетин до наших дней. Христианство, сосуществовавшее не-
которое время с древними верованиями, в послемонгольский период
заглохло. Восстановленное вновь в XVIII в. царским правительством,,
оно не оказало сколько-нибудь серьезного влияния на религиозное
мировоззрение осетин. Весьма слабо привилось у осетин и мусуль-
манство, проникшее в конце XVI — .начале XVII в. из Кабарды и бы-
товавшее главным образом среди феодальной знати. Во второй по-
ловине XIX з. влияние ислама значительно усилилось -в ряде мест
Северной Осетии. Как и у других народов, ислам отличался здесь
нетерпимостью ко всем немусульманским религиозным верованиям.
Дохристианские религиозные верования после монгольского на-
шествия и оттеснения осетин в горы получили еще более широкое
распространение. Этот период характеризуется появлением в горах
Осетии множества родовых, общинных и ущельных культов, а также
окончательным сложением общеосетинского пантеона. Автор первой
осетинской научной грамматики акад. А. М. Шегрен был и одним из
первых исследователей религиозных верований северных осетин. Он
отмечал: «У всех есть свои языческие угодники и священные места.
Их очень много, и большею частью в подчинении только у одного пле-
мени, даже у одного аула, а другими не уважаются» [445, т. 7, стр. 39].
Такое положение сложилось в силу географической разобщенности,
суровых климатических условий, отсутствия в горах земель и средств
к существованию, наконец, наличия сильных родовых пережитков и
культурной отсталости народа.
Укрепление дохристианских верований осетин в горах после мон-
гольского нашествия и упадка христианства объясняется не только^
экономическими и социальными факторами, но и во многом — геогра-
фическими условиями жизни народа, что не раз отмечалось еще доре-
волюционными авторами. «Исполинские горы, — писал Н. Жданов,—
своими снежными вершинами уходящие в небеса, грозные тучи с гро-
мами и молниями, бури и вихри и обвалы—-все это наводило на осетин
страх и ужас. Они пытались умилостивить эти грозные явления свои-
ми мольбами и жертвами, резали в честь неодушевленной природы
быков и баранов...» [142, стр. 23]. Наряду с дохристианскими культами,
официальными религиями у осетин сохранились и пережитки древней-
ших форм религии — тотемизм и анимизм, проявлявшиеся как в чх
верованиях и обрядах, так и в мифологии и фольклоре.
236
Тотемизм и анимизм
''Сохранившиеся у осетин элементы тотемистических и анимисти-
ческих верований дают интересный материал для их этногенеза. Сле-
ды тотемистических верований находятся в памятниках материальной
культуры, известны по данным осетинского языка, фольклора и этно-
графии. На многих металлических предметах, найденных в скифских
могильниках на территории Средней Азии, Поволжья, Кавказа, наи-
более часто встречается изображение оленя как тотемного животного.
На памятниках позднемобанскюй культуры из Осетии такое изобра-
жение оленя известно в двух видах — «скифского оленя» и «благо-
родного оленя» [433]. По определению В. И. Абаева, одно из боль-
ших племен скифов — саки, обитавшее в Средней Азии, носило имя
тотемного животного (саг, осет. «олень»). Это же слово входит в со-
став многих скифских личных имен [14, стр. 37, 179, 198]. Скифо-осе-
тинекая преемственность подтверждается и многими нартекими сказа-
ниями, в которых олень часто выступает как запретное тотемное жи-
вотное [292]. Другим тотемом у ираноязычных предков осетин был
волк (бирагъ), именовавшийся в древности уархаг. В. И. Абаев до-
казал, что этим именем был назван родоначальник нартов осетинского
эпоса Уархаг: «В какую-то, весьма отдаленную эпоху, — пишет он, —
предки осетин-алан почитали волка как тотем. На этой почве и соз-
далось сказание о родоначальнике нартов Уархаге-Волке и его сы-
новьях — близнецах Хсаре и Хсартаге» [292].
В осетинском быту волк давно перестал быть тотемным живот-
ным, но отголоски былого тотемизма довольно ясно прослеживаются
•еще в нартских сказаниях. Так, когда умирающий нартский герой
Сослан предложил свое мясо пришедшему к нему волку, тот печально
«ответил ему устами сказителя: «„Как ты мог другу своему сказать
такие слова?'4... Волк взвыл еще печальнее. И Сослан, видя, что от
души горюет волк, поблагодарил его». Здесь волк, назвавший Сосла-
на своим другом, несомненно выступает как тотемное животное. Из
местных кавказских тотемистических представлений у осетин наиболь-
шего внимания заслуживает почитание медведя как тотема. Однако
этот тотем был распространен лишь среди южных осетин, отличаю-
щихся наличием ряда других архаических черт в религии и быту.
Г. Ф. Чурсин, проводя в 1924 г. этнографическое изучение южных
осетин, нашел здесь в некоторых высокогорных районах весьма харак-
терные тотемистические воззрения, связанные с медведем. Так, им об-
наружена в Ксанском ущелье целая фамилия Хубиевых, считавшая
своим предком медведя. «Ни один из Хубиевых, — пишет он, — ни за
что не тронет медведя, хотя бы он забрался в дом; Хубиевы не толь-
ко не убивают медведей, но даже не употребляют их шкур и не дер-
жат их в доме. В определенный день в мае месяце все члены фами-
лии Хубиевых устраивают в честь медведя, как своего родоначаль-
ника и покровителя, праздник. При этом молят бога, чтобы он даро-
вал медведю здоровье и благополучие...» [438, стр. 192—193]. По сло-
вам автора, родство медведя с человеком признавалось и многими
другими осетинами. Особый интерес в этом отношении представляет
приводимое Б. Гатиевым народное осетинское поверье, по которому
медведь «когда-то был женщиною, которую бог за дурные дела пре-
вратил в медведя, и потому он не опасен для женщин. Если бы, про-
тив чаяния, медведь вздумал напасть на женщину, то следует оста-
новиться и обнажить свою грудь, и он, узнав, что это женщина, не
тронет ее» [101, стр. 60].
237
К числу кавказских черт тотемизма относится' почитание некото-
рыми фамилиями в Северной и Центральной Осетии орла и ворона.
Появление последних народная легенда связывает обычно с опреде-
ленными событиями, совершавшимися в жизни той или иной фамилии.
Так, легенда рассказывает, что известный древний осетинский род
Царазоновых, живя в сел. Нузал, не находил себе покоя от какого-то*
сильного существа в образе черной кошки, которая нападала на них
и истребляла их. Когда Царазоновы покинули свое село и обоснова-
лись на новом месте — в сел. Бурон, черная кошка стала преследовать
их и здесь. Царазоновы пришли в отчаяние и призвали на помощь-
своего покровителя Уастырджи, или, по другой версии, Мыкалгабыр-
та, который и направил для уничтожения их врага огромного черного
орла. Орел унес кошку и этим избавил род Царазоновых от беды.
С тех пор Царазоновы ежегодно отмечали этот день общим праздне-
ством в честь своего покровителя-орла.
Как отголосок готемических родовых культов наиболее широкое
распространение в Осетии имеет почитание ворона. Во многих местах,
особенно в Северной и Центральной Осетии, ворона не убивают. Та-
кое отношение к этой птице, как правильно отмечает Г. Ф. Чурсин
[438, стр. 194—196], возникло, несомненно, на почве тотемистических
представлений. Это мнение подтверждается преданием, записанным
нами от многих стариков из фамилии Кесаевых в Закинском ущелье
Центральной Осетии и свидетельствующим о бытовании здесь еще-
недавно тотемистических воззрений, связанных с вороном. В преда-
нии говориться, что Кесаевы, устраивая совместное фамильное празд-
нество по случаю какого-то торжества, варили мясо в огромном котле.
Когда стали вынимать сварившееся мясо, появился ворон и, кружась
над котлом, пытался проникнуть туда, но его не допускали и отгоня-
ли. Так продолжалось несколько раз, пока он не бросился в котел.
Пришлось опрокинуть котел, и тогда все увидели, что в котле была
змея. С тех пор Кесаевы ежегодно в определенные дни соблюдали
пост под названием халоны ком (пост во имя ворона), в каждом доме
резали барана или козла, устраивали совместное пиршество, где сла-
вили ворона и святого, который прислал его для спасения этой фа-
милии *.
Вместе с тем, несомненно, змея также была одним из древней-
ших кавказских тотемов. Свидетельством этого могут служить изобра-
жения змеи на многих бронзовых предметах из Кобанских могильни-
ков Осетии, а также частое упоминание се в нартских сказаниях под
названием Залиаг Калм (Залийская Змея), а в более поздних фоль-
клорных текстах — змея Раумула. В прошлом, а отчасти и теперь
некоторые фамилии не убивали змеи, считая ее священной прароди-
тельницей. Так, по данным Вс. Миллера, фамилия Туккаевых из сел.
Христиановское в Северной Осетии не убивала змей и ежегодно устраи-
вала совместный кувд (пиршество), чтобы «умилостивить» их [270,
ч. I, стр. 99—101].
Характерно, что, по нашим наблюдениям, некоторые фамилии ди-
горцев (сел. Гуслар, Стыр-Дигора и др.) придерживаются такой тра-
диции и сейчас, придавая этому обычаю лишь несколько иное толко-
вание. Они не убивают змей, .боясь, что остальные будут мстить им
за это. Считалось, что змея непременно укусит животных того хозяи-
на, который до этого убивал змей. Особенно страшной для людей
* Аналогичное предание, в котором спасителем рода от змеи явился ястреб, быто-
вало и в ряде других мест.
238
считалась Залиаг Калм, обитавшая, по народному поверью, где-то
в степных водоемах. Она наводила ужас на всех своим чудовищным
видом. В этом отношении большой интерес представляет предание
о Залиаг Кал<м, записанное еще в 70-х годах XIX в. И. Катуковым
в сел. Брут Северной Осетии. В предании говорится, что в образовав-
шемся на месте старого селения Брут болоте поселилась Залиаг Калм,
которая «издает странный рев, похожий на рев буйвола; на голове
имеет золотой таз. Как-то слух об этом чудовище, — продолжает
автор, — распространился и по другим аулам. Любопытные из сосед-
них аулов приходили неоднократно поглядеть на это чудовище, и не-
которым, как уверяли они, удалось видеть его» [185, стр. 14—15].
Существовало и другое поверье, распространенное главным обра-
зом в Южной Осетии, по которому некоторые ядовитые змеи явля-
ются якобы хранительницами блестящего камня (цыкураый фардыг),
который обладает чудесными свойствами освещать ночную темноту
ярким светом и приносить людям благополучие. «Такой камень, —
писал Чурсин, — становится как бы фамильным талисманом, стражем
и хранителем фамильного благополучия. Он приносит богатство, сча-
стье, ограждает от несчастий, исполняет все желания. Волшебный ка-
мень может уходить в чужой дом» [438, стр. 194]. Во время экспеди-
ции по Южной Осетии нам не раз приходилось слышать конкретные
фамилии и имена отдельных хозяев, владевших этим камнем, а также
о волшебных действиях последнего. Приведенные факты, возможно,
являются позднейшим осмыслением древнего явления, но их связь с
тотемизмом несомненна.
В заключение следует отметить ошибочную, по нашему мнению,
точку зрения Л. П. Семенова, который связывает с тотемизмом культ
коня, в частности обряд посвящения коня покойнику, изображение
коня на склепах и надмогильных вертикальных плитах и т. д. [352,
стр. 67]. Нам кажется, что в данном случае культ коня неотделим от
погребальных обрядов, в том числе от таких архаических, как обряд
посвящения коня покойнику, имевший широкое распространение и у
многих других народов и уходящий своими корнями в скифскую
эпоху [181, стр. 1—7] *.
Анимистические воззрения осетин в отличие от тотемистических
лучше всего прослеживаются в фольклоре и, прежде всего, в нартсжих
сказаниях, сохранивших многие архаические черты быта и осетин, и
их отдаленных предков.
В эпосе герои не видят разницы между одушевленными и неоду-
шевленными предметами. Отсюда вера в возможность для человека
превратиться в любое живое существо или предмет. Так, старейший
нарт Урызмаг превращается в лошадь, собаку; Сырдон — в старика,
старуху, юношу. Сослан родится из камня, Батраз — из спины отца
и т. д. В эпосе одушевляются природа и предметы, герои разговари-
вают со всеми представителями животного мира. Сослан, преследуе-
мый колесом Б ал сага, просит поля и деревья, чтобы они остановили
его врага; тот же умирающий Сослан разговаривает с орлом, коршу-
ном, вороном, ласточкой, волком и другими животными.
Наиболее ярко анимистические воззрения осетин проявлялись в их
погребальных обрядах и обычаях, широко отраженных в эпосе и осо-
бенно в сказании «Сослан в стране мертвых». Некоторые анимисти-
ческие воззрения сохранились в быту в виде реликтов почти до на-
* Вместе с тем известно, что у среднеазиатских народов конь с древнейших вре-
мен выступает в качестве тотемного животного.
239
ших дней. Как у многих народов, по мнению суеверных осетин, после
смерти человека душа его переходит в потусторонний мир и нуждает-
ся во всех тех благах, которыми пользовался покойник при жизни.
Отсюда многочисленные поминки по умершему в течение года, при-
водившие нередко к разорению хозяйства его семьи. В осетинской
мифологии хозяином загробного мира считается Барастыр, который
встречал мертвецов на пути в потусторонний мир и определял их ме-
сто в аду или в раю. Ворота царства мертвых, охраняемые приврат-
ником Аминон, закрываются после заката солнца. Поэтому осетины
старались похоронить своих покойников до заката, «дабы покойнику
не пришлось бродить у запертых ворот загробного царства вплоть до
зари» [270, ч. II, стр. 245]. Весьма характерно в этом отношении упо-
мянутое сказание «Сослан в стране мертвых», позволяющее понять,
как выглядит в представлении осетин эта страна.
«— Аминон, открой мне ворота, — крикнул Сослан привратнику.
— Когда умрешь ты, сами откроются перед тобой эти ворота, —
ответил ему Аминон. — Не может живой войти в Страну мертвых, и
не властен я открыть тебе эти ворота.
Видит Сослан: не открывает ему добром привратник ворота. Изо
всей силы рванул он их и въехал в Страну мертвых. Но только ми-
новал он ворота, множество людей в полном вооружении бросились
к нему навстречу.
— Да настигнет тебя черный день, Сослан! Мы давно ищем тебя,
а теперь тебе уже не спрятаться от нас, — угрожая кричали они и, зама-
хиваясь оружием, бросались на него.
Но чудо, никто из них не может ни ударить его, ни схватить, ни
коснуться его.
Велика Страна мертвых. Долго ехал он по горам и равнинам и
переезжал через озера и реки, и вот въехал он на широкую равнину,
и всюду на ней стоят столбы и деревья...» [292, стр. 143].
* * *
Наибольшее распространение среди осетин получили древние ре-
лигиозные верования, культы и связанные с ними празднества и
обряды.
Продолжительная холодная зима, сопровождавшаяся часто страш-
ными снежными обвалами, дожди или засуха и другие стихийные
явления в горах Осетии являлись одной из причин появления здесь
многих общинных и фамильных (родовых) божеств, в честь которых
обычно ставили святилища. Такие святилища встречались, например,
на труднодоступных горных перевалах *, у проходов через узкие ска-
листые ущелья ** и на крутых склонах гор ***, по которым скатыва-
.лись нередко огромные снежные обвалы, являвшиеся несчастьем для
горцев. Все эти святилища носили обычно имя св. Георгия (Уастыр-
джи), считавшегося у осетин покровителем путников, мужчин и вои-
нов. Проезжая или проходя мимо такого святилища, горец обязатель-
но останавливался, снимал головной убор и долго молился этому свя-
тому, прося его благословения и пожелания удачеого пути. Затем,
чтобы умилостивить своего покровителя, он оставлял ему в святили-
ще серебряную монету. Такое приношение у осетин называлось мыш-
* Крестовый перевал по Военно-Грузинской дороге, Рокский перевал, Стыр-
Хохский перевал у истока р. Фиагдон и др.
** Касарский проход по р. Ардон, проход в Дигорское ущелье и др.
*** У входов в Закииское, Зругское, Хилакское и другие ущелья.
-240
«Хъауы дзуар» (сел. Тиб)
шайнаг и соблюдалось также во многих других случаях при почита-
нии древних божеств. Сами святилища отличались большим разнооб-
разием. Они представляли собой большей частью кучи камней; святи-
лищами являлись пещеры, горы, камни и, так же как у грузин, ады-
гов, абхазов, кусты, деревья, рощи. В качестве святилищ нередко
служили и средневековые христианские часовни и храмы. Такими, на-
пример, были в Центральной Осетии уже развалившийся Зругский
храм, относящийся к XI—XII вв. и называвшийся «Зруджы мады
майрам» (ав. Зругская мать Мария) [137], в Южной и Северной Осе-
тии— церкви в селах Кваиси, Остатыкау, Дзвгис, Галиат и др.
Всякое святилище, как и божество, называется у осетин дзуаром,
от грузинского «джвари» (крест); почти под таким же названием
святилища известны у некоторых северокавказских народов, напри-
мер у адыгов — «джор» [240, стр. 197; 51]. Наряду с этим у осетин
сохранились и древнеиранские «зады и дауги» (боги и силы), являю-
щиеся, по определению В. И. Абаева, наследием дохристианской ре-
лигии алан [8, стр. 5]. В числе других древних святых они постоянно
упоминаются в осетинской мифологии, нартских сказаниях и молит-
вах. В эпосе зады и дауги выступают в большом количестве; они по-
стоянно враждуют с нартами и терпят от них поражения. В одном
сказании говорится: «Полетел Батраз, пробил стену крепости, выхва-
тил меч свой и начал рубить духов и даугов, земных и небесных. Во
все стороны отлетают отрубленные руки и крылья. Мало кому из них
удалось спастись от этого побоища» [292, стр. 157]. В приведенном
отрывке мы, несомненно, видим отражение борьбы христианства в об-
разе Батраза с древними божествами (зады и дауги), занесенными
на Кавказ ираноязычными предками осетин. Однако христианство не
смогло окончательно побороть их, вследствие чего указанные божест-
ва дожили в быту осетин до недавнего прошлого. Имена их произ-
16 Осетины
241
Носились в молитвах на народных религиозных празднествах. В не-
которых горных селах эти божества имели даже свои святилища, по-
читавшиеся всеми жителями. Почитание этих святых составляет спе-
цифику осетинских религиозных воззрений и отсутствует у соседних
кавказских народов.
Пережитки древних верований осетин несут на себе определенный
отпечаток христианской религии (это составляет их своеобразие), пы-
тавшейся уничтожить эти верования, но не сумевшей их одолеть.
Достаточно отметить, что все главные осетинские божества позд-
нейшего времени (Хуцау, Уацилла, Илья, Уастырджи, Тутыр и др.)
были широко известны аланам почти под такими же названиями. Это
довольно убедительно подтверждается материалами Вс. Ф. Миллера
по Балкарии, свидетельствующими о том, что аланские культовые
сооружения (дзуары), оставшиеся на их территории после нашествия
монголов, долго еще почитались предками современных балкарцев и
и карачаевцев, обосновавшихся на новом месте [264, стр. 71—75].
В пользу древнего происхождения главнейших христианизирован-
ных божеств осетин Уац-Георги (дигорск.), Уастырджи (иронск.) —
св. Георгий; Уацилла — св. Илья; Уац-Никола (дигорск.)—св. Ни-
колай; Уац-Тотур — св. Федор и наличия в них многих древних иран-
ских черт говорит и эпитет «уац», которым они снабжены. По опре-
делению В. И. Абаева, этот термин восходит к древнеиранскому пе-
риоду и обозначает «божество, божественный святой» [8, стр. 14].
Почти все главнейшие представители осетинского пантеона свя-
заны с хозяйственной деятельностью народа, с его основными заня-
тиями — земледелием и скотоводством. Так, Уацилла считается покро-
вителем хлебных злаков, Фалвара — мелкого рогатого скота, Афса-
ти — охотничьим божеством и т. д. По характеру распространения и
давности происхождения дохристианские божества (дзуары) осетин
могут быть подразделены на общеосетинские, общинные (сельские) и
фамильные (родовые). Остановимся на характеристике каждой из
этих групп святых в отдельности.
Общеосетинские дзуары
К числу общеосетинских относятся те главнейшие дзуары, кото-
рые почитались всеми осетинами. Эти дзуары являются наиболее древ-
ними в верованиях осетин, включают в себя как древнекавказские, так
и иранские элементы. Они широко отражены в мифологии, в нартских
сказаниях, воспеваются в религиозных песнях осетин. Их бытование
у предков осетин подтверждается археологическими находками, куль-
товыми памятниками, особенно на исторической территории алан-осе-
тин в Балкарии, и данными осетинского языка. Одним из популярней-
ших земледельческих дзуаров осетин можно считать Уацилла — бога
хлебных злаков. Это название, как говорилось, состоит из двух ком-
понентов: древнеиранского «уац» и Илла (св. Илья); последнее, как
и имена других христианских святых, вошло в осетинский язык после
принятия аланами христианства. Это подтверждается исследованиями
Вс. Миллера в Балкарии; среди имен популярных осетинских полу-
христианских, полуязыческих божеств встречается и Илья (Уацилла)
[264].
Несомненно, что Уацилла являлся дзуаром плодородия и у сред-
невековых алан-осетин, для которых в ту пору земледелие в пред-
горьях Северного Кавказа было уже одним из главных занятий. Одна-
242
ко появление этого божества относится к более отдаленной дохри-
стианской эпохе. Уацилла имеет много сходных черт с божествами
плодородия у соседних кавказских народов — вейнахов, адыгов, аб-
хазцев и др. Б. Далгат, например, сравнивал его с чечено-ингушским
Соли, являвшимся «могущественным и наиболее почитаемым богом из
всех богов» [116, стр. 127]. У кабардинцев и адыгейцев прототипом
Уацилла считается Шеузерыш [240,стр. 215—219], а по другим данным—
Яллия [289, стр. 91], или Ялий [250, стр. 33] (Илья). Весьма близка
к Уацилла и абхазская Джаджа — богиня плодородия [157, стр. 524].
Все это свидетельствует об общекавказском характере божества
плодородия, у осетин носящем имя Уацилла. Культ Уацилла особенно
почитался в земледельческих районах, к которым относилась вся'низ-
менная и равнинная Осетия. Некоторые различия отмечаются как в
названии этого божества в разных районах Осетии, так и в характере
его почитания, что объясняется, по-видимому, степенью влияния хри-
стианства на алан-осетин в средние века. Так, современные осетины-
дигорцы, находившиеся в Западной Алании под сильным влиянием
христианства, называют это божество, как и балкарцы, карачаевцы
и адыгокие народы, христианским именем — Елиа (Илья), осетины-
иронцы, предки которых населяли Восточную Аланию, наоборот, со-
хранили его дохристианское аланское название — Уацилла. Путеше-
ственники XVIII в. часто упоминали святилище «Тбау-Уацилла», на-
ходящееся на горе Тбау в Даргавсском ущелье по р. Гизельдон неда-
леко от сел. Какадур. Впервые о нем мы узнаем у Штедера. Он писал,
что к северу от указанного селения «находится скалистая гора, на
вершине которой лежит так называемая Тбау-Ватшила, или Пещера
Ильи» [452, т. II, стр. 347; 183, стр. 135]. Далее Штедер отмечал, что
указанный дзуар почитался всеми окрестными селами.
О «Тбау-Уацилла» упоминают и последующие путешественники —
Рейнеггс, Клапрот, Кох и др. Более подробные сведения о нем мы
находим у Клаирота, Шегрена, а в советское время у Каргиева. Судя
по описанию этих авторов и нашим личным наблюдениям, святилище
«Тбау-Уацилла» можно считать одним из древнейших святилищ в
Осетии, посвященных Уацилла и возникших, возможно, еще в алан-
скую эпоху. Праздник «Тбау-Уацилла», проходивший летом перед на-
чалом сенокоса, отмечался большими торжествами с участием жителей
не только Даргавокого ущелья, но и соседнего Куртатинского. В этот
день в каждом доме приносили в жертву барана и устраивали у са-
мой священной горы большой общественный пир (кувд), на котором
присутствовали и женщины. Перед этим резали вола и нескольких
баранов, купленных за счет общества, приготовляли много пива. Во
всем этом самое активное участие принимал дзуары лаг (жрец), со-
вершавший здесь ряд магических действий, связанных с земледелием.
Так, прежде чем «явиться перед святым», он три дня омывался в мо-
локе, затем облачался в белое одеяние и, взяв посуду с пивом, отправ-
лялся к святилищу, расположенному, как говорилось, на горе в пе-
щере. Здесь он переливал пиво в священную чашу и ставил ее на иочь
на горе, оставаясь тут же спать. По мнению горцев, в эту ночь Уацил-
ла спускался с неба и опрокидывал чашу. По этому поводу Клапрот
отмечал: «Если кубок с ливом, стоящий на жертвеннике, переливает-
ся через край, это значит, хороший урожай, покой, единение и счаст-
ливые времена, в противном случае — голод, война и несчастье» (101,
стр. 33].
Святилища во имя Уацилла, а у осетин-дигорцев Елиа имелись
и в других осетинских селах, в которых также отмечались ежегодные
16*
243
празднества с приношением в жертву в честь Уацилла волов, баранов и
устройством общественных кувдов. Во многих местах, особен-
но на равнине Северной Осетии, день праздника Уацилла известен
под названием «Хоры-бон» («День урожая»), который устраивали
обычно перед началом пахоты. В этот день жители села собирались
по одному или более человек из семейства в определенный дом, при-
нося с собой разные яства и напитки. Когда все садились в известном
порядке, дзуарылаг брал правой рукой треугольную лепешку, а ле-
вой чашку браги и произносил молитву, обращенную к Уацилла, в ко-
торой, в частности, говорится: «Уацилла, сегодня день твой, и мы
усердно молим тебя: помоги нам, — сделай так, чтобы житницы наши
были набиты пшеницею, просом и овсом доверху с остатками...» После
окончания молитвы дзуарылаг обращался к присутствующим: «Вы
чего просите?» — «Хлеба, хлеба, хлеба!» — отвечали те. «Да насытит
вас Уацилла!» — восклицал дзуарылаг, вручая треугольную лепешку
одному из юношей, который на этот случай надевал на себя шубу
и шапку наизнанку. Дзуарылаг обливал ему голову брагой и при
этом восклицал: «Как изобильно льется эта брага, так да уродится
хлеб наш» [101, стр. 33].
Осетины верили, что эти магические действия обеспечат им хо-
роший урожай. Если же урожай погибал от града, что часто случа-
лось, особенно в горах, или от засухи, осетины считали главным ви-
новником этого Уацилла. В одной легенде, опубликованной в конце
XIX в., рассказывается о том, как пастух, поспоривший с Уацилла,
упрекает его: «Ты часто посылешь град на ниву бедняков и таким
образом лишаешь их куска хлеба, а у богатых в то же время нивы
остаются в целости».
Кроме отмеченных празднеств и обрядов с Уацилла были связа-
ны и некоторые другие магические действия. Так, когда случалась
засуха, жители сообща покупали вола или барана и приносили его
в жертву во имя Уацилла. На кувде дзуарылаг в своей молитве, об-
ращаясь к этому божеству, просил «помочь им взрастить ботатые хле-
ба и всякую полезную траву, регулярно посылать на землю дожди».
Существовали и другие способы вызова дождя при помощи магии.
Еще в первой половине XIX в. в литературе отмечалось, что в горах
Осетии имелись святые места, к которым во время засухи стекались
женщины и девушки для молитвы. Одно из них, например, было в
Алагирском ущелье недалеко от селения Цамат, другое — в Саниб-
ском ущелье в пещере Фарныг адаг («Благородный овраг»), где якобы
хранились в сундуке чьи-то кости. Женщины клали эти кости в реку,
чтобы вызвать дождь. По поъерью, после совершения этого обряда
всегда выпадал желанный дождь. Затем кости относили обратно и
клали на место [347, стр. 23]. Такие магические действия для вызы-
вания дождя еще недавно практиковались и во многих других селах
Осетии. В Дигорском ущелье, в сел. Дзинага, по рассказам стариков,
во время засухи вскладчину покупали барана, которого приносили в
жертву в честь Уацилла и устраивали пирушку. Затем брали камень
с могилы убитого молнией и клали в воду. После дождя камень ста-
вили на место. В сел. Ногкау устраивали таким же способом пир под
названием «хоры куывд» (пир в честь урожая), на котором собира-
лись мужчины, женщины и дети. Тут же на поляне, где происходило
празднество, женщины обливали друг друга водой с целью вызвать
дождь. После окончания пирушки брали камень с могилы утопленника
и клали его в реку, где он оставался до тех пор, пока не начинались
дожди. Подобным же образом этот обряд совершали и в соседнем сел.
244
Дунта, где священный камень для вызывания дождя брали уже из
святилища Ели а.
Божество Уацилла всегда выступает у осетин и как покровитель
грома и молнии. В одном из нартских сказаний говорится, что когда
Уацилла ударяет своего коня плетью, то «громы грохочут над миром
и небесные молнии отбрасывает копье его». Считается, что молнию
Уацилла посылает, чтобы поразить тех, кто навлек его гнев. Как пра-
вильно отмечает Г. Ф. Чурсин, в старину у осетин было особое бо-
жество молнии [438, стр. 184], подобно современным абхазским и
адыгским божествам. У первых божество молнии известно под назва-
нием Афы, а у вторых — Шыбле. В обрядах, связанных с погребением
пораженного молнией, у этих народов, как неоднократно отмечалось
в литературе, имеется большое сходство. Оно проявляется, в частно-
сти, в том, что убитого молнией не оплакивали и при похоронах пели
особую песню, называвшуюся у осетин «цоппай», у балкарцев и ка-
рачаевцев— «чопиа», у адыгов — «чоппе». Чурсин на основании срав-
нительного анализа этнографического материала пришел к выводу,
что так называлось прежде божество молнии почти у всех горцев Се-
верного Кавказа. Во всяком случае, культ молнии относится к числу
древнейших на Кавказе. Уже в XVIII в. обряд погребения убитого
молнией известен, например, по описанию Шгедера, у дигорцев.
«...В 50 шагах от моей палатки, — пишет он, — гроза убила молодую
женщину. После удара женщины, которые шли с ней, издали крик
радости, стали петь и танцевать вокруг убитой. Все полевые работни-
ки, так же как и все жители селения, собрались вокруг танцующего
круга, невзирая на то, что гроза продоложала бушевать. Их единст-
венным напевом был: „О Елли! Ельдар чоппей"— слова, которые ни-
кто не мог мне объяснить, поскольку они сами не знали языка, из
которого они были взяты. Кружась в хороводной пляске, повторяли
они в такт эти слова, то в таком, то в обратном порядке, причем один
запевал, а хор подхватывал» [183, стр. 54].
Этот магический обряд, характерный и для других горцев Северного
Кавказа, сохранился, как многие древние верования, в наиболее архаи-
ческой форме у осетин, что следует не только из приведенного материа-
ла, но и из описаний исследователей этого народа и прежде всего
Вс. Миллера. «Если кто-нибудь поражен громом насмерть, — писал он,—
осетины говорят, что Уацилла ударил его пулею {фат — собственно
стрелою), и ищут в земле около того места. Затем родственники и одно-
аульцы убитого собираются вокруг трупа и пляшут, а женщины делают
жесты и произносят слова, как при обрядовом оплакивании, но плакать
не смеют из боязни рассердить Уацилла, взявшего к себе покойника.
Убитый молнией считается прогневившим Уапилла и потому не может
быть погребен на общем кладбище» [270, ч. II, стр. 241]. Обряд сопро-
вождался хороводной песней «цоппай» и рядом других ритуальных дей-
ствий, отсутствовавших у соседних народов.
Одним из самых популярнейших общеосетинских божеств можно
считать Уастырджи (по-дигорски Уасгерги) —св. Георгия, отличавше-
гося рядом древнеиранских черт. Имя этого святого состоит из компо-
нентов: древмеиранского Уац и христианского Герги (св. Георгий). Важ-
ным аргументом в пользу некавказского происхождения этого божест-
ва служит весьма высокое почитание его и средневековыми аланами-
осетинами. Об этом свидетельствуют не только находки Вс. Миллера в
Балкарии, где Уастырджи встречается почти под таким же названием
(Бий Ашгерги — Уасгерги, Жеорги — св. Георгий) [264, стр. 71], но и
осетинские нартские сказания, в которых нашло отражение почитание
245
этого божества. Достаточно отметить, что в эпосе Уастырджи считается
отцом знаменитой нартской героини Сатаны. Наряду с другими небо-
жителями он, спустившись на своем трехногом коне Авсургъе на землю,
постоянно общается с нартскими героями, участвует в их походах, пир-
шествах и т. д. Уастырджи считается у осетин покровителем мужчин,
воинов и путников. Он изображается на белом коне, в белой бурке:
считается, что он постоянно разъезжает, носит оружие и пускает его в
ход, так же как и люди, но гораздо быстрее их. Живя где-то на небе,
Уастырджи видит и слышит то, что происходит на земле. В одной
народной религиозной песне, посвященной ему, поется:
Посмотри на нас с высоты,
На равнине нас сохрани (букв, застрахуй).
Сидящий на вершине, мы под твоей защитой.
Народ наделил это божество самыми сокровенными эпитетами: ца-
харцаст Уастырджи (искроокий Уастырджи) хъабатыр Уастырджи
(доблестный Уастырджи), тахджын Уастырджи (сильный Уастырджи)
и т. д. Осетинки боялись произносить имя Уастырджи и говорили всегда
иносказательно «лагты дзуар» («бог мужчин»). Они не имели права
даже участвовать в празднествах в честь св. Георгия, которые обычно
устраивали около его же святилища.
Свидетельством большой популярности Уастырджи может служить
наличие множества святилищ, устроенных в честь него по всей Осетии.
Очень редким было село, которое бы не имело своего «Уастырджи Ку-
вандон» («святилища св. Георгия»). Еще до сих пор нередко можно
встретить такие святилища в горах Осетии: на многих проезжих путях,
в долинах гор и на самых опасных для путника перевалах. Име-
нем Уастырджи названы и такие известные средневековые святи-
лища, как святилище «Реком» в Алагирском ущелье, «Дзвгисы дзуар»
в Куртатинском ущелье, «Стыр Хохы дзуар» в Нарском ущелье и т. д.
Еще более популярным Уастырджи становился во время войн, в част-
ности в первой мировой войне. Тогда во многих селах Осетии возникали
новые святилища в честь Уастырджи как бога войны. Характерно, что
осетинские воины, находясь на фронте в Карпатах, устроили также свя-
тилище в честь Уастырджи с целью обеспечения победы и спасения их
от пули австрийской [184, стр. 105]. Кто участвовал на поле брани сов-
местно с осетинами, тот помнит, что последние, идя в атаку, непременно
призывали на помощь своего бога войны Уастырджи. Все это не остав-
ляет (никакого сомнения в том, что Уастырджи, воспринявший лишь хри-
стианское имя, имеет много сходных черт с аланским богом войны, о
котором пишет Аммиан Марцелин [245, № 3, 1949, стр. 292]. Но Уастырд-
жи характеризуется и рядом других черт, присущих земледельческим и
скотоводческим культам. Он дает обилие хлеба, умножает количество
овец и крупного рогатого скота, выступает на защиту бедных и обижен-
ных. По поверью осетин, Уастырджи чаще других небожителей сходит
на землю, чтобы узнать, помогают ли люди друг другу в нужде и горе.
Появляясь среди людей, он принимает вид нищего. В одном предании
говорится, как однажды он пришел к пастуху, поздоровался с ним и го-
ворит ему: «Извини меня, добрый человек, что я пришел к тебе в рва-
ной, запачканной, грязной одежде; у одного человека в арбе колесо сло-
малось среди дороги и я, помогая ему починить это колесо, запачкался в
грязи». — «Я знаю, — воскликнул пастух, — что только благодаря мо-
литвам твоим перед господом и держится род людской на свете. О, ты
великий заступник за всех обиженных и угнетенных людей» [48]. Отме-
тим также, что рассматриваемое божество не имеет аналогий у других
24$
Дзуар во имя св. Георгия, сел. Кора-Сындзикау (работа скульптора С. М. Едзиева)
кавказских народов *. В пантеоне некоторых северокавказских соседей
осетин нет даже упоминания о св. Георгии. Только у грузин, наделенный
христианскими чертами, он приобрел повсеместное почитание. Святи-
лищами для св. Георгия здесь обычно служат древние церкви и часовни
[49].
К главнейшим божествам осетин относится и Фалвара — покрови-
тель мелкого рогатого скота, главным образом овец. «Фалвара пусть
умножит отары твоих овец» — вот лучшее пожелание у осетин. Слово
Фалвара, по мнению Миллера, -не осетинского происхождения [270, ч. II,
стр. 241]. Штакельберг выводит его от персидского фарвар (дух-покро-
витель) [447, стр. 23]. В. И. Абаев полагает, что Фалвара — искаженное
«Фрол — Лавр» [9, стр. 433] — имена христианских святых, считавшихся
во многих губерниях России покровителями лошадей. «День памяти
Фрола и Лавра 18 августа, — пишет С. А. Токарев, — был известен как
„лошадиный праздник" по всей России» [386, стр. 116]. Вполне возмож-
но, что, заимствовав имена упомянутых христианских святых в средние
века, т. е. в период широкого развития связей между аланами-осетина-
ми и русскими из Тмутараканского княжества, Фалвара сохранил свою
прежнюю древнюю суть. Немыслимо представить алан, как и древних
кобанцев [222], для которых скотоводство являлось основой хозяйства,
без скотоводческого культа. Культ Фалвара, уходящий в глубь веков,
имеет в то же время много аналогий с подобными культами у соседних
кавказских народов, именовавшимися у адыгов — Ахына, у абхазов —
Мэкждгариа (бог коров) и т. д.
Фалвар был одним из популярнейших божеств осетин. Он считался
самым милостивейшим из святых; Фалвара кроток, тих и не обижает
* Ср. со среднеазиатским популярным святым Хызром (Хидиром).
247
никого. Когда осетин хотел похвалить кого-нибудь за смирение и кро-
тость, то говорил «он походит на Фалвара». Ежегодно ранней весной
в каждом селении отмечали день Фалвара устройством общественного
кувда около его святилища. На кувд 'приносили от каждого дома три
пирога, дзыка (кушанье из сыра), араку или пиво. В этот день, согласно
мирным наклонностям Фалвара, запрещалось принесение в жертву жи-
вотных. На кувде дзуарылаг произносил молитву, в которой говорилось:
«Ты голова наших овец, умножай их так, чтобы самый бедный семья-
нин в лучшие дни свои имел кусартагта (жертвенных животных)» [101,
стр. 44]. Наконец, большого внимания заслуживают и данные фольк-
лора, в частности нартского эпоса, о Фалвара, где он представлен таким
же небожителем, постоянным участником на нартских пиршествах, как
и все другие главные божества осетин. В сказании «Чем небожители
одарили Сослана» особенно четко определяется роль этого древней-
шего скотоводческого божества осетин: «И тот добрый Фалвара, кото-
рому послушны овцы, и козы, и весь мелкий рогатый скот, поднял
здравицу за Сослана и сказал: „Чтобы серые волки не слишком раз-
бойничали среди твоих стад, я научу тебя, нарт Сослан, заговорным
словам. И когда твой скот будет на пастбищах и -нападут на него волки,
скажи ты эти слова, и вмиг приду я на защиту твоих стад, и ни одной
головы не посмеет задрать серый волк» [292, .стр. 80].
В осетинской мифологии Фалвара часто выступает совместно с
другим древнейшим и общепочитаемым божеством осетин — Тутыром
(св. Федор), относящимся также к числу скотоводческих божеств. В этом
убеждают нас следующие слова из молитвы дзуары лага: «О Фалвара
и Тутыр, просим вас вкупе, защитите головы наших овец от волков,
коим заткните глотки каменьями».
Вместе с тем в мифологии осетин Тутыр считается покровителем
волков. Он получил широкое распространение, судя по находкам Мил-
лера в Балкарии, в аланскую эпоху [264, стр. 71]. У других кавказских
народов это божество не встречается.
О древнеиранском происхождении Тутыра свидетельствует и его
название, относящееся наряду с именами Уацилла, Уацгерги и других
дохристианских божеств алан к древней-райскому миру [8, стр. 14]. Ту-
тыр, как пастух волков, собирает последних и отправляет их на охоту:
без его воли ни один волк не смеет тронуть животного. Такие отно-
шения между Тутыром и волками очень ярко характеризуются следую-
щим фольклорным текстом: «...скорыми шагами вышел и „великий па-
стух" (Тутыр). Со смеющимися глазами он остановился, поздоровался,
говоря: „Здоровы ли .вы, мои стада, что опустили уши ваши? Может
быть, вы голодны, или мое приглашение привело вас в страх! Но пре-
дупреждаю, что я не с тем собрал вас, чтобы наказать, а, напротив, хочу
удостоить своего лицезрения, доброго слова и дать случай насытить го-
лодные ваши желудки. За доблестные подвиги отцов ваших и за вашу
любовь ко мне и постоянное исполнение моей воли... я посылаю вас к
стадам всех аулов и даю вам волю пожирать и душить у каждого па-
стуха три части овец» [101, стр. 37]. Чтобы умилостивить Тутыра, еже-
годно в сентябре устраивали праздник, отмечавшийся особенно строго
в горах.
Здесь три дня до праздника пастухи держали строгий пост,
ничего не ели, ходили без пояса, чтобы сохранить скот от волков. Ко
дню Тутыра в каждом доме варили пиво, вечером перед праздником,
после наступления темноты, приносили в жертву барана в честь этого
божества. Все приготовленные к празднику кушанья и напитки съеда-
лись только членами семьи, ими не полагалось угощать посторонних,
248
в противном случае волк мог напасть на скот хозяина, нарушившего
этот запрет. В своих молитвах осетины просили, чтобы Тутыр не допу-
скал своих собак, т. е. волков, к их стадам. Однако, не надеясь на Ту-
тыра, осетины прибегали к другим магическим приемам для спасения
скота от пасти волка. Так, по данным Чурсина, в ряде сел Южной Осе-
тии еще во времена его путешествия по этой стране в ночь под новый
год обвязывали «веревкою из хвороста очажный столб в уверенности,
что этим будет связана пасть волка на весь наступающий год» [438,
стр. 189]. Существовал и другой распространенный по всей Осетии обы-
чай, по которому, если скот оставался на дворе, в лесу или в поле, хо-
зяева спешили «связать зубы волка». Для этого брали камень, голов-
ной гребень и топор, и все это привязывали к столбу, считая, что ттосле
этого волк не тронет скотину.
Среди общих осетинских божеств особенно выделяется Афсати —
популярное охотничье божество, покровитель диких животных, и в осо-
бенности оленей, туров, коз, кабанов и др. Афсати относится к числу
древнейших культов осетин. Это божество имело также широкое распро-
странение у народов Западного и Восточного Кавказа, причем у неко-
торых из них оно встречается почти под таким же названием (у сва-
нов— Апсат, у балкарцев и карачаевцев — Апсате), у других народов
именуется по-другому (у абхазов — Ажвейпшаа, у адыгов — Мозытх, у
чеченцев и ингушей — Елта).
Большое сходство у указанных народов наблюдается и в соблюде-
нии охотничьих обычаев, связанных с этим божеством. Более близкими
являются обычаи осетин и абхазов И13; 134; 157; стр. 515—516; 417],
пользовавшихся во время охоты особым охотничьим языком и имевших
много величественных песен, посвященных Афсати. Одна из таких
песен у осетин была обработана Коста Хетагуровым и стала самой
популярной народной песней в Осетии [411, т. IV, стр. 96—102]. В отли-
чие от других божеств осетин Афсати не имел нигде своего святилища
и в честь его не устраивали особого празднества. В народной мифологии
он изображается глубоким стариком с длинной белой бородой, сидящим
где-то высоко на горе, откуда он следит за своими стадами. В нартском
же эпосе он — небожитель, обладатель волшебной золотой свирели, ко-
торую он подарил отцу знаменитого Ацамаза. О назначении афсатиевой
свирели мы узнаем из эпоса: «Попросила Шатана у Афсати волшебную
его свирель и дала ее Сослану. Заиграл Сослан на свирели, и три сотни
зверей вбежали во двор замка. В первой сотне были олени, во второй —
серны, а в третий — всякие другие звери» [292, стр. 79]. Охотничье бо-
жество у других -народов Восточного и Западного Кавказа отличается
от осетинского и имеет своеобразные черты. У чеченцев и ингушей оно
выступает как одноглазый лесной житель [114, -стр. 118], у одной части
адыгов (адыгейцев) — представлено мужским божеством, а у другой
(кабардинцев и бесленевцев) —его часто считали богиней [240, стр. 209].
Абхазский охотничий бог живет так же, как адыгский и чеченский, в
дремучих лесах, но он всегда выступает не один, а во множественном
числе [157, стр. 518]. Однако обычаи и поверья, связанные с богом охоты,
у этих народов были почти одинаковы. Все они верили, что без согласия
этого божества ни один охотник не может убить дичи. Отправляясь на
охоту, адыгейцы, например, совершали в честь бога охоты молитву возле
дерева, а осетины делали три небольших круглых пирога с начинкой из
сыра, которые охотник брал с собой и, останавливаясь в определенном
месте, недалеко от возможного места нахождения зверей, посвящал их
Афсати. Он просил бога охоты дать из своего стада хотя бы самого
последнего, невзрачного оленя, козу или другое животное. Всякого уби-
249
того .зверя считали даром охотничьего божества, за что его благодарили
в своих молитвах, которые сопровождались шашлыком, сделанным тут
же из легких и сердца убитой дичи. Полагалось также одаривать пер-
вого встречного. У осетин, например, в таких случаях обычно давали
правую заднюю ляжку зверя. Но так было не везде. «Когда охотники
возвращаются домой, — писал Цаголов, — то непременно должны всех
встречных угощать дичиной или отдавать небольшие куски мяса: в про-
тивном случае, уверяют осетины, охотники навсегда потеряют надежду
на какую бы то «и было удачу на охоте» [417]. У осетин существовал и
другой обычай, по которому старший непременно обязан был стрелять
первым, даже если он был плохим стрелком. Убившему зверя давали
его шкуру и голову, мясо же распределяли «порошу между охотниками.
Рога обычно оставляли в особо почитавшихся святилищах. В святилище
«Реком», например, и сейчас имеется большое количество турьих рогов,
оставленных там охотниками.
Как отмечалось, характерной чертой охотничьих религиозных обы-
чаев осетин, как и абхазов, было наличие у них особого охотничьего
языка, который употреблялся охотниками с момента их вступления в
зону охоты, считавшуюся владением Афсати. Пользуясь этим языком,
охотники преследовали цель скрыть свои намерения как от зверей, так
и от их покровителя Афсати. Охотничий язык осетин, состоящий из
отдельных выражений и слов, подразделяется на две группы. К первой
группе относятся обычные осетинские слова и выражения, употребляе-
мые в иносказательной форме. Ко второй группе— слова неосетинского
происхождения [417]. Почти такими же чертами характеризуется, по дан-
ным Ш. Д. Инал-Ипа, абхазский охотничий язык. «...Абхаз на охоте,—
пишет автор, — словно забыв часть лексического состава родного языка,
вдруг начинает общаться со своими товарищами по оружию на другом
языке, содержание имен существительных которого непонятно массе на-
рода, так как они не имеют ничего общего с обыденной разговорной
речью [157, стр. 520]. Охотничий язык был, видимо, широко распрост-
ранен в далеком прошлом и у других народов Западного и Восточного
Кавказа, и в частности у адыгов. В этом отношении большое внимание
заслуживают данные Л. И. Лаврова по шапсугам. «Слышанный нами
шапсугский „лесной язык", — пишет он, — строился при помощи ввода
чужеродных вставок после каждого гласного обыкновенных адыгских
слов» [240, стр. 210]. Таким образом, приведенные параллели говорят о
едином охотничьем божестве кавказских народов и о его формировании
на кавказской почве. К тому же выводу приходит и В. И. Абаев на
основе анализа языковых данных [16, стр. 29—30].
Общим для всех осетин и широко распространенным божеством
считается и Донбеттыр — владыка водного царства; очень часто имя
этого божества в эпосе употребляется во множественном числе — Дон-
беттырта, как будто речь идет о целом племени водяных существ. «Вот
достиг Ахсартаг дома владетелей «од Донбетторов». «Дзерасса жила
под водой в доме родителей своих, Донбетторов» и т. д. Культ Донбет-
тыра, несомненно, относится также к числу дохристианских божеств
алан, занесенных ираноязычными предками осетин на Кавказ. Об этом
свидетельствуют частые упоминания больших рек и морей в осетинской
мифологии и эпосе; наличие у осетин поверий и обычаев, связанных с
Донбеттыром, также свидетельствуют о том, что формирование культа
этого божества происходило вдали от современной Осетии, а именно
на южнорусских просторах, служивших местом обитания скифо-сармат-
ских и аланских племен. Известно, что многие выдающиеся герои осе-
тинского нартского эпоса ведут свою родословную от Донбеттыра. Так,
250
старейшие нарты Урызмаг и Хамыц считаются сыновьями-близнецами
знаменитой красавицы Дзерассы — дочери Донбеттыра. Батраз по ма-
тери, а Сырдон по отцу — также дети воды. В доме водного царства
воспитывался безыменный сын Урызмага; здесь часто гостили многие
нартские герои и т. д. Фольклорные свидетельства о древнем и популяр-
ном культе Донбеттыра подтверждаются и данными этнографии, содер-
жащими ряд важных черт, связанных с этим божеством. Так, судя по
нашим наблюдениям, культ Донбеттыра, считавшегося покровителем
рыб, отмечался ежегодным осенним празднеством в Северной Осетии, в
том числе в самых «высокогорных селах, стоящих часто вдали не только
от рек, но и от родниковых источников. К числу таких, например, мож'но
отнести сел. Задалеск Дигорского ущелья и сел. Згид Алагирского
ущелья, расположенные вдали от рек, но тем не менее почитавшие Дон-
беттыра. Здесь, как и в других селениях, сохранявших культ этого
божества, устраивали в честь него пир, в котором участвовали одни
мужчины. На пир приносили от каждого дома одну или несколько боль-
ших рыбин, чаще всего осетрину (каф)> которые покупали в равнинных
селах или в городе, а также ячменные лепешки, араку или -пиво. За
трапезным столом старейший произносил молитву во имя Донбеттыра,
прося его не оставлять их никогда без воды, оберегать от водной стихии,
а также пожелать их рыбакам большого улова.
По народным представлениям, у Донбеттыра много дочерей, кото-
рые обитают в воде и следят за ее чистотой. Они могут обрушить свой
гнев на того, кто загрязнит воду. Горные реки часто разливаются от
летнего таяния снегов или от дождей, поэтому женщины, приходя за во-
дой, молились дочерям Донбеттыра (Донбеттыры чызытам), прося их
дать им чистую, здоровую воду.
Наконец, с Донбеттыром и его дочерьми связан у осетин также
один из свадебных обрядов, по которому невестку через несколько дней
после свадьбы ведут торжественно за водой к реке или роднику. И до
сих пор во многих селах без совершения этого обряда, который назы-
вается «Донмаконд» (водить по воду), молодая не имеет права выйти
за водой. Обряд этот совершается так: молодая женщина, наряженная
в свадебный костюм, отправляется к реке в сопровождении девушек,
парней и нескольких молодых людей с песнями и под звуки гармошки.
Сюда же несут три пирога, яичницу, араку или пиво, которые старший
мужчина или старшая женщина посвящают владыке вод и его дочерям
с просьбой пожелать большого счастья молодой в ее новой семье, а при-
несенную ею воду сделать приятным напитком. Затем невестка наби-
рает воду в ведро и в таком же порядке вся процессия отправляется в
дом ее супруга.
Наши сведения о Донбеттыре значительно дополняются данными
Вс. Ф. Миллера, собранными им еще в 80-х годах XIX в. в Северной
Осетии. Автор сообщает, что, по словам осетин, Донбеттыр «живет в
воде, владеет рыбою и ему молятся рыболовы. Ходит поверье, что он
держит в руке цепь и топит тех, кто купается поздно. Им обыкновенно
стращают детей. У Донбеттыра много дочерей, которые соответствуют
нашим русалкам» {270, ч. II, стр. 249]. Имя Донбеттыр образовано из
двух компонентов: Дон — вода и Петр (апостол) {9, стр. 368]. Таким
образом, функции древнего языческого водного божества, как правиль-
но отмечает В. И. Абаев, были присвоены апостолу Петру после христиа-
низации алан.
Интересно отметить, что у соседних с осетинами кавказских на-
родов существуют водяные духи, которые имеют большие или меньшие
черты сходства с осетинским Донбеттыром. Они встречаются под разны-
251
ми названиями и также окружены почитанием, выражающимся в неко-
торых обрядах и поверьях. Б. Далгат, например, отмечал, что «в жур-
чащих горных ручейках» на территории чеченцев и ингушей обитает
дух Хинана (Мать воды), которая «сопутствует людям и предупреждает
их о бедствиях» [114, стр. 115]. У адыгов, и в частности у шапсугов, вла-
дыка вод называется Кодрош или Кардош и, по словам Л. И. Лаврова,
«имеет много общего с осетинским владыкой воды Донбеттыром» [240,
стр. 209]. В старину этому божеству молились адыги, прося у него бо-
гатого улова. Близко к адыго-осетинским божествам стоит абхазское —
Ет-Ныха, которому, по свидетельству Джанашиа, приносили жертву,
когда 'приходилось «надолго останавливаться на берегу моря» [124,
стр. 53]. Таким образом, .имея специфические особенности, сложившие-
ся, безусловно, вдали от современной Осетии, Донбеттьтр все же имеет
ряд сходных черт с подобными божествами соседних народов. Такое
сходство, видимо, объясняется как общими географическими условиями,
так и результатом длительного этнического и культурного общения этих
народов.
Много общего у осетин с народами Кавказа, главным образом За-
падного, прослеживается и в образе другого эпического божества, Кур-
далагона, — покровителя кузнецов, известного у адыгов под именем
Тлепша, а у абхазов — Айнара. Имя Курдалагон В. И. Абаев выводит
из древнеиранского: в более древней форме Курд-Ала-Уаргон означает
«аланский кузнец». Несомненно, древние кобанцы с их развитой обра-
боткой металла имели своего покровителя кузнецов, которому ирано-
язычные племена передали имя своего божества. Можно полагать,
что Курдалагон был одним из популярнейших божеств и у алан. Наход-
ки в Осетии многочисленных бронзовых и железных изделий, наличие
аланских городов с ремесленными кварталами, наконец, наличие в нарт-
ском эпосе легендарного кузнеца-небожителя, занимавшегося закалкой
героев и изготовлением оружия, не оставляют в этом никакого сомнения.
Курдалагон почитался и осетинами, хотя ремесла и кузнечное дело у
них были развиты гораздо меньше из-за условий жизни в горах. Куз-
нецы ежегодно приносили в жертву Курдалагону барана и просили его
об успехах в работе. Старейшина на сельских пиршествах и поминках
провозглашал специальный тост в честь Курдалагона и за здоровье
кузнецов-односельчан. Курдалагон, как и Донбеттыр, не имел нигде сво-
его святилища.
В этом отношении от них отличался аланский культ в честь семи
богов — Авддзуары (семибожие), пользовавшийся, несомненно, в ста-
рину большой популярностью и совершенно неизвестный соседним наро-
дам. Геродот приводит название семи богов (Тобити, Папай, Апи,
Оптосир, Артимпаса, Геракл, Арей), почитавшихся скифами*. Культ в
честь семибожия у осетин характеризуется наличием фамильных и
сельских святилищ, еще сохранившихся в ряде мест Осетии. Одно из
таких святилищ находится в сел. Галиатв Дигорском ущелье и известно
в литературе по описанию Вс. Ф. Миллера; другие были обнаружены
нами во время экспедиционных работ. Галиатское святилище в честь
семибожия представляет собой средневековую грузинскую церковь, на-
ходящуюся на горе недалеко от сел. Галиат. По преданию, рядом с этой
церковью когда-то находилось сел. Узы кау, основанное якобы фамилией
Едзиевых, для которых семибожие являлось до недавнего времени ро-
довым покровителем. Поэтому святилище это часто называют по имени
* По данным В. И. Абаева, в число семи богов входили следующие: и Огон',
Артхурон (и пиоог), 2) Афсати (Мады Майрам), 3) Уайыг (и Вулка), 4) Уасгерги
(св. Гегоргий), 5) Уацилла (св. Илья), 6) Фалвара— Тутыр, 7) Донбеттыр [8, стр. 81.
252
старого села «Узыевское семибожие» («Узы авддзуары»), С переселе-
нием Едзиевых на новое место жительства, в современное сел. Галиат,
оно стало именоваться «Галиатское -семибожие» («Галиаты авд дзуар»).
В честь этих божеств Едзиевы приносили ежегодно в жертву барана и
устраивали пир возле святилища. Кроме того, Едзиевы совершали там
же и некоторые магические обряды для вызывания дождя. «Когда бы-
вает засуха, — пишет Вс. Ф. Миллер, — тогда прибегают за помощью
к узызуару из фамилии Едзиевых. По жребию выбирается мужчина, ко-
торый после двухнедельного говения и ежедневных омовений несет к
дзуару чашку молока и обливает им стены церкви» [270, стр. 259].
Следует отметить, что приведенное предание отражает поздний пе-
риод существования культа в честь этих божеств. Во всяком случае,
возникновение культа в честь семи богов относится к аланской эпохе,
появление же Едзиевых здесь можно датировать не ранее XVIII в., т. е.
времени выхода их из Алагирского ущелья.
По-видимому, функции фамильного покровителя эти божества вы-
полняли и в сел. Регах Нарского ущелья, населенном Гиоевыми. Здесь
также ежегодно в определенный день приносили в каждом доме в жертву
барана и устраивали совместную трапезу в честь семи богов. Им моли-
лись, прося умножить скот, дать обилие хлебов и всяких других благ.
Следующее святилище в честь семибожия находилось здесь же,
в соседнем Закинском ущелье, почти у самого его выхода. Оно называ-
лось «Пуриатское семибожие» («Пуриаты авддзуар») и почиталось не
только жителями данного села, но и всеми закинцами, считавшими семь
богов своими покровителями. Отправляясь в путь, они непременно оста-
навливались около этого святилища, посвящали ему три пирога, араку
и просили пожелать им счастливого пути.
Кроме Северной и Центральной Осетии, культ семибожия известен
и в Южной Осетии. Его почитали до недавнего времени жители сел.
Ерман в верховьях Б. Лиахви. Характерно, что здесь состав семибо-
жия был несколько иным и включал семь популярных общих осетин-
ских и местных сельских божеств: Цыргъы дзуар, Аларды, Тарандже-
лоз, Илья, Хъуды Майрам, Хисты дзуар, Нырыбардуаг. При молитве
дзуары лаг обязательно сначала произносит слова: «Ерманы авд дзуар»,
а затем перечисляет все эти божества.
Таким образом, приведенный нами материал свидетельствует о
сохранении у осетин одного из древнейших культов скифов, сарматов
и алан. Происхождение культа семи божеств получило глубокий анализ
в работе В. И. Абаева на основании лингвистических данных. Этногра-
фический материал вполне подтверждает основной его вывод: «...Культ
семи богов с удивительным постоянством прослеживается на протяже-
нии огромного периода — от геродотских скифов через алан до совре-
менных осетин» [8, стр. 9].
К числу дохристианских верований алан-осетин относится и культ
матери-богини, канонизированной христианским духовенством и полу-
чившей в средние века христианское имя — Мады Майрам (Матери
Марии). О широком распространении этого культа в средние века сви-
детельствуют сохранившиеся в Балкарии аланские святилища в честь
этой богини, известные современным балкарцам почти под таким же
названием — «Байрам» [264, стр. 76].
По мнению Вс. Ф. Миллера, Мады Майрам была занесена к осе-
тинам «еще раннею проповедью христианства» [270, т. II. стр. 256].
Однако В. И. Абаев выдвинул другое предположение. Он считает, что
до принятия аланами христианства важное место у них занимала «бо-
гиня домашнего очага», которая, возможно, называлась афсин — хо-
253
зя/ка. В христианский период ее место заняла богиня-мать — Мады
Майрам, которая в посвященной ей песне зовется нефсин — «наша хо-
зяйка» [8, стр. 11]. По-видимому, точка зрения В. И. Абаева на проис-
хождение культа этой богини является более правильной. О древности
культа Мады Майрам и его иранском происхождении говорит широкое
распространение этого культа в Осетии и отсутствие его у соседних
народов. У осетин этот культ засвидетельствован наличием большого
числа дзуаров в честь Мады Майрам, расположенных почти в каждом
селении. В одной песне, посвященной Мады Майрам, поется, что она
имеет на каждом бугорке свое святилище. Возможно, что широкое рас-
пространение этого женского божества у осетин объясняется стойкихм
сохранением пережитков матриархата в их быту, ярко отраженных в
осетинских нартских сказаниях в образах героических амазонок.
Среди дзуаров особенно почитались «Реком Мады Майрам» (не-
далеко от известного святилища «Реком»), «Зруджы Мады Майрам»
(сел. Хозитыкау), «Маздаджы Мады Майрам» (известный собор .в Моз-
доке) и т. д. Ежегодно, обычно в августе, около этих дзуаров устраивали
празднества, собирались молодые женщины и девушки. Сюда приво
дили молодую в день свадьбы или после окончания ее; здесь благослов-
ляла мать своего новорожденного ребенка, женщина, не имевшая детей,
просила от богини ребенка и т. д.
Большое место в осетинском пантеоне занимает культ божества
оспы Аларды, имеющий, по всей вероятности, местное, кавказское про-
исхождение; одним из подтверждений этого является его бытование у
грузин и абхазов: у последних он именуется Засхап. По определению
Р. Штакельберга [447] и В. И. Абаева [14, стр. 319; 9, стр. 43—44], на-
звание Аларды ведет свое происхождение от Алавердинского храма
св. Иоанна Крестителя, находившегося в Кахетии и пользовавшегося
большим почитанием по всей Восточной Грузии. В Осетии культ Алар-
ды связан с древним ритуалом «очищения» от эпидемических заболева-
ний и специально оспы. Поэтому особенным почитанием Аларды поль-
зовался в тех районах, где часто вспыхивала эта болезнь. К их числу
можно отнести, например, Закинское ущелье, имевшее, подобно многим
другим местам Осетии, свои святилища <в честь Аларды, — как общие,
так и принадлежавшие отдельным фамилиям. Здесь праздник Аларды,
отмечавшийся в начале июня, сопровождался в каждом доме прино-
шением жертвы — чаще всего белого ягненка, приготовлением большого
количества пива и устройством общего сельского кувда. Праздник про-
должался несколько дней; в нем участвовали и те закинцы, которые
давно покинули свою родину и жили в других местах Осетии. Не упу-
скали случая побывать здесь и замужние дочери закинцев с детьми, их
племянники. Характерной чертой поклонения Аларды здесь, в Заке,
являлось также то, что наряду с женщинами к святилищу Аларды при-
ходили и мужчины, что не допускалось в других районах Осетии. Б. Га-
тиэв отмечал: «Аларды есть самый злейший из святых. Им клянутся
исключительно женщины, ибо он считается их святым, хотя они не
участвуют в пире, устраиваемом в честь его» [101, стр. 49].
Весьма высоко почитался Аларды и у жителей Садонского ущелья,
где недалеко от сел. Верхний Садон находится до сих пор его святилище
в виде христианской часовни. Отметим также, что в Южной Осетии и в
верховьях Терека Аларды известен под названием Фыдуане (Иоанн
Креститель), что объясняется, видимо, влиянием соседних грузин, у ко-
торых культ этого святого встречается почти под тем же названием.
В молитвах осетин, обращенных к Аларды, содержится просьба сберечь
их детей и их самих от оспы и других заразных болезней. В фольклоре
254
Аларды изображается небожителем; он часто спускается -по серебря^
ной лестнице к земным обитателям, вызывая их страх и беспокойство. «О
Аларды, мы будем молиться твоей спине, не обращай к нам своего
[страшного] лика». Отражение страха перед Аларды как покровите-
лем страшных болезней, мы находим часто и в клятвах осетин: «Если
я об этом деле знаю что-нибудь,и скрываю в душе, то пусть Аларды при-
берет моих сладких детей», или «Кто не верит в истину слов моих, того
пусть постигнет гнев Аларды» [101, стр. 44]. Боясь шева Аларды, умер-
шего от оспы не оплакивали, а к больному этой болезнью подходили ра-
зувшись.
Частые случаи эпидемических болезней при абсолютном отсутствии
медицинской помощи, особенно в горах, вызвали у осетин появление еще
одного божества, Рыныбардуаг*. Зарождение культа этого божества
относится, по-видимому, к периоду монгольского нашествия и оттесне-
ния алан-осетин в горы в результате разгрома ,их монголами. По народ-
ным преданиям, в этот период Осетия была охвачена какими-то страш-
ными болезнями, от которых вымирали целые селения. В преданиях го-
ворится, что многие, предвидя свою неминуемую гибель, заранее строили
себе склепы и могилы и там ожидали своей смерти.
Вспышки эпидемических заболеваний в Осетии отмечались и в по-
следующие периоды. Но в борьбе с ними осетины уже призывали на
помощь святого Рыныбардуага: «О Рыныбардуаг! Избавь нас и скот наш
от всяких болезней», — говорится в молитве. Со временем Рыныбардуаг
становился все более популярным божеством во всей Осетии. Автор
XIX в. Б. Гатиев отмечал: «Нередко явление в горах эпидемии или
эпизоотии заставляло горцев отмечать Рыныбардуага особенным почи-
танием. Аулы всех ущелий некогда положили при появлении означенных
болезней праздновать .известный день в честь Рыныбардуага, который и
отправлялся ими по очереди, чтобы придать празднику особенное тор-
жество» [101, стр. 56].
Во многих селах в честь этого божества были выстроены святилища,
число которых увеличивалось каждый раз при новой эпидемии. В этом от-
ношении интересно предание, записанное в 1936 г. Н. Бараковой в сел.
Цамат Алагирского ущелья. В я ем говорится, что в этом селении появи-
лась емына (чума), от которой гибли целые семьи. Жители вынуждены
были покинуть села и переселиться в лес на левом берегу р. Ардон.
Оставшиеся в селении погибли от этой болезни. В народе говорили,
что якобы в это время появилась черная кошка, которая, переходя из
одного селения -в другое, разносила болезнь. Когда погибло много на-
роду, бог пожалел людей и прислал на помощь им черного орла, кото-
рый, схватив кошку, унес ее. Болезнь не распространилась дальше сел.
Мизура, не дошла и до Нузала, населенного сильным и многочислен-
ным древним осетинским родом Царазоновых. Когда болезнь утихла и
жители вернулись домой, они воздвигли недалеко от сел. Цамат свя-
тилище в честь Рыныбардуага, поклонение которому отмечалось еже-
годным празднованием с приношением в жертву барана и устройством
общего пиршества [462].
Но если культ божества Рыныбардуаг, как мы полагаем, возник
сравнительно поздно, то культ популярного божества Нафа восходит к
древнеиранскому периоду и является наследием скифо-сармато-аланских
племен. Еще в недавнем прошлом праздник его отмечали все осетинские
этнические группы — иронцы, дигорцы и туальцы. По сведениям
В. И. Абаева, он «приурочивался к началу весны и продолжался несколь-
* Рын — эпидемия, бардуаг, по-вндимому, повелитель.
255
ко дней» [18, стр. 117]. По другим сведениям [462], праздник этот в
селении Архон Алагирского ущелья, где он отмечался с наибольшей
полнотой, проводился в начале января каждого года. Наф считался
покровителем сел. Архон, широко известного своими аланскими ка-
такомбными могильниками. Отличительной чертой культа этого святого
является то, что жители сел. Архон выделяли ему определенный участок
под ячменем и из урожая с этого участка готовили пиво к его празднику.
Участок обрабатывался обычно той фамилией, на обязанности которой
лежало устройство очередного общественного пира. Этнографические
данные свидетельствуют о явном земледельческом характере культа
святого Нафа. Так, в день праздника его в каждом доме пекли столько
хлебов, сколько было в нем душ; основное содержание молитвы архон-
цев, обращенной к Нафу, сводилось к тому, чтобы упросить его дать
им «много хлебов и всякого добра». То же отмечает и В. И. Абаев *.
Об этом же говорит наличие в его святилище большого деревянного
ковша Нафы коппа (ковш Нафа), из которого на пиршестве пили пиво.
Посудина эта хранилась постоянно здесь же, в святилище Нафа.
Чем же объясняется столь широкое почитание в сел. Архон божест-
ва Наф, уходящего своими корнями в древнеиранский мир? По-видимо-
му, сохранением здесь в большей степени, чем в других ущельях, алан-
ских черт. То, что в этом районе в средние века обитало значительное
число алан, которые, несомненно, также почитали Нафа, засвидетельст-
вовано аланским кладбищем с многочисленными катакомбами {229].
В период сложения алано-осетинской народности, накануне мон-
гольского нашествия, в ее пантеоне появилось еще одно божество, ко-
торое заняло главенствующее положение среди других святых. Это был
Хуцау — единый бог, называвшийся часто богом богов (Хуцауты-Хуцау),
так как все другие дзуары (святые) подчинялись ему. По своему харак-
теру он аналогичен грузинскому единому богу — Гмерти, чечено-ингуш-
скому— Дэла, Дяла, адыгейоко-кабардинскому — Тхаштхуо (Теэшхуэ),
абхазскому — Анцва и т. д. О том, какое содержание у осетин вклады-
вается в понятие этого бога, можно судить из следующей молитвы: «О
бог богов! Ты создал все — и ангелов и святых, и что видим и не видим
мы. Молим тебя, даруй нам милость твою, милость всех тех, которых ты
создал, и отврати от нас гнев твой и гнев ангелов и святых твоих»
[101, стр. 55]. Подтверждением того, что верховное божество у осетин
появилось в период завершения формирования их народности и склады-
вания феодальных отношений, может служить осетинский нартекий эпос,
в частности цикл Батраза, сформировавшийся в основном в этот период
[И, стр. 62]. Здесь в сказании «Смерть Батраза» мы находим впервые
упо1Минание о Худау. Все другие божества осетин, имеющие более ран-
нее происхождение, широко встречаются уже в первых циклах эпоса, на-
пример в сказании «Чем небожители одарили Сослана» [291, стр. 78].
В осетинской мифологии Хуцау — невидимое божество, в то время
как другие святые-небожители, спускаясь на землю, часто появляются
в образе человека среди земных обитателей, приходят им на помощь
в случае необходимости, наказывают нарушителей порядков. Хуцау
превыше всего, к нему обращены первые слова молитвы, его имя фигу-
рирует в большинстве пожеланий (Хуцау — хорзах да уад! — «Да будет
тебе милость божия!»; Хуцау хорзах ссар! — «Получи милость бога» и
т. д.). В целом Хуцау почитался одинаково всеми этническими группами.
И это стало возможным, несомненно, после того, как осетины сформи-
* «По народным верованиям, он имел власть над плодородием и от него зависело
процветание рода».
256
ровадась в народность. В некоторых селах верховное божество осетин
пользовалось особым уважением, о чем свидетельствует наличие здесь
святилищ в его честь. Одним из таких, например, было святилище «Ху-
цау дзуар» вблизи сел. Лац Куртатинского ущелья, представлявшее со-
бой древнюю грузинскую церковь. В 60-х годах XIX в. Пфаф, обследо-
вавший этот памятник, писал: «Хуцау-дзуар сделался теперь языческим
храмом. Я успел проникнуть в него и видел на жертвеннике множество
стаканов, наполненных пивом, и различные приношения» [321, стр. 162].
Таким образом, приведенный материал дает представление о мно-
жестве общих осетинских святых, одни из которых восходят к древ-
некавказскому субстрату, другие являются наследием скифо-сармато-
аланских племен. Однако наряду с культами этих общих божеств у
осетин было много сельских, фамильных и даже ущельных культов, воз-
никших в более поздний период и в условиях географической изолиро-
ванности и зашшутости осетинских этнических групп и отдельных их
обществ, приобретших большое своеобразие, придающее им самостоя-
тельный характер. Переходя к характеристике культов этих святых, мы
•считаем целесообразным рассмотреть их по отдельным обществам.
Ущельные, сельские и родовые культы
Рассмотрим сначала религиозные культы Алагирского общества.
Последнее, располагаясь по течению р. Ардок, занимало более обширную
территорию, чем другие общества иронской этнической группы, и было
•более населено. Оно характеризовалось также наличием ряда известных
памятников, в том числе средневековых. Среди них особенно выделяется
своими прекрасными архитектурными формами, а также своей популяр-
ностью святилище «Реком» («Рекомы дзуар», или «Рекомы Уастырд-
жи»), находящееся в верховьях р. Цейдон на левом берегу в сосновой
роще. Являясь единственным в своем роде культовым сооружением осе-
тин, оно много раз обращало на себя внимание исследователей [358,
стр. 120—121]. Первые сведения о нем сообщил генерал Толстов, посе-
тивший его в 40-х годах XIX в. На основании хранившегося в святилище
колокола с грузинской надписью «Хуцури» он высказал мнение о том,
что «еще во времена грузинских царей» это святилище было христиан-
ской церковью. Им же была обнаружена в углу помещения «Рекома»
«огромная куча пополам изломанных стрел», с которыми, по словам
автора, народное предание связывает древний осетинский обычай поб-
ратимства. «Сопровождавшие меня старики-осетины, — писал он, — в
давние времена отправлялись к Рекому, из каждого колчана вынимали
по стреле, перемешивали их, одну переламывали пополам и оба куска
оставляли в стенах Рекома. Это обязывало с самоотвержением оборо-
нять друг друга в бою, а в случае гибели одного побратима другой дол-
жен вынести тело из сражения и похоронить его» [387, стр. 267]. Спустя
тридцать лет после этого более подробное описание святилища «Реком»
было дано Пфафом, считавшим его также на основании той же грузин-
ской надписи ,и народных преданий бывшим христианским храмом, дей-
ствовавшим еще в XVIII в. Пфаф обнаружил здесь много других пред-
метов, в том числе копий, луков, колчанов, приписываемых преданием
осетинскому народному легендарному герою Осбагатору. Вызывает
интерес и время возведения храма. Б. В. Скитский приурочивает его к
XVII в. «Этот храм, — пишет он, — построен на месте старых языче-
ских святилищ. Построен он грузинским духовенством; время постройки
предположительно может быть отнесено к XVII з.» [358, стр. 121]. Одна-
17 Осетины
257
Святилище «Реком» (фото 1968 г.)
ко многие факты (указанные средневековые предметы, оружие, архитек-
турный облик храма и пр.) говорят о более раннем периоде возникно-
вения этого памятника. Возможно, что храм существовал уже в средние
века, а святилище «Реком», на месте которого он возник, относится, не-
сомненно, к еще более отдаленному времени. По историческим преда-
ниям, это было место поклонения многочисленного осетинского рода
Царазоновых, игравших главенствующую роль в жизни Алагирского
ущелья на протяжении многих веков. Косвенным подтверждением суще-
ствования культа святого Рекома еще в раннем средневековье является
нартский эпос, в частности сказание «Смерть Батраза», формировавшее-
ся в указанное время. В этом сказании впервые упоминается о Рекоме,
а также о двух других популярных божествах осетин — Мыкалгабырта
и Таранджелозе. Следует напомнить, что канонизация этого древнего-
святого придала ему новое христианское имя Георгий (Уастырджи),
которое часто упоминается в молитвах. Характерно, что в молитвах име-
на Рекома и Мыкалгабырта всегда упоминают вместе; примечательно,
что культ святого Мыкалгабырта, имя которого состоит из двух компо-
нентов христианского происхождения — имен святых Михаила и Гав-
риила, вероятно, также древнего, дохристианского происхождения. Это-
имя почти идентично имени абхазского святого Мэкаждгариа [124,
стр. 25]. Такое сходство свидетельствует еще раз о тесных культурных
связях и близком соседстве осетин и абхазов в средние века, а также
о существовании Рекома и Мыкалгабырта в эту эпоху.
В послемонгольский период Реком приобрел значение как бы обще-
ственного культа; он почитался повсюду, имена его и Мыкалгабырта
произносили вместе в молитвах. Праздник Рекома сопровождался
почти в каждом доме приношением в жертву барана, приготовлением
пива и других напитков и яств. В этот день на поклонение к Рекому
258
приходило много народа из разных мест Осетии. Пфаф, посетивший свя-
тилище «Реком» в 70-х годах, отмечал: «Прежде на этом народном
празднике собирались богмольцы со всех концов Осетии; тогда этот
праздник имел большое значение и на нем происходило что-то вроде
Олимпийских игр; бывали состязания в верховой езде, кулачном бое,
стрельбе, танцах, пении и т. д.» {321, стр. 142]. Кроме осетин, согласно
преданиям, Реком почитался в старину и грузинами-рачинцами, под-
держивавшими постоянную связь с этими районами Осетии. Возможно,
что это были огрузинившиеся осетины, которые сохраняли еще память
о культе своих предков. Почитание Рекома в прошлом этой этнической
группой грузин подтверждается следующим, широко бытующим в сел.
Цей преданием. В нем рассказывается, что однажды среди грузин, шед-
ших на поклонение Рекому, оказалось одно семейство, состоявшее из
мужа, жены и грудного ребенка. Глава семейства вел для приношения
в жертву Рекому барана, но он не обратил внимания, что в веревке, на
которой вел барана, была свиная шерсть'*. Шли муж и жена спокойно
до самой вершины перевала, а как дошли до него, Реком рассердился
и обратил их в камни. Окаменели муж с бараном и веревкой и жена с
младенцем, прижавшимся к ее груди. Окаменевшее семейство и теперь
стоит на Цейском перевале [3761.
Однако наибольшим почитанием Реком все же пользовался у
осетин Алагирского ущелья, и особенно окрестных сел святилища. Празд-
нество в честь Рекома устраивали в июле и продолжалось оно от суб-
боты до субботы. Каждая фамилия располагалась возле святилища от-
дельно, в каменных дом,иках (сардахъ), ими построенных. Здесь же пе-
ред праздником варилось пиво в больших медных котлах, постоянно
хранившихся в «Рекоме». Тот же Пфаф отмечал: «В некотором расстоя-
нии от церковной ограды к стене скалы пристроены сакли, служащие во
время праздника кухнею и убежищем в случае дождя. В этой сакле,
или, вернее, сарае, стоят два громадных котла для варки пива — уважае-
мого осетинами напитка» [321, стр. 142]. В день праздника тут же реза-
ли баранов, а иногда и волов. Каждое село пировало отдельно; жители
сел приглашали друг друга в гости и устраивали взаимные угощения.
Иногда все богомольцы становились в один ряд и, держа друг друга за
руки, кружились вокруг святилища с религиозным хороводным пением **.
Это был настоящий мужской праздник, в котором женщины, боясь гне-
ва св. Георгия Рекома (Рекомы Уастырджи), не участвовали. Они мог-
ли подойти к святилищу только на определенное расстояние для того,
чтобы передать пирующим пироги и другие приношения.
Позже, в связи с массовым переселением осетин на равнину, празд-
ник Рекома утратил многие свои черты. Так же как и раньше, он отме-
чался только жителями сел. Цей. В июле 1959 г. во время экспедицион-
ных работ мы имели возможность присутствовать на этом празднике,
устраивавшемся жителями этого селения. Наряду с мужчинами на нем
присутствовали и женщины, .и дети, что не допускалось в прошлом.
Праздник носил характер веселой пирушки. Мужчины, сидя отдельно,
произносили различные тосты, пели традиционные религиозные и ге-
роические песни. Столь же формально выполнял свои обязанности де-
* Реком, как и другие популярные языческие божества, не терпит свиней. Конеч-
но, это объясняется не мусульманским влиянием, а, скорее всего, каким-то традицион-
ным отрицательным отношением осетин к свиньям и ослам, хотя, как ни странно, как
раз в этом районе разводили ослов.
** Слова этой песни примерно такие: «Они! Они! (Гей, Гей!) Реком и Мыкалга-
бырта! Наши болезни мы да съедим, ой! ой! (Гей). Здешние хорошие люди, воспоем
Рекому и Мыкалгабырта и пр.».
17*
259
каноз, или дзуарылаг (жрец), который обычно избирался и в прошлом
из числа наиболее почетных стариков. Он следил за устройством и про-
ведением праздника, собирал денежные и другие приношения (мысай-
нагта) и клал их в святилище, куда, кроме него, никто не имел права
доступа.
Таким образом, святилище «Реком» является одним из древнейших
культов Алагирского ущелья. Будучи вначале родовым святым Царазо-
новых, Реком позже приобрел характер общеосетинского божества. Сле-
дует отметить также, что святилище «Реком» в археологическом отно-
шении, к сожалению, остается до сих пор совершенно не изученным.
Исследование этого памятника, научный анализ имеющихся в нем пред-
метов дали бы ответ на многие вопросы, касающиеся истории его воз-
никновения.
Как отмечалось, одновременно с Рекомом, по-видимому, возник
культ святого Мыкалгабырта, почитавшегося нз только алагирцами, но
и частью туальской этнической группы. Это свидетельствует о том, что
указанное божество являлось также родовым культом Царазоновых,
занимавших в прошлом, как известно, всю эту территорию.
О большой древности и популярности культа Мыкалгабырта свиде-
тельствует и его святилище, установленное в Касарском ущелье. До не-
давнего времени ежегодно весною сюда стекалось большое число бого-
мольцев из сел. Нузал, Цей, Зарамаг, а также из многих сел Мамисон-
ского ущелья. В этот день в честь Мыкалгабырта почти в каждом доме
резали барана, а также устраивали поквартально совместные пиршест-
ва, куда приносили головы, шеи и некоторые другие части жертвенных
животных, пироги с начинкой из сыра и напитки. Характерно, что живот-
ное, которое предполагалось принести в жертву Мыкалгабырта, посвя-
щали ему еще с осени. Для этого на его роге делали ножом три надреза
в виде крестиков, а на шею надевали небольшую деревянную дугу
(къалат). По этим признакам каждый мог определить, что животное
предназначено для жертвы в честь этого святого.
В некоторых селах культ Мыкалгабырта отличался более -строгим
почитанием, чем культ Рекома. В таких селах обычно имелись святи-
лища, основанные в честь хМыкалгабырта. Интересно, например, в этом
отношении предание о появлении святилища Мыкалгабырта в сел. Да-
гом. Оно повествует о том, что у одного дагомца пропал вол. Долго
пришлось хозяину искать скотину. Наконец, когда он почти потерял на-
дежду найти вола, тот вдруг нашелся около фамильной башни Габее-
вых. Дагомцы, считая, что найти вола им помог Мыкалгабырта, в честь
него здесь же, рядом с башней, соорудили святилище, ставшее местом
поклонения.
Большой популярностью пользовался в Алагирском ущелье и культ
Ныхасы Уастырджи (св. Георгий Ныхаса), считавшегося покровителем
в основном жителей окрестных сел (Бызг Тами-ск) по трассе Военно-Осе-
тикской дороги, а также всех путников. Его святилище находится вбли-
зи огромной скалы, нависающей над указанной дорогой *. Проезжая
мимо него, горец обязательно останавливался здесь, чтобы помолиться
этому святому и попросить у него хорошей дороги. Затем он бросал в
капише, установленное в центре скалы, серебряную монету в качестве
дара. Кроме того, жителями указанных сел ежегодно в определенный
день в честь Ныхасы Уастырджи устраивалось совместное пиршество
около его же святилища с приношением в жертву барана или вола.
* Под скалой до сих пор сохранилась огромная пещера, в которой путники нахо-
дили приют на ночь и где, естественно, если их собиралось несколько человек, вели
беседы. Отсюда, по-видимому, и название святого — Ныхасы Уастырджи.
260
Появление культа рассматриваемого святого, по-видимому, можно отне-
сти к середине XIX в., т. е. к периоду постройки Военно-Осетинской до-
роги, открывшей осетинам свободный доступ на плодородную равнину
Северного Кавказа. Жизненная необходимость этой дороги и в то же
время частые разрушения ее вследствие оползней и снежных обвалов,
сопровождавшихся нередко человеческими жертвами, явились главной
причиной появления культа Ныхасы Уастырджи — покровителя путни-
ков. Придавая огромное значение путям сообщения, связывавшим их с
равнинной полосой, а также позволявшим общаться между собой и с со-
седними народами, осетины почти повсюду в наиболее опасных местах
дорог и перевалов ставили святилища в честь Уастырджы с целью
оберечь себя от несчастного случая.
У алагирцев помимо указанных выше существовало также
много сельских и фамильных культов, одни из которых восхо-
дят к глубокой древности, а другие возникли в более позднее
время. Остановимся на некоторых, представляющих для нас наиболь-
ший интерес. Среди сельских святых особенно славился у жителей сел.
Быз, находящегося около входа в Алагирское ущелье, «Святой Черный
Всадник» (дзуар Саубараг), обитавший, по мнению бызцев, высока
над селом, в недоступной пещере. Его почитали как покровителя воров
и грабителей. Со своей высокой скалы Черный Всадник наблюдал за
деятельностью своих подопечных — искателей ночной добычи и всяких
приключений. Отправляясь з путь на разбой, воры и грабители стара-
лись заручиться поддержкой Черного Всадника. Для этого приготов-
ляли три пирога с сыром, которые дзуарылаг посвящал Черному Всад-
нику, прося его защиты для «молодцов», отправлявшихся из его дома за
ночной добычей. Только после совершения этого обряда «молодцы»
могли отправляться в путь. Им казалось, что куда бы они ни направля-
лись, впереди них едет на вороном коне сам Черный Всадник в-черном
одеянии, указывая верный путь к добыче в ночной темноте. Если поход;
их оказывался неудачным, то они считали, что Черный Всадник гневает-
ся на них за то, что ему чем-то не угодили. И наоборот, благополучный
поход они считали его заслугой. В честь Черного Всадника ежегодно-
весною жители Быза устраивали праздник; в каждом доме обязательно*
резали барана, а все село — вола, купленного обществом на обществен-
ный счет, варили пиво в огромном котле, вместимостью в 60—80 ведер.
Пиршество это, на котором участвовало также много приезжих из дру-
гих сел, главным образом родственников, продолжалось в течение не-
скольких дней.
Праздник в честь Черного Всадника широко отмечался здесь еще*
в начале XX в. [165, № 14, 15, 1914]. Появление культа этого святого-
следует отнести, вероятно, к периоду не позднее XVII—XVIII вв. — вре-
мени межродовой и племенной борьбы осетин, приводившей к захвату
друг у друга имущества и земель. Селение Быз, как пограничный насе-
ленный пункт Алагирского ущелья, особенно часто в этот период под-
вергалось набегам не только жителей соседних осетинских сел, но и ка-
бардинских феодалов, вторгавшихся не раз через это село в Алагирское
ущелье. Для жителей Быза набеги в целях самообороны постепенно
превратились в важный источник наживы. Понятно, что для удачного
завершения таких походов им необходим был покровитель, которым и
являлся Черный Всадник.
Те же межродовые и межплеменные усобицы, нередко имевшие ме-
сто до присоединения Осетии к России, вызвали возникновение еще одно-
го культа — в сел. Цамат. Это Тхостаты дзуар («святой Тхостовых»), ко-
торый призван был оберегать бедных людей от воров и насильников.
261.
В предании говорится, что на зов: «Эй, Тхост, мне нужна твоя по-
мощь»— святой сразу же появлялся около того, кому угрожала опас-
ность быть ограбленным. Однажды какой-то молодой человек задумал
подшутить над ним и крикнул: «Тревога, Тхост, ко мне!» Тхост тут же
мгновенно появился и, узнав, что его позвали ради любопытства, превра-
тил шутника в камень.
Праздник Тхостаты дзуар проводился перед самой пасхой. Его отме-
чала здесь большая родственная группа (Урымаговы, Касабиевы, Соза-
новы и Цнгаевы), устраивавшая в честь своего святого общее пиршество.
Не меньший интерес представлял культ святого Мигъдауан (Мигъ—
туман, дауан — не поддается переводу) в сел. Урсдон, почитавшегося
исключительно потомками древнего осетинского рода Кусагоновых.
Являясь сыном легендарного героя Осбагатара, Кусаг обосновался
здесь, по преданию, еще до монгольского нашествия. Следовательно,
появление божества Мигъдауан, по-видимому, можно отнести к этому
периоду. Территория бывшего Дагомского прихода, куда входило и сел.
Урсдон, представляет собой огромную котловину, окруженную с трех
сторон высокими хребтами гор, над которыми часто в течение многих
дней постоянно висели густые облака тумана (мигъта). Это отрица-
тельно сказывалось на урожае, нарушало нормальую трудовую дея-
тельность населения. Поэтому в молитве, обращаясь к святому Мигъ-
дауану, просили, чтобы он не допускал сюда тучи и отгонял их. Ежегод-
но летом в честь Мигъдауана устраивалось пиршество. Делалось это по
очереди отдельными фамилиями. Члены фамилии устраивали склад-
чину и покупали для пира вола, варили большое количество пива.
Кроме того, в день праздника от каждого двора приносили сюда три
пирога с начинкой из сыра. Пиршество устраивалось обычно около
святилища Мигъдауана.
К общинным культам относится и Мадизаны дзуар (святой Мади-
зан), или, как его иногда называли, Дагомы заронд Уастырджи (ста-
рый дагомский св. Георгий), пользовавшийся широкой известностью и
за пределами сел. Дагом, покровителем которого он считался. Здесь,
около святилища «Мадизан», совершалось исстари примирение кровни-
ков почти из всех сел Алагирского и Куртатинского ущелий. Примирение
осуществлялось выборными старейшинами (тархоны лагта), обладав-
шими огромным авторитетом и опытом в этом деле. Благополучный исход
решения целиком зависел, по мнению суеверных осетин, от святого
Мадизана, у которого они просили помощи. После того как примирение
кровников считалось завершенным, обе стороны брали по одному камню
и клали их в святилище. Это означало, что кровники помирились — ба-
фидыдтой. Таким образом, на Мадизана возлагалось одно из тяжелей-
ших и ответственнейших дел в общественной жизни осетин — содейст-
вовать примирению кров'нржов. К какому периоду можно отнести появ-
ление культа этого святого? По-видимому, к 'послемопгольскому—време-
ни окончательного оттеснения алан-осетин с равнины в горы, где в
результате острой земельной тесноты и других тяжелых условий жизни
происходила борьба между горцами, вызвавшая появление большого
числа кровников. Последнее обстоятельство в свою очередь обусловило
создание в Осетии таких центров примирения кровников, каким, напри-
мер, являлось сел. Дагом.
При характеристике сельских (общинных) культов следует отме-
тить, что некоторые из них являлись общеосетинскими, почитавшимися,
как отмечалось, повсюду в Осетии.
Остановимся на характеристике культа еще одного общинного
святого, Саниба, святилище которого находилось также в сел. Архон.
262
Но почитался Саниба не только ар хондами и жителями его отселков —
селений Луар и Дойхъау (отсюда и название этого культа — Арта
хъауы Саниба — «Саниба трех сел»), но и многими другими селениями
Осетии. Некоторый интерес представляет и порядок проведения празд-
ника Саниба, отмечавшегося весной. В этот день обязательно приносили
в жертву вола для устройства общественного пира, в котором участво-
вало все население: мужчины, женщины и дети. Вола этого предостав-
лял тот, кто проигрывал его по жребию. Жребий сначала бросали между
указанными селами, а затем между кварталами села, вытянувшего жре-
бий, а потом уже между домами данного квартала. Хозяин, вынувший
жребий, обязан был дать вола, хотя бы он у него был единственный, в
противном случае ему грозила жестокая кара от самого Саниба. На шею
жертвенного животного надевали красную шелковую ленту и уводили
в сопровождении жреца и его помощников к святилищу Саниба. Здесь
животное приносили в жертву, причем также в особом порядке, практи-
ковавшемся и в других местах Осетии. Когда его резали, то клали обя-
зательно головой на восток. Перед этим обычно подавали три треуголь-
ных пирога (орта дзыхонны) и араку, которые дзуары лаг посвящал
богу и святым. Затем жрец отрезал голову животному и подносил ее к
горящему костру, а потом прикладывал обратно к шее. После этого он
отрезал кусочек мяса от горла животного и бросал в огонь. Принято бы-
ло также оставлять на камне святилища один кусок от сердечных мышц,
другой от грудины животного. Раньше каждая фамилия располагалась
здесь отдельно, позже все стали сидеть вместе. Младшие садились за
стол только после старших. Праздник сопровождался танцами, песнями
и различными конными состязаниями. Этнографические данные, собран-
ные нами, свидетельствуют о бытовании культа Саниба и в ряде мест
Центральной Осетии, например в сел. Суатис Трусовского ущелья, а так-
же в сел. Дзимыр. Судя по названию, этот культ был заимствован осе-
тинами у соседних грузин-мохевцев, у которых он известен в сел. Гер-
гети по Военно-Грузинской дороге под названием Цминда-Санебис.
Трудно определить время появления Саниба в Осетии. Во всяком слу-
чае, одно предание, записанное в 1936 г. в сел. Архон Н. Бараковой,
ловествующее с нашествии якобы шаха Аббаса на Алагирское ущелье,
упоминает уже Саниба. Судя по этому преданию, имя его уже было
известно здесь до начала указанных событий, т. е. до XVI в. [462]*.
Перейдем теперь к характеристике религиозных верований двух дру-
гих обществ иронской этнической группы—Куртатинского и Тагаурского.
Отметим, что в указанных обществах не было общих культов, подобных
Рекому, которые бы почитались всеми жителями общества. Но здесь
были божества, считавшиеся принадлежностью определенной группы
сел, праздники в честь которых отмечались последними совместно. Од-
ним из таких популярных в Куртатинском ущелье святилищ был
«Дзвгъисы дзуар» (дзуар Дзвгиса) в честь св. Георгия. Его святилище
находится рядом с сел. Дзвгис, расположенным у самого выхода из
Куртатинского ущелья. Это селение знаменито своими памятниками ко-
банской и аланскойэпох (могильники, склепы, скальная крепость и т.д.),
свидетельствующими о его глубокой древности. Можно полагать, что
Дзвгъисы дзуар когда-то был покровителем только сел. Дзвгиса и лишь
позже стал почитаться всеми другими селениями Даллагкауского прихо-
да— Даллагкау, Гули, Барзикау, Дзуарикау и др.
В средние зека, в период распространения грузинскими миссионе-
* По данным В. В. Бардавеллдзе, этот культ бытует и у хевсуров под названием
«Санебис Ожворн» [50].
263
рами христианства среди алан-осетин, на месте этого святилища была
сооружена небольшая часовня, которая после монгольского нашествия
и исчезновения христианства в Осетии вновь превратилась в языческое
святилище. Но память об этой, по-видимому, популярной средневековой
церкви долго еще сохранялась не только в Осетии, но и в Грузии. Сви-
детельством этого могут служить два колокола с грузинской надписью,
подаренные указаннОхму храму в XVII в. картлинским царем Георгием
XI [122, стр. 60]. Известия об этих колоколах, как и о самом святилище,
именуемом часто местными жителями «Уастырджийы Кувандон» (Мо-
лельня св. Георгия), сообщались многими путешественниками по Осетии.
Так, Штедер писал о Дзвгисском дзуаре: «Здесь имеется часовня с дву-
мя небольшими колоколами, посвященная св. Георгию и открывающаяся
ежегодно только в день его праздника» [183, стр. 46—47]. Почти то же
самое указывал о нем и Клапрот в начале XIX в. «Эта церковь,— писал
он,— прежде славилась чудесами и в ней было много отшельников и
монахов. В праздник св. Георгия соседние осетины собираются около
этой церкви и устраивают большое пиршество» [183, стр. 46—47].
Весьма интересные сведения о «Дзвгисском дзуаре» приводит и
Головин, посетивший этот памятник в середине XIX в. Он пишет, что,
по преданию, построение Дзвгисской церкви «относится ко времени ца-
рицы Тамары». «В ней видны,— сообщает далее он,— остатки иконоста-
са, лики Спасителя и Богоматери; престол и жертвенник сохранились
невредимыми. Около церкви много жертвенных рогов — оленьих, турьих
и других. Под сараем же подле церкви хранятся огромные котлы для
варения пива к празднику и два колокола от 15 до 20 фунтов. Один из
них с грузинской надписью, из которой видно, что он пожертвован Дзвгис-
скому св. Георгию царем Георгием в ознаменование его победы в
1685 году» [106, стр. 448]. Данные Головина особенно убеждают нас в
постройке церкви в средние века. Но Головину, как и Пфафу, обследо-
вавшему в 1870 г. Дзвгисский храм, не удалось проникнуть внутрь его
и прочесть на колоколах надпись, представляющую большой интерес
для характеристики осетино-грузинских взаимоотношений в позднесред-
невековый период. «К сожалению, — пишет Пфаф, — нельзя было до-
стать ключа, но жители показали обломок колокола с грузинской над-
писью: „Я царь Карталинский (и Кохетинский) патрон Георгий в году
Хроникона301—пожертвовал колокол сей тебе, святому Георгию Дзвгий-
скому, дабы дарована была нам победа". 301-й год Хроникона есть
1618 год нашего летосчисления, но не видно, чтобы в это время царст-
вовал Георгий в Грузии или в Кахетии... Это, быть может, какой-нибудь
претендент на грузинский престол, бежавший в Осетию и моливший ему
победу над соперником, за приношение медного колокола». На другом
колоколе, хранящемся при Дзвгийской церкви, без даты написано:
«Я мехшед ('пожертвовал) Дзвгийскому месту. Дай бог, чтобы на звук
его приходили на поклонение тебе и прославление» [321, стр. 163]*.
Дзвгисский храм (дзуар), расположенный около сел. Дзвгис на ле-
вом берегу р. Фиагдон, недалеко от дороги по Куртатинскому ущелью,
представляет собой небольшое здание в форме продолговатого четырех-
угольника, сложенное из массивного камня на извести. Хотя Дзвгъисы
дзуар считался покровителем сел. Даллагкауского прихода, его должен
был почтить каждый горец, проезжавший мимо него по дороге. Путник
должен был остановиться здесь, сойти с коня или слезть с арбы и обра-
титься к святому с просьбой доброго пути, а затем в качестве прино-
* В 1957 г. нам совместно с Е. Г. Пчелиной удалось доставить эти колокола
с надписями в Музей краеведения Северной Осетии.
264
"^ *">Чи*сЙ^ГЗ':'"'•" .^" ^*^'"'^:
5
ПЦй
Древние осетинские святилища:
а — святилище «Реком» («Рекомы дзуар»), сел. Цей Алагирского ущелья;
б— Нузальская церковь («Нузалы аргъуан»), сел. Нузал Алагирского-
ущелья; в — святилище Дзвгиса («Дзвгьисы дзуар»).
Зарисовки П. С. Уваровой (Т879 г.)
тения оставить 10—15-копеечную монету серебром. В случае нарушения
этого обычая путнику грозили большие неприятности. Если с горцем,
не помолившимся здесь, случалась беда в пути, то это обязательно счи-
талось результатом гнева Дзвгъисы дзуар. Каргиев рассказывает такой
случай. Куртатинцы Хадзимат Томаев и Абисал Борсаев отправились
верхом на равнину. Когда они дошли до «Дзвгъисы дзуар», Борсаев слез
с коня, чтобы помолиться святому, Томаев же остался сидеть на коне.
Отъехавшая дальше лошадь Томаева споткнулась, и он упал и разбился
насмерть. Несчастье это было приписано гневу Дзвгъисы дзуар за его
непочитание.
Большой интерес представлял праздник в честь этого святого, отме-
чавшийся осенью после окончания сельскохозяйственных работ. Празд-
ник сопровождался большим общественным пиршеством, проходившим
лод руководством назначенного жреца нередко в течение целой недели.
Пир устраивали по очереди отдельные села прихода: в намеченном селе-
нии его готовили два хозяина. Каждый из них выделял несколько бара-
нов или вола, определенное количество пшеничной муки для выпечки
.хлебов, много ячменя для пива, приготовлявшегося в 2—3 огромных
медных котлах. Эти очень тяжелые затраты нередко приводили крестьян
к разорению. Много труда и времени уходило и на устройство пира.
В помощь устроителям выделялось из числа односельчан несколько
.молодых людей — мужчин и женщин, распределявших между собой
различные обязанности по устройству праздника. Мужчины доставляли
дрова, варили пизо, готовили мясо, женщины пекли хлеб и т. д. Вся эта
подготовительная работа происходила тут же, в святилище, и в соседних
с ним домах сел. Дзвгис. В день праздника, когда все было подготовле-
но к пиршеству, через посыльных рассылали приглашения во все села,
из которых приходило много народу — мужчины, женщины и подростки,
одетые в праздничные костюмы. Все молодые мужчины приезжали на
пир верхом. Нередко сюда стекалось до 200—300 всадников. Праздник
сопровождался песнями, танцами, конными спортивными играми моло-
дежи, театрализованными народными выступлениями в масках. Особен-
но грандиозными бывали танцы, в которых участвовало до 300—400 юно-
шей и девушек; столько же было и зрителей. Несмотря на многолюд-
ность, на празднике всегда царил идеальный порядок, поддерживавший-
ся несколькими специально выделенными распорядителями. Молодежь
демонстрировала на празднике различные приемы джигитовки. Число
желающих показать свое умение и ловкость нередко достигало 30—40.
Затем выступали пешие юноши. Надевая различные маски и костюмы,
они исполняли шуточные танцы и отдельные театрализованные номера.
Мы специально останавливаемся на неофициальной части праздни-
ка, чтобы показать, какую роль последний играл в формировании эсте-
тических сторон быта осетин. В этот день праздник заканчивался, но ос-
тавшийся большой запас продуктов и напитков давал возможность мно-
гим его участникам продолжать пиршество в течение целой недели.
Жители сел Цмитиского прихода Куртатинского общества почитали
«Дауджыты дзуар», или «Дзири дзуар» (по названию горы Дзири).
Храм этого святого Дауджыта находился на вершине указанной горы,
на полянке (найфат), где каждое село данного прихода имело неболь-
шой каменный домик с плоской земляной крышей. Дом этот назывался
«Кувандон бастыхай» (молельный дом) и служил во время празднич-
ного пиршества для укрытия от дождя. Праздник «Дзири дзуар» отме-
чался в период сенокоса и в начале жатвы. К празднику готовили обиль-
ное угощение: в каждом доме варили пиво, покупали, если не было свое-
го, ягненка для приношения в жертву в честь «Дзири дзуар». В день
266
праздника рано утром резали ягненка и делали из его внутренностей
(сердца, легких и печени) шашлык; одновременно пекли три треуголь-
ных пирога с начиной из сыра. После приготовления все это ставилось
обычно на круглый столик, и старший мужчина дома торжественно в
присутствии всех членов семьи посвящал их упомянутому святому. За-
тем готовились отправиться к его святилищу. Для этого пекли нечетное
число (3—5) таких же пирогов и делали шашлык из целого бока ягнен-
ка. Добавив к ним напитки (араку или пиво), специально выделенные
члены семьи, которыми могли быть и мужчины и женщины, доставляли
все это к святой горе Дзири дзуар. Богомольцы располагались здесь по
селам около своих домиков, о которых говорилось выше, а затем все
собирались вместе и после молитвы дзуарылага садились пировать —
мужчины отдельно от женщин. Пиршество завершалось массовыми тан-
цами и конными спортивными играми.
Те же села Цмитиского прихода отмечали весной, после пасхи,
еще один праздник, называемый «Балдараны хуцаубон». Местом по-
клонения Хуцау служила средневековая грузинская церковь, именуемая
«Хуцау дзуар» (молельная бога) и находившаяся около сел. Лац. Здесь
ежегодно совершалось большое общее пиршество, подобное пиршеству
в честь Дзири дзуара с веселым праздничным гуляньем, сопровождав-
шимся песнями, танцами и скачками. Упомянутая церковь впервые бы-
ла обследована в 1871 г. Пфафом, который на основании народных
преданий отмечал, что «в ней будто бы находилась надпись золотыми
буквами, которая некоим Г. Гайтовым снята для доставления в С.-Пе-
тербург. Хуцау дзуар,— пишет он далее,— сделался теперь языческим
храмом. Я успел проникнуть в него и видел на жертвеннике множество
стаканов, наполненных пивом, и различные приношения» [321, стр. 162].
Мы обследовали эту церковь в 1959 г. Она представляет собой про-
долговатую каменную постройку, покрытую двускатной железной кры-
шей, с двумя узкими длинными окнами, низким входом, закрывавшимся
деревянной дверью, обитой железом, и низким потолком. Внутри поме-
щения располагаются две длинные каменные скамейки, а между ними
шиферные плиты для еды во время пиршества; в углу много рюмок раз-
ного времени и 7 медных колокольчиков. Рядом с церковью стоит квад-
ратный каменный домик с плоской земляной крышей; он построен не ра-
нее XIX в. и в это время стал служить помещением для пиршества во
время праздника. Оба строения обнесены невысокой каменной оградой.
Наряду с отмеченными общими культами у куртатинцев были более
мелкие, общинные (сельские); среди них наибольший интерес представ-
ляет «Касуты барагбон» (праздник Касуевых), отмечавшийся в
сел. Харисджын. Судя по преданию, он был прежде праздником фами-
лии Гусаровых *, а затем стал отмечаться жителями всего упомянутого
селения. Это произошло; согласно легенде, после следующего харак-
терного случая. Готовясь к своему празднику «Касуты барагбон». Гуса-
ровы варили в огромном котле пиво. Вдруг в это время туда внезапно
упал ястреб. Пришлось опрокинуть котел, где была обнаружена змея.
С того времени, гласит предание, фамилия Гусаровых еще более тор-
жественно стала отмечать праздник своего Касуты барагбон, так как
этот святой спас их от беды, а указанное святилище стало почитаться
всем селением Харисджын; в честь него устраивали поквартально
вскладчину пиршество, в каждом доме приносили в жертву барана, ва-
рили пиво и т. д.
* По преданию невозможно определить, почему название связывает этот праздник
с фамилией Касуевых.
267
Праздник отмечался отдельно мужчинами и женщинами, которые
устраивали пир на пашне или на берегу речки. Таким образом, в «Ка-
суты барагбон» проявлялись некоторые черты тотемизма.
Дохристианские религиозные верования соседнего Тагаурского об-
щества характеризовались почти теми же особенностями, что у курта-
тинцев. Как упоминалось выше, большой популярностью пользовался
здесь культ Тбау-Уацилла (св. Илья горы Тбау), почитавшийся не толь-
ко всеми жителями Даргавского ущелья, но и всеми выходцами из
него. В день праздника кто-нибудь из семьи последних непременно при-
ходил сюда, чтобы поклониться своему покровителю, Тбау-Уацилла.
Праздник отмечался в период летних полевых работ (сенокоса и жат-
вы), что свидетельствует также о принадлежности Тбау-Уацилла к зем-
ледельческим культам. К празднику каждый хозяин готовил пиво и
непременно покупал ягненка. Как бы горец ни был беден, но он должен
был купить или взять в долг ягненка, считавшегося наиболге чистой к
почетной жертвой в честь святого. Этого же правила соблюдения чисто-
ты придерживалась и хозяйка при приготовлении пирогов в день празд-
ника. Так? воду для теста, из которого пекли пироги в честь Тбау-Уа-
цилла, непременно приносили из родника рано утром; женщина, ме-
сившая тесто, не разговаривала, а во многих случаях завязывала рот
платком, чтобы воздух изо рта не попал в тесто. На первый случай
пекли для молитвы три пирога в форме треугольника. Тогда же утрог>2
приносили в жертву ягненка в каждом доме, причем перед закланием
животному давали соль, считая, что так оно лучше будет воспринято-
святым. Следующее магическое действие заключалось в том, что отре-
занную голову животного подносили к костру, чтобы по исходящему от
шерсти запаху Тбау-Уацилла узнал, что в честь него принесен в жертву
ягненок. Когда все было приготовлено, от каждого дома снаря-
жали одного или двух человек на поклонение к святилищу Тбау-
Уацилла, снабдив их шашлыком, пирогами и напитками. Женщи-
ны, чтобы получить особое благословение от святого, отправлялись к его*
святилищу босиком, нередко покрывая огромное расстояние от своих сел
до горы Тбау.
Можно полагать, что культ Тбау-Уацилла является одним из древ-
нейших дохристианских культов осетин. Уже в XVIII в. он широко упо-
минается путешественниками, побывавшими в горах Осетии. По свиде-
тельству Штедера, святое место «Тбау-Уацилла», или «пещера Ильи»,,
находившееся, по его словам, в 7 верстах от Даргавса на скалистой
вершине горы Тбау, почиталось «всеми соседними местностями» [183,.
стр. 44]. Другой автор того же периода, Рейнеггс, приводя народное пре-
дание, по которому Тбау-Уацилла будто бы останавливался в этой пе-
щере-сзятилище, отмечал: «Оссы раз в год собираются в большом коли-
честве около этой пещеры и выслушивают с большим вниманием рас-
сказы о чудесах, имевших место со времени их последнего посещения»
[183, стр. 99].
Большой интерес представляет описание этого святилища Клапро-
том в начале XIX в. Сведения Клапрота в значительной мере дополняет
акад. Шегрен, побывавший в 30-х годах XIX в. у тагаурцев при состав-
лении своей «Осетинской грамматики». Он отмечал также, что в пещере
был устроен жертвенник, находились все приношения и священная ча-
ша. «Дзуары лаг,— пишет Шегрен,— поутру в день праздника смотрит,
в которую сторону пролито пиво, соображаясь с этим,, делает свои пред-
сказания об урожае и благополучии текущего года; если, например, пи-
во пролито к горам, то урожай будет хороший у осетин, если к Кабарде
или Чечне, то урожая и благополучия должно ожидать в тех землях».
268
Дзуары лаг в награду за хорошие предсказания получал «подарки мя-
сом, хлебом и вещами» [445, стр. 45].
Здесь уместно сказать вкратце о дзуарылаг «Тбау-Уацилла», ко-
торый почти всегда назначался из среды жителей сел. Цагат Ламардон
и должность его передавалась по наследству.
По данным Каргиева, в 1928 г. последний дзуарылаг «Тбау-Уацил-
ла», Илас Гуццаев был из этого села; он, как и его предшественники,
пользуясь всеми способами, вымогал большие доходы за счет верующих.
Шегрен отмечал, что дзуарылаг для возвеличения своей роли в глазах
горцев за три дня до праздника омывался молоком, а в день праздника
непременно облачался в белое одеяние [445, стр. 45]. В пользу дзуары-
лаг отдавалась шкура и все мясо, за исключением правого бока ягненка,
приносившегося в жертву в честь святого на найфате (молельное место,
недалеко от села) каждым приезжавшим почитателем святого. По дан-
ным Каргиева, в 1928 г. в день праздника здесь заклали 56 ягнят. В по-
следующие годы, и особенно после массового переселения горцев на рав-
нину, праздник «Тбау-Уацилла» быстро стал забываться. В настоящее
время его помнят лишь некоторые старики, живущие в окрестных се-
лах горы Тбау.
Наряду с единым для всего общества почитанием того или иного
святого почти каждое село тагаурцев, так же как и в других обществах,
имело культ своего святого, почитавшегося лишь жителями данного се-
ла. Среди таких святых особой известностью пользовались Сауы (дзуар
Саула) сел. Какадур и Ног дзуар (Новый дзуар) сел. Даргавс. Время
появления Сауы дзуар за отсутствием каких-либо данных не поддает-
ся определению. Ясно лишь, что праздник в честь этого святого отме-
чали в период празднования «Тбау-Уацилла», т. е. во время летних по-
левых работ. Это характеризует его как один из земледельческих куль-
тов. Отличительной чертой являлось и устройство в честь Сауы дзуар
общего пиршества, сопровождавшегося для крестьян разорительными
расходами. К празднику варили в каждом доме пиво, которое славилось
весьма высоким качеством у какадурцев. Это объясняется не только
•отличным мастерством последних, но и качеством ячменя, из которого
изготовлялся напиток. Общее пиршество устраивал ежегодно по очереди
каждый хозяин, который обязан был для этой цели зарезать своего
вола, хотя бы он был у него единственный, в противном случае общест-
во могло от него отречься.
«Ног дзуар» в честь святого Аларды, судя по его названию, возник
недавно. Бго 'появление предание приурочивает к началу XIX в., ко вре-
мени распространения в Даргавском ущелье какой-то эпидемии, от
которой вымерли целые семьи. Считая это причиной гнева Аларды, дар-
гавцы решили на ныхасе построить в честь его святилище, получившее
название «Ног дзуар». Это святилище стало почитаться всем многочис-
ленным населением Даргавса. Ежегодно в августе во имя его устраива-
лось общее пиршество, для которого закалывали несколько волов и
приготовляли большое количество пива. В своих молитвах даргавцы про-
сили Ног дзуар оберегать их от всяких болезней, принести много счастья
и благополучия.
Отметим еще один общинный праздник, почитавшийся жителями
сел. Кани и выселившимися из него в другие районы Осетии. Он назы-
вался также «Ног дзуар» и устраивался в августе, причем длился три
дня. О «Ног дзуаре» сел. Кани существует предание, в котором говорит-
ся, что жрец из фамилии Пуховых, выбранный для «Ног дзуар», увидел
однажды этого святого, который ехал по направлению к нему верхом
еа олене. В правой руке он держал плеть, увешанную бубенчиками, и
269
удары ее звучали как раскаты грома. Подъехав к дзуарылагу, он ска-
зал: «Ступай скажи, чтобы аул (Кани) принес мне жертву и праздновал
этот день, а Куговым скажи, что все они в непродолжительном времени
пропадут». Не прошло и года, как перевелись все Куговы; так сильно-
они разгневали Ног дзуара.
По данным Вс. Ф. Миллера, в сел. Кани еще в начале XX в. сущест-
вовал культ святого Уасхо, уже тогда утративший свое значениэ.
«К нему сходились тагаурцы пофамильно, — пишет он,—и давали прися-
гу, что будут жить дружно между собою, подобно любящим друг друга
братьям. Свидетелем своих клятв они призывали Уасхо», праздник кото-
рого справляли 4 ноября [270, ч. II, стр. 17].
Заканчивая характеристику дохристианских религиозных верований
иронской этнической группы, следует отметить, что в них имеется много-
черт, присущих земледельческим культам; последнее обстоятельство, а
свою очередь, свидетельствует о ведущей отрасли земледелия в этой ча-
сти Осетии. Одни из культов более позднего происхождения, другие
(например, Реком, Тбау-Уацилла) восходят к отдаленному периоду; не-
которые из них перешли к осетинам от алан. Приведенный материал
свидетельствует о почти полном отсутствии в религии иронцев грузин-
ских элементов, чего нельзя сказать о туальских религиозных верова-
ниях, формировавшихся, как мы увидим ниже, под сильным влиянием
соседней Грузии. И наоборот, верования иронцев имеют много общего
с религиозными верованиями дигорской этнической группы, к характе-
ристике которых мы переходим.
* * *
Кроме общих главных осетинских божеств, почитавшихся всеми*
этническими группами осетин, у дигорцев были свои, общедигорские
сельские и фамильные культы, подобные иронским, возникшие также в.
условиях географической замкнутости горцев, их экономической и куль-
турной отсталости.
Общедигорским святым считался Дигоры Зад, или Дигоры Уаогер-
ги, почитавшийся всеми дигорцами. Его святилище находилось в ог-
ромной пещере, расположенной на вершине скалистой горы недалеко от
сел. Задалеск у самого выхода из Дигорского ущелья. Праздник Ди-
горы Зад отмечали ежегодно 15 января жертвоприношениями и устрой-
ством в каждом селении общего пиршества. Возникновение этого куль-
та, по-видимому, можно связать с образованием дигорской этнической
группы, святилище же в честь этого дзуара относится к послемонголь-
скому периоду, ко времени формирования Дигорского общества.
Весьма популярным общим святым дигорцев считался также Елиа
(Илья), или Урс Елиа (белый Илья), известный у осетин-иронцев под
именем Уацилла. Покровитель хлебных злаков Елиа (Уацилла) явля-
ется, видимо, очень древним святым, а имя его этимологически восхо-
дит к древнеиранскому корню. В честь этого святого во многих селах
Дигории возникли святилища, а в день праздника в июне ему приноси-
ли жертвы, устраивали общие пиршества по селам. К помощи Елиа при-
бегали и в случаях засухи, когда повсюду в честь него резали волов и:
баранов, покупаемых вскладчину, чтобы выпросить у святого дождь и
спасти посевы.
С принятием аланами христианства Елиа получил у дигорцев хри-
стианское имя, в то время как у иронцев сохранил свое древнеязы-
ческое.
К другим, менее значительным святым дигорцев, которые почита-
лись лишь несколькими компактно расположенными селами, относится.
270
прежде всего, Фацбадан (сидящий на поляне, одно из имен св. Геор-
гия), являвшийся покровителем сел Стыр-Дигорского прихода, а также
выходцев оттуда в других «районах Осетии. Как уже отмечалось, по мне-
нию некоторых авторитетных стариков, Фацбадан будто бы является
дигорским Нафом. Доказательством этого может служить и предание о
появлении Фацбадана у стырдигорцев. Предание это в свое время под-
робно было записано Вс. Ф. Миллером [270, стр. 283—284]. Основное
содержание его сводится к тому, что холера, вспыхнувшая в сел. Стыр-
Дигора, в частности в доме Гими Хайманова, вызвала страшную па-
нику среди жителей этого селения: многие покинули село и ушли в лес.
Но на помощь стырдигорцам пришел Уасгерги, который, пустив свои
огненные стрелы в густые черные облака холеры, разбил ее на несколь-
ко частей и изгнал из села. В память избавления жителей Стыр-Дигоры
от холеры установлен праздник в честь этого святого под названием
Фацбадан, отмечавшийся ежегодно в середине января всеми селениями
указанного прихода. В отличие от других сел в Стыр-Дигоре в день
праздника никого не впускали и не выпускали оттуда. К празднику
устраивали складчину, готовили пиво, покупали жертвенное животное.
К общим праздникам относится и «Сосланы кувд» («Пир Сослана»),
отмечавшийся в июне селениями Нар I и Нар II; пир устраивали неда-
леко от селений в местечке Мацута, где, по преданию, находится могила
знаменитого нартского героя Сослана. В честь Сослана приносили в
жертву барана, купленного вскладчину для пиршества. Сослана просили
о хорошей погоде и о дожде. Вс. Ф. Миллер считал, что между рас-
сказами нартского эпоса о Сослане и кувдом нет никакой связи (270,
ч. II, стр. 285]. Однако, как показал В. И. Абаев, связь популярного
нарта Сослана «с солнечным культом получает в этом празднике ре-
шающее подтверждение» [11, стр. 52]. Отметим, что знаменитый нарт-
ский герой Сослан одновременно выступает и как древнейший земледе-
лец. Появление в эпосе плуга и ряда зерновых злаков также связано
с Сосланом, получившим их от небожителей. Это характеризует Сосла-
на как божество плодородия.
Большой известностью в Уаллагкомском приходе Дигорского
ущелья пользовался святой Ичъна, почитавшийся в середине сентября
селениями Дунта и Хоссара. О возникновении этого культа имеется
легенда, в которой повествуется о том, что Ичъна, прилетев сюда из
далекой страны, сначала обосновался близ сел. Дунты на поляне, по-
лучившей тогда же название Дзуаристон (место стоянки дзуара), а»
затем из-за того, что местность здесь открытая, полетел в ущелье Сун-
гут, где ему построили дзуар. В день праздника наряду с другими при-
ношениями жители сел. Дунта обязательно резали около его святи-
лища вола, которого выставлял по очереди один из дворов. Для варки;
пива с каждого дома собирали по полторы меры ячменя. Жители же*
Хоссара отмечали праздник в своих домах. Все они молились Ичъна,
чтобы он умножил их скот и обеспечил его травой. Видимо, скотовод-
ство у уаллагкомцев требовало своего покровителя, одним из которых
и был Ичъна. К скотоводческим культам уаллагкомцев можно отнести
и Цауы дзуар (дзуар козла), имевший близ сел. Дунта свое святилище,
представлявшее каменный сарай с двумя отделениями. В день праздни-
ка его, в период сенокоса, сюда приходили из сел. Дунта две фами-
лии (Кобизовы и Кудзоевы), которые наряду с другими приношениями
приводили козу. Ее резали и устраивали пиршество, на котором присут-
ствовали только мужчины. Праздник сопровождался песнями и танцами.
В своих молитвах они просили Цауы дзуар умножить их скот и уберечь,
его от болезней и волков.
271-
Отметим культ еще одного общинного (сельского) святого Хъау
Зад (святой села) сел. Ногкау, имевшего в качестве дзуара «святой
куст». Куст этот, находясь над самым селом на высоком крутом скло-
не горы, оберегал его якобы от снежных обвалов. Поэтому строго за-
прещалось трогать его. Хъау дзуар обрушивал свои проклятия на того,
кто посмел сорвать с куста хоть небольшую ветку. Праздник его отме-
чали в январе общим пиршеством; в своих молитвах когкауцы просили
святого дать им благополучие и счастье.
Из фамильных культов дигорцев наибольшего внимания заслужи-
вает Узы дзуар Едзиевых (сел. Галиат) и дзуар Атаевых того же селе-
ния. О почитании Узы дзуара, или, как его называли иначе, Авддзуар
(семибожие), мы уже говорили выше, подчеркивая, что семибожие яв-
ляется одним из древнейших культов дигорцев, восходящих к аланской
эпохе. Появление же здесь Едзиевых, выходцев из Алагирского ущелья,
•относится к периоду не ранее XVIII в. Обосновавшись в Галиате, они
в силу каких-то обстоятельств сделали Узы дзуар своим фамильным
культом. Святилищем Узы дзуара, по-видимому, с очень давних времен
являлась средневековая грузинская церковь, находящаяся вблизи села
на горном склоне. Вс. Ф. Миллер, одним из первых посетивший этот
памятник, отмечал, что дзуару Едзиевы приносили в жертву барана.
«Старейшина фамилии,— говорит он,— складывает кости жертвенного
животного на сохранившемся престоле церкви. Когда в Галиате бывает
засуха, тогда прибегают за помощью к Узы дзуару» [270, ч. И, стр. 286].
Не менее важный интерес для характеристики пережитков древних
верований осетин представляет культ фамилии Атаевых (Ататы дзуар),
прекративший свое существование, по данным Вс. Ф. Миллера, в 1876 г.,
когда этот дзуар, представляющий большой сосновый обрубок, был по
настоянию известного этнографа и священника Осетии Гатуева сожжен
в печке. О происхождении этого священного дерева рассказывает сле-
дующее предание: однажды один из предков Атаевых вошел в дальний
лес нарубить дров. Когда он замахнулся, откуда-то раздался крик: «Не
руби!». Он начал рубить другое дерево, и крик повторился. Тогда он
ударил по третьему дереву, и из него потекли молоко и кровь. Атаев
решил, что в это дерево вселился дзуар богатства, отрубил кусок и при-
нес к себе домой. Дзуар был прикреплен в конюшне к яслям. С тех пор
ежегодно в определенный день Атаевы стали приносить ему жертво-
приношения— ягненка, пиво и араку. Рост своего богатства и благо-
получия они приписывали этому священному куску дерева [265, стр. 76].
В целом дзуар Атаевых по своему характеру почти ничем не отличается
от других родовых культов осетин. Более того, здесь ярко выступают
черты древних анимистических верований. Его возникновение относится,
как можно полагать, к первой половине XIX в., т. е. к периоду развития
скотоводческой отрасли хозяйства дигорцев.
В заключение отметим, что пережитки древних религиозных веро-
ваний дигорцев, судя по приведенному материалу, характеризуются на-
личием как общеосетинских черт, так и определенного этнического свое-
образия, присущего именно им. Это последнее выражается в почитании
святых Дигоры Уасгерги, Елиа и Фацбадана. Из них наиболее древним
этническим (племенным) покровителем дигорцев является Дигоры
Уасгерги, почитавшийся всеми дигорцами. Повсеместно почитался здесь
также Елиа, что говорит об издавна сложившихся у дигорцев глубоких
земледельческих традициях. Характерной чертой в религиозных верова-
ниях дигорцев является также бытование среди них некоторых культов
иронской этнической среды, привнесенных переселенцами. Так, многие
иронские фамилии в сел. Дзинага, выходцы из соседнего Алагирского
272
ущелья, отмечали ежегодно после сенокоса праздник своего популяр-
ного святого Рекома, совершенно неизвестного дигорцам. Смешение
культов святых, почитавшихся разными этническими группами, особенно
характерно для религиозных верований жителей Центральной и Южной
Осетии, к характеристике которых мы переходим.
Этнографические особенности осетин, живущих на территории Цен-
тральной и Южной Осетии, уже обратили на себя внимание известного
кавказоведа Г. Ф. Чурсина, посвятившего этой группе осетин ценный мо-
нографический очерк. Однако описание религиозных верований в его
очерке носит отрывочный характер. Более того, из него выпали почти
совершенно религиозные верования осетин, живущих в Центральной
Осетии и собственно Грузии. Поэтому мы остановимся сначала на ха-
рактеристике религиозных культов жителей Центральной Осетии и пре-
жде всего Мампсонского, Нарского, Бакинского, Трусовского ущелий и
Кобннской котловины.
Общим культом сел Мамисонского ущелья, Зарамага и Тоборза был
культ святого Мыкалгабырта, известный уже нам по описанию верова-
ний Алагирского ущелья. Являясь покровителем сильного рода Царазо-
новых, он получил распространение и в этих местах, входивших
во владения указанного рода. Праздник в честь Мыкалгабырта отмеча-
ли в сентябре, после окончания осенних сельскохозяйственных работ,
устройством сельских кувдов и общего кувда в Касарском ущелье воз-
ле святилища Мыкалгабырта, куда приходили па поклонение и из близ-
лежащих сел Алагирского ущелья. В честь Мыкалгабырта приносили в
жертву волов, баранов, готовили пиво.
Наряду с этим общим культом почти каждое селение здесь имело
своего покровителя: сел. Сатат—Сататы Уастырджн (св. Георгия Сата-
та), сел. Тиб — Тибы Таранджелоз (Таранджелоз Тиба), сел. Лисри —
Хуцауы Кувандон (молельня бога) и т. д., в честь которых устраивали
жертвоприношения и пиршества. В Нарском ущелье повсеместным по-
читанием пользовался Хохы дзуар (дзуар горы), являвшийся покрови-
телем многочисленных потомков легендарного Хетага, занимавших более
девяти населенных пунктов. Происхождение культа этого святого от-
носится, как нам думается, к XVI в., к периоду появления здесь Хетага,
согласно родословному преданию фамилии Хетагуровых. В день празд-
ника, в июне, к «Хохы дзуару» приходили не только жители этого
ущелья (нарцы), но и жители соседних — Джинатского, Зрутского —
ущелий, Зарамага, а также многие выходцы из Нарского ущелья, про-
живавшие в других места Осетии. Почти каждый кувдтон (богомолец)
приносил сюда с собой правый бок жертвенного ягненка, три пирога с
начинкой из сыра, определенное количество араки и пива. Все эти при-
ношения сначала поступали в распоряжение дзуары лаг, а затем ста-
вились перед присутствующими мужчинами и женщинами, сидевшими
отдельно друг от друга тут же на полянке за праздничными столами.
Пиршество сопровождалось песнями, танцами и конными спортивными
играми. По окончании его народ расходился, но праздничное веселье
еще несколько дней продолжалось по селам. Большой популярностью в
Нарской котловине пользовался «Зруджы Мады Майрамы дзуар» (свя-
тилище Зругской матери Марии), или «Зруджы Зарин Майрам» (Зруг-
ская золотая Мария). Ее святилище представляло собой развалины ог-
ромной двухэтажной грузинской церкви, датируемой X—XI вв. [137],
находившейся в Зругском ущелье. В день празднования сюда стекалось
18 Осетины
273
из разных сел много богомольцев, среди которых преобладали жен-
щины, считавшие Мады Майрам своей покровительницей. В Нарской
котловине широко были известны и Регахы авддзуары (семибожие
сел. Регах), о которых уже говорилось, Цмиы Комы Уастырджи (св. Ге-
оргия Цмиского ущелья), Регахы рухс Аларды (Регахский святой Алар-
ды) и некоторые другие сельские и фамильные культы, от которых яко-
бы зависело обилие урожая, скота, счастье и благополучие горцев.
Свои божества, отличные в некотором отношении от нарских, имели
и жители Закинского ущелья. Здесь повсеместным почитанием пользо-
валось общеосетинское божество Аларды, имевшее у закинцев несколь-
ко своих святилищ, расположенных на высоких горных вершинах п
принадлежащих отдельным селам и фамилиям. В день праздника Алар-
ды в июле каждая семья приносила в жертву белого ягненка и посылала
в святилище кого-нибудь из молодежи, снабдив посланцев правым жа-
реным боком жертвенного животного, тремя пирогами с начинкой из
сыра, напитками. Приходили пешком и приезжали на своих скакунах.
Среди присутствующих были и нарядно одетые девушки. Пирушка со-
провождалась песнями и танцами и заканчивалась скачками. Праздник
продолжался обычно несколько дней.
Столь высокое почитание здесь Аларды в отличие от соседних райо-
нов Осетии объясняется, видимо, какой-то эпидемией, свирепствовавшей
среди закинцев, вероятно оспой, покровителем которой считается рас-
сматриваемое божество. Наряду с Аларды почти каждое село закинцев
имело своего святого, именовавшегося большей частью св. Георгием —
Ресы Уастырджи (св. Георгий Реша), Байы Уастырджи (св. Георгий
Бая), Хиайы Уастырджи (св. Георгий Хиа) и т. д. Их праздники отме-
чали ежегодно в определенные дни жертвоприношениями и пиршест-
вами.
Большим своеобразием отличались многочисленные религиозные
культы осетин Трусовского ущелья и Кобинской котловины. Особенно
почитали жители Трусовского ущелья святого Таранджелоза. Это один
из древнейших божеств осетин, того же происхождения, что и грузин-
ский Тарангелоз. Косвенным свидетельством древности этого культа
может служить нартский эпос, где Таранджелоз упоминается рядом с
такими популярными осетинскими святыми, как Реком и Мыкалгабыр-
та, известными в средние века. Таранджелоз почитался и некоторыми
другими селами Центральной и Южной Осетии — Тиб, Ерман. Но глав-
ным образом он считался Трусовским дзуаром и имел свое святилище
на высокой горе недалеко от селения Четойты кау. Сюда в день празд-
ника, в мае, приходили жители почти всех сел Трусовского ущелья и вы-
ходцы из него, а также некоторые семьи соседних грузин-моховцев, счи-
тавших Таранджелоза также своим покровителем. Особенно строго отме-
чали праздник жители сел, расположенных вблизи святилища: Дес, Че-
тойтыкау, Суатис, Хъаратыкау. Каждая семья по очереди непременно
приносила в жертву ягненка около святилища (так же 'поступали и мно-
гие богомольцы из других мест) и устраивала пиршество. Производился
подворный сбор определенного количества ячменя и денег для варки
пива и приобретения жертвенного животного. Особой многолюдностью
отличалось пиршество, устраивавшееся около святилища. Оно сопро-
вождалось песнями, танцами и завершалось массовыми скачками. В мо-
литвах, обращенных к Таранджелозу, трусовцы просили удачного завер-
шения весенних полевых работ и хороших урожаев.
Кроме общего дзуара Таранджелоз каждое трусовское село имело
своего дзуара-покровителя, в честь которого совершались жертвопри-
ношения и устраивались пиршества. Святые покровители отдельных сел
974
существовали под разными названиями, среди которых преобладало имя
св. Георгия: Тепы Уастырджи (св. Георгий, сел. Теп), Рагъы Уастыр-
джи (св. Георгий горы, сел. Четырыш), Санибайы Уастырджи (сел. Суа-
тис) и т. д., что объясняется этническими особенностями осетин, среди
предков которых — алан культ Уастырджи был наиболее популярным.
Из дзуаров Кобинской котловины наиболее почитаемым был Кобы
Уастырджи (св. Георгий сел. Коби) и так называемый Фыдуани. Празд-
ник Кобы Уастырджи отмечали перед сенокосом, а праздник Фыдуа-
ни— в сентябре, после завершения полевых сельскохозяйственных ра-
бот. Святилище Кобы Уастырджи, представлявшее собой небольшое
сооружение в виде башни из камня, находилось на горном склоне во-
сточнее сел. Базилан. Почти по такому же плану построено святилище
Фыдуани, расположенное на левом берегу р. Тырсыдон (Терека) на го-
ре, напротив указанного селения. К праздникам в каждом селении
производили вскладчину сбор зерна и денег для варки пива и приобре-
тения жертвенного животного; в дни праздников устраивали по селам
пиршества, на которых присутствовали только мужчины. Заметим, что
так бывало на всех других лраздниках в честь дзуаров, которые носили
имя св. Георгия, считавшегося, как известно, покровителем мужчин.
В Кобинской котловине известны были и дзуары более древнего
происхождения, восходящие к средневековому периоду, когда здесь пре-
обладало в основном грузинское население. К таким дзуарам, возмож-
но, относятся Мацхари (груз, «дзуар бога», сел. Окрохъана) и Мынайы
Майрамы куадзан (Мнаевская мать Мария, сел. Мна); они, по-видимо-
му, 'почитались и средневековым осетино-грузинским населением этих
сел, упоминаемых »в исторической хронике Грузии [163, стр. 96]. Однако
здесь встречаются и такие дзуары, которые были привнесены переселен-
цами из других районов Осетии не ранее XVIII—XIX вв. Одним из нихг
например, является Нары дзуар (дзуар Нара) в сел. Окрокана, привне-
сенный выходцами из Нарской котловины, где, как мы помним, он поль-
зовался высоким почитанием. Здесь, недалеко от селения на горном скло-
не, ему было построено святилище в виде небольшой часовни, возле ко-
торой ежегодно в день его праздника приносили жертвы и устраивали
общий сельский пир. Наконец, отметим еще один дзуар, находящийся
на самом Крестовом перевале Военно-Грузинской дороги и известный
под странным названием «Хъилы дзуар» (дзуар шеста). Его праздник,
приуроченный к августу, отмечали наряду с кобинцами, кудскими осети-
нами, живущими на южном склоне перевала, и соседние грузины. При
этом осетины в честь него приносят в жертву баранов и устраивают пир-
шество. Хъилы дзуар в основном считается покровителем путников, но*
его просят также о хорошей погоде и об удачном завершении полевых
работ. Происхождение этого дзуара относится, по-видимому» к тому пе-
риоду, когда сообщение по Крестовому перевалу приобрело жизненно
важное значение. Это было не ранее XVIII в., в период, ознаменован-
ный развитием русско-кавказских отношений, вызванных открытием
Военно-Грузинской дороги.
^ ^{ А
Перейдем к характеристике религиозных верований южных осетин,,
отличавшихся по сравнению с другими осетинами наличием большого^
количества фамильных культов. Здесь вследствие значительного сохра-
нения пережитков родового быта осетины селились обычно отдельными
фамилиями, поэтому почти каждое село имело своего родового (фамиль-
ного) покровителя. Это подчеркивал и Г. Ф. Чурсин, изучавший южных
осетин еще в 20-х годах. «Каждый оод, каждая фамилия,—писал он;—
18*
•275.
имеют своего дзуар а. своего родового патрона и свое священное место
для молений и религиозных пиршеств» [438, стр. 201—202]. Отличитель-
ной чертой местных осетин является также почитание в низменной по-
лосе области и в ряде мест в горах, в частности в Кударском ущелье,
дзуаров явно грузинского происхождения. Очень часто такие дзуары по-
читаются ими совместно с соседними грузинами. В основном же южные
осетины имели свои дзуары, созданные ими здесь или же привнесенные
их предками из Северной Осетии в период их миграции на юг. Среди
местных дзуаров издавна наибольшей популярностью пользовались у
южных осетин «Джеры дзуар» и «Бурсамджелоз». «Джеры дзуар» на-
ходится в теперешнем Джавском районе недалеко от селения Гери, от
которого он получил свое грузинское название Гериджвари. Г. Ф. Чур-
син, посетивший его в 1924 г., писал: «Эта святыня привлекала к себе
богомольцев не только из всей Юго-Осетии, но даже из Триалетии, Кар-
талинии и Кахетнн, причем на богомолье собирались как осетины, так
и грузины. Церковь находится на горе и представляет новую «постройку
(1899), согласно надписи на двери, возведенную на месте развалин ста-
рой церкви» [438, стр. 202]. По свидетельству автора, здесь хранились
многочисленные предметы, в том числе «две маленькие железные ноги,
принесенные, чтобы исцелиться от болезни ног, железная рука, чтобы
избавиться от болезни руки», и огромное количество колокольчиков,
снятых с баранов и быков, принесенных здесь в жертву.
В 1961 г., поднявшись на нашей экспедиционной машине до самой
вершины горы, где расположена церковь, мы уже не обнаружили здесь
никаких предметов, хотя бопжольцы из многих районов Осетии и Гру-
зии, по данным местных жителей и отчасти по нашим наблюдениям,
по-прежнему посещают ее. Тогда же мы встретились на обратном пути
из «Джеры дзуар» с группой мужчин-грузин из Горийского района,
шедшей туда; они вели с собой белого жертвенного барана и сзади них
ехала подвода, на которой сидело несколько человек, их товарищей, со-
провождавших, как мы заметили, душевнобольного. Такое паломничест-
во сюда совершается ежегодно с мая до наступления зимы и выпа-
дения снега. Жертвенное животное закалывают тут же в сарае, рас-
положенном рядом с церковью; половину мяса его раздают присутст-
вующим, а другую половину съедают сами богомольцы. Перед этим
совершается важный акт, во имя которого все это делается. Душевно-
больного связывают веревкой и спускают в пропасть у выхода из церк-
ви, требуя от него, чтобы он назвал вселившихся в него злых духов,
иначе грозят бросить в пропасть. Названные больным имена чертей за-
писываются на бумаге, которую затем сжигают. После этого, по мне-
нию верующих, больной должен выздороветь. Нам рассказывали, что
нередко после такого страшного потрясения больной поправляется. Из-
вестно, что медицина не отрицает психического фактора воздействия на
больных. Вероятно, такие случаи действительно бывали, так как ничем
другим нельзя объяснить столь высокое почитание «Джеры дзуар» до
сих пор.
Весьма своеобразным был и праздник в честь этого дзуара, который
устраивался дважды: в конце августа и 10 ноября в день св. Георгия
осетинами и грузинами, собиравшимися сюда большими группами.
К празднику, продолжавшемуся иногда целыми неделями, готовились
еще задолго до его начала: привозили много вина, хранившегося в
больших глиняных кувшинах (быркута), вкопанных в землю тут же, ря-
дом с церковью. Здесь же в первый день праздника резали баранов
и волов во имя этого божества; большая часть мяса тут же раздавалась
богомольцам.
276
Особым почитанием пользовался во многих селах Южной Осетии и
Бурсамджелозы дзуар (дзуар горы Бурсамджелоз); святилище
это находилось высоко в горах на правой стороне Б. Лиахви.
Праздник его отмечался в конце сентября, после окончания полевых
работ, что свидетельствует о его принадлежности к аграрным культам.
Рассказывают, что, когда на вершине горы Бурсамджелоз появлялся
снег, грузины, жившие в предгорной полосе, видели в этом приближе-
ние зимы и спешили убрать свои кукурузные посевы. Аграрные черты
этого дзуара мы находим и в молитвах, обращенных к нему, в которых
содержалась просьба жителей из окрестных сел охранить их посевы от
градобития, раннего снегопада, оползней и дать им обильный урожай.
Праздник в честь этого божества отмечали совместным пиршеством
в каждом селении. Один из хозяев по очереди приносил для этой цели
в жертву барана и приготовлял пиво в большом количестве. Возникно-
вение этого культа, по-видимому, можно отнести к XV—XVI вв., т. е. к
периоду заселения предками современных осетин районов Южной Осе-
тии. Это была последняя волна миграции алан-осетин с Северного Кав-
каза на юг, вызванная агрессией кабардинских феодалов.
Наряду с отмеченными выше культами святых здесь было много
сельских (общинных) дзуаров, являвшихся до образования многофа-
мильных сел фамильными культами. К ним можно отнести, например, в
Кударском ущелье «Кваисайы дзуар» (сел. Бызытыкау), «Мыкалгабыр-
ты барагбон» (сел. Кобет) и «Раг-дзуар» (сел. Везура). Святилище
«Кваисайы дзуар», находясь на самой вершине кваисинской горы, пред-
ставляет собой развалины древней христианской церкви со множеством
изображений святых. В 1961 г. при обследовании этого пахчятника мы
обнаружили здесь хорошо сохранившуюся грузинскую надпись, выдолб-
ленную на каменной плите. Церковь располагается в огромном густом
лесу: в свое время он считался неприкосновенным. Такие священные ро-
щи нередки в Кударском ущелье. Праздник отмечали в ноябре с при-
ношением в жертву барана, купленного вскладчину, и устройством пир-
шества. Судя по названию, «Кваисайы дзуар» местного происхождения
и основан поселенцами не ранге XVI в.
По-видимому, к этому же времени относится и возникновение свя-
тилища в честь Мыкалгабырты барагбон, основанного здесь выходцами
из Алагирского ущелья, где, как уже говорилось, этот культ пользо-
вался весьма высоким почитанием. Здесь его святилищем стала, подоб-
но кваисинской, древняя церковь с различными фигурными изображе-
ниями. Развалины этой церкви находятся в огромной священной рощз,
из которой никто не смел брать ни одного полена. А тот, кто ошибал-
ся, должен был окупить свою вину перед святым. Для этого в честь
последнего он приносил в жертву барана, делал три пирога с начин-
кой из сыра и ходил на поклонение к святилищу. День праздника
Мыкалгабырты барагбон совпадал с днем праздника культа этого свя-
того у алагирцев (в сентябре), что еще раз свидетельствует о его ала-
гирском происхождении. В этот день в каждом доме резали барана,
многие это делали около святилища и тут же на деревьях оставляли
шкуры животных. В этом можно усмотреть пережитки анимизма.
Из дзуаров неместного происхождения можно отметить еще Тибы
Таранджелоз, почитавшийся фамилией Багаевых (сел. Замтарет), вы-
шедших из сел. Тиб Мамисонского ущелья. Этот дзуар, как видно по
его названию, являлся общинным культом Тиба.
Такими же чертами характеризуются религиозные культы и в дру-
гих районах Южной Осетии, в частности по верхнему течению Б. Лиах-
ви— в ущелье Дзомаг, Рук, Сба и Урс-Туалта. Особое внимание здесь
277
заслуживают «Хисты дзуар» (сел. Рук) и «Дауджыта» (сел. Эдис, Бы-
рытиата, Сба и Зыгъубир), пользовавшиеся общим почитанием. «Хи-
сты дзуар» расположен недалеко от сел. Нижний Рук на вершине не-
большого кургана. Святилище представляет собой часовню и датируется
XVIII в. В его происхождении отразились осетино-грузинские отношения
того периода, характеризующиеся частыми конфликтами и даже воору-
женными набегами друг на друга. Об этом свидетельствует широко из-
вестное у южных осетин предание о появлении «Хисты дзуар». В нем
говорится, что собрались фамилии Томаевых, Абаевых и Хетагуровых
из Центральной Осетии и обратились к Амирану Дзанагову, проживав-
шему в Куртатинском ущелье, с просьбой возглавить их войско, состояв-
шее из молодежи, в походе в Грузию. Амиран дал согласие и вывел
воинов в сел. Рук, где к ним примкнуло новое пополнение из числа юж-
ных осетин. Таким образом, в этом походе участвовали воины из всех
трех частей Осетии. Когда все вопросы были решены, отряд, возглав-
ляемый Амираном Дзанаговым, двинулся к имениям грузинских князей
Церетели и Херхаулудзе. Захватив много овец, скота и имущества, осе-
тины, отбивая атаки своих преследователей, вернулись с богатой добы-
чей в сел. Рук. В схватке с противником был убит Амиран Дзанагов,
тело которого они привезли с собой, а затем похоронили под тепереш-
ним курганом, на котором находится святилище, названное тогда же
«Хисты дзуар» в честь очень богатых поминок (хист) по умершему.
Праздник «Хисты дзуар» отмечался всеми рукцами в июле, перед нача-
лом сенокоса. К празднику в каждом доме варили пиво, приносили в
жертву барана. Кроме того, в день праздника устраивалось общее пир-
шество около дзуара, куда собирались мужчины, женщины и дети.
В 1961 г. во время экспедиционных работ в Южной Осетии мы присут-
ствовали на этом празднике, носящем, скорее всего, характер веселого
пиршества, чем религиозного празднества.
В Рокском районе широко славились «Цыргъы дзуар» (дзуар вер-
шины, острия горы, сел. Згъубир), расположенный на высокой скале, и
«Сыгъзарин дзуар» («Золотой святой», сел. К. Сба)—оба местного
происхождения: их появление, как можно полагать, относится к после-
монгольскому периоду, когда эти места были заняты предками совре-
менных их обитателей. Особенно высоко почитался «Сыгъзарин дзуар».
По словам Г. Ф. Чурсина, он считался «необычайно священным, недо-
ступным простым смертным. Туда, на священную поляну на вершине
горы,— говорит он далее,— ходят только два старика и то однажды в
год, в день праздника. В жертву Сыгъзарин дзуару приносят в день
праздника свинцовые пули и металлические фигурки баранов. У святи-
лищ находятся большие медные котлы» [438, стр. 204].
В 1928 г. еще ребенком мне довелось присутствовать на празднике
«Сыгъзарин дзуар» в июне. Я видел большой поток богомольцев, по-
дымавшихся без головных уборов и босиком к поляне, недалеко от свя-
тилища, где устраивалось пиршество. Без соблюдения этого правила
никто не имел права туда попасть. Наличие в святилище металлических
фигурок баранов дает возможность отнести этот дзуар к скотоводче-
ским культам.
Многие из дзуаров соседнего района Урс-Туалта в верховьях Б. Ли-
ахви привнесены сюда переселенцами из разных мест Северной и Цен-
тральной Осетии. Так, дзуар Уацилла (сел. Эдис) занесен сюда из
Даргавского ущелья, Таранджелоз (сел. Эрман)—из сел. Тиб Мами-
сонского ущелья и т. д. О появлении Таранджелоза здесь мы записали
следующее предание. Мамисонцы, поселившись на новом месте, решили
во что бы то ни стало перенести из сел. Тиб долю своего популярного
278
дзуара — Таранджелоза. Для этого они внесли деньги и скот от каждого
двора и доставили дзуар; его святилищем виде часовни находится ны-
не на большом могильном кургане. Судя по этому преданию, возникно-
вение отмеченного дзуара относится, вероятно, к периоду не ранее
XVII в., т. е. ко времени поселения здесь мамисонцев. Как говорилось,
кроме общих осетинских и общинных дзуаров у южных осетин сущест-
вовало большое количество фамильных культов, возникших отчасти
здесь, а отчасти перенесенных из прежних мест их обитания — из Север-
ной и Центральной Осетии. К таким, например, можно отнести: Ресы
Уастырджи (фамильный культ Томаевых), Тибы Таранджелоз (Багае-
вых), Хоххы дзуар (Хетагуровых), Илиайы кувд (Дзугаевых), Билур-
тайы дзуар (Цхурбаевых), Хуцауы Кувандон (Остаевых)> Маргойы
дзуар (Джиоевых) и др.
Наличие множества фамильных культов Южной Осетии в отли-
чие от других мест Осетии объясняется прежде всего весьма распро-
страненным типом фамильных поселений, оберегавших ревностно свои
родовые традиции, в том числе религиозные верования и культы. Не-
обходимо отметить также, что фамильные дзуары являются важным ис-
точником для установления прежнего места обитания предков той или
иной южноосетинской фамилии. Так, дзуар Тибы Таранджелоз (сел. Зам-
тарет) свидетельствует о выселении Багаевых, считавших Таранджелоз
своим святым, из сел. Тиб Мамисонского ущелья, Хохы дзуар (сел.
им. К. Хетагурова)—о выселении Хетагуровых из сел. Нар того же
ущелья, Ресы Уастырджи (сел. В. Рук)—о выселении Томаевых из
сел. Пуриат Бакинского ущелья и т. д. И наоборот, на основании мно-
гих фамильных дзуаров легко определить, что население, их почитаю-
щее, является потомками местных жителей. К ним можно отнести Би-
луртайы дзуар, являвшийся покровителем коренной южноосетинской
фамилии Цхурбаевых, Маргойы дзуар — Джиоевых, Хуцауы Кувандон—
Остаевых и др. Все фамильные дзуары характеризовались теми же
чертами, что и общие и сельские дзуары осетин,— наличием святилищ,
праздников в определенные дни года, приношением в жертву баранов
и быков и устройством ежегодных пиршеств в дни праздников.
Отличительной чертой в религиозных верованиях южных осетин,
живущих в низменных районах Грузии, является их совместное с со-
седними грузинами почитание одних и тех же дзуаров, большей частью
грузинского происхождения. К ним, например, можно отнести святилища
«Ломии» (сел. Млет), «Мадымайрамы Куадзан» (сел. Хъуд), «Цминда
Георгий» (сел. Шуахе) и др. Почти все они были древними грузинскими
церквами, превращенными позже в языческие святилища. Среди них осо-
бенно высоко почиталось святилище «Ломии», находящееся на горе в не-
скольких километрах от сел. Млет. В день праздника, в августе, сюда
стекалось большое число богомольцев — грузин и осетин — из окрестных
сел, расположенных в верхних районах по течению Арагви. Праздник со-
провождался в каждом доме жертвоприношением барана, приготовле-
нием пива.
Следует, однако, отметить определенную закономерность, завися-
щую от времени появления осетин на территории Грузии и их соседства
с коренным населением. Указанные религиозные контакты между осе-
тинами и грузинами возникли не позже начала XIX в. Это особенно
хорошо прослеживается на верованиях населения Душетского, Горий-
ского, Каспийского и других прилегающих к Южной Осетии районов
Грузии, пополнявшихся непрерывно на протяжении многих веков осе-
тинскими переселенцами. Поселившиеся в собственно Грузии в более
.поздний период осетины Карельского и Кахетинского районов — выход-
279
Святилище «Хуцауы дзуар» (сел. Шуахе
Душетского района ГрузССР: (фото 1959 г.)
цы из Южной Осетии второй половины XIX — и начала XX в.— отмэча-
ли только свои общеосетинские и фамильные культы и праздники. Сре-
ди них, например, большое распространение имели такие известные уже
дзуары, как Мыкалгабырта, Дауджыта, Хисты дзуар, Джеры дзуар, Са-
ниба, привнесенные ими из Южной Осетии на новое место поселения.
Северные осетины, переселявшиеся на предгорную равнину Северно-
го Кавказа, также не расставались с культами своих святых и, перенося
их на новое место поселения, нередко даже строили им святилища.
Кроме того, здесь, на равнине, у осетин появились новые дзуары, поль-
зовавшиеся большой популярностью не только среди населения окрест-
ных сел, но и далеко за их пределами. К ним относятся, в частности,
Татартуп, «Святой куст» Хетага и Цыргъ обау. Судя по характеру празд-
ников в честь этих божеств и молитвам, адресованным им, все они
имели ярко выраженный земледельческий характер.
Праздник Татартупа, например, приурочивался к октябрю, когда
завершались в основном все полевые работы. В этот день к его святи-
лищу, находившемуся на горе на левом берегу Терека напротив осетин-
ского сел. Эльхотово, отправлялись на арбах и верхом на лошадях муж-
чины из многих равнинных сел — Алагира, Ардона, Кадгарона, Ставд-
дурта, Эльхотова и др. В домах в честь святого приносили в жертву
?80
барана, варили пиво и т. д. В своих молитвах осетины благодарили Та-
тартупа за то, что он вырастил им хороший урожай, дал много всяких
благ. Его часто называли быдыры Татартуп (Татартуп равнины, т. е.
покровитель равнинной Осетии) и считали также покровителем путников.
Последнее имеет свое историческое объяснение. Расположенное на ожив-
ленном торговом пути в узком Эльхотовском проходе, покрытом непро-
ходимыми лесами, святилище «Татартуп» представляло собой огромное
средневековое аланское городище с христианскими церквами и мусуль-
манскими мечетями. Святилище играло издавна важную роль в рели-
гиозной жизни горцев, и прежде всего кабардинцев, занимавших эти
земли до начала XIX в., т. е. до переселения осетин на равнину. Об этом
свидетельствуют многочисленные данные, приведенные в труде Л. П. Се-
менова [353]. Можно полагать, что с середины XVIII в., со времени ос-
нования Моздока, ставшего важным торговым и культурным центром
осетин, Татартуп становится и местом их поклонения. С ликвидацией
Малой Кабарды и заселением осетинами этой территории Татартуп яв-
ляется уже чисто осетинским культом, хотя он еще долго продолжал
почитаться и некоторыми кабардинцами. Вот что писал по этому по-
воду Вс. Ф. Миллер, посетивший Татартуп в 80-х годах: «На границе
Кабарды и Осетии, ниже нынешней Николаевской станицы, есть гора
Татартуп, на вершине которой находится дзуар, очень уважаемый сосед-
ними жителями, эльхотовцами, ардонцами. На этой местности, по пре-
данию, прежде собирались кабардинцы и осетины для переговоров, по-
чему она пользуется не меньшим уважением и у кабардинцев. В горе
есть обширная сквозная пещера. Праздник дзуара справляется летом
в течение трех дней * и привлекает огромную толпу молельщиков» [270,
ч. II, стр. 258]. Таким образом, начало поклонения этому святому у осе-
тин мы можем отнести к середине XVIII в.
Весьма интересно и происхождение дзуара Хетага, представляюще-
го собой огромную рощу из различных сортов деревьев. Эта роща, назы-
ваемая «Хетаджы къох» (куст Хетага), находится в открытом поле ме-
жду селениями Суадаг и Ногпысылмонкау на правой стороне р. Ардон.
О начале поклонения этой роще Хетага существует предание, записан-
ное впервые в 40-х годах XIX в. акад. Шегреном, а затем несколько-
раз и последующими исследователями осетин. Хотя между первыми и
последующими записями текстов предания имеются некоторые расхож-
дения [445, стр. 43], но основное его содержание сохраняется во всех
вариантах. Из последующих записей о Хетаге наибольший интерес пред-
ставляет предание, приводимое К. Хетагуровым. В нем говорится, что
Хетаг, будучи сыном кабардинского князя Инала, бежал в Осетию, по
неизвестной причине преследуемый своими братьями; когда он достиг
долины современного сел. Суадаг, неприятели начали его настигать, и
Хетаг, собрав последние силы, готовился отразить их атаки. Вдруг в
это время он слышит из ближайшего леса призывающий его голос:
«Хетаг, в лес, в лес!». Однако до леса было еще далеко, и Хетаг, видя,
что не сможет добраться до него, попросил лес выйти к нему навстре-
чу. И вдруг отделяется огромный участок леса и накрывает Хетага.
С тех пор, как гласит предание, лес этот носит его имя. Более того, он-
считается священным. Никто не имел права рубить его, выносить плоды
или убитую в нем дичь, в противном случае ему грозили большие не-
приятности. «Если кому случится убить в этом лесу зверя,— писал Шег-
рен,— тот должен тотчас собрать туда всех жителей своего аула и там
* По нашим полевым материалам, праздник в честь Татартупа отмечался в ок-
тябре.
281:
же, на месте, всем обществом зверя того скушать, если он съедобный, в
противном случае бросить его; одним словом, выносить из лесу ничего
не позволяется под опасением смерти и слепоты» [445, стр. 44]. Именно
из-за боязни такой кары этот чудесный лес-заповедник сохранился до
наших дней. Во время экспедиционных работ в окрестных селах* нам
приводили много конкретных примеров заболевания и даже смерти лю-
дей, якобы нарушивших указанные запреты в отношении Хетаджы
къох. Так, по словам 80-летнего Казмахамата Габуева (сел. Ардон), у
учителя этого села Алихана Зангиева свернулась шея от паралича, раз-
бившего его за то, что он взял ветку от святого куста. Только после 'при-
ношения в жертву барана а честь св. Георгия Хетага (Хетаджы Уастыр-
джи) он выздоровел. Другой житель того же села, Хату Хестанов, про-
езжая мимо леса Хетага, взял случайно лист дерева, за что был наказан
тяжелой болезнью; на следующий день родственники его, запасясь
тремя пирогами и аракой, отправились на поклонение к Хетагу с прось-
бой, чтобы он простил больного; последний благодаря этому выздоровел.
Как упоминалось выше, у равнинных осетин Хетаг являлся одним
из популярнейших святых, связанных с аграрным культом; его праздник
•отмечался 15 июля, перед началом жатвы. Это было большое народное
торжество. В этот день к святому кусту стекалось со всех окрестных сел
много богомольцев-мужчин. Только в период Великой Отечественной
войны сюда стали ходить и женщины, хотя это было, по религиозным
понятиям осетин, большим нарушением традиции, ибо женщины ни-
когда не вступали в святые места Лагты дзуар (бога мужчин), т. е.
св. Георгия. Жители каждого села, рассаживаясь здесь отдельно, пиро-
вали, устраивали танцы, конные состязания и другие спортивные игры.
Мы склонны считать этот «священный» куст местом поклонения
прежних обитателей этих мест — кабардинцев, от которых он перешел к
осетинам после их обоснования в предгорьях. Нуждаясь на новом месте
в своем покровителе, они связали его происхождение с легендой о Хе-
таге, в которой отражены осетино-кабардинские отношения послемон-
гольского периода *.
К высокопочитаемым дзуарам равнинных осетин относится Цыргъ
обау (острый курган), находящийся недалеко от сел. Ольгинское и пред-
ставляющий собой большой курган с часовней на вершине. Хотя он счи-
тался покровителем Ольгинского, его почитало население всех других
окрестных селений — Беслана, Хумаллага, Зилга, Н. Батакаюрта. В день
праздника, в июле, сюда стекалось много богомольцев из всех этих
сел, и больше всего из Ольгинского, — исключительно одни мужчины.
Они приносили по три треугольных пирога, араку, пиво, квас, шашлык
или осетра.
Черты аграрного культа Цыргъ обау особенно проявлялись в сле-
дующей молитве, обращенной к нему: «Как мы видим эти хлеба зе-
ленеющими, дай нам возможность, святой Цыргъ обау увидеть их желты-
ми (т. е. готовыми)». Появление этого дзуара относится, вероятно, к
концу XVIII в., возможно, к началу XIX в., к периоду основания осе-
тинской слободки во Владикавказе, жители которой пользовались сна-
чала землями в районе расположения Цыргъ обау, а затем основали
здесь сел. Ольгинское, для которого, как отмечалось, этот дзуар стал
местом поклонения. Наконец, отметим еще один дзуар — «Амацаг»
(букв.: сложенный), находящийся недалеко от сел. Старый Батакаюрт
* См. главу I о формировании осетинского народа. Появление Хетаджы дзуара,
по-видимому, можно отнести к XVI в., периоду поселения з Нарской котловине (Цен-
тральная Осетия) родоначальника большой родственной группы Хетагуровых — Хетага,
с именем которого, как говорилось, связано появление «Хетаджы къох».
:282
:и являвшийся его покровителем. Он представляет собой продолговатый
наземный склеп, обнесенный невысоким каменным забором. По словам
местных сторожилов, здесь похоронен некий Тато Окроев, убитый мол-
нией. Тогда же склеп этот сделался святилищем, названным «Амацаг».
Ежегодно летом в определенный день в честь последнего устраивалось
всем селом пиршество, для которого резали двух быков, купленных
вскладчину, и готовили к нему большое количество пива. Судя по тому,
что сел. Старый Батакаюрт было основано в первой половине XIX в.,
:можно полагать, что возникновение рассматриваемого дзуара относится
к этому же периоду. Такие дзуары, воздвигнутые в честь убитых мол-
нией, характерны и для ряда равнинных сел, в то время как в горных
районах они совершенно отсутствовали. Это объясняется тем, что на
равнине земледелие являлось ведущей отраслью хозяйства, часто под-
вергавшейся стихийным бедствиям. Поэтому, молясь указанным дзуа-
рам, осетины просили Уацилла даровать им обилие хлебов и сберечь
посевы от града и других стихийных бедствий. В случае засухи здесь,
:в отличие от горных районов, использовали всяческие магические прие-
мы для вызова дождя. Одним из таких наиболее распространенных
приемов был следующий: брали камень из дзуара или из могилы уби-
того молнией и клали в реку, оставляя его там до тех пор. пока не
пойдет дождь.
Таким образом, приведенный материал свидетельствует о появлении
у равнинных осетин ряда популярных аграрных культов, почитавшихся
ими до недавнего времени. Кроме того, как отмечалось, осетины продол-
.жали почитать свои прежние общеосетинские, общинные и фамильные
дзуары, перенесенные из разных мест их прежнего обитания — горной
•Осетии. Приведем в качестве примера опять-таки сел. Старый Батака-
юрт, где выходцы из Даргавсского ущелья (фамилия Фидаровых) празд-
новали ежегодно в июле «Фыры дзуар», а фамилия Цораевых в сентяб-
ре— «Дзили дзуар»; оба эти культа, сложившиеся в горах, получили
бытование на новом месте поселения. Такая же картина наблюдалась у
других фамилий, в частности Цыгкаевых, вышедших из Куртатинского
ущелья. Они праздновали здесь в августе широко известный почти всем
куртатннцам «Хуцау дзуар».
Анализ дохристианских верований осетин свидетельствует о преоб-
ладании аграрных культов, относящихся в своем большинстве к алан-
ской эпохе, а отчасти к древнекавказскому и скифскому периодам. Этот
факт является, несомненно, ярким свидетельством ведущих земледельче-
ских традиций в хозяйстве алач-осетин, сохранившихся у них в горах
.и после монгольского нашествия.
Христианство в Осетии
Осетины относятся к числу тех немногочисленных народов Кавка-
за, которые имели две официальные религии — христианство и ислам;
последний был распространен только среди сравнительно небольшой ча-
-сти населения, преимущественно феодальной верхушки Северной Осе-
тии. Однако ни христианство, ни ислам не утвердились в народе, тем
не менее эти религии, главным образом христианство, оказали немалое
влияние на мировоззрение осетин.
В распространении христианства среди осетин было два периода:
до монгольского нашествия — в аланскую эпоху и после него, начиная
с первой половины XVIII в. В первый период христианизация алан-осе-
тин протекала на протяжении многих веков (VI—X). Распространению
283
Аланская (Шоанская) церковь X—XI вв. в верховьях Кубани
христианства среди алан во многом способствовал абхазский царь Геор-
гий (921—925), по указанию которого проводилось крещение. В X в.
была создана самостоятельная аланская архиепископия, а позднее —
митрополия, входившая в константинопольский патриархат; она просу-
ществовала до конца XIII в., т. е. до разгрома Алании монголами. Алан-
ская митрополия располагалась в верховьях Кубани на реке Б. Зелен-
чук, где находятся развалины огромного аланского городища с остат-
ками храмов и церквей; там была найдена древняя осетинская надпись
[266, стр. ПО—118; 14, стр. 260—270]. Принятие христианства аланами
сопровождалось строительством храмов и церквей, развалины которых
находятся почти на всей исторической территории Западной Алании.
В верховьях Кубани, например, насчитывается свыше десяти развалин
храмов. В одном ущелье Б. Зеленчука на протяжении 2 км находятся
три храма, из которых один настолько хорошо сохранился, что в 1889 г.
был реставрирован и обращен в действующую церковь [371; 266; 358].
Была восстановлена и другая аланская церковь X—XI вв., известная под
названием Шоанской (от горы Шоан) или Хумаринской. Она располо-
жена на высокой скале на левом берегу Кубани, недалеко от осетинского
селения им. Коста Хетагурова. Переселившись сюда в 70-х годах XIX в.г
осетины сделали ее своим святилищем в честь св. Георгия.
284
По свидетельству многих
авторов, аланские храмы и
церкви, строившиеся в течение
IX—XIII вв., отличались боль-
шим сходством с подобными
сооружениями у абхазов, что
еще раз свидетельствует о
близком соседстве и культур-
ном общении этих народов. На
территории Восточного Кавка-
за, от верховьев Кубани до
горной Чечено-Ингушетии, так-
же отмечается наличие грузин-
ских храмов и церквей, соору-
женных в период царствования
царицы Тамары. При ней, как
указывают народные предания,
было построено в горах Осе-
тии большое число грузинских
монастырей и церквей, сохра-
нившихся до сих пор — боль-
шей частью в виде развалин.
Многие из них, как отмечалось,
стали языческими святилища-
ми. Из подобных памятников
ДЛЯ нас наибольший интерес Нузальская церковь XII—XIII вв.
представляет Зругский храм,
впервые изученный в 1951 г.
грузинскими учеными [137; 83], а также обследованный нами в 1960 г.
[171]. Храм этот находится на правом берегу р. Зругдон, недалеко отсел.
Хозитикау на самой границе между Южной и Центральной Осетией. От
соседней Нарской котловины по узкому глубокому ущелью к нему ведет
горная тропа протяженностью около 7 км. Такая же тропа тянется че-
рез перевал из Кударского ущелья Южной Осетии. Зимою снежные
обвалы, летом сильные дожди надолго отрывали обитателей Зругского
ущелья от внешнего мира. Здесь с давних времен жили отдельными
фамильными поселениями Хозиевы, Бираговы, Козаевы и Таугасовы.
Зругский храм построен в форме прямоугольника 7,8X13,3 м в два
этажа. Стены его возведены из местного известкового туфа (цына дур)
на особом известковом растворе. Внутри храм хорошо освещался не-
сколькими продолговатыми окнами. Во второй этаж попадали, очевид-
но, при помощи приставной лестницы. Здесь имеется полукруглая абси-
да, состоящая из двух помещений, изолированных друг от друга. Храм
имеет один арочный вход. Вокруг церкви построена массивная каменная
ограда, а рядом расположено огромное христианское кладбище, при-
надлежавшее, несомненно, обитателям этих мест. В 30-х годах от силь-
ного наводнения обрушились северная и западная стены храма.
Но обильные росписи (святые, воины и т. д.) хорошо еще сохранились
на других стенах. Архитектурно-художественные формы Зругского хра-
ма перекликаются с формами грузинских зальных церквей и дают все
основания датировать его X—XI вв.
Таким образом, храм этот, построенный почти на два века раньше
нузальской церкви, является древнейшим средневековым памятником в
горах Осетии. Кем он был построен и почему именно в этом чрезвычай-
но труднодоступном ущелье? Об этом пока не удалось обнаружить ни-
285
каких сведений. Можно предполагать, что храм был сооружен с целью
распространения христианства среди алан-осетин.
Пфаф, посетивший Зругский храм в 70-х годах XIX в., ошибочно?
датировал его XVII в. Но он оставил нам некоторые интересные сведе-
ния, характеризующие этот памятник. «В этой церкви,— пишет он,—
видны еще теперь на стене несколько хорошо сделанных изображений
святых. Жители рассказывают, что эта церковь некогда была вымоще-
на стеклом и что в ней хранились большие богатства, которые будто
бы 9 лет тому назад были увезены священником Сургуладзевым». Далее
он отмечает, что Зругский храм прежде «служил убежищем для пре-
ступников, и кто успевал в нем укрыться, тот был прощаем». По его*
словам, з XVIII в. здесь проживал грузинский царевич Леван, впослед-
ствии убитый горцами Дагестана [321, стр. 151].
Другие указанные выше церкви, в том числе нарекая, не сохрани-
лись, но нам известно, что на их месте в XVIII в. воздвигнуты миссио-
нерами из Осетинской духовной комиссии новые церкви [321, стр. 154]..
Лучше сохранившиеся древние грузинские церкви обнаружены в Кур-
татинском ущелье. К ним относятся, в частности, уже знакомые нам:
Дзвгисскнй храм св. Георгия (сел. Дзвгис) и «Хуцау дзуар» (сел. Лац),
а также храм в сел. Харисджин, называемый «Майрамы дзуар» и храм
в сел. Гули, посвященный св. Георгию.
Много древнегрузинских храмов мы находим и в ряде районов.
Южной Осетии, и особенно в Кударском ущелье и ущелье р. Паца,
Здесь во многих селах сохранились развалины храмов. От храмов гор-
ной части Северной Осетии они отличаются большими размерами и'
обилием архитектурных украшений. Некоторые из этих храмов (сел..
Остатыкау, Кваиси), по-видимому, служили одновременно оборонитель-
ным целям. Поэтому они располагаются на выгодных в стратегическом
отношении позициях. Храм такого типа был обычно двухэтажным, его»
массивные стены возводились со множеством бойниц. Весь комплекс
сооружения обносился высокой каменной стеной.
Все рассматриваемые церкви как в Южной, так и в Северной Осе-
тии строились до монгольского вторжения и упадка христианства в Осе-
тии. Большая часть их все же относится к периоду правления царицы
Тамары, меньшая — к X—XI векам. Судя по тому, что христианство в:
Грузии стало официальной религией уже в V—VI вв., а соответственно'
с этим началась и грузинская христианская пропаганда в Осетии, хро-
нологические даты постройки храмов и церквей в ряде местностей
Южной Осетии можно отнести к более отдаленному периоду. Несомнен-
но, что раньше всего они стали возникать в Южной и Центральной Осе-
тии, расположенных ближе к Грузии.
Встает вопрос и о степени распространения христианства среди*
алан-осетин. Средневековые авторы, непосредственно побывавшие у
алан, отмечали в один голос слабое развитие у них христианства и пре-
обладание дохристианских верований. Так, Вильгельм де Рубрук писалу
что «аланы — христиане по греческому обряду, имеющие греческие
письмена и греческих священников... не знали ничего, имеющего отно-
шение к христианскому обряду, за исключением только имени Христо-
ва» [183, стр. 13]. По-видимому, распространение христианства в Ала-
нии проходило не везде одинаково; более всего оно упрочилось в запад-
ной ее части, о чем свидетельствуют развалины многочисленных храмов
и церквей. Это подтверждается также тем, что почти все осетинские
божества, известные нам, получили тогда же христианские имена, о чем
свидетельствуют, например, известные находки Вс. Ф. Миллера з Бал-
карий [264, стр. 49].
286
Древние религиозные верования у осетин вновь широко возроди-
лись после монгольского нашествия и упадка христианства. Замкну-
тые условия жизни горных осетин в течение нескольких веков (XIV—
XIX вв.) способствовали укреплению древних верований в быту этого
народа, так что новая волна христианизации, а позднее внедрение му-
сульманства не смогли искоренить эти верования до конца.
Второй этап распространения христианства относится к XVIII в.—
веку развития русско-осетинских отношений. Желая привлечь на свою
сторону осетин и обеспечить себе свободный проход по Дарьяльскому
ущелью в Закавказье, царская Россия основала для этой цели в 1745 г.
Осетинскую духовную комиссию. Инициатором этого мероприятия яви-
лись грузинские духовные лица — архиепископ Иосиф и архимандрит
Николай, которые, находясь в Москве, обратились с прошением на имя
императрицы Елизаветы Петровны о необходимости восстановления
христианства в Осетии [460, стр. 49; 162]. Сформированная из одних
грузинских священников во главе с архиепископом Пахомием комиссия
была отправлена в Кизляр, ставший ее резиденцией до основания кре-
пости Моздок (1763 г.).
Одной из главных задач членов комиссии было крещение горцев и
строительство церквей в разных районах Осетии. В результате деятель-
ности грузинских миссионеров было открыто пять церквей — две в Цент-
ральной Осетии (сел. Зака, Нар), две в Куртатинском ущелье и одна
в Дигории [460, стр. 61]. Из них лишь дигорская была каменная, осталь-
ные были полотняные, походные.
Позже походные церкви были заменены каменными постройками.
Почти все эти церкви были воздвигнуты на месте развалин древнегру-
зинских церквей. Обращалось внимание и на их оборудование. В рапор-
те кизлярского коменданта Потапова на имя синода от 1765 г. содер-
жалась просьба о выделении «на покупку к пяти церквам утвари и
колоколов на 377 рублей 5 копеек» [460, стр. 79]. Из документов мы
узнаем также о попытках перевода миссионерами грузинских священ-
ных книг на осетинский язык и об открытии школ в горах Осетии для-
подготовки священников из самих осетин. В донесении архиепископа
Пахомия от 1753 г. говорится, что еще в 1746 г. миссионерам было при-
казано синодом «сделать перевод Грузинского священного писания на
осетинский язык с употреблением грузинских литеров, о чем мы нижай-
ше и стараемся, и некоторые уже стихи из божественных писаний нами
на осетинский язык и переведены» {460, стр. 66]. Из этого же донесения
мы узнаем о намерении миссионеров открыть школу в Куртатинском
ущелье с числом учащихся до 30 человек. Однако в силу отдаленности
Осетии от центра России, политической разобщенности ее горных райо-
нов и других неблагоприятных обстоятельств, а также недостаточной
подготовленности самих миссионеров все эти намерения долгое время
оставались лишь на бумаге. Осетинская школа была открыта лишь в:
1763 г., и не в Осетии, а вдали от нее, в Моздоке; перевод грузинских
божественных книг на осетинский язык начался также значительно поз-
же— в конце XVIII в. Не лучше обстояло дело и с внедрением христи-
анства среди осетин, проводившимся формально, без особого старания.
Выезжая с целью распространения христианства в Осетию, свя-
щенники проникали в самые отдаленные уголки страны. Они привозила
сюда большое количество холста на рубашки, образков, крестов, кото-
рые раздавали при крещении. Каждому крещеному давалось холста на
1—2 рубашки. Чтобы получить больше холста, в котором они остро-
нуждались, горцы умудрялись креститься по нескольку раз. О количе-
стве раздаваемого в Осетии холста можно составить представление хо-
287'
тя бы по тому факту, что в 1751 г. в Москве было закуплено комиссией
девять тысяч аршин холста для раздачи крещеным горцам. Уже в
1750 г., по донесению архиепископа Пахомия, число крещеных в Осетии
составляло более тысячи человек [460, стр. 61]. В последующие годы
оно быстро увеличилось. С 1745 по 1767 г. было крещено 2142, а с
1772 по 1792 г.— 6057 [457, стр. 550]. Однако статистические данные
давали несколько искаженную картину. Как уже указывалось, многие
из осетин, чтобы получить холст, крестились по нескольку раз, но, при-
няв христианство, они оставались верны своим древним божествам.
Церкви, где служили грузинские священники, не владевшие осетинским
языком, осетины почти не посещали. В 1771 г. грузинские священники,
не оправдавшие возложенного на них доверия, были заменены русски-
ми *. Этому способствовало также то обстоятельство, что Кабарда, в со-
став которой входила формально Северная Осетия, стала подданной
России по Белгородскому мирному договору.
В 1816 г. Осетинская духовная комиссия была переведена из Моз-
дока в Тбилиси, где ее деятельность протекала под управлением экзар-
ха— главы грузинской церкви [457, стр. 566—567]. С этого времени
начался новый крупный этап в развитии христианства в Осетии.
Он ознаменовался, прежде всего, строительством церквей. В 1817 г.,
как об этом свидетельствует рапорт начальника Осетинской духовной
комиссии на имя экзарха, было начато строительство восьми церквей в
ущельях Южной Осетии [457, стр. 547—548]. Одновременно здесь по-
всюду проводилось крещение (теми же методами, что и в Северной Осе-
тии). Только за 1816 г. в Южной Осетии, по статистике, было крещено
1038 человек [457, стр. 551].
Важными мероприятиями комиссии были перевод грузинских ду-
ховных книг на осетинский язык и распространение образования среди
осетин путем открытия духовных семинарий и церковно-приходских
школ; в то же время детей горцев посылали в различные духовные и
светские учебные заведения России и Грузии. Переводы грузинских
религиозных книг на осетинский язык были осуществлены известным
осетинским просветителем Иваном Ялгузидзе. К 1822 г., в частности,
он «окончил перевод евангелия всех четырех евангелистов» [457,
стр. 555]. С выходом в 30-х годах XIX в. осетинской грамматики акад.
Шегрена на осетинский язык стали переводить русские церковные кни-
ги; на русском языке велось преподавание в школах, выходила периоди-
ческая печать. Тем не менее в осетинских церквах, особенно в горах,
по-прежнему служба велась грузинскими священниками, не владевши-
ми, за небольшим исключением, осетинским языком.
Во второй половине XIX в. ряды священнослужителей Осетии стали
постепенно пополняться и представителями коренной народности, соче-
тавшими свою духовную деятельность с широкой просветительской ра-
ботой. Во многих горных селах священник одновременно являлся и
сельским учителем церковноприходской школы. Большую роль в подго-
товке служителей из числа горцев сыграла Тифлисская духовная семи-
нария, а позже и Ардонская, основанная в 80-х годах в сел. Ардон в
Северной Осетии. Во второй половине XIX в. происходит дальнейшее
укрепление христианства, выразившееся, в частности, в увеличении ко-
личества церквей в селах равнинных осетин (села Кадгарон, Хумаллаг,
Ардон и др.). а также в сооружении огромного собора в Моздоке.
* В числе миссионеров комиссии особенно следует отметить протопопа Болгар-
ского. Он составил в 1780 г. ценные этнографические сведения об осетинах, характе-
ризующие некоторые стороны их быта и дохристианских религиозных верований, в
частности погребальных обрядов.
288
Это интенсивное церковное строительство было продиктовано так-
же усилением распространения среди северных осетин ислама. Чтобы
предотвратить его дальнейшее продвижение, царское правительство и
воздвигло ряд церквей, в том числе моздокский собор, строившийся з
течение многих лет (с 1878 по 1897 г.). Еще в 1862 г. по ходатайству
наместника Кавказа правительство разрешило сбор добровольных при-
ношений по всей России в военных, гражданских и духовных ведомст-
вах на сооружение этого собора. В обращении говорилось: «Примите...
участие в создании храма, долженствующего стать лицом к лицу ко
вторгнувшемуся недавно в горы магометанству, заменившему собою
ослабевшее, утратившее во мраке невежества христианство» [467, т. II,
стр. 17].
Моздокский собор раскинулся на возвышенном месте в центре го-
рода. Звон его огромных колоколов, отлитых на военном заводе в Росто-
ве-на-Дону, слышен был, по рассказам стариков, на расстоянии более
30 км. Ежегодно в августе сюда стекались тысячи богомольцев не толь-
ко со всего Кавказа, но и «с берегов Дона, Астраханской, Екатерино-
славской, Харьковской и других губерний» [467, т. II, стр. 17] России.
Осетины, называя Моздокский Успенский собор «Маздаджы мады май-
рамы дзуар» (Святилище Моздокской богородицы Марии), ежегодно в
день праздника приходили сюда из самых отдаленных горных уголков.
В этом отношении моздокская церковь, безусловно, составляла исклю-
чение, так как другие церкви горцы -посещали изредка.
Характерной чертой насаждения христианства в Осетии являлось
лояльное отношение миссионеров к языческим верованиям и культам.
Христианство сосуществовало вместе с язычеством, а во многих слу-
чаях уступало ему. Меньше всего христианство распространилось в го-
рах, где господствовала языческая религия.
Мусульманство в Осетии
Сохранившийся величественный минарет на средневековом Змей-
ском ала иском городище, а также следы двух других небольших мече-
тей, построенных золотоордынскими ханами, свидетельствуют о попыт-
ке распространения мусульманства среди алан-осетин еще монгольскими
миссионерами [274]. Однако мы не располагаем никакими данными о
существовании мусульманской религии у осетин в ту эпоху. Построив
здесь мечети с целью широкой миссионерской деятельности и пропаган-
ды ислама среди христианского аланского населения, монголы, по-ви-
димому, не смогли добиться никаких успехов в этой области. Распро-
странение мусульманства у осетин относится к гораздо более позднему
периоду, а именно к XVI — началу XVII в. В самой Кабарде, откуда
ислам распространялся в Осетию, эта религия прочно укрепилась уже
в XVI в. [240, стр. 235].
Наиболее ранние сведения о мусульманстве у осетин, усвоенном
дигорскими и тагаурскими феодалами от кабардинских князей, от ко-
торых они находились в зависимости, мы находим у автора XVII в.
Вахушти: «Главари и знатные,— отмечал он,— суть магометане, а про-
стые крестьяне — христиане, но они не сведующие в той и другой вере:
различие между ними состоит только в том, что кушающие свинину
считаются христианами, а кушающие конину — магометанами» {77,
стр. 141]. Почти в то же время происходит и более широкое проникно-
вение ислама из Кабарды в Дигорию и Тагаурию, о чем пишет Пфаф.
«Магометанская пропаганда, конечно, проникла тогда до Осетии, и те
19 Осетины
289
Мусульманская мечеть конца XIX в., г. Орджоникидзе фото 1970 г.)
части ее, которые находились в зависимости от кабардинских князей,
действительно и приняли магометанство, вероятно, уже в XVI или в
продолжении XVII века» [318, вып. V, стр. 95].
Во второй половине XVIII в., по свидетельству Штедера, все фами-
лии дигорских бадилат уже прочно придерживались ислама. Автор от-
мечает, что дигорские феодалы вступали в брак только между собой и
со своими единоверцами из знатных кабардинских семей [183, стр. 35].
В архивных документах, относящихся к началу XIX в., все чаще упоми-
нается и о распространении мусульманства среди небольшой части кре-
стьянства. Этот факт, несомненно, связан с начавшимся движением мю-
ридизма и усилением пропаганды ислама среди горцев. Вот как харак-
теризует мусульманство в Осетии один из архивных источников:
«Осетинские старшины все почти обратились в магометанство, не имея,
однако, муллов, отправляя только положенные по обряду магометан-
скому молитвы и воздерживаясь от употребления свиного мяса и вина,
а простой народ, кроме вологирцев (т. е. алагирцев.— Б. /С.), начинает
тоже следовать примеру старшин своих» [476, ф. 482, д. 3, лл. 19—20].
290
В период Кавказской войны мусульманская пропаганда усиливает-
ся не только на западе Осетии, но и на востоке, со стороны Чечни, на-
ходившейся в руках Шамиля. Оттуда к тагаурским осетинам направ-
лялись муллы для окончательного насаждения ислама и привлечения
тагаурцев на сторону Шамиля [387, стр. 267]. Уже в первой половине
XIX в. мусульманство стало распространяться по всем четырем общест-
вам Северной Осетии — Дигорскому, Тагаурскому, Куртатинскому и от-
части Алагирскому, привлекая на свою сторону большое число привер-
женцев, считавших себя до этого формально христианами; «при под-
стрекательстве турок ,,кабардинские муллы" старались всеми мерами
сделать христиан-осетин магометанами»,— отмечал Гатуев. Тот же автор
писал, что «появление Шамиля на Тереке сильно поколебало в Осетии
христианство, потому что оно было привито извне» [102, стр. 5]. Под.
влиянием мусульманских священников осетинские феодалы отдавала
своих детей на воспитание в Кабарду, где они обучались исламу и кня-
жескому этикету. Под воздействием тех же священников в Осетии все*
более распространялись мусульманские имена: Татархан, Магомет, Ел-
мурза, Хадзимуса, Хадзимет, Керимхан и др.
Наибольший размах мусульманская пропаганда приняла, как гово-
рилось, в Дигорском и Тагаурском обществах, где она находила опору
в лице феодалов, старшин и даже некоторой части крестьян. Одним из*
первых районов распространения мусульманской религии в Осетий была1
Дигория. Соседство с Кабардой, где прочно утвердилось мусульманство;
и союз дигорских феодалов с кабардинскими князьями создавали весь-
ма благоприятную почву для насаждения ислама, распространившегося
здесь не позднее XVI в. Составитель первого русско-осетинского слова-
ря архимандрит Иосиф Чипиловский в 1859 г. отмечал, что в Дигории
алдары, находясь в союзе с кабардинскими князьями, «открыто пропа-
гандировали между осетинами магометанство... По приглашению ихг
проповедники Корана муллы свободно прибывали из Дагестана и Ка-
барды и увлекали легковерных». В результате всего этого христианство
в Дигории, как доносил в 1866 г. священник Аладжиков, «потеряло до-
верие» и повсюду вытеснялось мусульманством, что потребовало реши-
тельного вмешательства со стороны местного гражданского и военного
начальства. В рапорте начальника горного управления от 6 ноября
1869 г. указывалось, что ему «было дано право выслать из края с се-
мействами тех, которые были замечены, кроме вероотступничества, еще
в совращении других в магометанство» [102, стр. 17].
Таким образом, воспринятое издавна дигорскими феодалами му-
сульманство получило значительное распространение и среди остальных
слоев населения. Раньше других мусульманами становились жители сел,
близко соприкасавшихся с Кабардой. Например, таким было сел. Дони-
фарс с его двумя отселками, где все население считалось мусульманами
и имело несколько больших и маленьких мечетей, в которых служили
как местные, так и пришлые — кабардинские и дагестанские муллы.
По собранным нами народным преданиям, ислам в этом районе сущест-
вует более двухсот лет. 100-летний Пага Дзагоев (сел. Махческ) нам
рассказывал, что многие дигорцы-мусульмане, не имея мечетей в своих
селах, ходили во время больших мусульманских праздников в Дони-
фарс. Так поступали, например, представители бадилатской фамилии
Абисаловых.
В отличие от Донифарса в других пунктах горной Дигории населе-
ние было смешанное христианско-мусульманское; иногда в них преоб-
ладали христиане, иногда — мусульмане. В ряде сел, где подавляющее
большинство жителей считало себя христианами, находились церкви.
19*
291.
К ним относятся Галиат, Махчсск, Стыр-Дигора и др. Села же с пре-
обладанием мусульманского населения чаще всего не имели мечетей,
что объясняется общей политикой царизма, направленной на ограниче-
ние этой религии среди осетин. Здесь жители отправлялись молиться в
донифарскую мечеть или же приглашали муллу оттуда, а иногда из
равнинных сел Дигории. Услуга-ми таких мулл, по словам 76-летнего
Паца Чегоева (из сел. Кусу), довольствовались во время больших му-
сульманских праздников многие жители селения. Однако феодальные
фамилии дигорцев, как и осетин-тагаурцев, обычно имели свои неболь-
шие мечети, подобно адыгским княжеским фамилиям и дагестанским
феодалам.
Процесс исламизации населения Дигорокого общества почти ничем
не отличается от процесса распространения этой религии среди осетин-
тагаурцев, находившихся также издавна под сильным влиянием кабар-
динских, а позже — дагестанских мусульманских миссионеров. По дан-
ным «Описания народов, обитающих в кавказских горах» за 1840 г.,
мы узнаем, что в это время у тагаурцев было три мечети и одиннадцать
мулл. Правда, последние, судя по этому источнику, не особенно соответ-
ствовали своему назначению. «Сии духовные лица, не будучи довольно
просвещены, не зная достаточно познаний и сведений по своей религии,
не имеют большого влияния на исповедующих магометанскую веру и от
того мало от них уважаются» [476, ф. 414, д. 61—64, лл. 1—12]. По рас-
сказам стариков, все одиннадцать тагаурских феодальных фамилий
(Кундуховы, Дударовы, Шанаевы, Есеновы и др.) строго придержива-
лись ислама, принятого ими в том же XVII в. Они не вступали в брак
с христианами, не сидели с ними на торжествах, не посещали их похо-
роны, свадьбы и т. д. Это относится не только к феодалам, но и к за-
висимым от них сословиям, число лиц мусульманского вероисповеда-
ния среди которых росло непрерывно, особенно в период кавказской
войны-и усиления деятельности мусульманских миссионеров.
По-видимому, к этому, а может быть, и к более раннему периоду
относится проникновение ислама в Куртатинское общество. Во всяком
случае, в «Военно-топографическом описании областей Кавказа» за
1831 г. говорится, что у куртатинцев «простой народ исповедует христи-
анскую веру, старшины — магометане» [476, ф. 414, д. 301, л. 222]. Живя
рядом с тагаурцами, многие из куртатинцев, также издавна находив-
шихся в феодальной зависимости от кабардинских князей, приняли
ислам. Уже в конце XIX — начале XX в. мусульманство настолько упро-
чилось здесь, что стало подавлять христианство. Так, по словам
Ф. С. Гребенца, из 658 человек самого крупного селения куртатинцев
Даллагкау треть приняла мусульманство. Автор отмечает, что другая
часть жителей села «совершенно безразлично относится к христианству,
не посещая церкви и не исполняя тех христианских обрядов, которые
требуются православной церковью» [111, стр. 73]. Все это объясняется
не только поверхностным усвоением осетинами христианских догм и не-
пониманием их, но и все усиливающейся пропагандой мусульманских
миссионеров среди куртатинцев.
Из всех обществ Северной Осетии ислам не коснулся лишь Алагир-
ского общества, не зависящего от кабардинских князей и остававшегося
в стороне от деятельности мусульманских миссионеров. Но и здесь, по
сведениям наших информаторов, в конце XIX в. некоторые фамилии
приняли мусульманство (например, фамилия Бутаевых из селений Верх-
ний Мизур и Быз). Причины слабого распространения мусульманства
среди алагирцев кроются в их весьма значительной географической изо-
лированности, а также в отсутствии развитых феодальных отношений.
292
Не менее интересна история распространения мусульманства у рав-
нинных осетин. Нужно заметить, что многие из них, переселяясь с гор
на равнину, уже считали себя мусульманами. В 40-х годах XIX в. даже
возник вопрос о выделении осетин-мусульман среди осетин-христиан и
создании для них отдельных сел. Но он был решен лишь в 1856 г. при
новом наместнике Кавказа, князе Воронцове [82]. В результате этого на
равнине образовались следующие мусульманские селения: Хазныдон,
Дур-дур, Кора, Синдзикау, Магометанское (ныне сел. Чикола), Карца,
Беслан, Зильга, Брут, Заманкул, Карджин, Эльхотово. Такое мероприя-
тие царской администрации было вызвано необходимостью преградить
дальнейшее распространение мусульманства среди осетин-христиан.
У равнинных осетин, живших по соседству с мусульманскими народами,
ислам имел для своего распространения более благоприятную почву,
чем у горных осетин, обитавших часто в труднодоступных ущельях.
Не случайно поэтому на равнине осетины принимали мусульманство це-
лыми фамилиями и даже отдельными селами. К числу последних, на-
пример, относится сел. Заманкул, жители которого, по словам коррес-
пондента газеты «Терские ведомости», еще в ходе Кавказской войны
«исповедовали православие». «Теперь в центре селения,— говорится да-
лее,— красуется только в прошлом году отстроенная из камня, довольно
красивой архитектуры, мечеть...» [94]. Мечети строились и во всех других
отмеченных мусульманских селах. Особенно выделялось в этом отноше-
нии сел. Магометанское, имевшее четыре мечети. Одна из них, более
крупная, с высоким деревянным минаретом, считалась главной и рас-
полагалась в центре села. Однако рост числа мечетей опережал рост
числа осетинских мусульманских священников. Это увеличивало приток
в Осетию малограмотных кабардинских и дагестанских мулл, которые
проводили богослужение в осетинских мечетях, не владея языком это-
го народа.
Вот что писал Коста Хетагуров об этих проповедниках ислама в
Осетии: «Не умея говорить по-осетински, мулла-кумык или татарин
объясняются с народами с помощью переводчика. Извращенные поня-
тия, какие проповедуют эти безграмотные агенты исламизма, являются
главной причиной вражды между магометанским и христианским насе-
лением Кавказа» [411, т. IV, стр. 281].
Подготовка грамотных священников из числа коренной народности
стала необходимой задачей в этой части Осетии. В конце XIX — начале
XX в. здесь стали появляться подобные священники-осетины, получив-
шие образование в мусульманских учебных заведениях (медресе) Даге-
стана, Кабарды и т. д. Так, в 1960 г. в сел. Чикола во время экспеди-
ционных работ мы встретились с бывшим муллой, 70-летним Елмурзой
Хаевым, обучавшимся около 17 лет в медресе в адыгейском селении
Атажукай. Характерно, что наш собеседник обнаружил прекрасное зна-
ние арабского языка, на котором он разговаривал. В его личной биб-
лиотеке мы видели значительное количество арабских книг по истории,
этнографии и географии. Некоторые из них он выписал еще до рево-
люции непосредственно из Сирии и Египта.
Принятие ислама в Северной Осетии и появление священников,
особенно из осетин, способствовало распространению здесь уже в
XVIII в. арабской письменности. Одним из ранних свидетельств этого
являются надписи на арабском языке на склепах сел. Хазнидона; по
расшифровке Л. И. Лаврова, они датируются 1742 г. [242, стр. 109].
Вторая половина XIX в. характеризуется более широким распро-
странением арабской грамоты у осетин-мусульман. Многие могильные
камни этого периода имеют надписи на арабском языке, сделанные
293
местными мастерами-арабистами. В Осетии появились и некоторые ре-
лигиозные мусульманские книги, переведенные на осетинский язык и
изданные на основе арабской графики. Однако эта литература не полу-
чила здесь (по сравнению, например, с Дагестаном и Кабардой) сколь-
ко-нибудь значительного распространения. Объясняется это не только
более поздним проникновением ислама в Осетию, но и слабой постанов-
кой обучения арабскому языку. Во всех мусульманских селах Осетии
наряду с примечетными школами создавались, как и в христианских
селах, обычные светские школы, где велось преподавание на русском
и отчасти на осетинском языках. Весьма характерно в этом отношении
сообщение в «Терских ведомостях» за 1897 г. В нем говорится о по-
стройке в сел. Заманкул одновременно двух зданий: мечети и школы.
«Заманкульцы,— пишет автор,— глядя на своих православных собрать-
ев, не остались глухи на призыв к свету. Они поняли, что те блага, ко-
торые признаются нравственными, интеллектуальными и религиозными,
народ получает из школы, и в прошлом году открыли сельское одно-
классное училище» [94].
Подводя итог, нужно отметить, что появление мусульманства в
Осетии, как и в других районах Кавказа, сопровождалось усилением
антирусской пропаганды и вражды между осетинами-христианами и осе-
тинами-мусульманами. Длительная кровопролитная Кавказская война
отодвинула на многие годы экономическое и культурное развитие гор-
цев и привела к переселению большого числа их, в том числе осетин,
в Турцию.
Ислам запрещал браки между осетинами-мусульманами и осетина-
ми-христианами, разделяя народ. Ислам выступал против традицион-
ных обычаев осетин; в то же время мусульманское духовенство поощ-
ряло такие реакционные обычаи, как многоженство, левират и др.
* * *
В советское время в результате коренной перестройки хозяйства,
быта и культуры осетин, а также их массового переселения с гор на
равнину постепенно исчезли многие религиозные верования, культы и
обряды осетин.
Этот процесс гораздо быстрее проходил в равнинных и предгорных
селах Осетии, близко примыкавших к крупным промышленным и куль-
турным центрам (Орджоникидзе, Цхинвали и др.)-
В горах же еще до недавнего времени по традиции продолжалось
почитание ряда популярных общеосетинских общинных и даже фамиль-
ных культов; устраивались жертвоприношения, общественные пиршест-
ва и т. д. Однако для большинства населения эти празднества уже
утратили религиозную сущность; люди просто отдыхают и веселятся
в кругу односельчан.
Многие из таких празднеств, особенно в честь аграрных культов,
хотя и имели религиозную окраску, внешне почти ничем не отличались
по своему характеру от современных колхозных праздников. Особенно
выделялись в этом отношении у равнинных осетин известные уже нам
«Хетаг» и «Цыргъы дзуар», отмечавшиеся многими окрестными селами
после жатвы хлебов.
В настоящее время эти старые народные земледельческие праздни-
ки сел. Кадгарон и Ольгинокое, по справедливому решению их сельсо-
ветов, стали колхозными праздниками урожая. Они отмечаются, как и
прежде, после завершения жатвы около святилищ. Праздник обычно
открывается торжественным собранием, на котором подводятся итоги
294
сельскохозяйственных работ, премируются лучшие передовики произ-
водства.
Затем начинается концерт с выступлениями профессиональных ар-
тистов и сельской самодеятельности. Праздник заканчивается массовы-
ми спортивными играми и танцами.
В горах более прочно держится и старая осетинская семейная об-
рядность, характеризующаяся наличием многих древних религиозных
воззрений, особенно в погребальных и поминальных обычаях. Такие
архаические обряды, как посвящение коня покойнику, скачки, поминки
и т. д., практикуются до сих пор в Центральной и Южной Осетии.
Отметим также, что в семье осетин независимо от места ее жительст-
ва— в горах или на равнине — религиозные воззрения и предрассудки
находят свое распространение преимущественно среди людей пожилого
возраста. Молодежь и среднее поколение семьи являются неверующими.
Тем не менее для окончательной ликвидации пережитков религиозных
верований осетин необходимо усиление повсюду научно-атеистической
пропаганды.
Глава VI
ПРОСВЕЩЕНИЕ И КУЛЬТУРА
Нашествие монголов, оттеснивших алан-осетин в труднодоступные
ущелья Центрального Кавказа, надолго лишило их возможности созда-
ния своей письменности и очагов просвещения. Только со второй поло-
в'ины XVIII в. благодаря усилению русско-осетинских связей началось
развитие просвещения и были сделаны пер*вые попытки создания пись-
менности. Одним из наиболее важных событий того времени явилось,
открытие в 1764 г. в Моздоке первой осетинской школы, основанной
Осетинской духовной комиссией. Эта школа предназначалась для под-
готовки миссионеров из коренных народов; вместе с тем она знакомила
детей горцев-осетин с русской грамотой, способствовала появлению гра-
мотных людей в самых отдаленных местах горной Осетии. Судя по ве-
домости за 1767 г., подавляющее большинство учащихся школы были
из Центральной Осетии *. В период основания школы в ней насчитыва-
лось 6 учеников, а в конце XVIII в.— уже 46. Ученики, успешно окон-
чившие школу, посылались для продолжения учебы в Астраханскую
семинарию. Так, по данным П. Г. Буткова, в 1784 г. в семинарии обу-
чалось 9 осетинских мальчиков [67, ч. 2, стр. 259], в числе которых был
и Павел Генцауров, один из составителей первой осетинской печат-
ной книги.
В самом конце XVIII в. произошло преобразование Моздокской
осетинской школы в городское училище, где обучение велось на рус-
ском и грузинском языках [102].
Говоря о развитии просвещения в Осетии того времени, нельзя не
отметить влияния соседней Грузии, стоявшей на значительно более вы-
соком культурном уровне по сравнению с другими областями Северного
Кавказа. Ряд памятников свидетельствует о том, что еще предки осетин
делали попытки создать овою письменность на основе грузинской гра-
фики. В послемонгольский период грузинская грамота продолжала рас-
пространяться среди южных осетин*; для многих из них грузинский язык
издавна стал вторым родным языком. Можно предположить, что глав-
ным источником распространения грузинской грамоты были монастыри,,
где воспитывалось немало осетинских детей. Так, известный просвети-
тель Осетии XVIII в. Иван Ялгузидзе (Габараев) из сел. Залда Южной
* Здесь учились Калоевы (сел. Зригата), Битаровы (сел. Суарх), Генцауровь>
(сел. Кесатикау) и др.
296
Осетии, прекрасно знавший осетинский, грузинский и русский языки,
автор поэмы «Алгуэиани» и других произведений, первоначальное обра-
зование получил в грузинском монастыре [112, стр. 282]. Дети некоторых
влиятельных осетин находили приют при дворе грузинского царя, где
они получали не только образование, но и навыки ведения сложных
государственных дел. Известно, что глава осетинского посольства в
Петербурге (1749—1759 гг.) Зураб Елиханов (Магкаев) из сел. Зара-
маг воспитывался в доме выдающегося государственного деятеля Гру-
зии царя Вахтанга VI. В Грузии получил образование и другой сотруд-
ник этого посольства, Елисей Лукич Хгтагов (Елба Кесаев), из сел.
Кесатикау [59, стр. 43, 45].
Первоначальное знакомство осетин с русской грамотой относится
только ко второй половине XVIII в., причем предания свидетельствуют
о весьма незначительном распространении русского языка в этот пери-
од среди осетин. В осетинском фольклоре говорится, что куртатинцы,.
получив письмо от Екатерины II, якобы не смогли его прочесть сами иг
собравшись всем обществом на ныхасе, решили послать его через вы-
борных в Центральную Осетию Каразау Мамиеву — единственному че-
ловеку, умевшему читать по-русски. Служба в русской армии в этот
период, как и в дальнейшем, способствовала знакомству осетин с рус-
ской грамотой и русским языком*. Однако это коснулось лишь немно-
гих, большинство не знало вообще никакой грамоты.
Широкое развитие школьного образования в Осетии на основе рус-
ского языка начинается только в первой половине XIX в., после пере-
селения осетин на равнину. Необходимо отметить роль г. Владикав-
каза, ставшего, по словам Коста Хетагурова, «умственным и админи-
стративным центром осетин» [411, т. IV, 268]. Большое число школ и
учебных заведений, основанных здесь, способствовало распространению
среди осетин грамотности.
К учебным заведениям, находившимся во Владикавказе, следует
отнести прежде всего Владикавказское осетинское четырехклассное
духовное училище, открытое в 1836 г., где обучалось на русском и осе-
тинском языках 33 осетина; многие из них после окончания училища,
уехали продолжать образование в другие города *■*.
Большое значение для осетин имело также открытие в 1874 г. Вла-
дикавказского реального училища, давшего возможность многим осе-
тинам после его окончания поступить в высшие светские учебные-
заведения.
В 1860 г. в Тифлисе было создано Общество восстановления право-
славного христианства на Кавказе, которое, по словам Коста Хетагуро-
ва, на протяжении многих десятилетий «ревностно» продолжало дело'
насаждения в Осетии христианства и просвещения, начатое Осетинской
духовной комиссией [411, т. IV, стр. 268]. Это общество открыло ряд
новых церковноприходских школ и семинарий не только в Осетии и
Владикавказе, но и в некоторых других городах Кавказа, например в
Тифлисе и Ставрополе.
В сельских местностях были наиболее распространены церковно-
приходские школы, появившиеся в начале 30-х годов XIX в. во всей
* Уже во второй половине XVIII в. в составе русской армии на командных
должностях находилось немало представителей осетинских знатных фамилий [163,
стр. 137].
** Одним из таких был первый собиратель осетинского фольклора Василий Цо-
раев, окончивший Московскую духовную академию; другие учились в высших духов-
ных училищах в Тифлисе, Воронеже, Краснодаре [163, стр. 17; 175, стр. 185].
297
Северной и Южной Осетии. По данным 1872 г., в Северной Осетии та-
ких школ насчитывалось 16, в том числе три женских; во всех этих
школах обучалось 446 мальчиков и 111 девочек. Характерно, что к кон-
цу XIX в. число таких школ увеличилось всего на пять, а общее число
учащихся достигало 1163 (среди мальчиков) и 238 (среди девочек).
Но уже перед Великой Октябрьской социалистической революцией в
Северной Осетии работали 51 одноклассная и 11 двухклассных церков-
ноприходских школ.
Рост церковноприходских школ происходит и в Южной Осетии: в
1864 г. здесь было всего 11 школ, а в 1913 г.— 37 [457, стр. 637].
Несмотря на весьма ограниченную учебную программу, церковно-
приходские школы все же давали начальное образование. Однако эти
школы не могли охватить всех желающих учиться, особенно в горах,
где селения нередко располагались на очень большом расстоянии от
них и где суровая и продолжительная зима совершенно лишала воз-
можности детей из отдаленных сел учиться в них. Более того, эти шко-
лы находились в весьма тяжелых бытовых и материальных условиях.
-Многие не имели даже помещения и ютились в частных домах или же
в небольших домиках, похожих «скорее на хлев, чем на просветитель-
ное учреждение». Труд учителей, и особенно учительниц, оплачивался
«нищенским подаянием в 120 рублей в год» [411, т. IV, стр. 292].
Наряду с церковноприходскими школами в Осетии получили рас-
пространение, в основном со второй половины XIX в., и так называе-
мые министерские школы, имевшие учебную программу с более повы-
шенными требованиями. В Южной Осетии первая министерская школа
была открыта в 1881 г. в Цхинвали. Эти школы создавались по ини-
циативе и при материальной поддержке крестьян. В конце XIX в. в
Южной Осетии их было 8 с общим числом учащихся 332, из них маль-
чиков 207 и девочек 125 [91, стр. 25, 35].
Как в церковноприходских, так и в министерских школах обучение
велось на русском языке; лишь в некоторых дети обучались «а
осетинском.
Заметное распространение в Осетии получило и женское образо-
вание, поборником которого всегда являлась передовая осетинская ин-
теллигенция. Первая осетинская женская школа была открыта в 1862 г.
священником А. Колиевым в его же доме и была известна под назва-
нием «приют». В 1886 г. но инициативе А. Колиева школа была пре-
образована в трехклассное женское училище с приютом и содержалась
на средства, выдававшиеся Обществом восстановления христианства на
Кавказе. В эту школу поступали учиться из самых отдаленных горных
сел Осетии (Нар, Зарамаг, Мизур и др.), в ней готовили учительниц
для сельских школ. «Она насаждала,— писал Коста Хетагуров,— в от-
дельных уголках горной Осетии неувядаемые зародыши просвещения...
давала неутомимых тружениц для сельских школ... Становилась насущ-
ной потребностью всего народа». В ней до 1890 г. окончили полный
курс 69 учениц. Почти все они работали в школах или давали частные
уроки. Изучая рукоделие, воспитанницы школы способствовали распро-
странению этого искусства среди осетинок. В 1890 г. по произволу ру-
ководителей общества школа была закрыта. Однако решительный про-
тест, выраженный передовой осетинской интеллигенцией, вынудил ад-
министрацию общества отказаться от своего намерения [411, т. IV,
стр. 129].
Начало женского образования в Южной Осетии относится также
к 60-м годам XIX в. Здесь первая женская школа была основана в
1866 г. в сел. Джави. Широко были известны также Цхинвальское и
298
-Ахальгорское женские училища, открытые в 80-х годах XIX в. [91,
стр. 34]. Таким образом, благодаря усилиям отмеченных выше ж^н /их
школ уже перед революцией в Осетии насчитывалось более тыелчи
грамотных жешцин-осетинок, в том числе сотни учительниц, работав-
ших в сельских школах. Еще в 70—80-х годах здесь были известны
имена учительниц Александры Дзугаевой, Екатерины Кулаевой, Ана-
стасии Дзугаевой, Салимат Бараковой, Госады Доевой и др. [331,
№ 71, 1969].
Развитие народного образования в Осетии было немыслимо без ак-
тивного участия осетинской интеллигенции, и особенно известных народ-
ных учителей А. Кайтмазогаа, С. Амбалова, С. Кокиева, М. Гарданова,
А. Канукова, Ф. Гопиева и др. [177, стр. 34, 109—139; 91, стр. 41].
В подготовке учительских кадров осетин особенно большую роль
сыграла Ардонская духовная семинария, ставшая в конце XIX в. одним
из крупных учебных заведений в Осетии. Основанная с целью подго-
товки священников-осетин и насаждения христианства эта школа не вы-
полнила возложенных на нее задач. Подавляющее большинство уча-
щихся-осетин, окончивших Ардонскую семинарию, спновились учителя-
ми или же уезжали для продолжения учебы в другие города *.
Рост национальной интеллигенции, благотворное влияние передовой
русской культуры, наконец, труды русских ученых, прежде всего
Вс. Ф. Миллера и М. Ковалевского, способствовали появлению среди
осетин еще в условиях царского режима большой тяги к образованию
и науке. Это подтверждают не только многочисленные прошения осе-
тинских обществ на имя местных властей об открытии новых школ, но
и высказывания многих дореволюционных авторов. Вот что сообщалось
в газете «Кавказ» за 1887 г.: «Осетины охотно берутся за книгу, все
школы, училища и гимназии Северного Кавказа переполнены массой
учащейся молодежи осетинского происхождения, которая благодаря
природному уму своих отцов идет намеченными шагами по пути про-
гресса, служа ему честно и неуклонно» [303]. Почти то же самое отме-
чал и Коста Хетатуров [411, т. IV, стр. 268].
Однако, несмотря на некоторый рост народного образования и ин-
теллигенции, число грамотных в дореволюционной Осетии составляло
всего 12%, а в ее горной полосе и того меньше. Во многих горных се-
лениях и даже в целых ущельях, особенно в Центральной и Южной
Осетии, население нередко было сплошь неграмотным. В Бакинском
ущелье, например, где насчитывалось 13 небольших сел, было всего три
грамотных человека, которые могли написать письмо или составить
прошение. Почти такое же положение было в соседних ущельях — Нар-
ском, Мамисонском, Трусовском и др. Церковноприходские школы в
горах могли охватить только небольшое число учащихся. Открытие но-
вых школ было жизненно необходимо, но на это не отпускалось
средств. В Дагомском приходе, например, находившемся сравнительно
недалеко от равнинной Осетии, первая школа была открыта лишь в
1895 г. [356]. Царское правительство считало более важным строить
церкви, нежели школы. В этом можно убедиться опять на примере Ба-
кинского ущелья, где было две церкви и только одна одноклассная
церковноприходская школа с небольшим числом учащихся.
В результате победы Советской власти появились большие возмож-
ности для развития культуры осетинского народа. Мероприятия, про-
водившиеся Коммунистической партией и Советским правительством в
* В конце XIX в., например, в Южной Осетии насгитывалось И учителей, окон-
чивших Ардонскую семинарию [91, стр. 42].
299
области народного образования, открыли широкие перспективы для все-
стороннего духовного развития осетинского «народа. Уже в 20-е годы вся
Осетия была покрыта широкой сетью школ. В Северной Осетии число
школ возросло с 67 в 1914 г. до 116 в 1927/28 учебном году (из них
10 школ — семилетки). В школах обучалось 13975 учащихся [428^.
стр. 14—20]. В Южной Осетии в 1928/29 учебном году имелось 117 школ
с 5366 учащимися против 38 школ в 1914 г. [428, стр. 43].
Успешная ликвидация неграмотности, всеобщее начальное и непол-
ное среднее образование, появление у осетин своих высших и специ-
альных средних учебных заведений (техникумов и рабфаков), а также
массовый выезд юношей и девушек на учебу в средние и высшие учеб-
ные заведения не только в Орджоникидзе, Тбилиси, Баку, Ростов, но
и в Москву, Ленинград, Киев, Свердловск и другие города стали зало-
гом успешного развития культуры и просвещения. Уже в 1924 г. из
Северной Осетии было послано на учебу 245 человек, из них 34 сту-
дента, в том числе 9 девушек, обучалось в Коммунистическом универ-
ситете трудящихся Востока [365, № 177, 1965]. В том же году число
студентов из Южной Осетии, обучавшихся в вузах страны, составляло
85 [307]. Насколько велика была тяга молодежи Осетии к учебе, можно
судить хотя бы по тому, что >в 1925 г. в различных учебных заведениях
обучалось 1140 осетин [468, ф. И, д. 17, л. 1—15]. Выезд на учебу при-
нял массовый характер после коллективизации, когда большая часть
молодежи была освобождена от работы в индивидуальных хозяйствах.
Только за шесть лет (1927—1932) из Северной Осетии было команди-
ровано на учебу по раз/версткам в центральные и краевые вузы и тех-
никумы не менее 5 тыс. человек.
Из приведенного материала видно, что осетины уже в первые годы
Советской власти достигли значительных успехов в области культур-
ного строительства. В г. Владикавказе на базе дореволюционных учеб-
ных заведений уже в первые годы Советской власти были организованы
сельскохозяйственный (1918 г.) и педагогический (1920 г.) институты,
что имело важное значение для успешного осуществления роста наци-
ональных кадров. Первые выпускники пединститута стали поступать на
работу в осетинские школы уже в 1927/28 учебном году.
Создание высших учебных заведений в соседних республиках и об-
ластях Северного Кавказа, а также в Южной Осетии произошло зна-
чительно позднее. В культурной жизни южных осетин большую роль
издавна играл г. Тбилиси — один из крупных центров их отходничест-
ва; здесь еще до революции издавались осетинские газеты и журналы
и т. д. В Тбилиси был организован осетинский рабфак (1922 г.) и
совпартшкола.
Однако в первые годы Советской власти центром Южной Осетии
становится постепенно местечко Цхинвали, превратившееся затем в
один из цветущих городов Осетии. В 1924 г. здесь были открыты шести-
месячные курсы учителей, а через год—педагогический техникум„
сыгравшие большую роль в подготовке учительских кадров для южно-
осетинских школ. Крупным событием в культурной жизни южных осе-
тин была также организация в 1932 г. в г. Цхинвали первого высшего
учебного заведения — педагогического института.
Говоря об успешном проведении культурного строительства в Осе-
тии, нельзя не отметить, что религия, в частности мусульманская, не
имела здесь большого влияния, в то время как этот фактор был серь-
езным препятствием у ингушей, чеченцев, народов Дагестана на пути
их культурного развития. Известно, что в результате сохранения пере-
житков шариата и адатов еще недавно у этих народов по воле роди-
300
телей происходил большой отсев девушек из старших классов. Подоб-
ные случаи в быту у осетин не встречались даже до революции.
Уже до Великой Отечественной войны в Осетии в основном была
завершена культурная революция. В 1939 г. грамотность населения
обоэго пола составляла в Северной Осетии 84,2%, а в Южной — 79%.
Война помешала дальнейшему развитию культурного строительства осе-
тин; в результате оккупации части Северной Осетии было разрушено
205 школ, 14 клубов и много других культурно-просветительных уч-
реждений.
В послевоенный период в связи с общим подъемом всего хозяйст-
ва и укреплением материальной базы создались большие возможности
для более успешного развития культуры и просвещения осетин. За срав-
нительно короткий период Осетия превратилась в страну высокой гра-
мотности и культуры. По переписи 1959 г., общая грамотность населе-
ния достигла в Северной Осетии 98,8%, а в Южной Осетии — 98,7%
[164, стр. 299]. Вся территория республики покрылась широкой сетью
школ. В 1969 г. в Северной Осетии функционировало 238 школ, из них
109 средних; число учащихся этих школ составляет 85,5 тыс. Кроме
того, в республике имеются 14 школ--интернатов с общим числом уча-
щихся 5519 и 12 специальных учебных заведений, в которых учатся
10,4 тыс. студентов. В Южной Осетии насчитывается 237 начальных,
59 специальных, 14 восьмилетних, 37 средних школ, 1 школа-интернат,
3 специальных учебных заведения с общим числом учащихся 19 415.
В Осетии редки теперь семьи, где бы не было человека со средним
или высшим образованием. В таких селах, например, как Коста, Диго-
ра (ныне г. Дигора) и Джави, в каждой третьей семье имеется один
или несколько человек с высшим образованием. В 1964 г. на каждые
10 тыс. человек населения в Северной Осетии приходилось 269 студен-
тов [365, № 299, 1962]. Так, в селе Коста, состоящем из 400 хозяйств,
высшее образование получили более 500 человек, работающих во мно-
гих областях народного хозяйства и культуры. В этом отношении не
менее характерным является и сел. Дигора, давшее 3 лауреатов Госу-
дарственной премии, 10 профессоров и 18 кандидатов наук [365,
№ 187, 1964].
Большая заслуга в распространении высшего образования среди
осетин и в подготовке национальных кадров принадлежит старейшим
вузам республики — педагогическому и сельскохозяйственному.
4 марта 1969 г. по решению ЦК КПСС и Совета Министров СССР
на базе педагогического института создан Северо-Осетинский Государ-
ственный университет. Это мероприятие является выдающимся собы-
тием в культурной жизни осетинского народа. Университет имеет
9 факультетов, 35 кафедр, 58 кабинетов, 37 учебных и 3 специальных
научно-исследовательских лаборатории. В нем обучается более 7,5 тыс.
студентов. Одним из крупных учебных заведений на Северном Кавказе
является Северо-Осетинский сельскохозяйственный институт (ныне
Горский сельскохозяйственный институт), давший за 50 лет народному
хозяйству 10 тыс. квалифицированных специалистов. В 1969 г. в ин-
ституте обучалось 5 тыс. студентов 30 национальностей [365,
№ 297, 1969].
В настоящее время подготовка высококвалифицированных специа-
листов проводится в Северной Осетии в четырех вузах, а в Южной —
в одном — педагогическом. В 1969 г. во всех вузах Северной Осетии
обучалось около 25 тыс. студентов, среди которых 8 тыс. осетин.
Значительный рост кадров национальной интеллигенции дал воз-
можность Осетии оказать братскую помощь соседним народам, особен-
301
но народам Дагестана и Чечено-Ингушетии, остро нуждавшихся в пе-
риод культурного строительства в кадрах. Из Осетии посылали в сель-
ские местности этих республик учителей, врачей, зоотехников и т. д.
Развитие народного образования у осетин было связано непосред-
ственно с зарождением у них письменности (вторая половина. XVIII в.).
Однако попытки создания своей письменности, как свидетельствуют эпи-
графические памятники (в частности, Зеленчукский, Нузалский и най-
денный нами в 1959 г. в Трусовском ущелье) [399, стр. 41—57], пред-
принимались еще предками осетин в XI—XIII вв. на основе греческого,
грузинского и отчасти сирийско-несторианского алфавитов. Надписи на
этих памятниках, сделанные на двух наречиях осетинского языка —
иронском и дигорском, говорят о существовании этих наречий уже в
то зремя. Разгром аланской державы нашествиями монгольских пол-
чищ помешал аланам-осетинам создать свою письменность. В после-
дующие века осетины продолжали пользоваться грузинской письмен-
ностью, а с XVIII в.— русской и арабской. В качестве знаков письма
издавна широко применялись также тамги — тавро (дамгъата), ставя-
щиеся чаще всего на лошадях и крупном рогатом скоте *.
Важным событием второй половины XVIII в. является составление
в г. Моздоке архиепископом Гаем Такаовым и священником Павлом
Генцауровым первой осетинской печатной книги — «Начальное учение
человекам, хотящим учиться; книга божественного писания»,— напеча-
танной в Московской типографии в 1789 г. на основе старославянской
графики [65, стр. 20—22]. Издание такой книги предназначалось для
обучения учеников Моздокской осетинской школы на родном языке.
Еще раньше попытки создания осетинской письменности (на грузин-
ской графической основе) делались и грузинскими миссионерами, на-
печатавшими, по данным Джанашвили, в 1753 г. первую осетин-
скую книгу.
Значительную роль в развитии осетинской письменности сыграл
известный осетинский просветитель конца XVIII — начала XIX в. Иван
Ялгузидзе, о котором уже упоминалось выше. Ему принадлежит также
ряд переводных книг с грузинского и русского языков **, которые не-
сомненно способствовали развитию культурных связей между этими
народами. После смерти Ялгузидзе в 1830 .г. прекратилось издание
осетинских книг на основе грузинского алфавита. «Замена грузинского
алфавита русским объективно открывала более благоприятные усло-
вия для приобщения осетин к русской культуре» [163, стр. 161].
Большое значение в этом отношении имело переселение значитель-
ной части осетин на равнину и близкое общение их с соседними наро-
дами, в частности с русскими поселенцами, а также открытие во Вла-
дикавказе и других городах Северного Кавказа учебных заведений, где
многие осетины обучались на русском языке.
Первая половина XIX в. ознаменовалась началом научного изуче-
ния осетинского языка русским академиком А. М. Шегреном, который
после двухлетнего пребывания (1836—1837) в Осетии выпустил в изда-
нии Академии наук «Осетинскую грамматику с кратким словарем осе-
тино-российским и российско-осетинским». Эта книга способствовала не
только развитию осетинской письменности на русской основе, но и
сближению осетин с другими народами, в частности с русским. По мне-
нию Шегрена, эта грамматика «должна была служить руководством
* Для счета дней и месяцев широко пользовались узлами, а для счета поголовья
скота — бирками и зарубками на палке [65, стр. 5—6].
** Им была переведена по поручению русских властей, в частности, книга «Поло-
жение о временных судах и присяге».
302
всем желающим ознакомиться с осетинским языком; таковых, должно
было предполагать, много, а особенно между природными русскими,
занимавшими на Кавказе разные должности... Многим высшим и низ-
шим военным и гражданским русским начальникам, имеющим сношение
с осетинами, было приятно получить способ мало-помалу узнать их
язык и тем более избавиться от зависимости от своих переводчиков...»
[445, стр. XIV]. Составленный Шегреном первый алфавит для осетин-
ского языка на русской основе сыграл большую роль в развитии осе-
тинской культуры и просвещения, им пользовались все последующие
исследователи осетинского языка [ПО, стр. 12]. На этом алфавите на-
бирались первые осетинские буквари, церковные книги *, тексты осетин-
ского фольклора ** и произведения осетинских писателей.
С 80-х годов XIX в. начинается новый этап в изучении осетинского
языка, связанный с деятельностью другого русского ученого, Вс. Ф.Мил-
лера, внесшего крупный вклад в развитие всей осетинской культуры.
Вс. Ф. Миллер сделал многое также в области осетинского фольклора,
этнографии, археологии, лексики и т. д. (177, стр. 50, 107]. Большая за-
слуга этого ученого заключалась и в том, что он, в совершенстве владея
двумя диалектами осетинского языка, внес существенные изменения и
дополнения в шетреновский алфавит, стараясь достичь большей точно-
сти в передаче осетинских звуков. В целом созданная Шегреном и Мил-
лером осетинская письменность послужила мощным толчком для разви-
тия культуры и просвещения в Осетии. Она «разбудила,— как отмечает
В. И. Абаев,— дремавшие силы одаренного народа» [ПО, стр. 28].
Действительно, почти вся вторая половина XIX в. и последующий
предреволюционный период в Осетии характеризуются непрерывным ро-
стом национальной интеллигенции, воспитанием кадров в самых раз-
личных отраслях хозяйствах. Среди передовой части осетинской интел-
лигенции пробуждается 'большой интерес к истории своего народа, его
культуре и быту [392; 177].
В советское время начался новый этап всестороннего исследования
осетинского языка и развития осетинской письменности. Неоценимая
заслуга в разработке многих проблем осетинского языка — его истории
и родства со скифским языком, а также определения в нем наличия
кавказского субстрата, его диалектных различий и т. д.— принадлежит
В. И. Абаеву, фундаментальные труды которого в области осетиноведе-
ния и иранистики получили широкое признание в советской и зарубеж-
ной науке. Большой вклад в изучение языка осетин внес известный гру-
зинский иранист проф. Г. С. Ахвледиани, а также некоторые осетинские
лингвисты.
В ходе культурного строительства у осетин, как и у других народов,
были свои трудности и ошибки. Одной из таких крупных ошибок, как
правильно отмечалось, являлся перевод в 1923 г. осетинской письменно-
сти с русской на латинскую основу, что создало дополнительные труд-
ности в обучении детей, в печатании учебников, книг, газет, журналов.
Для соседних народов, имевших арабский алфавит, переход на латин-
скую графику был, вопреки мнению некоторых авторов [65, стр. 55],
несомненным шагом вперед.
Создание в 1939 г. нового осетинского алфавита на русской основе
имело огромное значение для развития осетинской культуры. На основе
* В 1848 г. под непосредственным наблюдением самого Шегрена был напечатан
Псалтырь (Стыды чиныг), в 1859 г. было издано Евангелие в переводе и другие церков-
ные книги.
** В частности, «Осетинские тексты», собранные Вас. Цораевым и Д. Чонкадзс
и изданные акал А А ШжЬнрппм Г423].
303
этого алфавита стали издаваться книги, журналы, газеты, а также пере-
воды классиков хмарксизма-ленинизма, оригинальная художественная
литература.
Вопреки ленинской национальной политике в Южной Осетии вместо
алфавита иа русской графике в 1939 г. был введен алфавит, составлен-
ный на основе грузинской графики. Таким образом, был искусственно
разделен один народ, говорящий на одном языке, имеющий одну ли-
тературу и культуру. Все то, что издавалось на основе грузинского ал-
фавита в Южной Осетии, оставалось недоступно для северных осетин.
В результате постепенно стали ослабевать культурные связи между юж-
ными и северными осетинами. Возникли большие трудности в самой
Южной Осетии; детям приходилось изучать три языка — родной, гру-
зинский и русский, взрослому населению нужно было осваивать новый
алфавит, чтобы научиться читать и писать.
В 1954 г. в Южной Осетии был введен тот же алфавит, что и в Се-
верной, и южные осетины вновь вступили в культурное содружество со
своими северными братьями, успешно строя вместе свою национальную
культуру.
* * *
Важное место в культурной жизни осетин занимает устное народное
творчество, формировавшееся в течение многих веков и отличающееся
большим богатством содержания и форм. С 60-х годов XIX в., после вы-
хода в свет «Осетинских текстов», эпические сказания, исторические ле-
генды, предания, сказки, песни и пословицы стали центром внимания
ученых и любителей старины (175, стр. 175—183]. Главное место в устном
народном творчестве осетин занимают нартские сказания. Огромная за-
слуга в сборе, публикации и научном истолковании некоторых сюжетов
сказаний о нартах принадлежит Вс. Ф. Миллеру. Широко известны
также имена неутомимых собирателей осетинского фольклора в доре-
волюционной Осетии — братьев Шанаевых, Александра Кайтмазова,
Цоцко Амбалова, Михаила Гарданова и др.
До недавнего времени были известны два центра формирования
кавказского нартского эпоса — осетинский и адыгский [16, стр. 34]. Пер-
вые сведения о существовании национального эпоса у осетин принадле-
жат известному языковеду-ориенталисту Ю. Клапроту, совершившему в
начале XIX в. путешествие по Осетии. Открытие нартского эпоса у ады-
гов относится к более позднему периоду — к 30-м годам XIX в. (175,
стр. 186—189]. В 1963 г. был издан абхазский национальный эпос. От-
личаясь своим архаизмом, абхазские нартские сказания в то же времм
формировались под сильным влиянием адыгского эпоса. В целом кав-
казский нартский эпос характеризуется наличием многих сходных имен
героев, сюжетов, композиций и т. д., что объясняется определенной эт-
нической общностью и давними культурными связями этих народов в те-
чение многих веков. Такое сходство больше всего проявляется в осе-
тинском и адыгском вариантах. В то же время и между ними сущест-
вует разница. Судя по имеющимся у нас текстам, осетинский нартский
эпос отличается более стройной единой композицией, наличием целого
ряда интерэснейших циклов, например цикла о Сырдоне, отсутствующе-
го в других национальных версиях.
Существование нескольких прозаических и поэтических сводных тек-
стов этого памятника .говорит о его неисчерпаемом богатстве [175,
стр. 195—197]. Сказания осетинского нартского эпоса, группируясь во-
304
круг главных героев, распределяются по пяти основным циклам [292],
неразрывно связанным между собой родственными отношениями геро-
ев. В отличие от других национальных зерсий хронологические рамки
осетинского варианта эпоса определяются довольно легко, что объясня-
ется более четким отражением в нем занятий, быта и культуры пред-
ков осетин — скифов и алан, а также кавказского этнического элемента.
Формирование наиболее древних сказаний осетинского эпоса вос-
ходит к VIII—VII вв. до н. э., а создание его основного ядра — к алан-
ской эпохе [11, стр. 117], что подтверждается данными археологии (222,
стр. 373—374], в частности древними склепами, святилищами, кладби-
щами и пр., расположенными в горах Северной Осетии и связанными
легендами с главными героями эпоса [352]. Этимологический анализ
имен основных персонажей эпоса, данный В. И. Абаевым, дает возмож-
ность судить об эпохе, характеризующей жизнь и подвиги нартских ге-
роев, и о времени формирования отдельных циклов сказаний, связан-
ных с ними. Так, происхождение известного героя осетинского нартского
эпоса Батраза относится, судя по его монгольскому имени «Бытыр», к
периоду завоевания монголами Северного Кавказа. Появление же зна-
менитой нартской героини Сатаны восходит к раннему средневековью.
По мнению В. И. Абаева, ее прообразом является царевна Сатаника,
упоминаемая Моисеем Хоренским [11, стр. 42]. Отсюда мы можем заклю-
чить, что сказания, где встречается образ Сатаны, формировались, как
правильно отмечает Е. И. Крупнов, именно на северокавказской почве
[222, стр. 373]. Осетинские нартские сказания, создававшиеся на протяже-
нии веков, характеризуют многие стороны жизни предков осетин: тер-
риторию их расселения, занятия, материальную и духовную культуру,
общественный быт, религиозные верования и т. д. Этнографические сю-
жеты эпоса дают возможность вскрыть важные стороны народного бы-
та, нравы, обычаи, представления осетин, давно утраченные, кое-где со-
храняющиеся лишь как реликты, а потому не отмеченные в силу этого в
существующей литературе.
В этнографической науке нартский эпос, в частности осетинский его
вариант, еще «е стал объектом серьезного научного исследования. Прав-
да, в трудах Вс. Ф. Миллера [351, стр. 191—207] и В. И. Абаева [11]
даны примеры использования этнографического материала в качестве
одного из важных нарративных источников этнографической науки. Так,
в статье Вс. Ф. Миллера «Черты старины в сказаниях и быту осетин»
на основе данных нартского эпоса рассматривается этническая преемст-
венность некоторых черт осетинской культуры. Вс. Ф. Миллер впервые
обратил внимание на то, что в сказаниях о нартах нашли отражение
не только элементы материальной и духовной культуры алан-осетин, их
мировоззрение, нравы, обычаи и т. д., но и некоторые отголоски и следы
скифского быта (известные, например, по описанию Геродота).
Этнографические данные, которые содержатся в осетинском эпосе,
могут быть серьезным подспорьем при определении территории форми-
рования эпоса.
В целом, как говорилось выше, в эпосе нашли отражение черты мно-
гих эпох. Однако основное ядро его создавалось в период средневековья
в пределах центральной части Северного Кавказа. Об этом свидетельст-
вует, например, наличие в нем ряда конкретных топонимических назва-
ний равнинной и горной полосы: Татартуп, р. Кума, Куманская равни-
на, Адаихох (гора Ада) и др., которые встречаются под теми же назва-
ниями и на ныне существующих картах этого края. О формировании
главных частей эпоса в предгорьях Северного Кавказа говорят также
многократные упоминания в нем гор, перевалов и т. д.
20 Осетины
305
Наличие .в осетинских сказаниях монгольских черт (привнесенных,,
по-видимому, ордами Тимура, вторгнувшимися в горы Осетии, и т. д.)
также может служить, как нам кажется, аргументом, свидетельствую-
щим о формировании основного ядра эпоса в пределах Центрального'
Предкавказья в период средневековья. Но вместе с тем в осетинских
сказаниях о нартах .имеются данные о прежней территории расселения
алан; об этом свидетельствует постоянное упоминание в эпосе рек
и морей, в том числе Черного моря. Известно, что современная Осетия
не имеет больших рек и находится далеко от морей. Тем не менее в осе-
тинской мифологии значительную роль играют такие божества, как вла-
дыка морей — Донбеттыр ;и рек—Гатаг, привнесенные на Центральный
Кавказ, по-видимому, предками осетин из прежних мест их обитания.
В осетинском эпосе отводится исключительно большое место Донбет-
тыру. Достаточно отметить, что от него ведет свое начало род нартов,
он является отцом выдающихся «нартских героев — Батраза и Сырдона.
Все это свидетельствует о том, что некоторые сказания складывались
тогда, когда предки осетин находились ©дали от современной Осетии и
населяли низовья Дона, побережья Черного и Азовского морей. В эпосе
говорится о том, что нарты живут в окружении многочисленных соседей;
с одними они враждуют, не раз вторгаясь в пределы их территории с
целью грабежа, угона скота, а с другими находятся в дружбе и даже
совершают совместные военные походы. Можно составить представле-
ние и о размере страны нарто'в (стоит нартам совершить продолжитель-
ный поход, как они оказываются на территории соседнего народа). Во
всем этом не трудно усмотреть упоминания о расселении алан в эпоху
раннего средневековья в центральной части Северного Кавказа.
Из других видов устного народного творчества осетин наиболее ши-
рокое распространение имеют сказки. «Сказки,— писал К. Хетагуров
про горных осетин,— составляют достояние обоих полов и всех ©озра-
стов. Они многочисленны, разнообразны и художественны; они всегда
служили одним из самых приятных времяпрепровождений» [411,.
стр. 343]. Осетинские сказки могут служить важным этнографическим
источником, дающим ценный материал для характеристики жизни наро-
да на разных этапах его развития.
Среди других жанров фольклора наибольшей популярностью поль-
зуются героические песни, получившие, в отличие от других видов пе-
сен, обстоятельное научное исследование в специальных работах [13;
425]. На примерах героев этих песен молодежь училась «тем качествам,,
которые составляют идеал свободолюбивого горца: любви к вольности
и независимости, сознанию своего человеческого достоинства, протесту
против всякой "несправедливости, угнетения и насилия, мужеству, сме-
лости и отваге, тому подлинно героическому духу, который всегда и без
колебаний предпочитает смерть позору и унижению» [13, стр. 21].
Героические песни, отличительной чертой которых является и их
широкое бытование в народе (не найдется осетина, который не знал
хотя бы нескольких героических песен и не смог их исполнить), поют
дома на семейных и общественных торжествах, в пути, на работе. При
этом следует подчеркнуть, что исполнителями всяких песен у осетин,
как и у других северокавказских народов, являются до сих пор муж-
чины. Этим осетины отличаются от народов Дагестана, где на свадьбах
и других народных торжествах песни поются преимущественно жен-
щинами.
Героические песни у осетин исстари слагаются талантливыми народ-
ными певцами: и в наши дни осетинский фольклор обязан им появлени-
ем новых популярных народных песен о героях Отечественной войны,
306
например о пятерых братьях Калаговых (сёл. Кадгарон), погибших на
фронтах Великой Отечественной войны {259, № 5, 1962], и др. Песня сла-
гается тю старой традиции несколькими певцами; одни из них подби-
рают слова, а другие — мелодию под аккомпанемент народного музы-
кального инструмента. После того как песня сложена, она выносится на
общественный суд, ее исполняют в сельском клубе и передают то радио.
В «прошлом первое крещение такая песня получала обычно на ныхасе,
в присутствии всего общества, а затем певцы, распевая эту пес-
ню, переезжали из одного села в другое и делали ее достоянием всей
Осетии.
Одни исторические песни осетин восходят к XIV—XV вв. («Зада-
лески Нана» — «Задалесская мать»), повествуя о вторжении полчищ
Тимура в Дигорское ущелье; другие — к XVII—XVIII вв. (о пастухах
Черной и Белой горы, о Есне, о куртатинцах, о Таймуразе, о Чермене
и др.)> воспевая борьбу осетин против кабардинских и местных феода-
лов. Появление наибольшего количества героических песен относится
к XIX в. В этот период создается большая группа новых популярных
народных песен, посвященных героям борьбы против царских колони-
заторов (о Хазби), участникам русско-турецкой войны 1877—1878 гг.
(О Татаркане Томаеве, об «отправившихся на Дунай» и др.) [13г
стр. 22].
В особую группу выделяются песни о борцах за социальную спра-
ведливость, о борьбе с разбойниками, о выдающихся охотниках, об аб-
реках и т. д. Большой популярностью пользуются песни о героях граж-
данской и Великой Отечественной войн *.
Очень распространены и трудовые песни, среди которых многие по-
священы периоду осенних работ. Особую группу составляют песни о до-
машних занятиях, лежащих исключительно на обязанности женщины..
Это песни «О женщинах, изготовляющих бурки», «О пивоварах», песни,
которые пели при сбивании масла и других работах.
В песенном жанре осетин особое место занимают культовые обря-
довые песни, молитвы, причитания, имевшие в прошлом широкое рас-
пространение в быту. Сюда относится, в частности, значительная группа
песен о популярных языческих культах, связанных с земледелием, ското-
водством, охотой и т. д. В настоящее время некоторое распространение
имеют еще обрядовые песни, молитвы и причитания, что объясняется,
сохранением в значительной мере традиционных семейных обрядов.'—
свадебных, похоронных, родильных.
Осетинский фольклор богат шуточными и лирическими песнями.
До сих пор большой популярностью пользуются шуточные песни: «О Цо-
ла», «Бекузаран — Битарон», лирическая «Таумче» и др., вошедшие в
репертуар современных профессиональных и многих самодеятельных
коллективов.
В настоящее время развитию и обогащению устного народного твор-
чества способствуют культурно-просветительные учреждения — сельские-
клубы, дома культуры и т. д. В старое время стремление молодежи к
художественной самодеятельности сталкивалось со многими препятст-
виями и испытывало большие затруднения. Требовалось, например, офи-
циальное разрешение местных властей на выступление драматического
кружка. Тем не менее в начале XX в. по инициативе передовой осетин-
ской интеллигенции в ряде сел равнинной Осетии (Ольгинское, Ардон,
Дигора и др.) возникали общественные библиотеки, клубы, создавались
* В Южной Осетии особенно славятся песни о героях гражданской войны Исаке
Харебове, Антоне, Сосо Иартыкове н др.
20*
307
культурно-просветительные общества и т. д. Так, в 1907 г. в сел. Воль-
но-Христианском (ныне г. Дигора) была организована первая в Осетии
общественная библиотека и читальня, «почетным, пожизненным членом»
которой был избран Вс. Ф. Миллер за его огромный вклад в развитие
культуры осетинского народа [177, стр. 184—185].
Деятельность культурно-просветительного общества южноосетин-
ской интеллигенции в основном протекала в Народном доме в Тифлисе,
где в 1900 г. ставились пьесы осетинских и русских писателей и драма-
тургов. Членам этого общества приходилось самим искать помещгния
для выступления кружков художественной самодеятельности. Старей-
ший актер Осетии Бесса Тотров вспоминал о том, как он в 1904 г. в
сея. Ольгинское за неимением другого помещения организовал первое
выступление своего драматического кружка в сарае Гази Карсанова.
В таких же условиях происходили выступления кружков и в других
селах равнинной Осетин. Даже в самом центре Осетии, в г. Владикав-
казе, осетинская молодежь для показа самодеятельности вынуждена
была арендовать помещгния у частных лиц или организаций [393,
стр. 54—581.
Более того, царская администрация, напуганная революционным
движением, всячески препятствовала развитию художественной само-
деятельности и появлению первых очагов культуры в осетинских селах,
видя в этом «заговор» против существующего строя.
Таким образом, подлинное массовое развитие культурно-просвети-
тельных учреждений стало возможным только в советское время. Сей-
час клуб, библиотека, кино и пр.— обычное явление для самых отда-
ленных горных сел Осетии. В 1966 г. в Северной Осетии насчитывалось
164 клуба, 437 библиотек с книжным фондом 4160 тыс. томов, более
300 красных уголков, 162 киноустановки; в села проникло телевидение,
возникли народные театры, передвижные автоклубы и г. д. [365, № 15,
1965]. Большая, разветвленная сеть культурно-просветительных учреж-
дений создана в Южной Осетии. В 1966 г. здесь было 75 клубов, 134
библиотеки, 6 кинотеатров, 10 кинопередвижек, 47 сельских киноуста-
новок. Все эти учреждения участвуют в большой и разносторонней вос-
питательной работе масс, способствуют развитию и выявлению народ-
ных талантов. В 1965 г. в декаде сельской художественной самодеятель-
ности Северной Осетии приняло участие 126 клубов и домов культуры,
объединивших более 6 тыс. человек. В одном пригородном районе рес-
публики в ходе подготовки к декаде было создано 8 крупных хоровых,
14 танцевальных, 7 струнных ансамблей, вокально-инструментальные
группы, 8 драматических кружков, давших более четырехсот концертных
номеров. Основной задачей этого смотра, как и предыдущих, было при-
влечение большого числа участников всех возрастов в самодеятельные
коллективы, совершенствование творческого мастерства исполнителей,
а также развитие традиционного народного творчества. На смотре от-
дельными участниками и целыми коллективами исполнялось много ста-
ринных и современных народных танцев и песен, народные музыкальные
мелодии осетин и т. д.
Важным фактором в развитии художественной самодеятельности
осетин является появление в ряде мест (г. Моздок, Алагир и др.) на-
родных театров, среди которых особенно славится Моздокский народный
театр, известный своим творчеством по всему Северному Кавказу. Кол-
лектив этого театра, состоящего из учителей, врачей, рабочих, пенсионе-
ров, существует уже свыше десяти лет, показывая зрителям такие спек-
такли, как «Кремлевские куранты», «История одной любви», «Океан»
и др. {365, №8, 1969].
.308
В культурно-просветительной работе на селе особенное значение
имеют кино, радио и телевидение. Однако в некоторых высокогорных
районах Осетии — Закинском, Трусовском, Ксанском и др.— кино пока
еще редкое явление, отсутствует радио: сюда нерегулярно доходят га-
зеты и журналы. Но почти в каждом сельсовете имеется библиотека.
Во всех библиотеках Осетии преобладают книги на русском языке, что
свидетельствует о широком распространении этого языка среди осетин.
Так, в 1962 г. из 7703 книг и журналов кадгаронской сельской библиоте-
ки на осетинском языке было только 1200. В библиотеках сел нижней
полосы Южной Осетии, кроме того, встречается большое количество
книг и на грузинском языке. В Джавской районной библиотеке, напри-
мер, в 1961 г. насчитывалось 1708 книг, из них 580 было на грузин-
ском языке, 800 — на осетинском, остальные на русском.
* * *
Во второй половине XIX в. большим событием в культурной жизни
осетин явилось зарождение национальной литературы, основателем ко-
торой был Коста Хетагуров (1859—1906). Выход в 1899 г. его знаме-
нитого сборника стихотворений «Осетинская лира» открыл «новую эру
в культурной истории осетинского народа» [6, стр. 28]. Одна из харак-
терных черт творчества К. Хетагурова заключается з том, что он широ-
ко использует осетинские народные мотивы. Многие произведения поэ-
та («Всати», «Песня бедняка», «Новогодняя песня», «Хетаг» и др.)
основаны на фольклорных сюжетах [36; 345; 128]. Эта традиция К. Хета-
гурова позже была воспринята многими осетинскими поэтами и писа-
телями, создавшими свои лучшие произведения на основе фольклорных
сюжетов и образов. Появление «Осетинской лиры» К. Хетагурова ока-
зало большое влияние на развитие художественной литературы Осетии
и способствовало пробуждению революционного самосознания горцев.
Многие стихотворения поэта становились подлинно народными и пере-
давались на память. Создавая свои произведения на двух языках — осе-
тинском и русском, К. Хетагуров ярко отразил идею дружбы народов,
прежде всего горских, разоблачил колонизаторскую политику царизма,
дал высокую оценку значения передовой русской культуры для разви-
тия культуры осетин и других кавказских народов.
В начале XX в. стали появляться произведения осетинских писате-
лей на двух диалектах осетинского языка— иронском и дигорском. Вы-
ход сборников основоположника осетинской прозы Сека Гадиева (1855—
1915) и поэта Александра Кубалова (1871—1944) явился новым значи-
тельным событием в культурной жизни осетин. К этому же времени от-
носится издание сборников стихов на дигорском диалекте Блашка
Гуржибекова (1868—1905); тогда же произведениями Елбиздико Бри-
таева положено начало осетинской драматургии. Пьесы Е. Бритаева
«Побывавший в России» и «Две сестры» ставились первыми осетински-
ми сельскими кружками самодеятельности. Основное острие критики в
произведениях этих писателей было направлено прежде всего против
феодально-родовых пережитков — калыма, кровной мести,— на борьбу
за раскрепощение женщин и т. д.
В советское время у осетин появилось много талантливых поэтов,
прозаиков, драматургов, внесших значительный вклад в развитие на-
циональной осетинской культуры. К ним относятся: Ц. Гадиев, И. Джа-
наев (Нигер), Г. Бараков, Б. Боциев, А. Гулуев, Д. Мамсуров, X. Пли-
ев, Г. Плиев и др.
309
Памятник К. Хетагурову, г. Цхинвали
В послевоенный период в ряды осетинских литераторов влилось но-
вое значительное пополнение: Д. Туаев, Е. Уруймагова, М. Цагараев,
Е. Бекоев, С. Марзоев, Г. Дзугаев, М. Цирихов и др. В их произведениях
нашли отражение многие стороны жизни народа, его героическое прош-
лое, трудовые подвиги, быт и культура.
В развитии художественной литературы и в подготовке писатель-
ских кадров Осетии большую роль сыграла организация издательского
дела и периодическая печать. Появление сборников первых осетинских
писателей, а также публикация текстов фольклора являлись заслугой
издательского общества «Ир», созданного в 1906 г. передовой интелли-
генцией Осетии. Важным событием в культурной жизни народов было
издание первых осетинских газет и журналов, выходивших на средства
оборов и частного пожертвования во Владикавказе. Тифлисе и Петербур-
ге*. Однако в условиях царской цензуры при отсутствии материаль-
ных средств газеты быстро прекращали свое существование. Так, по
распоряжению губернатора первая осетинская газета «Ирон газет» бы-
ла закрыта через месяц после ее появления. Характерно, что выход этой
газеты, по словам ее редактора Цомака Гадиева, был встречен повсюду
в Осетии устройством пиршеств, как всенародный праздник [92, стр. 395].
* Во Владикавказе издавали: в 1906 г. газ. «Ирон газет» («Осетинская газета»),
в 4909 г. газ «Хабар» («Новость»), в '1911 г. журн. «Чырыстон цард» («Христианская
жизнь»); в Тбилиси: в 11907 г. газ. «Ног цард» («Новая жизнь»), в 1910 г. журн. «Аф-
сир» («Колос»); в Петербурге: в 1912 г. журн. «Хуры тын» («Радуга»).
310
Народный артист СССР В. В. Тхапсаев
в роли Макбета
Только с установлением Советской власти и осуществлением ленин-
ской национальной политики осетины, как и другие народы нашзй стра-
ны, получили возможность создавать свою национальную культуру.
Появление в Северной и Южной Осетии газет и журналов на родном
языке, а также организация книжного издательства сыграли важную
роль в культурном строительстве Осетии. Газеты и журналы осущест-
вляли массовую воспитательную работу, вели борьбу против патриар-
хально-родовых пережитков: калыма, умыкания, разорительных погре-
бальных обрядов и т. д. Периодическая печать, издание книг и брошюр
на родном языке в массовых тиражах сыграли большую р'оль в созда-
нии единого литературного осетинского языка и способствовали частич-
ной ликвидации диалектных языковых различий. Процесс сближения
диалектов продолжается и ускоряется общим ростом культуры осетин,
развитием литературы, искусства, а также расширением издательской
деятельности и увеличением выпуска газет, журналов, книг, выходящих
в настоящее время исключительно на иронском диалекте, ставшем осе-
тинским литературным языком.
311
О росте печати за годы Советской власти в Осетии можно судить
на примере Северной Осетии. В 1965 г. здесь издавались три республи-
канские, восемь районных и несколько многотиражных местных газет,
три журнала, «Блокнот агитатора» и около двухсот названий различных
книг и брошюр.
Вместе с развитием художественной литературы и печати в Осетии
успешно развивается и театр.
Отметим, что история создания осетинского профессионального те-
атра, возникшего лишь в советское время, уже освещена в ряде спе-
циальных работ, насыщенных интересными фактами и примерами {393;
190; 412]. Тем не менее в этих работах мало или совершенно ничего не
говорится о народных театральных традициях, поражающих своим бо-
гатством. С театрализованными представлениями выступали главным
образом популярные народные сказители, каким, например, был Биба
Дзугутов '(сел. Старый Батакаюрт), живший в конце прошлого столетия.
Вот что писал о нем народный художник Северо-Осетинской АССР и
известный собиратель устного народного творчества Махарбек Туганов:
«Репертуар его был настолько богат и неисчерпаем, что он мог зани-
мать народ своими сказаниями, песнями, прибаутками и шуточными пе-
сенками, рассказами в течение всей свадебной недели... Для молодежи
у него были веселые танцевальные мотивы, для любителей нартских
сказаний и исторических песен — богатые по содержанию и языку „кад-
джыта" (сказания). От грустного сказания о гибели... Афхарты Хасана
и др., от которых у слушателей по щекам текли слезы, Бибо сразу пе-
реключался на веселые шуточные песенки... Нахмуренные лица... рас-
плывались в широкой улыбке. Лучшей подмогой в этом случае служили
ему «чындзыта» (куклы), одетые... в черкески... и девичий наряд. Маль-
чик-поводырь расставлял куклы на опрокинутой вверх дном большой
чаше с небольшими отверстиями. Вдруг куклы начинали вертеться и
танцевать под веселую игру Бибо...» [190, стр. 6].
Почти в каждом селении был свой известный сказитель, который
под аккомпанемент народного музыкального инструмента (фандыр) рас-
сказывал нартские сказания, пел героические и шуточные песни. Боль-
шой популярностью пользовались древний хоровой шуточный осетин-
ский танец «Чепена», исполнявшийся на свадьбах 1398, стр. 14—15], а
также выступления в национальных масках во время больших религи-
озных праздников*.
Идея создания профессионального театра зародилась у передовых
представителей осетинской интеллигенции еще в начале XX в. В этом
большую роль сыграло прежде всего творчество Коста Хетагурова, а
также влияние русского и грузинского театрального искусства и помощь
его талантливых актеров, работавших в двух культурных центрах Осе-
тии — Владикавказе и Тифлисе. Существование старейшего на Север-
ном Кавказе русского театра (с 1869 г.) во Владикавказе и грузинского»
в Тифлисе явилось важной предпосылкой для создания профессиональ-
ных театров в Осетии, возникших на базе художественных кружков, ос-
нованных в начале XX в. в указанных городах, а также в ряде осетин-
ских сел— Ольгинском, Ардоне, Алагире, Цхинвали и др.
Большую помощь в подготовке в Осетии мастеров сцены оказали
студия МХАТа и Ленинградский театральный институт, куда были на-
правлены наиболее одаренные представители осетинской молодежи. Вот
что писала «Комсомольская правда» про будущих актеров, приехавших
* Такие представления особенно славились у куртатинцев в день празднования
«Дзвгисы дзуар».
312
Народная артистка РСФСР В. С. Каргинова в роли
Мыширхан (Д. Туаев, «Желание Паша»)
учиться из Северной Осетии в студню МХАТа: «12 ноября 1931 г. 12 де-
вушек и 18 парней с узелками, с гармошкой — вечной их спутницей, в
черкесках, домотканых суконных ноговицах, самодельных чувяках и
больших барашковых шапках остановились в Театральном комбинате.
Среди них были шахтеры, бывшие батраки — колхозники, в большинстве
комсомольцы (14 человек), члены и кандидаты партии (8 человек)»
[208, З.Х1.1939].
Подготовка актеров для Осетии в центральных театральных учреж-
дениях продолжалась и в последующие годы. В настоящее время в теат-
рах Северной и Южной Осетии появилось много талантливых мастеров
искусства, самостоятельно ставящих пьесы осетинских, русских дорево-
люционных, советских и западных драматургов. Широко известно в на-
шей стране, например, имя народного артиста СССР Владимира Тхап-
саева, сыгравшего более 70 ролей, лучшего исполнителя роли Отелло
[190, стр. 149—157; 64, стр. 95]. «Слава Отелло — Тхапсаева,— писала
монгольская газега в 1968 г., — давно перешагнула границы Советского
Союза. Но на Востоке говорят: „Лучше один раз увидеть, чем сто раз
313-
Выступление народного хореографического ансабля сел. Гизель
услышать". Тхапсаев-Отелло на монгольской сцене — событие в теат-
ральной жизни МНР» [365, № 31 (14154), 1968].
Большой популярностью пользуются также народные артисты
РСФСР и СОАССР И. Икаева, В. Каргинова, М. Цаликов, К. Сланов,
В. Мерденов, народные артисты Грузинской ССР С. Джатиева, 3. Гаг-
лоева, Н. Чабиева, Д. Мамиев.
В 1968 г. коллективу Севгро-Осетинского музыкального драматиче-
ского театра присуждены на фестивале Горьковских спектаклей третья
премия и диплом первой степени. Из всех национальных театров Рос-
сийской Федерации, участвовавших в фестивале, Северо-Осетинский те-
атр оказался единственным, получившим право выступить в заключи-
тельном туре Всероссийского театрального конкурса в Москве. Гастроли
театра, показавшего зрителям девять спектаклей, проходили три недели
в Государственном Академическом Малом театре [314, 9.У1.1968].
Осетинский народ гордится своими талантливыми артистами кон-
ного циркового искусства — труппами Кантемировых («Джигиты Осе-
тии») и Тугановых («Иристон»), пользующимися большой популяр-
ностью у советских и зарубежных зрителей. Основателем труппы «Джи-
гиты Осетии» является один из старейших артистов советского цирка,
ныне 80-летний Алибек Кантемиров, выходец из Даргавского ущелья
Северной Осетии. В созданной им конной труппе, в которой участвуют
и трое его сыновей — известные мастера конного спорта страны, широко
используются, как и в труппе Туганоза, элементы народного спорта,
традиционных обычаев, празднеств, костюмов и т. д. В 1965 г. в состав
труппы «Иристон» входило более 70 артистов, представителей самых
различных национальностей (русские, украинцы, осетины, армяне, гру-
зины, туркмены, цыгане) [404]. Труппа эта в том же году совершила
314
тастрольную поездку по многим странам Западной Европы, умножая
славу советского циркового искусства. Широко известна зарубежным
зрителям и труппа Кантемирова. В 1968 г. она выступала с огромным
успехом на 19 Всемирной олимпиаде в Мексике, а также в Канаде, Па-
риже, Брюсселе [331, № 71, 1969].
Наряду с театральным и цирковым искусством большое развитие
у осетин получило и музыкальное искусство, имеющее глубокие тра-
диции. Ярким свидетельством любви осетин к музыке служат нартские
•сказания, где игра на музыкальном инструменте является любимым
.развлечением не только знаменитого нартского Орфея — Ацамаза, ко-
торый пробуждает своим чудесным пением окружающую природу, но и
выдающихся героев эпоса — Сослана и Батраза. О любви к музыке у
нартов говорит изобретение хитроумным Сырдоном двенадцатиструнной
арфы (в других национальных версиях нартского эпоса этот момент
отсутствует).
Характеризуя музыкальное творчество осетин, нельзя не отметить
большое сходство осетинских мелодий с народными музыкальными ме-
лодиями ингушей, чеченцев, адыгов и абхазцев. Это сходство настолько
поразительно, что адыгейскую или абхазскую музыку иногда трудно от-
личить от осетинской, и наоборот. Такую же общность музыкальных
мелодий, но совершенно отличную от северокавказской, мы находим у
народов Дагестана. Значительное сходство имеется и в музыкальных ин-
струментах народов Северного Кавказа.
В прошлом осетина<м были известны только три музыкальных ин-
струмента:» пастушеская св#рель (уадьшз), двенадцатиструнная арфа
(дыууадастанон фандыр) и струнный смычковый инструмент (хъис фан-
дыр), причем первые два инструмента известны и нартам* [292, стр. 204.
•339], что говорит об их древнем происхождении. Можно полагать, что
арфа, бытовавшая до недавнего прошлого у адыгов, балкарцев [372],
сванов [14, стр. 307] и абхазцев [157, стр. 387—389], была занесена на
Кавказ из Средней Азии скифами, у которых, судя по археологическим
раскопкам, она имела широкое распространение. В раскопках в районе
нижнего течения Амударьи обнаружены изображения двух типов арфы:
большая угловая девятиструнная арфа—датируется IV в. до н. э.,
трехструнная — относится к III в. н. э. [396; 389, стр. 76].
О значительном распространении арфы в центральной части Сред-
ней Азии в период Кушанского царства (I—IV вв.) свидетельствует
также изображение женщины с девятиструнной арфой на фрагменте
Айртамского фриза, найденного близ Термеза и хранящегося ныне в
Государственном Эрмитаже [281, т. I, стр. 68—69]. Наличие арфы у ски-
*фов еще в VI в. до н. э. подтверждается археологическими раскопками
в горном Алтае [343, стр. 62—63]. Таким образом, судя по археологиче-
ским раскопкам и фольклорным данным, арфа была известна на огром-
ной территории — от горного Алтая, Средней Азии до Кавказских гор,
что свидетельствует о популярности этого музыкального инструмента,
прежде всего у ираноязычных народов. Однако в быту у осетин самое
широкое распространение из народных музыкальных инструментов
имел струнный смычковый инструмент хъис-фандыр. По словам С. Ко-
киева, относящимся к 80-м годам XIX в., этот инструмент встречался
в Осетии в каждом доме и в каждой кунацкой: «всякий хозяин,— отме-
чает он далее,—скрипичный мастер. Такую распространенность дает ей
простота ее устройства» [206, стр. 86]. Однако с проникновением тогда
же русской гармошки в Осетию почти все народные музыкальные ин-
* Описание осетинских музыкальных инструментов см. [13, стр. 17—20].
315
Виды арф:
а, в — осетинская двенадцатиструнная (дыууадастанон
фандыр); б, г — абхазская (аюмаа); д — сванская (чанг)
струменты были «изгнаны из употребления» [206, стр. 87]. Если на на-
родных инструментах раньше играли исключительно мужчины (женщи-
ны не имели права играть на народных инструментах), то гармоника
стала поистине женским музыкальным инструментом; очень редко, ко-
гда на гармонике играют мужчины. Позже в Северной Осетии получили
распространение трещотки (къарцганаг), проникшие, по-видимому, из
Кабарды, и бубны — из Дагестана.
После революции благодаря братской помощи деятелей русской и
грузинской музыкальной культуры в Осетии были созданы националь-
ные кадры композиторов и музыкантов. Десятки осетинских юношей и
девушек окончили Московскую и Ленинградскую консерватории, инсти-
тут им. Гнесиных [164, стр. 224]. В самой Осетии имеется несколько му-
316
зыкальных училищ и школ — в Орджоникидзе, Цхинвали, Алагире,
Моздоке и т. д.
Уже после революции началась работа по обработке и популяриза-
ции осетинской народной музыки. Большая заслуга в этом принадле-
жит известному грузинскому композитору В. И. Далидзе г( 1890—1933) и
осетинским композиторам П. Б. Мамулову (1881—1929) и Б. А. Галае-
ву. Проводя ряд специальных музыкально-фольклорных экспедиций по
разным районам Осетии, каждый из них записал свыше 200 осетин-
ских песен и танцевальных наигрышей, вошедших в золотой фонд осе-
тинского музыкального искусства. Ими обработано и создано много ори-
гинальных песен и танцевальных мелодий [23, стр. 532—550; 425,
стр. 20—30; 136], создан ряд популярных произведений на основе му-
зыкального фольклора. Значительный вклад в развитие осетинской му-
зыкальной культуры внесли также А. Н. Аликов, Е. А. Колесников,
А. С. Тотиев, Т. Кокойти и др. В последние десятилетия появилось но-
вое поколение осетинских композиторов (в их числе Л. Кулиев, X. Плиев,
И. Габараев и др.), создавших ряд оригинальных произведений, в кото-
рых широко используются -народные песенные и танцевальные мелодии,
образы и сюжеты традиционного фольклора.
За это же время выросло число профессиональных музыкальных
коллективов, основанных главным образом в г. Орджоникидзе. Так, в
1944 г. здесь создан Северо-Осетинский государственный симфонический
оркестр; в его репертуар входят произведения русской и зарубежной
классики и многих советских и осетинских композиторов.
В 1951 г. из воспитанников студии Московской консерватории и
Северо-Осетинского музыкального училища был создан Северо-Осетин-
ский оперный ансамбль, который показал в 1953 г. свой первый спек-
такль— оперу Чайковского «Евгений Онегин». Открытие позднее Се-
веро-Осетинского музыкально-драматического театра позволило ан-
самблю включить в репертуар другие классические и современные про-
изведения, способствовало дальнейшему развитию музыкальной культу-
ры осетин.
Важным достижением является рост числа талантливых исполните-
лей оперного и балетного искусства осетин; среди них особенно славится
воспитанница Ленинградской балетной школы народная артистка Се-
веро-Осетинской АССР, балерина Большого театра СССР Светлана
Адырхаева.
Широко известно также имя народной артистки РСФСР дирижера
Вероники Дударовой. Музыковеды отмечают исключительную вырази-
тельность ее дирижерских жестов, их пластичность, умение глубоко про-
никнуть в музыкальную ткань исполняемого произведения [287].
Большую роль в популяризации осетинских песен и танцев играют
Северо-Осетинский и Юго-Осетинский государственные ансамбли, ос-
нованные в 1938 г. из участников художественной самодеятельности.
Творчество этих коллективов, ярко отражающее своеобразие националь-
ного искусства, получило признание далеко за пределами Осетии. Осо-
бенно больших творческих успехов достиг Северо-Осетинский ансамбль,
неоднократно участвовавший в международных фестивалях. Он являет-
ся лауреатом VI и IX Всемирных конкурсов молодежи и студентов.
Солисты ансамбля успешно выступали на «Экспо-67» в Монреале, а на
IX Всемирном фестивале молодежи и студентов в Софии получили три
.золотых медали [208, № 153, 1968; 365, № 194, 1968].
Наряду с осетинскими народными песнями и танцами ансамбли ис-
полняют также песни и танцы русского, украинского, грузинского и дру-
гих народов СССР.
317
Образцы осетинского орнамента.
Особенно большим успехом пользуются хореографические группы
ансамблей. Из массовых танцев наиболее популярным является хоро-
водный— симд, известный также у адыгов под названием удж. Симд
наряду с общей горской лезгинкой (тымбыл кафт) является наиболее
древним танцем, восходящим к аланской эпохе, а может быть, и к бо-
лее раннему периоду. Подтверждением этого может служить нартский
эпос, в котором нашлл отражение древнейшие черты быта предков осе-
тин. Симд — единственный массовый и наиболее популярный танец нар-
тов, исполнявшийся героями на особом игровом поле и вызывавший
изумление даже у богов, которые взирали с небес на богатырский та-
нец.
Общим и распространенным у осетин и адыгов танцем является
также танец-приглашение (хонга кафт), или, как его часто называют
у осетин, кабардинский танец (касгон кафт). Возможно, что этот танец
занесен к осетинам из соседней Кабарды, о че(М говорит его название.
318
Отсутствие упоминания о нем в осетинских нартских сказаниях свиде-
тельствует также и о его сравнительно позднем появлении в Осетии.
В пользу нашего аргумента говорит и наиболее широкое распростране-
ние этЮго танца у адыгов, у которых его исполняют много раз во время
празднества. У осетин же он сочетается обычно с лезгинкой.
К древнейшим танцам, по-видимому, можно отнести и танец на
носках. Судя по описанию его в эпосе, он исполнялся с большим ис-
кусством и ловкостью [292, стр. 257] на знаменитых нартских пиршест-
вах. Как показал М. С. Туганов, хореографическое искусство осетин в
прошлом содержало и ряд других народных танцев («Гогызы кафт»,
«дажгуй кафт», «устыты кафт» и др.) [398, стр. 16, 25, 29], утраченных
ныне в связи с появлением новых, современных танцев. С организацией
ансамблей песни и танца возросла и 'певческая культура осетин: вместо
традиционного мужского двухголосного пения получило развитие одно-
голосное и многоголосное пение с участием женских голосов. Характер-
но, что в прошлом у осетин, как и у других горцев Северного Кавказа,
на общественных и семейных торжествах, возможно в силу патриар-
хально-родовых пережитков, пели только мужчины. Исключение состав-
лял Дагестан, где, наоборот, в таких случаях женщине принадлежало
ведущее место.
Различие между этими двумя народами прослеживалось и в их
сольно-хоровой традиции исполнения. Песни у народов Дагестана обыч-
но исполнялись под аккомпанемент музыкальных инструментов, в то
время как у осетин, например, пели в основном без сопровождения
[425, стр. 121—188].
В богатом и многообразном народном творчестве осетин важное
место занимает прикладное искусство, отличающееся весьма глубокими
традициями. Сюда входят резьба по дереву и камню, вышивка, худо-
жественная обработка металла (гравировка, насечка, чернение), про-
шедшие ряд этапов в своем развитии. В послемонгольский период в
горах наибольшее распространение получила резьба по дереву. Глубо-
кие традиции орнаментальной резьбы сохранились не только в таких
выдающихся средневековых памятниках, как святилище «Реком»,
имеющее большое количество оригинальных геометрических резных ук-
рашений, но и в обычной жилой архитектуре: на опорных столбах е
старых жилищах, а также на многих предметах домашнего обихода
[293; 32, стр. 151—154]. Наиболее распространена у осетин трехгранно-
выемчатая резьба. Преобладают геометрические орнаменты: мотивы
круга, волнообразных линий, зигзагов, призм и т. д. Выполняются так-
же зооморфный и растительный орнаменты.
В настоящее время традиция украшать деревянные части жилого-
дома тончайшей резьбой не только сохраняется, но и развива-
ется, особенно в лесных районах Осетии. Резным орнаментом укра-
шаются карнизы балконов, Оалкончики, наличники окон, ворота, ка-
литки и т. д.
К периоду после монгольских завоеваний следует отнести появление
у осетин-горцев резьбы по камню. Но по сравнению, например, с Даге-
станом, где это искусство характеризуется глубокими традициями,
у осетин оно менее развито [193, стр. 85—89; 119]. Резьба наносилась в
основном на стены боевых башен в виде крестов, четырехугольников, а
также на надгробных памятниках. Однако, как показывают данные
этнографии, появление орнаментальных надгробных плит у осетин, как
и у чеченцев, ингушей, адыгов и других горцев Северного Кавказа, от-
носится только ко второй половине XIX в., и в этом большую роль сы-
грали дагестанские мастера-камнерезы. Первым крупным центром Осе-
319 •
Образцы вышивки
тии по изготовлению орнаментированных могильных плит было
сел. Заманкул; известностью пользовались также мастера из селений
Окрокана и Реш в верховьях Терека. На могильных плитах изобража-
лись резным орнаментом фигуры мужчин и женщин, сцены из погре-
бального ритуала, обряд посвящения коня покойнику, отдельные эле-
менты национального костюма (бурка, пояс, газыри и пр.), оружие и
орудия труда [32, стр. 179—186] и т. д.
В советское время широко используются орнаментальные мотивы,
отражающие новые художественные вкусы и запросы людей, вызван-
ные 'изменением их образа жизни и быта.
Ведущими отраслями прикладного искусства осетин являлись худо-
жественное шитье и вышивка. Наиболее характерной по технике испол-
нения, многообразию и изяществу орнамента была вышивка золотыми,
серебряными и шелковыми нитками (хардгахуд), которой украшали
женскую и мужскую одежду, а также подушки, карманчики для часов,
коврики и т. д. [32, стр. 85—114; 293, табл. 1—25]. Материалом для ху-
320
Работа златокузнеца Н. Джатиева (сел. Сба)
дожественной вышивки и отделки мужского костюма служили тесьма,
галуны и шнур, сделанные из простой нитки. Национальный мужской
костюм, обувь и т. д. украшали также аппликацией из цветного сафья-
на, войлока и сукна.
Узоры художественного шитья осетин отличаются большим много-
образием, мотивы одних уходят своими корнями в кобанскую эпоху,
другие откосятся к аланской и к более позднзму периоду. Преобладаю-
щим орнаментом осетинской вышивки является рогообразный узор, при-
сущий всем скотоводческим народам.
В настоящее время художественное шитье и вышивка в Осетии
встречаются вез реже. В какой-то степени это объясняется постепенным
исчезновением национального костюма, украшением которого они слу-
жили, а также трудоемкостью этого занятия, требовавшего большого
количества времени.
21 Осетины
321
Образцы пивных бокалов. Резьба по дереву
Значительное развитие у осетин, особенно во второй половине
XIX в., получила художественная обработка металла. Осетинские ма-
стера искусно изготовляли, используя традиционный орнамент, женские
и мужские украшения: золотые и серебряные пояса, нагрудные пуго-
вицы, газыри, кинжалы и пр. Декоративные изображения широко при-
менялись и на металлических изделиях бытового назначения. Очень ча-
сто на подставках для лучины встречаются скульптурные изображения
бараньих, козьих, турьих и оленьих голов [32, стр. 67—85], имеющих
близкие аналогии с памятниками кобанской культуры. В целом обра-
ботка металла в горах, несмотря на имеющиеся глубокие традиции, не
получила у осетин, в отличие от других отраслей их прикладного ис-
кусства, большого разштия. Этому мешало не только отсутствие сырья
в горах, но и географическая замкнутость тогдашней Осетии. Развитие
художественной обработки металла, в частности златокузнечного дела,
началось с переселением их на равнину и установлением более широких
связей с соседними народами.
322
Резьба по дереву. Работа скульптора С. М. Едзиева
Анализ этнографического и археологического материала позволяет
судить о прямой преемственной связи всех отраслей прикладного искус-
ства осетин с искусством древних кобанцев, скифо-сарматов и алан.
Вторая половина XIX в. явилась самым крупным этапом в разви-
тии всех видов прикладного искусства осетин. Этому способствовали
рост основных отраслей хозяйства горцев, развитие торговли и усиление
влияния городов. В этот период отмечается появление большого числа
талантливых мастеров во всех областях прикладного искусства осетин
[32, стр. 25].
Осетинская живопись зародилась еще во второй половине XIX в.
Основоположником ее был К. Хетагуров, воспитанник Петербургской
Академии художеств. Пройдя здесь курс обучения с 1881 по 1885 г. у
талантливого русского живописца и педагога П. П. Чистякова, Хетагу-
ров создал ряд превосходных портретов и жанровых картин («Дети-
каменщики», «За водой», «Аул Нар», «Долина Теберды» и др.) [215],
оказавших огромное влияние на дальнейшее развитие изобразительного
искусства у осетин. Однако в дореволюционное время К. Хетагуров
почти не имел в этой области последователей. Они появились только в
советские годы. В Осетии выросло большое число талантливых масте-
ров живописи, графики и скульптуры. Среди старшего поколения ху-
дожников широко известно имя М. С. Туганова (1878—1958), окончив-
шего Петербургскую Академию художеств, автора ряда исторических
картин («Расстрел тринадцати коммунаров в Цхинвали», «Генерал Тор-
масов и пленные вожди-повстанцы») и многих замечательных графиче-
ских зарисовок, ярко отражающих обычаи и нравы осетин в прошлом
(«Примирение кровников по адату», «Посвящение коня», «Осетинский
танец соревнования», «Постройка боевой башни» и др.)- Большой по-
пулярностью пользуются его иллюстрации к нартскому эпосу, среди
которых особенно славится «Пир нартов». М. Туганову принадлежит
21*
323
Резьба по дереву. Работа осетинских мастеров:
а — тахта (даргъ бандой); б—кресло (къалад-
жын бандой); в — кровать (хъадын сынтаг)
инициатива открытия в 1932 г. художественной студии в г. Цхинвали,
которой позднез было присвоено его имя [406]. Многие питомцы Туга-
нова из этого училища стали видными мастерами живописи.
К числу старейших осетинских художников относятся заслужен-
ный деятзль искусств Северо-Осетинской АССР А. 3. Хохов, создавший
ряд широко известных произведений («Переход партизан чзрез Мами-
сонский перевал», серия картин, посвященных Великой Отечественной
войне, иллюстрации к сводному тексту нартских сказаний), художник
А. М. Дзантизв, график С. Кусов.
В области скульптуры из представителей старшего поколения осо-
бенно успешна работает народный художник Северо-Осзтинской АССР
С. С. Тавасиев. Среди его произведений выделяются памятник
М. В. Фрунзе, памятник Салавату Юлаеву, установленный в столице
324
Башкирской АССР и удостоенный в 1970 г. Государственной премии,
памятник Коста Хетагурову в Орджоникидзе.
В послевоенный период вырос целый ряд молодых талантливых
художников и скульпторов, уже создавших много оригинальных произ-
ведений, отражающих исторические события разных лет, быт народов в
прошлом и настоящем. К ним относятся художники А. Джанаев,
Б. Калманов, Б. Санакоев, Н. Кабисов, М. Кокиев, Г. Догузов и др.,
скульпторы С. Санакоев и В. Кокоев [164, стр. 278—362].
Лучшие произведения осетинских мастеров изобразительного ис-
кусства часто экспонируются на республиканских, всесоюзных выстав-
ках и пользуются большой известностью за пределами Осетии.
* * *
Большие изменения произошли и в области здравоохранения, по-
лучившего особенно широкое развитие в последние десятилетия, глав-
ным образом в связи с организацией в 1939 г. в г. Орджоникидзе Се-
веро-Осетинского государственного медицинского института, обеспечи-
вающего Осетию и весь Северный Кавказ специалистами-медиками.
В 1965 г. в Северной Осетии насчитывалось 1700 врачей [365, № 135,
1965], в то время как в дореволюционной Осетии число медицинских ра-
ботников определялось единицами. «Для врачебной помощи,— писал
А. Скачков в 1905 г. про Алагирское общество,— существует один фельд-
шер на восемь приходов (т. е. на 70—80 селений.— Б. К.) и один док-
тор на весь Владикавказский приход. Оба, конечно, почти никогда не
являются, несмотря на донесение о больных, так как не имеют физиче-
ской возможности всюду поспеть» [356]. Тот же автор отмечает, что
алагирцы обращались за помощью преимущественно к народным лека-
рям, лечились всякими домашними средствами [356]. Многие больные
погибали от «лечения» знахарей. Однако необходимо отметить, что сре-
ди осетин было много людей, известных своими знаниями средств и
приемов народной медицины. О таких талантливых самоучках-лекарях
не раз упоминалось в записках русских и иностранных путешественни-
ков. Так, М. Вагнер, совершая поездку в 40-х годах XIX в. по Осетии,
писал: «Когда на 2-й день моего пребывания (во Владикавказе) я на-
нес визит полковнику Нестерову, я нашел его в окружении примерно
20 кавказских представителей, которых он после длительных перегово-
ров собирался отпустить. Больше всего среди туземцев мне понравился
высокий худощавый человек с черной бородой, орлиным носом, серьез-
ным видом и умными глазами. Я принял его, великолепно вооруженно-
го, за прославленного воина и был немало поражен, когда полковник
Нестеров представил мне импозантного кавказца в качестве осетинско-
го врача. Он славился как ученый врачеватель не только среди своих
земляков в горах, но имел практику и среди русских, так что полко-
вые врачи немало завидовали своему варварскому коллеге. Как раз у
него лечился русский старший лейтенант, раненую руку которого ни
один русский хирург не мог излечить своими мазями и перевязками,
в то время как лечебные методы осетина, пользовавшегося раститель-
ными компрессами, сказали немедленное хорошее действие, как неодно-
кратно уверял меня больной офицер» [183, стр. 274—275]. Можно при-
вести целый ряд фамилий таких знатоков народной медицины — Инус
и Гулути Абаевы (сел. Абайтикау), Дударико Амбалов (сел. Урсдон),
Дударико Караев, Науруз Томаев (сел. Кадгарон) и др.,— живших в
XIX — начале XX в. Некоторые из них становились лекарями после про-
325-
хождения службы в русской армии и получения там элементарных све-
дений по научной медицине. К таким, например, относятся Инус Абаев,
участник Крымской войны 1854—1855 гг., и Дударико Караев, участник
русско-японской войны 1904—1905 гг. Необыкновенное умение и знания
осетинских лекарей особенно обнаруживались в «лечении наружных
болезней: переломав, ран и некоторых накожных болезней» [206].
Кровотечение останавливали путем накладывания на рану комка
липкой глины или свежих листьев определенного растения. При перело-
ме костей употребляли корни различных трав, приготовленные особым
способом. Ревматизм, являвшийся довольно распространенной болезнью
среди горцев, лечили пивными дрожжами, разведенными в араке (са-
могоне), припарками лекарственных растений, а также смазыванием
жиром больных участков тела. Было несколько способов лечения маля-
рии, распространенной среди северных осетин равнинной полосы; основ-
ным считалось лечение настсем дынной корки.
Когда народная медицина была бессильна, тогда в действие всту-
пали различные суеверия и магические приемы. Так, для исцеления
психических заболеваний, которые, по суеверному представлению, про-
исходили «от действия нечистой силы», обращались за помощью к мул-
лам и знахарям, а иногда к святым местам — дзуарам, среди которых
особенно славился «Джеры дзуар», находящийся на высокой горе в
Джавском районе. Во всех случаях способ излечения заключался в том,
чтобы заставить больного произнести имя нечистого, вселившегося в
него. При оспе прибегали к специальной молитве в честь «покровителя»
этой болезни — святого Аларда [270, ч. II, стр. 275].
В конце XIX — начале XX в. у осетин стали появляться свои вра-
чи, положившие начало развитию осетинской научной медицины. К ним
относятся проф. М. А. Миссиков, автор известного исследования по
антропологии осетин, Л. Б. Газданов, первый осетинский хирург и вид-
ный общественный деятель [365, № 12, 1965], К. С. Гарданов, один из
организаторов здравоохранения в Северной Осетии в первые годы Со-
ветской власти, автор «Теории образования грибов», получивший
мировую известность [206, стр. 99; 177, стр. 132], и др. Но таких врачей
было немного, они, естественно, не могли обеспечить медицинской по-
мощью даже часть населения равнинной Северной Осетии. Более того,
отсутствие медицинских учреждений еще больше осложняло эту задачу.
До 1902 г. во Владикавказе был один госпиталь, находившийся факти-
чески в распоряжении имущих слоев.
Таким образом, тяжелые материальные условия, частые эпидемии,
полное отсутствие медицинской помощи приводили к колоссальной
смертности населения, особенно в горной Осетии. Например, в 1905 г.,
по данным Скачкова, в Дагомском приходе из всех рождавшихся детей
только половина доживала до 15 лет [356].
Одной из главных задач, стоявших перед Советской властью в Осе-
тии, было создание широкой сети медицинских учреждений, подготовка
национальных медицинских кадров, а также использование местных
природных условий для организации курортов и домов отдыха. Разви-
тие здравоохранения в Осетии началось в очень неблагоприятных усло-
виях: свирепствовали многочисленные болезни, вызванные гражданской
войной, разрухой, нищетой и голодом. Особенно тяжелым бичом для
равнинных осетин-переселенцев была малярия, уносившая много жиз-
ней. В 1925 г. в докладной записке облздрава Северной Осетии, состав-
ленной после обследования вновь возникших на равнине селений гор-
цев-переселенцев (Коста, Фарн, Киров и др.), отмечалось, что в тече-
ние ряда лет «здесь неизменно царит терроризирующая все население
326
Северо-Осетпнекая АССР и Юго-Осетинская АО
малярия: иногда затихая, а затем вспыхивая с новой силой, она подав-
ляет энергию и хозяйственные силы населения» [474, ф. 42, оп. 1, д. 45,
лл. 109, 111]. Распространенность малярии, по мнению авторов записки,
объяснялась тяжелыми материальными условиями жизни горцев — от-
сутствием благоустроенного жилища, сносного питания, одежды и т. д.
В документе говорилось, что если не будут приняты срочные меры, то
население, «объятое ужасом перед не поддающейся искоренению бо-
лезнью, вернется на свои прежние места—в горы» [474, ф. 42, оп. 1,
д. 45, л. 112]. При этом предлагалось организовать для переселенцев спе-
циальный малярийный отряд, а также провести поголовную химизацию
населения. Для борьбы с малярией туда было послано большое число
327
специалистов (врачей, акушеров, фельдшеров), среди которых было
много русских, пользовавшихся большим уважением у горцев. Овладев
осетинским языком, многие остались навсегда работать в осетинских
селах.
Одновременно принимались срочные меры против туберкулеза.
Стали открывать специальные диспансеры и другие медицинские
пункты.
В 1934 г. в Северной Осетии уже было 8 больниц, 22 здравпункта
и другие лечебные учреждения, обслуживавшиеся 221 медицинским ра-
ботником [472, ф. 1235, оп. 128, ед. хр. 9, л. 48]. С ростом экономики и
культуры республики все более увеличивалась сеть медицинских учреж-
дений и число работавших в них специалистов. Так, накануне Великой
Отечественной войны больницы располагались не только в районных
центрах, но и во многих больших равнинных селах. Большие успехи в
области здравоохранения в это время были достигнуты и в Южной
Осетии. В 1938 г. здесь была открыта областная больница (в г. Цхин-
вали) с несколькими отделениями, а также ряд лечебных пунктов в гор-
ных селениях. Медицинским обслуживанием было охвачено все населе-
ние Осетии, в том числе жители отдаленных горных районов. Это спо-
собствовало значительному сокращению заболеваемости среди горцев, а
также освобождению их от суеверий.
В послевоенный период количество лечебных учреждений в Осетии
выросло почти вдвое. В 1965 г. в Северной Осетии имелось 44 стацио-
нарных медицинских учреждения, 48 амбулаторно-поликлинических,.
83 врачебных и фельдшерских пункта [365, № 135, 1965]. Наиболее
крупные селения имеют свои больницы, амбулатории, женские и дет-
ские консультации. Медицинским обслуживанием охвачены самые вы-
сокогорные населенные пункты. С 1965 г. широко практикуется обслу-
живание населения медицинской помощью -посредством передвижных
стоматологических кабинетов. Наличие в Осетии мединститута и не-
скольких средних медицинских учебных за-ведений дает возможность
из года в год увеличивать числе врачей и среднего медицинского пер-
сонала. Так, в 1968 г. в городах и селах Северной Осетии работало'
около двух тысяч врачей и более пяти тысяч работников среднего ме-
дицинского персонала. Характерно, что в одном только Правобереж-
ном районе республики имелось 420 медиков высшей и средней квали-
фикации (365, № 267, 1968].
Дореволюционная Осетия, несмотря на благоприятные географиче-
ские и климатические условия, обилие в горах минеральных источников,,
не имела ни одной здравницы. Вот слова очевидца, побывавшего в кон-
це XIX в. в Цейских ледниках: «Приехав в лес, мы увидели перед собой
полянку, на которой под очень высокой отвесной стеной расположилось
несколько семейств осетин, приехавших к цейскому леднику лечиться
от грудных болезней. Это собрание больных представляло очень ори-
гинальное зрелище. Каждое семейство устраивало себе жилище, стены
которого состояли из сосновых веток, а крышу заменяла скала. Среди
больных я заметил одного чиновника. В нескольких местах дымились
костры, на которых варилась пища. Откуда-то доносились звуки гармо-
нии и веселый смех. Больные лечились купаниями в холодной леднико-
вой воде и ежедневно пили овечье молоко пополам с холодной водой из
ледниковых ручьев. Вера в целебное свойство ледниковой воды среди*
местного населения настолько сильна, что осетины, приезжающие на из-
лечение, проводят под ледником почти целое лете. Как я узнал из рас-
спросов, Цейский ледник, пользующийся среди населения Осетии осо-
бенной популярностью как лечебное место, не составляет, однако, ис~
328
ключения среди других ледников Куртатии и Дигории». Почти то же
самое писал о Цейском леднике Вс. Ф. Миллер в 1880 г. во время своего
первого путешествия по Осетии *.
Только с установлением Советской власти лечебные места Цейских
ледников, горячие воды Кармадона, нарзанные источники «Дзау-суар»
и др. были превращены в курорты всесоюзного значения.
Экономическое и культурное строительство в Осетии привело к не-
обходимости создания центра научной мысли. Одним из таких центров
стал Осетинский научно-исследовательский институт, основанный
1 марта 1925 г. на базе Научно-литературного общества, возникшего
сразу же после победы Советской власти в Осетии. В 1930 г. он был
преобразован в Северо-Осетинский научно-исследовательский институт.
Организация в том же году Южно-Осетинского научно-исследователь-
ского института явилась крупным событием в культурной жизни южных
осетин.
Эти два научных центра Осетии, объединяющие в настоящее время
значительное число научных кадров, сыграли решающую роль в раз-
витии ряда важнейших отраслей науки. Наиболее крупными достиже-
ниями з работе этих институтов являются окончательная обработка и
издание трехтомного миллеровского словаря, публикация памятников
народного творчества осетин, издание материалов по истории Осетии,,
написание двухтомной истории Северо-Осетинской АССР с древнейших
времен до наших дней, научной грамматики осетинского языка и исто-
рии осетинской литературы. Институты готовят многотомный словарь
осетинского языка. Большое значение для развития науки имело появ-
ление трудов Б. В. Скитского, 3. Н. Ванеева, Л. П. Семенова, Г. А. Ко-
киева, М. С. Тотоева, Б. А. Цуциева и др., посвященных важнейшим
проблемам социальной и политической истории осетин, истории их об-
щественной мысли и культуры.
Известны имена и других осетинских ученых, работающих в раз-
личных учебных заведениях и научных центрах страны: В. И. Абаева,
доктора филологических наук, старшего научного сотрудника Института
языкознания АН СССР, доктора сельскохозяйственных наук А. Б. Са-
ламова, доктора экономических наук, профессора Московского государ-
ственного университета им. М. В. Ломоносова Н. А. Цаголова, доктора
медицинских наук, сотрудника Университета дружбы народов им. Па-
триса Лумумбы, профессора Т. И. Беслекоева, доктора медицинских
наук, старшего научного сотрудника Академии медицинских наук
С. Б. Дзугаевой и др.
Осетины с полным правом могут гордиться и своими лауреатами
Государственной премии: физиком Фатамой Бутаевой, металлургом
Г. X. Габуевым, инженером-геологом Г. Ц. Медоевым и др. Наконец,.
всему миру известно имя прославленного капитана ледокола
им. В. И. Ленина Юрия Кучиева [46]. К славным сынам Осетии отно-
сится и Харитон Цховребов, совершивший 22 декабря 1962 г. беспоса-
дочный межконтинентальный перелет Москва — Мурманск — Гавана.
Им проложены также новые трассы: Москва — Рио-де-Жанейро, Моск-
ва — Дели, Москва — Каир и др. [78].
Таким образом, в результате осуществления ленинской националь-
ной политики осетинский народ, как и другие народы нашей страны,
достиг больших успехов в просвещении и национальной культуре.
* «Сюда приезжали летом больные туберкулезом и пили козье молоко со льдом»
[265, стр. 105; 165, № 153, 1903; 376, № 98—99, 1892].
320-
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Изучение процессов становления народов и наций на разных исто
рических этапах их развития является одной из главных задач, стоящи^
перед этнографической наукой. Бурный рост экономики и культуры,
вызванный социалистическим строительством, коренные изменения всего
жизненного уклада народов СССР нарушили их обособленность, как и
обособленность их этнических групп, открыли широкие возможности для
межнационального общения и сближения.
К числу народов, возрожденных Великим Октябрем, относятся и
•осетины, лрошедшие, как было показано в предыдущих главах, в своем
развитии от средневековья до установления Советской власти в Осетии
ряд исторических этапов. Монгольское нашествие, сокрушившее алан-
скую державу, помешало завершению формирования алано-осетинской
народности, коренным образом изменило этнографическую карту Север-
ного Кавказа; намного сократившись в численном отношении в резуль-
тате этого нашествия, аланы-осетины были оттеснены монголами
с равнины в горы Центрального Кавказа, где они укрылись в трудно-
доступные ущелья по обоим склонам Главного .Кавказского хребта.
Уже с VII в. нам известно деление осетин на иронцев, дигорцев и
туальцев, сохранившееся до наших дней (38]. Эти группы и тогда обита-
ли примерно в пределах той же территории, что и ныне. До наших дней
сохранились у осетин и диалекты — иронский и дигорский [14,
стр. 357—486]. Их возникновение лингвисты относят к еще более ранне-
му -периоду, чем становление этнических групп осетин. Они считают,
что разделение праосетинского языка на диалекты произошло еще в
Северном Иране, до появления их носителей на Кавказе. На этих двух
диалектах осетинского языка, как отмечалось выше, в свое время дела-
лись попытки создания письменности, о чем свидетельствуют средне-
вековые эпиграфические находки алано-осетинского письма [14,
стр. 260—271; 399, стр. 4—57]. Оттесненные в горы, аланы-осетины
распались на ряд больших и множество маленьких обществ, сохраняя
прежнее этническое деление на иронцев, дигорцев, туальцев, а также в
значительный мере свою территорию расселения.
В осетинском фольклоре рассматриваемый период (от XV в. до
присоединения Осетии к России—XVIII в.) известен под названием
«особа», что значит отсутствие единого 'правления, когда каждое
общество считалось самостоятельным и не подчинялось никому. В то же
время многие районы Северной и Южной Осетии уже в XVI в. попали
под феодальную зависимость кабардинских и грузинских князей, кото-
330
рым крестьяне платили различные подати и в пользу которых несли
разные феодальные повинности. Зависимость от грузинских и кабардин-
ских князей, появление собственных феодалов, способствовавших обо-
соблению обществ, мешали сложению осетинской народности. И тем не
менее уже в начале XVIII в. во многих русских военных и дипломатиче-
ских документах осетины выступают как единый народ под этим именем.
Об этом, например, говорят такие факты, как создание миссионерской
комиссии в 1745 г. в Кизляре под названием «Осетинской» и открытие
в 1764 г. в Моздоке первой «Осетинской школы». В 1751 г. начальник
указанной комиссии архиепископ Пахомия писал на имя императрицы
Елизаветы Петровны, что он открыл в Осетии пять церквей, не указы-
вая, на территории каких этнических групп они располагаются. Пахо-
мия ограничивался только перечислением сел, где были основаны эти
церкви (460, стр. 61]. Таким образом, судя по русским документам
XVIII в., осетины выступали уже в этот период как единая народность.
Другие источники более раннего периода, подтверждающие этот факт,
к сожалению, отсутствуют. Характерно, что в грузинской исторической
хронике предки осетин до монгольского нашествия упоминаются под
названием «осы», «овсы». Примерно с XIV в. к этому термину прибави-
лось два этнических названия осетин — «двалы» и «дигорцы» [456,
стр. 64, 65—68, 223], которые наряду с общим грузинским названием осе-
тин— «осы», «овсы» сохранились в литературе Грузии и в XIX в.
Важное значение для осетин имело установление с давних времен
всесторонних связей с Грузией. Большую роль в этом отношении играли
грузинские феодальные города (Тифлис, Гори, Кутаис и Они), с кото-
рыми осетины вели широкий торговый обмен — сбывали скот, молочные
продукты, изделия своего домашнего производства, покупая взамен
фабричные ткани, соль, железо, медь и т. д. [77; 263]. Развитию осетино-
грузинских отношений способствовало неоднократное участие осетин в
составе войск Грузии против ее внешних поработителей, а также про-
должавшееся веками массовое переселение их на территорию собственно
Грузии. Одним из важных факторов сближения этих двух народов в ту
эпоху было рапространение грузинской школьной грамоты и письма
среди осетин, обучение и воспитание детей, особенно из числа привиле-
гированных сословий, в грузинских монастырских и других школах и
даже в царских домах, попытка создания осетинской письменности на
грузинской графической основе.
Как уже говорилось, крупным событием первой половины XVIII в.
было и установление русско-осетинских связей, результатом которого
было основание Осетинской духовной комиссии, отправка Осетинского
посольства в Петербург (1749—1752 гг.), переселение осетин в Моздок
и т. д. Большое значение для развития русско-осетинских связей и
сближения этих народов еще в XVIII в. имели служба осетин в русской
армии, открытие регулярного сообщения по Военно-Грузинской дороге,
посылка экспедиции специалистов в Осетию для изучения ее горного
богатства.
С присоединением Осетии к России в конце XVIII в. начался новый
этап в национальном развитии осетин. Одним из важных результатов
этого события было переселение в первой половине XIX в. значительной
части иронцев и дигорцев на равнину Северного Кавказа и образование
здесь крупных поселений, часто из представителей различных обществ,
что приводило к нарушению былой их обособленности. Переселение
осетин на равнину привело к росту их экономики и культуры, сделало
земледелие главным их занятием, способствовало появлению у них
новых отраслей хозяйства (садоводство, огородничество, выращивание
331
Санаторий «Дзау» (Южная Осетия)
новых зерновых и технических культур). Присоединение к России и
введение русского административного управления в Осетии навсегда
положило конец междоусобной 'племенной борьбе, способствовало даль-
нейшему развитию осетинской народности.
Более тесные экономические связи между отдельными районами
Осетии устанавливались в результате втягивания народного хозяйства
осетин в русло русской капиталистической экономики. К крупным меро-
приятиям, способствовавшим консолидации осетин, следует отнести
открытие в середине XIX в. Садонских рудников, на которых работали
представители всех осетинских групп, постройку Военно-Осетинской
дороги. С проведением этой дороги стало возможным установить широ-
кие связи между Центральной и Северной Осетией.
В национальном развитии осетин, в подъеме их экономики и куль-
туры, а также в расширении их связей с соседями важное место следует
отвести г. Владикавказу (ныне г. Орджоникидзе), ставшему уже в пер-
вой половине XIX в. административным, экономическим и культурным
центром иронцев, дигорцев, а отчасти и туальцев. Во второй половине
XIX в. во Владикавказе имелось значительное количество школ и учеб-
ных заведений, в которых обучалось большое число осетин из самых
различных районов. В городе формировалась осетинская интеллигенция,
создавались первые очаги национальной культуры Осетии, например
первая общественная библиотека, издательство «Ир»; выходили первые
газеты и журналы на осетинском языке. Владикавказ оказал большое
влияние на изменение культуры и быта осетин, особенно равнинных,
способствовал появлению новых видов занятий.
Крупным событием в национальном развитии осетин было появле-
ние у них в конце XVIII в. своей .письменности, получившей позднее
научную разработку в трудах русских ученых, академиков А. Шегрена
и Вс. Ф. Миллера.
332
Тесные экономические и культурные связи осетин с соседними наро-
дами — русскими на севере и грузинами на юге — налагали определен-
ный отпечаток на их национальное развитие. Одним из главных факто-
ров, способствовавших этому процессу, было, как говорилось, переселе-
ние значительной части осетин с гор на равнину Северного «Кавказа и
на территорию собственно Грузии и основание их селений рядом с рус-
скими и грузинскими, а также объединению их с этими и другими
народами Северного Кавказа вокруг одних и тех же административных,
экономических и культурных центров. Культурное взаимовлияние осетин
и русских казаков проявлялось в хозяйстве, поселениях и жилище, пище,
одежде и т. д. Осетины восприняли у русских некоторые земледельче-
ские навыки и приемы, сельскохозяйственные орудия, транспортные
средства, типы поселений и жилища и т. д. Русский язык уже .в то
время играл немалую роль в национальном развитии осетин. Достаточ-
но отметить, что еще задолго до революции русский язык стал вторым
.родным языком для значительной части осетинской интеллигенции.
Уже в конце XIX в. на русском языке было напечатано около 50 рабог
осетинских авторов. Великий осетинский поэт К. Хетагуров создавал
свои лроизведения как на осетинском, так и на русском языках. На рус-
ском языке печатались труды осетинских публицистов, писателей и
поэтов — И. Канукова, Ц. Амбалова, Г. Цаголова, Ц. Гадиева и др.
Национальное развитие южных осетин характеризовалось не менее
глубокими и всесторонними связями с грузинами, что наложило яркий
отпечаток на многие стороны их быта и культуры. У грузин были вос-
приняты некоторые виды сельскохозяйственных орудий (деревянный
плуг, молотильная доска), типы жилья, некоторые национальные блюда,
а также ряд черт в свадебных и родильных обрядах и т. п.
Приведенные в работе материалы свидетельствуют о том, что уже
перед революцией у осетин имелись все главные признаки нации: общ-
ность территории, определенная общность экономической жизни и нали-
чие экономических центров, каким, например, являлся г. Владикавказ,
единый литературный язык на основе иронского диалекта, наконец,
■единство главных элементов культуры и самосознания. Однако эконо-
мическая и культурная отсталость народа, вызванная колонизаторской
политикой царизма и самоуправством местных феодалов, большая зе-
мельная теснота, отсталые формы хозяйства, разобщенность отдельных
частей на мелкие общества тормозили процесс становления осетин-
ской нации. Победа Великой Октябрьской социалистической революции
.и установление Советской власти в Осетии открыли широкие возможно-
сти для национального развития осетин.
Одним из важных мероприятий в этом плане было образование
у осетин своей государственности. Создание Юго-Осетинской автоном-
ной области (1922 г.) в составе Грузии и Северо-Осетинской автономной
области (1924 г.), преобразованной в 1936 г. в автономную республику
в составе РСФСР, было вызвано не только географической разобщен-
ностью, но и целями обеспечения быстрого подъема экономики и куль-
туры, ликвидации обособленности этнических групп и многочисленных
обществ осетин. Образование своей государственности мобилизовало
осетинский народ на борьбу со всеми остатками докапиталистических
отношений, способствовало его вовлечению в русло социалистического
развития и, таким образом, создало все условия для сложения осетин
в нацию.
Одним из первых мероприятий Советской власти было переселение
около 30 тысяч безземельных и малоземельных крестьян с гор на
равнину Северной Осетии и наделение их землей. В Тирнпонскую доли-
333
ну, которая была предоставлена южным осетинам Советским 'прави-
тельством Грузии, также было переселено с гор 439 хозяйств. Массовое
переселение с гор разрушило обособленность этнических групп, обществ-
и фамилий осетин, ускорило процессы их национального развития и
сближения с соседними народами. Хотя на новом месте поселения
иронцы, дигорцы и туальцы старались селиться отдельно друг от друга
во вновь созданных ими селах (Фарн, Нарт, ;Коста, Ногир, Сурх-Дигора
и др.), связь между отдельными селами была значительно более тесной,
чем в горах.
В консолидации осетин большую роль сыграла индустриализация
Осетии; горцы вовлекались в строительство таких крупных предприятий,
как Беслановский маисовый комбинат, Гизельдонская ГЭС, в рекон-
струкцию завода «Севкавцинк», Садонских рудников и т. д. Приток
значительного числа крестьян в города и на стройки и превращение их
в индустриальных рабочих особенно усилились в 30-е годы, после завер-
шения коллективизации. Так, с 1931 по 1932 г. число промышленных
рабочих из местной национальности только в одной Северной Осетии
увеличилось на 144,3%, а число работниц-осетинок — в три раза. Заме-
тим, что до революции осетинки почти не работали на предприятиях.
Подготовка рабочих коренной национальности проводилась как в самой
Осетии, так и за ее пределами. Одновременно быстро росло число
осетинской технической интеллигенции. Особенно много осетин работало
на горнодобывающих предприятиях. В 1937 г. из 3111 рабочих и инже-
нерно-технического персонала на Садонских рудниках было 1493 рус-
ских и 1402 осетина; на заводе «Электроцинк» в г. Орджоникидзе рабо-
тало 1776 рабочих, из них 648 осетин. Быстро росло и число осетинок
на предприятиях. В 1937 г. на Орджоникидзевской швейной фабрике
числилось 1292 женщины русской национальности и 403 — осетинской
[41, стр. 13]. В дальнейшем, в результате ликвидации феодально-родовых
пережитков, стоявших на пути полного раскрепощения горянок, число
женщин-осетинок увеличилось на всех промышленных предприятиях
Осетии.
Одним из важных мероприятий, проводившихся в ходе социалисти-
ческого строительства и способствовавших уничтожению обособленно-
сти этнических групп и сближению их с соседними народами, являлось
сооружение в горах и на равнине большого количества новых дорог и
мостов, реконструкция старых, в том числе Военно-Осетинской и Военно-
Грузинской магистралей. Уже в 30-е годы колесный транспорт связал
почти все районы Осетии, доходя до самых отдаленных ее горных угол-
ков. Важное значение имело проведение железной дороги Дарг-Кох —
г. Алагир, соединившей крупный промышленный горный район с цент-
ром республики — г. Орджоникидзе. Одновременно с дорожным строи-
тельством развивалась телефонная сеть, охватившая к 1938 г. в Север-
ной Осетии 70 сельсоветов из 79.
Становлению единой осетинской социалистической нации во многом
способствовало культурное строительство.
В ходе культурной революции у осетин появилось значительное
количество культурно-просветительных учреждений, развились изда-
тельское дело, национальная литература и искусство. Осуществилась дав-
нишняя мечта осетинского народа — иметь сзой национальный театр.
Создание в 1938 г. государственных ансамблей песни и пляски северных
и южных осетин также свидетельствовало о развитии национальной
культуры.
Ликвидация обособленности этнических групп и обществ, вытекаю-
щая из всего социалистического строительства, способствовала посте
334
Гостиница «Кавказ», г. Орджоникидзе
пенному сближению основных диалектов осетинского языка — иронского
и дигорского.
■В целях успешного развития культурной революции еще в 20-х и
30-х годах на этих диалектах сохранялась периодическая печать и ли-
тература, «проводилась ликвидация неграмотности и т. д.
Однако функции иронского диалекта, легшего в основу осетинского
литературного языка, были несравнимо более широкими. На нем велось
делопроизводство, преподавание в школах, проводились областные со-
вещания, конференции, съезды и т. д. На иронском диалекте выходили
областные газеты, журналы, большое количество книг, в том числе
переводных с других языков. Издание произведений К. Хетагурова и
других выдающихся осетинских писателей способствовало дальнейшему
развитию иронского диалекта, уменьшению языковых различий у всех
этнических групп осетин.
Итак, предвоенные годы .были периодами сложения осетинской со-
циалистической нации, периодом ликвидации былой разобщенности,,
развития единого литературного языка. В послевоенные годы «продолжа-
лось дальнейшее развитие осетинской нации, ее консолидация, стреми-
тельное развитие ее экономики и культуры и вместе с тем усиливалось
межнациональное общение, рост взаимосвязей между соседними
народами.
Большим событием для национального развития осетин было появ-
ление у них своих городов, и прежде всего Орджоникидзе и Цхинвали,
ставших крупными административными, экономическими и культурны-
ми центрами. В настоящее время у осетин имеется 7 «городов, в то время
как до революции не было ни одного. В сложении осетинской социали-
стической нации и сближении осетин с другими народами особенно
велика была роль г. Орджоникидзе. Бурный рост экономики и культуры
этого города, открытие в нем высших и средних учебных заведений
335
способствовали непрерывному росту его населения, складывавшегося
как из инонациональных элементов, так и из всех этнических групп
осетин. Заметим, что до революции здесь проживала лишь небольшая
группа осетин, преимущественно иронцев, составлявших отдельную
•слободку под названием «ирыкау» (осетинское село). Горцам запреща-
лось жить во Владикавказе, как и в других городах Северного Кавказа.
В ходе социалистического строительства состав населения г. Орджони-
кидзе коренным образом изменился не только в социальном отношении,
но и в национальном: теперь в нем значительное число составляет
местная национальность. Заметим, что, за исключением Орджоникидзе
и Моздока, все остальные города Осетии возникли из больших сельских
поселений, что возможно лишь при условии высокого экономического и
культурного подъема осетинских сел.
Рост промышленности и числа городов сопровождался дальнейшим
развитием сельского хозяйства, появлением в нем новых отраслей (ого-
родничества, бахчеводства, садоводства), а также высокой механизацией
сельскохозяйственных процессов. В 1969 г. в Северной Осетии насчиты-
валось 44 колхоза и 13 совхозов, а в Южной — 52 колхоза и 2 совхоза.
Большинство равнинных колхозов и совхозов представляют собой круп-
ные многоотраслевые хозяйства, имеющие большое количество сельско-
хозяйственных машин и другой техники, автопарков, ремонтных мастер-
ских и т. д. Отметим также, что во многих колхозах и совхозах трудятся
не только осетины, но и соседние народы — русские, грузины, ингу-
ши и др.
На основе экономических успехов происходит дальнейший расцвет
национальной культуры.
Развитие экономики и культуры, рост числа городов значительно
усилили 'процесс национальной консолидации осетин и сближения их с
соседями, вызвали новый массовый приток горцев из районов Централь-
ной и Южной Осетии на равнину Северной Осетии и включение их в
среду иронцев.
Переселяясь сюда, туальцы населяли иронские селения *, образуя
обычно отдельные кварталы. Многие из них наряду с дигорцами обосно-
вались также в городах (Орджоникидзе, Алагире, Ардоне, Беслане) и
рабочих поселках (Мизуре, Садоне, Буроне и др.), расположенных на
прежней этнической территории иронцев. Живя среди коренных жителей,
эти пришельцы сливались с ними, теряя ряд своих этнических черт в
быту, семейной обрядности, обычаях, нравах и т. д.
Уничтожение этнических, сословных, религиозных преград значи-
тельно увеличило число смешанных браков между иронцами, дигорцами
и туальцами, что в прошлом было редким явлением. Браки заключались
в основном в пределах данной этнической группы. Это объяснялось не
только географической изолированностью, например туальцев и дигор-
цев, экономической и культурной отсталостью, особенностями религии
и быта, но и отчасти сильным расхождением между диалектами иронцев
и дигорцев. Заметим, что дигорский диалект менее доступен по степени
трудности для других этнических групп осетин, чем иронский диалект,
который легко усваивается и дигорцами.
Иронцы, попадающие в отдаленные дигорские селения, где дигор-
ский диалект сохраняется в наиболее чистом виде, часто вынуждены
прибегать к помощи переводчиков. В смешанных селах, например
Уаллагкоме, и селах, прилегающих к иронскон этнической территории,
* В послевоенные годы более 5 тыс. туальцев обосновалось в равнинных селах
Северной Осетии.
.336
дигорское наречие, впитавшее много иронских слов, теряет свою архаи-
ку и легче воспринимается иронцами и туальцами.
Имея богатый словарный фонд и свою письменность, возникшую
еще в середине XIX в., дигорский диалект значительно обогащает осе-
тинский литературный язык, способствует его развитию. Свидетельством
этого является издание большого количества дигорских фольклорных
текстов, в том числе вариантов нартских сказаний, отличающихся свое-
образием и глубоким архаизмом, героических песен, музыкальных ме-
лодий, а также произведений дигорских писателей, печатавшихся часто
и на иронском наречии.
Язык туальской этнической группы, в отличие от дигорского, явля-
ется разновидностью иронского диалекта *, его легко понимают все
яронцы и дигорцы. Подавляющее большинство населения Южной Осетии
и отчасти Центральной Осетии употребляет джавский и кударский
говоры.
Экономические и культурные факторы определили развитие языка
и в Центральной Осетии. Наличие множества труднодоступных ущелий,
тяготевших к Южной или Северной Осетии, в зависимости от путей
сообщения, обусловило бытование в Центральной Осетии разных гово-
ров, близких к иронскому и южноосетинскому (туальскому). Так, на-
селение Мамисонского ущелья пользовалось кударским говором, Нар-
ского — джавским, Закинского и Трусовского — иронским.
В настоящее время в Северной и Южной Осетии почти вся нацио-
нальная литература издается на иронском диалекте, на нем же ведется
преподавание в школах, передачи по радио и телевидению, проводятся
лекции, беседы, собрания и т. д. Развитие общелитературного языка
ведет к постепенному стиранию языковых различий осетин. Правда, еще
устойчиво держится дигорский диалект, которым пользуется более
80 тыс. человек. Этому способствуют не только издание на этом диалек-
те нескольких районных газет, радиопередачи и т. д., но и богатые
культурные традиции дигорцев и их обособленные поселения. Тем не
менее, естественно, что иронским диалектом посредством широкого обще-
ния, печати, преподавания в школах, радио и т. д. овладевают почти
все дигорцы, он становится их вторым родным языком. Очень часто
дигорцы, живущие среди иронцев, .говорят только на этом диалекте.
Таким образом, в настоящее время дигорцы помимо своего диалекта
широко пользуются также иронским диалектом и русским языком, все
более распространяющимся в Осетии.
Важным этапом в национальном развитии осетин является развер-
нувшийся -процесс сближения их с соседями, и более всего с русскими —
в пределах Северной Осетии и грузинами — в Южной. Этот процесс
в какой-то степени был характерен и для дореволюционной Осетии.
Однако он не мог развернуться в полной мере из-за того, что ему
мешали различные социальные и классовые противоречия, а также
разобщенность страны на этнические группы и отдельные общества,
отсутствие связи и т. д.
Рассмотрим этот вопрос подробнее. Индустриальное развитие
Северной Осетии в годы Советской власти вызвало широкий приток
сюда инонационального населения. По переписи 1959 г., из 450 581 чело-
века республики осетины составляли 215 463, русские—178 654, армя-
не—12 012, украинцы—9362, грузины—8160, ингуши—6071 и т. д.
Занимая второе место после осетин, русские живут главным обра-
зом в городах и рабочих поселках, они составляют также несколько
* У туальцев существует иронская письменность.
22 Осетины
337
казачьих станиц (Змейская, Николаевская, Луговская и др.), возникших
в начале XIX в. Осетины живут и работают совместно с русскими на
колхозных и совхозных полях, на промышленных предприятиях. Это
трудовое содружество является важной предпосылкой для развития
новых национальных отношений и стирания национальных различий.
Выше мы отметили влияние русского населения на осетин. Осетинская
культура также оказала большое влияние на культуру местного русско-
го казачьего населения, издавна живущего в соседстве с осетинами;
осетины передали русским свой национальный мужской костюм, внут-
реннее убранство жилья, некоторые национальные блюда и напитки.
У русских казаков широко бытовали горские музыкальные инструмен-
ты, танцы (разные виды лезгинки), горские конные спортивные игры
и т. д. Русские восприняли у осетин также ряд черт духовной культуры,
относящихся главным образом к погребальным и поминальным обрядам.
В настоящее время похороны местного русского населения во многом
приближаются к осетинским. На похороны приходит обычно много
мужчин и женщин, в том числе знакомых, из соседних осетинских сел.
Большинство из них оказывает материальную помощь семье .покойника
деньгами и другими приношениями. Похороны сопровождаются оплаки-
ванием, устройством нескольких поминок в течение года и т. д.
Большую роль в укреплении связей между осетинами и русскими
казаками играл и играет обычай куначества, скреплявший дружбой
цельте поколения.
Характерной чертой русско-осетинских связей было усвоение мно-
гими осетинами русского языка. Этому способствовало наличие у осетин
своей письменности на русской графической основе, (преподавание в
школах на русском языке, служба в русской армии, отход осетин на
заработки в различные города и районы России. В советское время
русский язык особенно широко распространился, в основном среди
северных осетин, как второй язык, а иногда и в качестве родного.
По переписи 1959 г., из 213 127 человек 3147 признали здесь русский
своим родным языком. Знание русского языка особенно высоко в горо-
дах, рабочих поселках и близлежащих к ним селах. По данным перепи-
си, из 88 155 человек городского населения осетин русский язык считают
родным 9989 человек, а из 159 679 жителей сельских мест — лишь
2517 человек.
Переход во многих школах к преподаванию с первого класса на
русском языке также ускорил процесс овладения этим языком; этому же
способствовало наличие книг, газет, журналов на русском языке, со-
ставляющих книжные фонды городских и сельских библиотек. В настоя-
щее время русский язык стал вторым родным языком северных осетин:
на нем ведется делопроизводство, проводятся районные и областные
совещания, конференции, съезды и т. д. При помощи русского языка
осетинский народ приобщается к сокровищнице мировой культуры,
знакомится с культурными достижениями народов Советского Союза.
Наконец, русский язык служит для большинства осетин языком меж-
национального общения.
Вхождение южных осетин в состав ГрузССР, тесное и издавна сло-
жившееся общение их с грузинским народом по-иному определили их на-
циональное развитие и языковое строительство. В настоящее время по-
давляющее большинство южных осетин владеет тремя языками. Более
того, по переписи 1959 г., из 141 178 человек грузинский язык считают
своим родным 16 933 человека и русский — 2326 человек. Распростране-
ние этих языков идет здесь почти теми же путями, что и в Северной Осе-
тии, имея лишь некоторое отличие, вызванное главным образом характе-
338
ром расселения южных осетин. Так, делопроизводство в области ведется
на двух языках: на русском — в осетинских селах и на грузинском — в
смешанных и грузинских селах, входящих в состав Южной Осетии.
В соответствии с этим 'проводятся сельские и районные совещания, кон-
ференции, съезды и т. д., а также ведется работа культурно-просвети-
тельных учреждений. Характерно, что основной книжный фонд сельских
библиотек в осетинских селах состоит из книг на русском языке, что
объясняется лучшим знанием этого языка. В библиотеках смешанных
сел картина эта резко меняется. Здесь почти вся литература на «грузин-
ском языке.
Характерной чертой языкового развития в смешанных селах являет-
ся стойкое сохранение осетинского и грузинского языков. Живя совме-
стно в течение многих лет, осетины и грузины взаимно осваивают языки
друг друга и свободно владеют ими. Это неоднократно наблюдалось
нами во многих селах Южной Осетии и на территории собственно
Грузии. Так, в сел. Калет Знаурского района, состоящем из 70 дворов
грузин и 40 дворов осетин, мы наблюдали знание обоих языков всеми
жителями села. То же характерно для смешанных сел Цхинвальского
и Ленингорийского районов. Тем не менее, как показала перепись 1959 г.,
видимо, идет довольно интенсивный процесс слияния осетин с грузинами
и прежде всего в городах и на территории собственно Грузии, где во
многих случаях осетины обосновались издавна среди коренного населе-
ния, составляя часто меньшинство. Там, где осетины живут обособленно
большими группами, как, например, в осетинских поселениях Боржом-
ского, Карельского и Ахметского районов, сохраняется в чистоте не
только язык, но и многие черты их национальной культуры и быта.
Степень сохранения родного языка и культуры при сильном влиянии
соседнего народа зависит во многом от того, на каком языке ведется
преподавание в школах — на своем или на языке данного народа. Если
в первом случае процесс стирания национальных языковых и культур-
ных различий идет медленно, то во втором, как видно на примере осетин
Душетского, Горийского, Мцхетского районов собственно Грузии,—
наоборот, процесс этот происходит более интенсивно. Языковая ассими-
ляция здесь нередко сопровождается исчезновением многих черт нацио-
нальной культуры и быта. Более всего национальная специфика утра-
чивается в жилище и его убранстве, обрядности, в частности свадебных
и родильных обычаях, нравах, религии и держится более или менее
устойчиво в пище и напитках, отчасти в костюме, погребальных и по-
минальных обрядах. Выше уже говорилось, что осетины восприняли от
грузин некоторые навыки и шриемы в хозяйстве, а также ряд элементов
материальной и духовной культуры.
В развитии грузино-осетинских связей большую роль играют сме-
шанные браки, получившие издавна широкое распространение в пред-
горной полосе Южной Осетии и среди осетин, живущих в собственно
Грузии. Свидетельством давних культурных связей этих народов может
служить и распространение грузинского эпоса «Амирани» среди осетин,
у которых затем на этой основе сложился свой национальный эпос
«Амиран». Осетинские элементы, вошедшие в грузинский быт, являлись
не менее значительными и характеризуются также во многих случаях
глубокой древностью.
С давних пор развивались и связи осетин с народами Северного
Кавказа (ингушами, балкарцами, карачаевцами, кабардинцами и др.).
Конечно, расселение этих народов, за исключением кабардинцев, в го-
рах, разобщенность их на племена и общества, гнет и притеснение
феодалов — все это в прошлом способствовало обособлению, мешало
22*
330
развитию связей между этими народами. Тем не менее в хозяйстве, быту,
культуре, обычаях, нравах, религии и т. п. имеется немало общих черт,
возникших в результате близкого соседства и этнического смешения.
Так, многочисленные современные ингушские фамилии Гайтовых и
Таутиевых считают себя потомками осетин из кКуртатинского ущелья,
появившихся в Ингушетии не ранее XVII в. В самой Осетии встречается
ряд ингушских фамилий (Дударовы, Андиевы, Льяновы и др.), покинув-
ших родину из-за кровной мести. Следует (подчеркнуть, что именно
кровная месть была одной из главных причин этнического смешения
горцев еще в начале XIX в. Другими факторами сближения осетин с
соседями были обычаи аталычества, гостеприимства и куначества,
соблюдавшиеся всеми горцами, в результате чего между ними устанав-
ливались дружеские и даже родственные отношения, .передававшиеся
из поколения в поколение. Сюда же можно отнести и смешанные бра-
ки, получившие значительное распространение между осетинами и ингу-
шами, между кабардинцами и осетинами и т. д., особенно в советское
время, с устранением социальных и религиозных 'преград, мешавших
развитию этой формы брака. Не утеряны и другие традиционные обы-
чаи, способствующие издавна развитию дружбы между всеми народами
Кавказа.
Таким образом, в национальном развитии осетин можно выделить
несколько исторических периодов, характеризующих степень их этниче-
ской зрелости. Начавшееся становление осетинской народности в алан-
скую эпоху было прервано монгольским нашествием. В послемонголь-
ский период в условиях жизни в замкнутых горных ущельях этот
процесс протекал значительно медленнее, и тем не менее уже в XVIII в.
мы можем говорить о сложении осетинской народности. Присоединение
Осетии к России сыграло важную роль в ликвидации замкнутости, в
развитии экономики и культуры этого народа. Однако сложению осетин
в нацию до революции мешала колониальная политика царизма, гнет
эксплуататорских классов и др. Только благодаря Великой Октябрьской
социалистической революции и осуществлению ленинской национальной
политики осетины смогли за короткий исторический период создать
свою высокоразвитую экономику и культуру, сложиться в нацию.
Как мы пытались показать выше, северные и южные осетины ныне
составляют одну социалистическую нацию, несмотря на то что они
входят в разные республики. Это стало возможным в результате того,
что все республики Советского Союза имеют единую 'политическую
систему, развиваются по единому государственному плану, тесно связа-
ны между собой экономическими и культурными узами.
Подводя итог, мы хотим еще раз подчеркнуть, что одной из важных
проблем осетиноведения по-прежнему остается проблема происхождения
осетин, стоящая в центре внимания представителей многих гуманитар-
ных наук.
Данные ряда смежных дисциплин, в том числе этнографии, свиде-
тельствуют об участии в этногенезе осетин двух компонентов: местно-
го — кавказского и пришлого — ираноязычного. Этногенетическая связь
осетин со скифами, сарматами и аланами, как мы пытались показать
в соответствующих разделах, особенно ярко прослеживается в одежде,
напитках, в погребальных обрядах, фольклоре и в изобразительном
искусстве, в частности в орнаменте. Значительное число элементов веро-
ваний ираноязычных народов сохранилось в религиозных представлени-
ях и обрядах осетин. Однако наряду с иранскими в быту, в материаль-
ной и духовной культуре народа в значительной мере проявляются
местные кавказские черты; поселения, жилище, многие элементы пищи
340
и национального костюма, а также некоторые нравы, обычаи, религи-
озные верования осетин аналогичны подобным элементам культуры
соседних кавказских народов. Данные археологии, языкознания и этно-
графии свидетельствуют о том, что кавказский элемент, как древней-
ший, так и более поздних периодов, сыграл немаловажное значение з
этногенезе осетин.
Осетинский народ, как и все народы бывших отсталых окраин цар-
ской России, после Октября достиг колоссальных успехов на пути
экономического, социального и национального развития. В результате
коренных революционных преобразований в Осетии построено социали-
стическое общество. Ныне осетинский народ, как и народы всего Совет-
ского Союза, строит коммунизм.
•В Программе КПСС указано, что одной из важных задач строитель-
ства коммунистического общества в нашей стране является ликвидация
социально-экономических и культурно-бытовых различий между городом
и деревней. Как идет этот процесс в Осетии, мы пытались показать на
конкретных примерах во всех разделах работы.
Рост у осетин крупных -промышленных и культурных центров
(Орджоникидзе и Цхинвали), а также ряда новых городов (Беслан,
Алагир, Ардон, Дигора) и значительного количества рабочих поселков,
общий рост культуры сельского населения, широкое дорожное строи-
тельство в горах являются важными факторами, сближающими сель-
ское и городское население. Это сближение прослеживается во всех
областях материальной и духовной жизни, в семейных отношениях.
Постепенное стирание граней между городом и деревней, между
физическим и умственным трудом находит выражение в социальном
составе осетинской колхозной семьи, в которой отдельные ее члены
относятся к различным социальным категориям: наряду с колхозниками
в семьях есть служащие (учитель, библиотекарь, врач, агроном и т. д.),
учащиеся не только средних школ, но и средних специальных и высших
учебных заведений, а в некоторых случаях и рабочие.
Подъем сельской жизни до уровня городской происходит также за
счет внутренних сил самой колхозной деревни, за счет роста грамотно-
сти и общей культуры населения, за счет роста производительных сил —
совершенствования ведения общественного хозяйства, высокой механи-
зации всех сельскохозяйственных работ. Это, в свою очередь, ведет к
росту благосостояния колхозников, росту их потребностей, подъему их
культуры и быта до уровня культуры и быта городского населения.
Весьма важным результатом общего технического прогресса явля-
ется механизация трудоемких работ на участках главных сельскохозяй-
ственных культур — кукурузы и сахарной свеклы в равнинных селах
Осетии и, как следствие этого, высвобождение от неквалифицированного
труда значительного числа людей, в частности женщин, получивших
возможность уделять больше внимания воспитанию детей и благоустрой-
ству быта. Уже в первые годы коллективизации женщины-осетинки
заняли ведущее место во всех отраслях общественного хозяйства. Ныне
женщины-колхозницы, особенно молодые, по своей грамотности и куль-
турному уровню не уступают мужчинам и также овладевают научными
основами ведения сложного колхозного хозяйства. Многие из них явля-
ются агрономами и зоотехниками, а также руководителями отдельных
участков общественного производства. Все это обеспечивает колхознице
равное с мужчиной (положение в семье и в общественной жизни.
Победа колхозного строя способствовала преобразованию всего
жизненного уклада колхозной деревни. Однако в ходе этого процесса
одни стороны быта изменялись быстрее, другие, особенно в отдаленных
341
Горных районах, несколько отставали в своем развитии. Так, до сих пор
в высокогорных районах Южной Осетии нередко еще соблюдаются обря-
ды посвящения коня покойнику, оплакивание, совершение многочислен-
ных поминок по умершему и т. д., в то время как в равнинной и пред-
горной лолосе Осетии, находящейся под сильным влиянием городской
культуры, количество поминальных и погребальных обрядов значитель-
но сократилось. Большие изменения претерпели здесь и другие семей-
ные обряды осетин, в частности свадебный цикл, утративший многие
архаические черты.
С ростом культурного уровня населения, механизации сельского
хозяйства, агротехники бурными темпами идет процесс высвобождения
человека от власти стихийных сил природы. В настоящее время можно
считать, что основная масса осетинского крестьянства освободилась
от религиозного порабощения. Пережитки религиозных верований сохра-
няются пока главным образом среди представителей старшего по-
коления.
Современный этап характеризуется появлением новых форм обрядов
и празднеств, внедряемых в быт осетин передовой общественностью.
В качестве примера можно привести хотя бы .появление в 1964 г. в селах
Ольгинском и Кадгароне праздников урожая вместо (празднеств, также
связанных в прошлом с окончанием сельскохозяйственных работ, не
носивших религиозную окраску.
Преобразование материальной культуры и духовного облика осетин-
ского крестьянства является результатом неуклонного проведения ленин-
ской национальной 'политики и многолетних усилий Коммунистической
партии и Советского правительства.
СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Ленин В. И., Об отношении рабочей партии к религии,— Полное собрание со-
чинений, т. 17.
2. Л е н и н В. И., Развитие капитализма в России,— Полное собрание сочинений,
т. 3.
3. А. Б., В горах Осетии (Из путевых набросков),—«Кавказ», 1902, № 1398.
4. Абаев В. Д., Картофель (Историко-этнографический очерк), Сталинир, 1942.
5. А баев В. Д., Экономическое развитие Юго-Осетии, ч. I—III, Сталинир, 1956.
6. А б а е в В. И., Введение в кн. «Грамматика осетинского языка», т. I, Орджони-
кидзе, 1963.
7. Абаев В. И., Вокруг Армазской билингвы,— САНГрССР, 1944, т. I, № 8.
8. Абаев В. И., Дохристианская религия алан. Доклад на XXV международном
конгрессе востоковедов, М., 1960.
9. А б а е в В. И., Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I, М.—
Л., 1958.
10. Абаев В. И., К алано-венгерским лексическим связям, — сб. «Еигора е! Нип&а-
па. Соп^геззиз ЕШподгарЫсиз т Нипдапа», Видарез!, 1964.
11. Абаев В. И., Нартовский эпос,—ИСОНИИ, 1945, т. X.
12. Абаев В. И., О некоторых осетинских элементах в грузинском языке,— ТИЯ,
1956, т. VI.
13. Абаев В. И., Осетинская традиционная героическая песня,— «Осетинские на-
родные песни», М., 1964.
14. Абаев В. И., Осетинский язык и фольклор, т. I, М., 1949.
15. Абаев В. И., О языковом субстрате. Доклады,— САНГрССР, 1956, № 9.
16. Абаев В. И., Проблемы нартского эпоса,— сб. «Нартский эпос», Орджоникид-
зе, 1957.
17. А б а е в В. И., Русско-осетинский словарь, М., 1959.
18. Абаев В. И., Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада, М.,
1965.
19. Абаев В. И., Среднеазиатский политический термин афсин,— ВДИ, 1959, № 2.
20. А б д у ш е л и ш в и л и М. Г., К краниологии древнего и современного населения
Кавказа, Тбилиси, 1968.
21. Абхазский народный эпос, М, 1962.
22. А к р и т а с П. Г., Медведева О. П., Ш а х а н о в Т. Б., Архитектурно-ар-
хеологические памятники горной части Кабардино-Балкарии, — УЗКБНИИ, 1960,
т. XVI.
23. Ал бор о в Б. А., Изучение и гармонизация народной песни,— ИОНИИК, 1924,
вып. 2.
24. А л боров Б. А., Новое чтение надписи на Зеленчукской надгробной плите,—
УЗСОГПИ, 1956, т. XXI.
25. Ал бор о в Б. А., Осетинские нартские сказания о Созрико и Гумском челове-
ке,—ИОНИИ, 1960, т. XXII, вып. 1.
26. Ал боров Б. А., «Цирыхъ» осетинских нартских сказаний — ИСОНИИ, 1960,
т. XXII, вып. 1.
27. А л е к с е е в В. П., Антропологические данные к происхождению осетинского на-
рода,— сб. «Происхождение осетинского народа», Орджоникидзе, 1967.
28. А л е к с е е в В. П., Б р о м л е й Ю. В., Переселение народов и формирование но-
вых этнических общностей,— СЭ, 1968, № 2.
343
29. А л е к с е е в а Е. П., Археологические раскопки у аула Жакой в Черкессии,—
КСИИМК, 1955, вып. 60.
30. А л ексеев а Е. П., Позднекобанская культура Центрального Кавказа,— УЗЛГУ,
1949, вып. 13.
31. Алимова А., О работе среди трудящихся горянок,— РГ, 1932, № 1.
32. А н д и е в Б., А н д и е в а Р., Осетинский народный орнамент, Орджоникидзе,
1960.
33. Андреев М. С, Таджики долины Хуф, вып. I, Сталинабад, 1953.
34 Антонович В. Б., Дневник раскопок, веденных на Кавказе осенью 1879 г.,—
«Труды предварительных комитетов V Археологического съезда в Тифлисе»,
т. 1, М., 1882.
35. Анфимов Н. В., Древние поселения Прикубанья, Краснодар, 1953.
36. А р д а с е н о в X. Н., Очерк развития осетинской литературы, Орджоникидзе,
1959.
37. Ар ж ев а н ид з е И, Военно-Грузинская дорога. Краеведческий очерк, 1950.
38. Армянская география VII в. по Р. X. (издал К. П. Патканов), СПб, 1887.
39. А р т а м о и о в М. И., История хазар, М., 1962.
40. Археологические раскопки в районе станицы Змейской в Северной Осетии, Орджо-
никидзе, 1961.
41. Аствацатуров А., О формировании и развитии осетинской социалистиче-
ской нации, Орджоникидзе, 1963.
42. Ат а е в А., Из осетинских нравов,— «Новое обозрение», 1893, № 3121.
43. А х в л е д и а н и Г. С, Сборник избранных пабот по осетинскому языку, кн. I,
Тбилиси, 1960.
44. Ахриев Ч., Ингушские праздники,— ССКГ, 1871, вып. V.
45. Баев А., Устройство горцев, переселенцев Северной Осетии,— ИОНИИК, 1927,
вып. II.
46. Б а д о в с к и й Р., Джигит на атомоходе,— «Социалистическая Осетия», 1964,
№ 187 (8535).
47. Б а йер н Ф., О древних сооружениях на Кавказе — ССК, 1878, т. 1.
48. Б-нов Ев., Кого из святых больше почитают осетины,— «Кавказ», 1901, № 11.
49. Б а р д а в е л и д з е В. В., Главное божество древнегрузинского пантеона Гмер-
ти,— «Вопросы этнографии Кавказа», Тбилиси, 1952.
50. Б а р д а вел и д з е В. В., Древнейшие религиозные верозания п обрядное гра-
фическое искусство грузинских племен., Тбилиси, 1957.
51. Б а р д а в е л и д з е В. В., Земельные владения древнегрузипскмх святилищ,—
СЭ, 1940, № 1.
52. Белицер В. Н., К вопросу о происхождении удмуртов (по материалам жен-
ской одежды),—СЭ, 1947, № 41.
53. Белицер В. Н., Народная одежда удмуртов, М., 1951.
54. Белокуров С. А., Сношения России с Кавказом, вып. I, М., 1889.
55. Б ен тк о в с к и й И., Материалы для истории кавказских казаков. Моздокские
крещеные осетины и черкесы, называемые «Казачья братия»,— «Ставропольские
губернские ведомости», 1880, Ко 3, 5, 6.
56. Берзенов Н. Г., Из воспоминаний об Осетии,— «Кавказ», 1852, № 5, 67.
57. Берзенов Н. Г., Из записок об Осетии,— «Кавказ», 1852, № 65.
58. Берладина К. А., Народная вышивка Северной Осетии,— ИСОНИИ, 1960,
т. XXII, вып. V.
59. Б лиев М. М., Осетинское посольство в Петербурге 1749—1752 гг., Орджоникид-
зе, 1961.
60. Блокнот агитатора Северо-Осетинского обкома КПСС, Орджоникидзе.
61. Бломквист Е. Э., Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов,—
«Восточнославянский сборник» (ТИЭ, 1956, т. XXXI).
62. Б о р и с о в и ч К., Черты нравов православных осетин и ингушей Северного Кав-
каза (семейная и домашняя жизнь и др.),— ЭО, М., 1899, №"1—2.
63. Б р а ш и н с к и й И., Сокровища скифских царей, М., 1967.
64. Б р и т а е в а 3. Г., Некоторые вопросы развития осетинского национального те-
атра,—ИСОНИИ, 1966, т. XXVI.
65. Бугу л а ев Б. Б., Краткая история осетинского письма, Дзауджикау, 1952.
66. Б у н а к В. В., Черепа из склепов горного Кавказа в сравнительно антрополо-
гическом освещении,— СМАЭ, 1953, т. XIV.
67. Б утков П. П., Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 гг., ч. II,
СПб., 1869.
68. Б у т к о в П. П., О браках князей русских с грузинскими в XII в.,— «Северный
архив», 1826, вып. XIII.
69. Ванеев 3. Н., Из истории родового быта в Юго-Осетии, Тбилиси, 1955.
70. Ванеев 3. Н., К вопросу о времени заселения Юго-Осетии,— ИЮОНИИК, 1936,
вып. 3
344
71. Ванеев 3. Н., Крестьянский вопрос и крестьянское движение в Юго-Осетии в
XIX веке, Цхинвали, 1956.
72. Ванеев 3. Н., К этногенезу осетинского народа,— ИЮОНИИ, 1964, т. XIII.
73. Ванеев 3. Н., Народное хозяйство Юго-Осетии за десять лет и перспективы его
развития (1921—1930 гг.),—ИЮОНИИ, 1933, вып. I.
74. Ванеев 3. Н., Средневековая Алания, Цхинвали, 1959.
75. Ванети 3. Н., Народнохозяйственные проблемы Юго-Осетии во второй пяти-
летке,—ИЮОНИИ, 1938, выи. 1.
76. Васильева Г. П., Этнографические данные о происхождении туркменского
народа,— СЭ, 1964, № 6
77. Вахушти царевич, География Грузии, Тифлис, 1904.
78. В из ил ьт ер В., Хозяин Голубой трассы,— «Социалистическая Осетия», 1965,
№ 200 (8857).
79. В и н о г р а д о в В. В., Сарматы северо-восточного Кавказа, Грозный, 1953.
80. «Власть труда» (газета), Владикавказ.
81. Возникновение и развитие земледелия, М., 1964.
82. В. Н. Л., Переходное состояние горцев Северного Кавказа,— «Новое обозрение»,
1896, КЬ 4169—4216.
вЗ. Вольская А. Н., Фрагменты фресковой живописи грузинского храма «Хози-
та-Майрам» в Северной Осетии,— САНГрССР, 1954, т. XV, № 2.
84. Всероссийская сельскохозяйственная перепись 1916 г. (Терская область), Влади-
кавказ, 1919.
85. Всесоюзная перепись населения СССР, М., 1959.
86. Гагиев Ю. С, Осетинские национальные игры, Орджоникидзе, 1958.
87. Гаглоева 3. Д., Земледельческие орудия у южных осетин,— ИЮОНИИ, 1957,
вып. VIII.
88. Гаглоева 3. Д., Осетинская «Арвадалта». Доклад на VII Международном
конгрессе антропологических и этнографических наук. М.. 1964.
89. Г а г л о е в а 3. Д., Скотоводство в прошлом у осетин, содержание и уход за ско-
том,—МЭГ, 1963, вып. XII—XIII.
90. Гаглойти Ю. С, Аланы и вопросы этногенеза осетин, Тбилиси, 1966.
91. Гадиев П. Юм История развития народного образования в Юго-Осетии до
установления советской власти,— ИЮОНИИ, 1958, вып. IX.
92. Гадиев Ц.. Избранные произведения (на осет. яз.), Орджоникидзе, 1959.
93. Г акстг а у з ен А., Закавказский край, Заметки о семейной и общественной
жизни, ч. II, СПб., 1857.
94. Галазов, Селение Заманкул.— «Терские ведомости», 1899, Ле 144.
95. Гамрекели В. Н., Двалы и Двалетия в I—XV вв. н. э., Тбилиси, 1961.
96. Ган К. Ф., По долинам Череха. Уруха и Ардона.— СМОМПК, 1898, вып. XXV.
97. Ган К. Ф., Поездка к верховьям Б. Лнахвы и Ксанн.— СМОМПК, 1905, вып.
XXXV.
98. Г а р д а н о в В. К., Гостеприимство, куначество и патронат у адыгов (черкесов)
в XVIII — первой половине XIX в..— СЭ, 1964, ЛЪ 1.
99. Г а р д а н о в В. К., Общественный строй адыгских народов, М., 1967.
100. Гарданов М. К., Селение Христиановское в фактах жизни,— ИОНИИК,
вып. I, 1925.
101. Гатиев Б., Суеверия и предрассудки у осетин,— ССКГ, вып. IX, 1876.
102. Г а ту ев А., Христианство в Осетии.— «Терские ведомости», 1890, Л"» 14, 1891,
№ 15, 27. 46, 48.
103. Геродот, История в девяти книгах, т. I, М., 1885.
104. Гильченко Н. В., Материалы для антропологии Кавказа, I, Осетины, СПб.,
1890.
105. Г о б ед ж и ш в и л и, Памятники древнегрузпнского горного дела и металлургии
в окрестностях сел. Геби,—САНГрССР, 1952, т. XIII, ЛЪ 3.
106. Головин А., Топографические и статистические заметки об Осетии,— КК, 1854.
107. Горная Дигория,— «Терские ведомости», 1912, № 94.
108. «Горская правда» (газета), Владикавказ.
109. Готье Ю., Железный век в Восточной Европе, М.—Л., 1930.
110. Грамматика осетинского языка. Фонетика и морфология, т. I, Орджоникидзе,
1963.
111. Гребен ец Ф. С, Могильники з Куртатинском ущелье,— СМОМПК, 1915,
вып. 44.
112. Гугкаев Дз. А., О жизни и деятельности Ивана Ялгузпдзе,— ИЮОНИИ, 1955,
вып. VII.
113. Гул и я Д. Божество охоты и охотничий язык в Абхазии, Сухуми, 1926.
114. Далгат Б., Первобытная религия чеченцев,— ТС. 1893, кн. 2, вып. 2.
115. Далгат Б., Поездка к Чегемским ледникам (Центральный Кавказ), Влади-
кавказ, 1896.
345
116. Да ти ев Г., Недоразумение (Из жизни горных осетин),— «Казбек», 1902, №133-
117. Двадцать лет Советской власти в Северной Осетии, Орджоникидзе, 1940.
118. Дебец Г. Ф., Палеоантропология СССР, М., 1948.
119. Дебиров П. М., Резьба по камню в Дагестане, М., 1966.
120. Д еген - Ко в а л евск ий Б. Е., Северокавказские аланы,— «История СССР с
древнейших времен до образования древнерусского государства», ч. III—IV, М.—
Л., 1939.
121. Деопик В. Б., Крупное Е. И., Змейское поселение кобанской культуры,—
АРРЗСО, 1961.
122. Д ж а н а ш в и л и М. Г., Известия грузинских летописей и историков о Север-
ном Кавказе,— СМОМПК, 1898, вып. XXII.
123. Джанашия Н., Абхазский культ и быт,— Пг., 1919.
124. Джанашия Н. С, Статьи по этнографии Абхазии, Сухуми, 1960.
125. Д ж а н д ж а р и М. И., Лежав а Г. И., Архитектура горных районов Грузин
(Хевсурия, Южная Осетия, Горная Рача, Нижняя Рача и Нижняя Сванетия),
М, 1940.
126. Джибилов А., Скотоводство в Осетии,— «Терские ведомости», 1903, № 244.
127. Джиоев 3., Пчеловодство в Южной Осетии,—ЗКОСХ, 1881, № 11—12.
128. Джусойты Н. Г., Сека Гадиев, Цхинвали, 1959.
129. Дзагуров Г. А., Осетинский пастушеский счет,— ИОНИИК, 1925, вып. I.
130. Дзокаев К. X., Материалы по истории коллективизации крестьянских хозяйств
Северо-Осетинской АССР,—ИСОНИИ, 1949, т. X, вып. II.
131. Дзокаев К. X., Экономическое развитие осетинского крестьянства от порефор-
менного периода до 1925,— ИСОНИИ, 1948, т. XI.
132. Дзокаев К. X., Экономическое развитие осетинского крестьянства с 1926 по
1934 г.,— ИСОНИИ, 1948, т. XV, вып. II.
133. Дин ник Н. Я., Путешествие по Дигории,—ЗКОИРГО, 1889, кн. XIV, вып. I.
134. Дирр А. М., Божество охоты и охотничий язык V кавказцев,— СМОМПК,
1915, вып. 44.
135. Дмитриев Н., Переход через Рокский и Мамисонский перевалы,— СМОМПК,
1894, вып. XX.
136. Долидзе В. И., Осетинская народная музыка,—ИСОНИИ, 1960. т. XXII,
вып. II.
137. Долидзе В. О., Хозита-Майрам — документ культурных связей Грузии с на-
родами Северного Кавказа,— САНГрССР, 1954, т. XV, № 2.
138. Дубровин Н., История войны и владычества русских на Кавказе, т. I, кн. I,
СПб., 1871.
139. Есиев А., Земледелие в горах,— «Терек», 1911, № 4069.
140. Есиев А., Обычное земельное право и право землевладения горных осетин Тер-
ской области, Владикавказ, 1901.
141. Жданко Т. А., Каракалпаки (основные проблемы этнической истории и этно-
графии), М., 1964.
142. Жданов Н., Рассказы о Кавказском племени осетин, М., 1898.
143. Жускаев С, Атыног, праздник у осетин перед началом сенокоса и жатвы,—
«Закавказский вестник», 1855, № 32.
144. Жускаев С, Похороны у осетин-алагирцев,— «Закавказский вестник», 1855,
№ 9.
145. Закарая П. П., Некоторые вопросы крепостных сооружений Шида — Картли
XVI—XVIII вв.,— ВГМГ, 1957, т. XIX А и XXI В.
146. Записки Одесского общества истории и древностей Российских, Одесса, 1863.
147. Зиссерман А. Л., Отрывки из моих воспоминаний,— РВ, 1878, т. 138.
148. Зиссерман А., Хевсуры,— «Кавказ», 1851, № 23.
149. Зубов И., Картина Кавказского края, СПб., 1834.
150. Иванов А., История монголов (Юань-ши) об асах — аланах,— «Христианский
Восток», СПб., 1913, т. II, вып. 3.
151. Иванюков И., Ковалевский М., У подошвы Эльбруса,— ВЕ, 1886, т. I.
152. И ее сен А. А., Археологические памятники Кабардино-Балкарии,— МИА, 1941г
№ 3.
153. Иессен А. А., Пиотровский Б. В., Моздокский могильник, М., 1941.
154. Из горной Дигории,— «Казбек», 1896, № 58.
155. Из осетинского фольклора. Песни далеких лет. (Пер. Н. Гребнева), Орджоникид-
зе, 1960.
156. Икаев Сельское хозяйство у горцев Терской области,— КСХ, 1900, № 353.
157. И н а л - И п а Ш. Д., Абхазы, Сухуми, 1965.
158. И н а л - И п а Ш. Д., К абхазо-осетинским культурным связям,— «Происхожде-
ние осетинского народа», Орджоникидзе, 1967.
159. И ос а фат Б., Путешествие по Тану,— «Библиотека иностранных писателей о
России», т. I, СПб., 1836.
346
1Ь0. Исаев М. И., Смешанное иронско-дигорское наречие жителей Уаллагкома,—
ИСОНИИ, 1959, т. XXI, вып. V.
161. Исламмагомедов А., Поселения аварцев в XIX—XX вв.,— УЗДФ АН СССР,
1964, т. XII.
162. История грузинской иерархии с присовокуплением обращения в христианство
осетин и других горских народов, М., 1826.
163. История Северо-Осетинской АССР, М., 1959.
164. История Северо-Осетинской АССР (Советский период), Орджоникидзе, 1966.
165. «Кавказ» (газета), Тифлис.
166. «Кавказский вестник» (газета), Тифлис.
167. К-зе А., Из жизни горцев,— «Терские ведомости», 1897, № 112.
168. К аз беков Г. В., Формирование и развитие рабочего класса в Северной Осе
тии, Орджоникидзе, 1963.
169. Кал о ев Б. А., Агулы (Историко-этнографнческий очерк),— КЭС, 1962.
170. Калоев Б. А., Данные этнографии и фольклора о происхождении осетин,— сб.
«Происхождение осетинского народа», Орджоникидзе, 1967.
171. Калоев Б., Древнейший памятник Средневековья в Горной Осетии,— «Социа-
листическая Осетия», 1960, № 201/7447.
172. Калоев Б. А, Из истории Моздока и моздокских осетин,— ИСОНИИ, 1966,
т. XXV.
173. Калоев Б. А., Из истории русско-чеченских экономических и культурных свя-
зей,—СЭ, 1961, № 1.
174. Калоев Б. А., Ингуши,— в кн. «Народы Кавказа», т. I, М, 1960.
175. Калоев Б. А., История записи и публикации нартского эпоса,— сб. «НартскиЙ
эпос», Орджоникидзе, 1957.
176. Калоев Б. А., Историко-этнографический очерк садонских рудников (до нач.
XX в.),—ИСОНИИ, 1959, т. XXI, вып. 1.
177. Калоев Б. А., В. Ф. Миллер — кавказовед (исследования и материалы), Орд-
жоникидзе, 1962.
178. Калоев Б. А., М. М. Ковалевский (К 50-летию со дня смерти),— СЭ, 1966,
№ 6.
179. Калоев Б. А., Мотив амазонок в осетинском нартовском эпосе,— КСИЭ АН
СССР, 1959, вып. 32.
180. Калоев Б. А., Научная сессия, посвященная происхождению осетинского на-
рода,—СЭ, 1967, № 2.
181. Калоев Б. А., Обряд посвящения коня у осетин. Доклад на VII международ-
ном конгрессе антропологических и этнографических наук, М., 1964.
182. Калоев Б. А., Общественное хозяйство колхоза и производственный быт кол-
хозников,— «Культура и быт колхозного крестьянства Адыгейской Автономной
области», М., 1964.
183. Калоев Б. А., Осетины глазами русских и иностранных путешественников (со-
ставление, предисловие и комментарии), Орджоникидзе, 1967.
184. Кантиев Т., Забытый участок антирелигиозной работы,— РГ, 1931, № 10—11.
185. Кануков И., В осетинском ауле,— Сочинения, Орджоникидзе, 1963.
186. Кануков И., К вопросу об уничтожении вредных обычаев среди кавказских
горцев,— «Кавказ», 1879, № 48, 51.
187. Капошина С. И., Золотые серьги из окрестностей Ольвии,— КСИИМК, 1950,
XXXIII.
188. Караулов Н. И., Сборник сведений арабских писателей о Кавказе, Армении,
Азербайджане —СМОМПК, 1901, вып. XXIX, 1902, вып. XXXII, 1907, вып.
XXXVIII.
189. Каргинов С. Г., Ночь мертвых в Осетии,—ИКОИРГО, 1915, вып. XXIII,
№ 1.
190. Кар наев а Т., Литвиненко М., Северо-Осетинский драматический театр,
Орджоникидзе, 1960.
191. «Кермен» (газета), Владикавказ.
192. К е с а е в И., Из жизни осетин. Случай похищения невесты,— «Терские ведомо-
сти», 1894, № 100.
193. Кильчевская Э. Г., Иванов А. С, Художественные промыслы Дагеста-
на, М., 1959.
194. Кипи ан и М. 3., От Казбека до Эльбруса. Путевые заметки о нагорной;
полосе Терской области, Владикавказ, 1884.
195. Киселев С. В., Древняя история Южной Сибири, М., 1951.
196. К и с л я к о в Н. А., Семья и брак у таджиков, М., 1959.
197. Ковалевский М. М., Закон и обычай на Кавказе, т. I, II, М., 1896.
198. Ковалевский М. М., Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном про-
шлом, вып. I, СПб., 1905.
199. Ковалевский М. М., Современный обычай и древний закон. Обычное право
осетин в историко-сравнительном освещении, 1886, 2 т., М., 1886.
<34Х
200. К о к и е в Г. А., Боевые башни и заградительные стены горной Осетии,—
ИЮОНИИ, 1935, вып. II.
201. Ко кие в Г. А., К вопросу об аталычестве,— РГ, 1929, Л1© 3.
202. К о к и е в Г. А., Некоторые исторические сведения о Леване и Коста Хетагуро-
вых — ИЮОНИИ, 1936, вып. III.
203. Ко к н ев Г. А., Крестьянская реформа в Северной Осетии, Орджоникидзе,
1940.
204. К о к и е в Г. А., Об одной фашистской фальсификации по истории осетин,—
ИЖ, 1944. № 2—3.
205. К о к и е в Г. А., Склеповые сооружения Горной Осетии, Владикавказ, 1928.
206. Ко киев С. В., Записки о быте осетин,— СМЭДЭМ, 1885, вып. I.
207. К о кие в С, Похоронные обряды у осетин,— «Терские ведомости», 1901, № 20.
208. «Комсомольская правда» (газета).
209. Кондауров А. Н„ Патриархальная домашняя обшина и общинные дома у
ягнобцев — ТИЭ, 1940, т. III.
210. Кононов А. Н., Родословная туркмен. Сочинение Абуль Гази хана Хивинско-
го, М.—Л., 1958.
211. Корен о в К. Н., Кадрам национальных областей — максимальное внимание,—
РГ, 1932, Л<ь 5.
212. Косвен М. О., Материалы по истории этнографического изучения Кавказа,—
КЭС, 1958, вып. II, 1962, вып. III.
213. Косвен М. О., Семейная община и патронимия, М„ 1963.
214. Косвен М. О., Этнография и история Кавказа. М., 1961.
215. Кравченко Г. И., Коста Хетагуров. Жизнь и деятельность, Орджоникидзе,
1961.
216. К р а с н и ц к и й Ф. К., Кое-что об осетинском округе и о правах туземцев его,—
«Кавказ», .1865, Л1? 29.
217. Красильни ков Ф. С, Кавказ и его обитатели, вып. I (Осетины), М., 1904.
218. Кригер С, Архитектура горных селений Северной Осетии,—АН, 1953, № 3.
219. Круглое А. П., Северо-восточный Кавказ во II—I тысячелетии до н. э.,—
МИ А. 1958, Лг9 68.
220. Крупное Е. И., Археологические памятники верховьев р. Терека и бассейна
р. Сунжа,— ТГИМ, 1947, вып. XVII.
221. Крупное Е. И., Галиатский могильник, как источник по истории Алано-
Осов,—ВДИ, 1938, Л* 13.
222. Крупное Е. И., Древняя история Северного Кавказа, М., 1960.
223. К р у п н о в Е. И., К вопросу о поселениях скифского времени на Северном
Кавказе — КСДПИИИМК, 1949, вып. XXIV.
224. Крупное Е. И., Краткий очерк археологии Кабардинской АССР, Нальчик,
1946.
225. Крупное Е. И., Об этногенезе осетин и других народов Северного Кавка-
за,— сб. «Против вульгаризации марксизма в археологии», М., 1953.
226. К р у п н о в Е. И., О кобинской культуре,— МИА, 1951, т. 23.
227. Круп но в Е. И., По материалам работ Северо-Кавказской экспедиции,— «Тези-
сы докладов на заседаниях, посвященных итогам полевых исследований —
1960 г.», М, 1961.
228. Крупное Е. И., Проблема происхождения осетин по археологическим данным
и заключительное слово,— сб. «Происхождение осетинского народа», Орджони-
кидзе, 1967.
229. Кузнецов В. А., Аланские племена Северного Кавказа,— МИА, 1962, № 106.
230. Кузнецов В. А., Некоторые вопросы этногенеза осетин по данным средне-
вековой археологии,— «Происхождение осетинского народа», Орджоникидзе,
1967.
231. Кул а ко в с к и й Ю., Аланы по сведениям классических и византийских писа-
телей, Киев, 1899.
232. Кулаковский Ю. А., Христианство у алан,— «Византийский вестник», 1897,
т. V, вып. 1—2.
233. Кул о в К. Д., Пережитки родового быта в Северной Осетии (бытовые прес-
тупления),—ИСОНИИ, 1932, т. IV.
234. Кулов К. Д., О некоторых пережитках феодально-родового быта и капита-
лизма в Северной Осетии, Орджоникидзе, 1941,
235. К у с с а е в а С. С, Археологические памятники Восточной Осетин (Чми и Бал-
та), как исторический источник по древней Алании, Л., 1953 (автореф. канд.
дисс.).
236. Куфтин Б. А., Археологическая маршрутная экспедиция 1945 года в Юго-
Осетию и Имеретию, Тбилиси, 1949.
237. Куфтин Б. А.. Археологические раскопки в Триалети, Тифлис, 1941.
338. Кушева Е. Н., Народы Северного Кавказа и их связи с Россией (втора* по-
ловина XVI—30-е годы XVII века), М., 1963.
-348
239. Лавров Д., Заметки об Осетии и осетинах,— СМОМПК, 1880, вып. III.
240. Лавров Л. И., Домусульманские верования адыгейцев и кабардинцев,— «Ис-
следования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований»,.
М., 1959.
241. Л авров Л. И., Происхождение кабардинцев и заселение ими нынешней тер-
ритории,—СЭ, 1956, № 1.
242. Лавров Л. И. Хазнидонские надписи,—ИСОНИИ, 1962, т. XXIII, вып. I.
243. Лазарашвили Г. Ф., Этническая история расселения Лиахвского ущелья,—
Архив Истфака МГУ, М., 1962 (дипломная работа).
244. Ларина В. И., Очерк истории городов Северной Осетии (XVIII—XIX вв.),
Орджоникидзе, 1960.
245. Латышев В. С, Известия древних писателей о Скифии и Кавказе,— ВДИ,
1948, № 1—4, 1949, Л° 1—4, 1952, ЛЪ 1—4.
246. Левашова В. П., Белореченские курганы,— ТГИМ, 1953, вып. XXII.
247. Леон то вич Ф. Е., Адаты кавказских горцев, вып. I—II, Одесса, 1883.
248. Летопись византийца Феофана (пер. Оболенского и Терновского), М., 1884.
249. Липский А., Осетинский сыр,— ТВЭО, 1884, т. II.
250. Л ю лье Л. А., Черкессия. Историко-этнографические статьи, Краснодар, 1927.
251. Макалатия С, Боржомское ущелье.. Тбилиси, 1958.
252. Мак а л ати я С. И., Раскопки Дванского могильника,— СА, 1949, XI.
253. Максимов Е., Осетины. Историко-статистический очерк,— ТС, 1892, вып. II.
254. Максимов Е. и Вертепов Г., Туземцы Северного Кавказа,— ТС, 1892,
вып. I.
255. Мамбетов Т. X., Крестьянские промыслы в Кабарде и Балкарии, Нальчик,
1962.
256. Маркграф О. Ф. Очерк кустарных промыслов Северного Кавказа с описа-
нием техники производства, М., 1882.
257. Материалы научной сессии по проблеме происхождения балкарского и карача-
евского народов (22—26 июня 1959 г.), Нальчик, 1959.
258. М а ч а б е л и С. В., Экономический быт крестьян Горийского ущелья,—
МИЭБГКЗ, 1887, т. VI.
259. «Мах Дуг» (журнал на осет. яз.), Орджоникидзе, 1962, № 5.
260. Мед о ев А., Из дигорских преданий,— «Терские ведомости», 1899, Л*° 40.
261. Мед о ев А., Селение христианское,— «Терские ведомости», 1899, Л"» 92—94.
262. Мел икс ет - Б ек о в Л. М., К археологии и этнографии Туальской Оси,—
ТЗНА, 1925, серия, I, вып. I.
263. М е с х и Ш. П., Города и городской строй феодальной Грузии, Тифлис,
1959.
264. Миллер В. Ф., Археологические экскурсии в Терской области,— МАК, 1888.
вып. I.
265. Миллер В. Ф., В горах Осетии,—РМ, 1881, № 9.
266. Миллер В. Ф., Древнеосетинский памятник из Кубанской области,— МАК,
1893, вып. III.
267. Миллер В. Ф., Кавказско-русские параллели,— ЭО, 1891, № 3.
268. Миллер В. Ф., О некоторых древних погребальных обрядах на Кавказе,—
ЭО, 1911, № 2.
269. Миллер В. Ф., Осетинско-русско-немецкий словарь, т. II, Л., 1929.
270. Ми л л ер В. Ф., Осетинские этюды, ч. I—III, М., 1881—1889.
271. Миллер В. Ф., Черты старины в сказаниях о быте осетин,— ЖМНП, 1889.,
кн. VIII.
272. Миллер В. Ф., Эпиграфические следы иранства на Юге России,— ЖМНП, X,.
1886, кн. X.
273. Миллер В. Ф., Ковалевский М. М., В горских обществах Кабарды,—
ВЕ, 1884, т. IV.
274. М и л о р а д о в и ч О. В., Средневековые мечети городища Верхний Джулат,—
«Средневековые памятники Северной Осетии», МИ А, 1963, № 114.
275. Минаева Т. М., Городища на балке Адиюх в Черкессии,— СНТСГПИ, 1955,
вып. 9.
276. Минаева Т. М., Очерки по археологии Ставрополя, Ставрополь, 1965.
277. Минорский В. Ф., История Ширвана и Дербента X—XI веков, М., 1963.
278. Мисиков М. А., Материалы для антропологии осетин, Одесса, 1916.
279. «Мицкемиссии» (газета, на груз, яз.), Тифлис.
280. Народы Кавказа, М., т. I, 1960, т. II, 1962.
281. Народы Средней Азии и Казахстана, т. I—II, М., 1962.
282. Народное хозяйство Автономной Северной Осетии, Орджоникидзе, 1964.
283. Народное хозяйство к 40-летию автономии Северной Осетии,— «Статистический
сборник», Орджоникидзе, 1964.
284. Народное хозяйство РСФСР в '1963 г., М., 1964.
349
285. Народное хозяйство Юго-Осетинской Автономной области, Цхинвали, 1960.
286. Нарты. Кабардинский эпос, М., 1951.
287. «Неделя», 1968, № 51 (459).
288. Н. В. Л., Переходное состояние горцев Северного Кавказа,— «Новое обозрение»,
1896, № 4254 и др.
289. Ногмов Ш. Б., История адыгского народа, Нальчик, 1958.
290. Обзор Российских владений за Кавказом, СПб., т. I, 1836.
291. Осетинские народные сказки, т. III, Цхинвали, 1962 (на осет. яз.).
292. Осетинские нартские сказания, Дзауджикау, 1948.
293. Осетинский народный орнамент, зарисовки А. 3. Хохова, Дзауджикау, 1948.
294. Османов М. О., Поселения даргинцев в IX—XX вв.,—УЗДФ, 1962, т. 7.
295. Отчеты Археологической комиссии за 1887 г., СПб., 1891.
296. Отчет Археологической комиссии за 1889 г., СПб., 1892.
297. Очерки истории Абхазской АССР, ч. I, Сухуми, 1960.
298. О ш а е в X., За большевистские темпы подготовки кадров для горских областей,—
РГ, 1931, № 3(29).
299. Памятники народного творчества осетин, — ИОНИИК, 1925, вып. I.
300. Пантюхов И. И.. Антропологические наблюдения на Кавказе,— ЗКОИРГО,
1893, кн. XV.
301. Па ссек В., Осетины. Очерки России, кн. I, СПб., 1838.
302. П а т к а н о в К-, Из нового списка географии, приписываемой Моисею Хоренско-
му,— ЖМНИ, март, 4883.
303. Д.-ко. П., Через главный хребет по Военно-Осетинской дороге,— «Кавказ»,
1887, № 288.
304. Першиц А. И., Фамилия — ЛЪЭПКЪ у кабардинцев в XIX в.,—СЭ, 1951, № 1.
305. Пиралов А. С, Краткий очерк кустарных промыслов Кавказа, СПб., 1913.
306. Письма X. Ш. ...к Ф. Булгар ину, или поездка на Кавказ,— «Северный архив»,
1828, № V.
307. П л и е в Б. 3., О культурном строительстве в Юго-Осетин в восстановительный
период (1921—1925 гг.) — ИЮОНИИ, 1960, вып. X.
308. Плиев Б. 3., Простейшие виды сельскохозяйственной кооперации в растение-
водстве Юго-Осетии,—ИЮОНИИ, 1951, вып. V.
309. Плиев а О. С, Прошлое и настоящее женщины Южной Осетии, Сталинир,
1961.
310. Полиевктов М. А.. Европейские путешественники XIII—XVIII вв. по Кавка-
зу, Тифлис, 1935.
311. Полное собрание русских летописей, т. VII, М., 1926.
312. Посольство стольника Толочанова и дьяка Иевлева в Имеретию 1650—1652, Тиф-
лис, 1926.
313. Потапов П. Д., Крупный рогатый скот в альпийской зоне Северной Осетии,—
ИСОНИИ, 1938, вып. III.
314. «Правда» (газета).
315. Приходько М. И.. Краткий очерк сельского хозяйства Юго-Осетии,—
МИГЮО, 1925, серия I, вып. I.
316. Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950.
317. Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука, М., 1957.
318. Пфаф В. Б., Материалы для древней истории Осетии,— ССКГ, 1870, вып. IV,
1871, вып. V.
319. Пфаф В. Б., Народное право Осетин,—ССК, 1871, т. I, 1872, т. II.
320. Пфаф В. Б., Описание путешествия в Южную Осетию, Рачу, Большую Кабарду
и Дигорию,—ССК, 1872, т. II.
321. Пфаф В. Б., Путешествие по ущельям Северной Осетии,— ССК, 1871, т. I.
322. Пфаф В. Б., Этнологическое исследование об осетинах,— ССК, 1872, т. II.
323. П ч е л и н а Е. Г., Археологические данные по Юго-Осетии,— «Сборник Юго-
Осетии», т. I, Тифлис. 1924.
324. Пчелина Е. Г.. Два погребения из села Лац в Северной Осетии, времени
алано-хазарской культуры,— ТСАРАНИОН, 1929, т. IV.
325. Пчелина Е. Г.. Дом и усадьба в нагорной полосе Южной Осетии,—
УЗИЭНКИВ, 1930? т. II.
326. Пчелина Е. Г., Краткий историко-археологический очерк страны Ирон-Хусар
(Юго-Осетия),—ТЗНА, 1924? серия. I.
327. Пчелина Е. Г.. Крепость «Зильгемациг» — СЭ, 1934, № 3.
328. Пчелина Е. Г., Обряд гостеприимства у осетин,— СЭ, 1932, № 5—6.
329. Пчелина Е. Г., Осетинская мельница (къада куырой),— ИСОНИИ, 1966,
т. XXV.
330. Пчелина Е. Г., Родильные обычаи у осетин,— СЭ, 1937, № 4.
331. «Растдзинад» (газета на осет. яз.). Орджоникидзе.
332. Религиозные верования народов СССР, т. II, М., 1931.
350
333. Р к л и ц к и й М. В., Главнейшие данные в истории хозяйственного быта Се-
верной Осетии и современная экономика области,— ИСОНИИК, 1926, вып. II.
334. Рклицкий М., Список населенных мест Северо-Осетинской автономной об-
ласти с краткой характеристикой и картой области, Владикавказ, 1925.
335. Р о б а к и д з е А. И., Поселение, как источник для изучения общественного бы-
та. Доклад на VII Всемирном Конгрессе антропологических и этнографических
наук, М., 1964.
336. Робакидзе А. И., Происхождение пчеловодства и его место в хозяйственном
быту грузинского народа, Тбилиси, 1956 (Автореф. докт. дисс).
337. Росс и ков а А. Я., В горах и ущельях Куртатии у истока реки Терека,—
ЭКОИРГО, 1894, т. XVI.
338. Россиков К. Н., Поездка в юго-западную часть Горной Осетии и Дагес-
тан,— ИКОРГО, 1886—1888, т. IX.
339. Р о с т о в ц е в Е. Е., Продукты из молока овец, СПб., 1893.
340. Ростовцев М. К., Скифия и Боспор, М., 1925.
341. Р о с т о в ц е в М. К., Эллинство и иранство на юге России, Пб., 1918.
342. Руденко С. И., Культура Горного Алтая в скифское время, М., 1953.
343. Руденко С. И., Культура населения Центрального Алтая в скифское время,
М., 1960.
344. Рчеулишвили М. Д., К истории овцеводства Грузии, Тбилиси, 1953.
345. Салагаева 3., Коста Хетагуроз и осетинское народное творчество, Орджо-
никидзе, 1959.
346. Санакоев Б. И., Художники Юго-Осетии, Цхинвали, 1957.
347. Сборник газеты «Кавказ», 1846, 2 полугодие.
348. «Северный Архив» (журнал).
349. Семенов А. А., Бухарский трактат о чинах и званиях и обязанностях носи-
телей в средневековой Бухаре,— СЭ, 1948, т. V.
350. Семенов Л. П., Археологические разыскания в Северной Осетии, — ИСОНИИ,
1948, т. XII.
351. Семенов Л. П., Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии
в 1925—1932 гг., Грозный, 1963.
352. С е м е н ов Л. П., Нартские памятники Северной Осетии,— сб. «Нартский эпос»,
Дзауджикау, 1949.
353. Семенов Л. П., Татартупский минарет, Дзауджикау, 1947.
•354. Семенов Л. П., Этнолого-археологическая экспедиция по горной Осетии,—
«Новый Восток», кн. I, М., 1925.
355. Сказание о появлении медоносных пчел в Дигории,— «Терские ведомости», 1880,
№ 4, 31.
356. Скачков А., Опыт статистического исследования горного уголка,— «Терские
ведомости», 1905, № 219.
357. Скитский Б. В., К вопросу о феодализме в Дигории,— ИСОНИИ, т. V, 1933.
358. Скитский Б. В., Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен
до 1867 г.,—ИСОНИИ, 1947, т. X.
359. Скитский Б. В., Хрестоматия по истории Осетии с древнейших времен до
1917 г., ч. I, Орджоникидзе, 1956.
360. Смирнов К. Ф., Вопросы изучения сарматских племен и их культуры в со-
ветской археологии,— сб. «Вопросы изучения скифо-сарматской археологии», М.,
1952.
361. Смирнов К. Ф., Основные пути развития меото-сарматской культуры Средне-
го Прикубанья,— КСИИМК, 1950, вып. XIV.
362. С нес ор о в Г. П., Болыпесемейные захоронения у оседлого населения Лево-
бережного Хорезма,—КСИЭ, 1960, вып. XXXIII.
363. Собиев П., Ново-Осетинская станица,—СМОМПК, 1889, вып. VIII.
364. Соколовский П., Способ приготовления осетинского сыра,— «Терские ведо-
мости», 1890, № 8.
-365. «Социалистическая Осетия» (газета), Орджоникидзе.
366. Список слов на языке венгерских алан (перевод с немецкого и прим. В. И. Аба-
ева), Орджоникидзе, 1960.
367. Средневековые памятники Северной Осетии, МИ А, 1963, № 114.
368. Статистический справочник по Северо-Кавказскому краю, Ростов-на-Дону, 1927.
369. Статистический справочник Северо-Осетинской Автономной области, Владикав-
каз, 1927.
Я70. С т р а б о н, География, М., 1964.
Т71. Сысоев В. И., Поездка по рекам Зеленчук и Теберда,— МАК, 1904, т. VII.
•372. Танеев С. И., Заметки о музыке, танцах и песнях урусбиевцев,—ВЕ, 1886,
январь.
373. Танеев С. И., О музыке горских татар,—«Памяти С. И. Танеева», М.—Л.,
1947.
351
374. Твритишвили Д. В., К вопросу об этнической принадлежности двалов и
времени переселения осетин в Грузию,— «Мимомхилвели», I, Тбилиси, 1949,
(на груз. яз.).
375. Т е д т о е в А., Временнопроживающие. крестьяне в Северной Осетии во второй
половине XIX в. и начале XX в., Дзауджикау, 1952.
376. «Терские ведомости» (газета), Владикавказ.
377. Тех о в Б. В., Бронзовые пояса Центрального Кавказа,— ИЮОНИИ, 1964,
т. XIII.
378. Т е х о в Б. В., К вопросу изучения бронзовой культуры горной полосы,—
ИЮОНИИ, 1962, вып. XI.
379. Т е х о в Б. В., Об одном погребальном комплексе из города Цхинвали,—
ИЮОНИИ, 1962, вып. XI.
380. Тех о в Б. В., Об одном погребальном комплексе из селения Тли,— СА, 1961,
№4.
381. Техов Б. В., Позднебронзовая культура Лиаховского бассейна, Цхинвали,
1957.
382. Техов Б. В., К изучению памятников эпохи энеолита и бронзы в нижнем те-
чении реки Большой Лиахвы, Тбилиси, 1963.
383. Тяззнгаузен В. Г., Сборник материалов, относящихся к истории Золотой
Орды, т. II, Л., 1941.
384. «Тифлисский лист» (газета), Тифлис.
385. Тогошвили Г. Д., Из истории грузино-осетинских взаимоотношений (с древ-
нейших времен до конца XIV в.), Сталинир, 1958 (на груз. яз).
386. Токарев С. А., Религия в истории народов мира, М., 1964.
387. Толсто в В. С, Из служебных воспоминаний. Поездка в Осетию в 1847 г.,—
«Русский архив», М., 1875, кн. 2, № 5—8.
388. Толсто в С. П., Древний Хорезм, М., 1948.
389. Толсто в С. П., По следам древнехорезмской цивилизации, М.—Л., 1948.
390. Толстой И., Кондаков Н., Русские древности в памятниках искусства,
вып. II—III, СПб., 1890.
391. Тото ев М. С, Очерки истории, культуры и общественной мысли в Северной
Осетии в пореформенный период. Орджоникидзе, 1957.
392. Т о т о е в М. С, Очерк*1 истории революционного движения в Северной Осетии
(1917—1920), Орджоникидзе, 1957.
393. Тотров Б., Из воспоминаний актера, Дзауджикау, 1951.
394. Т р а п ш М. М, Памятники колхидской и скифской культур в селе Куланурхвэ
Абхазской АССР, Сухуми, 1962.
395. Труды Тифлисского Губернского статистического комитета, вып. I, Тифлис, 1886.
396. Труды Хорезмской экспедиции, т. I, М., 1952.
397. Туганов М. С, К материалам по изучению истории осетинского народа,—
ИЮОНИИ, 1958, вып. IX.
398. Туганов М. С, Осетинские народные танцы, Цхинвали, 1956.
399. Ту р ч а н и н о в Г. Ф., Трусовская осетинская сирийско-несторианская надпись
первой половины XIX столетия,— ИСОНИИ, 1960, т. XXII, вып. I.
400. Т х а г у ш е в Н. А., Адыгейские (черкесские) сорта яблони и груши, Майкоп,
1948.
401. Тхостов И., Заметки о тагаурцах,— «Терские ведомости», 1869, №- 28.
402. Уварова П. С, Кавказ, Путевые заметки, вып. I и III, М., 1887 и 1904.
403. Уварова П. С, Могильники Северного Кавказа,— МАК, 1900, вып. VIII.
404. Федоров Б., Али-бек Кантемиров, Джигиты Осетии,— «Социалисти-
ческая Осетия», 1965, № 216 (8873).
405. Фрейман А., Новые работы по древнеперсидским надписям,— ВДИ, 1940,
№ 3.
406. X а к и м М., Махарбек Туганов — народный художник Осетии, Орджоникидзе,
1962.
407. Харадзе Р., Грузинская семейная община, т. I—II, Тбилиси, 1961.
408. X ар у зин Н., По горам Северного Кавказа. Путевые очерки,— ВЕ, 1888,
кн. 10, 11.
409. X а т и с о в К., Кустарные промыслы Закавказского края,— «Отчеты и иссле-
дования по кустарной промышленности в России», т. II, СПб., 1894.
410. Хашаев X. М., Общественный строй Дагестана в XIX в., М., 1961.
411. Хетагуров К., Собрание сочинений в пяти томах, т. IV, М., 1961.
412. Ц а б а е в В., Юго-Осетинский государственный драматический театр им.
К. Хетагурова, Сталинир, 1957.
413. Ц а го лов Г. М., Вести из Америки,— «Терские ведомости», 1912, № 25.
414. Цаголов Г. М., Влияние религиозных обрядов на благосостояние осетин,—
«Новое обозрение», 1897, № 119.
415. Цаголов Г. М., Край беспросветной нужды,— «Терские ведомости», 1912,
№ 82—150.
352
416. Ц а го лов Г., Кукуруза,— «Терские ведомости», 1898, № 76.
417. Цаголов Г. М., Охотничий язык и обряды у осетин (Этнографические за-
метки),— «Терские ведомости», 1895, № 53.
418. Цаголов Г., Под новый год. Картина из жизни Горной Дигории, — «Казбек»,
1899, № 385.
419. Цаголов Г., Поминки,— «Новое обозрение», 1895, № 53.
420. Цагорели А., Грамоты и другие документы XIII в. относительно Грузии,
т. I, СПб., 1891.
421. Цаллагов А., Селение Гизель,—СМОМПК, 1893, вып. 16.
422. Ц и ко ров, Тушины,— «Кавказ», 1849, № 10.
423. Цораев Вас. и Чанкадзе Д., «Осетинские тексты», собранные Цораевым
и Чанкадзе и напечатанные акад. А. А. Шифнером в «Записках Академии
Наук», № 4, СПб., 1868.
424. Ц у ц и е в Б. А., Экономическое и культурное развитие Северной Осетии за
годы Советской власти, Орджоникидзе, 1959.
425. Цхурбаева К., Об осетинских героических песнях, Орджоникидзе, 1965.
426. Ч а р т о л а н и М. И., Из истории материальной культуры грузинского народа,
Тбилиси, 1961, (на груз. яз.).
427. Чеботарев Н. П., Карачаевские овцы и первые итоги метизации их с ме-
риносами, Пятигорск. 1951.
428. Ч е р д ж и е в X. С, Очерки по истории народного образования в Северной
Осетии, Орджоникидзе, 1958.
429. Ч и б и р о в Л. А., Народное жилище Осетии, Цхинвали, 1971.
430. Ч и б и р о в X. Т., Северо-осетинская парторганизация в период Великой Оте-
чественной войны, Орджоникидзе, 1957.
431. Ч ир в и н с к и й Н. П., Разводимые в России породы грубошерстных овец,—
Избранные сочинения, т. II, М., 1951.
432. Чичинадзе 3., Переселение осетин в Карталинию, забота и попечение о них
грузин, Тифлис, 1919.
433. Членов Н. Л., Скифский олень,—МИА, 1962, Л° 115.
434. Чурсин Г. Ф., Культ железа на Кавказе,— «Кавказ», 1901, № 173.
435. Чурсин Г. Ф., Культ железа у кавказских народов,— БКИАИ, 1928, № 1—4.
436. Чурсин Г. Ф., Культ охоты у кавказских народов,— БКИАИ, 1929, № 5.
437. Чурсин Г. Ф., Культ собаки у кавказских народов,— БКИАИ, 1929, № 5.
438. Чурсин Г. Ф., Осетины (этнографический очерк),— ТЗНА, 1925, серия I,
вып. I.
439. Чурсин Г. Ф.. Очерки по этнологии Кавказа, Тифлис, 1913.
440. Чурсин Г., Траур у кавказских народов,— «Терские ведомости», 1902, № 44.
441. Шанаев Г., Сказание о святом Уастырджи,— ССКГ, 1876, вып. II.
442. Шанаев Д ж., Свадьба у северных осетин,— ССКГ, 1870, вып. IV.
443. Щ е б л и к и н И. П., Искусство ингушей в памятниках материальной культу-
ры, Владикавказ, 1928.
444. Шегрен А. М.. Осетинская грамматика с кратким словарем осетино-рос-
сийским и российско-осетинским, СПб., 1844.
445. Шегрен А. М., Религиозные обряды осетин, ингушей и пр.,— «Маяк», 1843,
т. 7.
446. Шиллинг Е., Черкесы,—РВН, 1931, т. II.
447. Штакельберг Р., Главные черты в народной религии осетин,— «Юбилей-
ный сборник в честь Всеволода Федоровича Миллера», М., 1900.
448. Ш у л ь ц П. Н., Ямы-жилища в скифском поселении близ г. Николаева,—
КСИИМК, 1940, V.
449. Э р к е р т Р. Ф., Антропологические измерения некоторых кавказских народов
и описание измеренных субъектов,— ИКОИРГО, 1882, т. VII, VIII.
450. Юго-Осетия в период Великой Отечественной войны (1941—1945 гг.). Документы
и материалы, Цхинвали, 1963.
451. Сй1аеп5*есП Л.-А., Ке15еп дигсп Низз1апд ипд ни Саисаз1зспеп СеЪйг&е, пгз&.
уоп. Р. 5. Ро11из, Вд I—II, 51.-РЬе-, 1787—11791.
452. К1 ар го 1п Л., Ке1зе т с!еп Каиказиз ипд пасЬ Оеог^еп т деп Лапгеп 1807 ипд
1808, Вй I—II, На11е, 1812—1814.
453. К осп К., Ке1$е дигсп Ни$51апс1 пасп дет Каиказ1зспеп Ыптиз т деп Лапгеп
1836, 1937 ип(11838, Вс1 II, 51и%аг1 ипд ТйЫп^еп, 1843.
454. Ке1п§е§&8 Л., АИ^етете ЫзЬпзсЫоро^гарЫзспе ВезспгеПшп^ дез Каиказиз,
т. 1, Оо1па ипд $1.-РЬе., 1796.
Печатные архивные источники
455. Акты Кавказской Археологической комиссии (т. 1—12), Тифлис.
456. История Осетии в документах и материалах с древнейших времен до конца
XVIII в., т. I, Цхинвали, 1962
23 Осетины
35^
457. История Юго-Осетии в документах и материалах, т. II, Сталинир, 1960.
458. Кабардино-русские отношения в XVI—XVIII вв., т. 1—2, М., 1957.
459. Материалы по истории Осетии, т. III, Орджоникидзе, 1950.
460. Материалы по истории Осетии, т. VI, Владикавказ, 1934.
461. Материалы по истории осетинского народа, т. V, Орджоникидзе, 1942.
Рукописи, хранящиеся в архивах
462. Баранова Н., Материалы экспедиции, собранные в 1936 г. в Алагирском
ущелье,— АСОНИИ, ф. 11, д. 17 (на осет. яз.).
463. Грамоты царя Ираклия II — Музей краеведения Казбекского района ГрССР,
сел. Казбеги.
464. К а р г и е в Б., Осетинские обычаи дореволюционного периода,— АСОНИИ,
ф. И, д. 18 (на осет. яз.).
465. Собиев И. Дигорское ущелье,— АСОНИИ, ф. 11, д. 16.
466. Шебликин И. П., Древность осетин,— АСОНИИ, ф. 6, д. 5.
467. «Хмыровская коллекция», хранящаяся в государственной исторической библио-
теке, т. 2
Архивы
468. АСОНИИ
469. ЦГААО
470. ЦГАДА
471. ЦГАЛИ
472. ЦГАОР
473. ЦГАСК
474. ЦГА СОАССР
475. ЦГА ЧИАССР
476. ЦГВИА
СПИСОК СОКРАЩЕНИИ
.АСОНИИ — Архив Северо-Осетинского научно-исследовательского института, Орджо-
никидзе.
ЪКИАИ — «Бюллетень Кавказского историко-археологнческого института», Л.
ВГМГ — «Вестник Государственного музея Грузии», Тбилиси.
ВДИ — «Вестник древней истории», М
БЕ — «Вестник Европы», СПб.
ЗКОИРГО — «Записки Кавказского отдела императорского Русского географического
общества», Тифлис.
ЗКОСХ — «Записки Кавказского отдела сельского хозяйства», Тифлис.
ЗООИДР — «Записки Одесского общества истории древности России», Одесса.
ИЖ — «Исторический журнал», М.
ИОНИИ — «Известия Осетинского научно-исследовательского института», Орджони-
кидзе.
ИОНИИК — «Известия Осетинского научно-исследовательского института краеведе-
ния», Владикавказ.
ИСОНИИ — «Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института»,
Орджоникидзе.
ИЮОНИИ — «Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института», Цхин-
вали.
ИЮОНИИК — «Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института крае-
ведения», Сталинир.
ИКОИРГО — «Известия Кавказского отдела императорского Русского географического
общества», Тифлис.
.'КСДПИИИМК — «Краткие сообщения и доклады полевых исследований Института
материальной культуры», М.
КСИИМК — «Краткие сообщения Института истории материальной культуры», М.
КСИЭ — «Краткие сообщения Института этнографии АН СССР», М.
КЭС — «Кавказский этнографический сборник», М.
.МАК — «Материалы по археологии Кавказа», М.
МИА — «Материалы и исследования по археологии СССР», М.
МИГЮО — «Материалы и исследования Грузии и Юго-Осетии», Тифлис.
МИЭБГКЗ — «Материалы и исследования экономического быта государственных кре-
стьян Закавказья», Тифлис.
МЭГ — «Материалы по этнографии Грузии», Тбилиси.
РВН — «Религиозные верования народов СССР», М.
РГ — «Революция и горец», Ростов-на-Дону.
РМ—«Русская мысль», СПб.
СА — «Советская археология», М.
САНГрССР — «Сообщения Академии наук ГрССР», Тбилиси.
СМАЭ — «Сборник Музея антропологии и этнографии АН СССР», М.— Л.
СМОМПК — «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», Тиф-
лис.
'СНТСГПИ — «Сборник научных трудов Ставропольского государственного педагоги-
ческого института», Ставрополь.
ССК — «Сборник сведений о Кавказе», Тифлис.
ССКГ — «Сборник сведений о кавказских горцах», Тифлис.
СЭ — «Советская этнография», М.
ТВЭО — «Труды Вольного экономического общества», М.
23* 355
ТЗНА — «Труды Закавказской научной ассоциации». Материалы по изучению Грузии..
Тифлис.
ТИЭ — «Труды Института этнографии АН СССР», М.
ТИЯ — «Труды Института языкознания АН СССР», М.
ТС — «Терский сборник», Владикавказ.
ТСАРАНИОН — «Труды секции археологии Российской ассоциации научно-исследова-
тельских институтов общественных наук», М.
УЗДФ — «Ученые записки Дагестанского филиала АН СССР», Махачкала.
УЗКБНИИ — «Ученые записки Кабардино-Балкарского научно-исследовательского ин-
ститута», Нальчик.
УЗИЭНКИВ — «Ученые записки истории этнической и национальной культуры Инсти-
тута зостоковедения», М.
УЗ Л ГУ — «Ученые записки Ленинградского государственного университета», Л.
УЗСОГПИ — «Ученые записки Северо-Осетинского государственного педагогического
института», Орджоникидзе.
ЦГААО — Центральный государственный архив Астраханской области, Астрахань.
ЦГАДА — Центральный государственный архив древних актов, М.
ЦГАЛИ — Центральный государственный архив литературы и искусства, М.
ЦГАОР — Центральный государственный архив Октябрьской революции, М.
ЦГА СК — Центральный Государственный архив Ставропольского края, Ставрополь.
ЦГА СОАССР — Центральный государственный архив Северо-Осетинской АССР,
Орджоникидзе.
ЦГА ЧИАССР — Центральный государственный архив Чечено-Ингушской АССР>
Грозный.
ЦГВИА — Центральный государственный военно-исторический архив, М.
ЭО — «Этнографическое обозрение», М.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
Ввведение 4
Глава I. Формирование осетинского народа и его расселение .... 10
Глава II. Хозяйство 70
Земледелие 71
Скотоводство 81
Домашние промыслы и ремесла 96
Современное сельское хозяйство 109
Промышленность 119
Пути сообщения и средства передвижения 123
Глава III. Материальная культура 131
Поселения 131
Жилище 145
Пища ... 164
Одежда 172
Гл а в а IV. Общественные и семейные отношения 187
Общественный строй 187
Пережитки древних общественных форм 191
Гостеприимство и куначество 195
Семья 202
Семейная обрядность 216
Глава V. Религиозные верования 235
Общая характеристика ^35
Тотемизм и анимизм 237
Общеосетинские дзуары 242
Ущельные, сельские и родовые культы 257
Христианство в Осетии 283
Мусульманство в Осетии 289
Глава VI. Просвещение и культура 296
Заключение 330
Список цитированной литературы 343
Список сокращений 355
Борис Александрович Калоев
ОСЕТИНЫ
(Историко-этнографическое исследование)
Утверждено к печати
Институтом этнографии
им. Н. И. Миклухо-Маклая
Академии наук СССР
Редактор И. Л. Елевич
Художник Э. Л. Эрман
Технический редактор Л. Ш. Береславская
Корректоры В. В. Воловик и М. К. Киселева
Сдано в набор 9/УН 1971 г.
Подписано к печати 3/ХН 1971 г.
А-11299. Формат 70 X 108716. Бум. № 1. Печ. л. 22,5
Усл. п. л. 31,5. Уч.-изд. л. 30,79
Тираж 8000 экз. Изд. № 2792. Зак. № 757
Цена 2 р. 29 к.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва, Центр, Армянский иер., 2
3-я типография издательства «Наука»
Москва К-45, Б. Кисельный пер., 4
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
ВЫЙДУТ 'В 1972 ГОДУ
Институт востоковедения АН СССР. Ленинградское отделе-
ние. 41 л.
Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала (1900—
1924). 12 л.
Письменные памятники Востока. Историко-филологические
исследования. Ежегодник 1969 г. 25 л.
Заказы на книги принимаются всеми магазинами книготоргов и
«Академкнига», а также по адресу: Москва В-463, Мичуринский пр., 12,
магазин № 3 («Книга — почтой») «Академкнига».
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
ВЫЙДУТ В 1972 ГОДУ
Гам аю но в Л. С. Индия: исторические, культурные и со-
циально-экономические проблемы. 18 л.
Гуревич Н. М. Экономическое развитие Афганистана (де-
нежно-кредитные вопросы). 11 л.
Дадашев Т. П. Просвещение в Турции в новейшее время
(1923—1960). 11 л.
Заказы на книги принимаются всеми магазинами книготоргов и
«Академкнига», а также по адресу: Москва В-463, Мичуринский пр., 12,
магазин ,\г 3 («Книга — почтой») «Академкнига».