/
Автор: Ненарокова М.Р.
Теги: история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран монография богословие христианство средневековая литература средневековье
ISBN: 5-9208-0160-3
Год: 2003
Текст
М. Р. Ненлроковд
Достомти.иый Бедл
РИТОР,
АГИОГРЛФ,
проповедник
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
Институт мировой литературы им. А.М.Горького
М.Р.Ненарокова
Досточтимый Беда
ритор,
агиограср,
проповедник
Москва
ИМЛИ РАН
2003
ББК 83.3
ЛИТЕРАТУРА СРЕДНИХ ВЕКОВ, РЕНЕССАНСА И БАРОККО
Выпуск 9
Серия основана в 1994 году
Редакционная коллегия: М.Л.Андреев, Н.И.Балашов,
Е.А.Гуревич, А.Д.Михайлов.
Рецензент — кандидат филологических наук Ю.В.Иванова.
М.Р.Ненарокова
Досточтимый Беда — ритор, агиограф, проповедник. — М.:
ИМЛИ РАН, 2003 — 272 с.
Предлагаемая монография посвящена творчеству Досточтимого Беды
(672/3-735), выдающегося церковного писателя и богослова раннего Средне-
вековья. Произведения писателя представляют собой яркие примеры наиболее
распространенных в Средние века жанров — жития, жизнеописания, послания,
проповеди. Прослеживается связь теоретических знаний Беды в области рито-
рики и отражение этих взглядов в структуре его произведений. Творчество
англосаксонского писа меля рассматривается как синтез культурных традиций,
бытовавших в Англии VII—VIII веков.
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
Проект № 02-04-16248д
ISBN 5-9208-0160-3
© Ненарокова М.Р., 2003
© ИМЛИ РАН, 2003
ёк
Введение
Имя Досточтимого Беды на слуху у читающей публики уже
более тысячи двухсот лет, хотя, конечно, нельзя сказать, что
все его сочинения пользуются равной популярностью или что
круг почитателей его таланта весьма широк. Большинству чи-
тателей он известен как автор одной книги — «Церковной Ис-
тории англов».
Оценка Беды как выдающегося церковного писателя и бо-
гослова была очень высока уже вскоре после его смерти. Его
ученик Катберт считал, что «всему народу англов, во всех об-
ластях, где бы они ни жили, следует воздать благодарение Бо-
гу за то, что Он даровал им в среде их народа столь дивного
мужа, наделенного божественными дарованиями»1. Эту мысль
Катберт высказал в письме к своему соотечественнику Луллу,
епископу Майнцкому в 764 году.
В IX веке восхищение Бедой было столь велико, что его ста-
вили в один ряд с блаж. Августином, блаж. Иеронимом, св. Гри-
горием Великим, св. Амвросием Медиоланским2. Аахенский
Собор 836 года постановил считать Беду таким же непререкае-
мым авторитетом, как и ранних отцов Церкви**. В Ирландии,
где церковные традиции отличались от тех, которых придер-
живался Беда, он почитался как святой, «великий пресвитер,
мудрец, Божией благодатью муж великого ума и святости»4.
Согласно Ноткеру Заике (IX в.), «Бог, ... Который в четвер-
тый день творения мира повелел солнцу взойти на востоке, в
шестой век человечества благословил Беде как новому солнцу,
взошедшему на западе, просветить весь мир»5. Амаларий Мец-
ский (XII в.) говорил о Беде как о бесспорном авторитете, чье
свидетельство для него было достаточное. В оценке кардинала
Беллармина (XV): «Беда просветил запад, Дамаскин — вос-
ток»7.
С концом Средних веков те произведения, которые Беда
считал наиболее важными, например, толкования на Священ-
ное Писание, постепенно были забыты. Новое время видело в
Беде лишь историка, «отца английской истории»8. «Церковная
история англов» равно читалась протестантами и католиками,
причем последние искали в ней обоснование истинности своих
взглядов. Так, в 1650 году в Антверпене вышла небольшая
4
Введение
книжечка «Древняя религия Англии», содержащая выдержки
из «Церковной истории англов», «как она была написана Дос-
точтимым Бедой почти тысячу лет назад»9. До сих пор «Цер-
ковная история англов» остается наиболее изученной книгой
Беды10. Начиная с конца IX века читатель, в основном, анг-
лоязычный, мог познакомиться с ней сначала на древнеанг-
лийском языке (перевод, сделанный по заказу короля Альфре-
да Великого (871-879)), а с конца XIX века на современном
английском языке (издание Ч.Пламмера, 1896 г.). С этого
времени «Церковная история» выходила много раз: как фон
для реконструированной биографии Досточтимого Беды11, в
различных переводах12 для читателей разных возрастов и уров-
ней образования.
Это произведение Беды оказалось важным еще и в том от-
ношении, что последние страницы «Церковной истории» содер-
жат краткие сведения о его жизни и творчестве, записанные
им самим. Это тем более значимо, что источником наших зна-
ний о Беде являются только его книги.
Известность сочинений Беды, их необыкновенная распро-
страненность в Средние века, неугасающий интерес к «Церков-
ной истории» закономерно привлекали внимание к личности
их автора. В начале XX века появилось несколько книг, по-
священных жизни и творчеству знаменитого англосакса. Ску-
дость биографического материала компенсировалась в них пе-
ресказом отрывков из уже упоминавшейся «Церковной исто-
рии», а также не известных в то время широким читательским
кругам произведений, таких как «Житие св. Катберта», «Жиз-
неописание пяти отцов настоятелей Веармута и Ярроу»15.
Как уже говорилось выше, произведения Беды оказались
единственным свидетельством о нем, поэтому к ним обраща-
лись для того, чтобы воссоздать духовный портрет писателя.
Так, Т.Аллисон проанализировал послания Беды с целью «ре-
конструировать личность писателя»14. По мнению автора этого
исследования, послания Беды «углубляют наше впечатление от
его благочестия, смирения, трудолюбия»15 и уважительного отно-
шения к богословам, произведения которых цитирует Беда.
Книги Беды послужили источником знаний о его круге чте-
ния. В первоначальном списке, составленном Ч.Пламмером16,
насчитывается сто сорок авторов, сочинения которых Беда чи-
тал сам или знал в пересказе. В статье Р.Дэвис, посвященной
исследованию круга чтения Беды до его тридцатилетия17, на-
звано тридцать восемь авторов. В краткой заметке Ч.В.Джоул-
са обосновывается знакомство Беды с трактатом Вегеция
«Epitoma Rei militarise18. М.Л.В.Лайнстер выявил восемьдесят
пять имен, причем произведения Отцов Церкви — св. Амвро-
Введение
5
сия Медиоланского, блаж. Августина, блаж. Иеронима, св. Гри-
гория Великого — перечислены по названиям19. Многочислен-
ные указания на экзегетические, исторические, естественнона-
учные сочинения, послания, риторические трактаты, использо-
ванные Бедой, содержатся в справочнике Огилви20. Список
произведений, известных Беде, продолжает пополняться21.
Авторитет Беды как выдающегося богослова и историка
явился причиной того, что его творчество рассматривалось, в
основном, с этих точек зрения. Таковы фундаментальный труд
М.Т.А.Кэрролл «Досточтимый Беда. Духовное учение»22 и мо-
нография Б.Ворд «Досточтимый Беда»25. «Житие св. Катберта»
также изучалось с богословской точки зрения24.
Конец XX века ознаменовался появлением исследований,
посвященных литературным достоинством сочинений Беды.
Монография Г.Х.Брауна25 построена по плану, который осно-
ван на содержании списка призведений Беды, приложенного
им самим к краткой автобиографии в конце «Церковной исто-
рии англов». Манера работы Беды над текстом «Жития св. Фе-
ликса» анализируется в статье Т.В.Маккея «Агиографический
метод Беды: его знакомство с текстом Павлина Ноланского и
использование этого текста»26. В статье Т.Розенталя «Житие
св.Катберта» Беды: подготовительная стадия к «Церковной ис-
тории»27 прослеживается связь агиографических произведений
писателя с его главным историческим трудом. Исследование
В.Везерби посвящено некоторым особенностям языка и стиля
Беды в «Церковной истории» и поэтическом «Житии св. Кат-
берта»28. В статьях Дж.Виланда29 и П.Годмена50 сочинения Бе-
ды в жанре парафраза («Житие св. Феликса» как прозаиче-
ский текст, соответствующий поэтическим текстам Павлина
Ноланского на ту же тему; поэтическое и прозаическое «Жи-
тия св. Катберта») поставлены в один ряд с произведениями
того же жанра. В статье Р.Рея «Беда и Цицерон» приводятся
убедительные доказательства того, что Беда мог быть хорошо
знаком с трактатом Цицерона «О нахождении»; высокий уро-
вень риторического мастерства Беды демонстрируется на при-
мере Послания к Плегвине51.
Данная монография представляет собой попытку продол-
жить это научное направление. Произведения Беды, мало из-
вестные даже на его родине, рассматриваются как яркие при-
меры наиболее распространенных в Средние века жанров —
жития, жизнеописания, послания, проповеди. Прослеживает-
ся связь теоретических знаний Беды в области риторики и от-
ражение этих знаний в структуре его произведений, начиная с
использования фигур и тропов и кончая общими принципами
композиции. Тексты Беды рассматриваются как хранилище
6
Введение
представлений, характерных для круга образованных христи-
ан-англосаксов, людей, знакомых с двумя церковными тради-
циями — местной кельтской и общехристианской римской.
Знакомство с обеими традициями, в течение долгого времени
сосуществовавшими, а затем противостоявшими друг другу,
было отличительной чертой образованного человека; обе тра-
диции, причудливо соединяясь, отражались в литературных
произведениях рубежа VII-VIH веков.
Творчество Беды в этом случае особенно интересно потому,
что он был первым англо-латинским писателем, чьи произве-
дения стали эталонами для многих поколений средневековых
авторов. Сочинения Беды оказали влияние не только на созда-
ние литературы на английском языке, но, благодаря миссио-
нерской активности англосаксов (VIII в.) и просветительской
деятельности Алкуина (к. VIII — нач. IX вв.), приглашенного
Карлом Великим к своему двору, сыграли важную роль в фор-
мировании литератур Европы.
Автор сердечно благодарит общество свв.Сергия и Албания,
в частности, прот. Михаила Фортунато, Дональда Олчина
(Университет Уэльса), сестру Бенедикту Ворд (Манчестер
Колледж, Оксфорд), Лесли Смит и всех, кто помогал в сборе
материалов для кандидатской диссертации, которая со време-
нем переросла в книгу.
ПРИМЕЧАНИЯ К ВВЕДЕНИЮ
1 Цитируется по Whitelock D. Aflcr Bede. Jarrow Lecture 1960. Jarrow,
1960. P. 3.
2 Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 99.
3 Ibidem.
4 Ibidem.
5 Цитируется по Whitelock D. Op. cit. P. 10.
6 Ward B. The Venerable Bede. London, 1990. P. 142.
7 Ward B. Op. cit. P. 142.
8 Brown G.H. Op. cit. P. 101.
9 Gillet H.M. Saint Bede the Venerable. London, 1935. P. 102.
10 Список работ, посвященных «Церковной истории англов», можно найти,
например, в следующих изданиях: Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987;
Historia ecclesiastica gentis anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Mynors. Oxford, 1969.
11 Jones D. The Candle of the North. Oxford, 1924.
12 Например, популярное издание в cepiirt «Everyman's Library», The
Ecclesiastical History of the English Nation. London; NY, s.a.
13 Jones D. The Candle of the North; Gillet H.M. Saint Bede the Venerable;
Price M.R. Bede and Dunstan; Stranks C.J. The Venerable Bede; Parbury K.
Star of the North; etc.
14 Allison T. English Religius Life in the VIII century. London, 1929. P- HI.
Введение
7
15 Allison Т. Op. cil. P. III.
16 Plummer Ch. Bedae Opera Historica. Oxford, 1986. I, L-LIV.
17 Davis R. Bede's early reading // Speculum VIII. P. 194-195.
18 Jones Ch.W. Bede and Vegetius // The Classical Review. XLVI. 1932.
19 Laislner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life,
Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford: Oxford Univ. Press, 1935.
20 Ogilvy J.D.A. Books, known to the English, 597-1066. Cambridge, Mass:
Medieval Academy of America, 1967.
21 Wright N. Bede and Vergil // Romanobarbarica 6. 1981.
22 Carroll M.T.A. The Venerable Bede: His spiritual Teaching. Washington,
1946.
23 Ward B. Op. cit.
24 Farmer D.H. Introduction // The Age of Bede. London, 1988. P. 18;
Jones Ch.W. Saint's Lives and Cronicles in Early England. Ithaca, 1947. P. 53;
Colgrave B. Bede's miracle stories // Bede. His Life, Times and Writing / Ed.
A.H.Thomson. Oxford, 1935. P. 26; Loomis C.G. The Miracle Traditions of the
Venerable Bede. Speculum XXI. P. 404; Ward B. Miracles and History. A
Reconsideration of the Miracle stories, used by Bede // Famulus Christi / Ed.
G.Bonner. London, 1976. P. 71; Ward B. Spirituality of St. Cuthbert // St.Cut-
hbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason,
C.Stancliffe. Woodbridge, 1989. P. 75.
25 Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987.
26 Mackay T.WT. Bede's Hagiographical Method: His Knowledge and use of
Paulinus of Nola // Famulus Christi / Ed. G.Bonner. London, 1976. P. 77.
27 Rosenthal T. Bede's Life of St.Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical
History // Catholic Historical Review. 68. P. 600.
28 Wetherbee W. Some implications of Bede's Latin Style // Bede and Anglo-
Saxon England / Ed. R.T.Farrell. Oxford, 1978.
29 Wieland G. Geminus Stilus: Studies in Anglo-Latin Hagiography //
Insular Latin Studies / Ed. M.Herren. Toronto, 1981.
30 Godman P. The Anglo-Latin «Opus geminatum». From Aldhelm to Alcu-
in // Medium Aevum 50. 1981. № 2.
31 Ray R. Bede and Cicero. Anglo-Saxon England. Oxford, 1987. V. 16.
ш
Гаава I
Беда и его время
/ЯШЯрпотой век» англо-латинской литературы приходит-
4Кся на период между 600 и 800 годами, когда, по
*^^&Щ$мнению некоторых исследователей, она стала «луч-
шей в Европе»1. В это время были заложены основы
национальной английской литературы, соединившей в себе
элементы англосаксонской культуры и латинскую ученость,
германский и ирландский фольклор и культуру античного Сре-
диземноморья. Центральной фигурой этого периода был англо-
сакс Досточтимый Беда (672/3-735 гг.).
Чтобы понять истоки такого необыкновенного явления, как
творчество Беды — богослова и церковного писателя, ока-
зывавшее влияние на европейскую культуру на протяжении
всего периода Средних веков, необходимо обратиться к исто-
рии церкви и христианского просвещения в Англии и соседней
с ней Ирландии.
Англия, первоначально называемая Британией, по назва-
нию кельтского племени бриттов, Шотландия и Ирландия бы-
ли тесно связаны между собой в этническом и культурном от-
ношении, так как на территории этих стран жили родственные
кельтские племена. Бритты первыми приняли христианство,
принесенное из Галлии во II в. н.э.2. В Шотландии первая
христианская церковь была построена св. Нинианом в конце
IV века*5. В Ирландии первым проповедником христианства и,
соответственно, первым главой церкви был св. Патрик
(ок. 390-461 (?)).
Поначалу организация Кельтской Церкви была такой же,
как и в греко-римском мире. Территория, на которую распро-
странялась церковная юрисдикция, делилась на диоцезы,
управлявшиеся епископами. Епископские кафедры находились
в крупных городах. Так, в начале IV в. в Британии было три
епископских кафедры — в нынешних Лондоне, Йорке и Лин-
кольне4. Брак для клириков был допустим. Например, св. Пат-
рик был сыном диакона и внуком пресвитера5.
Беда и его время
9
IV-V вв. были временем возникновения монашества в
Египте и Палестине и распространения его в Европе. Идеалом
для христиан стал прп. Антоний Великий. Его житие было из-
вестно в Европе уже в IV веке и, согласно Блаженному Авгу-
стину, многих побудило отречься от мира6. «Житие прп. Анто-
ния» в переводе Евагрия, многочисленные сборники изречений
египетских отцов, патерики были весьма распространены в
Британии и Ирландии V-VI вв.7
Постепенно начавшемуся процессу де-романизации8 Кельт-
ской Церкви способствовали тесные торговые контакты Ир-
ландии и Британии с Египтом, как через Испанию и Галлию,
так и напрямую9. Образцом в церковной жизни для кельтов,
как бриттов, так и ирландцев, стал Египет10.
Результатом де-романизации явилось постепенное превра-
щение Кельтской Церкви в церковь монашествующих, устро-
енную по образцу египетских монашеских общин на раннем
этапе их существования. В Ирландии и Британии главы мона-
шеских общин соединяли функции епископов и настоятелей
монастырей. Одному настоятелю подчинялось несколько мона-
стырей. В Ирландской и Бриттской Церкви не было единого
главы.
В середине V века в Британию переселились из Северной
Германии племена англов, саксов и ютов, исповедовавших
язычество. При этом Бриттская Церковь сильно пострадала.
Бритты-христиане вынуждены были бежать в Уэльс, Корну-
олл, а также в Галлию, с которой у Британии исторически бы-
ла тесная связь.
Германское нашествие отрезало Ирландскую и Бриттскую
Церковь от христианского мира, поэтому в практике этих
церквей сохранились раннехристианские особенности, исчез-
нувшие в других местах.
Бриттские и ирландские миссионеры проповедовали хри-
стианство среди завоевателей-германцев. К концу VI века на-
селение Южной Англии уже было знакомо с христианским ве-
роучением. Подтверждением этому являются посвящения
церквей, основанных в VI веке на юге страны11.
Согласно преданию, сохраненному Бедой в «Церковной Ис-
тории Англов»12 (731), к концу VI века в Риме— центре
западного христианства — Британия воспринималась как ди-
кая, варварская страна, населенная язычниками. Предание,
«донесенное до нашего времени обычаями отцов»15, гласит, что
св. Григорий Великий, еще будучи диаконом Римской Церкви,
увидел на площади города светловолосых рабов-англов. Узнав,
что они — язычники, будущий глава Церкви решил сам от-
правиться в их страну на проповедь истинной веры, а когда
10
Гаава I
это не удалось, послал в Британию Августина, монаха того мо-
настыря, который св. Григорий основал сам. Так было
положено начало вторичному крещению Британии и одновре-
менно конфликту с Кельтской Церковью, которая рассматри-
вала эту страну как территорию, находящуюся в кельтской
юрисдикции, а римскую миссию — как вмешательство в свои
внутренние дела.
Весной 596 года Августин и его спутники выехали к месту
своего назначения и только в апреле следующего года прибыли
в Британию. С 597 года миссионеры обеих Церквей — Кельт-
ской и Римской — трудятся в Британии одновременно. Ир-
ландские миссионеры продвигались с севера на юг, римляне —
с юга на север; на юго-западе проповедовали бритты и галлы.
Галлия была относительно удалена от Британии в геогра-
фическом смысле. Бриттская Церковь сильно пострадала в ре-
зультате германского нашествия, поэтому единственной носи-
тельницей культурных и церковных традиций в этом регионе
осталась Ирландская Церковь14.
Ирландия не подверглась нашествию языческих германских
племен в период Великого Переселения Народов (III-Vbb.),
что позволило ей сохранить в целости свои культурные и цер-
ковные традиции.
По мнению Дж.Д.А.Огилви, ирландцы первыми в Запад-
ной Европе стали пользоваться латынью как языком литерату-
ры15. Они уделяли большое внимание проблемам грамматики,
риторики, метрики, создавая трактаты, которые продолжали
античные традиции. Знания ирландцев в этой области очень
пригодились англосаксам, а позже германским племенам Ев-
ропы, которые приняли от ирландцев христианство и свя-
занную с ним письменную культуру.
Начало влияния ирландцев на англосаксов в области обра-
зования можно с уверенностью отнести к середине VII века,
когда ирландец Майлдуб прибыл в Англию и основал школу в
современном Мальмсбери. Эту школу в юности посещал Альд-
хельм, первый значительный англосаксонский автор, писав-
ший по-латыни.
Не только ирландцы приезжали в Англию и основывали
там школы. В обычае англосаксов была учеба в Ирландии. Об
этом мы знаем от Беды, описавшего образ жизни таких студен-
тов в уже упоминавшейся книге «Церковная история англов»:
«Тогда было множество знатных и простых из народа англов,
которые во времена епископов Финана и Кольмана (651-
664 — А/.//.), оставив родной остров, удалялись в Ирландию
или ради божественного учения, или ради более воздержной
жизни. И некоторые всей душой посвятили себя там мона-
Беда и его время
И
шескому житию, другие же нашли больше удовольствия в том,
чтобы предаться трудам учения, обходя кельи наставников.
Принимая их всех весьма охотно, ирландцы обеспечивали их
без всякой платы ежедневным пропитанием, а также книгами
для чтения и беседами с наставниками»16. Известно, что «мно-
гие представители английской знати в юности жили в изгна-
нии частью на острове Иона, частью у пиктов»17. Среди них
был Экберт, будущий епископ Йоркский, которого лично знал
Беда. Несколько королей Нортумбрии посетили Ирландию,
будучи принцами: Эдвин, при котором в Нортумбрии пропове-
довал представитель римской миссии Павлин (627 г.), затем
Освальд, Альдфрид18. Последний из них был настолько образо-
ван, что среди ирландцев заслужил прозвище «Мудрый»19. Он
собрал прекрасную библиотеку. Когда после смерти короля
Эдвина Нортумбрия вновь возвратилась к язычеству, некото-
рое количество христиан, крещенных Павлином по римскому
обряду, уцелело. Однако, когда в 633 году королем стал Ос-
вальд, проведший свою юность на Ионе и принявший там кре-
щение, он пригласил в Нортумбрию духовенство с Ионы, кото-
рое придерживалось кельтских традиций. Под покровительст-
вом королевской власти ирландские миссионеры трудились в
Нортумбрии, Мерсии, Вессексе, доходили до Кента.
Римские миссионеры с самого начала своей жизни в Кенте
старались установить отношения с кельтами. Представители
папы Григория не собирались вмешиваться в повседневную
церковную практику их Церкви, но просили выполнить, согласно
Беде, три условия, два из которых касались расхождений Кельт-
ской Церкви со всем христианским миром в области литургики.
Согласно «Церковной истории англов» Беды, Августин, глава
римской миссии, говорит представителям Кельтской Церкви:
«Вы делаете многое, что противоречит нашим обычаям или,
скорее, обычаям Вселенской Церкви. Однако, если в трех ве-
щах вы захотели бы повиноваться мне, а именно: чтобы вы
праздновали Пасху вовремя (то есть, в одно и то же время со
всем христианским миром. — М.Н.), чтобы Таинство Креще-
ния, когда мы вновь рождаемся в Господе, вы совершали по
обычаю Святой и апостольской Римской Церкви и вместе с на-
ми проповедовали бы слово Божие народу англов, — мы тер-
пеливо перенесем все прочее, что вы делаете, сколько бы это
ни противоречило нашим обычаям»20. Рассказав об этой встре-
че, Беда делает вывод о том, что именно нежелание представи-
телей Кельтской Церкви идти на компромисс привело к суще-
ствованию двух Церквей на территории страны.
Из всех областей Англии Нортумбрия была тем местом, где
противостояние двух традиций достигло своего апогея и нашло
12
Глава I
разрешение на церковном соборе в Витби (илл. 2) (663 год).
Ко времени этого собора в Нортумбрии образовались две пар-
тии, придерживавшиеся разных церковных традиций. Пред-
ставители этих партий, «клирики всех степеней»21, собрались в
Витби в присутствии настоятельницы монастыря Хильды, двух
королей и епископов Кольмана и Агильберта, чтобы обсудить
правильное время празднования Пасхи: была ли правильной
«практика бриттов, скоттов и северной области праздновать
Пасху между четырнадцатым и двадцать вторым днем (месяца
нисана. — М.Н.) лунного календаря или им следует уступить
римской традиции установления праздника в воскресенье меж-
ду пятнадцатым и двадцать вторым днем лунного календаря»22,
как пишет о причине созыва собора Эдди Стефан, автор «Жи-
тия св. Вильфрида». Согласно Беде, напряженное противо-
стояние двух партий разрешилось в пользу Рима, благодаря
шутке короля Освиу, который, обратившись к собравшимся,
спросил, кто главнее в Царстве Небесном — св. апостол Петр
или Колумба. Услышав в ответ единогласное признание главен-
ства Петра, получившего ключи от дверей Рая от самого Хри-
ста, король сказал: «Я вам говорю, так как апостол Петр тут
гостинник, я не хочу ему противоречить; я желаю повиновать-
ся его предписаниям во всем, сколько я узнал или могу узнать,
чтобы случайно, когда я подойду к вратам Царства Небес, не
оказалось бы никого, кто бы их открыл, а тот, о ком вы гово-
рите как о держащем ключи, отвернулся бы от меня»25. Таким
образом, спор, тянувшийся более полувека, согласно Беде и
Эдди Стефану24, был решен в пользу римской традиции.
Собор в Витби постановил принять римскую традицию как
единственно правильную и предписал всем христианам, про-
живавшим на территории страны, придерживаться ее.
Изменения в церковной жизни, произошедшие в результате
собора в Витби, повлияли на культурную ситуацию во всей
стране и в отдельной ее области — Нортумбрии. Они, не в по-
следнюю очередь, коснулись древнеанглийских монастырей
как культурных центров и проводников церковных традиций.
В связи с этим необходимо показать разницу между кельтской,
в частности ирландской, монашеской практикой и уставом
св. Бенедикта Нурсийского (ок. 480 — ок. 550).
Как уже говорилось выше, монашество впервые появилось
в Египте и Палестине и оттуда распространилось по странам
средневековой Европы. Большую роль в пропаганде монашест-
ва сыграли св. Иоанн Кассиан Римлянин, написавший книги
о египетских отцах, и Авва Евагрий, который перевел «Житие
св. Антония Великого» на латинский язык, сделав его доступ-
ным чтением на средневековом Западе. Если св. Антоний стал
Беда и его время
13
для христиан-кельтов образцом подвижника, то книги св. Ио-
анна Кассиана отвечали на многие сложные духовные вопросы
и помогали практически организовать монашескую жизнь в
русле египетской традиции.
Одним из галльских монастырей, основанных и организо-
ванных по египетскому образцу, был Лерин. Традиции этого
монастыря нашли свое продолжение в Ирландии. Основой Ле-
ринского устава был устав св. Пахомия Великого, но в Лерине
большее внимание обращалось на уединение как идеальный
образ жизни монаха. Отшельничество там поощрялось. Книги
св. Иоанна Кассиана Римлянина явились подкреплением этой
практики. Согласно св. Иоанну Кассиану, монастырь мог
рассматриваться в качестве подготовительной стадии к от-
шельничеству. Живя в общине, человек очищался от страстей
и достигал состояния, при котором он способен был пребывать
в богосозерцании. Достигнув бесстрастия, человек мог уда-
литься из монастыря и вести отшельническую жизнь. В бедно-
сти, целомудрии, постах, бдениях, чтении Священного Писа-
ния галльские монахи подражали египетским отцам. Важной
чертой монашеской жизни в Лерине было создание школы, где
опыт античных риторические школ использовался для дости-
жения глубокого знания Библии и лучшего почитания истин
христианского вероучения. В монастыре Лерин жил и обучал-
ся св. Патрик, просветитель Ирландии, основавший там пер-
вые крупные монастыри, а также его спутники.
В Ирландии расцвет монашества пришелся на VI век. Сно-
ва свою роль сыграл Лерин. На этот раз традиции этого мона-
стыря были принесены в Ирландию через бриттские монасты-
ри в Уэльсе.
Как и в Лерине, в ирландских монастырях целью было ду-
ховное и нравственное совершенство; отшельнический образ
жизни почитался больше, чем общежительный; характерной чер-
той жизни в ирландском монастыре были занятия богословием.
Некоторые особенности монашества являются типично ир-
ландскими. Одна из них — необыкновенное сочетание отшель-
нической жизни и миссионерской деятельности. Другой яркой
чертой является суровое воздержание и укрощение плоти, ха-
рактерное для всего Египта в целом, но в монастырях, жив-
ших по уставу св. Пахомия Великого, уменьшенное до такой
степени, чтобы можно было выполнять монастырское послу-
шание. В Ирландии приветствовалась и поощрялась неограни-
ченная аскеза. Количество еды и питья, полагавшиеся монаху
на день, были сведены до минимума. Обычным аскетическим
упражнением была борьба со сном. Монах мог иметь только
самую необходимую одежду. Для укрощения плоти необходи-
14
Гаава I
мо было переносить холод, жару, заниматься тяжелым физи-
ческим трудом. Каждый монах стремился достичь такого
духовного уровня, чтобы иметь возможность удалиться от лю-
дей. По выражению Дж.Райэна, «ирландское монашество было
в большинстве своем общежительным, однако одушевлялось
оно идеей отшельничества»25.
Правило св. Бенедикта Нурсийского, принесенное в Анг-
лию в VII веке и постепенно вытеснившее ирландскую мона-
шескую практику, также восходило к египетской традиции, од-
нако оно применяло ее к условиям Европы. По словам св. Бе-
недикта, он составил свой устав как «школу служения Госпо-
ду, в установлениях которой, надеемся, ничего нет жесткого,
ничего тягостного»26. Такое правило мог исполнять любой мо-
нах, причем главное внимание уделялось духовной стороне мо-
нашества. Устав св. Бенедикта применим только в общежи-
тельных монастырях, в которых община стремится к целостно-
сти и единству, живет как одна семья. Важен не столько лич-
ный аскетизм, который выделяет монаха из среды других,
сколько умение жить в общине, подчиняться ее законам, вы-
полнять общие для всех послушания. Согласно этому уставу, у
монаха есть три главных дела: отречение от своей воли, мо-
литва, труд. Питание монаха-бенедиктинца, по Дж.Райэну,
«шокировало бы египетских пустынников и было бы невероят-
ным для слуха ирландских отшельников»27: ежедневно около
400 грамм хлеба, два блюда вареной горячей пищи, на
третье — фрукты или свежие овощи, около 300 грамм вина.
Большую часть года братия могла спать по 8 часов в сутки, ле-
том 5-6 часов ночью, а также какое-то время днем. Одежда
должна была быть более теплой зимой, более легкой летом,
подходить по размеру. В отличие от ирландского монаха, для
которого идеальным состоянием была крайняя нищета, монах-
бенедиктинец имел два плаща, обувь, носки, прочие необходи-
мые вещи.
Снисхождение к немощам человеческой природы казалось
кельтам-христианам изменой монашеским идеалам, почти ере-
сью. Противопоставление кельтской и римской традиции по-
влияло на круг интересов Беды. Кельтская тема присутствует
в наиболее известном из его произведений — в «Церковной ис-
тории англов». Несмотря на то, что Беда был воспитан в рим-
ской традиции, он с большим уважением и теплом пишет о
кельтских святых, в частности, об Айдане, просветителе Нор-
тумбрии, хотя и оговаривается, что знает о его заблуждениях.
«Житие св. Катберта» также посвящено рассказу о человеке,
воспитанном в традициях кельтского христианства. К тому же
в основу жития легло произведение неизвестного линдисфарн-
Беда и его время , 15
ского монаха, который, как и Катберт, придерживался кельт-
ской монашеской традиции.
Другим культурным и религиозным явлением, которое про-
извело настоящий переворот в жизни древней Англии, была
деятельность Феодора Тарсийского и его единомышленников.
Феодор Тарсийский был прислан из Рима как архиепископ
Кентерберийский и возглавлял Английскую Церковь с 669 по
690 год. Его спутниками и помощниками были Адриан, уроже-
нец провинции Африка, и нортумбриец Бенедикт Бископ.
«Феодор организовал Английскую Церковь в соответствии с
принципами, которые оказались вечными. Литература была
представлена Адрианом, который руководил преподаванием по
улучшенной программе в школе, основанной св. Августином; а
искусство, в особенности связанное с религией и образовани-
ем — книги, здания, обряды, — было областью Бископа»28.
Одной из задач, стоявших перед Феодором, было устройст-
во школ, где могли бы обучаться клирики — местные уро-
женцы. Первым его шагом в этом направлении была реоргани-
зация школы в Кентербери, основанной еще Августином, пер-
вым архиепископом страны.
Школа в Кентербери была первым центром классического
средневекового образования, основанным в Древней Англии.
Уровень преподавания там был высок с самого начала. К
631/632 году, когда епископ Феликс и король восточных анг-
лов Сигеберт собирались основать у себя школу «juxta morem
Cantvariorwm — «по образцу Кентерберийской»29, эта школа
смогла послать в Висекс учителей, как для детей, так и для
взрослых.
О начальном этапе существования школы в Кентербери из-
вестно немного. В «Церковной истории» Беда характеризует
Августина, ее основателя, как человека, «воспитанного в зна-
нии монашеского устава, исполненного ведения священного
Писания и, с помощью Божией, украшенного делами доброде-
тели»50. Исходя из этой характеристики, можно предположить,
что Августин привез с собой Священное Писание, творения св.
отцов, а также устав св. Бенедикта Нурсийского (илл. 3) и
книгу св. Григория Великого «Об обязанностях пастыря».
«Первая из этих книг была необходима тому, кто предполагал
организовать монашескую жизнь в новопросвященной стране,
в то время как вторая была не менее необходима малоопытно-
му епископу»01. Согласно Беде, папа Григорий «послал много
книг»32 миссионерам, трудившимся в Англии. Предположитель-
но, это были списки Библии и Евангелия, Псалтири, так назы-
ваемая «Псалтирь блаженного Августина», составленная им для
его матери Моники, а также два мартирология3,5. О предметах,
16 Гаава I
—— f—
которые преподавались в Кентербери в то время, ничего неиз-
вестно. Однако существует косвенное доказательство того, что
риторика была уже тогда составной частью учебной програм-
мы. В одном из манускриптов, созданном в Древней Англии,
который датируется VIII веком, сохранились две латинские
проповеди, приписывающиеся основателю школы Августину.
Они составлены по правилам античной риторики, написаны
ритмической прозой, в них используются различные риториче-
ские приемы54.
Хотя школа в Кентербери и была проводником римского
влияния, в первой половине VII века она существовала на рав-
ных с многочисленными школами, которыми славились Ир-
ландия и Уэльс. В одной из таких школ учился старший совре-
менник Беды, Альдхельм. Однако только при Феодоре и Ад-
риане кентерберийская школа стала выдающимся центром об-
разованности, не только латинской, но и греческой.
Феодор, уроженец Тарса Киликийского, получил образова-
ние в Афинах и Константинополе. Он был монахом одного из
греческих монастырей в Риме, скорее всего, монастыря св. Анас-
тасия. В течение последних лет его жизни в Риме Феодор был
тесно связан с Адрианом, уроженцем провинции Африка, вос-
точного региона Северной Африки, где преобладало грекоя-
зычное население. Беда пишет, что Вигхард, претендент на ар-
хиепископскую кафедру Древней Англии, избранный еписко-
пами страны, умер в Риме от чумы. Папа Виталиан «не поже-
лал, чтобы это благочестивое посольство верных закончилось
неудачей из-за смерти посланных и, посоветовавшись, избрал
одного из своих собственных братии, чтобы тот отправился в
Британию как архиепископ»55. Вначале выбор пал на Адриана.
Беда характеризует его как «деятельного и благоразумного»50
человека, «который был весьма начитан в священном Писа-
нии, сведущ в светской и монашеской учености и знал латин-
ский и греческий языки»57. Однако Адриан отказался от чести
быть архиепископом англов, считая, что у него нет достаточно-
го образования и опыта и что он еще молод. После некоторых
поисков Адриан указал на известного ему греческого монаха
Феодора. Согласно Беде, он был «одарен церковным и свет-
ским знанием и свободно говорил по-латыни и по-гречески»08,
был «сведущ в духовных и светских книгах, научен греческому
и латинскому языку, обычаями непорочен и возрастом почте-
нен, так как ему было шестьдесят шесть лет»59. Однако Адриа-
ну пришлось ехать в Англию вместе с Феодором, потому что
только при этом условии папа согласился рукоположить Фео-
дора во архиепископа. Адриан хорошо знал Галлию, так как
прежде ездил в эту страну с различными поручениями, кроме
Беда и его время
17
того, будучи сотрудником и советчиком в просветительной дея-
тельности Феодора, Адриан, по мысли папы, «должен был
усердно следить, чтобы тот не ввел в Церкви, которую воз-
главляет, обычаи греков, которые могли противоречить истин-
ной вере»40. Здесь речь явно идет о различных ересях, которые
получили в это время широкое распространение на востоке
христианского мира. Против этих ересей боролась Римская
Церковь.
Феодор и Адриан получили от папы Виталиана провожато-
го, Бенедикта Бископа, родом нортумбрийца, который должен
был служить Феодору «двояко: как проводник на пути домой и
как переводчик во время проповеди»41.
С приездом Феодора и Адриана начался расцвет Кентербе-
рийской школы. «И так как они оба были изобильно начитаны
в духовной и светской литературе, они привлекли толпу сту-
дентов, в чьи умы они ежедневно изливали потоки спаситель-
ного учения»42. Бесценные свидетельства о Феодоре и Адриане
оставил их ученик, Альдхельм. В одном из своих посланий он
дает следующую характеристику Кентерберийской школе, срав-
нивая ее со знаменитыми ирландскими школами того времени:
«Почему, я спрашиваю, Ирландия, которая собирает толпы
учащихся целыми кораблями, награждена великой привилеги-
ей, <быть первой>, как если бы здесь, на плодородной земле
Британии не могут быть найдены учителя, являющиеся граж-
данами Греции и Рима, которые способны раскрыть и объяс-
нить тайны Небесных книг»45. По мнению Альдхельма, Феодор
был солнцем Британии, Адриан — луной44. От Альдхельма мы
знаем и о том, как Феодор преподавал. Он был среди своих
студентов, «как дикий вепрь, остановленный рычащей сворой
собак, отражающий их нападение зазубренными клыками
грамматика», как стрелок, «использующий стрелы спора про-
тив стены щитов, воздвигнутой надменной глупостью»45.
Феодор первым проявил интерес к культуре Древней Анг-
лии. Он, возможно, поощрял использование древнеанглийско-
го языка как языка литературы. Так, его ученик, Товия, обу-
чался латыни, греческому и саксонскому языкам40.
Альдхельм и Беда оставили список предметов, которые вхо-
дили в программу Кентерберийской школы47 в 670-673 годах:
это — римское право, метрика, арифметика, астрономия, му-
зыка, а также риторика.
Содержание курса риторики можно установить опять-таки
из посланий Альдхельма. Изучались орфография, необходи-
мый словарный запас, фигуры и тропы, ритм, семь видов па-
фоса. Исследователь Н.Брукс "^"""ГУ^ ^"^нир г ¥яЙр-Х(1Р-
тинга о ,том, что трактат Альд
18
Гаава I
часть программы изучения риторики, в соответствии с которой
он обучался науке красноречия в Кентербери. Так, явно из
уроков риторики, взятых у Феодора, почерпнуты сведения о
ста видах стихотворных размеров, о двадцати восьми видах
стоп, семи видах пафоса. Альдхельм пользуется греческой тер-
минологией, а также обсуждает в своем трактате разницу ме-
жду греческой и римской поэзией48. Высказывается предполо-
жение, что именно знакомство с европейскими авторами VI-
VII веков, а не обучение в ирландских школах сформировало
литературный стиль Альдхельма, для которого характерны
«упорядоченные периоды, ритм, гомеотелевтон, аллитерация,
сложный порядок слов, грецизмы, ученый, книжный словарь,
развитые сравнения и оригинальные метафоры»49.
Обучение англосаксов латыни как языку литературы и
богослужения и правилам античной риторики так, как они
преподавались в Италии и Византии, привело к появлению оп-
ределенных критериев, которым должны были соответствовать
литературные произведения, создаваемые в Древней Англии.
Влияние южно-италийской культуры сказывалось и на се-
вере страны, так как некоторые ученики Феодора и Адриана
присоединялись к общинам нортумбрийских монастырей, как
это, например, произошло с Кеолфридом и Евсевием, посту-
пившими в монастырь свв. Петра и Павла в Веармуте и Яр-
роу. Местные клирики были знакомы с житиями южно-
италийских святых; появление некоторых частей богослуже-
ния, особого стиля украшения книг также объясняется влия-
нием Италии50. Беда был связан с Кентербери, с южно-ита-
лийской, или римско-неаполитанской, традицией через Бене-
дикта Бископа, спутника и сотрудника Феодора и Адриана, и
Кеолфрида, который учился в Кентербери, а позже стал ду-
ховным отцом и наставником Беды51.
Появление такой личности, как Бенедикт Бископ, основа-
тель и первый настоятель Веармута и Ярроу, и его деятель-
ность — явление, возникшее на англосаксонской почве. Бене-
дикт Бископ, по словам Беды, происходил «из знатной англ-
ской семьи»52. Будучи двадцати пяти лет от роду, он оставил
Нортумбрию и службу в войске короля Освиу и отправился в
Рим. Во время своего пребывания в Риме Бенедикт Бископ ре-
шил предпринять «паломничество ... ради Христа»50, то есть
поступить в соответствии с кельтской церковной традицией,
отказавшись от самого дорогого — родной страны, принять мо-
нашество в одном из монастырей на континенте. Он остановил
свой выбор на монастыре Лерин, находившийся неподалеку от
Марселя, на острове, что также не случайно и говорит о том,
что Бенедикт принадлежал к кельтской традиции. Как уже го-
Беда и его время
19
ворилось, Лерин оказал большое влияние на формирование
ирландской монашеской традиции, которая была принята в
Нортумбрии54. Однако после двух лет пребывания в этом мо-
настыре Бенедикт вновь отправляется в Рим. Его приезд туда
совпадает по времени с выбором кандидата на архиепис-
копский престол Англии. Папа Виталиан отметил «достоинст-
ва, мудрость, усердие и преданность Бенедикта»" и выбрал его
как проводника и переводчика для Феодора и Адриана. В изо-
бражении Беды основатель и первый настоятель Веармута и
Ярроу предстает перед читателем как приверженец римской
традиции. Беда свидетельствует о том, что в монастыре был
принят, с небольшими дополнениями, бенедиктинский устав.
Роль Бенедикта Бископа в развитии нортумбрийской куль-
туры необыкновенно велика. В книге первой «Жизнеописания
отцов-настоятелей Веармута и Ярроу», посвященной рассказу
об основателе монастырей, Беда отмечает, что Бенедикт при-
возил в Англию большое количество книг «по всем областям
священного знания; некоторые были куплены по сходной цене,
иные являлись подарками доброжелателей»56. Библиотека Ве-
армута и Ярроу могла сравниться только с библиотекой Хекса-
ма, собранной Вильфридом, епископом Нортумбрийским, ко-
торый также много путешествовал. Согласно П.П.Джонсу,
«эти огромные собрания книг могли сделать возможной
вспышку учености и литературной деятельности, которой в
Нортумбрии положили начало Альдхельм и Беда, и которая
была перенесена на континент Алкуином»57.
Культурная ситуация, сложившаяся на протяжении VII в. в
Древней Англии, в частности, в Нортумбрии, способствовала
формированию взглядов Досточтимого Беды (672/3-735 гг.),
одного из великих церковных писателей и богословов, стояв-
ших у истоков средневековой учености.
При том, что слава Беды — автора богословских и естест-
веннонаучных сочинений — была необыкновенно велика, о
его жизненном пути известно мало. Все, что он сам счел нуж-
ным сообщить нам, содержится в его краткой автобиографии,
завершающей самое известное его произведение — «Церковную
историю англов». Следует сразу отметить, что большую часть
автобиографии занимает перечисление написанных Бедой
книг. Создается впечатление, что, отрекшись от мира, Беда
желал, чтобы и мир ничего не знал о нем как о личности, но
при посредстве его сочинений обратился бы к миру Горнему.
Сегодня известны два свидетельства современников Беды,
позволяющие нам заглянуть в жизнь этого удивительного че-
ловека. Одно из них относится к детским годам, другое — к
последним двум месяцам его земной жизни. Эти эпизоды отме-
20
Гаава I
чают лишь начало и конец жизненного пути Беды, между ни-
ми — жизнь монаха, исполняющего послушание и молитвен-
ное правило, жизнь, внешне настолько лишенная запоминаю-
щихся событий, что о ней достоверно ничего не известно. Лич-
ность Беды — подвижника, богослова, наставника монастыр-
ской школы — открывается читателям в его книгах. Из них
мы узнаем имена его друзей и духовных наставников, общение
с которыми сформировало внутренний мир Беды, а также мо-
жем установить круг авторов, книги которых он читал.
Беда, прозванный Досточтимым, родился в 672 или 673
году на севере Англии, в области, называемой Нортумбрия.
Точное место его рождения неизвестно, но предание говорит,
что он родился в деревушке Монктон, в окрестностях монасты-
ря Веармут. В Монктоне до сих пор существует старинный ко-
лодец, известный как колодец святого Беды. В 680 г. семилет-
ним мальчиком Беда был отдан в монастырь в Веармуте. По
уставу прп. Бенедикта Нурсийского, принятому в этом мона-
стыре, в число новициев — послушников разрешалось прини-
мать детей, достигших семилетнего возраста, потому что с это-
го времени дети способны заботиться о себе сами, сознательно
слушаться старших, отвечать за свои поступки, учиться в мо-
настырской школе.
Когда в 681 году был основан монастырь в Ярроу, подчи-
нявшийся Бенедикту Бископу, Беда был переведен туда под
начало наместника Кеолфрида. Вскоре разразилась эпидемия
чумы, от которой пострадали оба монастыря, причем в Ярроу
из всей братии в живых остались лишь отец наместник и ма-
ленький Беда. Поначалу, лишившись братии, Кеолфрид решил
читать псалмы без антифонов во все время суток, кроме вечер-
ни и утрени, однако не смог выдержать этого решения более
недели и благословил читать псалмы с антифонами, как обыч-
но; так вдвоем с мальчиком они служили по полному чину, по-
ка не подоспела помощь.
Вероятно, Беда рано начал выделяться своими способностя-
ми среди братии, потому что, как он сам говорит о себе, он
был рукоположен во диакона в девятнадцать лет, за шесть лет
до срока, установленного канонами. В 703 году, в тридцать
лет он был рукоположен во пресвитера58.
Беда получил образование в Веармуте и Ярроу, где он поль-
зовался преимуществами, которых, возможно, в то время ни-
где нельзя было найти в Европе. В монастырских библиотеках
Беде были доступны все основные источники учености Запада.
Нигде больше он не мог бы одновременно ознакомиться с ир-
ландской, галльской, римо-неаполитанской традициями при
помощи книг, которые Бенедикт Бископ покупал в Риме и во
Беда и его время
21
Вьенне, в Галлии. Среди друзей и наставников Беды были
Трумберт, ученик Кеадды, первого епископа Мерсии, и Сиг-
фрид, соученик отшельника и епископа Катберта, житие кото-
рого Беда составил позже. Трумберт и Сигфрид были ученика-
ми Кеадды, Бойзила и Еаты, которые, в свою очередь, учились
у св. Айдана, апостола Нортумбрии (илл. 4), представителя
ирландской традиции. Возможно, с помощью Трумберта и
Сигфрида Беда познакомился с ирландской традицией толко-
вания Священного Писания. Еще одним наставником Беды
был Акка, епископ Хексэмский, сменивший на этой кафедре
знаменитого Вильфрида, также ученика св. Айдана, но отстаи-
вавшего на соборе в Витби (663/664 гг.) римскую традицию.
Благодаря многочисленным путешествиям Вильфрида в Рим,
библиотека основанного им монастыря Хексэма была также
очень богата. Акка не только познакомил Беду с авторами,
принадлежащими римской традиции, но и вдохновлял его на
написание некоторых собственных произведений. Считается,
что знания Беды в области агиографии большей частью по-
черпнуты от Акки59. Бенедикт Бископ, настоятель Веармута и
Ярроу, познакомил Беду с различными монашескими тради-
циями, принятыми в монастырях Европы. Кеолфрид, а также
другие ученики Феодора и Адриана, с которыми Беда состоял
в дружеской переписке, связывали его с Кентерберийской
школой. От них Беда, вероятно, получил свои познания в гре-
ческом языке, риторике, а также и в агиографии60.
Круг чтения Беды был для того времени необыкновенно
широк и включал в себя произведения не только западных, но
и восточных Отцов Церкви. Кроме обязательного для всех
Священного Писания, Беда читал из Отцов Запада: блаж. Ие-
ронима Стридонского, блаж. Августина, св. Григория Велико-
го, св. Амвросия Медиоланского, св. Киприана Карфагенско-
го, из восточных: св. Василия Великого, св. Григория Богосло-
ва, св. Афанасия Великого. Известные Беде жития святых
принадлежат св. Афанасию Великому, Павлину Ноланскому,
Сульпицию Северу, Поссидию. Знание истории он черпал из
произведений Иосифа Флавия, Григория Турского, Марцелли-
на Комита, Евтропия, Орозия, Евсевия Кесарийского (в ла-
тинском переводе Руфина). Беда пользовался, возможно, по-
ловиной из тридцати грамматик и риторических трактатов, из-
вестных в то время в Англии и Ирландии61. Он также читал
Плиния и Исидора Севильского. Из христианских поэтов ему
были известны Пруденций, Ювенк Седулий, Фортунат, Ара-
тор. Он хорошо знал Вергилия62.
Беду можно назвать представителем «новой христианской
культуры Англии, которая возникла между 650 и 680 годами
22
Гаава I
после обращения англосаксов и в которой, не только ирланд-
ское и римское, но и восточное, греческое влияние соедини-
лись с бриттской и англосаксонской культурой»65.
Жизнь Беды была тихая, размеренная — жизнь монаха,
состоящая из молитвенного правила и исполнения послуша-
ний, о главных из которых сам автор пишет: «... для меня
было наслаждением учиться, или учить, или писать»64.
Главным делом всей своей жизни Беда считал изучение
Священного Писания (илл. 5). В перечне его сочинений, со-
ставленном им самим, комментарии на книги Священного Пи-
сания стоят на первом месте. Самыми ранними из них были
комментарии на Апокалипсис и Апостольские послания. По-
следняя работа может считаться самостоятельной: Беда не поль-
зовался никакими книгами, кроме комментария блаж. Августи-
на на I Послание св. апостола Иоанна Богослова. Позже Беда
дважды комментировал «Деяния апостолов», используя при
этом греческий текст «Деяний». Кроме этого он прокомменти-
ровал Евангелия от Луки и Марка. Комментарии Беды на кни-
ги Ветхого Завета имели для англосаксов, а затем германских
народов на Континенте едва ли не большее значение, чем его
же комментарии на Новый Завет. Необычайно важно было
донести до англосаксов духовный смысл Ветхого Завета, пото-
му что они — недавние язычники — могли в первую очередь
заинтересоваться историями о воинственных царях, похожих
на героев древнеанглийского и шире — германского эпоса. Да-
леко не все книги Ветхого Завета были откомментированы до
Беды; очень немногие из них были доступны или понятны анг-
лосаксам, поэтому значение этих комментариев необыкновен-
но велико. Сам Беда так писал о работе, определившей на-
правление всей его жизни: «... для своих нужд, а также для
нужд других людей, я позаботился делать краткие выписки из
трудов преподобных отцов или прибавлять к ним свои объяс-
нения смысла и толкования»65.
Беда почти не выезжал из Ярроу: только два раза он поки-
нул монастырь — однажды посетил Линдисфарн и, возможно,
в 733 год^ навестил в Йорке своего ученика и друга Экберта,
епископа Йоркского.
Событием, сильно потрясшим Беду, был отъезд Кеолфрида,
его духовного отца и наставника в течение 35 лет, в Рим
(716 год), где тот, по благочестивому обычаю того времени,
хотел закончить свои дни. Расставание с ним произвело столь
тягостное впечатление на Беду, что в течение нескольких ме-
сяцев он не мог возобновить работу над комментариями на
Евангелие от Марка, которыми был тогда занят.
Беда и его время
23
Рассказ о двух последних месяцах жизни Беды дошел до
нас благодаря монаху Катберту, позже настоятелю Веармута и
Ярроу. Письмо, написанное им к другу, позволяет увидеть по-
вседневную жизнь Беды глазами его преданного последовате-
ля: «...ежедневно он посвящал время занятиям с нами, своими
учениками, и остаток дня проводил, сколько мог, в пении
Псалтири. Он с радостью стремился бодрствовать всю ночь в
молитвах и благодарениях Богу, прерываясь только для не-
долгого сна; <просыпаясь>, он тотчас начинал повторять при-
вычные напевы Писания и, простирая <вверх> руки, не забы-
вал благодарить Господа»00.
Беда сознавал, что ему осталось жить совсем недолго, по-
этому он постарался использовать отпущенное ему время для
духовного общения с учениками. Он беседовал с ними не толь-
ко как наставник монастырской школы, но, что более важно,
как духовный отец, пекущийся о спасении их душ: «Он имел
обыкновение произносить стих из <послания> св. апостола
Павла, где говорится: "Страшно впасть в руки Бога живого"
(Евр 10:31), и многое другое из Священного Писания, кото-
рое он, заранее думая о нашем последнем часе, приводил нам
на память, чтобы возбудить нас от сна души. И так как он был
научен нашим песням, он говорил на нашем <родном> языке
об ужасном исходе души из тела:
Никто в дорогу
Собирающийся поневоле,
Заиметь не может
Мудрость большую,
Когда он думает,
Уходящий отсюда,
Зло сулит
Или благо
Суд над его душою,
Что совершится по смерти67.
Для своего и нашего утешения пел он также и антифоны,
один из которых был следующим: "О Царю Славы, Господи
Сил, Ты, Который, словно победитель, сегодня вознесся на
Небо, не оставь нас, сирых, но ниспошли на нас обещанного
Отцем Духа Истины. Аллилуйа". Когда же он доходил до слов:
"не оставь нас, сирых", он начинал плакать и проливал много
слез. И спустя час он начинал повторять неоконченное; и так
он делал каждый день. Слыша это, мы скорбели и плакали
вместе с ним; мы то читали, то плакали; да, мы читали, плача.
В такой радости мы провели пятьдесят дней (с того времени
как Беда заболел. — М.Н.), вплоть до вышеупомянутого дня
24
Гаава I
(дня представления Беды. — М.Н.). Он много радовался и
благодарил Бога, потому что Он удостоил его лишиться сил; он
часто повторял: "Господь, кого любит, того наказывает; бьет
же всякого сына, которого принимает" (Евр 12:6), а также
высказывание Амвросия <Медиоланского>: "Я жил не так,
чтобы мне было стыдно жить среди вас; но не боюсь умереть,
ибо наш Бог благ"»08.
По свидетельству Катберта, Беда и на смертном одре не ос-
тавлял ученых занятий: «В то время, кроме наставлений, ко-
торые мы ежедневно получали от него, и пения Псалтири, он
старался завершить два труда, а именно: он переводил на наш
язык для пользы Церкви Божией Евангелие от Иоанна — с на-
чала до того места, где говорится: "Здесь есть у одного мальчи-
ка пять хлебов ячменных и две рыбки, но что это для такого
множества?" (Ин. 6:9), и <выписывал> избранные места из
"Книги круговращений" епископа Исидора <Севильского>, го-
воря: "Я не хочу, чтобы мои чада учились неправде и бесплод-
но трудились в ней_после моей смерти"»69.
Катберт был очевидцем блаженной кончины Беды: «когда
наступил вторник перед Вознесением Господним, он начал го-
раздо более сильно страдать от одышки; его ступни слегка
отекли; однако весь этот день он учил <нас> и с радостью дик-
товал; среди прочего он говорил иногда: "торопитесь учиться,
ибо не знаю, как долго я останусь среди вас, и не изведет ли
меня Создатель мой из среды вашей". Нам же казалось, что он
знал о времени своего ухода. И так, бодрствуя, он провел ночь
в благодарениях. Утром, когда рассвело, то есть когда настала
среда, он велел нам усердно записать начатое прежде. Мы де-
лали это до третьего часа (9ЫИ час утра. — М.Н.). В третий час
мы прошли <крестным ходом> с мощами святых, как требовал
обычай этого дня <отдания Пасхи70. —МЛ.>. Один из нас, ос-
тавшийся с ним, сказал: "До сего времени не хватает одной
главы из книги, которую ты диктовал. Мне кажется, тебе бу-
дет тяжело отвечать на мои вопросы". И он ответил: "Легко.
Возьми перо, приготовь его и пиши быстрее". И ученик сделал
это. В час девятый (3 часа дня. — М.Н.) он сказал мне: "У
меня в моем ящичке есть некоторые ценности, а именно: пе-
рец, орарии71 и ладан. Беги быстрее и приведи ко мне пресви-
теров нашего монастыря, чтобы я мог разделить между ними
подарочки, данные мне Богом". Я с трепетом исполнил проси-
мое. Когда же пресвитеры пришли, он обратился ко всем вме-
сте и к каждому в отдельности, прося и умоляя усердно совер-
шать за него молитвы и <заугюкойные> службы. Пресвитеры
охотно обещали это. Все присутствующие скорбели и плака-
ли — и более всего от сказанных им слов, что недолго уже ос-
Беда и его время
25
талось им созерцать лицо его в сем веке. Однако они радова-
лись <другим> его словам: "Если изволит мой Создатель, при-
шло время мне, освободившись от <уз> плоти, уйти к Нему,
сотворившему меня из ничего (когда меня еще не было). Я
прожил долгое время: всю мою жизнь Праведный Судия забо-
тился обо мне, предваряя мои нужды; "время моего отшествия
настало" (2 Тим 4:6); и истинно душа моя желает видеть Ца-
ря моего Христа в красоте Его".
Он говорил это и многое другое полезное для нашего духов-
ного назидания и в радости провел последний день <своей зем-
ной жизни>. Уже упоминавшийся отрок, именем Вильберт,
сказал ему еще раз: "Дорогой учитель, еще одно предложение
осталось не записанным". И он сказал: "Пиши". Через малое
время отрок говорит: "Вот, уже написано". Он ответил: "Хо-
рошо; свершилось; ты сказал правду. Поддержи мою голову
руками, ибо мне доставляет большое удовольствие сидеть, по-
вернувшись лицом к моему святому месту, где я имел обыкно-
вение молиться, так, чтобы я мог и сидя обратиться с молит-
вой к Отцу моему". И так, <сидящий> на полу своей келий и
воспевающий "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу" и осталь-
ное, он испустил последний вздох; и нам следует веровать без
сомнений, что его душа была отнесена ангелами в радость
Царства Небесного в награду за то, что здесь он непрестанно
трудился, вознося хвалы Господу»72.
Беда умер 26 мая 735 года. Некоторое время этот день был
днем его памяти, но (илл. 6) так как на этот же день прихо-
дилась служба Августину, первому епископу Кентерберийско-
му, то память Беды стали отмечать 27 мая. Вскоре были обре-
тены его нетленные мощи, что в те времена равнялось офици-
альной канонизации.
Известно только одно исцеление, произошедшее у мощей
Беды (VIII в.), но если к подобным чудесам можно причислить
духовное прозрение и принятие света Истинной Веры, то Бе-
да, конечно, исцелил очень многих. Христианизация Фризии и
Германии, начатая англосаксами в VIII веке, была бы весьма
затруднена, если бы миссионеры не имели сочинений Беды,
комментариев на все книги Священного Писания, созданных с
учетом особенностей менталитета германцев-язычников. В
письмах главы миссии Винфрида — Бонифация и его спод-
вижников часто упоминается имя Беды, встречаются просьбы
о присылке его книг. Так, в одном из писем, адресованных
Катберту, свидетелю последних дней жизни Беды, Бонифаций
пишет: «... мы просим, чтобы Вы соблаговолили, списав, от-
править <нам> оставшиеся из трудов проницательнейшего ис-
толкователя Священных Книг монаха Беды, который, мы слы-
26
Гаава I
шали, недавно просиял знанием Писания, словно свеча Церк-
ви, у вас в Доме Божием>>7° (в монастыре. — М.Н.).
Имя Беды было включено в календари многих английских
монастырей с IX века. С начала XI века и до сих пор его мощи
находятся под спудом в Галилейской часовне собора г. Дарэма,
куда они были перенесены, так как монастыри Веармут и Яр-
роу были разрушены викингами еще в IX веке.
Беда как святой прославился не многочисленностью чудес,
совершенных у его мощей, а теми произведениями, которые он
создал в течение своей жизни. Наиболее точно эта мысль вы-
ражена в его житии, составленном в Ярроу в XI веке: «Беда
при жизни скрывался в самом удаленном уголке мира, но по-
сле смерти стал известен каждому во всех областях Вселенной,
живя в своих книгах»74.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ I
1 Ghadwick H.M. The Study of Anglo-Saxon. Cambridge, 1941. P. 9-10.
2 Bright W. Chapters of Early English Church History. Oxford, 1878. P. 5.
3 Meyendorf J. Imperial Unity and Christian Division. New York, 1989.
P. 140.
4 Ibidem. P. 139.
5 Farmer D.N. The Oxford Dictionary of Saints. Oxford, 1992. P. 397.
G Блаженный Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппон-
ского. М., 1991. Кн. 8, гл. 6. С. 200-201; гл. 12. С. 210-211; Ogilvy J.D.A.,
Books, known to the English. 597-1066. Cambridge (Mass), 1967. P. 259-260.
7 Williams II. Some aspects of the Christian Church in Wales During the V-
Vllh centuries // Transactions of the Honourable Society of Cummorodorion.
London, 1893-1894. P. 78.
8 Meyendorf J. Op. cit. P. 139.
n Hillgarth J..N. Visigolhic Spain and Early Christian Ireland // Proceedings
of the Royal Irish Academy, 1962. V. 62. Sec. № 6. P. 177, 179; Frantzen A.J.
The Literature of penance in Anglo-Saxon England. New Brunswick. P. 26.
10 Frantzen A.J. Op. cit. P. 25.
11 Whitclock D. The Beginnings of English Society. London, 1977. P. 153.
12 Beda Venerabilis. Historia ecclcsiastica genlis Anglorum / Ed. Colgrave В.,
Myers R.A.B. Oxford, 1969. L. II, 1. P. 132-134.
13 Beda Venerabilis. Op. cit. P. 132.
14 Ogilvy J.D.A. The place of Wearmouth and Jarrow in Western Cultural
History. Jarrow Lecture 1968. Jarrow, 1968. P. 2.
15 Ogilvy J.D.A. Op. cit. P. 2.
10 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. Ill, 27. P. 312.
17 Bieler L. Ireland's Contribution to the Culture of Northumbria // «Famulus
Christi» / Ed. G.Bonner. London, 1976. P. 211.
18 Ogilvy J.D.A. The place of Wearmouth and Jarrow in Western Cultural
History. Jarrow Lecture 1968.
Беда и его время
27
19 Ibidem. P. 2.
20 Beda Venerabilis. Hisloria Ecclesiastica ... L. II, 2. P. 138.
21 The Life of st. Wilfrid // The Age of Bede / Ed. D.H.Farmer. London,
1988. P. 115.
22 Ibidem.
23 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. HI, 25. P. 306.
24 The Life of st. Wilfrid. P. 115
2j Ryan J. Irish monasticism. Shannon, Irish University Press, 1972. P. 408
26 Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 594.
27 Ryan J. Op. cit. P. 411.
28 Earle J. Anglo-Saxon Literature. London, 1884. P. 86.
29 Brooks N. The Early History of the Church of Canterbury. Oxford, 1984.
P. 94.
30 Beda Venerabilis. Hisloria Ecclesiastica ... L. I, 29. P. 105.
31 Jones P.P. The Gregorian Mission and English Education. Speculum III.
P. 346.
32 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. I, 32. P. 113.
33 Jones P.P. Op. cit. P. 346.
34 Brooks N. The Early History of the Church of Canterbury. P. 94.
35 Beda Venerabilis. Vita quinqiie abbatum Wiramnthensium P.L., V. 94.
P. 715.
36 Ibidem.
37 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. IV, 1. P. 328.
38 Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P.L., V. 94. С 715.
39 Ibidem.
40 Beda Venerabilis. Op. cit. L. IV, 1. P. 330.
41 Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P. 716.
42 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. IV, 2. P. 332.
43 Ward B. How to read a saint's Life // Signs and Wonders / Ed. Dumville D.
London: Variorum Reprints, 1992. P. 44.
44 Ward B. Op. cit. P. 44.
45 Ibidem.
46 Brooks N. Op. cit. P. 96.
47 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. IV, 2. P. 332-234.; Brooks N.
Op. cit. P. 94-95.
48 Brooks N. Op. cit. P. 96.
49 Ibidem.
50 BrownG.H. Bede the Venerable. Boston, 1989. P. 67.
51 Brooks N. The Early History of the Church of Canterbury. P. 94.
52 Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P. 713.
"Ibidem. P. 715.
54 Ryan J. Irish monasticism. P. 406-407.
55 Beda Venerabilis. Vita quinque abbatum ... P. 715.
56 Ibidem.
57 Jones P.P. The Gregorian Mission and English Education. P. 346.
28
Гаава I
58 Dictionary of Christian Biography. London, 1978. P. 116.
59 Ibidem.
60 Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life,
Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford, 1935. P. 263-265.
01 Brown T.J. An Historical introduction to the use of classical Latin authors
in the British Isles from the Vth to the XIlb centuries // La cultura antica nell'
occidcnte latino dal VII all' XI secolo. Seltimane di studio del centro Italiano de
studii suir alto medioevo. 22. Spoleto. Italy, 1975. P. 273.
62 Laistner M.L.W. Op. cit. P. 265.
63 Wrenn C.L. A study of old English Literature. London, 1967. P. 61-62.
64 Bcda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... L. V, 24. P. 566.
65 Ibidem.
66 Epislola de obitu Bedae // Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica ... P. 580.
67 Древнеанглийская поэзия. М., 1982. С. 27.
68 Epislola de obitu Bedae. P. 580, 582.
09 Ibidem. P. 582.
70 Сходные традиции праздника отдания Пасхи — служба, аналогичная
службам Пасхальной седьмицы, пение пасхальных часов — сохранились в
Греческой Церкви.
71 Орарий — «производное от лат. Os, oris — рот, уста. Отсюда "orarium" —
лентнон или длинное продолговатое полотенце, носимое на плечах для
отирания уст причащающимся, что в древности делали диаконы». (Полный
церковио-славянский словарь / Сост. Священник Григорий Дьяченко. М., 1993.
Ст. «Орарь»). Вероятно, в древности ветхие орарий сохранялись как святыня.
72 Epistola de obitu Bedae. Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis
Anglorum / Ed. Colgrave В., Myers R.A.B. Oxford, 1969. P. 582, 584.
73 Bonifacius, Germanorum apostolus, epist. 150 ad Cuthbertum. Patrologiac
Lalinac Cursus Completus. V. 90. Brepols, Turnhont, 1980. P. 115.
74 Palrologiae Lalinae, Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850. P. 97.
Гаава II
Беда — pumop
1. Мнение Беды о риторике
о времени поступления Беды в монастырь (ок. 870 г.)
собрание книг «по всем отраслям духовного знания»1,
привезенных Бенедиктом Бископом из своих путешест-
вий, было уже значительно. Преемник Бенедикта, Ке-
олфрид, «удвоил»2 количество книг, принадлежащее Веармуту
и Ярроу. Беда получил знания грамматики и риторики из
книг, находящихся в монастырской библиотеке. В его распо-
ряжении находились одиннадцать латинских грамматик и ри-
торических трактатов (среди них сочинения Доната, Помпея,
Сергия, Маллия Теодора, 1Максима Викторина, Квинтилиана,
старшего современника Беды англосакса Альдхельма и др.), а
также одна или более греческих грамматик5. Возможно, Беда
был знаком и с «Риторикой к Гереннию»4 и с трактатом Цице-
рона «О нахождении»5.
Кроме того, в библиотеке Веармута и Ярроу можно было
найти произведения, в которых отражались мнения христиан-
ских писателей о пользе или вреде риторики (илл. 7)6.
В круг чтения Беды входили произведения как противников
риторики (св. Киприан Карфагенский, Арнобий), так и тех
авторов, которые считали позволительным обучение риторике
и чтение светской литературы (блаж. Иероним, блаж. Авгу-
стин, Лактанций, Кассиодор, свт. Григорий Великий)7, пото-
му он был хорошо знаком с проблемой использования антично-
го риторического наследия или отказа от него.
Мнение Беды о риторике отразилось в некоторых его сочи-
нениях. Так, в седьмой главе Толкований на Притчи Соломо-
новы рассказывается о пестром египетском покрывале на по-
стели блудницы, символизирующей ересь. Эта пестрая ткань
является символом «украшения красноречия и обманчивости
диалектического искусства, которое берет начало от язычни-
ков»8. В книге Толкований на I книгу Царств Беда называет
философов «праотцами еретиков»9. Комментируя текст о сама-
ж
30
Гаава II
рянах, евших соленую пищу во дворце Артаксеркса, Беда объ-
ясняет, что они были испорчены «вкусом светской философии,
сладостью риторики и обманчивостью диалектического искус-
ства»10. В комментариях на I книгу Царств Беда обличает тех
своих современников, которые, вместо того, чтобы слушать
слово Божие, обращаются «к мирским басням и учению, демо-
нов, читая языческих диалектиков, риторов и поэтов»11. Все
эти мнения Беды можно рассматривать как варианты топоса
«вред риторики и светских наук», в основе которого лежат из-
речения Св. Писания (Кол 2:8) и воззрения раннехристиан-
ских авторов.
Однако Беда не ограничился отрывочными замечаниями.
Во второй книге Толкований на I книгу Царств находим до-
вольно пространное изложение взглядов Беды на место крас-
норечия в системе христианского знания. Свои рассуждения о
риторике Беда включает в объяснения к 14 главе I книги
Царств12, где говорится о заклятии, которое Саул наложил на
свой народ, запретив воинам вкушать что-либо до победы над
врагами. Ионафан же не слышал этого заклятия; он обнару-
жил в лесу мед диких пчел, подкрепил им свои силы и, таким
образом, получил возможность более успешно участвовать в
бою.
Рассуждения Беды о риторике были помещены в этот ком-
ментарий, так как для Беды поедание запрещенной пищи —
меда — и последующий приток сил для битвы имели аллегори-
ческое значение. Поскольку мед и в античности, и в период
раннего христианства символизировал мудрость, книжные
знания15, случай с Ионафаном мог иносказательно означать
знакомство с языческой философией и красноречием и исполь-
зование этих знаний для проповеди христианства.
Согласно Беде, от «сладости мирского красноречия» (с. 586)
нужно так же воздерживаться, как и «от прочих прельщений ми-
ра» (с. 588). Тот, «кто состязается в борьбе веры», должен бо-
роться с соблазнами при помощи воздержания, причем высшей
его степенью является воздержание «от глубокой любви и
чрезмерного уважения к наслаждению мирского красноречия»
(с. 589). Знаменателен тот факт, что Беда, относя красноре-
чие к «прельщениям» мира сего, предостерегает не от самого
ораторского искусства, а от чрезмерного им увлечения. По
мнению Беды, существует два типа людей. Одни, «читающие с
более пылким, чем подобает, удовольствием книги язычников,
навлекают иа себя вину, которой не предвидели» (с. 589). В
сознании этих людей языческие философы и учителя красно-
речия н*-за]Ухетно для них самих вытесняют Бога. Примером,
подтверждающим это, является происшедшее с блаж. Иерони-
Беда — pumop
31
мом. He называя имени этого святого, Беда пересказывает ви-
дение, в котором блаж. Иерониму явился Сам Господь и на-
звал его <<цицеронианином, а не христианином» (с. 589). Со-
гласно Беде, подобным людям лучше не обращаться к мирской
учености, так как у них недостаточно сил, чтобы противосто-
ять соблазну.
Однако, как говорит Беда, бывают и другие люди, которым
свыше дана «власть силы» (с. 589) преодолевать соблазн. Эти
люди верят, что «доказательства или суждения язычников по-
лезны» (с. 589): «и от медоточивых уст... просвещаются, слов-
но сотовым снадобьем слов, от ума, чтобы более хорошо и точ-
но возглашать истинное знание» (с. 589). Этих людей Беда
предостерегает от тщеславия, которое может помешать их ду-
ховному росту.
Показав читателю опасности, которые подстерегают при
изучении светских наук, Беда предлагает свой выход, основы-
ваясь на примере Саула: Саул «смутил <народ>, потому что обо
всем приказал; ибо, если бы частью приказал и частью усту-
пил, дело оказалось бы более удобным для исполнения»
(с. 589). Беда считает, что «тот смущает остроту ума читающих
и обращает их в бегство, кто считает, что следует запретить им
чтение светских писаний любыми способами» (с. 589). Ком-
ментатор придерживается здесь точки зрения блаж. Августина
и свт. Григория Великого о том, что нужно извлекать пользу и
из сочинений мирских авторов. Высказывая такое мнение, он
все же советует не забывать об осторожности, проявленной в
свое время Моисеем и пророком Даниилом. Они «не позволяли
обучаться или мудрости, или писаниям египтян и халдеев», бо-
ясь их ложных учений (с. 590):
... роза в острых шипах неизбежно сохраняется в большей
безопасности, чем лилия в мягких листьях; более надежно най-
ти спасительный совет в апостольских страничках, чем в Пла-
тоновых (с. 590).
Беда считает, что тот человек, «который вкусил немного от
цвета Туллиева учения» (с. 590), «стал более деятельным и
энергичным» (с. 590), его ум сделался острее «для подробного
изложения» (с. 590) христианского учения, «...если бы хри-
стиане в большей степени изучали образ мыслей и учение
внешних, разве не с большей уверенностью и решимостью они
могли бы смеяться над ними и вместе с тем неоспоримо дока-
зывать их ошибочность; будучи более преданными Богу по
причине своей неповрежденной веры, они радовались бы и
воздавали благодарение Отцу светов» (с. 590). Так, выбирая
средний путь между полным отказом от мирских писаний и
32
Гаава II
чрезмерным увлечением ими, Беда показывает относительную
пользу светского красноречия и призывает изучать его для рас-
пространения и защиты христианской веры.
Следуя примеру Отцов, Беда подкреплял слова делами.
Среди его произведений есть три трактата, которые можно на-
звать педагогическими: «Об орфографии», «Об искусстве мет-
рики», «О фигурах и тропах Св. Писания».
Сочинение «Об орфографии» традиционно считалось ран-
ним, однако недавние исследования показали, что оно состав-
лено после 709 года14. Оно представляет собой словарь, ста-
тьи которого касаются тонкостей значений или употреблений
слов, а также содержит сведения о грамматических формах
слов и даже о трудностях произношения. Примеры для словар-
ных статей взяты Бедой из семи грамматических трактатов15.
Исследования А.Дионисотти доказали, что Беда создал «лекси-
ческий ключ к грамматической, орфографической и семанти-
ческой информации»16, заключенной в современных ему бого-
словских произведениях.
Трактат «Об искусстве метрики» посвящен своду размеров
латинского стихосложения. Беда искусно соединил в этом
трактате комментарии на грамматику Доната, иллюстрируя их
примерами из Вергилия и христианских поэтов17. Этот трактат
предназначался для тех учеников монастырской школы, кото-
рые уже овладели основами латыни и должны были запоми-
нать долготы и краткости гласных. Заучивание, а затем и со-
чинение стихов помогало запоминанию, поэтому сочинение
стихов стало частью школьной программы18. Изучение метри-
ки помогало узнавать стихотворные размеры и правильно чи-
тать гимны, поэмы о святых, эпиграммы, литургические тек-
сты, а также классическую латинскую поэзию. Беда построил
свой трактат, «начиная с малейших элементов и продолжая Со-
общать информацию> в виде все время увеличивающихся кру-
гов»19. Изложение начинается с рассказа о буквах, затем о сло-
гах, стопах, стихотворных размерах, завершающие главы по-
священы понятию ритма и трем родам поэзии. Главный вклад
Беды в историю метрики состоит в том, что он описал «изосил-
лабический ударный размер»20, который сменил античную ко-
личественную метрику в период Средних веков.
Небольшое сочинение «О фигурах и тропах Св. Писания»21,
присоединенное к трактату «Об искусстве метрики», напрямую
связано с проблемами риторики. Цель предпринятого труда
сформулирована в небольшом предисловии: трактат должен по-
могать в постижении *тех Писаний, в которых, как мы верим,
мы имеем Жизнь Вечную» (с. 175). Беда рассматривает наи-
более часто встречающиеся риторические средства, которыми
Беда — pumop
33
«в известной мере наряжается и украшается речь» (с. 175).
За основу была взята грамматика Доната, поэтому в трактате,
поделенном на две книги, рассматриваются семнадцать фигур
(первая книга) и тринадцать тропов (вторая книга). Трактат
открывается указанием на различия между фигурами и тропа-
ми. Объясняя читателю, что такое фигура, Беда пишет: «поря-
док слов в Писаниях ... часто бывает иным, чем в обыкновен-
ной речи, ... украшенным» (с. 175). Тропической, согласно
Беде, называется та речь, которая «в беседе переносится от
собственного значения к несобственному употреблению ради
необходимости или украшения» (с. 175). В начале первой
книги приводятся списком все известные Беде фигуры и тро-
пы, однако, как уже говорилось выше, рассматриваются наи-
более распространенные, указанные Донатом. Каждой фигуре
или тропу посвящена отдельная главка, состоящая из опреде-
ления, примеров из Св. Писания или ссылок на Отцов Церкви.
Заслуга Беды как педагога состоит в том, что он осуществил
предписание блаж. Августина, сформулированное в книге «О
христианской науке», основывать знакомство с правилами ан-
тичной риторики на примерах из Св. Писания22. Композиция
главок (определение, пример из Св. Писания) могла быть так-
же подсказана Беде произведениями Кассиодора, входившими в
круг его чтения2,3. Так, в тексте Кассиодоровых «Толкований на
псалмы» приводятся названия риторических средств, их опреде-
ления и примеры их использования в псалмах. Позже эти от-
рывки текста «Комментариев» были собраны в отдельное сочи-
нение, составленное в виде словаря и имевшее то же назва-
ние, что и трактат Беды, — «О фигурах и тропах Св. Писа-
ния»24. Беда находит нужным в начале своего трактата отме-
тить такие достоинства Св. Писания, как «древность» и «упот-
ребление речи» (с. 175), отличающееся от повседневного.
Обосновывая правомерность изучения риторики на тексте Св.
Писания, он пишет: «ни в какие века учителя красноречия не
могут обнаружить никакие фигуры и тропы, которых уже не
было бы в Св. Писании» (с. 175).
Несмотря на то, что в основу трактата Беды была положена
античная грамматика (Доната), его сочинение отражает осо-
бенности средневекового мировоззрения.
Элементы риторики не были перенесены в средневековую
христианскую литературу механически. Они получили новое
смысловое наполнение в рамках усвоившей их культуры. Систе-
ма художественных риторических средств, в особенности, тро-
пы, стала отражением средневекового христианского мировоз-
зрения.
2 - 9272
34
Гаава II
Для средневекового христианина вселенная двусоставна. Мир
невидимый и мир видимый равно реальны, причем второй подчи-
нен первому. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, Бог «сохраня-
ет порядок и благоустроение вселенной; сберегает бессмертное
бытие беспорочных ангельских чинов; сохраняет неизменным
расположение звезд и природу небесных светил; <...> силу ог-
ня... творит неугасимой, а источники вод неиссякаемыми; <...>
у животных ... скрепляет связь души и тела, а у растений про-
буждает силы питания и произрастания; <...> (людям) дарует
обожение...»25. Все, что относится к небесному, вечному, не-
зыблемо; земное, преходящее, наоборот, подвержено изменени-
ям; но одно не противопоставляется другому, а сосуществует
во Вселенной, составляя единую картину мира.
Можно провести параллель между использованием тропов в
сочинениях средневековых христианских писателей и компо-
зицией приведенного выше описания Вселенной. В изображе-
нии св. Дионисия мир представляет собой иерархию сотворен-
ного, подчиняющуюся Творцу. Вечность, незыблемость горне-
го мира, неживой природы требует особого вида тропов, спо-
собных передать неизменность полученных ими при сотворе-
нии качеств»26. Текучесть, непрочность земного мира отража-
ется в тропах, служащих для украшения повествования27. Эта
двойственность отражается в тексте сочинений Беды.
Безымянный агиограф, составивший одно из житий Беды,
говорит о его творчестве как о путешествии «по тропинкам
Писаний»28. Вехами на этом пути, облегчающими восприятие
глубинных богословских идей, и Беде и его читателям служили
различные риторические средства. Наиболее распространен-
ными из них были метафора, антономасия, эпитет, сравнение.
С точки зрения риторической теории они родственны между
собой: «метафора есть укороченное сравнение»29, антономасия
может рассматриваться как вид метафоры50, эпитет также мо-
жет быть метафорическим51. Произведения Беды — «Житие
св. Феликса» (ок. 709 г.), «Жизнеописание отцов настоятелей
Веармута и Ярроу» (после 716 г.), «Житие св. Катберта» (721
г.), гомилии (731-35) представляют собой этапы в проявле-
нии риторического мастерства Беды.
2^ Метафора
Необходимым условием возникновения и существования ме-
т^Ф^ры является наличие двух предметов, имеющих на первый
Ц>*пЦд разную природу и в то же время объединенных внутрен-
*ИМ сходством, которое позволяет перенести название с одного
Беда — pumop
35
из этих предметов на другой. Эта <<двуплановость» метафоры,
акцент на разнородности сопоставляемых предметов или явле-
ний определили ее судьбу в литературе Средних веков.
Согласно св. Дионисию Ареопагиту, средневековый человек
ощущает постоянное присутствие инобытия в земном бытии,
живет, «признавая видимые украшения отпечатками невидимого
благолепия, чувственные благоухания — знамениями духовного
раздаяния даров, вещественные светильники — образом неве-
щественного света...»52. Именно метафора, в которой соединя-
ются план выражения — несхожее — и план содержания —
скрытое от глаз подобие, способна выразить эти таинственные
отношения между земным и небесным.
Метафоры-символы служат для отражения реалий горнего
мира. Обычно они переходят из произведения в произведение.
Их неизменность основывается на незыблемости богословских
идей, вызвавших их к жизни. Появление новых, авторских ме-
тафор-символов возможно, но их новизна не должна вступать в
противоречие с традиционностью всей системы образов, связан-
ных с тем или иным богословским понятием, так как эта тради-
ционность восходит к Священному Писанию и является некоей
сакральной основой для раскрытия его глубинного смысла.
Явления земного мира соотносятся с метафорами, имеющи-
ми изобразительную функцию. Здесь этот троп выступает как
художественное средство для создания яркого, запоминающе-
гося образа. Подобные метафоры являются авторскими. В
противоположность метафорам-символам их можно назвать
метафорами-образами.
В самом начале первой части трактата — «О фигурах» — Бе-
да, перечисляя все известные ему риторические средства, ставит
метафору на первое место и говорит о ней как о «первом», «наи-
более распространенном» (с. 175) тропе. Глава о метафоре от-
крывает вторую часть трактата — «О тропах». Беда приводит
краткое определение метафоры: «метафора есть перенос пред-
метов и слов» (с. 179). Способность этого тропа отображать не-
бесное и земное также отмечается автором. С одной стороны,
«этот же троп многообразно применяется и к Богу» (с. 180).
Метафорами-символами Бога могут быть птицы, звери, душа
человека, проявления эмоций (с. 180). С другой стороны, «и в
обыденной речи этот троп является полезнейшим» (с. 180).
Примеры, которые приводит Беда, можно отнести к метафо-
рам-образам («нивы волнуются», «виноградные лозы отягчены
драгоценными камнями плодов», «цветущая юность», «молочная
седина» (с. 180)).
Метафоры можно найти во всех произведениях Беды. С
ростом его риторического мастерства эти тропы становятся бо-
2*
36
Глава II
лее необычными и интересными. О многих из них можно гово-
рить как об авторских метафорах.
В творчестве Беды «Житие Св. Феликса» (после 705 г.) яв-
ляется примером максимального отказа от риторических
средств. Поскольку материалом для этого жития послужили
стихотворные тексты (произведения Павлина Ноланского),
Беде пришлось осуществить своеобразный «перевод» с поэтиче-
ского языка на язык прозы. Подобное обращение с текстом
требовало хорошего знания риторики.
Характерным примером замены метафоры в «Житии св. Фе-
ликса» является следующий. Павлин, рассказывая о том, как
св. Феликса хотели избрать епископом Нолы, пишет: «Felicis
потеп Шит balabat ovile>> — «Феликса имя блеяла вся овчар-
ня» (XVI, с. 481 )55. В основе метафоры лежит образность Св.
Писания. Сам метафорический ряд, в который входит эта ме-
тафора, характерен для раннехристианской литературы. Пре-
свитер является пастырем по примеру Христа — Доброго Пас-
тыря, овцы символизируют его паству. Отсюда собрание хри-
стиан, община могут называться овчарней, которая может,
хоть и согласно, но блеять. Беда передает это событие так:
«Без промедления общим суждением Феликс... избирается на
епископскую кафедру» (с. 794). Иногда сложная для воспри-
ятия метафора Павлина заменяется на так называемую «стер-
тую» метафору у Беды. Павлин описывает конец гонений в
Ноле: «Tempus ut hoc abut, pax reddita condidit enses>> (XVI,
с 481 )54 — «Когда это время прошло, возвращенный мир
вложил в ножны мечи». У Беды читаем: «Когда же заверши-
лось это время, буря гонений прошла» (с. 792).
О созданном позже (после 716 г.) «Жизнеописании отцов
настоятелей Веармута и Ярроу» нельзя сказать, что оно изоби-
лует риторическими приемами, однако в нем появляются кон-
текстные метафоры, основой которых часто являются тексты
Св. Писания.
В «Жизнеописании» встречается метафора, принадлежащая
к одной из устойчивых групп метафор-символов, характерных
для всей латинской литературы средневековой Европы*35, а
именно, к «воинским» метафорам. Их источником является Но-
вый Завет. «Воинские» метафоры выражают богословское поня-
тие «брани... против духов злобы поднебесной» (Ефес 6:12).
Принимая христианство, затем становясь монахом, человек от-
рекается от сатаны и дает обет «воинствовать» (2 Кор 10:3)
против него, присоединяясь тем самым к ангельскому воинству.
Отсюда — традиционное в раниесредневековых памятниках
уподобление монахов ангелам. Например, у Палладия мы чита-
ем о монашеской общине: «Казалось, это был стройный полк
Беда — pumop
37
ангелов, облаченных во все доспехи...»56. Руфин называет мона-
хов «как бы небесным ангельским воинством»57.
Один из главных героев «Жизнеописания», Бенедикт Бис-
коп, «отложив <земное> оружие, принял служение в воинстве
духовном» (с. 719) (<<depositis annis, assumpta militia spiri-
tualise). «Воинская» метафора здесь поддерживается антитезой:
вооружение дружинника, являющееся символом служения в
земном войске, противопоставляется служению в «небесном
войске». Использовав одну из наиболее распространенных мета-
фор «воинского» ряда, Беда не прибегает к другим, так как упо-
минание о «духовном воинстве» должно было воздействовать на
ассоциативную память читателя. Поскольку «Жизнеописание»
рассказывало о жизни героев в земном измерении, а не с точки
зрения вечности, тема «воинства Христова» не развивается. Од-
ной метафоры в самом начале повествования достаточно, чтобы
намекнуть на высший смысл жизни людей, которых читатель ви-
дит за исполнением самых обычных монастырских послушаний,
таких, как работа в пекарне, в саду, в кузнице, доение овец и ко-
ров. «Воинские» метафоры гораздо более характерны для жанра
жития, где главный герой рассматривается не как земной чело-
век, а как «воин Христов», о чем будет сказано ниже.
Говоря о происхождении Бенедикта Бископа, Беда обраща-
ется к «стертой» метафоре: mobile... stirpe... progenitus»
(с. 713) — «рожденный в благородной семье, букв, от доброго
корня». Слово <<stirps>> первоначально означало нижнюю часть
ствола с корнями, откуда выходят молодые побеги.
Одна из метафор, связанных с внешностью героя, относит-
ся к топосу «сияющее лицо святого», который восходит к Кни-
ге Исход (34:29-30) (см. § 6. Топика образа героя). Эта ме-
тафора поддерживается антитезой. Братия так любила своего
настоятеля, что не желала грешить и <<limpidissimam vutus ejus
lucem nubilo sibi suae inquieludinis abscendere>> (c. 719) —
«удалять от себя светлейший свет его лица облаком своего
беспокойства». В Новом Завете лицо праведника сравнивается
с солнцем (Мф 15:41). Облака тревоги, скорбей также явля-
ются распространенным образом. Так, в одной из проповедей
св. Григория Великого, чьи произведения входили в круг чтения
Беды, встречаем те же метафоры, примененные к изображению
Второго Пришествия: «... tunc moeroris nostri nubila transeunt, et
vitae dies aeterni solis claritate fulgescunt»*8 — «... тогда проходят
облака нашей скорби и дни жизни блистают сиянием Вечного
Солнца». Возможно, противопоставление «сияния лица» «обла-
кам беспокойства» у Беды восходит к текстам св. Григория,
произведения которого Беда очень любил.
38 Гаава II
Эпизод смерти Бенедикта Бископа представляет собой раз-
вернутую метафору, так как, по мнению Беды, таинственное и
непознаваемое можно было передать метафорой, а не реали-
стическим описанием00. Переход героя в мир иной изобража-
ется как смена ночи днем. Бенедикт умер зимней ночью, но
ночь, тьма, в понятии Беды, связывались с земной жизнью,
полной тревог и неприятностей, с нападениями нечистых ду-
хов на людей. Поэтому начало эпизода могло пониматься и в
прямом смысле, как реальное время кончины Бенедикта, и в
переносном, как концентрация тьмы, боли, несчастья: «iVo.r
ruit hibernis algidaflatibus...» (с. 723) — «Стремительно насту-
пает холодная ночь с зимними ветрами». Подобное понимание
этой строки поддержано далее в тексте; братия «transigu.nl
umbras nodes» (с. 723) — «пронзают мрак ночи» — пением
псалмов и молитв. Глагол «transigo» имеет переносное значе-
ние «пронзать, как мечом». Возникает ассоциация с египетски-
ми патериками, где псалмы называют «мечами», которыми мо-
нахи сражаются с нечистыми духами40. Однако многознач-
ность глагола <<гио>> позволяет понять начало эпизода иначе.
«Ruo» может значить не только «стремительно наступать», но и
«стремительно удаляться». Этим описанное событие переводит-
ся в символический план. Реально ночь смерти Бенедикта име-
ла определенную протяженность; символически — стреми-
тельно уходящая ночь означает быстротекущую человеческую
жизнь. Эта мысль находит свое развитие во второй части стро-
ки: «••• mit illi mox sancta nascitura aeternae felicitatis,
serenitaUs el lucis» (c. 723) — «скоро для него настанет день
вечного счастья, покоя и света». Как и в случаях, рассмотрен-
ных выше, метафора соединяется с антитезой. День противо-
поставляется ночи; земная жизнь — покою и блаженству веч-
ности. Поведение братии в ночь кончины Бенедикта описыва-
ется с помощью еще одного яркого образа: «patemae
decessionis pondus conlinua divinae laudis modulatione solan-
tun (c 723) — «тяготу отеческого ухода они облегчают рит-
мом непрестанной божественной хвалы». Глагол «solor» имеет
значение «облегчать» в словосочетаниях типа «solor laborem
cantu» — «облегчать труд пением», но у Беды труд не физиче-
ский, а эмоциональный. Слово «pondus», означающее «вес, тя-
жесть» в буквальном смысле, может иметь и переносное значе-
ние «бремя, тягота», заключающее в себе элемент негативной
оценки. В описании смерти Бенедикта горе приобретает физи-
ческие характеристики, оно гнетет, нести его — такой же
труд» Как и выполнение любого дела. Если обычный труд со-
провождается песней, то тяжесть горя можно облегчить цер-
ков1п,1ми песнопениями. «Modulation — ритмичность, гармо-
Беда — pumop
39
ничность, но и ритм, когда речь идет о музыке. Так создается
образ мерного движения при несении почти неподъемного гру-
за. Описание кончины реалистично, но сам переход в вечность
снова требует скопления метафор. Страдания, которые Бене-
дикт перенес во время болезни, воздействовали на него, подоб-
но «longis flammis» (с. 723) — «длинным языкам пламени», а
также как «flagellar (с. 723) — «бичевания», которые определя-
ются как «felicia» (с. 723) — «блаженные, приносящие сча-
стье», так как они сделали возможным более легкий переход в
вечность, уничтожив прегрешения, которые сам Бенедикт не
осознавал. Душа покидает «luteam carnis fornacem» (с. 723) —
«раскаленную печь плоти», приводя на мысль трех отроков в
печи огненной, спасшихся от смерти по молитве к Богу. Эпи-
зод кончины Бенедикта заканчивается метафорой души —
птицы, которая «libera» (с. 723) — «свободная» — «pervolat»
(с. 723) — «стремительно летит» в Царство Небесное.
В «Жизнеописании» появляются метафоры-образы, осно-
ванные на опыте реальной жизни. Можно предположить, что
Беда руководствовался здесь предписанием св. Григория Вели-
кого объяснять непонятное через понятное и таким образом
привлекать людей к познанию непонятного41. Метафоры Беды
передают небесное через земные образы. Подобные метафоры
особенно характерны для поздних произведений Беды — «Жи-
тия св. Катберта», проповедей.
Развернутая метафора, основанная на евангельской притче
о благочестивом купце, помогает раскрыть образ Бенедикта —
настоятеля. Рассказывая о том, что Бенедикт Бископ старался
снабдить монастырь всем необходимым, Беда называет его
<<religiosus emptor» (с. 717) — «благочестивый покупатель» и
«provisor impiger» (с. 717) — «неленивый попечитель», кото-
рый привозит в монастырь «spirituaUum mercium fenus», «при-
ращение духовных доходов». <<Fenus>> — «прибыль, барыш,
прирост» — и <<merces>> — «вознаграждение, доход» — принад-
лежат к торговой лексике. О «приросте доходов» мог говорить
купец, о том же, но в духовном смысле, — «благочестивый по-
купатель», который мог ассоциироваться с евангельским куп-
цом (Мф 13:45), который <<emit>> — «покупает» — драгоцен-
ную жемчужину, Царство Божие, а также с «верным и благо-
разумным домоправителем» (Лк 12:42). Таким образом, Беда,
не переходя границы жанра, показывает читателю духовный
смысл хозяйственной деятельности главного героя.
Примером авторской метафоры может служить употребле-
ние глагола «согопо» — «украшать, увенчивать венком», произ-
водного от «corona» — «венок, венец, гирлянда». Кеолфрид ук-
рашает церковь в Ярроу иконами: <<in gyro coronal» (с. 820) —
40
Гаава II
«украшает по кругу, словно венцом». Обычно этот глагол указы-
вает на то, что алтарь украшен венками или гирляндами. У Бе-
ды вместо цветов появляются иконы.
По сравнению с более ранними произведениями «Житие
св. Катберта» (721 г.) чрезвычайно богато риторическими сред-
ствами. В тексте жития, по сравнению с анонимным житием,
можно выделить несколько устойчивых групп метафор-симво-
лов42, в том числе развитую группу «воинских» метафор, о ко-
торых говорилось выше.
В одну из этих групп входят метафоры-символы, связанные
с названиями частей тела. Они были известны уже в антично-
сти45, но с распространением христианства получили богослов-
ское осмысление и стали возводиться к Новому Завету, соот-
носясь с понятием «внутренний человек». Тема «внутреннего
человека», то есть души, была развита прп. Макарием Египет-
ским. «Сокровенный сердца человек» (1 Пет 3:4), душа, имеет
вид, «подобный внешнему человеку»44, потому что «душа, буду-
чи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, ко-
торым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и
рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись,
душа срастворяется с телом ...»45. Это место из бесед прп. Ма-
кария стало источником и богословским обоснованием
многочисленной группы метафор-символов, из которых наибо-
лее часто встречаются «ухо сердца», «око сердца». Например, у
Блаженного Августина читаем: «Не суетись, душа моя: не дай
оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей»46.
Беда, рассказывая о перемене, произошедшей с отроком
Катбертом, также употребляет эту метафору. По мысли Беды,
детство его героя было прологом к его будущему духовному
возрастанию: он, «достигши зрелого возраста, познает Господа
совершеннее и примет слово Божие открытым ухом сердца»
(Vita st. Cuthberti, 1) — «revelata cordis aure». Эта метафора
помогает Беде объяснить, каким образом еще в детстве про-
изошло обращение его героя от детских игр к подвижнической
жизни. Автор жития нигде не упоминает о каких-либо духов-
ных наставниках своего героя до его поступления в монастырь.
Подразумевается, что все отрочество Катберта прошло под
управлением Промысла Божия. Употребленная Бедой метафо-
ра-символ должна вызывать в памяти читателя образы святых,
которые, как и его герой, вразумились свыше. О них Беда мог
читать в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» св. Григо-
рия Великого47. Таким образом метафора-символ подчеркивает
принадлежность Катберта к Вселенской Церкви.
«Очи сердца», «сердце, созерцающее небесные видения»,
также часто встречаются у христианских авторов. Согласно
Беда — ритор
41
прп. Макарию Египетскому, «как внешние очи издали видят
терния, и стремнины, и пропасти»48, так и «чистое сердце» ви-
дит то, что относится к области духовного: «козни и наветы су-
противной силы»49, но также и видения горнего мира. Так, Бе-
да упоминает об одном монахе,
... qui nunc longae gratia senectutis magis corde mundo coclestia
quam terrcna carnalibus contemplalur aspcclibus (Vita st.
Cuthberti, 5).
... который ныне скорее созерцает чистым сердцем небесное,
чем очами плоти — земное, по причине своей глубокой старос-
ти (Житие св. Катберта. Беда. Гл. 5).
В этом примере метафора, обращаясь к памяти читателя, к
его знаниям, является единственным средством характеристи-
ки персонажа и помогает создать образ подвижника, достигше-
го высшей степени духовного совершенства. Ничего не зная о
жизни и аскетических подвигах этого престарелого монаха,
читатель, благодаря метафоре-символу, сразу понимает, что
это — «муж Божий», святой старец.
Другая группа метафор-символов, которую мы находим в
житии Беды, связана со зрелищами или спортивными состяза-
ниями и также встречается уже у античных авторов50. В хри-
стианской литературе раннего Средневековья эта группа мета-
фор использовалась для выражения одной из богословских
идей — духовного единоборства христианина с миром, с демо-
нами. В эпоху раннего Средневековья «духовная брань» понима-
лась как поединок двух равных по силе сторон, в котором побе-
ждает христианин, «научаясь от начальника борьбы <то есть Бо-
га>, как должно бороться»51. Зрелищные метафоры-символы мы
встречаем уже в Апостольских Посланиях. Жизнь человека
уподобляется долгому поединку атлета. «Вопит certamen
certavh — букв, «я боролся в добром поединке ...» (2 Тим 4:7),
говорит о себе св. Апостол Павел. Христианин описательно назы-
вается «тем, кто борется на народных состязаниях» — «qui in
agone contendih (1 Кор 9:25), «qui certat in agone>> (2 Тим 2:5).
Образ атлета часто встречается в раннехристианских памятни-
ках52.
Характер использования зрелищных метафор у Беды пока-
зывает, что ему была свойственна раннехристианская трактов-
ка «духовного единоборства». Герои Беды — Катберт и его по-
следователь Фельгильд — называются «бойцами Христовыми»
— «athletae Chrislh (Vita st. Cuthberti, 8, 46). Главный герой
вступает в единоборство с «древним врагом»:
42
Гаава II
At cum ibidem aliquandiu solitarius cum hosti invisibili orando el
jejunando certaret ... (Vitast. Cuthberti, 17).
И когда таким же образом в течение некоторого времени он,
молясь и постясь, в одиночестве боролся с невидимым вра-
гом...
Глагол <<certare>> — «бороться, состязаться в борьбе» — упот-
реблен в своем прямом значении всего один раз — в 1 главе
«Жития», когда Беда рассказывает о детских играх своего ге-
роя. Далее на протяжении всего повествования этот глагол,
употребляясь в переносном смысле, используется для обозна-
чения духовного поединка. То же самое можно сказать и о су-
ществительном <<certamen>> — «состязание, борьба, единоборст-
во». В следующем примере:
... de loco hujus certaminis conabantur eliminare (Vita st.
Cuthberti, 23).
... <демоны> пытались изгнать <меня> с этого поприща
борьбы
существительное <<certmnen>> приобретает дополнительное зна-
чение «духовная брань».
Борцы обычно занимаются физическими упражнениями —
<<ехегсШит>>, готовя себя к состязаниям; подвижник, чтобы отра-
зить нападение невидимого врага, предается «духовным упражне-
ниям» — «exercitium spiritalis» (Vita st. Cuthberti, 4). Как побе-
дители в состязаниях, так и совершенные подвижники получа-
ют за свои победы награду — <<praemiwn>> (Vita st. Cuthberti, 4).
Таким образом, различные аспекты новозаветного понятия «ду-
ховная брань» раскрываются при помощи метафор-символов.
Новый Завет является источником еще одной группы мета-
фор-символов, характерной для всей христианской литерату-
ры Средних веков. Это — воинские метафоры, выражающие
богословское понятие «брани ... против духов злобы поднебес-
ной» (Ефес6:12).
Беда продолжает эту общехристианскую традицию, подчер-
кивая сходство монахов с ангелами при помощи слова
<<agmen>> — «полк, отряд». В «Житии св. Катберта» мы нахо-
дим: «хоры небесного воинства» — <<coelestiiis chori agminwm
(Vita st.Cuthberti, 4) и «полки служительниц Христовых» —
«famularum Christi agmines>> (Vita st. Cuthberti, 23), когда речь
идет о большой общине монахинь.
То же самое можно сказать и о слове «militia» — «воинская
служба, участие в военных действиях». Согласно Беде, его ге-
рой остается верен избранной им «небесной <воинской> ел уж-
Беда — pumop
43
бе» — <<coelestis militia» (Vita st.Cuthberti, 8), несмотря ни на
какие препятствия. Эта же метафора встречается и у Руфина55.
Как уже говорилось выше, источником метафор-символов,
связанных с «оружием воинствования» (2 Кор 10:4) христиа-
нина, является отрывок из Послания св. Апостола Павла к
Ефесянам (Ефес 6:11-17), представляющий собой разверну-
тую метафору. В этом отрывке описывается процесс вооруже-
ния «воина Христова» (2 Тим 2:3). Беда, рассказывая о том,
как Катберт изгонял демонов с острова Фарн, частью переска-
зывает, частью цитирует стихи из этого отрывка:
Veruiii intrante earn inilite Christi arinato galea salutis, scuto
fidei, et gladio spiritus, quod est verbum Dei, omnia tela ncquis-
sinii ignea extincta et ipse nequissimus cum oinni satellitum
suorurn turba porro fugatus est hostis. Qui videlicet miles Christi
ut devicta lyrannoruin acie monarcha tcrrae quam adierat factus
est ... (Vita st.Cuthberti, 17).
Однако, когда туда пришел воин Христов, вооруженный «шле-
мом спасения» (Ефес 6:17), «щитом веры» (Ефес 6:16) и «ме-
чом духовным, который есть слово Божие» (Ефес 6:17), «все
раскаленные стрелы лукавого» были «угашены» (Ефес 6:16), и
сам лукавый враг бежал прочь с толпою всех своих приспеш-
ников. И когда войско тиранов было побеждено, этот воин
Христов стал единовластным правителем той земли, в которую
пришел ...
В этом отрывке из жития Беда не только использует ново-
заветные метафоры-символы, но и перефразирует стих 16 из
этого Послания. Это необходимо потому, что победа Катберта
является для агиографа свершившимся фактом, а отрывок из
Послания к Ефесянам, о котором идет речь, представляет со-
бой обращение к «воинам Христовым», побуждающее их всту-
пить в битву «против козней диавольских» (Ефес 6:11).
Кроме традиционных воинских метафор-символов, о кото-
рых говорилось выше, Беда вводит в текст 17 главы жития ав-
торские метафоры-символы, таким образом, раздвигая грани-
цы этой группы. Демоны, с которыми борется Катберт, назы-
ваются «acies tyrannorurm — «войско тиранов», то есть тех, кто
захватил власть незаконно. Им противопоставляется «единовла-
стный правитель земли», законный правитель. При помощи
этих метафор выражается идея возможности восстановления
того миропорядка, который был утрачен вследствие грехо-
падения Адама; только святой, уподобляясь Христу, имеет за-
конную власть над земным миром и способен восстановить
первоначальные отношения между человеком и вселенной.
44
Гаава II
В противоположность метафорам-символам, которые по
большей части традиционны и присущи всей средневековой
христианской литературе, метафоры-образы в «Житии св. Кат-
берта» являются плодом литературного дарования Беды. Срав-
нивая анонимное житие и текст Беды, созданный на его основе,
можно проследить, как Беда вводил метафоры-образы, обога-
щая и украшая этим свое повествование.
Переделывая текст своего предшественника, монаха лин-
дисфарнской общины, имя которого до нас не дошло, Беда
стремится создать необычные, запоминающиеся образы.
В 10 главе жития, составленного Бедой, рассказывается о
том, как Катберт провел ночь в псалмопении, стоя при этом в
море. Когда же он наконец вышел на берег и продолжал мо-
литься на песке у воды, к нему приблизились две морские вы-
дры, которые, «распростершись перед ним на песке, своим ды-
ханием стали согревать его ноги и очень трудились, вытирая
их своим мехом» (Vita st. Cuthberti, 10).
Completoque ministerio, percepta ab eo benedictionc, patrias sunt
relapsa sub undas (Vitast. Cuthberti, 10).
Завершив служение и приняв от него благословение, зверьки
скользнули в родные волны.
Заменив глагол <<recedo>> (Vita anonyma L. II, 3), употреб-
ляющийся в ситуациях, когда речь идет о движении назад, от-
ступлении войска, на «relabor», имеющий значение «скользить,
течь вспять», Беда создает гораздо более яркий и точный об-
раз, чем это сделал аноним. Морские выдры, обычные обитате-
ли побережья Северного моря во времена Беды, — это малень-
кие гибкие зверьки. Их движения действительно могут напо-
минать о волне, откатывающейся от берега. Место обитания
этих зверьков определяется Бедой как «patriae undae>> — «род-
ные волны», заменившие выражение анонима <<cognatae maris
undae>> (Vita anonyma. L. II, 3) — «свойственные их природе
морские волны». Эта замена еще больше подчеркивает полное
единство выдр с морской стихией.
Удивителен образ свежевыпавшего снега, созданный Бедой
в 7 главе жития.
Recens autem nix terrain texerat ... (Vita st. Cuthberti, 7).
Недавно выпавший снег ковром заткал землю ...
Здесь Беда перефразирует мысль, которую аноним выразил
следующим образом:
Беда — pumop 45
lam enim nivis erat super faciem terrae ...
(Vita anonyma, L. II, 2).
Ибо снег был на поверхности земли ...
Беда опускает ненужное указание на местонахождение сне-
га, попутно исправляя грамматическую ошибку анонима,
употребившего слово <<nix» — «снег» в родительном падеже
вместо именительного. В текст вводится глагол «texere>> —
«ткать, плести», описывающий процесс изготовления полотна
и, таким образом, относящийся к ремесленной лексике. Благо-
даря возникающей при этом метафоре перед внутренним взо-
ром читателя обычный снег, лежащий «на поверхности земли»,
превращается в покрывало, сотканное метелью.
17 глава жития, написанного Бедой, рассказывает о стрем-
лении Катберта к отшельничеству и об исполнении его жела-
ния. Герой желает удалиться на остров Фарн и предаться там
аскетическим подвигам. Роль метафоры, введенной в описание
острова, состоит в том, чтобы объяснить читателю выбор под-
вижника:
<insula> ... inde infinito clauditur Oceano ...
(Vita st. Cuthberti, 17).
<остров> ... находящийся вдали, окруженный, словно стеной,
бесконечным океаном ...
В соответствующем месте анонимного жития находим глагол
<<circumcingo>> (Vita anonyma, L. Ill, 1) — «окружать». Глаголы
<<claudo>> и <<circumcingo>> принадлежат к одному синоними-
ческому ряду и объединены значением «окружать со всех сто-
рон». Беда, знавший латынь несравненно лучше, чем аноним, и
тонко чувствовавший оттенки значения слов, выбрал «claudo».
Этот глагол употребляется, когда речь идет о какой-либо не-
преодолимой преграде, возникшей вокруг поселения, будь то
защищающая его крепостная стена или осада, отрезающая его
жителей от внешнего мира. Кроме того, <<claudo>> имеет значе-
ние «запирать, замыкать»; в этом значении он встречается, ко-
гда желание отгородиться от всего мира исходит от действую-
щего лица. При чтении этого места в житии в воображении
читателя остров Фарн возникает не только таким, каков он
есть в реальности: пустынная скала, затерянная в просторах
бесконечного океана. Это монастырь, созданный самой приро-
дой, где отшельник, уйдя в добровольный затвор, может бес-
препятственно предаться подвигам поста и молитвы.
Творчески подходя к произведению своего предшественни-
ка, Беда может ввести в текст жития развернутую метафору,
46
Глава II
на которой строится все повествование. 14 глава жития напи-
сана им именно по такому принципу. Описание событий, о ко-
торых рассказывается в этой главе, основано на персонифика-
ции. Краткое содержание ее состоит в следующем: в селении,
куда приходит святой, начинается пожар, который по причине
сильного ветра грозит охватить все дома; по молитве святого
ветер меняет свое направление, и пожар утихает. Аноним счи-
тает происшедшее естественным следствием ветреной погоды,
поэтому он употребляет глагол «/7о» — «дуть» (Vita anonyma,
L. II, 7), обычно встречающийся в сочетании со словом
<<venlus>>, когда имеется в виду ветер как природное явление. *
В соответствующем отрывке из 14 главы Беда наделяет ве-
тер антропоморфными свойствами. Создается образ существа с
недобрыми намерениями, настроенного враждебно по отноше-
нию к жителям селения. Его действия описываются так:
Nam et ventus ah codem climate non modicus assurgens, abripic-
bat ignitos fenei tecti fasciculos, et totam jactabat late per villain
(Vita st. Cuthberti, 14).
Ибо и ветер немалый, восставший с той же стороны света <с
запада>, срывал с крыши пучки горящей соломы и разбрасывал
их далеко по всему селению.
В этом отрывке напряженность действия создается скоплени-
ем глаголов: «assurgo>> — «подниматься, вставать», <<dbripio>> —
«утаскивать, срывать, похищать», «jacto>> — «метать, швырять»,
при помощи которых обычно описываются энергичные, агрес-
сивные действия воина. Таким образом, порывы ветра уподоб-
ляются нападению вражеского войска на мирное селение.
Этот образ развивается в другом отрывке из этой же главы.
По молитве святого:
... mutatur flatus ventorum spiransque ab occasu totum tanti
incendii periculum ab invasione villulae quam vir Domini intrave-
rit, rejecit (Vitast. Cuthberti, 14).
... изменилось направление ветров, и они, дохнув с востока,
отразили всю опасность нашествия столь великого пожара на
селение, в которое вошел муж Господень.
Злому западному ветру, замышлявшему «invasion — «наше-
ствие» — пожара на селение, противостоят добрые восточные
ветры, которые, едва лишь «дохнув», укрощают зло. Их дейст-
вие, переданное глаголом <<rejicio» — «отражать нападение,
дать отпор», изображается как вступление в бой и победа дру-
жественного войска. Так, противопоставлением двух групп
метафор в этом эпизоде утверждается победа Добра над Злом.
Беда — pumop
47
Особенность гомилетики состоит в том, что проповедь пред-
назначена для произнесения вслух. Она должна излагаться
достаточно простым и ясным языком, чтобы не отвлекать слу-
шателей от основной мысли, выраженной в ней. По этой при-
чине проповеди Беды гораздо более богаты фигурами, облег-
чающими изложение и запоминание материала, чем тропами,
которые могут затруднить восприятие текста на слух. Тем не
менее, Беда пользуется развернутыми метафорами. Обычно в
отдельно взятой проповеди можно найти одну развернутую ме-
тафору, причем при ее помощи раскрывается либо главная
идея проповеди (I гомилия «На Благовещенье»)54, либо такие
богословские понятия, которые невозможно объяснить, осно-
вываясь на опыте повседневной жизни. Так, например, в XV
гомилии «На праздник свв. апп. Петра и Павла»55 при помощи
развернутой метафоры рассказывается об участи проповедников
в Царстве Божием. Поскольку имеется в виду «жизнь будущего
века», то все повествование основывается на видении Царства
Небесного, на Апокалипсисе. Проповедник использует уподоб-
ление в качестве контекстного тропа, причем сам указывает на
то, что использует уподобление, при помощи глагола
<<co?nparantur>> (с. 216) — «сравниваются, уподобляются».
Объединяющим словом всей группы уподоблений становит-
ся «aureus» (с. 216) — «золотой», причем Беда использует ли-
бо само слово, либо иные прилагательные, не обозначающие
цвет, но имеющие общее значение «блестящий, сверкающий».
Основываясь на цитате из Апокалипсиса. (Откр 5:8), Беда
уподобляет <<corda sanctorum» — «сердца святых» — «phialis
aureis>> (с. 216) — «золотым чашам, фиалам». Определение
«aureus» Беда относит не только к «фиалам», но и к «кифа-
рам», хотя такое прочтение цитаты не кажется естественным.
Однако, прочитав цитату из Апокалипсиса таким образом, что
появляется возможность создать оригинальный образ, Беда
развивает свою мысль. «Золотые кифары» являются символом
действия, направленного вовне, так как звук, музыка слышны
окружающим. Любое слово, любое действие святых, которое
становится известным, лишь кажется золотым на вид, не есть
золотое, но обретает «rutilus» — «золотистый» цвет в свете чис-
той, божественной любви. «Золотые фиалы» описываются Бе-
дой как «vasa patula» — «широкие сосуды без крышек». Возни-
кает ассоциация с дискосом. Золото — символ вечности, цар-
ственности. Слушатель уже знает, что сердца святых уподоб-
ляются широким сосудам, фиалам; уподобление возможно по-
тому, что
48
Гаава II
... они чувствуют, что сердца блистают огнем истинной любви
к Нему лишь Одному, тем более они рады открыть это божест-
венным взорам (с. 216)
Огонь истинной любви к Богу, «julgida charitas>> (с. 216), —
«блистающая любовь» — являют всему миру помыслы святых.
Беда уподобляет их «полноте фимиама», которую источают зо-
лотые фиалы. «Полнота фимиама» это молитвы святых. Так
создается картина, пронизанная золотым сиянием.
На примере контекстной метафоры можно легко увидеть
родство между исследуемыми тропами. В небольшом отрывке
текста присутствуют метафоры, эпитеты, сравнения, соеди:
ненные образом, который восходит к цитате из Апокалипсиса.
Умение Беды улавливать внутреннее сходство сопоставляе-
мых предметов при их внешней несхожести помогает ему не
только подбирать уже известные метафоры и создавать новые
для того, чтобы выразить некую идею, но и заменять их, где
это требуется, словами и выражениями нейтрального стиля.
Хотя насыщенность текста метафорами зависит от темы про-
изведения, двойственность этого тропа обнаруживается во
всех сочинениях Беды независимо от времени их создания. Со-
гласно риторическому трактату Беды, метафора может быть
связана и с областью абстрактного (метафора-символ), и с об-
ластью конкретного (метафора-образ). В первом случае она
представляет собой замкнутое единство, она статична, ее су-
ществование не зависит от контекста, в котором она употреб-
ляется; во втором — она более подвижна, является частью
контекста и вне его обычно разрушается. Однако эти две ипо-
стаси одного тропа не противопоставлены друг другу. Метафо-
ра переходит из одной области в другую, выражая отношение
вечного и преходящего, горнего мира и дольнего.
3. Антономасия
Как и метафора, антономасия получила новое назначение в
христианской литературе Средних веков. В своем трактате Бе-
да определяет этот троп как «признак, поставленный вместо
имени» (с. 177), что соответствует античному пониманию ан-
тономасии, но добавляет, что «этим тропом не раз обозначает-
ся и сам Господь» (с. 177). Развитие античного определения
отражает тот факт, что антономасия, как и метафора, имеет
две разновидности. Она может использоваться для выражения
понятий, относящихся к области небесного, и, таким образом,
называет персоналии невидимого мира, но также продолжает
употребляться для обозначения лиц, принадлежащих миру
Беда — pumop
49
земному. Двойственность антономасии, «называющей» и «ук-
рашающей» (с. 182) предмет, отмечена в трактате Беды.
Появление у антономасии новой функции можно объяснить
с точки зрения богословия. Согласно св. Григорию Нисскому,
«... <мы> принуждены бываем многими и различными именами
раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве»56, так как
бесконечное не может быть адекватно выражено при помощи
одного слова. Однако Бог, будучи непознаваем по своей приро-
де, все же открывается людям в Своих свойствах, которые они
способны определить и сформулировать в виде описательных
наименований, таким образом, приближаясь к понятию о Бо-
ге.
Подчеркивая, что роль антономасии состоит в «обозначении
самого Господа», Беда применяет это положение на практике.
В небольшом по размеру «Житии св. Феликса» этот троп
очень распространен. В тексте жития всего по одному разу
встречаются слова <<Dominus>> — «Господь» (с. 792) и «Deus» —
«Бог» (с. 792). Во всех остальных случаях Бог предстает перед
читателем в проявлении Своих качеств. Некоторые примеры
антономасии из «Жития св. Феликса» можно найти во многих
средневековых текстах: <<divina pietas» (с. 792) — «божествен-
ное милосердие», <<superna pietas» (с. 796) — «высшее милосер-
дие», <<divina gratia» (с. 792) — «божественная милость». Беда
называет Бога <<supernus judex» (с. 792) — «Высший Судия».
Это также весьма широко распространенная антономасия, ха-
рактерная для текстов на тему о Страшном Суде57. Употребляя
такую антономасию, агиограф косвенно позволяет читателю по-
нять, о чем говорил св. Феликс жителям Нолы, когда призывал
их «страшиться лишь гнева Вышнего Судии».
Действие Бога дважды изображается как <<divina /nanus»
(с. 793, 797) — «божественная рука», причем оба случая отно-
сятся к эпизодам, когда чудесным образом совершаются реаль-
ные, физически ощутимые действия. Во первом эпизоде дейст-
вием «божественной руки» (с.793) создается из обломков кам-
ней среди развалин надежное убежище для святого, которого
преследовали во время гонений; во втором «силой божественной
руки» (с. 797) начинается пожар, уничтоживший здания на том
месте, где позже была построена церковь блаж. Феликса.
В одном и том же отрывке текста встречаются две антоно-
масии, описывающие одно качество Божие. Так, когда Феликс
спасается от преследователей (с. 793), он радуется «de
adjutorio divinae protectionism (с. 793) — «о помощи божест-
венной защиты». Беда, предлагающий читателю оценку проис-
ходящего с точки зрения автора, в этом же месте говорит:
«pius conditor ас protector nosier» (с. 793) — «наш любящий
50
Гаава II
Создатель и Защитник». В оценке агиографа, стоящего вне со-
бытий, мы находим имя Божие, но, герою жития, непосредст-
венному участнику этих событий, Бог открывается через одно
из своих качеств.
Иногда антономасия становится сложной по структуре. Ко-
гда Феликс прячется от преследователей в развалинах, вход в
его убежище скрывается паутиной, которую тут же начинает
плести паук, повинуясь <<divino iiutu, cui omnis creatura
deserviu (c. 793) — «божественному повелению, Которому
служит все творение». Пример называния Бога через еще бо-
лее длинное описание находим в эпизоде спасения Феликсом
его наставника и друга епископа Максима (с. 791). Найдя
епископа умирающим от голода и не имея возможности спасти
его своими силами, Феликс опускается на колени и читает
«Отче наш», после чего видит на ветвях терновника виноград-
ную кисть: «illius esse munus agnovit, qui naturatum conditor
atque auotor omnium, et aquam de petra produxit arida, et
ipsam voluit in vinum coiwertih (c. 791) — «Он признал, что
это дар Того, Кто есть Основатель Сущностей и Творец Всяче-
ских, Который и воду из сухого камня произвел, и саму воду,
когда пожелал, обратил в вино». Эта антономасия строится на
нескольких библейских аллюзиях. Появление виноградной
кисти на ветвях терновника противоречит природе, но доступ-
но Творцу природ. Только Он может изменять состояние ве-
ществ, изведя воду из скалы по молитве пророка Моисея (Исх
17:4-6) и превращая воду в вино во время брака в Кане Гали-
лейской (Ин 2:6-10). Виноградная гроздь является источни-
ком вина: так круг богословских образов, вызываемых антоно-
масией, замыкается.
Особенностями употребления антономасии в первом жи-
тии, составленном Бедой, являются сложное строение описа-
тельных наименований и та роль, которую они играют в ком-
позиции текста: они помогают делению жития на эпизоды.
В «Житии св. Катберта» мы встречаем: <<Largitor>> — «Пода-
тель <воды>» (гл. 18), <<Auctor omnium creaturarum>> — «Созда-
тель всех тварей» (гл. 21), <<Terribilis et Venerabilis Supernus
Rex» — «Страшный и Досточтимый Вышний Царь» (гл. 24),
«Divinus Medicus» — «Божественный Врач» (гл. 45). В отличие
от анонима, который для обозначения Божества пользуется толь-
ко двумя словами «Deus» — «Бог» и «Dominus» — «Господь», Беда
в определенных случаях заменяет эти слова описательными на-
именованиями. Так, например, в главе, посвященной появлению
родника на безводном острове (гл. 18), Беда заменяет слово
«Deus» — «Бог», употребленное анонимом (анон. житие, кн. 3,
гл. 3), на «Largitor» (гл. 18) — «Податель», а в рассказе об исце-
Беда — pumop
51
лении парализованного монаха (гл. 45) мы находим вместо
«Deus» — «Бог», снова использованного анонимом (анон. житие,
кн. 4, гл. 17), словосочетание «Divinus Medicus» — «Божествен-
ный Врач» (гл. 45). Роль этих описательных наименований за-
ключается в том, чтобы в рассказах о наиболее удивительных
событиях из жизни героя, с одной стороны, показать читателю,
какое именно из свойств Божиих раскрывается в совершении
описываемого чуда, а, с другой, в очередной раз обратить вни-
мание читателя на Бога как единственный источник чудес.
В отличие от житий, цель которых состоит в рассказе об от-
ношениях человека и Бога, «Жизнеописание пяти отцов на-
стоятелей» повествует о жизни героев в земном измерении.
Вмешательство свыше в жизнь героев почти не показано. Сами
герои обращаются к Богу в молитвах, поэтому в тексте слова,
обозначающие Бога («Auctor>> (с. 721) — «Творец», <<Deus>>
(с. 721, 722) — «Бог», «Dominus» (с. 724) — «Господь»), стоят
в косвенных падежах. Только два описательных наименования
Бога, стоящие в именительном падеже, встречаются в «Жизне-
описании»: «divina pietas>> (с. 721) — «высшее милосердие» и
«virtus Christi>> (с. 722) — «сила Христова». Оба они находятся
в эпизоде болезни главных героев, Бенедикта и Сигфрида.
«Virtus Christi» — «сила Христова» — восходит к Апостольским
Посланиям (2 Кор 12:9) и вполне уместна в указанном отрыв-
ке из «Жизнеописания», так как речь идет о тяжело больных
физически, но крепких духовно людях («... сила Моя в немо-
щи совершается» (2 Кор 12:9)). Судя по очень небольшому
количеству антономасии в «Жизнеописании», этот троп не был
характерен для исторических произведений.
Когда в житиях речь идет о нечистых духах, Беда всегда об-
ращается к антономасии. В «Житии св. Феликса» мы встреча-
ем один пример: «immundus spiritus>> (с. 799) — «нечистый
дух». Гораздо большее количество описательных наименований
находим в «Житии св. Катберта». По сравнению с анонимным
житием, где встречается лишь слово <<diabolus>> — «диавол»,
Беда создает многочисленные наименования.
Автор анонимного «Жития св. Катберта» не обращается к
антономасии когда речь идет о нечистых духах, используя для
их обозначения единственное слово <<diabolus>> — «диавол». Бе-
да, напротив, постоянно прибегает к описательным наименова-
ниям: «antiquus hostis» — «древний враг» (гл. 13, 14), «hostis
nequissimus>> — «враг лукавейший» (гл. 13), «hostis
invisibilis»— «невидимый враг» (гл. 17), «auctor fallacita-
rum>> — «творец козней» (гл. 13), а также «spiritus nequam>> —
«дух лукавый» (гл. 15), «spiritus immundus» — «дух нечистый»
(гл. 16). Здесь необходимость обращения к антономасии вызва-
52
Гаава II
на иной причиной, чем в случаях, рассмотренных выше.. В соз-
нании средневекового человека имя представлялось как некий
ключ к скрытой сущности называемого им лица или предмета.
Беда старается при помощи описательных наименований
обезопасить себя и читателя от невольного общения с нечисты-
ми духами и в то же время получает возможность рассказать о
духовной брани, которую ведет его герой.
Имя героя также может заменяться описанием. Так, в
«Житии св. Феликса» большее количество антономасий отно-
сится к главному герою. Беда характеризует Феликса с точки
зрения личностных качеств: <<vir prudentissimus» (с. 792) —
«муж разумнейший», а также «humilis famulus <Christi>»
(с. 793) — «смиренный раб <Христов>». Когда Феликс чудес-
ным образом спасается от преследователей (с. 793), агиограф
называет его «Vir Dei>> (с. 793) — «муж Божий», так как Фе-
ликс посвятил себя Богу, вверил Ему свою жизнь, и Бог спас
его. Несколько описательных наименований указывают на тип
святости героя: <<beatissimus confessor» (с. 794) — «блаженней-
ший исповедник», «vir beatissimus» — «муж блаженнейший»,
<<beatus confessor» (с. 795) — «блаженный исповедник». Две
антономасий относятся к епископу Максиму: наиболее об-
щая— «vir venerabilis» (с. 790) — «досточтимый муж»— и
«Pater» (с. 791) — «Отец <духовный>». Вторая антономасия
употреблена Бедой в эпизоде спасения Феликсом епископа.
Феликс, разыскав Максима в диких и безлюдных горах, видит
перед собой не предстоятеля Церкви и главу общины, а близ-
кого человека, который любил его, как сына. Написанное с
большой буквы «Pater» указывает на духовный характер отно-
шений Максима и Феликса.
Христианские проповедники и апологеты язычества назы-
ваются у Беды «magistri» — «наставники». Однако первые яв-
ляются «veritatis ас fidei dominicae magistri» (с. 789) — «на-
ставниками истины и Господней веры», а вторые, напротив,
характеризуются как «magistri erroris» (с. 790) — «наставники
в заблуждении» — и «magistri auctoresque perfidiae» (с. 790)
— «наставники и творцы неверия». Прибавление «творцы»
должно было подчеркнуть тот факт, что учение этих «настав-
ников» не от Бога, а от их собственного ума.
«Жизнеописание» имеет только две антономасий, относя-
щиеся к действующим лицам. Первая из них — «doctor
veritatis» (с. 715) — «учитель истины» — относится к Феодору
Тарсийскому, ставшему главой Древнеанглийской Церкви.
Вторая — «confessor» (с. 724) — «исповедник» — заменяет
имя Бенедикта Бископа в небольшой характеристике, подво-
дящей итог его земной жизни. В обоих случаях антономасий
Беда — pumop
53
появляются после того, как имена героев были многократно
повторены, и читателю не составит труда догадаться, кого из
героев имеет в виду автор.
При переделке анонимного жития Беда уделил большое
внимание наименованиям, которыми он заменяет имя героя.
Три словосочетания встречаются в первом «Житии св. Катбер-
та». Это «homo Dei>> — «человек Божий», наиболее частое из
них, а также «ш'г Domini» — «Муж Господень» и <<vir Dei>> —
«муж Божий». Все эти три примера объединены общим значе-
нием. Они выражают идею отделенности святого от окружаю-
щих его людей, подчеркивают его священство. Однако слово
<<vir>> — «муж» отличается от «homo» — «человек» тем, что пе-
редает зрелость, духовную крепость, твердость в намерениях и
действиях того лица, которое обозначает. Поэтому в житии
Беды наиболее частотными становятся словосочетания с ком-
понентом «vir» — «муж», а словосочетание «homo Dei>> упот-
ребляется всего три раза.
Беда также вводит в текст своего жития описательные
наименования, отсутствующие в тексте первого жития. Так,
например, в главе 19, где рассказывается о том, как Катберт
прогнал птиц, поедавших его урожай, мы находим «piissimus
Christi servus>> (гл. 19) — «благочестивейший раб Христов» и
«venerabilis Christi famulus» (гл. 19) — «досточтимый служи-
тель Христов». Эти наименования помогают читателю увидеть,
что отличительной чертой героя жития было величайшее сми-
рение. Именно потому и произошло чудо, что Катберт разгова-
ривал с птицами, которые поедали ячмень, выращенный им с
великим трудом, не от своего лица, а от имени Бога, «благо-
честивейшим рабом» Которого он был.
При помощи антономасии Беде удается выразить идею
избранничества своего героя, его угодности Богу. Сначала мы
узнаем, что Катберт — «devotus Domino puer>> (гл. 2) — «пре-
данный Господу отрок», а потом он становится «Deo dilectus
adolescens» — «Богом возлюбленный юноша» (гл. 4), далее,
уже будучи монахом, «Deo dilectus pater» — «Богом возлюб-
ленный отец» (гл. 23). Читателю ясно, что с течением време-
ни отношения героя-святого и Бога не изменяются: любовь
Божия сопровождает Катберта, «преданного Богу», на протя-
жении всей жизни.
Как и метафора, антономасия встречается во всех произве-
дениях Беды, хотя она гораздо более характерна для сочине-
ний агиографического жанра, чем исторического.
54
Гаава II
4. Сравнения
Для того чтобы описать объяснение некоего понятия путем
сопоставления его с другим понятием, в риторике употребляют-
ся два термина — <<comparatio>> и <<similitudo>>5S. «Comparatio» —
«сравнение» — происходит от глагола «солграго>> —«сличать, со-
поставлять, сравнивать» — и указывает на определенное равно-
правие сопоставляемых предметов. «Similitudo» образован от
прилагательного «similis», имеющего значение «подобный, похо-
жий, сходный». Его можно перевести как «уподобление, анало-
гия». При этом подразумевается некоторое неравенство, подчи-
ненность одного сравниваемого предмета другому.
Беда не включил сравнение как троп в свой риторический
трактат, однако проблема сопоставления мимо него не про-
шла. В «De orthographia» есть рубрика, включающая два гла-
гола <<сотраго>> — «сравнивать» и <<сотропо>> — «сополагать»59.
Сравнений в «Житии св. Феликса» немного. Два из них
связаны с образом главного героя. Беда использует одно из
сравнений, характеризуя духовный облик Феликса и показы-
вая его значения для христианской общины Нолы. Феликс
«quasi maxima post eqiscopum urbis arx>> (c. 790) — «словно
величайшая после епископа города крепость», которую тщетно
пытаются победить враги. «Агх>> переводится как «укреплен-
ный замок, цитадель, акрополь», самое неприступное и надеж-
ное место в городе, обычно располагавшееся на высоком хол-
ме. Во время осады туда сходилось мирное население, не уча-
ствовавшее в военных действиях: старики, женщины, дети.
Сравнивая святого с такой крепостью, Беда, с одной стороны,
изображал его как человека, которого нельзя было никаким
образом заставить отречься от своих убеждений, с другой —
как защитника слабых. Этот взгляд на святого развивается в
эпизоде, рассказывающем о том, как повел себя Феликс после
гонений: он «утешал и укреплял словом поучения души тех
людей, которые были смущены жестокостью предпосланной
бури» (с. 792). Сам Феликс показан как человек, которого бу-
ря гонений не устрашила.
Второе сравнение описывает Феликса, «словно приходяще-
го из Рая» («quasi a paradiso veniens» (с. 794)). Скрываясь от
гонений, Феликс вел в течение шести месяцев жизнь, подобную
жизни монаха-затворника. Согласно Беде, он «находил удоволь-
ствие в благодати Божественного присутствия» (с. 793), был
«отделен от человеческого общества, но никогда не оставлен
скорым посещением Вышних сил» (с. 794). Возможность об-
щения с «Вышними силами» указывает на высокий духовный
уровень Феликса, что отражается и на его облике. Сравнение
Беда — pumop
55
помогает понять, каким увидели Феликса жители Нолы: они
смотрели на него, как на воскресшего праведника, человека с
«сияющим лицом» (см. § 6. Топика образа героя).
Два сравнения относятся к образу епископа Максима. Пре-
старелый епископ был вынужден скрываться от гонений, в то
время как его верный ученик Феликс был схвачен и брошен в
темницу. Феликс испытывал физические мучения: его сковали
по рукам и ногам и положили на острые черепки. Максим тер-
пел точно такие же муки: <<quam si ferro vinctus aut testis
superpositus, vet flammis esset datus urendus>> (c. 790) — «как
если бы он был закован в железо, или положен на черепки или
предан пламени на сожжение». Это были духовные страдания
за всех христиан Нолы, которых преследовали во время гоне-
ний. Перечисляя все мучения, которым подвергли Феликса,
Беда показывает, что страдания духа столь же сильны, сколь
страдания плоти, и даже сильнее, так как они не только муча-
ют, как оковы и черепки, но могут и уничтожить, как огонь.
Когда Феликс находит своего духовного отца в горах, тот
предстает перед ним <<instar mortuh, то есть <<omni sensu et
cordis et animae carens>> (c. 791) — «словно мертвый», то есть
«лишающийся всего ощущения, мысли и души». Беде показа-
лось недостаточным краткое сравнение, и он добавил разъяс-
няющее описание. Интересен предлог <<instar>> — «наподобие,
вроде». Существительное «instar>> имеет значение «равновесие,
равенство». Употребляя такой предлог, агиограф подчеркивает
сходство двух сравниваемых предметов во всех мелочах.
«]nstar>> встречается еще раз в тексте «Жития св. Феликса».
Ангел, который явился Феликсу, заключенному в темницу, и
вывел его на свободу, был «instar columnae Mosaicae>>
(с. 791) — «словно Моисеев столп». Этот пример можно рас-
сматривать как сравнение, а не как уподобление потому, что
предметы сополагаются в горизонтальной плоскости, хотя и от-
носятся к области вечного. Значение предлога «instar» указыва-
ет на то, что ангел, выведший Феликса из темницы, своим ви-
дом был похож на огненный столп, упоминающийся в книге Ис-
ход, в главах, посвященных начальному этапу выхода народа
Израильского из Египта. Господь вел евреев «ночью в столпе ог-
ненном, светя им» (Исх 13:21). Чуть ниже находим рассказ об
ангеле Божием, который сопровождал беглецов при переходе
через Красное Море: он «был облаком и мраком для одних [для
египтян] и освещал ночь для других, и не сблизились одни с
другими во всю ночь» (Исх 14:20). Сравнение указывает на по-
вторяемость чудес: праведник Феликс был выведен из темницы,
как народ Израильский из Египта, причем стражи, как некогда
и войско фараоново, не смогли ничего увидеть.
56
Гаава II
Еще одно сравнение находим в описании чуда о пожаре. В
Ноле, поблизости от старой Церкви блаж. Феликса начался
пожар, который никак не могли потушить. Епископ Павлин
взял щепочку от Креста Господня и бросил ее в огонь, который
погас, <<velut exustus» (с. 797) — «словно сожженный». Здесь
сравнение указывает на сверхъестественность происходящего:
огонь и дерево меняются природой.
Все рассмотренные примеры из «Жития св. Феликса» яв-
ляются сравнениями. Уподобления в тексте жития отсутству-
ют.
В «Жизнеописании» Беда употребил сравнение всего один
раз, однако оно несет большую смысловую нагрузку. Сравне-
ние появляется в тексте, когда необходимо передать идею
единства Веармута и Ярроу в виде легко запоминающегося об-
раза. Беда следует здесь уже упоминавшейся рекомендации
св. Григория Великого объяснять неизвестное через известное,
беря материал для сравнения из реальной жизни. Единство
двух домов одного монастыря сравнивается с целостностью че-
ловеческого организма, когда «corpus a capite per quod spirat
поп potest avelli, caput corporis sine quo поп vivit nequil
oblivisch (c. 718) — «тело не может быть отделено от головы,
посредством которой оно дышит, голова не в состоянии забыть
тело, без которого она не живет». Необходимость единства го-
ловы и тела для жизни человека была хорошо понятна англо-
саксам, имевшим практическое представление о военных дей-
ствиях. Подобное сравнение должно было запечатлеть в созна-
нии читателей Беды идею неразрывной связи двух частей мо-
настыря и гибельности разделения общины.
Произведением, в котором в большом количестве встреча-
ются как сравнения, так и уподобления, является «Житие
св. Катберта».
Если соотнести употребление сравнений и уподоблений в
тексте написанного Бедой жития со средневековой картиной
мира, то в пространственном отношении <<comparatio>> —
«сравнение» — отражает сопоставление предметов, располо-
женных в горизонтальной плоскости, относящихся к миру зем-
ному, а в случае <<similitudinis>> — «уподобления» — предметы
располагаются по вертикали, по принципу иерархичности, пе-
редающему взаимное отношение Небесного и земного, Вечного
и временного. При этом тот член уподобления, с которым со-
поставляется рассматриваемое явление или предмет, более
значим, принадлежит к области вечного.
То, как искусно Беда использует этот троп в написанном
им житии, обнаруживается при сопоставлении его текста с
анонимным житием.
Беда — puraop
57
Сравнения отсутствуют в житии анонима. У Беды они мно-
гообразны. Некоторые из них подсказаны ему окружающей
природой. В 3 главе, где рассказывается о чудесном спасении
монахов, унесенных на плотах в открытое море, мы встречаем
одно из таких сравнений. Беда предоставляет своему читателю
увидеть происходящее глазами тех, кто стоит на берегу. Отту-
да плоты кажутся очень маленькими:
...el quasi quinquc aves parvnlae, quinque enhn rates unclis in-
sidentes apparerent (гл. 3).
... и пять плотов, находившихся <букв. сидевщих> на волнах
казались пятью малыми птицами.
Сходство плотов с птицами подчеркивается глаголом
«insido», при помощи которого можно описать, как пчелы са-
дятся на цветы. Создается образ, знакомый тем, кто живет у
моря: плоты сравниваются с чайками, сидящими на волнах и
покачивающимися вместе с ними.
В 22 главе Беда сравнивает козни «древнего врага» с «пау-
тиной».
... insidias adversarii Domino auxilianle quasi casses Iransiret
arancac (гл. 22).
... козни прага она <душа>, с Божией помощью, разрывала,
словно паутину.
Сходство козней «врага» с паутиной, а, соответственно, са-
мого его с пауком, основано на том, что «лукавый враг» расстав-
ляет везде свои <<insidiae>> — сети, стараясь уловить тех, кто, со-
вершая грех, удаляется от Бога. Однако тот, кто полагается на
помощь Божию, легко минует эти «засады», «transit» — прохо-
дит сквозь них невредимым, так как сотворенное не может быть
сильнее Творца.
Не только природа, но и повседневная жизнь людей подска-
зывают Беде сравнения, тонко передающие его мысль и одно-
временно становящиеся знаками, которые останавливают на
себе внимание читателя, готовя его к дальнейшему развитию
действия. Мальчик Катберт, победив в единоборстве всех сво-
их сверстников, ликует, «quasi victory — «как победитель»
(гл. 1), а «младенец», через которого к нему воззвал Бог,
вдруг начинает увещевать Катберта «quasi senili constantia* —
«серьезно, словно старец» (гл. 1). Исцеленная Катбертом жен-
щина, «quasi gravi experrecta de somno surrexit continuo»
«поднялась, словно проснувшись от долгого и тяжелого сна» (гл.
15). Незнакомец предлагает хромому мальчику оказать ему
«какую-нибудь услугу» — «quasi per jocum» — словно в шутку»
58
Гаава II
(гл. 2). Все перечисленные здесь сравнения занимают в тексте
жития ключевые позиции: они либо предваряют описание чуда,
приглашая читателя сосредоточиться, либо ставятся автором
сразу после подобного описания, подчеркивая, таким образом,
необычность происходящего.
В тексте жития, написанного Бедой, встречаются сравне-
ния, традиционные как для текстов Св. Писания, так и для
всей европейской литературы00, а также для фольклора.
Рассказывать о чудесах, совершенных святым, <<melle
dulcius>> — <<слаще меда» (гл. 25); хлебы, которые Катберт по-
лучил от ангела (гл. 7), <<et Ulia candore, et rosis odore, et
mella praeceUunt sapore>> — «превосходят лилии белизной, ро-
зы запахом, мед вкусом» (гл. 7) (в первом житии в этом слу-
чае речь идет «о трех теплых хлебах» — <<tres panes calidi>>
(анон. житие, кн. 2, гл. 3)). Смерть у Беды сравнивается со
сном: монахи, открывшие гробницу Катберта через одинна-
дцать лет после его смерти, обнаружили, что он <<похож более
на спящего, чем на усопшего» («multo dormienti quam mortuo
similius>> (гл. 42)); это евангельская аллюзия (Мф 9:24, Ин
11:11).
Жизнь часто сравнивается с морем61. У Беды читаем:
... fragulis est ct more freti volubilis saeculi status ... (гл. 8).
... приходяще и сходно с бушующим морем непостоянное поло-
жение всего земного ...
Подобное сравнение, с одной стороны, восходит к литера-
турной традиции, как античной, так и новозаветной. С дру-
гой — источником его может быть реальное наблюдение чело-
века, живущего у моря.
Если сравнения, родственные метафорам62, создают яркие,
запоминающиеся образы, привлекая тем самым внимание чи-
тателя к настоящему, то уподобления помогают ему соотнести
происходящее с вечностью, то есть с событиями и лицами Свя-
щенной Истории, со святыми, жившими ранее65. Уподобления
характерны для текстов обоих житий, но необходимо отме-
тить, что Беда более последователен в их использовании. В на-
писанном им житии уподобления встречаются почти в каждой
главе.
Уподобления, употребленные в тексте жития, написанного
Бедой, можно разделить на ветхозаветные и новозаветные.
Жизнь Катберта в миру соотносится с Ветхим Заветом, исто-
рией «ветхого человека» (уподобление Самуилу (гл. 1), Валаа-
му (гл. 1), Товиту (гл. 2), пророку Илии (гл. 5), Самсону
(гл. 6)); достижение определенной степени духовного совер-
Беда — pumop
59
шенства подчеркивается уподоблениями лицам Нового Завета
и святым: св. апостолу Павлу (гл. 7), св. Бенедикту Нурсийс-
кому (гл. 14, 19), св. Антонию Великому (гл. 19), Блаженно-
му Августину (гл. 38). Катберт стал «новым человеком», сле-
дуя Христу и его ученикам, что и подчеркивается параллелями
с Новым Заветом и житиями святых.
В 40 главе жития Беды мы находим развернутое уподобле-
ние. События, происходящие в Линдисфарнской диоцезе после
смерти Катберта, по мысли Беды, имеют параллель в Псалти-
ри. После целого года смуты на Линдисфарнскую кафедру был
рукоположен епископ Эадберт, восстановивший мир. Состоя-
ние Линдисфарна при Эадберте Беда уподобляет происходяще-
му при «созидании Иерусалима»:
... ut scripturac verbis Loquar, «acdifica<vit> Ierusalem» id esl
visionem pasic «Dominus, ct dispersioncs Israel congregavit.
Sana<vit> contritos cordc et alligavit contritioncs eorum ...»
(гл. 40).
... как сказал бы я словами Писания: «Господь соз<дал>
Иерусалим», что есть образ мирного жития, «соб<рал> изгнан-
ников Израиля. Он исце<лил> сокрушенных сердцем, и
<у>враче<вал> скорби их» (Пс 146:2, 3).
«Созидание Иерусалима», упоминаемое в приведенных Бе-
дой стихах из Псалтири, является аллегорией мирного време-
ни. «Изгнанникам Израиля», чьи скорби <<<у> враче<вал>» Гос-
подь, Беда уподобляет тех монахов, которые во время церков-
ной смуты «пожелали скорее покинуть это место <Линдис-
фарн>, чем подвергаться столь великим опасностям» (гл. 450),
а при Эадберте возвратились в родной монастырь.
В житии анонима мы также находим уподобления, но в от-
личие от Беды, у него здесь нет никакой определенной системы
в обращении к тексту Священного Писания. Однако необходи-
мо отметить, что большее количество уподоблений взято из
Ветхого Завета. Иногда аноним, проводя параллели между
эпизодами жития и Священного Писания, учитывает только их
поверхностное сходство, тогда как по сути своей эти эпизоды
не могут быть сопоставлены. Так, в обоих житиях рассказыва-
ется, как некий монах тайком наблюдал за тем, как Катберт
всю ночь молился в море. Поведение этого любопытного брата
не осталось неизвестным святому. Аноним уподобляет Катбер-
та св. апостолу Петру, который узнал <<в духе» об обмане Ана-
нии и Сапфиры (Деян 5:1-10). Беда посчитал это уподобление
неуместным, так как сходство эпизодов основано только на
«духовном зрении» Катберта и св. апостола, а различие между
60
Гаава II
этими эпизодами гораздо больше, чем сходство: монахом дви-
гало «благочестивое любопытство», а Ананией и Сапфирой —
корыстолюбие. В своем житии Беда делает акцент на сми-
рении Катберта, который не упрекал монаха за любопытство,
но просил его не рассказывать никому об увиденном. Беда пи-
шет: <<В этом намерении Катберт несомненно следовал примеру
Того, Кто, явив на горе ученикам величие своей славы, сказал:
"Никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человече-
ский не воскреснет из мертвых (Мф 17:9)"», выбирая, таким
образом, в качестве образца для своего героя не прозорливость
апостола, а более важное качество, считающееся основой спа-
сения души, — смирение самого Спасителя.
Сравнения и уподобления не так часто встречаются в иссле-
дуемых произведениях Беды, как метафора и антономасия. В
ранних его сочинениях мы находим только сравнения, причем
в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, ав-
тор пользуется этим художественным средством только один
раз. В «Житии св. Катберта» появляются обе разновидности
этого тропа. Функции сравнений и уподоблений в житии Беды
различны. Сравнения привлекают внимание читателя к нас-
тоящему, к явлениям земного мира. Часто они играют роль
знаков, готовя читателя к повороту сюжета. Уподобления со-
относят описываемые события с вечностью; их место — в за-
ключительной части главы, они подытоживают повествование.
В отличие от Беды, аноним пользуется только уподоблениями,
что в литературном отношении обедняет его житие.
5. Эпитет
Эпитет как художественное средство также способен отра-
зить иерархичность мироздания. С одной стороны, он раскры-
вает некое качество, отражающее скрытую сущность опреде-
ляемого предмета, то есть неизменное, вечное (определение,
качественный эпитет — epitheton necessarium); с другой, ис-
пользуется для украшения повествования, обогащая его в эмо-
циональном и смысловом отношении и создавая настроение,
которое должна вызывать у читателя описываемая в данный
момент ситуация, то есть отражает сиюминутное, преходящее
(собственно эпитет, изобразительный эпитет — epitheton or-
nans).
В трактате Беды эпитет определяется как «речение, предпо-
сланное имени», которое «никогда не бывает без имени»
(с. 181). Двойственность эпитета выражается в описании его
функций: при помощи этого тропа мы «либо являем» что-то
Беда — pumop
61
(качественный эпитет), «либо украшаем» (изобразительный
эпитет) (с. 183).
Как уже говорилось выше, составляя «Житие св. Феликса»,
Беда переводил текст с поэтического языка на язык прозы!
При этом изобразительные эпитеты первоначального текста
часто исчезали и лишь иногда заменялись другими, более соот-
ветствующими стилю прозы.
Так, описывая чудесное спасение Феликса от преследовате-
лей, среди развалин некого здания, Беда почти полностью ис-
пользует текст Павлина Ноланского. Изменен лищь порядок
слов. Эпитет <<sordidus>> при слове <<agger>> (с. 793) — «вал, на-
сыпь» — опущен. Среди значений <<sordidus>> есть такое, как
«жалкий, убогий» (по внешнему виду). Поскольку вал, за ко-
торым в развалинах скрылся Феликс, возник «трудом Божест-
венной руки» (с. 793), эпитет с подобным значением мог про-
тиворечить общему настрою эпизода: по мысли Беды, Бог не
может создать ничего «жалкого». <<Nutontes telas>> (с. 793)
«качающиеся сети», которыми паук немедленно затянул вход в
развалины, непосредственно взяты у Павлина (XVI, с. 478)64.
Эпизод, в котором ангел выводит Феликса из темницы, пе-
ресказан Бедой близко к стихотворному тексту. Беда сохраня-
ет качественный эпитет в словосочетании «ferra vinculo*
«железные оковы» (с. 791). Этот нейтральный по стилистиче-
ской окраске эпитет, а также эпитет «tenebrosus>> (с. 791) —
«мрачный», относящийся к темнице, Беда перенес в свое житие
из соответствующего стихотворения Павлина65 (XV, с. 472-
473). Описывая ангела, Павлин употребляет эпитет «micans»
(XV, с. 473)66 — действительное причастие настоящего време-
ни от глагола <<mico>> — «сверкать, блистать, искриться», а так-
же «трепетать, пульсировать». Беда заменяет этот эпитет на бо-
лее сложный: ангел явился Феликсу, <<luce splendens corusca»
(с. 791) — «сияющий мерцающим светом», где «splendeo» пере-
водится как «сиять, сверкать, блестеть», a <<coruscus>> — «дрожа-
щий, трепещущий, сверкающий». Таким образом, Беда раскрыл
значения глагола «//г/со», возможные в этом контексте.
Увидев ангела, Феликс испугался. Чтобы передать степень
испуга своего героя, Павлин выбирает эпитет <<e.vcussus>> —
«потрясен» (XV, с. 473)67 от глагола «exculio», одним из кон-
текстных значений которого является «потрясти», однако этот
глагол обычно употребляется, чтобы передать физическое дей-
ствие. Беда заменяет <<excussns>> на «motus>> от «moveo» с кон-
текстным значением «волновать, потрясать» (эмоционально).
Рассказывая о возвращении Феликса в Нолу после шести-
месячного отсутствия, Павлин пишет, что соотечественники
смотрели на него как на «redivivus>>6S (XVI, с. 481) — «вое-
62
Гаава II
кресшего». Подобный эпитет подчеркивает тот факт, что из-за
долгого отсутствия Феликса не ожидали увидеть живым. Беда
снимает этот эпитет, заменяя его сравнением, имеющим глубо-
кий богословский смысл (см. § 4. Сравнения).
Большинство эпитетов в «Житии св. Феликса» относится к
так называемым качественным эпитетам. Так, преследователи
гонятся за Феликсом с <<strictis gladiis>> (с. 792) — с «обнажен-
ными мечами». Тайник, где скрывается святой, характеризует-
ся как «locus secrelior» (с. 793) — «тайное место». Епископ
Максим страдает в пустынных горах от <<gelidae rigoris hiemis>>
(с. 790) — от «ледяного холода зимы». Роль качественных
эпитетов в «Житии св. Феликса» заключается в характеристи-
ке не столько персонажей, сколько обстоятельств, в которые
они попадают, посредством добавочной информации.
Что касается «Жизнеописания», выбор одной из двух разно-
видностей эпитета определяется жанром этого произведения.
Историческое повествование должно сообщать точные и досто-
верные сведения о жизни героев, поэтому Беда отдает пред-
почтение качественным эпитетам, которые могут подтвердить
достоверность сообщаемого.
В двух качествах эпитет встречается в «Житии св. Катбер-
та», написанном Бедой. Сравнивая жития обоих авторов, мож-
но убедиться в том, что Беда сознательно вводит изобразитель-
ные эпитеты в текст там, где это необходимо для воздействия
на воображение и чувства читателя.
Так, рассказывая о видении, явленном юноше Катберту,
аноним представляет читателю происходящее как некую ин-
формацию:
... vidit visioncni quain ci Domiiius revelavit, hoc est coelo aperto
non reserationc clcmcntoruin ... (anon, житие, кн.1, гл. 5).
... видит видение, которое явил ему Господь, то есть небо, от-
крытое не действием стихий ...
Мы не находим здесь описания видения как некоей карти-
ны, предстающей внутреннему взору человека. Аноним огра-
ничивается тем, что отмечает необыкновенность события: небо
«открылось» не в результате какого-то атмосферного явления,
а по воле Божией.
Беда описывает последовательность событий, тем самым
позволяя читателю стать свидетелем чуда и пережить впечат-
ление от него вместе с героем жития. Эффект со-участия чита-
теля в происходящем достигается при помощи изобразительно-
го эпитета, который открывает описание видения.
Беда — pumop
63
... vidit subito fusum de coelo Lumen inedias Longae noctis in-
terrupisse lenebras ... (гл. 4).
... он внезапно увидел, что мрак долгой ночи расторгнут
пролившимся с неба светом ...
Страдательное причастие «fusuim образовано от глагола
«fundo>>, имеющего значение «литься, проливаться», но и «ме-
тать <дротик>>>. Посредством этого эпитета Беде удается пере-
дать направление движения (с небес на землю), быстроту рас-
пространения и форму светового столба (он подобен дротику,
летящему в воздухе) и одновременно показать его Божествен-
ную природу. Свет, который описывает Беда, исходит от Бога,
Творца мировой гармонии, вечно пребывающего в покое и в то
же время в действии. Такой свет может походить на молнию
только внешне, на самом деле он распространяется плавно,
«льется».
Контраст внезапно явившегося нетварного света и долго тя-
нущейся темной ночи сосредоточивает внимание читателя,
подготавливает его к восприятию дальнейшего видения: анге-
лов и души некоего святого мужа, которую те возносили в Не-
бесные чертоги.
Таким образом, в этом случае изобразительный эпитет иг-
рает роль знака, указывающего на развитие действия.
В другом случае Беда заменяет эпитеты, употребленные
анонимом, и достигает этим большей лаконичности и точно-
сти. Ни один из авторов не может обойти молчанием тот факт,
что Катберт был вовсе не рад своему избранию на епископ-
скую кафедру. Более того, он очень горевал, покидая Фарн.
Аноним пишет:
... invilus el coactas lacrimans et jlens, abstractus est ... (anon,
житие, кн. 4, гл. 1).
... не желающий, но вынужденный, плачущий и рыдающий, он
был насильно уведен <с Фарна>...
При чтении этого отрывка перед мысленным взором читате-
ля возникает образ человека, не умеряющего своих эмоций,
своевольного, не желающего подчиниться решению церковных
властей. Такое поведение полностью противоречит представ-
лениям Беды о святом, ни в коей мере не может служить об-
разцом для подражания читателю. Беда переделывает этот от-
рывок, сокращая его и вводя эпитет, который помогает создать
совершенно иной образ:
... ipsum quoque lacrimis plenum dulcibus exlrahunt lalebras ...
(гл. 24).
64
Гаава II
... самого <Катберта>, также полного слез, вывели из сладкого
<ему> убежища ...
«Plenus lacrimis» — «полный слез» — также отражает со-
стояние человека, лишающегося того, что ему дороже всего на
свете. Но здесь предполагается гораздо большая сдержанность,
чем в приведенном выше отрывке из анонимного жития. Эти
слезы есть, но они не выплаканы. Именно такое поведение, а
не «плач и рыдания», приличествует аскету, победившему свои
страсти. Беда также указывает причину слез подвижника: он
плачет, расставаясь со «сладким <ему> убежищем», с отшель-
нической жизнью.
Иногда изобразительные эпитеты вводятся Бедой для дости-
жения большей наглядности при выражении какой-либо идеи.
Катберт говорит о необходимости нерассеянного внимания во
время проповеди. В анонимном житии эта мысль передается
как: <<vos tamen stabilis estote» — «однако, вы будьте твер-
ды» (анон. житие, кн. 2, гл. 6). Аноним пользуется цитатой
из заключительного стиха 15 главы 1 Послания св. апостола
Павла к Коринфянам (1 Кор 15:58). Так как содержание этой
главы представляет собой краткое изложение христианского
вероучения, то мы можем узнать, о чем проповедовал герой
жития. Однако, по мнению Беды, содержание проповеди Кат-
берта может быть интересно читателю более с познавательной
точки зрения. Цель Беды в том, чтобы читатель мог извлечь
себе духовную пользу из прочитанного. Поэтому он опускает
новозаветную цитату, отдавая предпочтение дидактике перед
информативностью. Введение двух изобразительных эпитетов
объясняет, как нужно слушать любую проповедь:
«... inlcnlo corde ... et sensu ... vigilantissime ...»
«...ревностным сердцем ...и бодрствующим умом ...» (гл. 13).
Поскольку Беда не только переделывал, но и дописывал
первое житие, многие места, содержащие изобразительные
эпитеты, не имеют соответствий в тексте неизвестного автора.
Так, Катберт, молясь ночью в море, проводит время «undisonis
in laudibus» (гл. 10) — «в хвалах, созвучных шуму волн», мо-
литва его сопровождается «ferventibus lacrimarum rivuUs>>
(гл. 14) — «горячими ручьями слез», простой народ отличается
<<rustico et animo et ore» (гл. 3) — «грубой речью и духом»
(<<rusticus>> — «деревенский, простой, неловкий, грубый»).
В житии Беды много качественных эпитетов, отсутствую-
щих у анонима, например: <<religiosus>> — «благочестивый» в
Беда — pumop
65
словосочетании («religiosus frater» — «благочестивый брат» (о
некоем монахе), «religiosa mater familias» —«благочестивая
мать семейства» (гл. 5); «fraternus» — «братский»: «fraterna
assensio» — «братское согласие»; <<angelicus>> — «ангельский»:
<<angelicus visus et affatus» — «ангельское видение и утешение»
(гл. 2), «angelica opitulatio» —«ангельская помощь» (гл. 3)).
Качественные эпитеты менее эффектны, чем изобразительные.
В житии Беды они используются для характеристики персона-
жей или явлений, указывая на черту, наиболее важную для
раскрытия смысла происходящего или создания образа.
Иногда качественные эпитеты используются Бедой для
формирования определенного отношения к происходящему,
но, в отличие от изобразительных эпитетов, обращенных к
чувству и воображению читателя, они информативны и апел-
лируют к его уму. И аноним, и Беда рассказывают о том, как
по молитве Катберта на Фарне появился источник питьевой
воды. Беда заменяет словосочетание <4erra saxosa» — «камени-
стая земля» (анон. житие, кн. 3, гл. 3), употребленное анони-
мом, на «aridisima ас prius durissima terra» (гл. 18), употреб-
ляя прилагательные в превосходной степени: «в высшей степе-
ни сухая и твердая прежде земля». Излагая этот эпизод, и Бе-
да, и аноним употребляют так называемый тавтологический
эпитет: оба автора говорят о том месте острова, где появилась
вода. Словосочетанию <<rupes petrina» (анон. житие, кн. 3,
гл. 3) в житии анонима соответствует <<rupes saxosa» (гл. 18)
у Беды. Оба словосочетания имеют одно и то же значение: «ка-
менная скала» с той лишь разницей, что эпитет, употреблен-
ный в тексте анонима, является греческим заимствованием,
может быть, воспринимался как вычурный и потому требовал
замены. Замена одних качественных эпитетов другими, более
подходящими для воплощения замысла автора, использование
тавтологического эпитета помогают Беде подчеркнуть необык-
новенность происходящего.
В произведениях Беды изобразительные эпитеты, обращен-
ные к чувству и воображению читателя, играют роль указате-
лей, помогающих сосредоточить внимание на важных момен-
тах происходящего, тогда как качественные эпитеты сообщают
некую добавочную информацию, знание которой формирует
отношение читателя к описываемым событиям. Наличие обоих
типов эпитетов характерно для житий, составленных Бедой,
тогда как в «Жизнеописании», относящемся к историческому
жанру, подавляющее большинство эпитетов является качест-
венными.
3 - 9272
66
Гаава II
6. Топика образа героя
Знакомство с риторическими средствами на уровне фразы и
предложения являлось первой ступенью обучения науке крас-
норечия. Далее ритору надлежало усвоить приемы построения
текста. Овладеть этими приемами помогали «предварительные
упражнения», при помощи которых будущие риторы учились
составлять тексты самых разных жанров. Хотя трактат Беды
посвящен только фигурам и тропам, его познания в области
риторики этим вовсе не ограничиваются. Анализ его произве-
дений показал, что Беда искусно пользуется таким приемам
для построения текста, как <<loci communes» — «общие места».
Их смысл состоит в том, чтобы научиться строить свой рассказ
по аналогии с другими, уже известными случаями. По мнению
ритора Автония, название «общие места» значимо. Ведь речь в
них должна идти о том, что «вообще приличествует тем, кои
участвуют в предлагаемом деле»69. С самого начала здесь под-
разумевается некое обобщение, повторяемость событий, вос-
произведение общепринятых образцов.
В основе отбора «общих мест» для создания образа героя ле-
жит схема античной похвальной речи. Согласно ритору Авто-
нию, «похвала есть речь, представляющая совершенство»70 ли-
ца или предмета. Она должна была состоять из трех частей,
охватывая «три времени»71 из жизни героя. По мнению ритора
Эмпория (V в.), «мы восхваляем некого мужа в связи с тем,
что было до него, что было в нем самом и что было после него.
До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, вос-
питание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него,
каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усоп-
шему»72. Это высказывание Эмпория, возвещенное в правило,
было процитировано в «Этимологиях» Исидора Севильского75,
входивших в круг чтения Беды. Схема античной похвальной
речи подробно разбирается в трактате «Риторика к Гереннию»,
который также мог быть известен англосаксонскому богослову.
При наличии единой схемы рассказа о жизни героя могли
различаться образцы, на которые ориентировался автор тек-
ста. Для исторического произведения, биографии образцом
могла быть жизнь святого в ее повседневности. Так, напри-
мер, св. Бенедикт Нурсийский, имя которого находим в самом
начале «Жизнеописания пяти отцов настоятелей», основал и
возглавил большое количество монастырей. Упоминание его
имени в начале повествования об основателе и главе англосак-
сонского монастыря и его преемниках определяет выбор «об-
щих мест» для создания образов главных героев (см. глава IV,
раздел «Образ героя в "Жизнеописании"»).
Беда — pumop
67
Агиографическая литература при той же схеме требует ино-
го набора «общих мест». Согласно Лактанцию, истинность ге-
роизма определяется при сравнении его с Божественным, то
есть с идеалом74. Для святого таким идеалом является Хри-
стос, а идеальным образцом жизни — последование Христу.
Поэтому «общие места» житий должны отражать те моменты
из жизни человека, когда происходит богообщение, в котором
соединяются инобытие и земная реальность. Святой, стремясь
к обожению, уподобляется Христу и получает поэтому способ-
ность творить те же чудеса. Отсюда многие «общие места» жи-
тий могут быть возведены к Св. Писанию. Подражание едино-
му образу — Христу, а также лицам, упоминаемым в Библии,
и святым, предварившим подвижника на пути спасения, оп-
равдывает буквальное заимствование эпитетов из одного тек-
ста в другой, делает возможной повторяемость чудес75, одина-
ковое развитие сюжета.
Жития, составленные Бедой, очень отличаются друг от дру-
га материалом, который был положен в их основу. В обоих
житиях описываются «начало, ход и конец жизни» святых
(Praef. V.B.), то есть три хронологических периода, которые
должны быть освещены в похвальной речи.
Герои этих житий принадлежат к разным культурам: св. Фе-
ликс — италиец, св. Катберт — англосакс, воспитанный в тра-
дициях Кельтской Церкви. Эта разность наложила свой отпеча-
ток на содержательную сторону житий. Если «Житие св. Фе-
ликса» принадлежит к римской агиографической традиции, то
«Житие св. Катберта», написанное Бедой по кельтским источ-
никам, представляет собой сплав двух литературных традиций
— кельтской, точнее, ирландской, и римской.
Раннехристианский образ святого как воина, с одной сторо-
ны, и как пастыря, духовного вождя, с другой, не противоре-
чил раннеирландским представлениям о герое, так как, по ме-
стной эпической традиции, в качестве героев воспринимались
не только воины, но и мудрые правители и законодатели76. По
мнению Феликса О'Брайена77, своеобразие раннеирландской
агиографии заключается в том, что новая литературная фор-
ма, появившаяся в Ирландии с принятием и распространением
христианства, наложилась на местную традицию бардов.
Согласно А.Д.Брей, ближайшей параллелью в житии свято-
го в ирландской традиции является сказание о герое78. Биогра-
фия героя представляет собой некую схему. Она строится на
определенных и неизменных моментах повествования: чудес-
ное рождение героя; воспитание, предвещающее его славное
будущее; жизнь, полная подвигов, и необычная смерть. С эти-
ми ключевыми моментами сюжета в житии соотносятся: пред-
3*
68
Гаава II
возвещение славного будущего святого до его рождения, со-
провождающееся чудесами и небесными знамениями; религи-
озное воспитание и образование, с ранних лет обнаруживаю-
щее его святость; жизнь святого полна духовных подвигов, он
чудотворец и духовный руководитель для окружающих его лю-
дей; смерть святого, как и его рождение, необыкновенна.
Топика раннего периода жизни святого в житиях, написан-
ных в римской традиции, довольно разнообразна. Если о месте
рождения и семье святого ничего не известно, агиограф прямо
сообщает об этом. Так, например, сделал Евгиппий, автор
«Жития св. Северина» (511 г.)79. Это житие начинается со
«второго времени» в жизни героя, с его прихода в Норик и на-
чала его епископского служения80. Так же мало пишет о детст-
ве и юности подвижников св. Григорий Великий в своих «Со-
беседованиях» (593-594 гг). О св. Бенедикте Нурсийском го-
ворится, что он «происходил от благородных родителей из об-
ласти Нурсия» и был отправлен ими в Рим81.
Если агиографы, придерживающиеся римской традиции,
все же пишут о детстве и юности святых, то и здесь можно вы-
делить определенный набор «общих мест». Рассказ Сульпиция
Севера о юных годах св. Мартина Турского (житие написано в
самом конце IV в., почти одновременно со стихотворениями
Павлина Ноланского о св. Феликсе) включает в себя указание
на место рождения героя, на знатность родителей-язычников,
на высокое положение отца св. Мартина82. Стремление стать
христианином и посвятить себя Богу проявилось у святого в
раннем детстве, чему противодействовали родители85. Юный
св. Мартин проявлял такие добродетели, как смирение, терпе-
ние, любовь к окружающим, стремление помочь бедным84. Со-
гласно св. Григорию Великому, св. Гонорат и св. Вонифатий
также страдали в детстве от насмешек или порицания родите-
лей, которые, хотя и были христианами, тем не менее препят-
ствовали излишнему, с их точки зрения, нищелюбию, воздер-
жанию своих детей, их отказу от земных благ85.
Подобные элементы составляют «первое время» в «Житии
св. Феликса». Вслед за Павлином Ноланским, автором цикла
стихотворений о св. Феликсе, Беда указывает место рождения
святого («родился в Ноле Кампанской» (с. 789)), называет
имя и национальность его отца («от отца — сирийца, именем
Гермия» (с. 789)) и имущественное положение героя (отец
«оставил ему по своей смерти наследство значительной величи-
ны» (с. 789)).
Топос «противодействие семьи» угадывается в рассказе о
брате св. Феликса («брат его нравом своим очень отличался от
Феликса и потому сделался недостоин вечного блаженства.
Беда — pumop
Ь9
Ибо он усердно стремился лишь к земным благам и предпочел
скорее быть воином кесаря, чем Христа» (с. 789)). Агиограф
подчеркивает и тот факт, что Феликс земному богатству
«предпочел дары наследия, обещанного на Небесах» (с. 789).
Он «с раннего детства» (с. 789) посвятил себя служению Богу,
исполняя в Церкви послушание чтеца, а затем экзорциста
(с. 789). О проявлениях христианских добродетелей Феликса
говорится в наиболее общем виде: он был столь «славен добро-
детелями» (с. 789), что удостоился сана пресвитера.
В рассказе о «первом времени», характерном для житий
римской традиции, чувствуется влияние античной похвальной
речи: мы узнаем о семье героя, о его воспитании и о проявле-
нии этого воспитания в его повседневной жизни. Юный герой
становится известен скорее своими добродетелями, чем чудеса-
ми. Детство и юность рассматриваются как подготовительный
этап для деятельного периода жизни героя. Полной противопо-
ложностью было отношение к «началу» жизни святого в ир-
ландской и бриттской традиции. Начальный период жизни
рассматривался как необыкновенное действо, сопровождаемое
знамениями и чудесами. Так, Эдди Стефан начинает «Житие
св. Вильфрида» сценой его рождения:
«Его мать была в родах, измученная болями. Ее служанки
стояли вокруг нее. Вдруг соседи, стоявшие на улице, увидели,
что дом внезапно охватило пламя, языки которого поднялись
до неба. Все в ужасе бросились в разные стороны, стараясь по-
гасить огонь водой и спасти находящихся внутри. Но служанка
подошла к двери и велела им сохранять спокойствие: "Успо-
койтесь, дитя только что родилось в мир"»86. Хотя Эдди фор-
мально не принадлежит к Кельтской Церкви, начало его жи-
тия соответствует требованиям ирландской традиции.
В описании начального периода жизни св. Катберта и ано-
ним, и Беда отличаются и от авторов римской традиции, и от
Эдди. Оба варианта «Жития св. Катберта» начинаются с опи-
сания жизни героя, когда ему исполнилось семь лет. Ни тот,
ни другой не сообщают никаких сведений о происхождении
Катберта. Но позже аноним упоминает о благочестивой жен-
щине, «вдове и монахине» по имени Кенсвида (VA L. III, 7),
которая воспитывала героя с семи лет до его совершеннолетия.
Беда опускает и это единственное упоминание о человеке, ко-
торый был близок его герою в миру. Можно предположить,
что он сделал это, потому что Кенсвида не была родственницей
святого, а всего лишь его воспитательницей. Сведения о ней не
относились к разряду «род и отечество».
70
Гаава II
Необычность такого начала и потребность в традиционном
рассказе о детстве святого ощущались столь сильно, что это
привело к составлению в XII в. небольшой книги «Libellus de
Nativitate S. Cuthbertu — «Книжечка о рождении св. Катбер-
та»87. Согласно этой книге, Катберт является внебрачным сы-
ном ирландского короля, что вполне соответствует топике дет-
ства в ирландской агиографической традиции. Эта история бы-
ла закреплена и в иконографии святого. Так, несколько вит-
ражей Йоркского собора88 посвящены событиям, о которых не
писали ни аноним, ни Беда, например, сцене рождения свято-
го, где присутствует мать — принцесса с длинными золотыми
волосами.
Описание «хода» жизни святого также имело свой набор «об1
щих мест». Так, существовала топика поведения героя жития.
Одной из характерных черт святого, его внешности было
мирное и радостное выражение лица. Упоминания об этом
встречаются в произведениях, принадлежащих к разным тра-
дициям.
В описаниях внешности египетских отцов часто упомина-
ются взор, «сиявший духовной радостью»89, «веселое лицо»90; в
монастыре св. Аполлоса не было «ни одного печального ли-
ца»91. Согласно св. Григорию Великому, св. Бенедикт Нурсий-
ский даже со своими обидчиками беседовал «с веселым ли-
цом»92. «Сияющее лицо» святого встречается как топос внеш-
ности в раннеирландских житиях95.
В «Житии св. Феликса» топос «сияющего лица святого» не
так явен. Беда нигде не описывает внешность героя, но отмечает
его эмоциональный настрой: св. Феликс, «радостный» (с. 792),
общается с жителями Нолы, «улыбаясь», разговаривает с не уз-
навшими его преследователями (с. 792). После того как он в
течение шести месяцев укрывался от преследователей-язычни-
ков в тайнике, жители Нолы приняли его, «как пришедшего из
Рая» (с. 794). Это сравнение ближе всего подходит к отраже-
нию в тексте жития топоса «сияющее лицо», так как жители
Рая — ангелы или души праведных людей — являются живу-
щим, как озаренные божественным светом.
Интересно, что это единственный топос, характерный для
агиографии, который можно обнаружить и в «Жизнеописа-
нии», произведении исторического жанра. Рассказывая о жиз-
ни Эостервине, одного из пяти настоятелей Веармута и Ярроу,
Беда упоминает о «свете» его лица (с. 791).
Этот топос часто встречается и в анонимном «Житии
св. Катберта», и в житии этого же святого, составл1енном Бе-
дой. Так, согласно анониму, он «был всегда весел и счастлив,
Беда — pumop
71
не омрачаясь воспоминаниями о грехах, не превозносясь от
громких похвал тем, кто дивился его образу жизни» (VA, L.
III, 7). Сходным образом характеризует своего героя и Беда:
Катберт обращается к собеседникам «со спокойным лицом и
умом» (VB. 16), «со спокойным лицом и даже радостной ре-
чью» (VB. 36). Топос «светлого» или «сияющего лица» может
быть возведен к Писаниям Ветхого и Нового Завета, в частно-
сти, к таким цитатам, как Книга Исход (34:29), завет св. ап.
Павла: «всегда радоваться, непрестанно молиться и всех благо-
дарить» (1 Кор 5:18), или к Евангелию от Матфея: «... тогда
праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф
15:41). Этот христианский топос является общим для всех
агиографических традиций.
В своем поведении подвижник подражает Христу как обра-
зу смирения, поэтому эта черта становится необходимой при
характеристике святого94. Так, св. Феликс по смирению отка-
зывается стать епископом Нолы, хотя вся община единогласно
избирает его на это служение. Он возражает собратиям «роб-
ким голосом» (с. 794) и, чтобы скрыть «высоту смирения», ко-
торую он «стяжал в своем сердце» (с. 794), он находит кано-
нический предлог избежать такого высокого сана. Св. Феликс
называет имя человека, который был рукоположен во пресви-
тера на неделю раньше и, следовательно, должен занять епи-
скопскую кафедру по старшинству.
Однако в кельтской агиографической традиции кротость,
послушание, незлобие95 легко сочетаются с прямо противопо-
ложными чертами характера, например, с проявлением такой,
с точки зрения святых отцов, грубой страсти, как гнев. Во
многих раннеирландских житиях встречаются топосьг «наказа-
ния врагов96 / вора»97, «произнесение проклятий в адрес греш-
ников»98 и даже «насылание паралича на врагов»99. Отголоски
ирландской традиции находим и в «Житии св. Катберта», со-
ставленном анонимом. Хотя тот часто упоминает о смирении
Катберта, в одной из глав поведение святого все же не соот-
ветствует евангельскому идеалу. Когда птицы стали поедать
урожай, выращенный с великим трудом, Катберт, согласно
анониму, «возмутился духом и сурово повелел им именем Ии-
суса Христа покинуть остров» (анон. житие, кн. 3, гл. 5). По
мнению Беды, в этом случае поведение Катберта не отвечает
общехристианскому идеалу. Святой, аскет не может «возму-
титься духом», иначе возникает сомнение в его святости. По-
этому Беда опускает описание поведения святого в этот кон-
кретный момент времени, но вводит общую характеристику:
«он был весел лицом и приветлив в обращении» (гл. 19). Та-
ким образом Беда, исправляя некоторые оценки анонима, ори-
72
Гаава II
ентируется на общехристианскую традицию, описывая поведе-
ние героя.
Топика власти святого над стихиями присуща христиан-
ской агиографии в целом. Она восходит к Новому Завету, где
мы находим многочисленные упоминания о подчинении стихий
Христу. Так, получил широкое распространение топос «подчи-
нения святому огня», причем пламя может быть и материаль-
ным, и «мысленным». В текстах обоих житий рассказывается,
как Катберт рассеял наваждение «древнего врага», когда после
его молитвы прекратился «мысленный» пожар; реальный огонь
также не мог причинить вреда селению, так как святой молил-
ся об этом. В своем житии Беда называет имена святых, имев-
ших власть над огненной стихией, чьи чудеса напомнили ему
чудеса Катберта. Это — св. Бенедикт Нурсийский, по молитве
которого монахи, «тушившие мнимый пожар»100, увидели, что
они были введены в соблазн, а также св. Марцеллин Анкон-
ский, спасший своей молитвой целый город от пожара101. Ано-
ним не приводит в своем житии никаких параллелей, но у
Григория Турского, принадлежащего к кельтской традиции,
также встречаются подобные примеры102.
Топос «возникновение источника», восходящий к Священ-
ному Писанию, также является общехристианским105, хотя и
имеет определенные отличия в произведениях кельтской и
римской традиции.
В «Житии св. Феликса» описание чуда, связанного со
сверхъестественным появлением воды, имеет заметные кельт-
ские черты. Отличие от кельтских житий состоит в том, что
для них характерной деталью является источник, родник, а не
рукотворное хранилище, как в «Житии св. Феликса» (с. 794).
Однако все, что касается самой воды, имеет параллели в
кельтских житиях. Так, Беда пишет, что, несмотря на очень
жаркое лето, в хранилище, наполнявшемся за счет дождей,
«было достаточно воды» (с. 794) для нужд святого, пока он
скрывался в своем тайнике. Согласно Беде, Господь «при без-
облачном небе доставил Своему исповеднику благодать таинст-
венной росы, которой подкреплялся жаждущий, смотря по то-
му, какова была его потребность» (с. 794). Постоянное коли-
чество воды, зависящее от нужд святого, упоминается и в опи-
сании чудесного источника, возникшего по молитве св. Кат-
берта.
В изображении анонима и Беды источник возникает после
молитвы, произнесенной святым. Однако, согласно анониму,
вода появляется немедленно, «вырываясь из каменистой зем-
ли» (VA, L III, 3). Это соответствует кельтской агиографиче-
ской традиции. В «Житии св. Колумбы» также упоминается об
Беда — pumop 73
источнике, появившемся по благословению святого104. Это сов-
падает с описанием источника в «Жизни <галльских> отцов»
Григория Турского105, причем в обоих случаях, как и в житии
анонима, подчеркивается, что вода с силой бьет из земли.
Беда ориентируется на описание аналогичного чуда, совер-
шенного св. Бенедиктом Нурсийским106, причем, как и св. Гри-
горий Великий, делает акцент на смиренной молитве святого.
Источник, появляющийся по молитве святого, обнаруживает-
ся братией на следующий день, а не сразу после молитвы.
Описание самого источника в житии Беды имеет кельтскую
параллель. Беда пишет: «эта вода чудесным образом удержива-
лась в своих первоначальных границах, так что она никогда не
переливалась через край и не заливала пол; ее количество не
уменьшалось по причине истощения ее запаса, но милость По-
дателя так умеряла ее, что она не превосходила нужд пользую-
щихся, но и не убывала» (VB. 19). У Григория Турского так-
же рассказывается об источнике, возникшем по молитве свя-
того, в котором количество воды сохранялось неизменным, так
что святой «получал ее каждый день ровно столько, сколько
было необходимо для него и для мальчика, который был дан
ему в услужение»107. Таким образом, в описании этого чуда,
типичного для всей христианской агиографии, Беда соединил
черты двух традиций.
В «Житии св. Феликса» находим и чудо, соответствующее
топосу «чудесного роста и плодоношения растений». Когда
св. Феликс, ведомый ангелом, находит епископа Максима
умирающим в пустынных горах, у него нет ни огня, чтобы со-
греть старца, ни еды, чтобы накормить его. По молитве свято-
го на ветвях терновника появляется виноградная гроздь, «це-
лительным соком» (с. 791) которой Максим немедленно воз-
вращается к жизни. Топос чудесного произрастания злаков, в
частности, ячменя, по молитве святого соединяет оба «Жития
св. Катберта» с «Житием св. Колумбы», составленным Адомна-
ном. Таким образом «Житие св. Катберта» оказывается свя-
занным с агиографической традицией монастыря Иона, дочер-
ним домом которого был Линднсфарн. Об этом чуде говорится
и у анонима, и у Беды, причем оба агиографа, кроме ячменя,
упоминают еще и пшеницу, противопоставляя эти два злака.
Катберт сначала посеял на Фарне пшеницу, чтобы, по приме-
ру древних отцов, кормиться трудами своих рук. Однако пше-
ница не взошла. Тогда подвижник решил испытать волю Бо-
жию, посеяв ячмень, и собрал богатый урожай, хотя все сроки
сева прошли. Противопоставление пшеницы и ячменя может
быть объяснено при обращении к кельтской агиографии. В
представлении кельтов ячменный хлеб считался более подхо-
74
Гаава II
дящим для монашествующих. У Григория Турского находим
косвенное подтверждение этому. В житии св. Григория Лангр-
ского говорится, что «велико было его воздержание, но, чтобы
оно не было осквернено гордыней, святой прятал ячменные
хлебцы меньшего размера под пшеничные; затем, преломляя и
раздавая пшеничный хлеб присутствующим за трапезой, он
имел обыкновение тайно брать себе ячменный, так что никто
не знал этого»108. Хотя топос «чудесного роста и плодоношения
растений» может считаться общехристианским и восходить к
Св. Писанию, однако в житии Беды он предстает в своем
кельтском варианте.
Некоторые «общие места», сохранившиеся в житии Беды,
характерны только для ирландской и бриттской агиографии.
Так, топос «молитва в воде» распространен только в житиях
Ирландии и Уэльса109. Он восходит к истории аввы Евагрия110,
который изнурял себя подобным образом. Его житие и сочине-
ния были широко известны в раннесредневековой Ирлан-
дии111. Беда почти без изменений переписывает эпизод молит-
вы своего героя в море из жития анонима. Катберт тайком ото
всех приходит на берег моря, молится сначала в воде, потом
на берегу, затем возвращается в монастырь до начала общих
молитв, так что его подвиг остается скрытым от братии
(VB. 10). Наиболее близким текстуально к этому эпизоду
является описание подобного аскетического упражнения из
«Жития св. Колумбы». Это еще раз показывает общность агио-
графических традиций Ионы и Линдисфарна.
Другой топос, «превращение воды в вино», также характе-
рен только для ирландских и бриттских житий112. Он восходит
к эпизоду из Евангелия от Иоанна (Ин 2:1-10), рассказываю-
щему о браке в Кане Галилейской.
Отголоски этого топоса сохранились в «Житии св. Фелик-
са» в сложном описательном наименовании Бога (с. 791). В
«Житии св. Катберта» Беда посвящает чуду превращения во-
ды в вино отдельную главу (VB. 35), в отличие от анонима,
который упоминает это чудо в числе других как маловажное. В
этом случае Беда соблюдает требования кельтской традиции
более последовательно, чем аноним.
«Третье время» жизни св. Феликса описано очень кратко,
при помощи выражения, восходящего к тексту книги пророка
Исайи: «достигать полноты дней своих» (Ис 65:20). Св. Фе-
ликс «скончался, исполнившись благих дел и дней» (с. 795). О
его посмертной судьбе также сказано образно: «Следуя дорогой
отцов, он был принят в вечную славу» (с. 795). Такая лако-
ничность в изображении «конца жизни» св. Феликса была вы-
Беда — pumop
75
звана недостатком сведений о нем, поскольку в распоряжении
Беды были лишь стихотворения Павлина Ноланского.
Необычайно развитая топика связана с изображением
«третьего времени» — кончины святого и его посмертных чу-
дес. Так, топос «чудесное извещение о смерти» можно считать
общехристианским. Упоминание о том, что подвижники зара-
нее знали о дне своего ухода из жизни, часто встречается в ир-
ландских115 и бриттских житиях114. Согласно Григорию Тур-
скому, свою кончину предузнали св. Фриард115 и св. Сенох116.
Св. Григорий Великий в «Собеседованиях о жизни италийских
отцов» рассказывает, что многие святые узнавали о дне своей
смерти из неких Божественных откровений или были извеще-
ны Св. Духом в своем сердце117. И у анонима, и у Беды этот
топос также присутствует. Если в центре внимания первого
автора оказывается только Катберт, то Беда добавляет в пове-
ствование рассказы о духовном отце и наставнике героя —
Бойзиле (VB. 8), о епископе Эадберте (VB. 43), как бы пока-
зывая этим, что Катберт не является исключением; способ-
ность предузнать собственную кончину свойственна святым —
избранникам Божиим.
То, как святой готовится к смертному часу, и описание мо-
мента его кончины также стали «общим местом», характерным
для житий, написанных согласно различным традициям. Сце-
ну, наиболее близкую по содержанию к соответствующим мес-
там из «Жития св. Катберта» Беды, находим в «Собеседовани-
ях» св. Григория Великого. Св. Бенедикт Нурсийский стал го-
товиться к своей смерти заранее: «За шесть дней до смерти
своей он повелел открыть для себя гробницу. Потом стала му-
чать его лихорадка. Через несколько дней слабость усилилась;
на шестой день он повелел ученикам нести себя в храм, там
приготовился к смерти приобщением Тела и Крови Господней
и, опираясь слабыми членами своими на руки учеников, встал
с воздетыми к небу руками и испустил последний вздох в сло-
вах молитвы»118. Последовательность событий, описанная у
Беды, такая же: святой объясняет ученикам, где находится его
каменный гроб; дает им последние наставления; в день смерти
просит перенести себя в церковь эремиция и там, после прича-
щения, «подняв очи горе и простирая руки к небу, он предал
дух свой, славословящий Господа, в радость Царства небесно-
го» (VB. 39). Такие же описания самого момента кончины
встречаются и в кельтских житиях, и в египетских патериках.
Руфин таким же образом описывает кончину св. Иоанна Ли-
копольского: «... склонив колена, на молитве предал дух свой
и отошел ко Господу»119. В «Житии галльских отцов» читаем о
св. Сальвии: «простер руки свои к небу и предал дух Господу в
76
Гаава II
благодарении»120. Такова же была и кончина св. Колумбы.
Можно заключить, что описание последних дней Катберта и
его смерти в целом носят общехристианский характер, однако
последовательность событий при подготовке святого к смерт-
ному часу сходна с соответствующим эпизодом из «Собеседова-
ний» св. Григория Великого.
Топос «обретения мощей» часто встречается в житиях. Опи-
сание мощей Катберта в момент их обретения, отсутствующее
у анонима, сближает житие Беды с книгой Григория Турского
«Жизнь <галльских> отцов». О Катберте говорится: он «был
скорее похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все об-
лачения, в которые он был одет, не только не истлели, но ка-
зались совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не
поблекли» (VB. 42). Эти же черты (сходство со спящим, непо-
врежденность облачений по прошествии долгого времени)
встречаем в житии св. Григория Лангрского. Когда были обре-
тены мощи этого галльского святого, обнаружилось, что его
лик «был цел и невредим, так что можно было подумать, что
он не умер, но спит. Также не было никакого изъяна в облаче-
ниях, которые были на нем»121. Таким образом, описание мо-
щей Катберта имеет ярко выраженные кельтские черты.
Жития, составленные Бедой, обнаруживают его свободное
владение традиционной житейской схемой «трех времен», вос-
ходящей к античной похвальной речи. Агиографу также были
хорошо известны «общие места», соответствующие тому или
иному «времени» в жизни героя. Полнота реализации житей-
ской схемы зависела от того материала, который был в распо-
ряжении агиографа. Так, в «Житии св. Феликса» наиболее
полно раскрыты темы «первого» и «второго» времени, тогда
как о кончине святого Беда не мог узнать ничего дополнитель-
но. Напротив, в «Житии св. Катберта» «ход жизни» святого и
его кончина освещены подробно, а в рассказе о «первом» вре-
мени отсутствует топос «семья и происхождение». Большинст-
во «общих мест» в житиях имеет общехристианский характер,
однако в отдельных случаях обнаруживается связь с кельтской
агиографической традицией монастыря Иона. Эта связь про-
слеживается не только в случае «Жития св. Катберта», напи-
санного хотя и по римскому агиографическому канону, но на
кельтском материале — но и в случае «Жития св. Феликса»,
когда и канон, и материал были римскими, италийскими. Этот
факт указывает на гармоничное соединение кельтского и рим-
ского культурного и церковного наследия в творчестве Беды.
Беда — pumop
77
7. Топика посаания у Беды и его ученика
В своей краткой автобиографии Беда писал, что одним из
его любимых занятий было «учить»122. До последних мгновений
его земной жизни его окружали ученики125. Они присутство-
вали при его кончине; один из учеников, Катберт, оставил бес-
ценное свидетельство — рассказ о последнем периоде жизни
своего учителя124.
Беда никогда не писал о том, что именно и как он препода-
вал в монастырской школе. По тому, какие трактаты он соста-
вил, можно с уверенностью назвать лишь латынь, риторику,
основы математики и астрономии, необходимые для составле-
ния пасхалий. Поскольку в юности одним из послушаний, ко-
торое нес Беда, было пение в монастырском хоре, возможно, в
число преподаваемых им предметов входила и музыка.
Не имея возможности узнать, как Беда преподавал ритори-
ку, мы все же можем оценить результат его трудов. В одном из
посланий к Винфриду-Бонифацию, англосаксонскому миссио-
неру в Германии, уже упоминавшийся Катберт говорит о себе
как о верном ученике Беды, исполнявшем такое же послуша-
ние в монастырской школе, как и его учитель. Катберт посту-
пил в монастырь в 718 году125; согласно его собственному сви-
детельству, он неотлучно находился при своем учителе, по
крайней мере, последние месяцы его жизни126. Катберт был
способным учеником. Именно ему принадлежит послание «О
кончине Беды» и переписка с просветителем Германии Вин-
фридом-Бонифацием и его преемником Луллом.
Для того чтобы увидеть, как ученик усвоил уроки своего
учителя, рассмотрим сперва послание, вышедшее из-под пера
Беды.
Одно из посланий, составленных Бедой, явилось сопрово-
дительным письмом, приложенным к «Житию св. Катберта»;
письмо это было адресовано епископу Эадфриду и общине
Линдисфарна, заказавшим Беде житие их святого покровите-
ля. Письмо это, обрамленное формулами приветствия и про-
щания, играет роль Предисловия к житию и построено по пра-
вилам античной риторики. В качестве Предисловия письмо к
Линдисфарнской общине должно было, согласно трактату Ци-
церона «О нахождении», «надлежащим образом приготовить
души» читателей «к восприятию оставшейся части»!*7 написан-
ного, то есть собственно жития. Чтобы добиться в этом успеха,
агиограф должен расположить к себе своих читателей, выска-
зывая при этом кротость и смирение128. Проявление этих ка-
честв как нельзя лучше подходит агиографу, потому что пред-
78
Глава II
мет его повествования высок: это проявление воли Божией в
жизни человека.
«Общие места» письма-предисловия располагаются по пла-
ну, учитывающему, по мнению Цицерона, четыре фактора: «от
нас, от противников, от выносящего суждение, от дела»129. Бе-
да опускает аргументацию «от лица противников», так как сам
факт написания жития делает бесспорной святость героя его
произведения.
Приемы убеждения «от нас» определяют поведение оратора,
общий тон его речи. Как уже говорилось выше, благорасполо-
жения слушателей легче всего добиться кротостью и смирени-
ем, говоря о своих «деяниях и занятиях без надменности»100.
Тема личного смирения проходит через все письмо Беды. Мы
не встретим там частого упоминания автора о себе. Беда как
бы отвлекает внимание читателей от себя, говоря о тех, кому
предназначается житие для прочтения, о процессе работы над
текстом и о вознаграждении в виде вечного поминовения в мо-
настыре Линдисфарн. Таким образом текст письма-предисло-
вия разделяется на три смысловые части. Однако тема смире-
ния не исчезает. В каждой из трех частей текста есть указание
на то, что Беда не отступает от общепринятого канона. Упоми-
ная о том, что он пишет Предисловие «по просьбе братии», Бе-
да пишет о цели Предисловия: «так, чтобы всем читающим
житие были ясны и ваши желание и воля, и наше послушание
и братское согласие», в первую очередь акцентируя внимание
читателя на его собственной личности и на заказчиках жития.
Переходя к рассказу о работе над житием, Беда называет свой
труд — <<ЫЪе11ит>> — «книжечка». Наконец, он просит молить-
ся о себе как о «незначительном» человеке. Таким образом, те-
ма личного смирения появляется в каждой из смысловых час-
тей текста, но выражается одним—двумя словами. Личность
автора письма остается в тени, как и подобает действительно
смиренному человеку.
При помощи приемов убеждения «от выносящего суждение»
оратор, по предписанию Цицерона, должен показать, что он
считает слушающих мудрее и опытнее себя и полагается на их
«справедливое мнение», «суждения и авторитет»131.
Центральное место в письме Беды занимает та часть текста,
из которой можно понять, что Беде были хорошо известны
приемы убеждения «от выносящего суждение». Речь идет об
описании процесса работы над «Житием св. Катберта». Беда
упоминает о том, что он «часто показывал написанное препо-
добному брату нашему, пресвитеру Херефриду, и другим, кто
жил в течение значительного времени рядом с мужем Божи-
им», проверяя, не погрешил ли он против истины. Главным
Беда — pumop
79
авторитетом для себя Беда считает не свидетельства отдельных
людей, а коллективное мнение «старцев и учителей» общины.
Новое «Житие св. Катберта» читалось перед ними в течение
двух дней для того, чтобы, как пишет Беда, «оно авторитетом
вашего суждения могло быть исправлено, если в нем есть
ошибки, или, если оно верное, могло бы получить одобрение».
Так, не высказывая хвалу слушателям открыто, Беда, тем не
менее, использовал совет Цицерона.
Последним средством, которое рекомендуется в трактате «О
нахождении» для привлечения слушателей на свою сторону,
является прямая похвала тому делу, в пользу которого выска-
зывается оратор152. Беда прибегает к этому средству, надеясь,
что чтение им составленного жития будет «благочестивым вос-
поминанием о святом отце возбуждать сердца» читателей «к
более горячему желанию Небесного Царства».
Некоторые «общие места» были добавлены в группу топосов
«вступление» в эпоху Средних веков1*". Так, Беда обращает
внимание читателей на то, что количество чудес, совершенных
по молитве святого, значительно превышает те, о которых
можно прочесть в житии, причем делает акцент не на том, что
обычный человек бессилен охватить умом все деяния святого
(что более традиционно), а на совершенстве формы жития
как литературного произведения, по причине чего добавления
становятся невозможными.
Ссылки на авторитет являются необходимым подтвержде-
нием достоверности написанного. Беда использует это «общее
место» дважды. В самом начале письма, сразу после обраще-
ния к заказчикам жития, Беда спешит «напомнить тем, кто
знает, и указать тем, кто не знает», что он «не предполагал за-
писать что-либо касательно столь великого мужа без достовер-
нейшего исследования его деяний и, наконец, передать напи-
санное для распространения без тщательной проверки надеж-
ными свидетелями»; в самом конце письма содержится «сми-
ренная просьба» к читателям. Она состоит в том, что Беда
«просит братию Линдисфарна молиться о нем» как при его жиз-
ни, так и после смерти. Напоминая о том, что епископ Эадберт
обещал ему такую награду, Беда вновь ссылается на автори-
тет, на этот раз называя имя «благочестивого брата Гутфрида,
гостиничника», которому Эадберт уже отдал необходимые рас-
поряжения «в подтверждение его <Беды> предстоящего занесе-
ния в <поминальные> списки <братии Линдисфарна>».
Как и текст Беды, письмо его ученика имеет формулы при-
ветствия и прощания и делится на три смысловые части. Пер-
вая из частей играет роль вступления и, несмотря на свои не-
большие размеры, содержит «общие места», необходимые, с
80
Гаава II
точки зрения риторической теории, для начала произведения.
Во вступлении находим указание на смирение автора (аргу-
мент «от нас»), на замечательную ученость и твердую веру ад-
ресата («от выносящего суждение»), а также прямую похвалу
Беде, о котором пишет Катберт («от дела»). При этом автор
письма, как и его учитель, выражает свои мысли в нескольких
словах, изящно вплетая эти аргументы в текст вступления: дух
«общих мест» сохранен, но впечатление клишированности не
возникает.
Центральную часть письма Катберта занимает «повествова-
ние», в котором встречаются «общие места», появившиеся в
эпоху Средних веков: всеобщность горя по поводу болезни, а
затем и кончины Беды, ссылки на авторитет не конкретных
лиц, а «всех» присутствующих.
Заключительная часть письма, очень небольшая по разме-
ру, состоит из «общих мест»: невозможность рассказать все,
что известно о Беде, причем в виде причины выдвигается необ-
разованность автора, что более традиционно по сравнению с
вышеупомянутым объяснением Беды, способность автора пи-
сать лишь с «Божией помощью».
Анализ этого письма показывает не только то, что Беда
научил своего ученика пользоваться «общими местами» эписто-
лярного жанра. Центральная часть письма — «повествова-
ние» — имеет ярко выраженные черты похвальной речи. При
чтении его приходит на мысль рассказ о болезни и кончине од-
ного из героев Беды, Бенедикта Бископа («Жизнеописание пя-
ти отцов настоятелей Веармута и Ярроу»). Описывая послед-
ние месяцы земной жизни Беды, Катберт обращается к схеме
«трех времен» античной похвальной речи.
Рассказ Катберта о Беде так же, как и история «третьего
времени» Бенедикта Бископа, рассказанная Бедой (см. гл. IV.
Образ героя в «Жизнеописании»), делится на три части: опи-
сание последних месяцев жизни, самый важный день в череде
похожих друг на друга дней, собственно кончина Беды. Кат-
берт строит свое повествование по плану хвалы «со стороны
тела и духа»11*4 (с одной стороны, физическое состояние Беды,
с другой, его духовный настрой), а также об «обычаях» и «дея-
ниях»155 своего учителя.
Первую и вторую части повествования Катберт начинает,
говоря о том, как болезнь сказалась на физическом состоянии
Беды, затем переходит к его духовному состоянию, упоминая
его постоянную приветливость и радушие по отношению к уче-
никам и друзьям, непрестанное стремление благодарить Бога.
Подобно главному герою «Жизнеописания» Бенедикту Биско
пу, в период болезни Беда активен не физически, что пристало
Беда — pumop
81
юности, но духовно, что соответствует представлениям о ста-
рости благочестивого христианина. «Деяниями» Беды стано-
вятся каждодневные ученые занятия и наставления братии; в
«обычаях» Беды цитировать изречения Отцов Церкви, петь
псалмы и антифоны.
Кульминацией второй части «повествования» является сце-
на прощания Беды с пресвитерами монастыря, которая приво-
дит на память аналогичную сцену из «Жизнеописания», со-
ставленного Бедой: прощание Бенедикта и Сигфрида.
Третья часть «повествования» посвящена кончине Беды,
Катберт создает картину, полностью соответствующую житий-
ному канону. Сходные сцены можно найти в произведениях
Беды, например, в «Житии св. Катберта».
На основании анализа письма можно заключить, что Беда,
сам, будучи искушенным ритором, знакомил своих учеников, в
том числе и Катберта, не только с тропами и риторическими
фигурами, но и с составлением различных текстов при помощи
так называемых «предуготовительных упражнений». Его уче-
ники могли не только вести обширную переписку, как Кат-
берт, но и, зная схему похвальной речи, были способны при
необходимости составить проповедь или житие.
Свидетельство о последних днях Беды было высоко оценено
потомками. Когда в XI веке было составлено житие Беды,
письмо Катберта вошло в текст жития почти без сокращений
как описание «третьего времени», кончины святого156.
Младшие современники Беды не были единственными его
учениками. Так как он, согласно позднему его житию, после
своей кончины продолжал жить «в своих книгах»157, можно
сказать, что у него училась вся средневековая Европа: «Йорк-
ская школа, Алкуин, школа Каролингов, которая было поло-
жена в основание всей культуры Средних веков»1*58.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II
Тексты произведений Беды цитируются но следующим изданиям:
Mignc J.P. Patrologiac Lalinae Cursus Coniplcltis. Paris, 1850.
«О фигурах и тропах». V. 90. С. 175-180.
«Житие св. Феликса». V. 94. С. 713-729.
«Жизнеописание отцов настоятелей Веармута и Ярроу». С. 713-729.
Проповедь «На праздник Петра и Павла». V. 94. С. 214-219.
«Two lives of St. Culbbcrt» / Ed. B.CoIgravc. Cambridge, 1985.
«Житие св. Катберта» анонимное (VA).
«Житие св. Катберта» Беды (VB).
Предисловие к «Житию св. Катберта» Беды.
1 Beda Vcncrabilis. Vila quinquc abbaluni Wiraninlhensiiini P.L., V. 94.
P. 715.
82
Гаава II
2 Ibidem.
3 Davis R. Bcde's early reading. Speculum VIII. P. 179-195.
4 Ogilvy J.D.A. Books, known lo the English... P. 114; Гаспаров М.Л.
Избранные труды. М., 1997. Т. 1, к. 594. — «... цицероновский учебник "О
нахождении" и псевдоцицероновскнй "Риторика к Герению" были в числе
самых читаемых школьных пособий (под заглавиями "Старая риторика" и
"Новая риторика")».
5 Ray R. Bedc and Cicero // Anglo-Saxon England. V. 16. Oxford, 1987.
P. 1-15.
0 Laislncr M.L.W. The Library of Ihe Venerable Bede // Bede, His Life,
Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford: Oxford Univ. Press, 1935.
P. 263-266.
7 Отношение христианской церкви к науке красноречия менялось
постепенно. Только к IV в. был решен спор о том, является ли риторика
неким излишеством, к которому не нужно прибегать для защиты истины, или
она может быть полезна для проповеди христианства. «... Киприан в письме к
Донату: "Когда речь идет о Господе Боге, то чистое и искреннее слово ищет
доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи"» (Бычков В.В.
Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 109), «Арнобий также был глубоко
убежден в том, что "истина никогда не стремится к приукрашен и ю",
развернув целую теорию против риторической эстетики» (Указ. соч. С. 109).
Напротив, Л актам ци и в «Божественных наставлениях», входивших в круг
чтения Беды, «указывает, что он собирается использовать в своих целях
достижения языческих ученых, как философов, так и риторов» (Указ. соч.
С. 110). «Иероним утверждал, что языческая литература могла быть полезной
помощницей в христианском образовании» (Brown G.H. Bede the Venerahlc.
Boston, 1987. P. 27). В сочинении «О христианском учении» Августин
доказывал, что христианам следует чувствовать себя свободными в
заимствованиях из языческой литературы: «свободные науки более
приспособлены к пользе истины» (Op. cit. P. 280). «Св. Григорий Великий
говорил: "Зная свободные искусства, мы лучше понимаем Божественное
слово"» (Op. cit. P. 28).
8 Brown G.H. Bede the Venerable. P. 30.
9 Ibidem.
10 Ibidem.
11 Ibidem.
12 Beda Vencrabilis. In I Samuhelem. L. III. 13. 20. PL. V. 91. Paris, 1962.
P. 588-590. Впервые на это указал Р.Рей (Ray R. Bede and Cicero).
13 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.
С. 207; «Житие св. Пахом и л Великого». Древние иноческие уставы. М.,
1994. С. 11.
14 Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.
15 Ibidem. P. 33.
10 Ibidem.
17 Ibidem. P. 31.
18 Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. I. М., 1997. С. 594.
19 Ward В. The Venerable Bede. London: Geoffrey Chapman, 1990. P. 22.
20 Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.
21 Beda Vencrabilis. De schematibus el Tropis. PL. V. 90. Paris, 1850.
P.174-186.
Беда — pumop
83
22 Brown G.H. Op. cit. P. 28, .34.
23 Laistner M.L.W. Op. cit. P. 264.
24 Migne J.-P. PL. V. 70. Paris, 1847, P. 1269-1280.
25 Св. Дионисии Ареопагит. Мистическое Богословие. М.: Терра, 1993.
С. 72-73.
26 Bcda Venerabilis. De schematibus et Tropis; Migne J.-P. Patrologiae
Latinae Cursus Complelus. V. 90. Paris, 1850. P. 177.
27 Ibidem.
28 Migne J.-P. PL. V. 70. P. 47.
29 Античные теории языка и стиля / Под ред. О.М.Фрейденберг. М.;Л.
ОГИЗ. Государственное социально-зкономическое издательство 1936. С. 219.
30 Curlius E. European Literature and the Latin Middle Ages / Tr. W.R.Trask.
New York, 1953. P. 131.
31 Веселовский A.M. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989.
С. 59.
32 Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // Св. Дионисий
Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 5.
33 St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. P. 481.
34 Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861.
P. 481.
35 Curtius.E.R. Op. cit. P. 138.
36 Палладий. Лавсаин. М., 1992. С. 100.
37 Руфин. Пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Свято-Троицкая Сергиева
Лавра, 1898. С. 57.
38 S. Gregorii. Op. cit. PL. V. 76. P. 1114.
39 Curtius E.R. Op. cit. P. 131-138.
40 Древний Патерик. М., 1997. С. 136.
41 S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1080.
42 Curtius E.R. Op. cit. P. 120-130.
43 Op. cit. P. 136.
44 При. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 27.
45 Там же.
46 Б лаж. Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского.
М., 1991. С. 113.
47 Св.Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о
бессмертии души. М.: Благовест, 1996. С. 14. Исследование текста показало,
что Беда находился под сильным влиянием этой книги св. Григория
48 Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 67.
49 Там же.
50 Curtius E.R. Op. cit. P. 138.
51 Древний патерик. М., Планета, 1991. С. 129-130.
52 Руфин, пресвитер. Указ. соч. С. 104.
53 Там же. С. 57.
54 Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 9-14.
55 Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 214-219.
56 Троицкий СВ. Об именах Божиих и имябожниках. СПб.: Синодальная
типография, 1911. 200, XXVII. С. 21.
57 Например, S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1081.
58 Lausberg. H. Handbuch der Literaturischen Rhetoril. V. 1, P. 232. V. 2,
P. 944. Munchen, 1960.
84
Гаава II
59 Beda Venerabilis. De orthographia. PL. V. 90. P. 129.
G0 Curtius E.R. Op. cit. P. 138.
61 Ibidem.
62 Античные теории языка и стиля. С. 219.
03 Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о
бессмертии души. С. 11, 12.
G1 St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. С. 472.
65 Ibidem. P. 472-473.
60 Ibidem. P. 473.
67 Ibidem.
68 Ibidem. P. 481.
69 Автоний. Предуготовлепне к красноречию. М.: Вольная типография
Гарта и К°, 1805. С. 234.
70 Там же. С. 274.
71 Curtius E.R. Op. cit. P. 156.
72 Ibidem.
73 S. Isidori Hispalensis episcopi Eslymologiarum. PL. V. 82. Paris, 1850.
С 125.
74 Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 323. С. 143.
75 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 4.
76 Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. Helsinki:
Academia Scientiarum Fennica, 1992. P. 14.
77 Ibidem.
78 Ibidem.
79 Житие св. Северина / Пер. А.И.Доиченко. СПб., 1992. С. 201.
80 Там же. С. 213-214.
81 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 66.
82Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999. С. 95.
83 Там же. С. 95.
84 Там же. С. 95-96.
85 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 12, 50.
86 The Life of St. Wilfrid // The Age of Bcde / Ed. D.H.Farmer. London,
1988. P. 106, 256.
87 Grosjean P. The Alleged Irish Origin of St. Cuthbert // The Relics of St
Culhbert / Ed. C.F.Batlisconibe Oxford: Oxford Univ. Press, 1956. P. 144.
88 Fowler J.T. On the St. Cuthbert Window in York Minster // Yorkshire
Archeological Journal. V. IV. P. 274.
89 Руфи п. Жизнь пустынных отцов. С. 36.
90 Палладии. Лавсаик. С. 95.
91 Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 50.
92 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 73.
93 Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 106.
94 Палладий. Лавсаик. С. 128.
95 The Age of Bede. The Life of St. Wilfrid. P. 107, 108, 109.
90 Bray A.D. A list of motifs in the Lives of llie early Irish Saints. P. 121.
97 Ibidem.
98 Ibidem. P. 122.
Беда — pumop
85
99 Ibidem.
100Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 27.
101 Там же. С. 35-36.
102 St.Gregory of Tours. «Vita Patrum» / Tr. from Latin and French by
Fr. Seraphim Rose and Paul Bartlett. St.Herman of Alaska Brotherhood,
Platina, California, 1988. P. 200, 193.
103 Палладий. Лавсаик. С. 140; Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the
early Irish Saints. P. 121; Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 79.
104 Herbert M. Jona, Kells and Derry: the history and hagiography of the
Monastic Familia of Columba. Oxford: Oxford Univ. Press, 1988. P. 256.
105 Ibidem.
106 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 79.
107 Там же.
108 St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 238t.
109 Ibidem. P.*204.
110 Bray A.D. Op. cit. P. 122; Herity M. Early Irish Hermitages in the light
of the lives of Cuthbert // St.Cuthbert, his cult and his community to AD
1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridge: The Boydell press,
1989. P. 52-53; Baring-Gould S. The Lives of the English Saints. Llanerch:
Llanerch Enterprises, 1990. P. 21, 80, 86.
111 Палладий. Лавсаик. С. 137-138.
112 Hughes К. Sanctity and secularity in the early Irish Church // Hughs K.
Church and Society in Ireland A.D. 400-1200 / Ed. D.Dumville. London:
Variorum Reprints, 1987. P. 23.
113 Bray A.D. Op. cit. P. 136; Henken E.R. The Welsh Saints: A study in
patterned Lives. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991. P. 77.
114 Bray A.D. Op. cit. P. 119.
115 Henken. Op. cit. P. 120.
116 St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 258.
117 Ibidem. P. 200.
118 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 40, 41, 202.
119Тамже. С. 123.
120Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 25.
121 St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 296.
122 Ibidem. P. 205.
123 Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. B.Colgrave,
R.A.B.Myers. Oxford, 1969. L. V, 24. P. 566.
124 «De obitu Bedae» // Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica ... P. 580,
582.
125 Op. cit. P. 580-587.
120 Fletcher R. Who's who in Roman Britain and Anglo-Saxon England.
London, 1989. P. 97.
127 «De obitu Bedae». P. 580-587.
128Ciccron. De l'invention. Paris: Les Belles Lettres, 1994. P. 75.
129 Ibidem.
130 Ibidem. P. 77.
131 Ibidem.
86
Гаава II
132 Ibidem. P. 78.
133 Ibidem.
131 Curtius E.R. Op. cit. P. 83, 86, 90, 160, 164, 175.
135 «Ad Herennium» M. Tullii Giceronis Opera. New York, 1831. L. Ill, VI,
X. P. 24.
136 «De obitu Bedae». P. 580.
137 Migne J.P. PL. V. 90. P. 44-47.
138 Ibidem. P. 97.
Из предисловия Ч.Пламмсра к одному из последних трудов Беды. Цит. по
Davies R. Bede's Early Reading. P. 180.
&
Гаава III
Беда — агиограср
1. Жития Беды как спаав двух аитературных традиций
еда отводит агиографии важное место в своем творче-
стве. Завершая «Церковную историю англов» кратким
рассказом о своей жизни, он пишет о составленных им
житиях, которые называет «историями святых»1. За
этим названием скрывается процесс смены типов житий, по-
этому оно не случайно. К тому времени, когда Беда обратился
к литературному творчеству, в «островной» агиографии суще-
ствовали два типа житий. Они представляли собой две стадии
развития агиографии.
Британия была рано христианизирована. На V-VI вв. при-
ходится расцвет кельтского христианства, ориентировавшего-
ся на современные ему средиземноморские традиции и на Еги-
пет. В это время на Британские острова попадает распростра-
ненный тип раннехристианского жития — аретология (от греч.
аргщу— доблесть, добродетель, соответствующие в латыни
<<virlus>>). Характерными чертами аретологии являются пренеб-
режение биографическими деталями, акцент на описании чу-
дес и подвигов святого, отсутствие сюжетной связи между от-
дельными эпизодами повествования2. Жития-аретологии полу-
чили широкое распространение у кельтских христиан. Кроме
того, в результате исторически сложившейся изоляции остров-
ных кельтов первоначальная христианская традиция на Бри-
танских островах сохранялась неизменной, и одна из стадий
развития христианской культуры была возведена в ранг незыб-
лемого канона.
Тем временем средиземноморская христианская культура и
литература продолжали развиваться. Аретологию сменила
агиобиография. Этот тип жития подразумевает обращение ав-
тора произведения к реальным фактам из жизни святого, по-
этому повествование строится с учетом временного фактора.
Задача агиографа состоит в том, чтобы показать читателю
жизнь святого «под увеличительным стеклом св. Писания, что-
15
88
Гаава HI
бы представить более ясно богословское значение происходя-
щего»5, увидеть, как «в земной жизни святых отразилась
жизнь Христа, проявившаяся в знамениях и чудесах»4. Этот
тип жития был принесен в Британию миссионерами, прислан-
ными св. Григорием Великим в 594 году.
На протяжении VII века два типа жития, явившиеся на са-
мом деле двумя стадиями развития единой традиции, сущест-
вовали параллельно и взаимодействовали друг с другом.
На формирование древнеанглийской, в частности, нортум-
брийской агиографической традиции оказала большое влияние
ирландская школа. Нортумбрийские агиографы еще на рубеже
VII—VIII веков придерживались канонов, «принятых в ирланд-
ских монастырях или на Ионе и имели возможность развивать
недавно возникшую, но полную сил латино-ирландскую агио-
графическую традицию»5. Ирландская агиография ориентиро-
валась на «Житие св. Антония Великого», составленное св.
Афанасием Александрийским и известное на Западе в перево-
де Евагрия, а также на «Житие св. Мартина Турского», при-
надлежащее перу Сульпиция Севера, произведения св. Иоанна
Кассиана Римлянина. Если многочисленные истории о египет-
ских подвижниках могли формировать содержательную сторо-
ну ранних житий (аретологии — собрание рассказов о чуде-
сах — могут быть сопоставлены с патериковыми циклами ко-
ротких рассказов об отдельных отцах-пустынниках), то «Жи-
тие св. Мартина Турского» могло послужить образцом формы.
Оно разделено на отделы, посвященные типам чудес. По тако-
му же плану написано «Житие св. Колумбы» Адомнана, кото-
рое положило начало ответвлению ирландской традиции, ока-
зывавшему непосредственное влияние на нортумбрийскую
агиографию0. Однако Адомнан, составивший «Житие св. Ко-
лумбы» в 80-х гг. VII века, испытал на себе и влияние житий-
ной традиции, принесенной римскими миссионерами. Некото-
рые истории из его жития можно соотнести не только с жития-
ми кельтской традиции, но и с «Собеседованиями о жизни ита-
лийских отцов» св. Григория Великого, яркого представителя
римской агиографической школы7.
Беда был знаком с житиями — аретологиями и с произведе-
ниями кельтской агиографии. К последним относится и ано-
нимное «Житие св. Катберта», которое было положено Бедой
в основу его собственного произведения.
Анонимное «Житие св. Катберта» на первый взгляд создано
в ирландской традиции и связано с «Житием св. Колумбы»
Адомнана. Как и «Житие св. Колумбы», анонимное житие со-
стоит из книг, делящихся на главы. Однако его особенность
состоит в биографическом подходе к рассказу о жизни святого.
Беда — агиограср
89
что является англосаксонским вкладом в развитие западной
раннесредневековой агиографии8. В «Житии св. Колумбы» не-
сколько деталей биографии святого собрано в начале первой
книги, а все повествование посвящено чудесам святого; в отли-
чие от него анонимное «Житие св. Катберта» характеризуется го-
раздо большим вниманием к хронологическому расположению
материала. Оно представляет собой переходный этап от арето-
логии к агиобиографии.
Как уже говорилось выше, римский тип житий был прине-
сен в Британию на рубеже VI—VII веков миссионерами, при-
сланными св. Григорием Великим, и первоначально был рас-
пространен на юге Британии, в частности, в Кентербери, где
находились центр римской культуры и кафедра архиепископа
Кентерберийского.
Жития, созданные в соответствии с требованиями римской
агиографической традиции, по композиции родственны антич-
ным похвальным речам. Как и в похвальной речи, в житии
необходимо было рассказать о «трех возрастах» святого: о том,
из какого народа и местности он происходит, что известно о
его родителях, как его призвание проявилось в ранние годы
жизни. Далее, согласно требованиям жанра похвалы, приня-
тым в агиографии, следовало охарактеризовать образ жизни
святого, показать, как высота его призвания проявлялась в по-
вседневных занятиях и аскетических упражнениях. Подвигам,
прославляющим античного героя, в житии соответствовали чу-
деса, совершенные святым. Описание конца жизни, «третьего
времени» жития, как и в похвальной речи, очень развито, так
как праведная кончина подвижника поучительна для читате-
лей жития. Чудеса, совершенные у могилы или мощей святого,
являются подтверждением его святости, что соответствует схе-
ме похвальной речи, в заключительной части которой говорит-
ся о том, какое мнение сложилось об усопшем.
Трактовка образа святого, принятая в памятниках римской
агиографии, очень отличалась от привычного для кельтов изо-
бражения отшельника — аскета и чудотворца. В житиях рим-
ской школы герой-святой представал перед читателем как соз-
датель церковной структуры, погруженный в заботы, которые
налагает на него сан. Такие жития отмечали участие святого в
делах монастыря, членом общины которого он был, или уча-
стие в церковных соборах, общение с власть предержащими и,
таким образом, влияние на общественную жизнь, необходи-
мые путешествия по землям, принадлежащим монастырю, или
по диоцезе, если герой жития — епископ. Агиографы делают
акцент на церковно-общественном служении святого9.
90
Гаава III
Обращение к римской агиографической традиции для анг-
лосаксов ознаменовалось сменой конкретных образцов для
подражания. Латино-ирландские агиографы считали идеалом
христианина отшельников-аскетов. Моделью поведения при-
знавались жития прп. Антония Великого и прп. Павла Фивей-
ского. При этом их положение среди святых рассматривалось
как исключительное. Примеры для создания образов святых-
<<деятелей» (Мф 9:37), неотъемлемым условием святости кото-
рых являлось исполнение обязанностей, полагающихся им по
сану, древнеанглийские агиографы могли почерпнуть из «Жи-
тия св. Амвросия Медиоланского», составленного Павлином, и
«Житие блаженного Августина» Поссидия. Для агиографов
римской школы, к которой относятся и Павлин, и Поссидий,
египетские подвижники не являются единственными примера-
ми христианского подвижничества, они стоят в одном ряду с
другими святыми Вселенской Церкви.
Римская житийная традиция была источником новой лите-
ратурной формы для древнеанглийских агиографов.
Тексты житий, принадлежащих к римской агиографиче-
ской традиции, отличаются использованием риторических
средств: фигур и тропов. «Использование такого риторическо-
го языка предлагает читателю или слушателю ситуацию, в ко-
торой его понимание текста зависит не только от «докумен-
тальности» жития, ... но и от его <читателя> способности пони-
мать языковые формы, употребленные в тексте и узаконенные
требованиями жанра»10. Риторические средства служили зна-
ками, напоминающими читателю или слушателю об опреде-
ленных богословских идеях, проводимых в житии.
Авторы римской традиции придавали большое значение
мистике чисел, или арифмологии, широко распространенной в
античной культуре, начиная с пифагорейства. Арифмология
была усвоена и переосмыслена в рамках христианской культу-
ры. Символическое толкование значения чисел встречается у
многих средневековых богословов, например, у св. Амвросия
Медиоланского, Блаженного Августина, псевдо-Киприана, ав-
вы Евагрия11. Некоторые числа традиционно связывались с
определенными эпизодами евангельской истории, с количест-
вом лет земной жизни Христа, с различными догматами, с по-
нятием о вечности, о жизненном пути человека. Агиографы,
зная символические значения чисел, использовали их для раз-
бивки материала по главам. Таким образом, само деление жи-
тия на определенное количество глав должно было вызвать у
читателя богословские ассоциации.
Ко времени начала литературной деятельности Беды про-
цесс создания англо-латинской агиографической традиции уже
Беда — агиограф
91
шел во второй половине VII века и завершился созданием ано-
нимного «Жития св. Катберта», переходной ступени от арето-
логии к агиобиографии, а также анонимного «Жития св. Гри-
гория Великого», созданного в рамках римской традиции12, и
«Жития св. Вильфрида» Эдди Стефана (703 г.), в котором
«биографический подход к материалу почти полностью взял
верх» над агиографическим. Первое житие, составленное
Бедой, также относится к этому периоду.
2. «Житие св. Феаикса»
«Житие св. Феликса» представляет собой первый опыт Дос-
точтимого Беды в агиографии. Оно было составлено до 709 г.
Сам автор так пишет о причине, побудившей его взяться за на-
писание этого жития: жизнь святого была описана «красивей-
ше и подробнейше ... героическими стихами. Так как они бо-
лее удобны для знатоков законов стихосложения, чем для про-
стых читателей, нам показалось необходимым изъяснить исто-
рию этого же исповедника для большей пользы простыми сло-
вами, переложить ее «в обычную и всем доступную речь». Ис-
ходя из этого объяснения, можно представить, какие задачи
ставил перед собой агиограф. Текст, который Беда намеревал-
ся создать, должен был быть адресован читателю неискушен-
ному в тонкостях латинского языка, античной поэзии и лите-
ратуры. С другой стороны, назначение этого текста было в
том, чтобы приносить «большую пользу». Он должен был пе-
рейти из разряда произведений, чтение которых приносит, в
первую очередь, эстетическое удовольствие «знатокам законов
стихосложения», в круг текстов назидательных, полезных.
Материалом для первого жития Беды послужили стихотво-
рения или, скорее, «похвалы» в стихах, принадлежащие перу
Павлина, епископа Ноланского (353-431 гг.). Павлин, став
епископом города Нолы, в области Кампания, чувствовал се-
бя, как он сам говорил, «служителем» блаженного Феликса.
Раз в год, к празднику святого, он дал обет писать стихи, его
прославляющие, и выполнял это. Так сложился цикл стихо-
творений о св.Феликсе, почитание которого в Кампании было
очень велико.
Вполне вероятно, что стихотворения Павлина Ноланского
были привезены в Древнюю Англию Феодором Тарсийским и
его спутником и помощником Адрианом (669 г.). Адриан, вто-
рое лицо в Англо-Саксонской Церкви после Феодора, архиепи-
скопа Кентерберийского, до приезда в Англию был настояте-
лем одного из монастырей близ Неаполя, как и Нола, находя-
92
Гаава III
щегося в области Кампания. При том внимании, которое Фео-
дор оказывал Нортумбрии (ему предстояло разделить огром-
ную область на три диоцезы и решить вызванные с этим разде-
лением проблемы), неудивительно, что стихотворения, посвя-
щенные этому италийскому святому, попали на север Англии.
Приступая к работе, Беда был связан одновременно и мате-
риалом, к которому он обратился, и, агиографическим кано-
ном. С одной стороны, единственным источником знаний о
св. Феликсе для Беды были стихотворения епископа Павлина,
которые писались не как стихотворное житие, и даже не как
единое произведение, а как разрозненные тексты, объединен-
ные личностью одного героя. Беда не мог собрать новых сведе-
ний о св. Феликсе, например, о чудесах, которые совершались
на его гробнице с начала V века, когда стихотворения создава-
лись, по начало VIII века, когда сам он обратился к созданию
жития. С другой стороны, отбор фактов для своего жития Беда
производил в соответствии с определением похвальной речи,
которое было дано Эмпорием, ритором V века: «мы восхваляем
некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем
самом и что было после него. До него, его род и отечество; в
нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи,
внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни,
каково мнение, доставшееся усопшему»14. Поскольку «Житие
св. Феликса» было первым агиографическим произведением
Беды, следование автора этому определению весьма заметно.
Несмотря на то, что стихотворения Павлина и житие Беды
разделяют три столетия, современники Беды и сам он рассмат-
ривали эти произведения не по отдельности, а как две части од-
ного целого, как <<geminus stilus» — «двойное перо». Это лите-
ратурный жанр, созданный на основе риторического упражне-
ния «перифраз», то есть раскрытие одной и той же темы в сти-
хах и прозе. Понятие <<geminus stilus» было довольно широким.
К этому жанру могли относиться как тексты, взаимно допол-
няющие, повторяющие друг друга, так и тексты, которые объ-
единяли лишь общая тема и содержание. Главное условие со-
стояло в том, чтобы одна часть <<geminus stilus» была стихо-
творным текстом, а другая — прозаическим15. При упомяну-
тых выше ограничениях, жанр «geminus stilus» предоставлял
Беде определенную свободу в обращении с текстом Павлина.
Хотя и Павлин, и Беда были христианскими авторами, они
принадлежали к разным историческим эпохам. Павлин жил в
то время, когда, по выражению М.Л.Гаспарова, «античный
цикл европейской культуры кончался, а поэтику нового, сред-
невекового цикла создавали такие (поэты. — М.Н.) ..., как
Понтий Павлин»16. Но создавалась эта новая поэтика все же
Беда — агиограср
03
на старой основе — с одной стороны, античной, с другой, ран-
нехристианской. Эпоха раннего христианства — это время го-
нений, время открытого противостояния старого и нового,
язычества и христианства. Герой раннего христианства — му-
ченик, противопоставленный разъяренной толпе. Любимый
образ — поединок двух борцов, где «начальник борьбы есть
Бог, подающий нам победу, борцы — мы, противник — есть
супостат наш (диавол)»17. Именно так Павлин изображает Фе-
ликса.
Согласно Павлину, его герой является исповедником, под-
нимавшимся «к смерти по лествице мук» (XV, с. 472, 181).
Феликс — «первый от народа, словно макушка головы» (XV,
с. 471, 153). Все силы гонителей собраны для того, чтобы сло-
мить его. Для общины Нолы Феликс был то же, что «очень вы-
сокая крепость в осажденных стенах» (XV, с. 471, 154). «При
условии, что его оплот был бы взят, остальной уже город легко
бы пал как разрушенные руины» (XV, с. 471, 156-157), пи-
шет Павлин.
Христиане времен гонений вдохновлялись примерами само-
го Христа, а также апостолов, пророков, мучеников. В изо-
бражении Павлина Феликс сам является примером для дру-
гих. Для него пример — Христос. Исповедник «хранил испу-
ганную овчарню, по примеру Господа, готовый отдать жизнь
за свое стадо» (X, с. 472, 169-170). В мучениях Феликсу «со-
единенный <с ним> во всем Христос состраждет» (XV, с. 473,
187-188).
Противник Феликса изображается Павлином как «недобро-
желательный дракон ..., жаждущий устремиться на него, про-
тив которого мы боремся, и он сам падает» (XV, с. 471, 150-
151), а также «Злой» (XVI, с. 478, 52).
Так Павлин создает раннехристианский образ борца, выхо-
дящего в одиночку бороться с противником, фактически соот-
ветствующий истории из патерика, имеющей параллели в ан-
тичности.
Беда жил совсем в другую эпоху. Гонения давно кончились.
Христианство проповедано по всей известной в то время Все-
ленной. Развитие богословской мысли, углубление христиан-
ского мировоззрения сделало излишним сопоставление подвига
святого с поединком, с кулачным боем, параллели с подвигами
античных героев, как в плане подражания, осознанного или
неосознанного, так и в плане полемики. Язык и образность ста-
новятся более сдержанными, но и более содержательными.
Беда в своем житии постарался снять тему поединка. Это
видно в эпизоде, рассказывающем о том, как Феликс был спа-
сен из темницы. Беда оставил этот эпизод в своем житии, но
94
Гаава III
подчеркнул мистическую сторону события. Содержание эпизо-
да таково: Феликс заключен в темницу как христианин, ско-
ван по рукам и ногам. Ночью ему является Ангел и приказы-
вает следовать за собой. Оковы спадают. Феликс выходит из
темницы, двери которой остаются запертыми, стража не заме-
чает ухода исповедника. Внимание Павлина сосредоточено на
личности Феликса. Он подробно описывает, каково было со-
стояние Феликса, когда ему явлено было ведение, как упали с
рук и шеи оковы и «выпрыгнули ноги из ослабленных ремен-
ных пут» (XV, с. 479, 252). Завершается этот эпизод сравне-
нием Феликса с ап. Петром: «Я вижу, как возвращается ста-
рый образец недавно произошедшей истории, в которой, полу-
чив приказ выйти <из темницы>, выделяющийся в толпе
(букв. — в полку) учеников Петр, когда сами по себе его око-
вы соскользнули, точно так же вышел из закрытой темницы,
из которой, идя впереди него, Ангел, пряча от Ирода свою до-
бычу, увлекал его за собой» (XV, 473, 260-265).
Об ангеле в отрывке из 27 строк (238-265 строки XV сти-
ха) упоминается мало: наши глаза практически все время уст-
ремлены на Феликса. Ангел, «блистающий в тихой ночи», был
«свет и путь Феликсу» (XV, с. 473, 257).
Беда переносит внимание читателя на ангела, расшифро-
вывая слова Павлина «свет и путь». Сравнение Феликса с
ап. Петром заменено сравнением, раскрывающим участие ан-
гела в чуде: «Ангел сам был подобен огненному столпу Моисее-
ву и оказывал водительство, освещая дорогу Феликсу, как
молния, когда тот спасался из рук врагов». Беда, таким обра-
зом, подчеркивает, что чудо не земное, а небесное. Оно явлено
Феликсу, но податель чуда — Господь. Однако чудо возможно
только в том случае, если герой достоин этого. Феликс чист ду-
шой, тверд в вере, поэтому чудо происходит. У Беды создается
иной, чем у Павлина, образ: пустыня может быть и среди лю-
дей, если они чужие по духу. Подчеркивается вера святого, ко-
торый идет по пустыне, сначала среди врагов, потом по лесам
и ущельям. Он идет в неизвестность, его поддерживает только
твердая вера в то, что он придет туда, куда ведет его Божест-
венный спутник.
Целенаправленно отбирая факты для своего жития, Беда
опускал все, что не отвечало определению Эмпория. Так, в
житие не вошли комментарии Павлина к различным эпизодам
из жизни Феликса, например, схолия о гордыне. Павлин по-
святил 30 строк похвале в адрес женщины, которая, сама того
не зная, кормила исповедника, пока он прятался от преследо-
вателей. Определение Эмпория не предполагает вставных
эпизодов, поэтому похвала этой «питательнице» в житие не
Беда — агиограф
95
вошла, хотя ее помощь Феликсу, конечно, упоминается. Беда
также упрощал текст Павлина там, где упоминались чуждые
англосаксам реалии. Рассказывая об убежище Феликса, Пав-
лин упоминает об устройстве водоема, откуда Феликс брал во-
ду. Употребляются соответственно слова <<compluvium>> и
<<impluviiim>>, причем Павлину эти слова нужны для описания
того, как чудо происходило. Читатель, зная, как устроена сис-
тема водоснабжения на античной вилле, мог внутренним взо-
ром детально созерцать происходящее. Подобные тонкости бы-
ли вряд ли известны англосаксонскому читателю, потому Беда
опускает их без сожаления.
Особый случай представляют собой отрывки из стихотворе-
ний Павлина, содержание которых соответствует определению
Эмпория в целом, но может смутить читателя.
Так, рассказывая о конце гонений, когда Феликс вышел из
своего убежища, Павлин отмечает, что «многие сомневались в
том, чтобы признать <его> и прежде спрашивали, говоря:
«Правда ли, что ты являешь себя нам, Феликс, после столь
долгого отсутствия? Из какой области ты приходишь? Небом
ты нам дан или раем? Возвратясь на землю, посетишь ли ты
снова наши жилища?» (XVI, с. 221-225).
Житие рассказывает о святом с точки зрения конца его пу-
ти, когда он достиг святости. Поэтому сомнение не может быть
присуще этому жанру. Агиограф пишет о человеке, в котором
он не может сомневаться. Если есть сомнения, то герой не
свят. Беда не мог опустить этот важный момент в сюжете, но
полностью снимает мотив сомнения. Отредактированный от-
рывок у Беды звучит следующим образом: «Когда Феликс не-
ожиданно появился на улицах города, он был принят всеми с
радостью, словно пришелец из Рая».
Вызывающей смущение показалась Беде и история с Архе-
лаидой. Если бы Беда писал жизнеописание, а не житие, он, в
соответствии с требованиями исторического жанра, был бы
только рад имени реального человека, который знал святого.
Однако житие предполагает иной подход. Все соблазнительное
должно быть убрано. История же такова: после окончания го-
нений вокруг пресвитера Феликса, стали собираться почитате-
ли, как мужчины, так и женщины. Среди женщин была некая
бедная вдова, по имени Архелаида, которую Феликс весьма
уважал. Эта Архелаида требовала от Феликса вернуть все его
поместья с тем, чтобы раздать нищим, причем, как настоящая
женщина, очень эмоционально, с криками и слезами. Феликс
это кротко терпел. Павлин пишет:
96
Гаава III
«... он, ревностный ко всему благочестивым умом, смеялся над
женской заботой, зная о себе, что ему самому достаточно не-
бесных благ, которыми, как он знал, он был вознагражден за
земные блага» (XVI. с. 275-278).
В изображении Павлина Феликс как бы слегка отстранен,
созерцателен. Беда создавал иной образ — человека с актив-
ной, четко сформулированной позицией, которому можно бы-
ло бы подражать. Кроме того, вряд ли читателю жития было
бы понятно, почему святой «смеялся над женской заботой», а,
предположим, не объяснил ей, что правильно и что неправиль-
но. Поэтому Беда опускает все, что связано с Архелаидой. В
результате англосаксонский читатель узнавал, что Феликс, на
просьбы близких вернуть свое имущество, «никоим образом не
соглашаясь сделать это, опровергал дерзновенными словами их
речи».
Чтобы прозаическое житие принесло «большую пользу»,
чем стихотворения (а это была вторая задача, которую пред-
стояло решить автору), Беда в некоторых местах вставляет не-
большие отрывки текста (иногда строки), которые направля-
ют мысль читателя в нужном направлении.
Как уже говорилось раньше, Беда стремился обратить вни-
мание читателя на мистическую сторону событий. Большая
часть добавок, сделанных им, относится к объяснению приро-
ды чудесного. Агиограф знает, что чудеса творит Бог, и посто-
янно напоминает об этом читателю. Иногда Беда почти дослов-
но приводит текст Павлина, но добавляет указание на то, Кто
совершил чудо. Размер дописанного может быть разным.
Например, Павлин описывает встречу «гонителей» и Фе-
ликса:
«... внезапно, или сердца этих врагов переменились, или черты
лица Феликса ....» (XVI, с. 478, 64-65).
Беда находит нужным ввести в практически неизмененный
текст словосочетание «Божественным попечением», чтобы чи-
татель не заблуждался относительно природы происходящего.
В других случаях текст Павлина переделывается и распро-
страняется. Так, Павлин, рассказывая о шестимесячном пре-
бывании Феликса в укрытии, говорит о том, откуда святой по-
лучал питьевую воду: «...каковую воду особо Благодать посы-
лала одному лишь Феликсу с неба» (XVI, с. 481, 200-201).
У Беды читаем: «И в самом деле, Создатель, заранее забо-
тившийся о нашем благе, Который некогда, при совершенно
ясном небе, наполнил небесным дождем одну лишь овечью
шкуру, Сам своему исповеднику при безоблачном небе доста-
Беда — агиограф
$7
вил благодать таинственной росы, которой подкреплялся жаж-
дущий, смотря по тому, какова была его потребность». Для Бе-
ды, вероятно, особую важность представляли чудеса, связан-
ные с необыкновенным появлением воды. Может быть, здесь
прослеживается связь с кельтской агиографической традици-
ей. Для кельтских житий очень характерен мотив чудесного
появления воды. Это предположение подтверждается словами
о том, что «жаждущий подкреплялся <водой>, смотря по тому,
какова была его потребность». Подобная особенность употреб-
ления святым воды из чудесного источника по его потребности
является отличительной чертой кельтской традиции.
Беда несколько раз вводит в текст жития цитаты из Свя-
щенного Писания, в то время как Павлин только один раз
приводит стих из Псалма (22 псалом), но в стихотворном пе-
реложении. У Павлина Феликс, спасшийся от преследовате-
лей, идет в Нолу, чтобы спрятаться в тайнике, «так воспевая
Господу: "Если посреди тени смертной по аду зла не убоюсь,
так как Твоя Десница со мной; пойду через Ад (подземелье),
не лишенный света"» (XVI, с. 480, 151-154). Беда находит
нужным заменить это вольное переложение соответствующим
стихом из Псалма.
В другом случае цитата необходима, чтобы оправдать в гла-
зах читателя тот факт, что епископ Максим, учитель Феликса,
глава всей общины христианской в городе Нола, вдруг бежит
от преследования. Павлин пишет об этом: «... обращенный в
бегство внезапной бурей, хотя его вера не исчезла, он устре-
мился в пустынные места этого края» (XV. с. 471, 124-125).
Для англосаксов бегство от опасности должно было считаться
позором. Беда сам с большим презрением писал в «Церковной
истории англов» о трусливых бриттах, которые боялись опас-
ности18. Это место в житии нельзя было оставлять без авторско-
го комментария. У Беды Максим покинул свою паству не пото-
му, что поддался страху смерти, а потому, что «помнил предпи-
сание Господне, в котором сказано: "Когда же будут искать вас
в одном городе, бегите в другой (Мф 10:23)"». Гибель епископа
означала невозможность рукополагать новых пресвитеров и
епископа, то есть — гибель Церкви. С этой точки зрения бег-
ство Максима оправдано: спасая свою жизнь, он не дает пре-
рваться преемственности в церковной иерархии.
Последний род добавлений, сделанных Бедой, касается по-
ведения героя жития. Эти добавления объясняют читателю ду-
ховный смысл их поступков или необходимость их действий.
Так, Беда посчитал нужным объяснить слова Павлина о том,
что Феликс отказался от епископской кафедры «со спокойным
сердцем» (XVI, с. 482, 234-235). Спокойствие Феликса, со-
4 - 9272
98
Гаава III
гласно Беде, объясняется тем, что он «стяжал в сердце своем
высоту смирения». В другом месте Беда говорит, почему имен-
но Феликс был выбран из всех христиан Нолы, для того чтобы
спасти епископа Максима: он должен был «выполнить служе-
ние милосердия, предписанное ему по отношению к его духов-
ному отцу».
Работа, проделанная Бедой при создании своего первого жи-
тия, напоминает работу редактора, перекраивающего текст,
убирающего все лишнее, расставляющего определенные акцен-
ты. Необходимость обращения к «обычной и всем доступной ре-
чи» привела к тому, что агиограф отказался от излишней образ-
ности, затемняющей смысл, в пользу ясности и лаконичности.
Чтобы создать образец для подражания и тем самым принести
читателю-англосаксу «большую пользу», из всего цикла стихо-
творений Павлина Беда отобрал и включил в свое житие только
те, что непосредственно относились к жизни и трудам св. Фе-
ликса и отвечали канону похвальной речи. Произведение Беды
отразило изменения, происшедшие в сознании средневекового
человека со времени создания стихотворений Павлина. Эти же
черты присущи и позднему произведению Беды в области агио-
графии. Менее чем через два десятилетия после создания пер-
вого жития написано «Житие св. Катберта» (721). Оно очень
отличается от первого опыта Беды по языку и композиции, од-
нако подход агиографа к источникам остается прежним.
3. «Житие св. Катберта»
По сравнению с «Житием св. Феликса» «Житие св. Катбер-
та» (721 г.) заключало в себе гораздо большие трудности. Как
уже говорилось выше, на территории Британских островов бы-
ли приняты две соперничающие культурные и церковные тра-
диции: кельтская и римская, причем последняя постепенно
сменяла первую. Герой жития, св. Катберт, воспитанный в
кельтской традиции, добровольно принял римскую и, таким
образом, соединил обе в своей жизни. Он был весьма хорошо
известен в Нортумбрии как аскет, отшельник, наконец, епи-
скоп Линдисфарнской диоцезы. Епископская кафедра находи-
лась в монастыре Линдисфарн, братия которого знала Катбер-
та и до его епископства: в молодости несколько лет он был
приором монастыря и именно из этого монастыря уехал на
остров Фарн, чтобы провести в отшельничестве около трина-
дцати лет. Так случилось, что, выйдя из затвора, Катберт сно-
ва попал на Линдисфарн, — уже епископом, как говорилось
выше.
Беда — агиограср
99
Когда возникла необходимость составить житие святого по-
кровителя Линдисфарна с учетом изменений в церковной жиз-
ни, многие из тех, кто лично знал Катберта, были еще живы.
Эти люди входили в число старшей братии монастыря, явля-
лись хранителями устного монастырского предания о святом и
не допустили бы ни недолжной, по их мнению, трактовки ма-
териала, ни, тем более, искажений облика святого. Их выбор
остановился на Беде, чье образование счастливо сочетало в се-
бе знание и уважительное отношение к кельтской церковной
традиции и твердую приверженность победившей римской.
Благодаря широкому кругозору, Беда был сторонником бе-
режного подхода к наследию прошлого, осторожного введения
новшеств в церковную практику. Недаром в одной из своих го-
милий (XV) он высоко оценивает такое качество, как «осмот-
рительность» в речах и поступках. Эта же «осмотрительность»
проявилась и в комментариях Беды на тексты Евангелий от
Марка (Мк 2:21-22) и Луки (Лк 5:36-39), где автор факти-
чески высказывает свою точку зрения по отношению к старому
и новому, к «вину молодому», вливаемому в «мехи ветхие», и
к «новому лоскуту», пришиваемому в качестве заплатки к «вет-
хой одежде».
Комментарии на Евангелия, а также гомилии показывают,
что англосаксонская аудитория не воспринималась Бедой как
однородная. По меньшей мере, он выделял в ней две группы:
тех, кто может принять новое, хоть и делает это не сразу, и
тех, кто так закоснел в старых обычаях, что не собирается ме-
няться и признавать предписания новой традиции. О послед-
них Беда говорит кратко, объясняя их упорство тем, что они
«запятнаны» обычаями древних. Все свое внимание он сосредо-
точивает на тех, кого еще можно исправить. Условиями ис-
правления, согласно Беде, являются осмотрительность пасты-
ря, о которой уже говорилось, его неизменная верность предпи-
саниям новой традиции и в то же время бережное отношение к
человеческой личности. По мнению Беды, чрезмерная строгость
может привести к самым тяжелым для души последствиям,
вплоть до отпадения от веры, с другой стороны, беседы на
сложные богословские темы с духовно неподготовленными
людьми могут стать причиной неправильного понимания и ис-
кажения учения Церкви.
Беда не ограничивался только теоретическими высказыва-
ниями на тему старого и нового. Воспитанный на святоотече-
ском принципе «проповедь не только словом, но и делом», он
руководствовался этими же идеями в своем творчестве. Пожа-
луй, наиболее ярко они отразились в составленном им «Житии
св. Катберта».
4*
100
Гаава III
В основу нового, «романизированного», жития Беда поло-
жил «Житие св. Катберта», составленное вскоре после обрете-
ния мощей святого неизвестным линдисфарнским монахом,
который, вероятно, лично знал святого. Беда посчитал необхо-
димым проверить сведения, сообщаемые в анонимном житии,
и по возможности дополнить его. Поэтому агиограф обратился
к старшей братии монастыря Линдисфарн, к носителям устно-
го монастырского предания о святом. И анонимное житие, и
устное монастырское предание имели ярко выраженный кельт-
ский характер.
Беда перепроверил и в большинстве случаев сохранил все,
что было известно о св. Катберте анониму, и добавил то, что
узнал сам от очевидцев. При неизменности фактического мате-
риала, как и в случае «Жития св. Феликса», изменилась его
трактовка. Притом, что и римская и кельтская церковные тра-
диции не несут в себе догматических отличий, представления о
разных периодах человеческой жизни, о жизни в монастыре
различны.
3.1. Представаения о мааденчестве и отрочестве в житии
И кельтская, и римская агиографические традиции рас-
сматривают детство как время, когда впервые обнаруживается
избранничество героя. В кельтской агиографии акцент делает-
ся на внешнем отличии героя от окружающих его людей, на-
пример, на необыкновенно быстром умственном развитии ге-
роя. Герой кельтского жития с рождения обладает даром речи,
растет вдвое быстрее обычных детей, отличается большой фи-
зической силой19. Особо отмечаются привлекательная внеш-
ность, пышная свита, которая повсюду сопровождает свято-
го20. Если герой склонен к монашеской жизни, то отмечается
не усердие в аскетических упражнениях, а заучивание священ-
ных текстов на память: «Он выучил наизусть всю Псалтырь и
несколько других библейских книг»21. Образы святых в кельт-
ских житиях внешне эффектны, они поражают воображение
читателя. Можно сказать, что они больше тяготеют к язычест-
ву, чем к христианству.
Беда также изображает своего героя с детства избранным
на служение Богу, однако его интересует формирование ду-
ховного мира его героя, проявление таких качеств его харак-
тера, как сострадание, милосердие, смирение. Так, древнеанг-
лийский агиограф по рассказам очевидца составляет главу, ко-
торой нет в житии анонима. Эта глава посвящена спасению
монахов, которых на плотах уносило в открытое море. Кат-
берт-отрок изображен Бедой как сострадательный человек, не
Беда — агиограср
101
боящийся защищать несчастных даже вопреки общественному
мнению. В то время как толпа народа желала смерти монахам,
он говорит о необходимости милосердия, и затем молится о
спасении погибающих. В этой главе Беда вводит тему дейст-
венности детской молитвы, которая отсутствует у анонима. По
мысли агиографа, чудо, сотворенное по молитве Катберта,
должно укрепить отрока в вере и побудить к новым духовным
подвигам. Представление Беды о силе детской молитвы нахо-
дит объяснение в произведении, входившем в крут его чтения,
а именно, в «Собеседованиях о жизни италийских отцов»
св. Григория Великого, и могло сложиться под влиянием этой
книги22. Перерабатывая житие анонима, Беда не смог в корне
изменить характеристику Катберта-ребенка, которую автор
анонимного жития составил в русле кельтских представлений.
Хотя в изображении Беды, Катберт «подвижен» (гл.1), «имеет
живой ум» (гл.1), превосходит своих сверстников силой и лов-
костью, это описание — лишь слабый отголосок уходящей тра-
диции. Внимание Беды сосредоточено на духовной сути вещей,
что характерно для римской традиции.
Так, Беда пишет, что Катберт «гордился тем, что побеждал
всех своих ровесников и даже некоторых более старших детей»
(гл. 1). Аноним не описывает чувств Катберта-ребенка, про-
сто отмечал, что он принимал участие в играх других детей и
всегда побеждал соперников. Беда не дает прямой оценки про-
исходящему, но акцентирует внимание читателя на «гордости»,
которую испытывал его герой. Этот отрывок можно правильно
понять, обратившись к «Исповеди» блаж. Августина, которая
входила в круг чтения Беды. Приведенный отрывок близок по
смыслу высказываниям блаж. Августина о его отрочестве: «...
я любил играть»23, «я любил побеждать в состязаниях и гор-
дился этими победами»24. Не высказанное прямо отношение
Беды к играм, в которых участвовал Катберт, можно понять,
зная, что блаж. Августин воспринимал свою детскую любовь к
играм как греховную и восклицал, вспоминая о своем детстве:
«Господи, Боже мой, я грешил...»25. Таким образом, представ-
ления Беды об отрочестве и детских играх отражают влияние
римской традиции.
Влияние Рима сказалось и в том, что Беда считает идеалом
поведения для детей. В 1 главе жития он находит нужным ос-
тановиться на описании игр, в которых Катберт участвовал в
последний раз: «Однажды на неком поле толпа безрассудных
детей занималась обычной борьбой, в которой принимал уча-
стие и Катберт, и, так как состязающимся всегда присуща под-
вижность, многие из них изгибали члены свои против прили-
чествующего природе состояния» (гл. 1). В общих чертах Беда
102
Гаава HI
сохраняет описание игр из анонимного жития, но опускает те
подробности, которые, по его мнению, могли привести к неже-
лательным последствиям: вместо того, чтобы мысли читателя
были направлены на постижение Божественной воли, стоящей
за теми или иными действиями героев, в его воображении мог-
ли возникнуть образы детей, которые, «оставшись нагишом,
обратились головами к земле и вытянули прямые ноги к небу,
что противно природе» (анон. житие, кн. 1, гл. 3).
Характер поправок, вносимых в текст анонимного жития,
говорит о том, что представления Беды о пристойности вписы-
ваются в русло римской традиции. Согласно св. Амвросию Ме-
диоланскому, «стыдливость является спутницей чистоты ду-
шевной»26, а нагота «почитается за бесстыдство»27. Вероятно,
именно потому Беде пришлось опустить некоторые детали опи-
сания игр, хотя очевидно, что и аноним не одобрял стояние
вверх ногами, считая его «противным природе».
Суждения Беды о прекрасном и безобразном также могли
сложиться под влиянием римской традиции. Естественные дви-
жения человека являются подражанием природе28 и не противо-
речат замыслу творца, поэтому они прекрасны29. «... Постыд-
ное — это то, что противно природе»j0, потому что отклонения
от естественности являются нарушением предписаний, данных
Богом человечеству. Отсюда отношение Беды к стоянию вверх
ногами настолько отрицательно, что он опускает эту деталь в
описании игр, чтобы не ввести читателя в соблазн, и ограничи-
вается упоминанием о том, что дети «изгибали свои члены про-
тив приличествующего природе состояния» (с. 1).
Центральным эпизодом главы, ядром повествования явля-
ется пророчество трехлетнего ребенка о будущем героя: Кат-
берт будет епископом и святым. Ни автор анонимного жития,
ни Беда не обходят молчанием тот факт, что в жизни отрока
начался новый этап. Аноним отмечает, что Катберт запомнил
пророчество, не поняв его (анон. житие, кн. IV, гл. 3). В изо-
бражении Беды Катберт предстает совершенно другим. Выслу-
шав слова мальчика с «большим вниманием» (гл. 1); «с того
времени он стал проводить более воздержанную жизнь и начал
возрастать духом» (гл. 1). Это место в житии сходно с истори-
ей «малой отроковицы» Музы, изложенной в «Собеседованиях»
св. Григория Великого51. Св. Григорий рассказывает, что одна-
жды Музе явилась Богоматерь в окружении девушек в белых
одеждах и спросила, желает ли Муза к ним присоединиться.
Муза сказала «желаю» и получила заповедь, «чтобы отселе не
делала ничего детского и легкомысленного, воздерживалась от
смеха и игр»*"2. Сходство между историями Катберта и Музы,
особо подчеркнутое Бедой, могло привести читателя к мысли о
Беда — агиограср
103
том, что жизнь святого становится частью не только местной,
но и общецерковной истории, что было характерно для произ-
ведений римской традиции.
Понятие «юного старца», «отрока-старца» характерно как
для кельтской, так и для римской традиции. Так назывался
подвижник, который был юн годами, «совершенством же разу-
ма тысячелетен»00, «не по возрасту преуспевал в добродете-
лях»54. Перемена, произошедшая с Катбертом, делает его в
глазах обоих авторов — и анонима, и Беды — именно таким
подвижником.
В обоих житиях рассказывается о видении, явленном Кат-
берту. Однажды ночью он увидел, как ангелы возносили в Не-
бесное Царство душу некого святого мужа (анон. житие,
кн. 1, гл. 5). Описывая одно и то же событие из жизни своего
героя, аноним и Беда акцентируют различные стороны проис-
ходящего. Аноним излагает внешнюю сторону событий, не да-
вая своего описания видения, но приводя цитату из книги Бы-
тия (Быт 28:12), где описывается видение, явленное Иакову в
Вефиле. Далее аноним пишет: «... Катберт описал им (пасту-
хам) чудесное видение так, как он его увидел, и предсказал
далее, что это была душа святейшего епископа или какого-ни-
будь другого великого мужа» (анон. житие, кн. I, гл. 5). Пе-
рерабатывая эту главу из жития анонима, Беда подчиняет по-
вествование общей идее избранничества. Он отказывается от
использования библейского текста (Быт 23:16), приведенного
анонимом, так как содержание видения, описанного в стихах
13-15 этой главы из Книги Бытия, не соответствует его замыс-
лу (речь идет о потомстве Иакова, которое должно увеличить-
ся, «как песок земной» (Быт 28:12)). Основное внимание Бе-
да уделяет речи Катберта, обращенной к пастухам. Катберт не
только высказывает свои догадки о том, что душа была возне-
сена ангелами в Небесное Царство, но и пересказывает виде-
ние, и толкует его. Судя по тому, что Беда считает толкование
видения важным элементом повествования, можно предполо-
жить, что он проводил скрытую параллель между Катбертом и
пророком Даниилом, которому Бог еще в отрочестве дал «зна-
ние и разумение всякой книги и мудрости», а также «даровал
разуметь всякие видения и сны». (Дан 1:7). Представление
Беды о «юном старце», таким образом, могло основываться на
его знании библейских текстов, принадлежащих общехристи-
анской традиции, причем сравнение двух житий показывает,
что Беда гораздо лучше, чем аноним, ориентируется в Св. Пи-
сании.
104
Гпава HI
3,2. Ндеааьный монастырь в представаении Беды
Поскольку герой Беды всю жизнь провел в монастыре,
именно этому месту действия Беда уделяет больше всего вни-
мания. В центре повествования оказывается монастырь Лин-
дисфарн и устав, по которому жили и Катберт, и братия, по-
просившая Беду написать житие святого.
Автор анонимного жития не уделяет никакого внимания ус-
таву Линдисфарнского монастыря, хотя, по его собственному
утверждению, именно Катберт «положил начало жизни по ус-
таву, который мы и до сего дня соблюдаем вместе с правилом
Бенедикта» (анон. житие, кн. 3, гл. 1). Вероятно, ко времени
создания первого жития (конец VII в.) устав, данный Линдис-
фарнской общине Катбертом, был всем известен, поэтому ано-
ним сосредоточился на фактах биографии новопрославленного
святого, а не на вещах, знакомых всем и каждому.
Когда Беда составлял свой вариант жития (721 г.), на
Линдисфарне (илл. 8) был окончательно принят устав св. Бе-
недикта Нурсийского. Чтобы почерпнуть какие-либо сведения
об уставе монастыря при Катберте, Беда обратился к воспо-
минаниям пожилых монахов Линдисфарнской общины, пом-
нивших Катберта во времена его наместничества. По их рас-
сказам, записанным и обработанным Бедой, была составлена
глава жития (гл. 16), рассказывающая о Линдисфарнском мо-
настыре 2-й половины VII в. Однако Беда, живший с семи лет
по уставу св. Бенедикта, объяснил сознательно незнакомые
ему по собственному опыту явления церковной жизни с помо-
щью того, что ему было известно. Говоря об иерархии в мона-
стыре, Беда упоминает, что на Линдисфарне, «кроме еписко-
па, есть ныне и настоятель монастыря, и монахи» (гл. 16).
Это описание типично кельтского, в частности ирландского,
монастыря. В отличие от епископских кафедр, основанных
римскими миссионерами и находившихся в городах55, в Ир-
ландии епископы жили в монастырях и оттуда управляли
своими диоцезами56.
Линдисфарнская кафедра была при жизни Беды единствен-
ной кафедрой кельтского образца. Зная жизнь окружения епи-
скопа, «епископской фамилии» римского типа, Беда попытался
объяснить неизвестное через известное. Отмечая, что основопо-
ложником этой традиции на Линдисфарне является Айдан, ос-
нователь этого монастыря и апостол Нортумбрии, Беда пишет:
«... все предстоятели этого самого места и до сего дня исполня-
ют епископское служение таким образом, что, в то время как
монастырем управляет настоятель, которого избирают сами
<епископы> по совету братии, все пресвитеры, диаконы, пев-
Беда — агиограф 105
цы, чтецы и другие церковные степени во всем исполняли мо-
нашеское правило вместе с самим епископом» (гл. 16). В мо-
настыре кельтской традиции одной из привилегий настоятеля
был выбор своего преемника57. Говоря о том, что настоятель
избирается «по совету братии», Беда опирался на устав св. Бе-
недикта58, вводя, таким образом, чужеродный элемент в опи-
сание устройства типично кельтского монастыря.
Беда отмечает, что епископ на Линдисфарне подчиняется
настоятелю монастыря. С точки зрения римской традиции, по-
добное положение вещей могло бы быть расценено как нару-
шение иерархической структуры Церкви. Сознавая отличие
кельтской епископской кафедры от «епископской фамилии»
римского образца, Беда обращается к авторитету св. Григория
Великого, апостола Британии: «Блаженный папа Григорий по-
казал, что он весьма одобрял такой образ жизни, когда опреде-
лял в письме к Августину, которого он послал к англам, как их
первого епископа, какой образ жизни епископы должны вести
вместе со своими клириками, он ответил Августину среди про-
чего: "Поскольку ты, твое братолюбие, научен монастырско-
му правилу, ты не должен пребывать отдельно от своих клири-
ков в Церкви Англов, ... тебе следует устанавливать тот поря-
док, который был заведен нашими отцами при начале зарож-
дающейся Церкви, по которому никто из них не называл сво-
им ничто из того, что им принадлежало, но все было у них об-
щее"» (гл. 16). Однако при обращении к полному тексту отве-
тов, приведенному Бедой в «Церковной Истории Англов»59,
становится ясно, что там речь идет именно о «епископской фа-
милии»40, о ближайшем окружении епископа, состоявшем из
монашествующих и женатого духовенства. Первые жили в
специально построенном для епископа доме, вторые, в отличие
от монахов, имели собственные дома и получали содержание
от епископа41. Кельтская Церковь была церковью монашест-
вующих. Чтобы объяснить организацию Линдисфарна с точки
зрения римских обычаев, Беда был вынужден использовать
только ту часть ответа св. Григория, касающуюся устройства
епископской «фамилии», где речь шла о ее монашествующих
членах.
Все повествование построено Бедой на основе устава св. Бе-
недикта. Изображение разных сторон монастырской жизни с
точки зрения устава, знакомого читателям, должно было слу-
жить руководством для применения этого устава на практике.
Одной из важных черт устава св. Бенедикта является со-
борность решений. В изображении Беды Катберт, обсуждая с
братией введение строгой уставной жизни, собирал свою об-
щину каждый день для обсуждения нового распорядка мона-
106
Глава III
стырской жизни, что в точности соответствует уставу св. Бене-
дикта42. Эта практика коренным образом отличается от приня-
той в Кельтской Церкви, где настоятель монастыря и совет
старцев пользовались неограниченной властью и принимали
решения, не советуясь с братией.
Отголосков кельтской традиции невозможно было оконча-
тельно избежать там, где речь шла о личных аскетических под-
вигах Катберта. Аноним, характеризуя Катберта-аскета при
помощи цитаты из «Жития св. Антония Великого»4,3, его пост и
бдения, ставил его, таким образом, в один ряд с великими ас-
кетами Египетской Церкви, которые были для кельтов идеа-
лом. Беда проверил написанное анонимом и счел возможным
привести его слова в своем житии, добавив, однако, «как ка-
жется» (гл. 16), и то, что он сам узнал из расспросов: «... и за
все это время Катберт не подходил к своему месту и вне дор-
митория братии не имел никакого места, где он мог бы отдох-
нуть.» (гл. 16). При всей смягченности этого описания под-
вижничество Катберта вполне отвечает требованиям кельт-
ской аскезы. Однако упоминание о дормитории вновь возвра-
щает нас к уставу св. Бенедикта, согласно которому, «... пусть
все спят в одном месте»44, тогда как в кельтских монастырях
монахи занимали отдельные кельи45.
Отношение ко сну в кельтской и римской традиции также
было различным. Согласно кельтской традиции, восходящей к
практике египетских отцов, сокращение времени сна до мини-
мума являлось необходимым элементом аскезы. Напротив, ус-
тав св. Бенедикта разрешал, кроме ночного сна, еще и полу-
денный. Разница в отношении ко сну отражена Бедой: верный
кельтской традиции в личной аскетической практике, Катберт
порицал тех монахов, которые были недовольны, если их бу-
дили во время положенного сна: «Никто не причиняет мне не-
приятность, заставляя меня подниматься ото сна, но скорее
тот, кто будит меня, радует меня, ведь он, рассеяв вялость
сна, заставляет меня думать или делать что-нибудь полезное»
(гл. 16). Этот отрывок жития, скорее всего, основан на уст-
ном свидетельстве, потому Беда постарался передать его, не
изменяя его кельтский характер. И в кельтской, и в римской
традиции безделье для монаха считалось началом духовной ги-
бели46, поэтому это поучение Катберта могло рассматриваться
Бедой как весьма ценное.
Еще один устный рассказ, записанный Бедой от старожилов
монастыря, является отражением кельтской традиции: «Или
же в тайных местах Катберт в одиночестве предавался молит-
ве, или во время пения псалмов делал что-либо руками и про-
гонял работой сонную вялость, или обходил кругом остров,
Беда — агыограср
107
вникая, как благочестивый наблюдатель, в то, как идут дела, а
также облегчая себе ходьбой долготу псалмопения и бдений»
(гл. 16). Молитва «в тайных местах» была характерна для
кельтского монашества. Так, например, молился Колумба, ос-
нователь монастыря Иона, дочерним домом которого был Лин-
дисфарн. Почитание основателя монастыря или церкви было
необычайно велико у ирландцев47, поэтому ничего удивитель-
ного нет в том, что Катберт мог подражать Колумбе и эта па-
мять о его молитвах в уединении сохранилась на Линдисфарне
до времени Беды. Ручной труд во время молитвы был заведен
прп. Антонием Великим48, который, как уже неоднократно го-
ворилось, очень почитался в Кельтской Церкви. Ходьба по
острову для облегчения «долготы псалмопении и бдений» (гл.
16) могла восходить к практике египетских отцов, проводив-
ших в молитве дни и ночи под открытым небом49. Беда, одна-
ко, рассматривает эти аскетические подвиги Катберта с точки
зрения римской монашеской практики. Он изображает Кат-
берта в качестве «благочестивого наблюдателя», который, со-
гласно уставу св. Бенедикта, должен обходить кельи в опреде-
ленные часы и смотреть, чтобы братия исполняла послуша-
ния50.
Характер церковной службы в кельтской и римской тради-
ции также был различен. Беда останавливается не на внешней
стороне богослужений, а на состоянии Катберта во время со-
вершения Евхаристии, которое должно свидетельствовать о
высоте его духовной жизни: «... когда он прославлял тайну
страдания Господня, то следовал духом смыслу совершаемого
таинства, то есть приносил себя в жертву с сокрушением серд-
ца» (с. 16). Описание состояния святого во время Богослуже-
ния почти дословно совпадает с мнением св. Григория Велико-
го о том, как надо совершать таинство51. Обращение Беды к
«Собеседованиям» снова показывало читателям, что Катберт
придерживался победившей традиции — римской, соответст-
вуя тем требованиям, которые предъявлял к служащим осно-
воположник этой традиции в Англии св. Григорий.
Беда находит нужным подчеркнуть еще одну особенность
служения Катберта: он «возносил горе более сердце, чем го-
лос, не вздыхая и стеная, но воспевая хвалу Господу» (гл. 16).
Такое поведение предписывалось уставом св. Бенедикта52: от-
сутствие внешнего выражения эмоций приводило к большей
внутренней сосредоточенности, к нерассеянному вниманию
ума и сердца. Контрастом к этому, с римской точки зрения,
более благоговейному поведению, могут послужить путевые
заметки галльской паломницы IV века, рассказывающие о ее
путешествии в Святую Землю. Описывая службы в Иерусали-
108
Гаава III
ме, она выступает в роли не богослова, а зрителя. Из этих
описаний можно узнать, насколько эмоционально реагировали
присутствующие в храме на разные части богослужения. «Дос-
тойно удивления, сколько скорби и стона вызывают каждое
чтение и молитва»55, пишет паломница.
Известно, что службы, отвечающие требованиям кельтской
традиции, отличались гораздо большим многословием и цвети-
стостью выражений, чем службы того же времени в Риме54.
Такой характер кельтских служб не мог не оказывать воздей-
ствие на сферу эмоционального, что вело к меньшей внутрен-
ней собранности молящихся, которая, с точки зрения римской
традиции, была необходима в общении человека с горним ми-
ром. Описывая состояние своего героя, Беда сознательно ориен-
тируется на римские образцы и, таким образом, показывает,
что выбор Катберта был сделан в пользу победившей традиции.
Рассказ о Линдисфарне соединяет в себе кельтские и рим-
ские черты. Так как Устав прп. Бенедикта Нурсийского, по ко-
торому Беда жил с семи лет, сформировал представления агио-
графа об идеальной монашеской общине. Конкретные особенно-
сти монастырской жизни имеют ярко выраженный кельтский
характер, но объяснения их даются Бедой с точки зрения рим-
ской традиции.
3.3* Герой жития как связующее звено двух традиций
Рассказ о духовной стороне жизни святого гораздо легче
поддавался исправлениям, чудеса и поступки героя было про-
ще объяснить с точки зрения римской традиции, так как меж-
ду кельтским и римским христианством не было догматических
различий. Различалась лишь церковная практика. Иное де-
ло — повседневная жизнь в ее внешних проявлениях, ее эти-
ческие и нравственные нормы, отраженные в монастырских
уставах. Житие Беды должно было служить подтверждением
правильности норм монашеской жизни, принесенных римски-
ми миссионерами, быть своеобразной иллюстрацией этих
норм, показывая читателю не только то, что необходимо де-
лать, но то, как те или иные предписания выполняются на
практике. Беда, верный исторической правде, обратился к жи-
тию анонима, чтобы написать об аскезе своего героя, посколь-
ку тип житий о подвижниках необходимо включал в себя рас-
сказ об аскетических подвигах святых. Но аноним почти не
вспоминает об особенностях аскезы Катберта, так как для не-
го, воспитанного в кельтской традиции, и для его современни-
ков суровое подвижничество, разнообразные способы умерщв-
Беда — агиограср
W
ления плоти были более или менее обычны. Беда также moi
быть свидетелем подобных аскетических подвигов, так как
старшая братия Веармута и Ярроу пришла в эти монастыри из
монастырей с кельтскими монашескими уставами. Однако Бе-
да воспитывался как монах в то время, когда кельтская аскеза
уже уходила в прошлое. Ее сменяли более мягкие ограниче-
ния бенедиктинского устава, которые мог бы вынести человек
средних физических сил. Беде пришлось, отложив первую вер-
сию жития, обратиться к устному монастырскому преданию,
чтобы восстановить облик Катберта-аскета.
Однако результат вышел несколько неожиданный. Образ
Катберта-подвижника получился у Беды чисто кельтским, хо-
тя агиограф старался, где это возможно, прокомментировать
аскетические подвиги с точки зрения Рима.
Устное монастырское предание хранило представления о
внешней стороне монашества, восходящие к тому времени, ко-
гда был основан монастырь Линдисфарн. Основатель монасты-
ря и просветитель Нортумбрии св. Айдан первоначально был
членом монашеской общины на острове Иона, основанной ир-
ландцем св. Колумбой. Он принес с собой в Нортумбрию и
кельтское понимание монашества, воспринятое из Египта, и
текст, который закрепляет это понимание и возводит его в
ранг духовного правила. Этим текстом был устав св. Колумбы,
который был принят и на Линдисфарне, и во всех прочих мо-
настырях, основанных в Нортумбрии св. Айданом. Монашест-
во в этом уставе понималось как «белое», или «бескровное»,
мученичество. Отрывок из проповеди на древнеирландском
языке объясняет, что кельты-христиане вкладывали в это по-
нятие: «Вот белое мученичество для человека, когда он при
этом переносит пост и труды ...»55. Под «трудами» подразумева-
лись различные способы изнурения плоти. До нас они донесе-
ны стараниями Беды, одновременно верного и исторической
истине, и римской традиции.
Составной частью «бескровного» мученичества был строгий
пост, по примеру египетского монашества. Свидетель послед-
них дней Катберта, монах Херефрид, рассказывает: «Тогда он
откинул покрывало с постели, на которой сидел, и показал
мне пять луковиц, скрытых там, и сказал: "Вот это было моей
пищей в течение этих пяти дней; ибо, когда мои уста пересыха-
ли и горели от чрезмерной сухости и жажды, я старался осве-
житься, питаясь луковицами"». И действительно, оказалось, что
было съедено меньше половины одной из луковиц» (VB 37). Рас-
сказ очевидца в записи Беды не только по содержанию, но и по
форме напоминает истории из сборников изречений египетских
no
Глава III
подвижников, сохраняя, таким образом, особенности поста,
характерные для кельтской аскетической практики.
В понятие аскетической жизни входило переключение ума
«от заботы о плоти» на «заботу только о душе» (гл. 18). Эта
черта кельтской аскезы была, вероятно56, заимствована имен-
но из патериков, потому что в самом Египте она исчезла ра-
но. Катберт, подражая египетским отцам57, согласно Беде, ме-
нял обувь раз в год, не снимая ее до Пасхи, «и только для <об-
ряда> омовения ног, который бывает в сей день на Вечере Гос-
подней» (гл. 18).
{Молитва, сопровождаемая большим количеством колено-
преклонений или поклонов, предписывалась ирландскими мо-
нашескими уставами. Так, по уставу св. Айлбе, полагалось
«сто коленопреклонений для монаха на пении "Блаженств"»
(Евангельских) в начале дня ... и по сто коленопреклонений в
течение вечерни»58.
Беда записал рассказ тех монахов, которые были свидете-
лями «частых коленопреклонений» подвижника «на молитве»
(гл. 18).
Важной чертой аскезы, унаследованной кельтами из Егип-
та, был отказ от сна. Св. Катберт в изображении Беды — ти-
пичный продолжатель кельтской аскетической традиции, хотя
монастырь, в котором он живет, под пером агиографа приоб-
ретает черты принадлежности к иной, римской, традиции. У
Беды св. Катберт проводил три-четыре ночи подряд без сна
«... и за все это время ... не подходил к своему месту и вне дор-
митория братии не имел никакого места, где хотя бы мог от-
дохнуть» (гл. 16). Подвижничество св. Катберта вполнеЪтвеча-
ет требованиям кельтской аскезы, хотя указание на дормито-
рий, как мы уже отмечали выше, свидетельствует о том, что в
монастыре был принят сравнительно мягкий бенедиктинский
устав, привезенный в Англию римскими миссионерами.
Единственный способ изнурения плоти, типично ирланд-
ский, описан анонимом в его версии жития. Речь идет о ночных
бдениях, во время которых подвижник стоял в ледяной воде и
пел псалмы, причем время стояния могло быть различным. Беда
приводит почти без изменения описание такого ночного бдения
(гл. 10), о котором пишет в своем житии аноним (анон. житие,
кн. 2, гл. 3), ссылаясь на свидетельство некого монаха, кото-
рый после смерти святого «постарался многим рассказать об
увиденном» (гл. 10). Захотев узнать, куда уходит подвижник по
ночам, любопытный монах отправился за ним и увидел следую-
щее: «Катберт покинул монастырь (илл. 10) ... и спустился к
морю, на высоком берегу которого был построен монастырь: он
вошел в воду на такую глубину, где вздымающиеся волны под-
Беда — агиограф
111
нимались до его рук и шеи. Он провел темное время ночи в бде-
нии и псалмопении под шум прибоя. Когда приблизился рас-
свет, Катберт вышел на берег и снова начал молитву, стоя на
коленях ...» (гл. 10). Перерабатывая соответствующую главу
анонимного жития, Беда убрал из текста маловажные подроб-
ности и заменил некоторые слова, найдя иные, более точно вы-
ражающие его мысль, но в общем и целом сохранил это описа-
ние, характеризующее св. Катберта как последователя кельт-
ской аскетической традиции.
Характерной чертой кельтского христианства было странни-
чество. Общехристианское представление о том, что люди —
«пришельцы и странники» (1 Петр 2:11) на земле, привело к
своеобразному пониманию странничества в раннесредневековой
Ирландии, причем это понимание было воплощено не только в
слове, но и в действии.
Как уже говорилось выше, отрешаясь от всего земного, че-
ловек должен был отказаться от того, «что он любит». Если он
оставлял богатство, определенное положение в обществе, ро-
дину и отправлялся за море, становясь странником ради Гос-
пода, такое странничество считалось у ирландцев «совершен-
ным»59. В «Англосаксонской хронике» (текст, изданный Парке-
ром) под 891 годом приведен следующий рассказ: три ирланд-
ца прибыли в Корнуолл на лодочке, обтянутой шкурами, у ко-
торой не было рулевого весла, «ибо они хотели отправиться в
изгнание из любви к Богу, все равно куда»60. Аноним пишет о
сходном поступке Катберта: живя в монастыре Мельроз, он
прославился праведной жизнью и даром чудотворения, «бежал
от мирской славы и уплыл оттуда тайно и скрытно на лодке»
(анон. житие, кн. 3, гл. 1), но был остановлен епископом Еа-
той, который сделал Катберта приором монастыря Линдисфарн.
Беда опускает эту чисто ирландскую деталь, но подчеркива-
ет миссионерский характер путешествий Катберта. В житии,
написанном Бедой, часто говорится о том, что Катберт, по
примеру апостолов, иногда отправляясь в путь верхом, а ча-
ще — пешком, приходил в окрестные деревни и проповедовал
путь истины заблудшим. Усердие Катберта в проповеди Еван-
гелия среди англов Нортумбрии должно было приводить на па-
мять и учеников Иисуса Христа, распространявших евангель-
ское учение «по всему миру» (Мк 16:15), и деятельность мис-
сионеров, присланных св. Григорием Великим и проповедовав-
ших на tore Англии. В изображении Беды св. Катберт, таким
образом, становится продолжателем традиций Рима.
Рассказывая о миссионерской деятельности Катберта, Беда
пишет: «Катберт особенно привык проникать в те части стра-
ны и проповедовать в тех селениях, которые находились дале-
112
Гаава III
ко, на крутых и скалистых склонах гор; другие проповедники
боялись посещать эти селения, так как их отвращали бедность,
а равным образом и невежество жителей. Посвятив всего себя
этому благочестивому труду, он столь трудолюбиво заботился
об их наставлении, что, покидая монастырь, он часто не воз-
вращался обратно в течение целой недели, а иногда в течение
двух или трех недель, и даже иногда в течение месяца; он за-
держивался в горах, призывая простой народ к Небесному сло-
вами своей проповеди так же, как и примером своей доброде-
тели» (гл. 9). Создавая образ Катберта — последователя апо-
столов, Беда имеет в виду новозаветную и развивающую ее
римскую традицию, но влияние устного, кельтского по своему
характеру, предания оказывается сильнее. В изображении Бе-
ды Катберт — типичный миссионер-ирландец, так как много-
дневные отлучки из монастыря соответствуют кельтской, точ-
нее ирландской, проповеднической практике.
Хотя Беде пришлось сохранить и даже подчеркнуть кельт-
ские черты в образе своего героя, сам святой и его земная
жизнь в целом рассматривались агиографом в ином ракурсе,
чем это сделал аноним. Аноним как последователь кельтской
агиографической традиции изображал не столько жизнь свято-
го среди людей, их взаимоотношения и чудеса как результат
этих отношений, сколько сами факты чудотворения, склады-
вающиеся в рассказ о жизни. Катберт у анонима до некоторой
степени оторван от той реальной среды, в которой он жил и
действовал, но и общение с невидимым миром остается вне ин-
тересов кельтского агиографа.
Беда же создавал образ, отвечающий канонам римской
агиографии, — образ святого, служащего не только Богу, но и
людям. Катберт живет среди людей и для людей, предстатель-
ствует за них перед Богом, просит для них милости и исцеле-
ний. Но он не только посредник между Богом и людьми, меж-
ду невидимым и видимым миром. Он активно участвует в сози-
дании Церкви как социального института. Как член церковной
иерархии он последовательно проходит все степени — от пре-
свитера, отвечающего за свою паству, к приору, под началом
которого находится большой монастырь, братия и миряне,
приходящие за советом к нему, наконец, к епископу, в чьем
ведении находится огромная диоцеза с различными проблема-
ми: от церковно-канонических до чисто административных.
Рассказывая о жизни святого с этой, новой для Древней
Англии, точки зрения, Беда столкнулся с необходимостью де-
ликатного введения возможно большего количества римских
деталей, так как, по условиям жанра, ему следовало создать
образец для подражания англосаксонским клирикам в услови-
Беда — агиограф
113
ях, когда кельтская практика была еще очень распространена
в Нортумбрии.
Судя по тому, что Беда, характеризуя Катберта-пресвитера,
приводит немного деталей, которые бы позволили представить
его служение, можно предположить, что на первых ступенях
церковной иерархии в Кельтской и Римской Церквях было не
столь много различий. Однако агиограф особо выделяет две
грани пресвитерского служения святого — проповедничество и
духовничество. Именно эти виды деятельности пресвитера вы-
деляются св. Григорием Великим среди обязанностей пастыря.
В случае духовничества аллюзия на книгу св. Григория «Об
обязанностях пастыря» опосредована. Что касается необходи-
мости проповедовать, цитата из св. Григория, приведенная Бе-
дой, отсылает читателя к первоисточнику01. Подчеркивая воз-
можность проповедничества и духовничества, относящихся к
области активного созидания Церкви на земле, агиограф соз-
дает образ святого, отвечающий римскому агиографическому
канону.
Наибольшую трудность, пожалуй, представляло изображе-
ние Катберта как приора и епископа. В реальной жизни свя-
той был типичным представителем кельтского христианства,
тогда как перед Бедой стояла задача показать своего героя как
приверженца и защитника римской традиции.
Рассказ Беды о Катберте-приоре составлен полностью на
основе устного монастырского предания, поэтому он представ-
ляет собой сложное переплетение кельтских и римских дета-
лей. Устав Линдисфарна, принесенный из Ирландского мона-
стыря Иона, под пером Беды становится очень похож на устав
св. Бенедикта Нурсийского, принесенный в Англию римскими
миссионерами.
Житийным каноном для рассказа об идеальном приоре Бе-
де послужило житие св. Бенедикта Нурсийского, автора ново-
принесенного устава. Оно было прочитано Бедой в «Собеседо-
ваниях» св. Григория Великого02.
Катберт, как в свое время и св. Бенедикт, был встречен в
монастыре с неудовольствием; монахи отказались повиновать-
ся ему и исполнять его устав:
«Однако Катберт превзошел их кротостью и терпением и
ежедневными усилиями постепенно обратил их к лучшему со-
стоянию ума. Очень часто во время споров в собрании братии
касательно устава монастыря, когда его противники набрасы-
вались на него с жестокими оскорблениями, Катберт вдруг
вставал и со спокойным умом и лицом выходил, тем самым,
распуская собравшихся; тем не менее, на следующий день он
давал прежние наставления тем же людям, что и в предыду-
114
Гаава III
щий день, как если бы ему не пришлось вытерпеть их нападки,
и это продолжалось до тех пор, пока Катберт постепенно не
обратил их к тому, чего желал» (гл. 16).
Прославившись своими необыкновенными подвигами, оба
святых были приглашены возглавить общины монастырей. Оба
они были отшельниками до своего настоятельства и не желали
главенства в Церкви. Однако, взяв на себя эти труды, они тре-
бовали полного послушания и соблюдения устава и встречали
неудовольствие и даже противодействие непокорных со спо-
койным и даже веселым расположением духа. Беда мог бес-
препятственно строить характеристику своего героя в соответ-
ствии с образом св. Бенедикта Нурсийского60. Сходство в судь-
бах святых он мог объяснить себе словами св. Григория Вели-
кого о том, что одни и те же события, например, чудеса, могут
повторяться в жизни людей.
Если образ св. Бенедикта до некоторой степени определил
восприятие Бедой его героя, то и повседневная деятельность
Катберта, несмотря на ее кельтский характер в реальной жиз-
ни, описывается агиографом по бенедиктинскому уставу.
Катберт как приор одновременно имел и право, и обязан-
ность наказывать за непослушание провинившихся братии.
Опираясь на устав св. Бенедикта, Беда создает образ мило-
сердного судии, который охотнее будет плакать вместе с раска-
явшимся грешником, чем строго накажет его64. Однако Кат-
берт анонимного жития мог быть весьма суров. Описание дей-
ствий Катберта-приора идет вразрез с кельтской традицией, в
русле которой он сам воспитывался. Суровость настоятелей,
применение телесных наказаний за малейшую провинность
были вовсе не редкостью в кельтских монастырях, что отража-
ет житийная литература. Вероятно, Беде пришлось отказаться
от устного монастырского предания, чтобы создать образ крот-
кого и милостивого аввы.
В изображении Беды Катберт не принимает решений еди-
нолично, но собирает всех братии и обсуждает с ними дела мо-
настыря, ибо, согласно бенедиктинскому уставу, Бог может
подать правильное решение даже самому хмолодому и неопыт-
ному монаху65. Эта картина не могла соответствовать кельт-
ской действительности, где глава монастыря пользовался неог-
раниченной властью принимать решения и даже назначать се-
бе преемника.
В тех сторонах жизни приора, которые не связаны напря-
мую с его административными обязанностями, Беда сохраняет
кельтские детали, хотя, где это возможно, старается объяснить
их с точки зрения Рима.
Беда — агиограср
115
Рассказы очевидцев, старших современников Беды, под-
тверждали тот факт, что Катберт, даже будучи приором мона-
стыря, не изменил своих правил в отношении поста и других
аскетических подвигов. Беда узнал, что его герой иногда ниче-
го не ел в течение трех или четырех дней и все это время про-
водил вне дормитория братии, чтобы победить сон. Подобные
аскетические упражнения были заимствованы кельтами-хри-
стианами из опыта египетского монашества06, однако упомина-
ние о дормитории вновь возвращает нас к уставу св. Бенедик-
та, согласно которому вся братия спала в одном месте.
Беда не только упоминает о таком необходимом элементе
египетской, а затем и кельтской аскезы, как сокращение вре-
мени сна, но и приводит историю, напоминающую египетские
патерики.
Столь же затруднительно было составлять рассказ о Катбер-
те-епископе. Житие анонима не было большим подспорьем в
работе. В нем Катберт-епископ характеризовался с точки зре-
ния его пастырского служения, так как в Кельтской Церкви
функции епископа и настоятеля монастыря могли исполняться
одним лицом. В римской традиции епископ является созидате-
лем Церкви, устроителем внешней стороны церковной жизни.
Беда отбирает несколько черт, раскрывающих именно эту сто-
рону епископского служения, подробно их рассматривает.
Начиная свой рассказ, Беда, в первую очередь, обращает
внимание читателя на то, что его герою дается свыше власть
выступать в роли судьи, как духовного, так и светского. Агио-
граф особо подчеркивает, что Катберт избавлял «слабого от
сильного, бедного и нищего от грабителя его» (Пс 34:10). Ци-
тата из этого псалма позволяет увидеть, несколько важно бы-
ло служение епископа в качестве блюстителя законов, отве-
чавшее требованиям римской традиции.
Псалом, к которому обращается Беда, — это молитва-вопль,
монолог человека, которого преследуют «свидетели неправед-
ные» (Пс 34:11), «ругатели» (Пс 34:15), «ненавидящие ... без-
винно» (Пс 34:11). Нет у него на земле защиты, только Бога
может он просить: «Вступись, Господи, в тяжбу с тяжущимися
со мною, побори борющихся со мною, <...> скажи душе моей:
"Я спасение твое!"» (Пс 34:1,35). Если Господь откликнется
на отчаянный призыв, то победа над врагами обеспечена. Спа-
сенный будет радоваться не только душою: «Все кости мои ска-
жут: «Господи! Кто подобен Тебе, избавляющему слабого от
сильного, бедного и нищего от грабителей его» (Пс 34:11).
Находя в житии эту цитату, читатель сам может ответить на
этот вопрос. Катберт-епископ «подобен» Богу не только добро-
116
Глава III
тою, любовью к ближнему, но еще и властью свыше карать
зло и восстанавливать справедливость.
Далее Беда обращается к апостольским посланиям. Катберт
старался «утешить» опечаленных и малодушных. Катберт в
изображении Беды предстает перед читателем как пастырь,
который печется о душах, ему вверенных, поддерживая на сте-
зях добродетели одних и призывая к покаянию других.
Следующие строки отражают характерное для кельтского
агиографа представление об отшельнике, который и на епи-
скопской кафедре остается совершенным монахом: «Он радо-
стно и усердно проявлял обычную для него бережливость и
старался соблюдать строгость монашеской жизни среди много-
людства толпы» (гл. 26). Представление о подвижнике, живу-
щем среди людей так, как если бы его отшельничество продол-
жалось, восходит к историям о египетских отшельниках, кото-
рые были избраны во епископы. Основной идеей этих расска-
зов является сохранение строгой монашеской дисциплины в
миру или же невозможность этого67. Отметим, что, египетские
патерики были очень распространенным чтением у христиан
кельтского обряда68.
Кроме того, что образ епископа, отличающегося нестяжа-
тельством, скромностью личных потребностей, строгостью воз-
держания, соответствует кельтской традиции, здесь можно ус-
лышать отзвуки событий, происходивших в Нортумбрии при
жизни Катберта. В то время самой внешне яркой фигурой
Нортумбрийской Церкви был епископ Вильфрид, защищав-
ший римский обряд на соборе в Витби (663 г.). Вильфрид был
проводником не только богословского и обрядового влияния
Рима, но и сторонником римской и галльской роскоши в цер-
ковном быту. Он быстро стал одним из самых богатых и влия-
тельных людей в Нортумбрии, так как многие монастыри про-
сили его покровительства, а знатные миряне составляли заве-
щания в его пользу.
Вильфрид ездил по своей диоцезе со свитой, которой мог по-
завидовать — и, в конце концов, позавидовал — король Нор-
тумбрии. Образ жизни Вильфрида, хотя он был незаурядным
церковным деятелем, полностью противоречил представлениям
о пастыре как смиренном нестяжателе, сложившимся в кельт-
ской традиции. Подчеркивая скромность Катберта в быту, со-
хранение им строгих правил монашеской жизни, житие, напи-
санное Бедой, указывает на соответствующее сану епископа
отношение к земным благам, делает его законом для будущих
епископов.
Далее читатель узнает, куда «бережливый» епископ тратил
все, что было сверх его нужд: «Он давал пищу голодным, оде-
Беда — агиограср
117
жду замерзающим» (гл. 26), что приводит на память ирланд-
ские монашеские уставы, в частности, — устав св. Айлбе
(«Никогда ему не следует отказывать в милостыне тому, кто
может попросить ее; из того, что он может употребить для себя,
он может выделить часть каждому, кто попросит об этом»)69, а
также «Житие св. Мартина Турского», святого необычайно по-
читаемого не только в Галльской, но и в других Церквях
Кельтского обряда. Один из эпизодов этого жития посвящен
подвигу милосердия, когда св. Мартин, тогда еще юноша-ми-
рянин, отдал половину своего плаща замерзающему нищему70.
Глава о «делах добродетели» Катберта-епископа представ-
ляет собой своеобразное предисловие к рассказу о последнем
периоде активной деятельности святого. Катберт регулярно
объезжает свою диоцезу в сопровождении свиты, равно посе-
щает крупные города и маленькие горные селения, решая
спорные вопросы. Он останавливается в монастырях, участву-
ет в богослужениях, говорит проповеди, освящает новопостро-
енные храмы, поставляет новых пресвитеров, постригает мо-
нахов и монахинь. В описании Беды труды святого по органи-
зации Линдисфарнской диоцезы, с одной стороны, полностью
отвечают требованиям, предъявляемым к епископу — сторон-
нику Рима, с другой, не противоречат кельтскому представле-
нию о необходимости странствий ради Христа в качестве аске-
тического подвига.
3.4. Предсгпаваения о боаезни и смерти в «Житии св. Катберта
Тип жития, принятый в кельтской традиции, не предпола-
гал равного освещения всей жизни святого. Для кельтских
агиографов особенный интерес представляла активная дея-
тельность святого, его служение Богу и людям, чудеса. Как го-
ворилось ранее, такие произведения восходят к раннехристи-
анской традиции житий мучеников, где в центре повествова-
ния находится публичное исповедание веры, чудеса, совершае-
мые святым под пытками, по дороге на казнь, во время казни.
Не столь важны сведения о жизни героя до подвига, в сцене
смерти героя большой элемент зрелищности.
Аноним, составляющий первое «Житие св. Катберта», не
уделил кончине героя много внимания, может быть, потому,
что смерть подвижника, в отличие от публичной казни ранне-
христианского мученика, внешне не героична. Аноним расска-
зывает только об одном чуде, совершившемся по молитве уми-
рающего. Беда, руководствуясь идеей «трех возрастов»71, по-
святил несколько глав описанию последних дней земной жиз-
ни своего героя. Его задача состояла в богословском осмысле-
118
Гаава III
нии кончины пожилого человека, вызванной тяжелой болез-
нью. Чтобы узнать больше об этом последнем периоде жизни
св. Катберта, Беда опросил очевидцев и, не довольствуясь пе-
ресказом услышанного, ввел в текст жития рассказ монаха,
находившегося при святом до его кончины (надо отметить, что
это запись с чужих слов, а не переосмысление свидетельства),
и три рассказа о посмертных чудесах святого. Здесь англосак-
сонский агиограф поступает в соответствии с требованиями
рассказа о «третьем возрасте» («каков был исход его <героя>
жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»).
Согласно схеме похвальной речи, рассказ об «исходе жиз-
ни»72, о смерти героя, настолько важен, что выделяется в каче-
стве отдельного «времени», третьего хронологического периода в
повествовании. Достойный «исход» является закономерным
венцом достойно прожитой жизни. Такой взгляд на кончину
героя вполне соответствовал средневековым представлениям о
поучительности каждого момента жизни святого. Если в ран-
них житиях речь шла о страданиях святых под пытками и об
их мученической смерти, то после прекращения гонений на
христиан место страданий, которые святым приходилось пере-
носить от рук язычников, заняли аскетические подвиги, о ко-
торых говорилось выше, и безропотное перенесение болезней.
В общих чертах представления о болезни и смерти в рамках
кельтской и римской церковной традиции одинаковы. Тем не
менее, при анализе отрывков жития, в которых раскрываются
эти понятия, можно предположить, под влиянием каки# ис-
точников формировались представления Беды.
Аноним также обращается к этой теме, но не поднимается
выше констатации фактов, тогда как цель Беды состоит в ;гом,
чтобы раскрыть перед читателем смысл происходящего. В от-
личие от анонима, Беда стремится к тому, чтобы читатель по-
лучил некий духовный урок.
Болезнь, по мысли Беды, может быть одним из средств очи-
щения человека от грехов. Эта идея наиболее ярко выражена в
египетских патериках, которые, судя по количеству дошедших
до нас списков, были весьма распространенным чтением в
Древней Англии. Известно, что в круг чтения Беды входили
произведения пресвитера Руфина75, у которого он мог прочи-
тать, что «тела очищаются от струпов селитрой и другими по-
добными врачеваниями, а души болезнями и другими очисти-
тельными наказаниями»74. Подобное воззрение на болезнь,
восходящее к представлениям, которые бытовали в среде еги-
петского монашества, последовательно проводится Бедой в на-
писанном им житии.
Беда — агиограср
119
Впервые читатель встречается с описанием болезни и исце-
лением от нее во 2 главе жития, написанного Бедой. Подрос-
ток Катберт заболел так серьезно, что лишился возможности
ходить: «... его колено было поражено внезапным недугом, на-
чала образовываться болезненная опухоль, так что сухожилия
в колене сжались» (гл. 2). Незнакомый путник спрашивает
Катберта, не желает ли он оказать ему как гостю какую-ни-
будь услугу. По общему смыслу ответ Катберта у анонима и
Беды одинаков, но в первом житии Катберт признает, что он
заболел по воле Божией (анон. житие, кн. 1, гл. 4), тогда как
Беда подчеркивает, что болезнь была послана Катберту «для
очищения его грехов» (гл. 2). В изображении анонима Кат-
берт пассивен, он не ищет духовного смысла своей болезни. У
Беды он сознает себя грешным, кается и именно поэтому дос-
тоин исцеления.
Описание событий, которым посвящена 8 глава жития, со-
ставленного Бедой, в первом житии отсутствует. В основу 8-ой
главы положен рассказ Херефрида, ученика и свидетеля по-
следних дней жизни Катберта, о том, что во время эпидемии
чумы, свирепствовавшей в стране, Катберт заболел. Братия
монастыря Мельроз, где он в то время жил, молилась за уми-
рающего всю ночь. «Когда один из монахов сказал ему об этом
утром — ибо они поступили так без его ведома, — Катберт тут
же ответил: "Что же я лежу? Ведь, без сомнения, Бог не пре-
зрел молитвы столь многих благочестивых мужей. Дайте мой
посох и сапоги"» (гл. 8). Вера Катберта была вознаграждена.
Эта болезнь, как и первая, очистила подвижника от грехов и
приготовила его к большим духовным подвигам. Он не только
выздоровел, но и узнал, что будет епископом.
Аноним уделяет очень мало внимания предсмертной болез-
ни Катберта, сообщая лишь, что «... плоть его была слаба и
поражена некой болезнью» (анон. житие, кн. 4, гл. 11). Беда
обращается к духовной стороне этого явления. В 37 главе на-
писанного им жития мы читаем: «Катберт провел почти два
месяца в великой радости по причине вновь обретенного без-
молвия, обуздывая и дух и плоть большой строгостью привыч-
ного воздержания; охваченный внезапной болезнью, он начал
приуготовляться огнем временного страдания к получению ра-
дости вечного блаженства» (гл. 37). По мысли Беды, пред-
смертная болезнь Катберта имеет очень большое значение для
его загробной участи, она должна очистить подвижника «от
всей скверны мирской суеты» (гл. 37), невольным свидетелем
которой он стал, когда был рукоположен во епископа и оста-
вил отшельническую жизнь.
120
Гаава III
Большое влияние на представления Беды о болезни и смер-
ти оказала книга св. Григория Великого «Собеседования о
жизни италийских отцов и о бессмертии души». Беда настоль-
ко почитал этого Отца Церкви, что ставил его выше всех ос-
тальных богословов, произведения которых он читал75. Неуди-
вительно поэтому, что те эпизоды жития, в которых речь идет
о болезни или смерти персонажей, перекликаются с 4 книгой
«Собеседований» св. Григория.
Так, объяснение, почему болеют не только грешники, но и
праведники, Беда мог найти именно в этой книге. Необходи-
мость болезней для праведников объясняется там следующим
образом: «... весьма часто те, которых люди почитают уже со-
вершенными, в очах Небесного Творца имеют еще некоторые
несовершенства, подобно как часто мы, неопытные люди, рас-
сматриваем еще не совсем обделанные печати и хвалим, как
уже оконченные, тогда как художник, хотя и слышит похвалы
им, не перестает еще обделывать и усовершенствовать их»76. В
свете этого объяснения становится понятным желание еписко-
па Эадберта умереть «не по причине внезапной смерти»
(гл. 43), но после «тяжелой болезни», «жестокость которой
возрастала день ото дня» (гл. 43): за время этой болезни он
должен был очиститься от тех мелких прегрешений, которые
не были видны окружающим, а может быть, и ему самому.
Этого окончательного очищения от грехов Эадберт просил как
«награды, которой он усердно добивался» (гл. 43).
В качестве примера поведения во время тяжелой болезни
св. Григорий приводит монахиню Ромулу: «... самые болезни
тела служили для нее средством к умножению добродетелей;
тем прилежнее она молилась, чем менее имела силы делать
что-либо другое»77. Мысль о том, что терпеливое перенесение
болезни само по себе является подвигом и ставит человека в
один ряд с самыми строгими аскетами, также встречается у
Беды. Отшельник Хереберт, духовный сын епископа Катберта,
по мнению Беды, не был равен своему наставнику как под-
вижник. Узнав о том, что Катберту вскоре предстоит умереть,
Хереберт очень опечалился и «залился слезами» (гл. 28). При-
чина его слез была в том, что, не будучи равным Катберту по
высоте своих подвигов, он не только разлучался со своим на-
ставником в земной жизни, но и не имел никаких надежд уви-
деться с ним в мире ином. Хереберт упросил Катберта помо-
литься о том, чтобы они могли оказаться вместе и после смер-
ти. Молитва Катберта о его ученике была услышана: Хереберт
«был истомлен продолжительной болезнью, возможно, по оп-
ределению Божия милосердия, так что, хотя он был менее ве-
ликий подвижник, чем блаженный Катберт, непрерывные
Беда — агиограф
121
страдания долгой болезни дополнили недостающие подвиги,
сделав его равным по благодати своему заступнику» (гл. 28).
Отмечая, что ученик достиг меры учителя безропотным
перенесением болезни, Беда пишет, что душе Хереберта «было
дозволено изойти из тела в один и тот же час с душой Катберта
и быть принятой в те же самые чертоги вечного блаженства»
(гл. 28). Этот отрывок приводит на мысль рассуждения св. Гри-
гория Великого о загробной участи людей, чьи подвиги равно
высоки. Согласно св. Григорию, «тем, которые умерли в одно
время, дарована была награда жить в одном месте»78. Для Беды,
разделявшего это мнение, одновременность кончины Хереберта
и Катберта была еще одним доказательством духовного равенст-
ва ученика и учителя к моменту их перехода в вечность.
Иногда духовная польза болезни заключается в том, чтобы
удерживать человека от совершения грехов (илл. 11). В таком
случае болезнь становится, по выражению Беды, теми «узами»
(гл.2), которые ограничивают свободу человека против его
желания. Представление о спасительности болезней может
быть отголоском рассуждения св. Григория Великого о том,
«какой это дар — скорби телесные, которые содеянные нами
грехи отмывают и от могущих быть допущенными обуздывают
нас и воздерживают»79. От любой болезни, даже самой тяже-
лой и длительной, исцеляется тот, кто достоин этого, кого не
нужно удерживать болезнью от совершения грехов. Именно
поэтому, думает Беда, по молитве умирающего Катберта ис-
целился монах Вальхстод, который «долгое время был болен
дизентерией» (гл. 37).
Об исцелении Вальхстода говорится в текстах обоих житий.
Аноним пишет, что он слышал историю исцеления от самого
Вальхстода, «живущего и до сего дня» (анон. житие, кн. 4,
гл. 12), и передает его безыскусный рассказ: «... при первом
прикосновении святого тяжелая болезнь оставила его, и он
почувствовал себя возвращенным к жизни и здоровью, хотя
прежде очень страдал от болезни и был словно предан смер-
ти ...» (анон. житие, кн. 4, гл. 12). Беда, напротив, не сосре-
доточивается на описании исцеления, которое, как он считает,
относится к области таинственного и потому должно быть
скрыто от людских глаз. Он обращает внимание читателя на
то, что Вальхстод был достоин освобождения от болезни, так
как он выделялся среди братии «своим благочестием, рассуди-
тельностью и строгостью жизни» (гл. 37) и, таким образом,
здоровье не могло принести вреда его душе.
Поскольку безропотное перенесение болезни воспринима-
лось как подвиг, герой жития, написанного Бедой, никогда не
жалуется, не описывает своего физического состояния. Это во-
122
Гаава III
все не значит, что читатель остается в неведении относительно
высоты его подвига. Оценка состояния Катберта исходит не от
него самого, а от лица, стоящего, по мнению автора, на более
низкой ступени духовного развития, чем болеющий подвиж-
ник. Так, согласно описанию Херефрида, бывшего свидетелем
последних дней и кончины Катберта, последний почти не гово-
рил о своей болезни. Херефрид вынужден выспрашивать Кат-
берта, но получает довольно лаконичный ответ на прямой во-
прос: «... я пришел к нему и предупредил о своем приближе-
нии посредством привычного условного знака, желая получить
утешение его обычного благословения и поучения. Он подошел
к окну и ответил знаком на мое приветствие. Я сказал ему:
"Что случилось, господин мой епископ? {Может быть, этой но-
чью тебя поразила болезнь?" Он ответил: "Да, ночью меня по-
разила болезнь". Я думал, что он говорит о своей прежней не-
мощи, которая обычно мучила его каждый день, а не о какой-
то новой и необычной болезни» (гл. 37). В изображении Беды
Катберт отвечает своему ученику его же словами, потому что,
рассматривая болезнь как добровольное мученичество, он не
хочет жаловаться, но и не желает опечалить своего ученика
молчанием. Согласно св. Григорию Великому, те «соделались
мучениками во время мира»80, кто безропотно переносил иску-
шения и болезни в земной жизни. Перенесение болезни без
жалоб является признаком «сокровенного мученичества, когда
душа сгорает готовностью на мучение»81. На эту тему писали
многие святые отцы. Представление о болезни как о му-
ченичестве носит общехристианский характер. Тем не менее,
зная круг чтения Беды, мы можем предположить, что его воз-
зрения на этот предмет сформировались под влиянием произ-
ведений св. Григория Великого.
Аноним не описывает последние дни жизни подвижников.
Беда, напротив, уделяет этому очень большое внимание. Он
добавляет в житие рассказ о предсмертной болезни Бойзила и
о его поведении в это время (гл. 8), а также вводит в текст за-
пись слов упоминавшегося выше Херефрида (гл. 37, 38, 39).
Бойзил, духовный отец и наставник Катберта, в дни его
юности, оставался, по словам Беды, идеалом для подвижника
в течение всей его жизни. Беда приводит описание последних
дней Бойзила как пример того, как следует переносить бо-
лезнь, приводящую человека к смерти. Сознавая, что ему оста-
лось жить недолго, Бойзил заботится не столько о себе, сколь-
ко о том, чтобы передать Катберту свой духовный опыт. При-
звав Катберта к себе, он говорит: «... так как мне предстоит
скоро умереть, я увещаю тебя, не пренебрегай возможностью
поучиться у меня чему-либо, до тех пор, пока у меня есть силы
Беда — агиограср
123
учить тебя. Ибо осталось не более семи дней, когда у меня дос-
танет здоровья телесного и силы говорить, чтобы учить тебя»
(гл. 8). В течение следующих семи дней Катберт и Бойзил чи-
тали и обсуждали Евангелие от Иоанна. На седьмой день, ко-
гда чтение было окончено, Бойзил умер.
О том, как Бойзил наставлял своего ученика, Беда пишет
кратко: «Они смогли закончить чтение так быстро потому, что
они занимались только простыми делами "веры, которая побе-
ждает любовью" (Гал 5:6), а не глубокими вопросами пытли-
вости» (гл. 8). Описание последних дней Катберта занимает у
Беды три главы (37, 38 и 39). Беда изображает Катберта как
верного последователя Бойзила; несмотря на усиливающиеся
физические страдания, подвижник посвящает последние дни
своей жизни беседам с учениками, дает наставления присутст-
вующим, а также делает своего рода устное завещание всей
общине Линдисфарнского монастыря. Тот факт, что некое
устное завещание Катберта существовало, бесспорен: члены
Линдисфарнской общины помнили его и рассказывали о нем
Беде. Это завещание соблюдалось братией Линдисфарна вплоть
до XI века82. Обычай собирать братию и давать ей предсмертное
наставление, возможно, восходит к традиции египетских стар-
цев, которые на смертном одре обращались к своим ученикам
со словом утешения и наставления. Судя по тому, что об этом
обычае пишет также и Григорий Турский85, можно заключить,
что это была особенность кельтского христианства, заимство-
ванная из жизни египетских монашеских общин.
Произведения агиографического жанра, к какой бы тради-
ции ни принадлежали их авторы, показывают, что в последние
мгновения своей жизни подвижник чаще всего не остается
один. Вокруг него собираются ученики или люди, особенно по-
читавшие его, — свидетели, которые должны были запомнить
и передать всему христианскому миру не только последние
слова умирающего, но и рассказать, как он приготовился к пе-
реходу в мир иной. Смерть воспринимается как великое таинст-
во перехода человека в вечность, описание которого способно
воспитать и возвысить души тех, кто находится у ложа умираю-
щего, и тех, кто читает о кончине праведника. Давая описание
смерти Катберта, Беда следует общехристианской традиции,
сохраняя для нас одну особенность, ставшую особенно харак-
терной для кельтской агиографии: отшельник умирает в церк-
ви своего эремиция, обратившись лицом к алтарю. По свиде-
тельству Херефрида, «когда болезнь Катберта усилилась и он
увидел, что время его ухода близко, он повелел, чтобы его пе-
ренесли обратно в его обиталище и церковь...» (гл. 38). В
церкви, лежа лицом к алтарю, Катберт дал братии последние
124
Гаава III
наставления. Когда и с этим было покончено, подвижник за-
нялся только молитвой, готовясь к переходу в мир иной. Со
слов Херефрида Беда описывает последние часы жизни свято-
го: «Катберт спокойно провел день вплоть до вечера; он также
бодрствовал, продолжая спокойно молиться в течение ночи.
Но когда подошло обычное время ночной молитвы, он принял
от меня Таинства Спасения — Причастие Тела и Крови Гос-
подней, укрепляя себя к смерти, время которой, как он знал,
наступило; и, подняв очи горе и простирая руки свои к небу,
он предал дух свой, славословящий Господа, в радость Царства
Небесного» (гл. 39).
В христианской литературе раннего Средневековья мы встре-
чаемся либо со спокойным отношением к смерти и радостным
ожиданием ее, либо с ужасом перед тем, что ожидает человека
в ином мире. Такое двойственное отношение к смерти связано с
верой в продолжение жизни и после смерти. По словам св. Гри-
гория Великого, «человек тогда и начинает жить, когда окан-
чивает свою видимую жизнь»84. В зависимости от того, как че-
ловек жил в этом мире, складывается его посмертная судьба:
«как не будет конца блаженству добрых, так не будет конца и
мучению злых»85. Поэтому для грешников смерть — «страши-
лище и ужас»86, а для подвижника она «вожделенна, как пере-
ход к жизни, как воздаяние за подвиги»87. Зная это, праведник
будет ждать перехода в мир иной с радостью, потому что для
него смерть «дорога к вечной жизни», как говорится в эпита-
фии св. Григорию Великому, которую Беда приводит в «Цер-
ковной истории англов»88.
Агиограф всегда уверен в том, что душа человека, о кото-
ром он рассказывает, находится в Царстве Небесном. Уверен-
ность в том, что праведников ожидает за гробом вечная ра-
дость, и основанное на этой уверенности отсутствие страха фи-
зической смерти являются отличительными чертами житийной
литературы. Свойственны они и «Житию св. Катберта», напи-
санному Бедой. Ожидая смерти, «Бойзил, человек Божий ...,
достиг последнего дня и, проведя его в великой радости, вошел
в ликование вечного света» (гл. 8). Зная заранее о дне своей
кончины, Катберт спокойно ожидает «времени своего ухода»
(гл. 28), говоря об этом «среди прочего» (гл. 28).
В обоих житиях, рассказывающих о св. Катберте, отража-
ются общехристианские представления о том, куда попадает
душа праведника после смерти и как она попадает в предна-
значенное для нее место. Читатель жития может узнать это из
видений, явленных Катберту. Описание видений трудно отне-
сти к той или иной традиции. У анонима Катберт видит некую
душу, возносимую на небо «как если бы в огненном шаре»
Беда — агиограср 125
(анон. житие, кн. 1, гл. 4). Беда об этом же видении пишет,
что Катберт во время ночной молитвы «увидел столб света, ко-
торый шел с неба, разрывая тьму долгой ночи. В этом свето-
вом столбе хоры небесного воинства сошли на землю и, взяв с
собой душу, сияющую необыкновенным блеском, без промедле-
ния возвратились в свое небесное отечество» (гл. 5). В 34 главе
жития, написанного Бедой, говорится о том, что Катберт «видел
душу некого святого мужа, которую ангелы несли на руках к
радостям Царства Небесного» (гл. 34). Там же Беда пишет и о
самом Катберте, и его верном ученике Хереберте: «...души их
покинули их тела в одно и то же мгновение и в блаженном ви-
дении немедленно соединились, и вместе были отнесены в
Царство Небесное служащими им ангелами» (гл. 28). Подоб-
ные описания можно встретить и в египетских патериках89, и в
«Собеседованиях»90 св. Григория Великого, и в «Жизни галль-
ских отцов» Григория Турского91, что еще раз свидетельствует
о единстве представлений о месте праведников в загробном
мире как в кельтской, так и в римской традициях, так как эти
представления носят общехристианский характер.
Итак, можно заключить, что представления Беды о болезни
и смерти имеют общехристианский характер. Они сложились
под влиянием Св. Писания и 4-й книги «Собеседований о жизни
италийских отцов и о бессмертии души» св. Григория Великого.
3.5. Представаения о чудесном в «Житии св. Катберта»
Славные «деяния»92 являются основным доказательством
незаурядности героя похвальной речи. В средневековой агиогра-
фии чудеса, совершенные по молитвам святых, заняли место во-
инских подвигов и других необыкновенных поступков, однако в
понимании авторов и читателей житий они были столь же ре-
альны. Чудеса как «деяния» святых воспринимались как неожи-
данные и в то же время закономерные происшествия, как про-
явления действия божественной силы в земной жизни людей.
Факт реальности чудес ни у анонима, ни у Беды не вызыва-
ет сомнения, но восприятие их различно. Для анонима важно
не мистическое значение событий, а то, как они выделяют его
героя из среды окружающих его людей. Поэтому в анонимном
житии речь идет о «деяниях» (анон. житие, кн. гл. 2) Катбер-
та. Аноним рассматривает жизнь героя на фоне других чело-
веческих жизней. Этот несколько приземленный взгляд харак-
терен для кельтского религиозного мировоззрения.
У Беды более глубокое, богословское восприятие чуда. На-
зывая свой труд «рассказом о жизни и чудесах блаженного от-
126
Гаава III
ца Катберта» (гл. 1), он соотносит два плана повествования —
земной и небесный, которые не сливаются в одно целое, но и
не могут существовать один без другого. В личности героя эти
два плана встречаются: чудотворец принадлежит иному бы-
тию; посредством чудес, происходящих по его молитве, веч-
ность сообщается с временной жизнью. Это представление Бе-
ды можно считать общехристианским.
Чудеса являются знаками избранничества Катберта, кото-
рое отмечается обоими агиографами. Однако аноним сосредо-
точивается на личности святого. Беда, напротив, привлекает
внимание читателя к истинному источнику чудес — Богу, го-
воря, что через чудеса «небесная благодать побуждала Катберта
мало-помалу вступить на путь истины с самых ранних лет его
отрочества» (гл. 1). Это свидетельствует о более правильном
понимании предмета с точки зрения развитого церковного соз-
нания, которое было в то время характерно именно для Рима.
К области чудесного относятся взаимосвязь и взаимопони-
мание двух миров — видимого и невидимого. В анонимном
житии несколько раз встречается упоминание о том, что анге-
лы служили Катберту, например, принося ему пищу (анон.
житие, кн. 2, гл. 2) или утешая его беседой (анон. житие,
кн. 4, гл. 11). Эта отличительная черта кельтской агиографии
восходит к традиции египетских патериков, изобилующих рас-
сказами о пустынниках, которым служили ангелы95.
В отличие от анонима, ставящего Катберта выше ангелов и
нарушающего этим иерархию всей Церкви — Земной и Небес-
ной, Беда упоминает не о служении ангелов святому, а о «за-
щите ангельским предстательством» (гл. 3). В одной из двух
глав жития, посвященных общению Катберта с ангелами, Бе-
да изображает своего героя принимающим помощь от всадни-
ка, «благородного видом, в белых одеждах» (гл. 2). В другой
главе получение пищи от ангела — обычный мотив бриттской
и ирландской агиографии94 — трактуется не как служение
святому, а как вознаграждение его за «верность принесенным
обетам» (гл. 7). В этих эпизодах ангелы могущественнее чело-
века, они выступают посредниками между Богом и святым. В
этом обнаруживаются черты более развитого церковно-кано-
нического сознания, присущие римской традиции.
Из жития, написанного Бедой, следует, что, по мнению ав-
тора, роль святого в мироздании состоит в том, что он соеди-
няет в себе мир невидимый и мир видимый. Святой стоит на
границе этих двух миров. Его взору равно открыто земное и
небесное. Душа его находится в постоянном соприкосновении
с горним миром, созерцает небесные видения. При этом выра-
жение лица святого изменяется, становится для окружающих
Беда — агиограср
127
знаком того, что ему открываются некие тайны. Со слов не-
коего пресвитера Беда описывает состояние Катберта следую-
щим образом: «...досточтимый отец Катберт внезапно обратил-
ся умом от плотской трапезы к созерцанию духовных вещей.
Члены тела его пришли в расслабление и перестали служить
ему, цвет лица изменился, глаза, против своего обыкновения,
остановились, как бы в изумлении, и Катберт уронил на стол
нож, который держал в руке» (гл. 34). Это и подобные описа-
ния подготавливают тех, кто не имеет духовного зрения, к
встрече с горним миром в земной жизни; они часто являются
поворотными пунктами сюжета.
Беда подчеркивает всеведение Катберта, противопоставляя
ему духовную слепоту слушателей святого, которым дано по-
нять пророчество тогда, когда предвещенное уже сбылось.
Братия некого монастыря в городе Лугубалия рассказали Беде
следующее. Однажды, когда Катберт произносил проповедь
после воскресной службы, он не отпустил собравшихся, но, ед-
ва окончив, стал говорить снова: «Возлюбленные, я умоляю
вас пребывать в бдительности, согласно предупреждениям
Апостола "стойте твердо в вере" (1 Кор 16:13), ...чтобы некое
внезапно случившееся искушение не нашло бы вас неготовы-
ми; но всегда помните заповедь Господню: "Бдите и молитесь,
да не внидете в напасть" (Мф 26:41)» (гл. 27). Произнесение
проповеди второй раз в один и тот же день было значимо. Слу-
шавшие поняли, что им предстоит какое-то испытание, но ду-
мали, что святой говорит о возвращении эпидемии чумы.
Только тогда, когда стало известно о поражении нортумбрий-
цев в битве и о смерти короля, присутствующим на проповеди
стало ясно, что именно предсказывал им Катберт.
Беда иногда изображает Катберта дающим непрямые,
иносказательные ответы. Это приводит на память суждение
св. Григория Великого о людях, получивших дар пророчества:
они «не знают судеб, о которых умалчивает сам Бог, а возве-
щенное Богом знают»95. Именно таким образом, согласно уст-
ной монастырской традиции, Катберт у Беды беседует со своей
духовной дочерью Аэльфлед, настоятельницей одного из жен-
ских монастырей. Она была сестрой Эгфрида, короля Нортум-
брии. Ее интересовало, сколько лет ее брат будет править
страной и кто наследует ему, «ибо у него не было ни сыновей,
ни братьев» (гл. 24). На вопрос о наследниках Катберт отве-
тил, не называя имен: «Не говори, что у него нет наследников,
ибо у него будет такой преемник, которого ты обнимешь с та-
кой же сестринской любовью, как если бы это был сам Эг-
фрид» (гл. 24). Аэльфлед пришлось спросить, где находится
этот человек. Катберт снова ответил ей загадочно: «Ты ви-
128
Гаапа III
дишь, что это великое и обширное море изобилует островами?
Господу возможно восставить с любого из них некого мужа,
которого он поставит над королевством англов» (гл. 24). Из
этого непрямого ответа Аэльфлед поняла, кто будет преемни-
ком и наследником Эгфрида.
Некоторые примеры пророчеств Катберта взяты Бедой из
жития анонима. При сравнении соответствующих эпизодов пер-
вого и второго житий становится очевидной разница в отноше-
нии к прозорливости героя. Беда относит откровения и виде-
ния, явленные Катберту, к области таинственного, которая
скрыта от окружающих святого людей не по желанию Катбер-
та, а по воле Божией. Катберт причастен к тайне, становится
ее хранителем. В восприятии Беды он является посредником
между Богом и миром, поэтому он поставлен чуть выше других
людей. У анонима образ Катберта лишен таинственности. Ге-
рой принадлежит более земле, чем небу, и возвещает будущее
так, как если бы он не получал откровения свыше, а узнавал
их сам по себе. Разница в трактовке пророческого дара героя
свидетельствует о том, что авторы житий принадлежат к раз-
ным церковным традициям. Для Беды можно отметить более
духовное понимание явления, что является отличительной
чертой римской традиции.
Сверхъестественными казались и отношения святого и Все-
ленной. Беда объясняет это следующим образом: «... если че-
ловек всем сердцем, верно служит Творцу всего сущего, не
удивительно, если и вся тварь будет исполнять его желания и
повеления. Но большей частью мы теряем власть над сотво-
ренной природой, которая была создана, чтобы быть у нас в
подчинении, ибо мы сами пренебрегаем служением Господу и
Творцу всяческих» (гл. 21). Представление Беды о месте свя-
того в мироздании восходит к Священному Писанию, согласно
которому, в иерархии сотворенного Богом человек был немно-
го ниже ангелов, ему подчинялась вся живая и неживая при-
рода (Пс 8:4-9, Быт 1:28). После грехопадения Адама приро-
да перестала признавать человека своим владыкой, установ-
ленный Богом порядок нарушился и был восстановлен только
пришествием Иисуса Христа — Нового Адама. Из всего чело-
вечества только святые и праведники, уподобляясь Христу,
способны восстанавливать первоначальные отношения между
человеком и вселенной. Прочим, людям грешным, это не дано.
Разделяя общехристианский взгляд на роль святого во все-
ленной, Беда отразил его в своем житии.
В изображении Беды вся живая и неживая природа добро-
вольно подчиняется и служит его герою, поскольку он своей
подвижнической жизнью уподобился Новому Адаму — Хри-
Беда — агиограср
129
сту. Катберт, в свою очередь, относится к тварной природе,
как ее защитник и хранитель, поставленный свыше. Он дол-
жен заботиться об окружающем его мире так же, как некогда
Адам был призван «возделывать и хранить» (Быт 2:15) Эдем-
ский сад.
В отличие от анонима, который почти не уделяет внимания
этой стороне жизни героя, Беда на протяжении всего повест-
вования подчеркивает отношение Катберта к живым сущест-
вам, как к младшим братьям. Так, он рассказывает, опираясь
на монастырское предание, что Катберт, уже будучи монахом,
отправился с неким отроком на проповедь и не взял с собой
еды (гл. 12). Когда настало время обеда, по молитве святого
орлица поймала для путешествующих большую рыбу. Узнав,
что отрок отобрал у орлицы всю ее добычу, Катберт сказал
укоризненно: «Что ты сделал, сын мой? Быстро разрежь рыбу
пополам и отнеси ей долю, которой она достойна за службу
нам» (гл. 12).
Животные платят Катберту нежной любовью и заботой, что,
по мнению Беды, ничуть не удивительно, так как Катберт «вер-
но служит Творцу всего сущего» (гл. 21). Так, однажды святой
провел всю ночь, стоя в море и славословя Господа (гл. 10).
Столь великое молитвенное усердие вызвало у неких животных
желание послужить святому: «Когда приблизилось время рас-
света, Катберт вышел из моря на сушу и снова начал молить-
ся, стоя на коленях, на берегу. В то время как он молился, из
глубины моря вышли два четвероногих создания, которые в
народе зовутся морскими выдрами. Растянувшись перед ним
на песке, они начали согревать его ноги своим дыханием и
весьма трудились, осушая их своим мехом. Когда зверьки кон-
чили служение святому, то, получив его благословение, снова
скользнули в родные волны» (гл. 10).
В изображении Беды неживая природа слушается святого и
служит ему вместе с людьми и животными. По молитве Кат-
берта ветры меняют свое направление. В 3 главе рассказыва-
ется о спасении монахов, которых уносило на плотах в откры-
тое море. Движимый состраданием к погибающим, Катберт
«опустился на колени, чтобы помолиться Богу, склонился го-
ловой до земли, и немедленно направление ветров пере-
менилось, и ветры вынесли плоты целыми и невредимыми на
берег ...» (гл. 3). В другой раз присутствие Катберта помогло
предотвратить пожар в неком селении: « Немедленно он вы-
шел и пал на землю перед дверью дома, и пока он молился, на-
правление ветров переменилось. Подув с запада, они отвели
всю опасность того, что огонь переметнется на дом, в который
вошел муж Божий» (гл. 14). Действенность молитвы подвиж-
5 - 9272
130
Гаава III
ника проявилась также в том, что на Фарне, представлявшем
собой цельную скалу, открылась «водяная жила» (гл. 18). Уг-
лубление, выдолбленное в каменном полу кельи Катберта, на-
полнилось водой, количество которой «чудесным образом»
(гл. 18) всегда оставалось неизменным. Благословение Кат-
берта сделало легким камень, «который едва могли поднять че-
тыре человека» (гл. 17), превратило обычную воду в вино, и
те, кто попробовал его, «позже признавались друг другу, что
никогда до этого они не пили лучшего вина» (гл. 35).
В своем служении святому неживая природа подчас оказы-
вается заботливее людей, что следует из рассказа навещавших
Катберта монахов. Катберт просил навещавших его монахов
привезти ему доску определенных размеров для постройки «не-
коего сооружения для повседневных нужд» (гл. 21), но они
забыли о его просьбе. Подвижник утешил их словами: «Я ве-
рю, что Бог не забудет моих нужд и моего желания» (гл. 21).
Выйдя утром на берег, «монахи увидели, что ночной прилив
принес доску требуемой длины и, подняв ее, положил именно
на то место, где она должна была быть укреплена для строи-
тельства» (гл. 21). Забывчивым монахам осталось только «ди-
виться святости досточтимого мужа, которому служили даже
стихии» (гл. 21).
Большинство чудес, в которых отражается гармония между
святым и природой, было взято Бедой из анонимного жития.
Известно также, что он опирался на устные свидетельства, до-
полняя труд своего предшественника. Притом, что представле-
ние о святом как о последователе Нового Адама является обще-
христианским, необходимо отметить, что сами чудеса, описан-
ные Бедой, являются чисто кельтскими по характеру. Подобные
им встречаются во многих житиях кельтских святых90.
Согласно общехристианской традиции, святой не только
восстанавливает гармонию Эдема в том, что природа подчиня-
ется ему, он имеет власть побеждать болезни, которые явля-
ются нарушением порядка, установленного Богом при сотворе-
нии мира. В житии, написанном Бедой, треть чудес — исцеле-
ния. По мнению Беды, его герой исцеляет не сам по себе, но
через него действует «Св. Дух, Которого исполнен святой муж»
(гл. 15). Именно поэтому обстоятельства, сопутствующие чуду
исцеления, могут быть различными. Иногда святой исцеля ис-
целяет больного через прикосновение. Так, в 33 главе жития,
написанного Бедой, рассказывается, как Катберт исцелил ре-
бенка, умиравшего от чумы, благословив и поцеловав его.
Больной может выздороветь после того, как святой помолится
над ним. Однажды во время путешествия по диоцезе епископу
Катберту принесли юношу, «истомленного долгой и тяжелой
Беда — агиограф
131
болезнью» (гл. 32). «Обратясь к своему обычному оружию —
молитве, Катберт благословил юношу и избавил его от недуга,
который не могли изгнать своими составами и мазями искус-
ные руки докторов» (гл. 32).
Представление о том, что хлеб, вода, елей, несущие на себе
благословение святого, даже вещи, которыми он пользовался,
способны возвратить страждущему здоровье, восходит к Ново-
му Завету и отражено Бедой в «Житии св. Катберта». В
29 главе жития описывается исцеление водой, которую благо-
словил Катберт: «как только благословленная вода коснулась
больной» (гл. 29), женщина, долгое время лежавшая без соз-
нания, «получила полное исцеление души и тела, так что не-
медленно пришла в себя и восславила Бога» (гл. 29). Размо-
ченным в воде хлебом, который перед этим благословил святой,
исцелился Хильдмер, один из верных друзей и почитателей Кат-
берта (гл. 31). Некая монахиня, которая «целый год страдала
от невыносимой боли в голове и в боку» (гл. 30), избавилась от
этой «весьма тягостной болезни» (гл. 30), когда Катберт пома-
зал ее благословленным елеем. Чудесное исцеление Аэльфлед,
потерявшей способность ходить, произошло благодаря «льня-
ному поясу» (гл. 24), который был ей прислан Катбертом; а
пара обуви, принадлежавшая святому, уже после его смерти
принесла выздоровление монаху, страдавшему от паралича
(гл. 45).
Взгляд Беды на мощи святого как на источник исцелений
основан на Священном Писании и святоотеческой традиции и
относится к воззрениям общехристианского характера. Неслу-
чайно поэтому желание одного из персонажей жития иметь хо-
тя бы «крошечную частицу нетленных мощей» (гл. 45) свято-
го. Чудом является и обретение мощей Катберта. Одиннадцать
лет спустя после смерти Катберта его гробница была открыта.
Монахи «обнаружили тело целым, как если бы оно было все
еще живо, суставы рук и ног сгибались, и Катберт был скорее
похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все облаче-
ния, в которые он был одет, не только не истлели, но казались
совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не поблек-
ли» (гл. 42). Беда подчеркивает необычность этого происшест-
вия, описывая реакцию монахов, которые были очевидцами
чуда: они «были поражены великим страхом и трепетом, так
что они едва дерзнули сказать что-либо» (гл. 42). Подобное
отношение к чуду определяется Священным Писанием (Мк
7:37 и др.).
У мощей Катберта «и до сего времени не перестают проис-
ходить чудеса, если этого требует вера просящих» (гл. 43).
Однако, бывают случаи, когда чудо исцеления не происходит.
5*
132
Гаава III
Поясняя исчезновение «льняного пояса» (гл. 23), который был
прислан Катбертом тяжело больной Аэльфлед, Беда пишет:
«Ясно, что божественным смотрением совершилось так, что
святость возлюбленного Богом мужа могла быть явлена вер-
ным в этих двух чудесах и что недоверчивые были лишены
всех поводов для сомнения в его святости. Ведь если бы пояс
все время находился в том месте, больные всегда желали бы
приходить туда; и если бы один из них случайно не удостоился
исцеления от недуга, он стал бы хулить пояс по причине его
бессилия, потому что не исцелился, тогда как сам больной был
недостоин исцеления» (гл. 23). Вероятно, объяснение того,
почему чудеса иногда не происходят, было необходимо во вре-
мена Беды, так как еще во времена Катберта часть населения
Древней Англии придерживалась языческих верований и про-
поведь христианства продолжалась. В «Житии св. Катберта»
мы встречаемся с вариантом объяснения, который мог возник-
нуть у Беды под влиянием чтения Нового Завета, например,
13 главы Евангелия от Матфея.
Итак, обобщая все вышеизложенное, мы можем сделать
вывод, что представление о чудесном в кельтской и римской
традиции в общих чертах совпадали. Главное отличие в отно-
шении анонима и Беды к чудесам заключается в том, что ано-
ним скорее описывает, чем анализирует происходящее, а Беда
стремится объяснить событие с точки зрения более развитого
церковного сознания, которое было свойственно в то время
Риму. Для Беды вселенная иерархична; святой занимает в ней
определенное место; его действия восстанавливают первоначаль-
ные гармоничные отношения между горним миром, человеком и
природой. Представления Беды о чудесном полностью вписыва-
ются в русло римской традиции.
4. Место агиографии Беды в истории аитературы
В творчестве Беды как агиографа «Житие св. Феликса»
знаменует собой начало пути, прозаическое «Житие св. Кат-
берта» — его конец. Это позволяет нам судить о росте мастер-
ства Беды, о том, насколько он остался верен тем принципам
создания жития, которые он выработал для себя, создавая
«Житие св. Феликса».
Между задачами, которые пришлось решить Беде-агиогра-
фу в начале и конце своего творческого пути, оказалось много
общего. В обоих случаях автор обращался к созданным ранее
текстам на ту же тему. Если в первом случае ему пришлось
внимательно читать поэтический текст, вылавливая среди ри-
торических украшений факты, которые он мог бы использо-
Беда — агиограф
133
вать в своем произведении, то во втором он должен был частя-
ми отредактировать, расширить и заново построить уже го-
товое прозаическое житие. Кроме того, ему предстояло обрабо-
тать беседы с людьми, лично знавшими святого, отобрать ин-
формацию, могущую послужить к пользе читателя, придать ей
литературную форму на латинском языке. Ведущим критерием
оценки материала для жития в обоих случаях оказался крите-
рий духовной пользы. Он же диктовал необходимость измене-
ния трактовки тех или иных тем в житиях, поскольку тексты-ис-
точники, не выходившие за рамки догматики, тем не менее, со-
храняли точку зрения, характерную для более ранней стадии
развития христианского мировоззрения.
В обоих случаях, учитывая критерии духовной пользы, Бе-
да располагал отобранные факты из жизни святых по схеме
«трех возрастов». Эта схема удобно воплощалась в относительно
кратком «Житии св. Феликса». Чтобы не потерять нить повест-
вования в «Житии св. Катберта», которое было в три раза длин-
нее, нужно было продумать количество эпизодов, относящихся
к «трем возрастам» жизни святого. Поскольку при написании
второго жития Беда не испытывал недостатка в материале, все
«три возраста» оказались освещены в равной степени.
Не изменился и характер изображения святого. Беда создавал
«истории святых», то есть описывал их жизнь с точки зрения веч-
ности. Эта дистанция между автором и его героем, взгляд че-
ловека, смотрящего снизу вверх и стоящего чуть поодаль, чув-
ствуется в первом житии, но во втором еще более заметна.
Автор создает не парадный портрет, а икону; читатель видит
не лицо, но лик. Подобное отношение автора к своим героям
было характерно и для исторических произведений Беды, од-
нако в них почти полностью отсутствует элемент чудесного,
даже если речь идет о святых. Герои житий стоят на границе
видимого и невидимого миров и принадлежат второму более
чем первому.
Житиям Беды, особенно «Житию св. Катберта» была суж-
дена долгая жизнь. Текст жития лег в основу одной из гоми-
лий Эльфрика, написанной на древнеанглийском языке97. Пе-
ресказ жития сделан довольно близко к тексту, и, хотя житие
оказалось сильно сокращенным, описание всех основных собы-
тий из жизни св. Катберта было сохранено. «Житие св. Катбер-
та» стало источником материала для создателей большого коли-
чества произведений о святом, как на латыни, так и на средне-
английском языке. Это переложение жития, «истории» и даже
один рыцарский роман98. Большие отрывки из жития, состав-
ленного Бедой, входили в состав службы св. Катберту99. Таким
134
Глава III
образом, текст «Жития св. Катберта» был известен в Англии
вплоть до времени Реформации.
ПРИМЕЧАНИЯ К III ГЛАВЕ
Тексты стихотворений Павлина Ноланского и «Жития св. Феликса» Дос-
точтимого Беды приводятся по изданию: Migne J.-P. Patrologiae Lalinae
Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861. P. 471-483; V. 94. P. 789-798. Paris,
1862; тексты анонимного «Жития св. Катберта» и жития Беды цитируются по
изданию: Two lives of St. Cuthbert / Ed. by B.Colgrave. Cambridge, 1985.
1 Beda Venerabilis. Hisloria Ecclesiastica ... L. V, 24, P. 568-570.
2Bieler L. The Celtic Hagiographer // Studia Patristica 5 (1962). P. 247.
3 Ward B. The Venerable Bede. London, 1990. P. 97.
4 Ibidem. P. 88.
5 Bullough D.A. Hagiography as patriotism: Alcuin's «York poem» and the early
Nor Humbrian «vitae sanctorum» // Hagiografica: cultures et societes IV-e - Xll-e
siecles. Paris, 1981. P. 343.
6 Herbert M. Jona, Kells and Derry... P. 139-140.
7 Op. cit. P. 141.
8 Bullough D.A. Hagiography as patriotism... P. 344-345.
9 Rosenthal J.T. Bede's life of Cuthbert: Preparatory to the Ecclesiastical
History // Catholic Historical Review 68. P. 603.
10 Heffernan T.J. Sacred Biograhpy: Saints and their biographies in the
Middle Ages. Oxford, 1988. P. 26.
11
Berschin W. Opus delibcratum ac perfectum: Why did the Venerable Bede
write a second prose Life of St. Cuthbert? // St.Cuthbert, his cult and his
community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridge:
The Boydell press, 1989. P. 100-101; Творения аввы Евагрия. М., 1994.
С. 76-7*7, 157.
12 Bullough D.A. Hagiography as patriotism ... P. 342; Colgrave B. The
Earliest life of St.Gregory, written by a Whitby monk // Cell and Saxon / Ed.
N.K.Chadwick. Cambridge, 1963. P. 127.
13 Bullough D.A. Op. cit. P. 344-345.
14 Curtius E. European Literature and the Latin Middle Ages. New York,
1953. P. 156.
lo Wieland G. Geminus Stilus: Studies in Anglo-Saxon Hagiography // Insular
Latin Studies / Ed. M.Herren. Toronto, 1981; Godman P. The Anglo-Latin Opus
Geminatum: from Aldhelm lo Alcuin // Medium Acvuiri. 50. 1981. № 2.
16 Гасиаров М.Л. Авсоний и его время. // Авсоний. Стихотворения. М.:
Наука, 1993.
17 Древний патерик. М., 1991. С. 129-130.
18 Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Angloruni / Ed. B.Colgrave,
R.A.B.Myers. Oxford, 1969. L. I, XII. P. 44.
19 Menken E.R. The Welsh Saints: A study in patterned Lives. Cambridge:
Cambridge Univ. Press, 1991. P. 3.
Беда — агыограср
135
20 The Age of Bede. The Life of Wilfrid St. P. 107.
21 The Age of Bede. P. 107; Henken E.R. Op. cit. P. 3.
22 Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о
бессмертии души. С. 49, 50, 51.
23 Блаж. Августин. Исповедь С. 379.
24 Там же. С. 63.
25 Там же.
26 Св. Амвросий Медиоланский. О должностях. Москва; Рига, 1995. С. 80.
27 Там же. С. 87.
28 Там же. С. 91.
29 Там же. С. 179.
30 Там же.
31 Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 241.
32 Там же. С. 241.
33 Прп. Иоанн Лествичник. Лестница. Сергиев Посад, 1908. С. 5.
34 Палладий. Лавсан к. С. 36.
35 Hunt W. The History of English Church, 597-1066. London, 1901. P. 31,
77.
36 Ryan J. Irish monasticism. Shannon: Irish Press, 1972. P. 189.
37 Ibidem. P. 265.
38 Древние иноческие уставы. М., изд-во Свято-Пребраженского Валаамского
Монастыря, 1994. С. 646.
39 Beda Venerabilis. Historia Ecclesiastica... L. I. 27. P. 78-103.
40 Ibidem. 1.27. P. 78-81.
41 Deanesley M. The Fainilia at Christchurch, Canterbury, 595-832 // Essays
in Medieval history, presented to Tout T.F. / Ed. A.G.Little, F.M.Powickc.
Manchester, 1925. P. 1-13.
42 Древние иноческие уставы. С. 598.
43 Two Lives of Culhbert St. / Ed. by D.Colgrave P. 74.
44 Древние иноческие уставы. С. 393.
45 Ryan J. Op. cit. P. 393.
40 Древние иноческие уставы. С. 633.
47 Ryan J. Op. cit. P. 385.
48 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов.
Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 11.
49 Палладий. Лавсапк. С. 42.
50 Древние иноческие уставы. С. 633.
51 Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 308.
52 Древние иноческие уставы. С. 636.
53 Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века.
М.: Паломник, 1994. С. 198.
54 Mayr-Harting II. The Coming of Christianity to Anglo Saxon England. New
York, 1972. P. 177.
55 Hughes K. Sanctity and secularity in the early Irish Church. // Hughs K.
Church and Society in Ireland A.D. 400-1200 / Ed. D.Dumville. London:
Variorum Reprints, 1987. P. 25.
50 Палладий. Указ. соч. С. 48, 85, 127 и пр.
136
Гаава III
57 Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов.
Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 170, 158-159;
Палладий. Указ. соч. С. 12.
58 The Rule of Ailbe St. of Emly / Ed. J.O'Neill. Eriu HI, 1907.
59 Chadwick N.K. The Age of the Saints in the Early Celtic Church. London,
1963.
fi0 Ibidem. P. 80.
61 Григорий Великий. Правило пастырское или о пастырском служении.
Киев: тин. Давиденко, 1872, С. 40.
62 Св. Григорий Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и
бессмертии души. М., 1996.
63 Там же. С. 72-73.
м Древние иноческие уставы. С. 596.
()0 Палладий. Указ. соч. С. 42.
06 Ryan J. Irish monaslicism. P. 399.
67 Достопамятные сказания. С. 42.
68 Williams H. Some aspects of the Christian Church in Wales during the V-
VI centuries // Transaclions of the Honorable Society of Cuinmorodorion.
London, 1893-1894. P. 78.
69 The Rule of Ailbe St. of Emly / Ed. J.O'Neill Eriu III. 1907. № 14.
70 Farmer D.N. The Oxford Dictionary of Saints. Oxford, 1992. P. 324.
71 Curtius E. Op. cit. P. 156.
72 Ibidem.
73 Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede. P. 263-266.
74 Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 8.
75 Meyvaert P. Bede and Gregory the Great. Jarrow Lecture,. 1964. Jarrow,
1964. P. 16.
76 Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 238.
77 Там же. С. 238-239.
78 Там же. С. 267.
79 Св. Григорий Великий. Правило пастырское... С. 124.
80 Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 184.
81 Там же. С. 185.
82 Rollason D.W. The Wanderings of St. Cuthbert // Cuthbert, Saint and
Patron / Ed. by D.W.Rollason Durham, Dean and Chapter of Durham, 1987.
P. 45-47.
83 St. Gregory of Tours. Vita Patruin. P. 283.
84 Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 222.
85 Там же. С. 286.
86 Там же. С. 8.
87 Там же.
88 Beda Venerabilis. Hisloria Ecclesiaslica. L. II, 1. 3.132.
89 Палладий. Лавсаик. С. 21, 121; Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 80,
83, 67.
90 Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 240, 245 и т.д.
91 St.Gregory of Tours. Vila patruin. P. 206, 233.
92 Curtius E. European Literature and the Latin Middle Ages. P. 156.
Беда — агиограср
137
93 Палладий. Лавсаик. С. 128, 115, 113, 97 и т.д.; Руфни. Жизнь
пустынных отцов. С. 71, 47, 20-21 и др.; Достопамятные сказания. С. 83, 82,
75, 16G, 164.
94 Menken E.R. The Welsh Saints: a study in patterned Lives. P. 118;
Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 23.
95 Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 96.
96 Menken E.R. The Welsh Saints: a study in patterned Lives. P. 65, 77.
97 Aelfric. St. Culhberl: Aelfries's Life of the saint in Old English with
modern English parallel / Ed. B.Griffiths. Durham, 1992.
98 Simeon of Durham. Historia de Sancto Cuthberto Symeonis Dunelmensis
Opera Colledanca. The Publications of the Surtees Society. V. LI. Durchani;
London; Edinburgh; 1882; Rosenthal J.T. Bede's Life of Cuthberl: Preparatory
to the Ecclesiastical History. P. 603.
99 Officio sancli Culhberti // The Relics of st. Culhberl / Ed. C.F.Battiscombc.
Oxford, 1956.
Гаава IV
Беда — историк
1. Основные характеристики повествования
Мизнеописание отцов настоятелей Веармута и
Ярроу» по времени создания заполняет собой
промежуток между «Житием св. Феликса»
(после 705 года) и «Житием св. Катберта»
(721 г.). Оно было составлено Бедой после 716 года, когда
умер настоятель монастыря Кеолфрид. Беда писал в предисло-
вии к «Комментариям на Евангелие от Марка»1, что известие о
смерти Кеолфрида так потрясло его, что он несколько месяцев
не мог взяться за перо. Кеолфрид был другом и духовным на-
ставником Беды в течение тридцати пяти лет. Именно с ним
Беда, будучи семилетним мальчиком, пережил эпидемию чумы
в Ярроу, когда из всего монастыря выжили только Кеолфрид и
он сам. Смерть Кеолфрида знаменовала собой завершение на-
чального периода истории монастыря: он принадлежал к поко-
лению основателей Веармута и Ярроу. Это произведение Беды
явилось памятником его учителю.
Так же, как и в случае житий, Беда использовал для рабо-
ты ранее написанный текст, «Историю настоятелей», состав-
ленную безымянным монахом из общины Веармута и Ярроу.
Было высказано мнение, что автором «Истории» был сам Беда.
К такому заключению приводят язык, стиль и тема произведе-
ния, а также метод работы автора2. «История настоятелей»,
состоящая из тридцати девяти коротких глав, содержит цен-
ные сведения о Веармуте и Ярроу, о работах по украшению
монастыря, о связях с Галлией и Римом. Главным героем «Ис-
тории» является Кеолфрид. Согласно оценке Г.Х.Брауна, это
произведение «прямолинейно исторично»3.
Как и в случае «Жития св. Катберта», Беда использовал
при составлении своего «Жизнеописания» и текст «Истории»,
и свои собственные изыскания, но избрал для своей книги
иную организационную идею. Подтвержденная документально4
история земного монастыря у Беды превращается в повествова-
ние о сообществе людей, живущих «по духу», «по Богу»5, кото-
рое может быть названо «образом Града Небесного»0. В подоб-
Беда — историк
139
ном сообществе действуют уже не земные законы, а небесные.
Поэтому цель автора должна состоять не в том, чтобы расска-
зать историю земного монастыря, приводя свидетельства оче-
видцев и документы, а «проследить судьбы»7 малого Града Бо-
жия, где уже в земной реальности полагается начало Небесного
Царства8. Человек, уходящий в монастырь, этот малый Град,
становится «по благодати странник земли, по благодати гражда-
нин неба»9. Рассказывая о жизни настоятелей, автор должен
подчеркнуть их роль как предводителей малого Града, облег-
чающих земное странствие подчиненной им части народа Божия.
Как и жития, «Жизнеописание» относится к «повествовани-
ям»10. Согласно «Риторике к Гереннию», оно представляет со-
бой «историю», то есть «деяние, но удаленное от времени на-
шей истории»11. В основу «истории» полагается рассказ о «дея-
ниях»12, подобное произведение излагается «для нашей поль-
зы»15. Однако, согласно Автонию, в повествовании такого рода
говорится не просто о «деяниях», но и о «героях»14, совершив-
ших их. Поэтому, кроме элемента «пользы», в «истории» при-
сутствует элемент «хвалы»15.
Повествование как тип текста должно отличаться следующи-
ми качествами: краткостью, понятностью, правдоподобием16.
Требование такого качества, как краткость, трудно прило-
жимо к «Жизнеописанию» в целом. Задача этого произведения
состоит в том, чтобы как можно более подробно рассказать о
жизни людей, которая отличалась протяженностью, и об исто-
рии монастыря, охватывающих около семидесяти лет. Однако
эта характеристика может относиться к описанию отдельных
«деяний» и поступков героев. Так, например, когда Беда пи-
шет о том, какое впечатление произвела деятельность Бене-
дикта Бископа по устройству монастыря на короля Эгфрида
(с. 718), он руководствуется правилами, которые можно най-
ти в «Риторике к Гереннию»17. Беда начинает свой рассказ «от-
туда, откуда ... необходимо», то есть с констатации факта, го-
ворит «вообще, а не в деталях»18, не отклоняется от темы,
«исход дела»19 излагает так, «чтобы могло быть известно так-
же прежде то, что совершилось, хотя бы мы умолчали, каков
<был> род <происшествия>»20. Речь идет о событии или цепи
событий, которые привели к тому, что монастырю были пожа-
лованы дополнительно земельные владения, достаточные для
основания второго дома обители — Ярроу. Беда не сообщает,
каким образом король Эгфрид мог убедиться в достоинствах
Бенедикта как основателя монастыря и разумности первого
пожертвования; вероятно, такие сведения могли быть отнесе-
ны к «деталям» или отклонению от темы. Однако «исход дела»
140
Гаава IV
позволяет нам предположить, а современникам Беды, знако-
мым с обычаями англосаксонских королей, точно знать, что
было предпринято Эгфридом: посетил ли он монастырь лично,
послал ли кого-то из приближенных или пригласил Бенедикта
для беседы. Так или иначе, в письменной истории монастыря,
созданной Бедой, запись об этом событии сохраняет лишь са-
мое важное: качества настоятеля, приведшие короля к осозна-
нию пользы нового пожертвования и, соответственно, к сле-
дующему подобному шагу, расширившему границы монастыр-
ских владений.
Такая же краткость отличает описания трех последних пу-
тешествий Бенедикта в Рим: Беда сообщает только о результа-
те поездки, опуская все, что не относится к монастырю и дея-
тельности Бенедикта как его основателя. Поэтому отсутствие
Бенедикта в монастыре по году и более описывается, напри-
мер, таким образом:
После двухлетнего настоятельства в монастыре Бенедикт
снова уехал из Британии в Рим. Это было его третье путешест-
вие, завершившееся так же благополучно, как и предыдущее
(с. 716).
Однако «краткость» не должна достигаться в ущерб другому
качеству повествования — «понятности»21. Автору повествова-
ния, истории, нельзя «упустить того, что относится к делу, да-
же если мы следуем тому, что предписано о краткости»22. По-
этому в описании событий, крайне важных в истории мона-
стыря, Беда, стараясь не уклоняться от темы, все же сохраня-
ет как можно больше деталей. Так, рассказывая о постройке
первого храма обители, он располагает «порядок и дел и вре-
мени так, как деяния будут иметь место»25: Бенедикт отправ-
ляется в Галлию через год после начала строительства мона-
стыря в поисках каменщиков и привозит их в Британию. Все
обстоятельства дела, важные с точки зрения Беды, излагаются
«не беспорядочно, не запутанно, не двусмысленно»24, без по-
второв и возвращения назад. Беда называет место, куда отпра-
вился Бенедикт, и способ его достижения («морем в Галлию»
(с. 716)), цель путешествия («в поисках каменщиков» (с. 716)),
причину («которые могли бы возвести ему каменную церковь по
образу любимых им римских церквей» (с. 716)). Автор находит
также нужным сообщить, в честь кого строилась церковь («из
любви к блаженному апостолу Петру» (с. 716)), скорость
строительства («через год» (с. 716)) и результат всех этих тру-
дов, который не описан, но его «можно вообразить» (с. 717).
При соблюдении первого качества, «краткости», повествование
становится в высшей степени информативным и в силу упоря-
доченности «понятным».
Беда — историк
141
Для повествования о жизни и деятельности людей в земном
измерении весьма важно такое качество, как правдоподобие.
Чтобы достигнуть правдоподобия, необходимо соединение «от-
резков времени, достоинств людей, перечня замыслов и расче-
тов, благоприятности хмест»25.
Правдоподобия в изложении фактов можно достичь, если
учитывать следующие «признаки», изложенные в «Риторике к
Гереннию»: «место, время, пространство в длину и ширину,
случай (удобное время), замысел (надежда на совершение де-
ла)26; «замысел умолчания». Шестой признак, заменяется сви-
детельством очевидцев: «знающих, свидетелей, помощников»27.
2. Время в «Жизнеописании»
Время является одним из наиболее важных признаков в
историческом произведении. Согласно «Риторике к Гереннию»,
«о времени спрашивают так: в какую часть года, в какой час,
ночью или днем; в какой час дня или ночи, как говорят, дело
совершилось и почему в такое время»28. Кроме того, время и
точность передачи событий в хронологическом порядке явля-
ются чертой, отличающей историческое произведение от про-
чих изложений фактов. Так, согласно блаж. Августину, сохра-
нение всех фактов и хронологическая точность соответствуют
«целям историческим» , «хронологическое повествование» о
людях, «их делах и судьбах» стоит «на почве строго историче-
ской»50.
Название произведения показывает, однако, что Беда по-
ставил перед собой задачу создать не «историю», а «жизнеопи-
сание» (<<vita>>). Перевод этого слова определяется содержани-
ем произведения; ведь «vita» означает и «жизнеописание» и
«житие». Одним из различий между этими двумя жанрами яв-
ляется отношение автора ко времени. «Житие» повествует,
как уже говорилось выше, о событиях, происходящих на грани
земной и небесной реальности, так что указания на время
опускаются. «Жизнеописание», напротив, рассказывает о зем-
ной жизни героя, в которой неизбежно ощущение хода време-
ни. Деление повествования на временные отрезки не является
самоцелью для автора «жизнеописания», оно вторично по от-
ношении к рассказу о главном герое.
Исчисление времени для Беды не отличается большой точ-
ностью. Самый длительный период времени — год, самый ма
ленький — время молитвы, так как сутки делятся на «часы
дневной или ночной молитвы» (с. 722). Протяженность време-
ни, его ощущение героями зависит от их внутреннего настроя.
Обычно Беда не останавливается на этом, но иногда, когда
142
Гаава 117
ощущение времени значимо, мы обнаруживаем, что период на-
стоятельства одного из героев, Кеолфрида, воспринимается
как долгий; время возвращения из путешествий Бенедикта
Бископа, — как неопределенное. Когда Бенедикт заболел, его
физическое состояние было причиной его бессонницы, так что
он — а вместе с ним и автор — мог отметить <<тяготу долгой
ночи» (с. 722).
Беда строит свое повествование не в виде погодной записи,
как это делали авторы хроник, а ориентируется скорее на фи-
лософское восприятие времени, которое мы находим, напри-
мер, у блаж. Августина: «... время не бывает без некоторой
подвижной изменчивости ... моменты этого движения и изме-
нения ..., оканчиваясь и меняясь другими, более краткими или
более продолжительными, и образуют время»51.
Весь период времени, о котором идет речь в «Жизнеописа-
нии», распадается на два неравных отрезка: до основания мо-
настыря и после. Действие начинается не раньше того момен-
та, когда Бенедикту Бископу, будущему основателю монасты-
ря св. ап. Петра и его первому настоятелю (628-689), испол-
няется двадцать пять лет. Беда не упоминает никаких дат и
чисел. Единственное, что нужно знать читателю, это возраст,
когда Бенедикт был на вершине земного успеха. Это отправная
точка повествования:
... когда он был военачальником короля Освиу, тот пожаловал
ему во владение земли, приличествующие его положению, ему
исполнилось двадцать пять лет ... (с. 713)
Мы не видим героя отроком, юношей, ничего не знаем о
том, какие события побудили его оставить земную славу, бо-
гатство, семью, и обратиться всей душою к Богу. Герой появ-
ляется на страницах «Жизнеописания» как «военачальник»,
«служитель» короля; с этого момента его жизнь наполняется
событиями, так как герой вступил на новую стезю, значимую
для его биографа; он уже не воин земного короля, он готовит-
ся стать воином Небесного Владыки. Время, идущее к главной
точке — основанию монастыря, начинает свой отсчет.
О первом путешествии Бенедикта в Рим известно немногое:
он поклонялся мощам блаженных апостолов и «вскоре»
(с. 714) возвратился на родину. Согласно Беде, первое путе-
шествие укрепило желание Бенедикта вести монашеский образ
жизни, подготовило к принятию важного решения. Второе пу-
тешествие, по мнению Беды, более значимое по сравнению с
первым, может быть датировано. Конечно, Беда не приводит
точной даты, однако отсылает читателя к одной из принятых
им систем датировок, к списку римских пап:
Беда — истории
143
...Бенедикт снова отправился в Рим; это происходило в прав-
ление блаженной памяти папы Виталиана... (с. 715)
Упоминанием имени папы Виталиана открывается новый
период в жизни героя. «Уехав оттуда через несколько месяцев
на остров Лерин» (с. 715), Бенедикт принимает монашество и
два года проводит в знаменитом Леринском монастыре, «на-
ставляемый в науке монашеской жизни» (с. 715). По проше-
ствии этого срока Бенедикт снова пожелал посетить Рим. Беда
довольно точно отмечает период пребывания своего героя в
Леринском монастыре, но не указывает, сколько времени про-
шло до отъезда Бенедикта в Рим. Создается впечатление, что
это не важно. Важно внутреннее состояние Бенедикта. Решив
еще раз «пройти по городу, освященному присутствием мощей
св. Петра» (с. 715), Бенедикт душою уже пребывает в Вечном
городе. Поэтому промежуток времени, прошедший до прибы-
тия в Рим, обозначается Бедой следующим образом:
Вскоре после этого <на Лерин> прибыло торговое судно, и Бе-
недикт осуществил свое желание (с. 715).
Жизнь Бенедикта проходит на фоне исторических событий,
значимых и для истории культуры и церкви в Древней Англии,
и для Вселенской Церкви. Однако Беда не упоминает конкрет-
ных дат, которые устанавливаются по другому его произведе-
нию — «Церковной истории англов»: если в «Церковной исто-
рии» важна хронологическая последовательность событий, то в
«Жизнеописании» мы видим происходящее с точки зрения лю-
дей, принимавших в них участие. Бенедикт приезжает в Рим
«в то же самое время» (с. 715), что и кандидат на архиепи-
скопский престол Древней Англии Вигхард. На некоторое вре-
мя жизнь Бенедикта оказывается связанной не с личностью
человека, но с саном архиепископа. Вигхард и его спутники
умирают от чумы, и папа Римский, не называемый Бедой по
имени, «когда был собран совет» (с. 715), избрал нового кан-
дидата, послав его в Англию со спутниками, которых он сам
указал. Что касается Бенедикта, то его попросили быть про-
водником и переводчиком новопоставленного архиепископа.
Беде не важна была протяженность пребывания Бенедикта в
Риме на этот раз. Акцент делается на одновременность собы-
тий и на тот факт, что жизнь Бенедикта на чужбине, его «па-
ломничество, которое он предпринял ради Христа» (с. 715) —
закончено. «Бенедикт сделал, как приказал Папа» (с. 716), пи-
шет Беда. Отныне судьба героя тесно связана с родной страной.
«<Путешественники> прибывают в Кантию» (с. 716). Со-
гласно «Церковной истории», новопоставленному архиеписко-
144
Гаава IV
пу и его свите потребовался год, чтобы добраться до Кентербе-
ри. Но для Беды в жизни героя это время ничем не заполнено.
Может быть, рассказ Бенедикта о семнадцати монастырях, ко-
торые он посетил в молодости (с. 721), отражает частично
опыт и этого путешествия из Рима в Британию, но это лишь
предположение. Для Беды один период времени в жизни ге-
роя сменился другим: впервые в своей жизни Бенедикт-монах
становится настоятелем. Бенедикт-путешественник, странник,
паломник, не связанный с каким-либо монастырем, для автора
не существует. В его построении образа героя это был бы шаг
назад. Стадия паломничества уже пройдена Бенедиктом.
Следующие два года (с. 716), отмеченные Бедой, герой
проводит в качестве настоятеля монастыря в Кентербери, ос-
нованного еще миссионерами, посланными св. Григорием Ве-
ликим. Эти два года — время ученичества, как и такое же вре-
хмя, проведенное на Лерине, но сейчас Бенедикт учится управ-
лять монастырем, тогда как на Лерине он проходил школу мо-
нашеского послушания. Когда Бенедикт отправляется в Рим в
третий раз, Беда снова не указывает ни времени отъезда, ни
продолжительности путешествия, ибо в этом путешествии
важно не время, а качество поездки — «благополучие»
(с. 716), а также привезенные Бенедиктом книги и мощи свя-
тых (с. 716). О продолжительности отсутствия Бенедикта чи-
татель может узнать, прибегая к одной из систем отсчета вре-
мени, употребляемых Бедой, — к срокам правления древне-
английских королей. Беда отмечает смерть Кенвалха, короля
западных саксов (с. 716), случившуюся незадолго до возвра-
щения Бенедикта на родину, и правление Эгфрида в Нортум-
брии. Возможно, этот период в жизни Бенедикта, согласно Бе-
де, важен именно как последний подготовительный этап перед
основанием собственного монастыря. С одной стороны, Бене-
дикт уже прошел школу настоятельства в Кентербери, с дру-
гой, он привез «книги по всем областям духовных знаний»
(с. 716) и мощи святых, необходимые для основания монасты-
ря. Время здесь важно не с точки зрения протяженности, а с
точки зрения наполненности, содержательности.
Дата основания монастыря св. ап. Петра в Веармуте, —
первая дата, упоминаемая Бедой:
Что и было сделано (т.е. монастырь основан — МЛ.) ... у
устья реки Веар на северном берегу, в год от Воплощения Гос-
подня 674-й, второго индикта, в год же четвертый правления
короля Эгфрида (с. 716).
Для Беды дата основания монастыря, членом общины кото-
рого он был, имеет такое же значение, как и начало общечело-
Беда — истории
145
веческой истории. Некогда был сотворен мир, «космос», нача-
лась история человечества, разделившегося на два града02. В
674 году был основан монастырь, ставший для автора центром
мира, малым Градом Божиим; началась история, в которой
принимает непосредственное участие и он сам, и целое сообще-
ство людей, причем история монастыря, как и история Церкви,
Града Божия, спроецирована в будущее. Поэтому Беда опреде-
ляет дату основания монастыря, начала малой истории, по всем
употребляемым им системам отчета времени: от Рождества
Христова, по индиктам, по срокам правления королей.
Постройка главного монастырского храма также датирова-
на, настолько точно, насколько Беда вообще приводит даты.
Отсчет времени, монастырской истории, ведется от года осно-
вания монастыря. Рассказ об этапах строительства напомина-
ет хронику, он погодный, но указываются не даты, а периоды
времени. Через год после основания монастыря Бенедикт едет
в Галлию за каменщиками, которые могли бы построить храм
в римских традициях. Работы шли столь успешно, что еще че-
рез год церковь была подведена под кровлю (с. 717); масте-
ра — стекольщики, также приглашенные из Галлии, изготови-
ли стекла для многочисленных окон на хорах и в галереях.
Церковь св. ап. Петра положила начало монастырю как мало-
му миру.
Рассказывая о четвертом путешествии Бенедикта в Рим,
Беда вновь делает акцент на качественном наполнении време-
ни. Момент отъезда определен не в числах, а в состоянии мо-
настырских дел. Бенедикт покидает обитель «после того как
монастырь был устроен по уставу» (с. 717). Сходным образом
определяется и время, проведенное в Риме, не датами, а ре-
зультатом поездки: Бенедикт привозит множество «духовных
сокровищ» (с. 717), следовательно, поездка была плодотворна.
Король Эгфрид, высоко оценив (с. 718) — «добродетели,
трудолюбие и благочести» (с. 718) Бенедикта, пожаловал мо-
настырю еще 40 фамилий земли. Упоминание об этом стано-
вится точкой отсчета времени в истории монастыря св. Павла,
но дата не приводится. Ведь новооснованный монастырь не
самостоятелен, а является частью монастыря свв. аип. Петра и
Павла. К тому же, земля сама по себе не имела сакрального
значения до тех пор, пока на ней не заложили новые храм и
кельи.
...Годом позже, по совету Эгфрида, или, более точно, по его
приказу, Бенедикт избрал семнадцать монахов и преиозита и
пресвитера Кеолфрида и основал монастырь <си.Панла>...
(с. 718).
146
Гаава IV
С момента основания второго «дома», монастыря св. Павла,
время в «Жизнеописании» начинает течь двумя параллельными
потоками. Одновременно, <<в то же время» (с. 718) — Бенедикт
назначает препозита и в монастырь св. Петра. История Эостер-
вине, которого Бенедикт назначил управлять монастырем в
свое отсутствие, выделена в тексте упоминанием времени. Начи-
ная рассказ о деятельности препозита монастыря св. Петра, Беда
пишет:
Итак, упомянутый муж принял управление монастырем в де-
вятый год от его основания и оставался на своем посту до са-
мой смерти, четырьмя годами позже ... (с. 719).
Течение времени в истории Эостервине незаметно на всем
его протяжении. Беда рассказывает о его трудах так, словно
они уложились в один долгий день. В жизни Эостервине нет
особых событий, выходящих за рамки обязанностей препози-
та, нет упоминаний о том, каков он был как пресвитер. Един-
ственное указание на время — указание на частоту повторяе-
мости одних и тех же действий в течение четырех лет:
Часто, когда он ходил по монастырским делам, он встречал
работающих братии и имел обыкновение тотчас же помогать
им в труде ... (с. 719).
Время замедляется и конкретизируется к концу жизни Эо-
стервине. Беда рассказывает о его предсмертной болезни: по-
чувствовав приближение смерти, Эостервине еще два дня жил
так, как он привык, и спал в одном дормитории с братией.
Оставшиеся пять дней он провел «в более тайном месте»
(с. 720). Наконец, последний день Эостервине на земле изо-
бражается автором как зарисовка из монастырской жизни:
... в каковой <свой последний> день он вышел на недолгое вре-
мя из кельи и сел на открытом воздухе. Он собрал всех братии
и с состраданием, которое было для него второй натурой, дал
каждому из них целование мира, в то время как они рыдали и
оплакивали уход столь доброго Отца и пастыря (с. 720).
Рассказ об Эостервине завершается сообщением его возрас-
та при поступлении в монастырь, количества лет, прожитых
им в общине, и сроками его пресвитерского служения и на-
стоятельства. Чтобы рассказать об Эостервине, Беде пришлось
здбежать немного вперед, поэтому повествование возвращает-
ся к >ому моменту, когда Бенедикт отправляется в Рим в пя-
Л>1& Раз. В изображении Беды путешествие снова рассматрива-
лся с качественной стороны:
Беда — ucmopuR
147
... через небольшой промежуток времени <после основания
монастыря св. Павла> он отправился в свое пятое путешествие
из Британии в Рим и возвратился, как всегда, с богатым запа-
сом бесчисленных церковных даров ...(с. 720).
Беда, однако, оставляет в тексте указания, по которым
можно представить, сколько времени прошло в действительно-
сти: отъезд Бенедикта произошел «через небольшой промежу-
ток времени» (с. 720), после назначения Эостервине, а ниже
этот срок уточняется: Эостервине был назначен со-настоятелем
прямо перед отъездом Бенедикта («кого утвердил настоятелем,
намереваясь уезжать» (с. 721)). Эостервине возглавлял мона-
стырь св. Петра в течение четырех лет. О его смерти, равно
как и об убийстве короля Эгфрида, Бенедикт узнает по приез-
де из Рима.
Упоминание о гибели короля Эгфрида появляется в весьма
интересном контексте. Среди привезенных Бенедиктом из пя-
того путешествия ценностей были два шелковых плаща — пал-
лия, которые послужили в качестве платы за три фамилии зем-
ли, купленных монастырем. Сделка эта была заключена после
приезда Бенедикта из Рима с королем Альдфридом, поскольку
Эгфрид, обещавший эту землю Бенедикту, был убит. Однако
упоминание о плащах влечет за собой обращение к прошлому
(смерть Эгфрида) и к будущему (совершение сделки).
Рассказав о путешествии Бенедикта, Беда вновь вынужден
вернуться немного назад. Эостервине умер до приезда Бене-
дикта; монастырь не мог оставаться без главы. Поэтому на ме-
сто умершего настоятеля выбирается новый — Сигфрид. Про-
исходит это «вскоре» (с. 721) после смерти Эостервине.
В конце жизни Бенедикта его судьба тесно переплетается с
судьбой его со-настоятеля Сигфрида. «Немного позже»
(с. 721), по приезде Бенедикт заболевает. И для него, и для
Сигфрида начинается период тяжелых испытаний:
Ибо и Сигфрид ... после долгого и болезненного внутреннего
недуга приблизился к своему последнему дню на земле. И Бе-
недикт после трех лет мало-помалому усиливающейся болезни
был ослаблен ... параличом ... (с. 721).
Течение времени замедляется. Беда подчеркивает повторяе-
мость действий: Бенедикт «всегда» (с. 721) благодарит Бога и
наставляет братию, даже «во время <приступов> боли»
(с. 721), «часто» (с. 721) — говорит о необходимости сохра-
нять в неизменном виде устав монастыря, о правилах избра-
ния нового настоятеля. Читатель видит даже, как тяжело
больной настоятель, некогда человек действия, теперь прово-
148
Гаава IV
дит свои дни и ночи. Страдая ночами от бессонницы, вызван-
ной болезнью, он, призвав чтеца, просил читать ему «или исто-
рию Иова, этого образца терпения, или другое что из Св. Писа-
ния» (с. 722) — способное утешить и поддержать больного.
Братия приходили к Бенедикту в положенные часы молитвы и
вычитывали за него правило. Он же, если имел силы, подпе-
вал им. Течение времени замедлилось до суток, разделенных
каноническими часами. Как и во всем рассказе о последнем
периоде жизни Бенедикта, повторяемость действий, их обы-
денность выражаются Бедой при помощи наречия «часто»
(с. 722).
В этом потоке дней, похожих друг на друга, Беда выделяет
один: «однажды» (с. 722) — Бенедикт и Сигфрид решают
встретиться, прежде чем они уйдут из жизни. Время для ав-
тора и читателя течет настолько медленно, что мы видим ка-
ждое действие, каждое движение героев, как в замедленной
съемке:
... Сигфрида пришлось нести на носилках в комнату, где Бене-
дикт лежал на своем ложе. Руки служителей расположили их
бок о бок, так что их головы покоились на одной подушке, —
зрелище, способное вызвать слезы. Хотя их лица были близко
друг к другу, у них не было достаточно сил для того, чтобы по-
нериуться и дать друг другу целование, по даже и в этом им
пришлось прибегнуть к помощи братии ... (с. 723).
Этот же неопределенный с точки зрения отсчета времени,
но детально изображенный день был отмечен важным событи-
ем — избранием Кеолфрида наместником обоих монастырей.
Через два месяца умирает Сигфрид, еще через четыре — Бене-
дикт. Если о смерти Сигфрида говорится при помощи «общих
мест», то в сцене кончины главного героя — Бенедикта — вре-
мя так же замедляется, как и в эпизоде прощания его с Сиг-
фридом. Братия частью находится в церкви, за вечерней служ-
бой, частью становятся свидетелями того, как для умирающего
читают Евангелие, как его причащают «в напутствие»
(с. 723). По контрасту с той сравнительно живой сценой, ли-
бо записанной со слов очевидца, либо, возможно, увиденной
самим Бедой, историю жизни Бенедикта завершает отрывок,
состоящий практически из одних цифр. Вся жизнь основателя
монастыря, которая разворачивалась год за годом перед глаза-
ми читателя, сводится к нескольким сухим строчкам: шестна-
дцать лет управления монастырем со дня его основания, из
них восемь лет — самостоятельно, еще восемь при помощи со-
настоятелей, «первого — четыре года, второго — три, третье-
го — один» (с. 724). Этим кратким отчетом заканчивается це-
Беда — историк 149
лая эпоха в жизни монастыря и начинается новая, эпоха Кеол-
фрида.
Рассказ о четвертом отце настоятеле также начинается с
перечисления различных периодов его жизни, но Беда сразу
же переходит к его деяниям, причем в этом описании он то
возвращается назад, то заглядывает в будущее:
...он прибавил три списка нового перевода Св. Писания, к
списку старого перевода, который он привез из Рима. Одну из
этих Библий Кеолфрид взял с собой в качестве пожертвова-
ния среди прочих <даров>, когда отправился в Рим в старости,
две другие оставил своим монастырям (с. 725).
Покупка земли, осуществленная Кеолфридом, также требу-
ет сначала обращения в далекое прошлое, чтобы читатель уз-
нал, откуда взялись средства на эту сделку. Некогда Бенедикт
Бископ привез из своих путешествий «кодекс сочинений по
космографии дивной работы» (с. 752). Затем Беда вспоминает
более близкие времена: Бенедикт при жизни своей договорил-
ся с королем Альдфридом о покупке земли, но не успел завер-
шить начатое.
И, наконец, в будущем (по отношению к совершенной
сделке), «позже» (с. 725), в правление короля Осреди упомя-
нутый участок земли обменен на больший. Рассказ об этом ох-
ватывает четыре пласта времени, хотя мы не видим в тексте не
одной даты. Действия Кеолфрида прямо соотносятся с дейст-
виями основателя монастыря, когда речь идет о монастырских
привилегиях. Чтобы закрепить за монастырем определенные
права, Кеолфрид посылает в Рим доверенных людей за такой
же охранной грамотой, какую в прошлом «папа Агафон дал
Бенедикту» (с. 725). Но время у Беды не только идет назад
или вперед. «Во времена этого <настоятеля>» (с. 725), парал-
лельно с его деяниями, живут и совершают поступки другие
люди: так, в монастырь поступает Витмер, пожертвовавший
общине все свое имущество.
Жизнь Кеолфрида как таковая не видна в перечне его дел
на посту настоятеля. Известно, однако, что он возглавлял мо-
настырь свв. апп. Петра и Павла в течение двадцати восьми
лет. Что составляло повседневную жизнь этого деятельного и
энергичного человека, Беда показывает довольно интересным
образом:
Кеолфрид, мосле того как он соблюдал устав, который он сам,
равно как и его Отец Бенедикт, предусмотрительно составил
из опыта древних, после того как он проявил несравненное
усердие в пении псалмов и молитв, которые он не оставлял ни
150
Гаава IV
на один день, после того как он показал себя замечательно рев-
ностным в обуздании грешников и в то же время благоразум-
ным в поощрении слабых, после того как он имел обыкновение
до такой степени воздерживаться от еды и питья и не обращать
внимания на одежду, что редко встречается у облеченных вла-
стью, видит, что он уже стар и достиг полноты дней ... (с. 725-
726).
Читатель вместе с автором и Кеолфридом оглядывается на
прожитую жизнь героя и обнаруживает, что двадцать восемь
лет управления монастырем и сорок три года пресвитерства
промелькнули, как один день. Герой внезапно остановился
среди своих обыденных трудов и обнаружил, что он «уже стар
и достиг полноты дней» (с. 725). Время замедляется. Герой не
сразу решает сложить с себя обязанности настоятеля и уехать
в Рим, но после того, как он провел какое-то время, «много и
долго сам с собой беседуя в уме» (с. 726). Далее время начи-
нает отсчитываться в днях и часах. Через три дня после приня-
тия решения Кеолфрид отправляется в путь. День его отъезда
указан точно — «накануне июльских нон, в пятый день»
(с. 726). Вплоть до отъезда время размеривается церковными
службами: рано утром была отслужена литургия в церкви Бла-
женной Богородицы и Приснодевы Марии (с. 726), затем все
собрались в церкви св. Петра, главной церкви монастыря. Ке-
олфрид, помолившись и воскурив ладан, встал на ступени ал-
таря и дал всем целование мира. С пением литаний братия вы-
шла из храма. В часовне св. Лаврентия все собрались снова, и
Кеолфрид обратился к присутствующим с речью, в которой
сказал, что прощает всех, и сам просил прощения у присутст-
вующих. Братия проводили его до корабля. Там снова вся об-
щина помолилась вместе. Кеолфрид попрощался со всеми,
снова дав всем целование мира, взошел на корабль, перепра-
вился через реку, поклонился кресту, который несли прово-
жавшие его, и отправился в путь.
Начало рассказа об отъезде Кеолфрида в Рим также отме-
чено сдвигом во времени. Кеолфрид быстро собирается в путь,
ибо он чувствует приближение смерти и боится не доехать до
Рима. Беда пишет — «Ибо он боялся того, что случилось»
(с. 726).
Движение монастырского времени по прямой продолжает-
ся. «Когда он <Кеолфрид> отбыл со своими спутниками»
(с. 726), провожавшие с плачем вернулись в монастырь. Об-
щина не может оставаться без главы, поэтому «немного поз-
же, прочтя псалмы третьего часа, они собрались вновь»
(с. 726).
Беда — историк 151
Следующий промежуток времени, определенный Бедой,
представляет собой трехдневный пост, моления и псалмопения
(с. 727). Беда точно указывает день избрания нового настоя-
теля, Хвэтберта, но определяет дату, пользуясь церковным ка-
лендарем. Благодаря этому, мы узнаем, что Кеолфрид отпра-
вился в путь на праздник Св. Троицы, проведя со своей общи-
ной и Пасху, и весь пасхальный период. Собрание монахов
обоих монастырей состоялось «в третий день по Пятидесятни-
це» (с. 727).
В характеристику пятого отца настоятеля, принявшего на
себя управление монастырем, включен срок его пресвитерско-
го служения — двенадцать лет (с. 727).
После избрания Хвэтберт с несколькими спутниками «тот-
час» (с. 727) отправился на поиски Кеолфрида, чтобы полу-
чить его благословение, а затем вернулся в монастырь. Беда не
пишет, сколько времени заняло путешествие, но отмечает, что
важное для монастыря событие, утверждение Хвэтберта на по-
сту настоятеля епископом Аккой, произошло, «когда Хвэтберт
возвратился домой» (с. 728). История Хвэтберта завершается
рассказом о перенесении, его стараниями, мощей Эостервине
и Сигфрида в церковь св. Петра и помещении их в раку. Беда
указывает «день рождения Сигфрида <в жизнь вечную>, то
есть одиннадцатый день сентябрьских календ» (с. 728).
Время в истории Кеолфрида и Хвэтберта течет параллель-
но. Чтобы рассказать о путешествии Кеолфрида, Беде прихо-
дится возвращать время вспять, напоминая читателю о глав-
ном герое: «как было сказано выше» (с. 728-729). Кончина
Кеолфрида — последняя дата «Жизнеописания»: «в седьмой
день октябрьских календ, в год от Воплощения Господня 716,
в пятницу, после девятого часа» (с. 730). На следующий день
Кеолфрид был похоронен, днем похорон заканчивается период
времени, о котором говорит «Жизнеописание».
Время в восприятии Беды отсчитывается по разнЫхМ шка-
лам отсчета. Самые важные, с точки зрения автора, даты при-
водятся по шкалам Вселенского времени — от рождества Хри-
стова. Это дата основания монастыря св. Петра в Веармуте и
дата смерти Кеолфрида, духовного наставника и друга Беды.
События, связанные с историей Англии и Английской Церкви,
определяются по срокам правления королей разных династий.
Даты не называются. Автор сообщает, что событие произошло
в правление того или иного короля^. События, соотносящие
историю всей Церкви Англии или историю монастыря с собы-
тиями вне страны, вводят имена римских пап, которые также
служат временными ориентирами04. Наконец, история мона-
стыря начинается со времени его основания, и эта дата тоже
152
Пиша IP
становится точкой отсчета. Церковный календарь связывает
земное время с вечностью.
Не только история одного монастыря, как она видится Бе-
де, присутствует в «Жизнеописании». С одной стороны, к ней
подходит история Древней Англии и других стран, с другой,
вечность.
Реальная, земная история присутствует в «Жизнеописании»
постольку, поскольку она влияет на жизнь общины или связа-
на с личностью одного из героев. В восприятии Беды она ли-
нейна; события, о которых он рассказывает, находятся между
собою в причинно-следственной связи, которую автор старает-
ся обнаружить и довести до читателя. Иногда одно событие
становится отправной точкой в цепи событий, в итоге происхо-
дит нечто неожиданное, но вполне объяснимое. Так, король
Кантии Экберт посылает Вигхарда в Рим, чтобы тот был руко-
положен во архиепископа Кентерберийского. Действия короля
мотивированы:
... он весьма желал, чтобы Вигхард был рукоположен во архи-
епископа, рассчитывая, что, если у него будет архипастырь из
его собственного народа, говорящий на его языке, то он и его
подданные смогут глубже постичь учение и таинства своей ве-
ры, получая наставления от своего сородича и соплеменника и
слушая их не через переводчика, а па своем родном языке
(с. 715).
После кончины Вигхарда папа предлагает своего кандида-
та, «не пожелал, чтобы это благочестивое посольство верных
закончилось неудачей из-за смерти посланных» (с. 715). Вы-
бор проводника также неслучаен: «он увидел, что досточтимый
Бенедикт мудрый, усердный, благочестивый и славный муж»
(с. 715). Эта цепь событий привела, в конце концов, к основа-
нию монастыря, к событию, для автора самому важному в его
повествовании.
Среди событий, о которых говорит Беда, есть и такие, кото-
рые проецируются в будущее. Они не взаимосвязаны с проис-
ходящим, имеют последствия, которые автор не может засви-
детельствовать. Так, Бенедикт отправил гонцов в Галлию, что-
бы они нашли и привезли в Британию стекольщиков для за-
вершения отделки церкви св. Петра, так как англосаксы не
владели этим ремеслом:
... но они не просто выполнили порученное; они помогли анг-
лам самим узнать и научиться искусству стеклоделания. Это
искусство оказалось бесценным для изготовления лампад и
многих других церковных сосудов (с. 717).
Беда — историк
153
Беда не может обойти вниманием важное событие с участи-
ем исторических лиц: подтверждение монастырских привиле-
гий королем Альхфридом и синодом. Подобная процедура, су-
дя по всему, имела место всякий раз, когда сменялся настоя-
тель монастыря. Новый настоятель посылал в Рим за грамо-
той, дающей привилегии для защиты монастыря от вмешатель-
ства в его дела. Когда грамоту привозили, она (с. 725)
... представлена была перед синодом, собравшиеся епископы и
благородный король Альхфрид подтвердили ее своими подпи-
сями таким же образом, как, так как это хорошо известно,
прежняя грамота была публично подтверждена в синоде коро-
лем и епископами прежнего времени (с. 725).
Несмотря на то, что монастырь, основанный Бенедиктом
Бископом, является частью церковной структуры Древней Анг-
лии (настоятель, избранный братией, должен получить и благо-
словение епископа (с. 728)), в «Жизнеописании» церковная
иерархия фактически не упоминается. Может быть, Беду ин-
тересовал лишь монастырь и его жизнь во времени; с другой
стороны, известно, что монастырь Бенедикта подчинялся непо-
средственно папскому престолу. Отношения с синодом еписко-
пов (с. 725) ограничивались, возможно, их подтверждением
независимости монастыря. Более тесная связь у общины была
с епископом Аккой (с. 728), который был приглашен для ут-
верждения Хвэтберта на пост настоятеля монастыря. Беда был
очень хорошо знаком с Аккой, но не дает ему никакой характе-
ристики, так как по отношению к монастырю его старший друг
и наставник является человеком из внешнего мира.
Обычно исторические сочинения раннего Средневековья
рассказывают историю мира от его Сотворения. Пример тому
«Церковная история англов», написанная Бедой. «Жизнеопи-
сание» не является столь всеобъемлющим произведением, од-
нако и в нем можно обнаружить упоминания о событиях древ-
ности, которые связывают историю монастыря с историей
Церкви и мира. Рассказ о событиях древности предваряет обыч-
но слова автора или героев, служа положительным или отрица-
тельным примером. Так, устами Бенедикта Бископа автор
предупреждает об опасности внугренних разделений. В пример
приводится история Царства Израильского, которое долго ос-
тавалось непобедимым, но
... и когда — как следствие их дурных прошлых поступков —
оно само в себе разделилось под действием недружественной
борьбы, оно постепенно погибло и, коль скоро его устойчи-
вость поколебалась, пришло к своему концу (с. 724).
154
Гаава IV
Вместе с ветхозаветным примером упоминается новозавет-
ный — цитата из Евангелия от Матфея (Мф 12:25).
Вспоминаются в «Жизнеописании» времена апостольские и
недавнее прошлое. Бенедикт Бископ решает назначить себе
препозитов, которые помогали бы ему в управлении монасты-
рем и полностью брали бы на себя настоятельские функции в
его отсутствие. Чтобы читатель не усомнился в правильности
действий основателя монастыря, Беда немедленно предлагает
ему обратиться к истории Церкви, в частности к авторитету
св. ап. Петра, в честь которого был основан монастырь в Веар-
муте:
История повествует, что в Риме блаженный апостол Петр на-
значил двух епископов управлять Церковью вместо пего, как
требовала того необходимость; и сам великий св. Бенедикт,
как говорит нам папа Григорий, посчитал необходимым назна-
чить двенадцать наместников над своими учениками вместо се-
бя, и это, далекое от уменьшения братской любви, сделало
много, чтобы увеличить ее (с. 719).
Упоминание имени св. Бенедикта Нурсийского, по уставу
которого, как пишет Беда, жил монастырь, должно было пол-
ностью уничтожить все сомнения и подтвердить правильность
действий отца настоятеля.
Сведения о возникновении Древнеанглийской Церкви так-
же появляются в «Жизнеописании». В характеристике Виг-
харда, умершего в Риме от чумы, говорится, что он был воспи-
тан миссионерами, учениками св. Григория Великого, при-
сланными им в Британию (с. 715).
Беда вспоминает и период гонений на христианство, когда
рассказывает о похоронах Кеолфрида. Его гробница находи-
лась в Лангре, в церкви Трех Братьев Мучеников, погибших в
этом городе во время гонений при императоре Марке Аврелии
(161-180). Тогда пострадала Галлия, особенно ее города Ли-
он, Лангр, Вьенн. Два последних находились на пути из Анг-
лии в Рим, поэтому читатель должен был знать хотя бы немно-
го о святых, почитаемых в этих городах. Автор расшифровы-
вает посвящение храма:
Три мученика, в монастыре которых он <Кеолфрид> похоро-
нен, — Спевсипи, Элевсиип, 1Мслевсипп. Они тройняшки и не
только произошли из одной утробы, но и снова рождены вместе
в одной вере Церкви, они и их бабка Леонилла, с ними. Они
оставили по себе памятник своего мученичества, достойный се-
го места (с. 730).
Беда — историк
155
Исторические аллюзии в «Жизнеописании» не идут друг за
другом; хронология их не соблюдается. Все события прошлого
относятся к вечности, где нет привычного, земного течения
времени.
Согласно блаж. Августину, вечность отличается от времени
отсутствием какого-либо «изменения»55; как только изменения
прекращаются, время переходит в свою противоположность —
в вечность.
Хотя, по требованиям жанра, Беда сосредоточивается на
изображении земных вещей, тем не менее, вечность присутст-
вует в «Жизнеописании». Изображения и предметы, украшаю-
щие церковь, делают ее местом вне времени и вне пространст-
ва, где небо сходит на землю. Бенедикт Бископ, много потру-
дившийся над украшениями главного храма Веармута, привез
из Рима «образ ... блаженной Богородицы и Приснодевы Ма-
рии и образы двенадцати апостолов» (с. 718), которые были
помещены в алтаре. Южную стену украшали «образы еван-
гельской истории» (с. 718), а, обернувшись к северной стене,
можно было созерцать «образы из видения Страшного Суда
блаженного евангелиста Иоанна» (с. 718). Вероятно, картины
на темы Ветхого Завета были расположены на западной стене
церкви. Так, входившего в церковь св. Петра окружали сразу
и разновременное прошлое, и будущее. В церкви Пресв. Бого-
родицы вошедший переносился в пласт прошлого, охватываю-
щий тридцать три года, созерцая «картины из жизни Господа»
(с. 720). Церковь монастыря св. Петра, по словам Беды, была
украшена священными изображениями с таким расчетом, что-
бы собрание картин «о согласии Ветхого и Нового Завета, рас-
положенных по искусному плану» (с. 720), служило к настав-
лению приходящих:
... например, изображение Исаака, несущего дрова, на кото-
рых его должны были сжечь как жертву, было помещено непо-
средственно иод изображением Христа, несущего крест, на ко-
тором Он должен был пострадать. Сходно образ Сына Челове-
ческого, распятого на кресте, соединялся в марс с изображени-
ем змея, поднятого Моисеем в пустыне... (с. 720).
Св. Сосуды, которые и Бенедикт, и Кеолфрид старались со-
бирать в монастыре, участвовали в церковных службах, сим-
волизируя те, что стояли на столе во время Тайной Вечери. С
вечностью приходящих соединяли и «Таинство Господня Тела
и Крови» (с. 723), и сами службы. Так, Кеолфрид, предчувст-
вуя свою скорую кончину, «ежедневно, после того как была
пропета служба, он делал приношение жертвы Господу»
156
Глава IV
(с. 730) в течение почти всего путешествия, чтобы быть в
любой момент готовым к переходу в иной мир.
Вечность встречает человека после окончания его земного
времени. Именно так воспринимал свою кончину Бенедикт
Бископ: он «ожидал ухода смерти и начала жизни» (с. 723).
Беда особенно внимателен к датам кончины своих героев.
Они получают символическое значение. Он указывает «дни ро-
ждения <в жизнь вечную>» по церковному календарю, тем са-
мым, подчеркивая их сакральное значение. Эостервине умира-
ет «в Мартовские Ноны, ночью, в то время как братия пели
псалмы утрени» (с. 720). Беда подчеркивает обстоятельства,
при которых умер его герой: скорее всего, это происходит во
время 148-150 псалмов, в которых говорится о том, как все
мироздание хвалит своего Творца. Душа праведника в сопро-
вождении ангелов вошла в это время в Царство Небесное и
присоединилась к общему хору. Это самые торжественные и
радостные псалмы всей Псалтыри.
Кончина Кеолфрида также отмечается Бедой с большой
точностью. Приводится не только день по церковному кален-
дарю, но и год, и день недели, и час: «он умер вскоре после де-
вятого часа в пятницу, в седьмой день Октябрьских календ в
семьсот шестнадцатом году от Воплощения Господня» (с. 730).
Важно в дате кончины упоминание пятницы и девятого часа.
Пятница — день крестной смерти Христа; в молитвах девятого
часа вспоминается это же событие. Для человека, всю жизнь
стремившегося идти крестным путем, это достойное заверше-
ние его подвигов, а для его биографа и читателей еще одно до-
казательство правильности избранного Кеолфридом пути.
Год смерти Кеолфрида назван неслучайно. Кеолфрид — по-
следний из основателей монастыря, с его смертью заканчива-
ется начальный этап истории Веармута и Ярроу; он принял
монастыри тогда, когда его предшественники не успели еще
сделать многого; «он позаботился о скорейшем доведении до
конца всех значительных дел благочестия, начатых его предше-
ственником» (с. 725). Хвэтберт, последний из отцов настояте-
лей, упоминаемых Бедой, принадлежал уже к новому поколе-
нию, к тем, кто вырос уже в организованной монашеской об-
щине. Поэтому Беда и завершает повествование рассказом о
кончине и похоронах Кеолфрида и молитвенным призыванием
Трех братьев Мучеников: «Да поможет и защитит нас, недос-
тойных, и отца нашего, <Кеолфрида>, их доброе заступничест-
во и защита» (с. 730). Так повествование, начавшееся с упо-
минания земного, конкретного события — основания монасты-
ря, завершается обращением к тем, кто уже окончил свое зем-
ное странствие и чье имя принадлежит вечности.
Беда — истории
157
В «Жизнеописании», составленном Бедой, указания на вре-
мя играют большую роль для создания правдоподобия, которо-
го по правилам античной риторики, должен добиваться автор
произведения. Однако Беда вовсе не стремится точно записы-
вать «время года, день и час», когда произошло то или иное со-
бытие. Когда речь идет о путешествиях главных героев, автора
интересует не временная протяженность поездки, а ее резуль-
тат. Не указываются и годы правления англосаксонских коро-
лей, но Беда обязательно сообщает, при каком правителе со-
бытие имело место. Вероятно, отношение королей к монасты-
рю не менялось на протяжении их жизни; имя короля говори-
ло читателю гораздо больше, чем даты его правления.
Время в «Жизнеописании» является важным элементом по-
вествования. Благодаря указаниям на время ощутимо движе-
ние сюжета, выстраивается последовательность событий. Сло-
восочетания, описывающие отрезки времени, и наречия вре-
мени вводят новые темы в повествование, являясь элементами
композиции произведения. Ориентируясь на них, «Жизнеопи-
сание» легко разбить на главы.
Отсутствие точных дат позволяет избежать чрезмерной
дробности текста, сходства с хроникой; употребление наречий
времени, подчеркивающих повторяемость событий, помогает
сжато изобразить большие периоды времени, когда действия
героя были однообразны.
Время в «Жизнеописании» линейно, но в отличие от исто-
рических произведений других жанров, собственно «историй»
или хроник, Беда гораздо более легко возвращается к событи-
ям прошлого и тут же рассказывает о том, каковы были
последствия этих событий, или заставляет время течь парал-
лельными потоками. Повествование становится живым и ин-
тересным и легко удерживает внимание читателя. Таким обра-
зом, указания на время не только подтверждают реальность
описываемых в «Жизнеописании» событий, но и становятся
важным элементом художественной системы читателя.
3. Пространство в «Жизнеописании»
Историческое произведение, «содержащее в себе истинные
деяния»06, рассказывает о прошлом, учитывая не только разли-
чия «по времени», но и «по месту»57. Поэтому автору следовало
сосредоточиться на изображении земной реальности. Здесь ему
также могли помочь правила риторики. Среди признаков, под-
тверждающих истинность повествования, к изображению про-
странства относятся два: признаки места и пространства. Ко-
158
Глава IV
гда Беда описывает монастырские земли, он руководствуется
именно этими правилами. Так, говоря о местоположении мо-
настыря, Беда отмечает, «какого рода места к нему прилега-
ют»58 (признак места). Земля, принадлежащая монастырю, ха-
рактеризуется по признаку пространства: «достаточно ли она ...
обширна»09. Поэтому в тексте «Жизнеописания» появляются на-
звания поселений и рек, находящихся вблизи монастыря.
Оба признака, относящихся к пространству, учитываются,
когда речь идет об увеличении монастырских владений. Земли,
принадлежавшие монастырю, представляли собой уменьшен-
ную модель мира, аналогичную «пределам Римского мира»
(с. 717), поэтому для автора важно все, что относится к их
описанию. Начало «монастырским пределам» положил король
Эгфрид. Его пожертвования характеризуются с точки зрения
пространства — «земли в семьдесят фамилий из своего богат-
ства» (с. 716) и сорок фамилий (с. 718), прибавленные поз-
же. С точки зрения места монастырские владения начинают
определяться только тогда, когда на пожалованных землях на-
чинают возводиться здания (с. 716). Так, о монастыре св. Пет-
ра говорится, что он основан «на северном берегу реки Веар,
ближе к ее устью» (с. 713, с. 716). Место монастыря св. Павла
не определяется, так как все земли принадлежат «единому мо-
настырю блаженных апостолов Петра и Павла, расположенно-
му в двух местах» (с. 724-725).
При Кеолфриде, возглавившем монастырь после Бенедик-
та, границы монастыря раздвинулись. Беда рассказывает об
удачной покупке земли, осуществленной Кеолфридом, отмечая
и пространство («три фамилии» (с. 721)) и место («на южном
берегу реки Веар, против ее устья» (с. 721)). Так же Кеолфрид
приумножал владения монастыря св. Павла (с. 725), причем
первоначальные приобретения, расположенные далеко от мона-
стыря, были недостаточны для монастырских нужд.
Кеолфрид обменял эту землю, добавив достойное количество
денег, на двадцать фамилий в месте, называемом на языке на-
селения тех мест поместье Самбук, потому что этот новый уча-
сток был ближе к монастырю (с. 725).
Создание «монастырского мира» завершилось так же, как и
началось: крупным земельным пожертвованием. Некий Вит-
мер, поступивший в монастырь Веармут и Ярроу в преклон-
ных годах, упоминается по имени как приумножитель мона-
стырского имущества. Он «передал монастырю в вечное владе-
ние десять фамилий земли, которые король Альфрид дал ему в
окрестностях поместья Далтон» (с. 725).
Беда — истории
159
В описании пространства Беда выходит за пределы реко-
мендаций «Риторики к Гереннию».Так же, как история Небес-
ного Града у блаж. Августина включает в себя краткую исто-
рическую справку о землях, по которым странствует его насе-
ление40, текст «Жизнеописания» содержит различные геогра-
фические названия. Беда не ставит себе задачу описывать мес-
та, связанные с жизнью и деятельностью его героев, ибо для
этого существуют «географические трактаты» (с. 725), он толь-
ко упоминает их. Мы встречаем у Беды названия многих горо-
дов, земель, рек, моря, которые везде равно называются «оке-
ан». Только по контексту можно догадаться, где герой пересе-
кает водное пространство между Британией и Галлией (совре-
менный Ла-Манш), а где корабль несет его по Средиземному
морю. Описываемое Бедой пространство обширно. Оно охва-
тывает большую часть Европы. Если посмотреть на него из лю-
бого места, принятого за центр (для Беды таких мест два: Рим
и его монастырь), оно определяется как «пределы Римского
мира» (с. 717). Иногда автор выбирает в качестве центра свой
монастырь и оглядывает пространство из-за его стен. В этом
случае он видит «заморские страны» (с. 717) или свою родную
Британию.
Пространство «Жизнеописания», как бы помещенное меж-
ду двумя центрами — монастырем и Римом, — преодолимо.
Герои Беды все время двигаются: пересекают на кораблях ре-
ки (с. 726) и моря (с. 715, 727), едут верхом (с. 726), боль-
ные путешествуют «на конных носилках» (с. 730).
Прибыв в Рим, который чаще всего является целью их пу-
тешествия, они «вновь ходят пешком» (с. 715) по городу. Пу-
тешествуют и посланники, а не только главные герои. Так,
решение о том, что выборы нового настоятеля после отъезда
Кеолфрида будут предприняты через три дня, посвященные
посту и молитве, было сообщено братии монастыря св. Павла
двумя группами посланцев:
через тех, которые присутствовали (на проводах Кеолфрида),
а также и некоторых своих братии (с. 727).
Британия упоминается Бедой в тексте «Жизнеописания»
довольно часто, но для читателя она остается лишь географи-
ческим названием, кроме местности, прилегающей к монасты-
рю.
По ходу повествования упоминаются три ее области: Кан-
тия, королевство Западных Саксов и Нортумбрия. Как уже го-
ворилось выше, нортумбрийские названия встречаются в связи
с местоположением монастыря. Интересно, что в тексте «Жиз-
неописания» нет упоминания Кентербери, где находилась ка-
160
Глава 117
федра архиепископа. Когда Бенедикт Бископ возвращается в
Британию, сопровождая Феодора, новопоставленного архиепи-
скопа Кентерберийского, и его спутника Адриана, то о путеше-
ственниках говорится, что они «прибыли в Кантию» (с. 716).
Феодор «взошел на архиепископский престол» (с. 716). Кан-
тия и ее главный город, Кентербери, уравниваются. Кантия
как область Британии становится символом архиепископской
власти. Подобное произошло с Римом. Однако, если Рим стал
символом Вселенской Церкви, то Кентербери, символ архи-
епископской власти в Британии, у Беды был вытеснен назва-
нием всей области, Кантии.
Если путешественник отправляется в Рим, то, пересекая
«океан», он попадал в «заморские страны» (с. 717). Беда не дает
подробного описания маршрута, которым обычно пользовались
паломники, но по упоминаниям отдельных городов можно за-
ключить, что это был обычный путь, начинавшийся на галль-
ском берегу современного Ла-Манша, в городе Квентовик (не-
далеко от Кале), и проходивший через Вьенн до Марселя. В
«Жизнеописании» Беда упоминает античное название «Гал-
лии», Когда Бенедикт Бископ ищет каменщиков, чтобы по-
строить церковь «по обычаю римлян, который он всегда лю-
бил» (с. 716), он «пересек океан и устремился в Галлию»
(с. 716). Связи между Галлией и Британией исторически были
прочны. События V века, когда коренное население Британии,
кельтское племя бриттов, было большей частью изгнано пере-
селившимися в Британию англосаксами и бежало в Галлию,
еще больше их упрочили. Спустя почти двести лет Бенедикт,
англосакс, христианин, несколько раз пересекает Галлию, на-
правляясь в Рим и возвращаясь обратно, и предпринимает как
минимум два путешествия специально в эту часть Европы, по-
купая для монастыря «украшения или покровы» (с. 717). Не-
однократно он приглашает из Галлии мастеров, за каменщика-
ми едет сам, а за стекольщиками «послал доверенных людей»
(с. 717).
На пути в Рим паломники или гонцы могли делать много
остановок, но Беда называет только два города. Один из них
Лингона (ныне Лангр), находящаяся примерно в двух третях
пути до Рима. Об этом городе читатель узнает немного больше,
чем об остальных упоминаемых в «Жизнеописании» городах.
Причина этого печальна: недалеко от Лингоны умер Кеол-
фрид, четвертый настоятель Веармута и Ярроу, друг и духов-
ный наставник Беды. По благочестивому обычаю, весьма рас-
пространенному среди англосаксов, Кеолфрид собирался оста-
ток своих дней провести в Риме, но «пораженный болезнью»
(с. 729), умер «в лугах упомянутого города» (с. 730). Беда
Беда — историк 161
дважды упоминает место погребения Кеолфрида: тот был по-
хоронен «в церкви Трех блаженных братьев мучеников»
(с. 729); чуть далее дается более подробное описание: «к югу
от этого же города, у первого путевого столба, в пределах мо-
настыря Трех братьев мучеников» (с. 730).
Примерно на середине пути находится город Вьенн. Имен-
но там один из героев «Жизнеописания», Бенедикт Бископ, ос-
тавляет друзьям на хранение книги, приобретенные по пути в
Рим, «купленные по сходной цене, либо щедро отданные в дар»
(с. 716).
По дороге домой он забрал во Вьенне ранее купленные книги,
вверенные заботам его друзей (с. 716).
Беда упоминает еще одно место, связанное с паломническим
путем от Квентовика до Рима. Это остров Лерин (с. 715) вбли-
зи города Массилии (Марсель), в этом городе паломники обыч-
но садились на корабль и морем добирались до Рима. Таким,
вполне обычным способом — на «торговом судне» (с. 715), од-
нажды путешествовал и Бенедикт Бископ.
Рим, наряду с монастырем, наиболее часто упоминаемое
место в «Жизнеописании». Там побывали практически все дей-
ствующие лица. Бенедикт Бископ посещал этот город пять
раз; о Кеолфриде говорится:
В изнеможении старости он благочестиво устремился достичь
еще раз порога блаженных апостолов, <гробницы которых>,
как он с удовольствием вспоминал, он посещал, видел и покло-
нялся им в юности (с. 723).
Вигхард (с. 715) и Хвэтберт, последний из пяти настояте-
лей Веармута и Ярроу (с. 727), также приезжали в Рим, при-
чем последний жил в Вечном Городе продолжительное время,
собирая материалы для своих ученых занятий.
По делам в Рим могли ездить и доверенные лица настояте-
лей; некоторым было предписано исполнить важное для обите-
ли поручение: Кеолфрид
... послал монахов в Рим в правление блаженной памяти папы
Сергия, чтобы получить грамоту, дающую привилегии для за-
щиты монастыря, схожую с той, которая была пожалована па-
пой Агафоном Бенедикту (с. 725).
Текст «Жизнеописания» сохранил и восприятие англосак-
сов в Риме. С римской, официальной, точки зрения, они про-
сто «саксы». Кеолфрид, отправляясь в Рим, увозит с собой ре-
комендательное письмо к папе от Хвэтберта, который начина-
ет послание как «настоятель киновии блаженнейшего первоапо-
6 - 9272
162
Гаава IV
стола Петра в Саксонии» (с. 727). Вероятно, Нортумбрия —
название, связанное с географией Британии, имело смысл толь-
ко в самой Британии; за ее пределами область называлась по
населявшему ее народу. Англосаксы осознавали себя как от-
дельный народ и противопоставляли себя другим по языково-
му, самому легкому и очевидному признаку. Так, те англы, ко-
торые сопровождали Кеолфрида в Рим и решили после его
смерти остаться в Галлии, поселились в Лингоне «среди тех,
чей язык был им непонятен» (с. 729).
Притом, что Рим весьма часто упоминается в тексте «Жиз-
неописания», мы почти не видим никаких подробностей в изо-
бражении реального города. Только вскользь мы встречаем
упоминание собора св. Петра и монастыря св. Мартина, да и
то по той причине, что некий Иоанн, канонарх главного собо-
ра Рима и настоятель упомянутого монастыря, по просьбе Бе-
недикта Бископа и с разрешения папы Агафона отправился в
Веармут в качестве регента. Рим воспринимается Бедой не как
реальный город, место на географической карте, а как символ,
духовный центр. Единственно значимая характеристика Рима
состоит в том, что это «Дом апостолов» (с. 714), ставший хра-
нилищем «мест, <где упокоились> тела "блаженных апосто-
лов"» (с. 714), город, «освященный присутствием мощей св.
Петра» (с. 715). Символическое значение Рима заменяет со-
бой реальный город.
Монастырь как пространство должен был напоминать о Ри-
ме и Римском мире. Веармут, основанный Бенедиктом Биско-
пом в честь св. ап. Петра, подчинялся непосредственно пап-
скому престолу, а не Архиепископу Кентерберийскому; любовь
Бенедикта к Риму была общеизвестна. Даже храмы монастыря
строились по римскому образцу, а не по местному, кельтскому.
Из текста «Жизнеописания» известно, что в монастыре
св. Петра было как минимум две церкви — св. Петра и Пре-
святой Богородицы (с. 726), построенные в традициях Рима.
Так, в церквях Рима алтарь был поднят по отношению к полу
остальной части церкви. В Веармутской церкви св. Петра в
алтарь вели ступеньки. Читатель узнает об этом только пото-
му, что Кеолфрид стоял на этих ступеньках в конце своей по-
следней службы в монастыре.
Вообще пространство конкретизируется только тогда, когда
оно связано с главными героями, с какими-либо их действия-
ми. Вне связи с человеком пространство не существует. Так,
интерьер церкви св. Петра в Веармуте практически не описан,
но благодаря тому, что отцы настоятели были погребены в
этой церкви, для читателя ее пространство становится немного
более различимо сквозь века. Последний из отцов настоятелей,
Беда — истории
163
Хвэтберт, добился права перенести мощи прежних отцов на-
стоятелей, ранее лежавшие под спудом «в крытой галерее при
входе в церковь» (с. 728) (мощи Эостервине) и «против риз-
ницы к югу» (с. 728) (мощи Сигфрида), и, «положив мощи
обоих <авв> в одной раке, разделенной внутри перегородкой»
(с. 728), поместил их внутри этой же церкви рядом с гробни-
цей Бенедикта Бископа «близ алтаря» (с. 724).
Территория монастыря описана по пути следования процес-
сии, когда братия провожает Кеолфрида в его последнее па-
ломничество в Рим. Согласно Беде, Кеолфрид в бытность свою
настоятелем построил в монастыре несколько «часовен»
(с. 725). Одна из них — часовня блаженного мученика Лав-
рентия — стояла напротив церкви св. Петра на пути к кельям
братии (с. 726). Можно предположить, что монастырь закла-
дывался как духовная икона Рима. В нем воспроизводились
посвящения римских храмов, например, редкое посвящение
первомученику Лаврентию.
Пространство сжимается до «братской келлии» (с. 726), до
отдельной комнаты— «низкой кровати»(с. 723), на которой
лежит один из больных отцов настоятелей, и даже до «подуш-
ки» (с. 723). И однако, мы не можем составить себе представ-
ление о монастыре как о реальном комплексе зданий. Это не-
кий неясный фон, отдельные детали которого имеют значение
для автора потому, что с ними связаны жизнь и деяния его ге-
роев.
Земное пространство с его каждодневной деятельностью
имеет параллель в невидимом мире. Родина и земные царства
соответствуют в средневековой картине мира Царству Небес-
ному. Бенедикт Бископ, решив принять монашество, присое-
диняется к тем «гражданам неба», о которых пишет блаж. Ав-
густин. Он
... оставил преходящее богатство, чтобы обрести вечное; пре-
зрел службу у земного правителя, чтобы сражаться за Истин-
ного Царя и обрести венец в Его Небесном граде; он оставил
свою родину и семью ради Христа и св. Евангелия, чтобы по-
лучить сторицею и наследовать жизнь Вечную; он отверг узы
земного брака, чтобы, совершив славный подвиг воздержания,
в Царствии Небесном следовать за непорочным Агнцем девст-
венности ... (с. 713-714).
Одним из способов отречения от мира ради Христа был упо-
минаемый Бедой отказ от «родины и семьи» и отъезд на чужби-
ну. Такая добровольная ссылка была характерной чертой
кельтской, точнее, ирландской христианской культуры. Бене-
дикт Бископ, выросший и воспитанный в Нортумбрии, которую
б*
164
Гаава IV
просвещали миссионеры-ирландцы, уезжает в «странствова-
ние», которое он «предпринял ради Христа» (с. 715). Только
папа Римский имеет власть предписать ему вернуться на роди-
ну, поскольку Бенедикт может послужить Богу иным способом,
принести большую пользу активной деятельностью (с. 715).
Даже возвратившись в Британию и основав монастырь, Бе-
недикт время от времени отправляется в продолжительные пу-
тешествия. С одной стороны, он, конечно, предпринимает их
для пользы своей общины, привозя в Веармут и Ярроу книги,
иконы, мощи святых. С другой стороны, эти же странствия
становятся частью духовного пути Бенедикта, так как он по-
клоняется гробницам апостолов в Риме и посещает другие из-
вестные места паломничества в Европе. Эти земные странст-
вия, символически изображая путь в небесную отчизну, гото-
вят Бенедикта к восприятию вечности, которая, как было об-
разно сказано в самом начале «Жизнеописания», началась для
него на земле.
Таким образом, пространство «Жизнеописания» трехсостав-
но. Центром «малого мира» для Беды является монастырь. Беда
в точности следует «Риторике к Герению», описывая владения
своей обители. Он указывает площадь земельных участков, по-
селения и реки, около которых они находятся, как если бы он
видел их со стен монастыря. Следующей частью пространства
являются более далекие области Британии и «заморские края»,
центром которых является Рим. Беда не описывает их деталь-
но. Ему достаточно назвать эти области, перечислить наиболее
известные города, которые лежат на пути из Британии в Рим.
Читатель, опираясь на собственный опыт, домыслит осталь-
ное. О пространстве невидимого мира говорится немного, так
как, согласно требованию жанра, речь идет о жизни героев на
земле. Так как Царство Небесное нельзя понять человеческим
разумом, его приходится описывать при помощи метафор.
Роль упоминаний «благоприятных мест» в «Жизнеописа-
нии» состоит в том, чтобы подтверждать достоверность расска-
занного и сообщать добавочную информацию о главных героях
повествования.
4. Образы героев в «Жизнеописании»
Само название книги — «Жизнеописание пяти отцов на-
стоятелей Веармута и Ярроу» — указывает на то, что основное
внимание автора обращено на людей. Чтобы рассказ о жизни
героев отвечал требованиям правдоподобия, Беда должен был
описать их «достоинства»41 или недостатки, построив повество-
Беда — историк
165
вание по плану «похвалы», о котором неоднократно говорилось
выше42.
Среди пяти биографий отцов настоятелей только одна пред-
ставляет собой замкнутое повествование. Это биография Эо-
стервине. Две биографии — Бенедикта и Кеолфрида — доми-
нируют в I и II книгах «Жизнеописания»; в них повествование
прерывается либо упоминанием исторических событий, либо,
как уже говорилось выше, краткими характеристиками героев
второго плана. Биография Сигфрида скорее приближается к
характеристике, так как и по монастырской иерархии он был
диаконом до избрания в настоятели и фактически был со-на-
стоятелем, помощником Бенедикта. Хвэтберт, последний из
пяти, в момент создания «Жизнеописания» еще только начи-
нал свою деятельность как настоятель. Что касается Эостерви-
не, он, по мнению Беды (который, вероятно, хорошо чувство-
вал иерархичность и монастырского общества, и Вселенной),
по нескольким причинам заслуживал отдельной биографии,
которая представляет собой непрерывный текст. Эостервине, в
отличие от Сигфрида, занявшего такое же положение (со-на-
стоятель), был перед своим избранием пресвитером; он был
назначен самим Бенедиктом; кроме того, он принадлежал к
той же семье, что и Бенедикт. Эостервине был двоюродным
братом основателя монастыря. Хотя сами Эостервине и Бене-
дикт могли не придавать этому факту никакого значения, Беда
отмечает его и развивает тему знатности Эостервине, имея для
этого в качестве основания следующие слова блаж. Августина:
«... известные многим — многим поддержка на пути к спасе-
нию, и многим, за ними следующим, вожди. <...> Крепче пора-
жается враг от человека, которого он крепко держал. Сильнее
держит он великих мира ссылкой на их знатность, а через них
еще большее число — ссылкой на авторитет знати»40. Вероят-
но, именно потому Беда довольно пространно пишет о том, что
Эостервине, как и Бенедикт, не ценил знатность и мирскую
славу. При этом в изображении Беды они оба были достойны-
ми «вождями многих».
История Эостервине, «возлюбленного соратника» (с. 718)
Бенедикта, начинается с указания срока его настоятельства.
Таким образом, читатель сразу узнает, что описываемый пе-
риод жизни героя охватывает всего четыре года (с. 719). По
отношению ко всему остальному тексту это сообщение о сроке
правления Эостервине становится «вступлением».
Согласно автору «Риторики к Гереннию», хвалу необходимо
начинать «из вещей внешних, тела, духа»44. К «внешним ве-
щам» относятся «род, образование, богатство, власть, славные
деяния, дружеские связи и общество, в котором <герой> вра-
166
Гаава IV
щается»45. Составляя хвалу, Беда начинает с указания на знат-
ность Эостервине, но сразу характеризует его как образец
знатного человека, ушедшего от мира. Попутно осуждаются
те, кто поступает иначе. Высокое положение Эостервине после
его отречения от мира обернулось высотой его души:
... муж знатный, но в отличие от некоторых он не допустил,
чтобы его высокое положение обратилось в надменность и пре-
зрение к другим, но использовал его, как подобает слуге Бо-
жию, как ступень к дальнейшему благородству души (с. 719).
Беда уточняет сведения о «роде» своего героя: «он был
двоюродным братом по отцу своего аввы Бенедикта» (с. 719).
То, что автор «Риторики к Гереннию» рекомендует рассказы-
вать об «образовании», у Беды показано как результат процес-
са формирования личности: «обоих образ мысли был <столь>
высок, они <настолько> ни во что ставили высокое положение
в мире» (с.719). Беда подчеркивает, что в момент решения
своей судьбы Эостервине уже достиг духовной зрелости, так
что ни в чем не хотел отличаться от прочих братии:
...когда Эостервине поступил в монастырь, ему никогда не
приходило на ум использовать свое происхождение или свое
родство с настоятелем к своей выгоде; и никакого предпочте-
ния ему не оказывал Бенедикт (с. 719).
Упоминая о том, что Эостервине «был служителем короля
Эгфрида» (с. 719), носил оружие, то есть был военачальником,
Беда дает читателю ключ к жизни Эостервине до монастыря.
Знатность обеспечивала высокое положение при дворе, во-
инские успехи вознаграждались богатыми дарами. Таким обра-
зом, выполняется условие для составления похвалы, а именно:
читатель, опираясь на свой жизненный опыт, может предста-
вить себе «богатства, власть, славные деяния, дружеские связи
и общество», к которому принадлежал в миру Эостервине. Од-
нако Беда составляет хвалу не военачальнику, а монаху. По-
этому все, что требуется упомянуть в похвале от «внешних ве-
щей», читателю приходится домысливать, ибо «Жизнеописа-
ние» адресовано не приближенным нортумбрийских королей, а
новым поколениям общины Веармута и Ярроу:
Осознав, что монашество уравняло его и братии, этот молодой
человек решил, что его единственная гордость должна быть в
стремлении соблюсти монастырское правило во всех мелочах
(с. 719).
Беда указывает на самое важное качество, необходимое для
хвалы «от <свойств> духа»46, смирение, и объясняет, что оно вы-
Беда — историк
167
ражалось в отношении Эостервине к окружающим: герой вел
себя смиренно, «и во всем был похож на других братии»
(с. 719). Столь полное смирение выразилось в том, что Эо-
стервине, «послушный и веселый, радостно принимал участие
во всех делах монастыря» (с. 719).
Согласно требованиям построения «хвалы», центральная
часть произведения должна быть посвящена описанию «дея-
ний» героя. Беда разделяет «деяния» Эостервине на две части,
относящиеся соответственно к двум периодам его жизни в мо-
настыре. Как простой монах Эостервине должен был вместе с
братией «молотить ... и веять зерно, доить овец и коров, <тру-
диться> в пекарне, в саду и на кухне» (с. 719). Когда Эостер-
вине был избран настоятелем, он «оставался по отношению ко
всем душою таков, как и раньше» (с. 719). Действительно, со-
гласно Беде, изменяется только крут обязанностей героя; к по-
слушаниям, в которых он все равно время от времени участво-
вал, прибавилась необходимость исправлять согрешивших,
(с. 719). С духовной точки зрения герой остается таким, ка-
ким он пришел в монастырь. Если раньше Беда подчеркивал
смирение Эостервине, его полное отождествление себя с бра-
тией, то теперь он указывает на «светлейший свет его лица»
(с. 719). Как уже говорилось во II главе, «светлое, сияющее
лицо» в житийном каноне обычно входило в описание людей,
ведущих высокую духовную жизнь, достигших святости. О его
характере Беда говорит словами Св. Писания. «Если поставят
тебя старшим на пиру, не вознесись, будь между другими, как
один из них, кроток, любезен и добр ко всем» (Ис.Сир. 25:1).
Эостервине воплощает собою идеал правителя монастыря так-
же, как ранее он был идеальным монахом. Беда сохраняет для
нас то качество характера Эостервине, которое соответствует
канонам изображения святого:
... когда это было необходимо, он имел обыкновение исправ-
лять согрешивших, согласно предписаниям Устава, но он более
предпочитал следовать своей обычной склонности к приветли-
вости и усердно наставлять их словом уст <своих>, так что ни
один не мог думать о грехе, ибо тогда сияющий свет его лица
омрачался бы облаком беспокойства за них (с. 719).
Беда отмечает, что Эостервине продолжает выполнять мо-
настырские послушания, хотя это и не обязательно для него
как настоятеля. Однако есть разница в том, как Беда описывает
участие своего героя в трудах монастыря в разные периоды его
жизни. Эостервине-монах не выделяется из общей массы, и Бе-
да только называет действия. Иное дело Эостервине-настоятель.
168
Гаава 117
Читатель может увидеть, как он помогает братии в исполнении
послушаний:
... берясь рукой за рукоять плуга в борозде, занимаясь ковкой
металла и придавая ему молотом определенную форму, держа
в руках лопату для веяния зерна или делая что-нибудь подоб-
ное (с. 719-720).
Частью хвалы являлась характеристика «со стороны тела и
духа»47. Следовало описать «свойства, которыми природа наде-
лила тело, доставляющие удобство ..., <такие>, как провор-
ность, сила, благородная внешность, здоровье»48. Свойства ду-
ши, которые также необходимо описать в похвальной речи, «ос-
новываются на нашей мудрости и размышлении»49. В характе-
ристике Эостервине соединяются черты внешности и духовного
облика:
Он был молодым человеком замечательной физической силы;
он был кроток в речи, весел душою, щедр на благодеяния и вы-
дающейся внешности (с. 720).
Из пяти элементов, составляющих характеристику Эостер-
вине, два относятся к «хвале со стороны тела»: «доставляющие
удобство». Но если для автора «Риторики к Гереннию» «сила и
благородная внешность» идут рядом, то Беда их разводит. Фи-
зическая сила ставится Бедой на первое место. Объяснение
этому можно найти в «Житии св. Катберта». Рассказывая о
молодом Катберте, Беда особо отмечает его необыкновенную
физическую силу, благодаря которой герой мог выполнять тя-
желейшие монастырские послушания. Приятная внешность
помещается Бедой в конец характеристики. Кротость и весе-
лость являются, с точки зрения Беды, важными чертами ха-
рактера, отражающими высокий настрой души его героя. Кро-
тость речи до некоторой степени отражает мирное и радостное
состояние души, которое в повседневной жизни выражается в
желании и стремлении приумножать доброе вокруг себя. Беда
говорит о своем герое: «щедр на благодеяния» (с. 720). «Щед-
рость» неслучайно возникает в характеристике героя Беды.
Щедрость является добродетелью, наиболее часто восхваляе-
мой в древнеанглийской поэзии. В «Рунической поэме» она оп-
ределяется следующим образом: «Щедрость для мужей то, чем
они должны гордиться и за что их следует хвалить; она прино-
сит им помощь и честь: это имение и поддержка всех бездом-
ных людей, у которых больше ничего нет»50. Щедрость после
храбрости в битвах была самой важной добродетелью в систе-
ме ценностей англосаксонского общества. Глава дружины дол-
жен был щедро награждать воинов, членов своей дружины.
Беда — историк
160
Эостервине перестал быть военачальником, но стал духовным
вождем, поэтому он, глава монастыря, и глава дружины могут
оцениваться в сходных понятиях.
В характеристику Эостервине входят и сведения о том, как
он нес посты и бдения:
Он ел ту же пищу, что и остальные монахи, и всегда ел в од-
ном здании с ними, и спал в общем дормитории, как это делал
он, прежде чем стал настоятелем ... (с. 720).
Беда рассказывает об «обычаях» героя, как это требовалось
правилами составления хвалы. «Обычаи» являются реализаци-
ей в повседневной жизни уже упомянутых черт личности Эо-
стервине. С одной стороны, это — физические силы, позволяв-
шие герою нести двойную нагрузку — исполнять обязанности
настоятеля и вести строго монашеский образ жизни, не делая
себе никаких послаблений. С другой стороны, это такие каче-
ства, как смирение, терпение, кротость.
Беда меняет порядок элементов, составляющих рассказ о
периоде деятельной жизни героя. Если ритор Эмпорий (V в.)
предписывает отмечать, «каковы обычаи <героя>, внешность и
деяния»51, то Беда строит свой рассказ в обратном порядке, де-
лая акцент на «деяниях» Эостервине. «Внешность» становится
элементом похвалы постольку, поскольку она является отра-
жением христианских добродетелей. «Обычаи» упоминаются в
том случае, если они, соответствуя монашеским идеалам, все
же являются чем-то необычным в данной ситуации. Так, стро-
гое постничество Эостервине, соблюдение правил монашеского
общежития, стремление ничем не выделяться из среды братии
являются нормой для монаха, но не характерны для настояте-
ля монастыря.
«Третье время» похвальной речи, по традиции, посвящено
кончине героя. Согласно определению Эмпория, следует рас-
сказать, «каков сам исход его жизни, каково мнение об усоп-
шем»52. Это же требование находим в «Риторике к Гереннию»55
и у св. Исидора Севильского54. Рассказ о «третьем времени» Эо-
стервине включает упоминание о его поведении во время бо-
лезни и последнем дне его жизни. Болезнь Эостервине длилась
неделю, из которой два дня герой стойко переносил страдания
и продолжал следовать тому жизненному распорядку, который
он установил для себя ранее. Он, как пишет Беда, продолжал
жить в общем дормитории. Последние пять дней, когда, веро-
ятно, ему было легче находиться в одиночестве и готовиться к
переходу в мир иной, Эостервине провел «в более тайном мес-
те» (с. 720). В биографии Эостервине Беда не пишет, как
именно готовился тот к уходу из жизни, но по «Житию
170
Гаава IV
св. Катберта», где тема кончины святого разработана очень под-
робно, можно представить, что Эостервине наложил на себя
особенно строгий пост и выполнял большое молитвенное прави-
ло. Согласно традиции, зафиксированной в патериках, Эостер-
вине перед смертью вышел к братии и попрощался с каждым.
Беда приводит и «мнение об усопшем»: монахи плакали «об
уходе столь великого Отца и пастыря» (с. 720). Биография
Эостервине завершается таким же образом, как и начинается:
несколькими цифрами. Однако в начале биографии приводят-
ся цифры, определяющие время настоятельства Эостервине, то
есть относящиеся к его общественному служению. Биография
заканчивается цифрами, касающимися Эостервине как чело-
века:
Он поступил в монастырь двадцати четырех лет <отроду> и
прожил там двенадцать лет, семь из них как пресвитер, а че-
тыре как настоятель ... (с. 720)
История Эостервине является единственным жизнеописа-
нием в составе исследуемого произведения, в котором присут-
ствуют все элементы похвальной речи, и равновесие между от-
дельными ее частями соблюдается автором. Иначе выглядят
истории других отцов настоятелей.
Сигфрид, управляющий Веармутом в качестве наместника,
сменил на этом посту Эостервине. Несмотря на то, что и тот и
другой формально находились в одном и том же положении и
несли одинаковые труды, биография Сигфрида разительно от-
личается от биографии его предшественника. Она фактически
состоит из характеристики Сигфрида. Беда опускает рассказ о
«первом времени» Сигфрида, в самых общих выражениях го-
ворит о его предсмертной болезни и кончине. Из элементов
«второго времени», посвященного деятельной жизни героя, Бе-
да останавливается только на «свойствах тела и души»55, при-
чем отмечает не только положительное, но и отрицательное.
Первыми в характеристике идут сведения об образовании Сиг-
фрида, однако не говорится, где он обучался. Тем не менее,
первое требование к настоятелю заключается в том, чтобы он
был «муж, в достаточной степени наученный знанию Писания»
(с. 721). О его личных качествах мы узнаем лишь самое общее:
«украшенный высочайшими добродетелями» (с. 721). Говоря об
«обычаях» Сигфрида, Беда останавливается на «удивительном
подвиге воздержания» (с. 721), из чего следует, по крайней ме-
ре, что Сигфрид, как и Эостервине, был строгим постником.
Однако, обратившись к «свойствам тела», Беда не находит че-
го-либо достойного похвалы, как в случае с Эостервине. Сиг-
фрида скорее отличают «свойства, ... доставляющие неудобст-
Беда — историк
171
ва»56. Однако Беда не следует слепо правилам риторики, для
которой существует либо хвала, либо хула57. Для автора невоз-
можно подвергнуть осуждению несовершенства человека, ко-
ренящиеся не в его грехах, а в физическом нездоровье. Поэто-
му Беда не произносит слов осуждения, но скорее с сочувстви-
ем объясняет, что братия видела перед собой человека, в выс-
шей степени достойного,
... но ему весьма мешало защищать его духовные добродетели
физическое нездоровье, так как он старался сохранить чистоту
сердца, страдал от неизлечимого недуга легких (с. 721).
Необходимо отметить, что введение в характеристику геро-
ев «свойств тела» происходит только в случае отцов со-настояте-
лей. У Беды было, очевидно, отчетливое представление об ие-
рархии героев. То, что может раскрывать личность персонажа,
менее значительного среди главных героев, не входит в характе-
ристику центральных персонажей. Сходную картину можно на-
блюдать в «Житии св. Катберта». Страдания героя, причинен-
ные его предсмертной болезнью, описываются свидетелем, ге-
роем второго плана. Сам святой стяжал такое смирение и тер-
пение, что, по канонам жанра, ему не полагается жаловаться и
рассказывать о своих недомоганиях. Указания на «свойства те-
ла» отсутствуют в характеристиках Бенедикта и Кеолфрида; их
положение в монастыре говорит о праведной жизни, о высоком
уровне духовности. В раскрытии их образов внешность не мо-
жет играть никакой роли, ибо они сами более дух, чем плоть.
Говоря о главных героях среди настоятелей, о Бенедикте
Бископе и Кеолфриде, Беда в общих чертах придерживается
схемы «похвальной речи», которую столь явным образом он от-
разил в истории Эостервине. Однако в отличие от Эостервине,
которого Беда изобразил среди безымянных братии, Бенедикт
не ограничен в своем общении стенами монастыря. Вся его
жизнь показана во взаимодействии с жизнью и судьбами других
людей. Беда рассказывает о Бенедикте как о человеке, изна-
чально равном по положению людям, облеченным властью.
Так, упоминается, что Кенвалх, король западных саксов, был
старым и добрым другом Бенедикта. Мы видим героя, произно-
сящего монолог перед другим королем, Эгфридом, правителем
Нортумбрии. Беда рисует их отношения как близкие и довери-
тельные, возможные между людьми, равными по положению:
Он рассказал королю все, что он делал с тех пор, как юношей
покинул родину; он не скрыл от короля желания, к которому
побуждала его пылкая вера: <основать в этих местах мона-
стырь^ он изложил все, что он узнал в Церкви и монашеской
172
Гааиа IV
жизни, живя в Риме и других местах; он поведал королю,
сколько священных книг и св. мощей блаженных апостолов и
мучеников он привез в Британию (с. 716).
Бенедикт является единственным героем «Жизнеописания»,
который свободно вступает в беседу с королем. По своей значи-
мости для истории Вселенской Церкви и монастыря, основан-
ного им, Бенедикт единственный удостаивается характеристи-
ки, которую автор дает от лица папы Виталиана. Когда требу-
ется найти проводника новопоставленному архиепископу Кен-
терберийскому, выбор делает сам папа. Он избирает Бенедик-
та, так как знает его как «мудрого, усердного, благочестивого
и славного мужа» (с. 715).
Говоря о «первом времени» жизни Бенедикта, Беда упоми-
нает и его высокое происхождение, и склонность к благому, и
положение при дворе короля Освиу. Однако среди элементов,
входящих в структуру «первого времени», автор обращает осо-
бое внимание на образованность Бенедикта. Беда подчеркива-
ет, что Бенедикт не только узнавал нечто новое в своих стран-
ствиях (включая и самое первое), но по возвращении домой
старался передать эти знания другим:
Вернувшись домой, он искренно посвятил себя тому, чтобы
сделать известными насколько возможно широко те обычаи
церковной жизни, которые он узнал, полюбил и привык испол-
нять в Риме (с. 714).
«Второе время» рассказа о Бенедикте посвящено не столько
его личности и не его деятельности как главы монастыря, а ре-
зультату этой деятельности. В «Жизнеописании» он предстает
перед читателем как собиратель монастырских богатств, мате-
риальных и духовных. Сначала он приобретает знания. Во
время своего второго путешествия он провел несколько меся-
цев в Риме, прежде чем поступил в братию монастыря Лерин,
и «немало, как и прежде, насладился приобретением спаси-
тельного знания» (с. 715). Позже, когда Бенедикт становится
настоятелем монастыря, он начинает собирать «все, что необ-
ходимо для службы в церкви и в алтаре, св. Сосуды или обла-
чения» (с. 717), а также книги по всем отраслям знания, ико-
ны, св. мощи. Результаты этой собирательной деятельности
косвенно раскрывают личность Бенедикта как приверженца
римской церковной культуры. Беда особенно отмечает тот
факт, что Бенедикт ввел в Веармуте и Ярроу греко-римское
пение. Пристрастие основателя монастыря ко всему римскому
отразилось и в эпизоде, рассказывающем о строительстве мо-
настырской церкви. Бенедикт не был удовлетворен постройка-
Беда — историк
173
ми в местном стиле и захотел возвести церковь «согласно рим-
скому обычаю, который он всегда любил» (с. 716). В изобра-
жении Беды Бенедикт мало занимается хозяйственной рути-
ной. Несмотря на то, что автор позже отмечает, что Бенедикт
начал в монастыре много благочестивых дел, включая строи-
тельство часовен, создается впечатление, что вся его деятель-
ность связана с миром вне монастырских стен.
Оценка деятельности Бенедикта-настоятеля дается не са-
мим автором: Беда приводит мнение о нем короля Эгфрида.
Увидев процветание монастыря, король был «немало обрадо-
ван ... добродетелями, трудолюбием и благочестием» (с. 718)
Бенедикта.
Наиболее подробно разработана у Беды тема «третьего вре-
мени» жизни Бенедикта. Согласно Беде, его герой лишен воз-
можности даже покидать свою келью из-за нездоровья. Един-
ственный род занятий, который доступен Бенедикту, кроме
молитвы, — поучения братии. Это тоже активная деятель-
ность, но не на материальном, а на духовном уровне. Переход
к оседлой жизни в преклонном возрасте не исключает физиче-
ских испытаний. Труды и страдания дальних странствий сме-
няются перенесением болезни. Аскетические подвиги Бенедик-
та, а вместе с ним и Сигфрида, кончаются только со смертью.
Сама болезнь, которую они оба стойко переносят, имеет такой
же смысл, как посты, бдения, перенесения лишений в юности.
Чтобы доказать их великую ревность в вере посредством даль-
нейшего подвига, а именно, терпения в страданиях, Божест-
венное Милосердие позволило им обоим быть брошенными на
короткое время на одр болезни, так что, когда их болезнь была
бы побеждена смертью, Оно могло бы освежить их вечным по-
коем мира и света на Небесах (с. 721).
Согласно Беде, Бенедикт был наполовину парализован, «его
нижние конечности были уже как мертвые и только жизненно
важная верхняя часть его тела, от которой зависит продолже-
ние жизни, оставалась живой, чтобы дать возможность про-
явиться его силам терпения» (с. 721). Духовная активность Бе-
недикта резко контрастирует с физической немощью. Несмотря
на приступы жестокой боли, он постоянно молится и вооду-
шевляет братию. Беда пишет, что монахи часто приходили на-
вещать своего больного настоятеля (с. 721) и проводили вре-
мя в беседах с ним. В подобном состоянии Бенедикт находился
в течение трех лет. Темы его бесед с братией могли быть самы-
ми разнообразными, но Беда выбирает три: устав монастыря,
его библиотека и выборы нового настоятеля. Первая и третья
темы вполне объяснимы. Они соответствуют представлению о
174
Гаава 117
том, что должен завещать братии основатель монастыря,, со-
бравший общину и руководивший ею долгое время. Бенедикт
старался «укрепить в сохранении устава, который он утвердил»
(с. 721), братии, навещавших его. В традиции раннего мона-
шества, в частности, ирландского, было составление устава
вновь основываемого монастыря тем подвижником, который
его основывал. Поэтому монашеская жизнь Кельтской Церкви
была довольно пестрой. Устами Бенедикта Беда возводит в за-
кон устав св. Бенедикта Нурсийского, хотя и с добавлениями.
Главное для Беды — подчеркнуть, что правила, записанные
Бенедиктом для братии, не были, как говорит герой, «плодом
моего рассуждения» (с. 721). Напротив, все лучшее, что Бене-
дикт нашел в семнадцати монастырях в течение своих частых и
долгих странствий, он предложил своей братии «для соблюде-
ния с пользой» (с. 721). Ниже Бенедикт, говоря о выборах но-
вого настоятеля, вновь делает выбор между кельтской, мест-
ной, церковной традицией и уставом св. Бенедикта, принесен-
ным из Рима (с. 721-722). В отличие от традиций кельтского,
в частности, ирландского монашества, где настоятели мона-
стыря часто принадлежали к одной семье и выбирались по сте-
пени родства и богатству, Бенедикт просит братию никогда не
руководствоваться положением в обществе или влиянием знат-
ной семьи при выборе настоятеля. Критериями выбора могут
быть лишь добродетельная жизнь и истинность вероучения
кандидата. Беда вставляет в речь Бенедикта пересказ 3-й и 64-
й глав бенедиктинского устава и поэтапно описывает выборы
настоятеля. Таким образом, читатель может не сомневаться в
том, как надо избирать нового настоятеля. Следует только об-
ратиться к «Жизнеописанию», к авторитету основателя обите-
ли. Братия, согласно поучению Бенедикта, должна собраться
вместе и общим советом решить, кто наиболее достоин воз-
главлять общину. Затем необходимо призвать епископа и по-
просить его утвердить ставленника в служении настоятеля. У
Беды Бенедикт становится стойким приверженцем Рима, про-
водником римских обычаев и бенедиктинского устава. В ситуа-
ции противостояния кельтской и римской традиций Беде было
необходимо подчеркнуть верность монастыря победившей тра-
диции от самого его основания.
В условиях существования двух традиций выборы настояте-
ля были для общины вопросом первостепенной важности. В
изображении Беды Бенедикт скорее согласен увидеть на месте
монастыря пустошь, чем узнать, что община отступила от рим-
ского обряда. Поэтому Беда вводит в повествование сцену вы-
боров нового настоятеля. Читатель, таким образом, не только
узнает, каких правил надо придерживаться, но и получает на-
Беда — историк
175
глядное представление о том, как надо действовать. Незадолго
до смерти Бенедикт решает встретиться с Сигфридом. Оба они
были так слабы, что Сигфрида пришлось нести в келью Бене-
дикта на носилках. Бенедикт, посоветовавшись с Сигфридом и
присутствовавшими монахами, назвал имя нового настоятеля
для обоих монастырей, — Кеолфрида. Хотя Беда и пересказы-
вает устав св. Бенедикта, реальность выглядит немного инсчче.
Бенедикт советуется со своими помощниками и окружающи-
ми, но решающее слово остается за ним. Кеолфрид был из-
бран, так как он был близок Бенедикту «не семейными узами,
а общностью добродетелей» (с. 723). Именно Бенедикт решил,
что монастыри будут управляться одним настоятелем «для со-
хранения мира, единства и согласия» (с. 725) в общине. И хо-
тя Беда постоянно подчеркивает, что эти действия и решения
имели место по совету с братией, с ее одобрения, Бенедикт по-
хож скорее на настоятеля кельтского монастыря, чем бенедик-
тинского. Упоминание о семнадцати монастырях, опыт кото-
рых был присоединен к правилам бенедиктинского устава и к
установлениям, «которые содержат наши привилегии»
(с. 722), также подтверждает, что Бенедикт, как и все его по-
коление, стоял на стыке двух культур — кельтской, местной, и
средиземноморской, римской, общехристианской. Беда же по-
ставил перед собой задачу как можно больше смягчить кельт-
ские черты в образе первого настоятеля монастыря.
На протяжении всего жизнеописания Бенедикта Беда под-
черкивает его любовь к знаниям, его книжность. Однако увле-
чение Бенедикта книгами не является самоцелью, не служит
ему забавой. С самого начала Бенедикт не только получает
знания в своих путешествиях, но и передает их. Из каждой по-
ездки в Рим он привозит книги для монастырской библиотеки.
Наряду с заботой о соблюдении устава и о законной преемст-
венности власти в монастыре Бенедикт беспокоится о библио-
теке, которая должна служить не только общине, но и всей
Английской Церкви:
Он предписал, чтобы прекраснейшее и обширнейшее собрание
книг, которые он привез из Рима, и которые были столь необ-
ходимы для улучшения образования в Церкви, было заботливо
сохранено как единая библиотека, и не допускать, чтобы оно
погибло из-за небрежности или было бы разделено на части
(с. 721).
Предписание Бенедикта о библиотеке приводится Бедой в
косвенной речи как второстепенное по отношению к сохране-
нию верности уставу и управлению монастырем, но это вторая
по важности из трех тем, которые Беда выбирает для бесед на-
176
Глава IV
стоятеля с братией. Бенедиктинский устав делал акцент нд ду-
ховное развитие монашествующих, поэтому сохранение биб-
лиотеки давало возможность выполнять устав. Избрание на-
стоятеля обеспечивало исполнение устава и, следовательно,
использование книг братией. Таким образом, при соблюдении
этих трех важных условий, о которых, согласно Беде, не уста-
вал говорить его герой, жизнь монастыря, главная забота Бе-
недикта, текла бы без неприятностей и препятствий.
«Похвальная речь» о Бенедикте была бы неполной без рас-
сказа о его «обычаях». Поскольку в части жизнеописания, по-
священной «второму времени», Беда говорит в основном о
пользе, которую его герой принес монастырю и Церкви, о его
постоянных и долгих отлучках из монастыря, то можно ска-
зать, что в этот период жизни основным «обычаем» Бенедикта
были путешествия. С приходом старости весь строй жизни ге-
роя изменился. У него появились новые «обычаи», которые мог-
ли быть полезны и читателю. По мнению Беды, они столь зна-
чительны для читателя, что «и не должно это скрывать»
(с. 722). Бенедикт «для того, чтобы умерить тягость долгой но-
чи» (с. 722) — просил читать ему такой отрывок из Св. Писа-
ния (например, историю Иова), «который мог бы принести
утешение больному и поднять его из отчаяния, чтобы он думал
радостно о высших вещах» (с. 722). Таким образом, терпение
Бенедикта подкреплялось примерами святых и праведных лю-
дей. Поскольку у него не было сил молиться, он сделал так,
что братия приходили и семь раз в сутки, ночью и днем, и вы-
читывали или пели положенное правило, разбившись на два
полухора, «и он мог вступать в пение вместе с ними, насколько
он был на это способен и, таким образом, выполнять с их по-
мощью то, что он не имел силы исполнить в одиночестве»
(с. 722). В изображении Беды Бенедикт несет самый важный
подвиг монаха, выполняя монашеское правило.
Кончина Бенедикта также изображается Бедой как образец
для подражания. Братия собралась в монастырской церкви,
молилась и пела псалмы. Сам Бенедикт находился в своей ке-
лье в окружении ближайших учеников. Пресвитер читал ему
Евангелие для облегчения его страданий; «в качестве напутст-
вия» (с. 723) умирающий причастился.
...и так эта святая душа, испытанная и усовершенная жгучей
болью долгого, но спасительного страдания, покинув земное
горнило плоти, излетела к славе Вечного блаженства (с. 723).
Знамение, которое Беда приводит после описания кончины
Бенедикта (совпадение времени его смерти с пением 82-го
псалма), относится к «мнению об усопшем», которое является
Беда — историк
177
необходимым элементом «третьего времени» похвалы. Посколь-
ку в псалме говорится, что все враги Церкви Христовой будут
побеждены Самим Господом (с. 724), подобное необыкновен-
ное совпадение было расценено как свидетельство его «побед-
ного вступления <в Небесное Царство> без препятствий или
задержки от злых духов» (с. 723), что безусловно считалось
знаком святости для средневекового читателя.
Жизнеописание Бенедикта заканчивается упоминанием
места его погребения и срока его настоятельства. Беда не воз-
вращается к началу жизни своего героя, не указывает срока
его пресвитерства, хотя этот факт немаловажен, с его точки
зрения, в случае Эостервине. Отправная точка в жизни Бене-
дикта — основание монастыря и начало настоятельства в нем.
В жизнеописании Бенедикта нет компактной характеристи-
ки героя, но элементы, которые могли бы составить ее, рассы-
паны по всему повествованию. В самом начале повествования
Беда приводит выражение, характеризующее Бенедикта в наи-
более общем смысле: «благочестивый раб Христов» (с. 713).
Практическим воплощением этого качества является отноше-
ние Бенедикта к делу всей его жизни, к монастырю: «с тем же
благочестием, с которым он возвел <монастырь>, он, усерд-
ный, управлял им» (с. 713). Заботливость, усердие, тщание,
согласно Беде, являются главными чертами характера Бене-
дикта от юности, когда он предстает перед читателем как
«юноша, от природы склонный к благому» (с. 714), до старос-
ти. Так, монашеские обеты Бенедикт выполняет «с тщанием»
(с. 715). Когда Бенедикт становится настоятелем монастыря,
заботливость и тщание выражаются в двух взаимодополняю-
щих характеристиках: «благочестивый покупатель» (с. 717) и
«неутомимый попечитель» (с. 717), раскрывающих образ Бе-
недикта — созидателя монастыря.
Насколько Бенедикт был «усерден» в материальном созида-
нии монастыря, настолько он «усерден» и в духовном укрепле-
нии братии. Беда называет своего героя «усердным» (с. 722),
когда тот увещает братию твердо придерживаться данного им
устава. В рассказе о «третьем времени» жизни героя появляют-
ся показатели духовного уровня Бенедикта: «досточтимый, пре-
подобный» (с. 722), раскрывающие качество его духовного под-
вига; «благоразумный» (с. 722), так как Бенедикт придумал,
как исполнять прежнее молитвенное правило и в болезни.
Сцена кончины Бенедикта содержит характеристики, под-
водящие итог его жизни. Поскольку жизнь подвижника прохо-
дит от начала до конца в борьбе со страстями, Беда не счел
возможным писать ранее о своем герое подобным образом. Од-
нако оценки могут быть вынесены при конце жизни героя. Бе-
178
Гаава 117
недикт предстает перед читателем как «победитель грехов и
доблестный подвижник» (с. 723), «немощный <телом>, но силь-
ный духом» (с. 723), «эта святая душа» (с. 723). Последняя ха-
рактеристика, которую дает Беда своему герою, фактически воз-
вращает нас к началу повествования: «исповедник» (с. 723) —
является одним из двух возможных путей реализации «рабства
Христова» (с. 723).
Причина такой растянутости характеристики во времени
может заключаться в том, что герой Беды проходит разные
стадии жизни: юноша, монах, настоятель, старец. По своей
направленности герой не изменяется: он выбрал свой путь, ко-
гда ему было двадцать пять лет, и до самой смерти шел по не-
му, совершенствуясь в подвигах, но не ища ничего другого.
Каждому жизненному этапу у Беды соответствуют свои харак-
теристики. Дважды Бенедикт получает оценку со стороны: как
монаха его характеризует папа Виталиан (с. 715), как настоя-
теля — король Эгфрид (с. 718), как уже говорилось выше.
В жизнеописании Бенедикта схема «похвальной речи» со-
блюдена полностью, хотя особое внимание обращено на «третье
время». Можно предположить, что, с одной стороны, наставле-
ния Бенедикта, его привычка к молитвенному правилу, повсе-
дневная жизнь, выбор преемника, смертный час поучительны
для читателя, составляют большую ценность для общины, ко-
торую Бенедикт основал. С другой, Беда знал о юности и боль-
шей части деятельной жизни Бенедикта со слов братии, сам
же он мог быть свидетелем встречи Бенедикта и Сигфрида, на-
вещать Бенедикта и слушать его беседы, даже присутствовать
при его кончине.
Кеолфрид, сначала приор Бенедикта в Ярроу, после смерти
первого настоятеля возглавил оба монастыря. Если первая
часть «Жизнеописания» рассказывает в основном о Бенедикте,
то вторая посвящена Кеолфриду. Его история также составле-
на по схеме похвальной речи. В отличие от рассказа о Бене-
дикте, где «первое» и «второе» времена освещены с разной сте-
пенью подробности, биография Кеолфрида почти не содержит
упоминания о «первом времени». То немногое, что Беда сооб-
щает нам о юности Кеолфрида, состоит в том, что он был спут-
ником и соратником Бенедикта Бископа с момента основания
монастыря. Поскольку этот факт повторяется Бедой трижды
(с. 718, 723, 724), это самый важный элемент рассказа о
«первом времени». Об образовании Кеолфрида известно, что
он сопровождал Бенедикта в Рим «по необходимости учиться и
ради поклонения <святыням>» (с. 718). Еще раз тема юности,
«первого времени», возникает в эпизоде раздумий Кеолфрида,
уже пожилого человека. Он решает сложить с себя обязанности
Беда — истории
179
настоятеля и снова посетить гробницы блаженных апостолов в
Риме, где он «юношей» (с. 726) был с Бенедиктом.
«Второе время» жизни Кеолфрида описано компактно. Ме-
сто характеристики «внешности», необходимого элемента по-
хвалы герою, у Беды занимает перечисление качеств характе-
ра:
...Кеолфрид, муж во всем трудолюбивый, острого ума, неле-
нивый в деятельности, зрелый духом, горящий ревностной ве-
рой ... (с. 724).
Фактически в описании характера Кеолфрида повторяются
указания на те же черты, которые были присущи Бенедикту.
Как уже говорилось, Кеолфрида призвала к Бенедикту общ-
ность добродетелей, а не кровное родство. Если Бенедикт опи-
сывается как <<sedulus>>, то его ученик как <<industrius>>. Оба
прилагательных имеют значение «прилежный, деятельный,
ревностный, усердный». О Бенедикте говорится «разумный,
рассудительный, мудрый»; в характеристике Кеолфрида этому
соответствует «зрелый духом», иными словами, имеющий ду-
ховную мудрость, и «острый, изобретательный», направляющий
ум на решение внешних задач. Неоднократно упоминающемуся
благочестию Бенедикта соответствует «ревностная вера», кото-
рой «пылает» Кеолфрид.
«Деяния» Кеолфрида, его заслуги перед монастырем состав-
ляют длинный перечень, но из него нельзя понять, когда эти
«деяния» были совершены. Беда указывает сроки наместничест-
ва (семь лет) и настоятельства (двадцать восемь лет) Кеол-
фрида. Деятельность героя характеризуется с точки зрения
строительства монастыря и увеличения запасов церковной ут-
вари. Особо Беда отмечает внимание Кеолфрида к библиоте-
кам монастырей:
Он удвоил количество книг в обоих монастырях с ревностью,
равной той, которую проявил Бенедикт при их основании
(с. 725).
Умножение собрания монастырских библиотек для Беды
является столь же важным «деянием», сколь и увеличение мо-
настырских земель и получение грамоты о монастырских при-
вилегиях. Таким образом, в своих «деяниях» Кеолфрид про-
должает «труды благочестия» (с. 725) Бенедикта.
Говоря об «обычаях» Кеолфрида, Беда в первую очередь
отмечает, что Кеолфрид неукоснительно соблюдал монастыр-
ский устав, «который для себя, равно как и его отец Бене-
дикт, заботливо составил из опыта древних» (с. 725). Беда
отмечает удивительное усердие Кеолфрида в молитве и псал-
180
Гаава IV
мопении, характеризуя его как монаха; его мудрость в нака-
зании грешников и поощрении слабых, что говорит о нем как
о настоятеле; его аскетические подвиги также заслуживают
упоминания: «необыкновенное воздержание от еды и питья и
презрение к одежде» (с. 725). Последняя черта роднит Кеол-
фрида с Эостервине, хотя как настоятель Кеолфрид был бо-
лее суров.
Беда провел рядом с Кеолфридом всю жизнь, начиная с се-
ми лет; но в жизнеописании Кеолфрида нет никаких указаний
на близкое знакомство между автором и его героем. Как и в
рассказе о Бенедикте, Беда обращает особое внимание на
«третье время», когда Кеолфрид «стал стар и достиг полноты
дней» (с. 725).
В изображении Беды Кеолфрид в старости менее хрестома-
тиен. Облик его приобретает конкретные черты. Когда «поме-
хи последнего возраста» (с. 725), старости, начинают мешать
ему управлять монастырем и назидать братию, Кеолфрид не
сразу решается на какие-то перемены, «многое долго обдумы-
вая сам с собой» (с. 725). Наконец он принял решение сло-
жить с себя обязанности настоятеля потому, что это было бы
лучшим выходом для всех:
Эта договоренность дала бы ему на время передышку от забот
мира сего и свободу насладиться покоем и уединением, а также
дала бы возможность братии под деятельным водительством
молодого человека, которого они бы избрали как настоятеля,
совершеннее следовать по пути жизни, предписанному их уста-
вом (с. 726).
Кеолфрид сообщил о своем решении братии и стал гото-
виться к отъезду. Объясняя быстроту, с которой Кеолфрид от-
правился в путешествие, Беда раскрывает две особенности,
имеющие отношение к личности Кеолфрида, а не к требовани-
ям риторической схемы. У Кеолфрида был широкий круг об-
щения; Беда выделяет «друзей» (с. 726) и «мужей знатнейших»
(с. 726): «все его почитали» (с. 726). Он не оповестил ни тех,
ни других об отъезде из страха, что они могли бы задержать
его, не желая расставаться с другом и наставником. Другое
свидетельство Беды указывает на личную нестяжательность
Кеолфрида:
Не хотел он также и получать деньги, за которые он не был бы
в состоянии сразу вознаградить дарителей, потому что имел
обыкновение всегда давать за предложенный ему дар столько
же ценностей немедленно или немного времени спустя
(с. 726).
Беда — историк
181
В жизнеописании Бенедикта приводятся оценки людей, со-
прикасавшихся с ним как с монахом (папа Виталиан) или с на-
стоятелем (король Эгфрид). Личность Кеолфрида также оцени-
вается не только автором. Беда приводит часть исторического
документа — рекомендательного письма, адресованного папе
Григорию II, новым настоятелем Веармута и Ярроу, Хвэтбер-
том. Хвэтберт отмечает заслуги Кеолфрида как настоятеля:
«настоятель, и воспитатель, и учитель наш духовный в свободе
и мире, монастырской тишине» (с. 727-728), «трудился более
сорока лет, постоянно заботясь о монастырях, вверенных ему
как настоятелю» (с. 728). Хотя письмо к папе Римскому явля-
ется официальным документом, Хвэтберт добавляет несколько
слов о духовных качествах Кеолфрида: «благочестивый, набож-
ный» (с. 728), отправившийся на склоне лет «странствовать ра-
ди Христа» (с. 728), то есть предпринявший высочайший под-
виг (с точки зрения кельтской традиции) отказа от близких (в
данном случае, от учеников, друзей), от положения в общест-
ве, даже от родины, побуждаемый «несравненной любовью к
добродетели» (с. 728). Беда позволяет читателю вынести соб-
ственное суждение о Кеолфриде-настоятеле и пастыре. Эта ха-
рактеристика «со стороны» подтверждается Бедой в описании
похорон Кеолфрида, которого оплакивали не только его спут-
ники, но и местные жители, в оценке которых Кеолфрид ока-
зывается «старцем, достойным почтения» (с. 729).
Подводя итог жизни Кеолфрида, Беда гораздо более деталь-
но разделяет ее на отдельные периоды, охватывая, впрочем,
время только с основания Веармута: «с первого времени»
(с. 729). В течение сорока трех лет со времени основания мо-
настыря Кеолфрид, как пишет Беда, был рядом с Бенедиктом
как его «неразлучный спутник, сотрудник и учитель устава и
монашеской жизни» (с. 729).
Интересно, что рассказ о Кеолфриде продолжается после
того, как Беда дал ему оценку как настоятелю. Сложив с себя
обязанности общественного служения, Кеолфрид смог полно-
стью посвятить себя исполнению молитвенного правила и уде-
лять внимание собственной духовной жизни:
с того дня, как он отправился в путь из своего монастыря до
дня своей смерти ..., он заботился о том, чтобы прочитывать
псалтырь от начала до конца дважды в день, ... каждый день
после того, как была пропета литургия, он делал приношение
жертвы Господу (с. 729-730).
Беда придерживается, таким образом, плана рассказа о
«третьем времени», который сложился у него, когда он писал о
Бенедикте. Если Бенедикта от настоятельских обязанностей
182
Гааза IV
фактически освободила болезнь, то Кеолфрид сложил их с се-
бя сам.
Последний настоятель Веармута и Ярроу, Хвэтберт, был
избран через несколько дней после отъезда Кеолфрида в Рим.
К моменту кончины Кеолфрида, которым завершается «Жиз-
неописание отцов настоятелей», он исполнял свои обязанности
не более трех месяцев, поэтому у Беды не было материала для
того, чтобы создать его жизнеописание по трехчастной схеме
похвальной речи. Беда сообщает много подробностей о «пер-
вом времени» его жизни. О происхождении Хвэтберта не гово-
рится ничего; его родными, рассказ о которых имеет значение,
как для Беды, так и для читателя, становятся члены общины:
Хвэтберт жил «с самого раннего детства в том же монастыре»
(с. 727). Подчеркивая этот факт, Беда указывает на верность
общины уставу св. Бенедикта и послушание основателю и пер-
вому настоятелю монастыря, который завещал братии выби-
рать настоятеля из своей среды и по общему совету (с. 721-
722).
Хвэтберт был весьма образованным человеком. Сначала он
учился в родном монастыре: «он был научен не только соблю-
дать порядок устава, но и приложил силы к серьезному изуче-
нию искусства письма, пения, чтения и преподавания» (с. 727).
Образование свое Хвэтберт завершил в Риме «и пробыл там дол-
гое время, узнав, списав, привезя с собой домой все, что он
считал необходимым для себя» (с. 727). Согласно Беде, «пер-
вое время» рассказа о Хвэтберте включает в себя отрезок его
жизни до избрания главой монастыря. Сюда же входят и две-
надцать лет его пресвитерского служения (с. 727).
«Второе время» жизни Хвэтберта начинается с его избрания
настоятелем сразу после отъезда Кеолфрида, по словам Беды,
«немедленно» (с. 727). Первый шаг Хвэтберта состоял в полу-
чении благословения Кеолфрида, поэтому он с несколькими
спутниками отправился на поиски прежнего настоятеля. Най-
дя его,
они сообщили ему, кого выбрали настоятелем; Кеолфрид отве-
тил: «Благодарение Богу» и подтвердил их выбор ... (с. 727).
Поскольку срок настоятельства Хвэтберта был краток, когда
Беда создавал «Жизнеописание», читатель узнает очень мало о
«втором времени» жизни Хвэтберта. Однако с точки зрения
обязанностей настоятеля, Хвэтберт начинает с самого важно-
го: он «восстановил ... бесчисленное количество монастырских
привилегий» (с. 728). Особо отмечает Беда одно «деяние» сво-
его героя, которое тот совершил «прежде всего» (с. 728). Оно
было «всем приятно и принято с благодарностью» (с. 728). Это
Беда — историк
183
было разрешение обрести мощи настоятелей Эостервине и Сиг-
фрида, которые были затем положены в одну раку и помеще-
ны внутри церкви св. Петра, напротив раки с мощами Бене-
дикта Бископа (с. 728). Обретение мощей в VIII в. было рав-
носильно официальному признанию святости Бенедикта Бис-
копа, Эостервине и Сигфрида. Монастырь, таким образом, об-
ретал небесных покровителей в лице своих первых настояте-
лей; одного этого «деяния» было достаточно для Хвэтберта,
чтобы со славой войти в историю монастыря.
С образами главных героев связана проблема возраста. Чи-
татель видит героев на протяжении почти всей их жизни, в на-
чале «Жизнеописания» молодыми, в конце старыми. Так, Бе-
недикт предстает перед нами как «юноша» (с. 714), полный
сил, способный пуститься в путь «с величайшей поспешно-
стью» (с. 715). Хвэтберт, которого мы также видим молодым,
принимается за исполнение обязанностей настоятеля «с юно-
шеским ... усердием» (с. 728). Молодость — время активного
действия, поэтому, когда человек, в изображении Беды, теряет
активность, он видит, что он «уже стар и достиг полноты дней»
(с. 726).
Если активность, быстрота и усердие молодости, по мысли
Беды, не требуют обширных комментариев, так как дела геро-
ев говорят сами за себя, то о старости Беда говорит много.
Старость, в противовес юности, воспринимается как время
покоя и созерцания; герой, «перед смертью освобожденный на
некоторое время от забот хмира сего, свободнее мог насладить-
ся миром и уединением» (с. 726). Это время физической немо-
щи, когда человек «видит, что немощи преклонного возраста
сделали его неспособным поддерживать дольше, словом или
делом, необходимую духовную высоту в тех, кто ему подчи-
нен» (с. 725-726). Под «немощами преклонного возраста» Бе-
да понимает, в первую очередь, болезни. Герой мужественно
переносит «телесную немощь» (с. 722), «тяготу немощи»
(с. 722), сопровождающуюся приступами боли (с. 721). Бе-
недикт, как и Сигфрид, чувствует приближение смерти, «из-
нуренный длительной болезнью» (с. 722).
Беда рисует картину крайней физической слабости своих ге-
роев, контрастирующей с их активной молодостью. Бенедикт и
Сигфрид так ослабели незадолго до их кончины, что братиям
пришлось нести Сигфрида в келью Бенедикта на носилках, о
чем уже упоминалось выше. Больных поместили так близко
друг к другу, что их головы покоились на одной подушке.
В старости, однако, также возможны подвиги. Согласно Бе-
де, столь тяжелая болезнь была попущена героям для того,
чтобы они стяжали терпение и смирение, «чтобы совершеннее
184
Глава IP
проявилась в них сила Христова» (с. 722). Эта неполная цита-
та из II послания к Коринфянам св. ап. Павла (II Кор 12:9)
должна была помочь читателям вспомнить, что христианину
необходимо «благодушествовать» в скорби.
Для Беды не существует постепенного перехода от юности
через зрелость к старости. Его герои пребывают только в двух
состояниях, причем смена их внезапна. Они либо молоды и
полны сил, либо стары и немощны, являясь некой иллюстра-
цией стиха из Псалтыри: «... мы теряем лета наши, как звук.
Дней наших семьдесят лет, а при большой крепости восемьде-
сят лет; и самая лучшая пора их — труд и болезнь, ибо прохо-
дит быстро, и мы летим» (Пс 89:9-10).
Жизненный путь христианина описывается как «последова-
ние Христу». Поэтому Бенедикт Бископ называется «благочес-
тивый раб Христов» (с. 713), а один из членов общины, Вит-
мер — «достойный почтения раб Христов» (с. 728). Память о
страданиях Христа укрепляет умирающих. Так, умирающему
Бенедикту в течение нескольких суток вплоть до кончины чи-
тают Евангелие. С другой стороны, и повседневная жизнь хри-
стианина должна была иметь своим основанием книги Нового
Завета. Во время прощания с братией Кеолфрид
попрощался со всеми гз последний раз, побуждая их к сохране-
нию взаимной любви и исправлению обидчиков, как предписа-
но Евангелием ... (с. 726).
В течение всей жизни поведение героев определяется Еван-
гелием, но юность и старость, ориентируясь на один и тот же
идеал, требуют разных моделей поведения. Эти модели, образ-
цы герои находят не только в Св. Писании, но и в истории
Церкви, в житиях святых. Для Бенедикта Бископа таким об-
разцом был, скорее всего, св. Бенедикт Нурсийский. Вероят-
но, Бенедикт получил имя этого святого, приняв монашество
на Лерине, и стремился подражать ему всю жизнь. Даже осно-
вание Ярроу находит параллель в житии св. Бенедикта, воз-
главившего монастырь, который состоял из нескольких домов.
Беда показывает, что Бенедикт был верным последователем
своего святого, приводя цитату из «Диалогов» св. Григория Ве-
ликого, — слова, «которыми тот прославил жизнь соименного
ему отца» (с. 713). Свои действия по управлению монастырем
Бенедикт также сверял с действиями почитаемых им святых,
как свидетельствует Беда. Когда Бенедикт решил назначить
помощников — со-настоятелей в Веармут и Ярроу, биограф
объясняет, что этот шаг не был самоволием настоятеля: точно
так же поступили некогда св. ап. Петр, назначивший двух епи-
скопов управлять вместо него церковью, и св. Бенедикт, назна-
Беда — историк
185
чивший двенадцать наместников по числу домов своего мона-
стыря.
Старость с ее болезнями и немощами требует совсем других
образцов. В этот период жизни лучшим чтением становится
история Иова, которого Беда называет «пример терпения,
Иов» (с. 722). Св. ап. Павел также мог быть примером пере-
несения болезней и скорбей, о чем говорилось выше.
В «Жизнеописании» есть персонажи, имена которых Беда
сохранил для нас, но их участие в описываемых событиях ми-
нимально или незначительно. Большей частью эти персонажи
не имеют жизнеописаний, хотя бы и кратких. Однако Беда да-
ет им характеристики. Среди качеств, отмеченных автором, на
первый план выступает образованность персонажа, которая
напрямую связана с начитанностью в Св. Писании. Так, Фео-
дор Тарсийский, новопоставленный архиепископ, описывается
как «муж, одаренный светской и церковной ученостью»
(с. 715). Вторым качеством является свободное знание латы-
ни и греческого. Личность Феодора косвенно раскрывается и в
характеристике его спутника Адриана — «муж, столь же дея-
тельный и благоразумный» (с. 715). Феодор характеризуется
и с точки зрения своего служения: «учитель истины» (с. 715).
Феодор и Адриан не участвуют в жизни монастыря, поэтому
их имена больше не встречаются в тексте «Жизнеописаний».
Их характеристики относятся по своему содержанию ко «вто-
рому времени» похвальной речи.
Беда сохраняет для нас имя донатора монастыря, Витмера.
Он был, вероятно, приближенным короля Альдфрида и за вер-
ную службу был награжден десятью фамилиями земли, кото-
рые он и передал монастырю, когда стал членом общины. В
характеристике Витмера на первый план выходят его возраст
и благочестие («престарелый и благочестивый» (с. 725)), и
только затем образование — «хорошо образованный во всех об-
ластях светского знания так же, как и в Св. Писании» (с. 725)
Упоминая о смерти Витмера, Беда отзывается о нем как о «дос-
тойным почтения» (с. 728). В характеристике Витмера преоб-
ладают элементы «третьего времени» похвальной речи, ибо он
поступил в монастырь в преклонных годах, когда от деятель-
ной жизни человек переходит к созерцанию.
В характеристики королей обязательно входит указание на
области, которыми они правили: «Экберт, король кантийцев»
(с. 715), «король западных саксов по имени Кенвалх»
(с. 716). Король Альдфрид, известный своей ученостью, назы-
вается «ученейший в Св. Писании» (с. 725) и «славный»
(с. 725). Альдфрид характеризуется подробнее других королей,
так как он имел отношение к делам монастыря, утверждая
186
Глава IV
грамоту его привилегий. Напротив, Осреди, правивший Нор-
тумбрией в 705-719 годах, не только не имеет характеристи-
ки, но даже не называется королем, поскольку в историю Анг-
лии он вошел как «дурной» король, прославившись буйным
нравом, нарушением законов и ущемлением прав монастырей
(о чем говорилось в примечании 33). Судя по тому, что Хвэт-
берту пришлось не подтверждать, но возвращать права Веар-
мута и Ярроу, монастырь также терпел притеснения со сторо-
ны Осреди, недостойного, с точки зрения Беды, называться ко-
ролем.
Иногда в одном придаточном предложении Беда умещает
всю жизнь человека к моменту рассказа о нем:
В то время Экбсрт, король кантийцев, послал из Британии в
Рим мужа по имени Вигхард, избранного на архиепископское
служение; он был воспитан в Кантии учениками папы Григо-
рия, приехавшими из Рима; он был сведущ во всех тонкостях
церковного устроения ... (с. 715).
Среди персонажей второго плана регент Веармута Иоанн
занимает особое положение. Беда не дает ему никакой харак-
теристики в собственном смысле этого слова, но рассказывает
историю его приезда в Англию. Иоанн был канонархом собора
св. Петра и настоятелем монастыря св. Мартина (S. Martino
post Petrem)58 в Риме. По благословению папы Агафона он
приехал в Веармут и стал «учителем монастыря» (с. 717), пре-
подавая братии пение и церковную службу по римскому обы-
чаю, и записал большую часть своих поучений. Оценка его
деятельности не дается прямо, но тот факт, что его записи «ра-
ди памяти <о нем>» (с. 717) хранились в монастырской биб-
лиотеке, говорит об уважении и признательности к нему само-
му и о высоком качестве его поучений.
Жизнь главных героев и героев второго плана проходит на
фоне жизни групп людей, которые в «Жизнеописании» играют
роль хора в античной драме. Почти ни одно действие героев не
остается без свидетелей. Похороны Кеолфрида происходили
в присутствии большого стечения народа, которые пришли и
пели псалмы — не только англы, которые выехали вместе с
ним, но также монахи из монастыря и жители города (с. 730).
Среди свидетелей жизни главных героев мы видим, в основ-
ном, монастырскую братию, но и на гораздо более высоком
уровне иерархии присутствуют безымянные зрители: грамоту о
привилегиях монастыря подтверждают «присутствующие епи-
скопы» (с. 725), которые собрались вместе с королем Альдфри-
дом «в синоде» (с. 725).
Беда — историк
187
Король Эгфрид, герой второго плана, имеющий и имя, и
характеристику, в изображении Беды проявляет милосердие,
милость. Бенедикт, рассказывая ему о своих путешествиях и
планах на будущее, «снискал у короля милость задушевной
дружбы» (с. 716). Король может быть «обрадован» (с. 718).
Однако эмоции, которые автор позволяет испытывать королю,
довольно сдержанные.
Иное дело безымянные «братия», которые у Беды могут вы-
ступать как «все» (с. 722) или «монастырь» (с. 722). Им позво-
лено испытывать сильные чувства и громко выражать их. Осо-
бенно часто братия скорбят или плачут. Так, когда незадолго
до своей кончины Бенедикт и Сигфрид пожелали увидаться,
зрелище, с точки зрения присутствующих, было столь трога-
тельно, что оно характеризуется как «способное вызвать сле-
зы» (с. 723). Когда братия узнала о приближающейся кончине
Бенедикта, они, «погруженные в бдение среди ночной тьмы,
молились и пели псалмы, облегчая скорбь, которую они испы-
тывали от ухода их духовного отца, постоянным славословием
Богу» (с. 723). Особенно подробно Беда описывает эмоции бра-
тии, когда Кеолфрид объявляет о своем намерении уехать в
Рим. Его решение было встречено противодействием братии,
которая «со слезами и рыданиями» (с. 726) умоляла его остать-
ся. Когда же он настоял на своем, его провожали со слезами.
Вся братия шла в процессии, «и здесь рыдания всех присутст-
вующих прерывали пение литаний» (с. 726). Последнее цело-
вание Кеолфрид дал членам общины «среди слез» (с. 726).
Возвратившись в монастырь, братия «поручили Господу себя и
свои заботы со слезами и молитвами» (с. 726). Общее на-
строение братии выразил Хвэтберт в рекомендательном письме
к папе Григорию II, которое было вручено Кеолфриду:
<Кеолфрид> покинул нас не без величайшей нашей боли, скор-
би, стенаний и пролития слез ... (с. 728).
На похоронах Кеолфрида рыдали все присутствующие: и
его спутники, и местные жители, «расстроенные, в слезах и
стенаниях, из-за того, что столь достойный старец лишился
награды в виде исполнения своего желания» (с. 729), хотя
они и не знали усопшего лично.
Чувство удовольствия, радости также присуще братии, но в
гораздо меньшей степени. Так, назначение Кеолфрида было
встречено с горячим одобрением: «и все из обоих монастырей
благосклонно («faventes») отнеслись к нему» (с. 723), где
«faventes» может передавать довольно широкий спектр выра-
жения чувств — от одобрения до рукоплесканий. С такой же
единодушной реакцией братия, описанные как «все», встрети-
188
Гаава IV
ли обретение мощей Бенедикта, Эостервине и Сигфрида. «Все»
испытывали благодарность и удовольствие. По сравнению с
проявлениями скорби герои из толпы чувствуют радость гораз-
до реже и выражают свое горе гораздо более активно и шумно,
чем чувство противоположное.
Мир «Жизнеописания» подобен иконе, в центре которой
помещены величественные и неподвижные фигуры главных
героев, принадлежащие вечности. Чем ближе к краям этой
иконы, тем более подвижными и живыми становятся персона-
жи. У краев иконы они сливаются в группы людей, лица кото-
рых не видны. Различить их можно только по одежде. Таким
образом, перед нами отражение восприятия мира по Дионисию
Ареопагиту, с неподвижной вечностью и живой и изменчивой
повседневностью59.
В образах пяти главных героев, о которых рассказывает
Беда, реализовался определенный тип личности — идеальный
настоятель. Согласно Беде, это человек, сведущий в Св. Писа-
нии, добродетельный, твердо держащийся монастырского уста-
ва. Он обучен пению, чтению, письму, «учению», то есть, спо-
собен совершать службу и проповедовать. Перед тем как стать
настоятелем, он некоторое время несет служение пресвитера,
то есть уже имеет опыт в решении различных вопросов духов-
ной жизни братии. Он знаком и с монастырскими послуша-
ниями, выполнял некоторые из них или был занят на всех, так
как в качестве настоятеля он должен будет управлять мона-
стырем не только с духовной, но и с экономической точки зре-
ния. На протяжении всей своей жизни он должен быть смире-
нен и кроток в обращении. В обязанности настоятеля входит
наказание грешников и подбадривание слабых. В отношениях
с внешним миром необходимо отстаивать привилегии монасты-
ря и защищать его от вмешательства извне. Настоятель дол-
жен собирать в монастыре святыни, иконы, книги, а также все
необходимое для церковных служб, заботиться о расширении
монастырских владений. В преклонном возрасте основным за-
нятием настоятеля является увещание и воодушевление бра-
тии, укрепление ее в соблюдении устава. Когда болезни и
старческая немощь начнут мешать ему исполнять свои обязан-
ности, настоятель должен, в соответствии с уставом, собрать
всех членов общины и на общем совете избрать себе преемни-
ки. Освободившись от попечения о земном, герой получает
возможность вплоть до своего смертного часа думать только о
состоянии своей души, исполняя молитвенное правило и вычи-
тывая псалтырь. Почувствовав приближение смерти, герой
причащается и достойно переходит в мир иной, где его ждет
награда за праведно прожитую жизнь.
Беда — историк
189
Эти представления об идеальном настоятеле позволяют Бе-
де отбирать в жизни реальных людей, с которыми он находил-
ся рядом или о которых он слышал, нужные сведения. С дру-
гой стороны, реализация идеала варьируется, поскольку Беда
пишет о реальных, знакомых ему людях. В рамках одного типа
создается пять моделей поведения, но все пять являются отра-
жениями признанной нормы.
Схема античной похвальной речи, которую Беда использо-
вал в качестве общего плана повествования, приобретает под
его пером некоторые изменения. Если для античного ритора
физическая сила упоминается вместе с благородной внешно-
стью героя, то для Беды, ритора-христианина, внешность не
имела большого значения. Его внимание было сосредоточено
на чертах героя, отражавших его духовный мир. Кротость,
смирение, приветливость являются важными для христианина
качествами характера. Физическая сила героя упоминается
потому, что она помогает ему исполнять тяжелые монастыр-
ские послушания. Рассказывая о деятельном периоде жизни
героя, античный ритор должен был начинать с его обычаев и
затем переходить к деяниям как следствию этих обычаев. Беда
начинает с деяний, так как они являются самым важным в
жизни героя, его подвигами ради Христа.
Не все лица, чьи имена встречаются в «Жизнеописании»,
удостаиваются рассказа, в котором используются все элементы
похвальной речи. Беде свойственно обостренное чувство ие-
рархичности человеческого общества, поэтому он выстраивает
иерархию персонажей. Так, Бенедикт, основатель монастыря
и его первый настоятель, его преемник Кеолфрид и Эостерви-
не, родственник Бенедикта, равный ему по знатности, получа-
ют наиболее полные жизнеописания. Если же герой, по мне-
нию Беды, занимает в его иерархии действующих лиц более
низкое место, ему полагается характеристика, включающая в
себя общие сведения о его образованности, личностных качест-
вах, деяниях на пользу монастыря.
В отличие от античного ритора, которому предписывалось
составлять либо хвалу, либо хулу, Беда описывает своих геро-
ев более объективно. Так, сведения о болезни Сигфрида, кото-
рые античный ритор должен был бы рассмотреть как элемент
хулы, Беда включает в положительную характеристику, ибо, с
точки зрения христианина, порицания достоин только грех, а
не болезнь.
Поскольку Беда стремится к созданию правдоподобного по-
вествования, он, согласно рекомендациям «Риторики к Герен-
нию», приводит свидетельства авторитетных лиц о своих геро-
ях. Это могут быть люди, занимающие высокое общественное
190
Гаава 117
положение (короли, папы), настоятель Веармута и Ярроу или
безымянные горожане, чье свидетельство весомо благодаря их
многочисленности и единодушию. Все эти люди на словах или
на деле подтверждают мудрость, высокие духовные дарования,
праведность жизни главных героев.
По времени своего создания «Жизнеописание пяти отцов
настоятелей» (после 716 г.) стоит после «Жития св. Феликса»
(ок. 709) и предваряет «Житие св. Катберта» (721 г.). При-
меняя схему похвалы в своем первом житии, Беда еще учился
рассказывать о героях-христианах средствами античной лите-
ратуры. В «Жизнеописании» он гораздо более свободно пользу-
ется элементами похвальной речи, расставляя их в последова-
тельности, отвечавшей его мировоззрению. Следующее произ-
ведение, темой которого также является жизнь незаурядного
человека, «Житие св. Катберта», показывает мастерское вла-
дение приемами составления похвалы в тексте значительно
большего размера, чем «Житие св. Феликса» или «Жизнеопи-
сание отцов настоятелей».
5. «Жизнеописание» Беды в истории аитературы
Судьба «Жизнеописания» оказалась так же интересна, как
и судьба «Жития св. Катберта», но, в отличие от жития, кото-
рое, как говорилось выше, стало источником для произведений
самых разных жанров, «Жизнеописание», по мнению Д.Х.Фар-
мера, «явилось, начиная с XI в., источником и образцом»60 для
авторов монастырских хроник, рассказывающих об основании
своих монастырей, о людях, их возглавлявших, о донаторах и
покровителях, а также о монастырских владениях61. Однако
сравнение «Жизнеописания» с анонимной «Историей настоя-
телей» показывает, что текст Беды недостаточен как единст-
венный образец. В подходе к передаче содержания образцом
может, скорее, считаться анонимная «История», сохраняющая
многие важные для земной истории монастыря детали, кото-
рые были опущены Бедой. Он вовсе не намерен сохранять рас-
сказ о событиях во всей полноте. И это касается не только ис-
тории Кеолфрида, но и событий, связанных с основателем Ве-
армута и Ярроу, Бенедиктом Бископом, и документов, кото-
рые включены в «Историю», но отсутствуют в «Жизнеописа-
нии». Так, Беда опускает упоминание о друге Бенедикта, на-
стоятеле неизвестного галльского монастыря, который помогал
искать мастеров для постройки церкви в Веармуте62; не рас-
сказывает подробности основания и первоначальной истории
Ярроу, которые в «Истории» занимают три главы65; отношения
Бенедикта — настоятеля большого монастыря — и короля
Беда — ucmopuR
191
также остаются неосвещенными64. Даже подробности послед-
него путешествия Кеолфрида в Рим, его маршрут65, встречи с
королем франков Хильпериком66 и правителем Лингоны67 то-
же не вошли в «Жизнеописание пяти отцов настоятелей».
С другой стороны, «Жизнеописание» гораздо более подхо-
дит под определение «повествования о деяниях древних», чем
«история», которая представляет собой рассказ об одном чело-
веке, Кеолфриде, с небольшими вставками — историями дру-
гих героев. Беда, как и в случае «Жития св. Катберта», обра-
тился к монастырскому преданию и свидетельствам очевидцев.
Это было, вероятно, легко сделать, так как могли быть живы
монахи, пришедшие в Веармут и Ярроу с основателем мона-
стыря, Бенедиктом, да и сам Беда был свидетелем многих со-
бытий, происходивших в монастыре. Результатом его труда
явилось повествование, рассказывающее равно о Веармуте и
Ярроу и обо всех отцах настоятелях по определенному плану.
Из всех документов, которые были включены в анонимную
«Историю», Беда сохраняет лишь рекомендательное письмо
Хвэтберта, но в тексте «Жизнеописания» оно выполняет рито-
рическую функцию: это род «энкомия», оценка героя со сторо-
ны. Можно предположить, что «История» и «Жизнеописание»,
связанные единством темы и героев, переписывались вместе,
как это было в случае «Жития св. Катберта» Беды и глав, по-
священных этому же святому, из «Церковной истории англов»
того же автора. «История» и «Жизнеописание», дополняя друг
друга, могли бы послужить единым образцом для средневеко-
вых хронистов.
Традиция монастырской хроники, у истоков которой стоят
произведения, связанные с Веармутом и Ярроу, распространи-
лась не только в Британии, но и за ее пределами. Примером
продолжения этой традиции на континенте может служить
хроника монастыря Эм в Северной Ютландии (Дания)68, осно-
ванного и возглавлявшегося выходцами из Англии69. Несмотря
на то, что «Хронику монастыря Эм» от «Жизнеописания» от-
деляет около пятисот лет, можно уловить определенное сход-
ство в зачине70, построении текста, характеристиках настояте-
лей, возглавлявших монастырь к моменту написания первых
глав «Хроники»71, обилие документов. Автор «Хроники» увидел
свой монастырь только в земном измерении; в результате было
создано произведение, которое можно было продолжать до тех
пор, пока монастырь существует. Однако, воодушевлявшая
Беду идея истории монастыря как странствия малого Града
Божия на земле, ускользнула от его последователей. Послу-
жив образцом для нового жанра, «Жизнеописание», тем не ме-
нее, стоит особняком среди монастырских историй и хроник.
192
Гаава IV
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ IV
Текст «Жизнеописания» приводится по изданию:
Migne J.-P. Palrologiae Latina Cursus Gompletus. V. 94. Paris, 1850.
P. 413-729.
1 Farmer D.H. Introduction // The Age of Bede. London, 1988. P. 28.
2 «Стиль, метод и тема дают основание полагать, что автором <анонимной
«Истории настоятелей». — М.Н.> был сам Беда; возможно, он не упомянул
эту книгу в списке своих произведений, потому что считал ее
предварительным вариантом более обширного «Жизнеописания отцов
настоятелей» (Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 81).
3 Ibidem.
4 Ibidem.
5 Б лаж. Августин. О граде Божисм М., 1994. Т. 3. С. 8.
6 Там же. С. 68.
7 Там же. С. 164.
8 Там же. С. 68.
9 Там же. С. 67.
10 «Ad Herennium». M. TuIIii Ciceronis Opera. V. 1. NY, 1831. L. I, III. 5 .
P. 2.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Ibidem.
14 Автоний. Предуготовление к красноречию. С. 274
15 «Ad Herennium» P. 2.
16 Op. cit. L. I, IX. 14. P. 4.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Ibidem.
20 Ibidem.
21 Ibidem. L. I, IX. 15. P. 4.
22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Ibidem.
"Ibidem. L. I, IX. 16. P. 4.
26 Ibidem. L. I, IV. 6. P. 2.
27 Ibidem. L. I, IV. 7. P. 2.
28 Ibidem.
29 Б лаж. Августин. О граде Божием. Т. 3. С. 147.
30 Там же. С. 220.
31 Там же. Т. 2. С. 182.
32 Там же. Т. 3. С. 8.
33 В тексте Беды мы находим имена королей, правивших в Британии с 40-
х гг. VII века по второе десятилетие VIII века: Освиу (642-670), его сыновья
Беда — историк
193
Альхфрид, Эгфрид (670-685), Лльдфрид (685-706), его внук Осреди (706-
717). Каждый из них так или иначе сыграл какую-то роль в жизни
Бенедикта: при дворе Освиу Бенедикт, будучи еще мирянином, познакомился
с римскими обычаями и захотел посвятить себя монашеской жизни. Трое
сыновей Освиу покровительствовали основанному Бенедиктом монастырю.
Альхфрид оказал, вероятно, большое влияние на духовную жизнь Бенедикта.
В тексте «Жизнеописания» встречается и имя короля западных саксов
Кен вал х а (годы правления 641-672). Он был другом и помощником
Бенедикта. История отношений Бенедикта и Кен валха объясняет желание
главного героя отправиться сначала в Вессекс. Кенвалх задолго до повсемест-
ного распространения римских церковных обычаев был их приверженцем и
даже убедил своего близкого друга Альхфрида, наследника Нортумбрийского
престола, о котором говорилось выше, в их правильности. Альхфрид настолько
ревностно принял римский обряд, что как уже говорилось выше, едва не уехал
в Рим навсегда. Вернувшись в Англию, Бенедикт хотел навестить Кен вал ха.
Вероятно, он надеялся сначала основать свой монастырь под покровительством
старого друга. Узнав о его смерти, он отправился в Нортумбрию, где правил
младший брат другого его близкого друга, Альхфрида.
На характер отношений монастыря и короля Осреди (706-717) косвенно
указывает тот факт, что Хвэтберт, последний из пяти отцов настоятелей, о
которых говорится в «Жизнеописании», был вынужден возвращать ♦бес-
численные права монастыря» (с. 728). Осреди остался в истории Нортумбрии
как «дурной» король, любящий бесчинства и не уважавший прав Церкви.
34 Несмотря на постоянное упоминание о почитании св. ан. Петра, Беда
практически ничего не пишет о событиях в Риме, хотя они, конечно, влияли
на жизнь Древнеанглийской Церкви. В течение того времени, которое
охватывает «Жизнеописание», в Риме сменилось шестнадцать пап, начиная
со св. Мартина Исповедника (649-655) до Григория И (715-731). Беда
упоминает имена только тех пап, с которыми встречались или вели дела отцы
настоятели и их доверенные лица: св. Агафон (678-682, Сергий (687-701),
Григорий II (715-731). Исключение сделано лишь для папы Виталиана
(657-672), потому что его решение сыграло важную роль в судьбе Бенедикта
Бископа и привело к основанию монастыря.
35 Блаж. Августин. О граде Божием. Т. 2. С. 182.
38 Там же. С. 19.
37 Там же. Т. 4. С. 3.
38 «Ad Herennium» M. Tullii Ciceronis Opera. L. I, IV. 7. P. 2.
39 Ibidem.
40 Блаж. Августин. О граде Божием. Т. 3. С. 173.
41 Там же. С. 68.
42 «Ad Herennium» M. Tullii Ciceronis Opera. L. 1, IX. 16. P. 4.
43 Блаж. Августин. Исповедь кн. 8, IV. С. 196.
44 «Ad Herennium» M. Tullii Ciceronis Opera. L. Ill, VI. 10. P. 24.
45 Ibidem.
40 Ibidem.
7 - 9272
194
Гаава IV
47 Ihidem.
48 Ibidem.
49 Ibidem.
50 Shippey T.A. The poems of Wisdom and Learning in Old England.
Cambridge, 1976. P. 81.
51 Curtius E. Op. cit. P. 156.
52 Ibidem.
53 «Ad Herennium» L. Ill, VI, 10. P. 24.
54 S. Isidori Hispalensis Episcopi opera. Paris, 1850. PL, V. 82. P. 125.
55 «Ad Herennium» L. Ill, VI, 10. P. 24.
56 Ibidem.
57 Op. cit. P. 22-24; Автоиий. Предуготовление к красноречию. С. 274-
392.
58 Levison W. England and the Continent in the eighth century. Oxford,
1973. P. 16n.
59 Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. С. 72-73. М., 1993.
60 Farmer D.H. Introduction // The Age of Bede. P. 28.
61 Brown G.H. The Venerable Bede. P. 83.
62 English Historical Documents. P. 500-1042. V.l / Ed. D.Whitelock
Oxford, 1955. P. 699.
63 Ibidem. P. 700-701.
64 Ibidem. P. 700.
65 Ibidem. P. 705-706.
66 Ibidem. P. 706.
67 Ibidem. P. 707.
68 0m Klosters Kronike. Arhus, Historisk Samfund for Arhus Amt, 1968.
69 Ibidem. P. 7, 28.
70 Ibidem. P. 7.
71 Ibidem.
m
Гаава V
Беда — проповедник
1. О гомиаетической традиции до Беды
^^■коследние годы жизни Беды (730-735) отмечены
■^^рсозданием наиболее зрелых его произведений. Одно
щ^^из них, «Церковная история англов», сохранило
свою привлекательность и для современных читате-
лей, являясь фактически единственным источником сведений
по истории и культуре раннесредневековой Англии. Другое —
книга «Гомилий на воскресные Евангельские чтения», предпо-
ложительно составленная одновременно с «Церковной истори-
ей»1, было широко известно на протяжении всего периода Сред-
них веков. Гомилии Беды пользовались заслуженной славой не
только в Англии, но и по всей Европе, свидетельствуя о глубине
и ясности богословия их автора и о его риторском мастерстве.
Местная, кельтская гомилетика была далеко не столь раз-
вита по сравнению с кельтской агиографией или другими облас-
тями христианской литературы2, поэтому в VII — нач. VIII вв.
на Британских островах утвердились те типы проповеди, кото-
рые были принесены туда миссионерами св. Григория Велико-
го. Один из них был создан в III в. н.э., когда возникла необ-
ходимость «представить учение о вере и нравственности хри-
стианской в виде цельной системы знания, которую можно бы-
ло бы противопоставить еретическому гнозису»*\ Целью пропо-
ведников было внимательное изучение и толкование Св. Пи-
сания с тем, чтобы защитить его авторитет против еретиков.
Этот тип проповеди получил название «гомилия» — от грк.
«беседа»4. По именам богословов Оригена и Св. Григория Ве-
ликого, создавших лучшие произведения такого типа, она на-
зывалась сначала оригеновской5, затем григорианской6 изъяс-
нительной гомилией.
Творчество св. Григория Великого было венцом развития
изъяснительной гомилии. Его гомилии на Евангелия и на кни-
7*
196
Гаава V
гу пророка Иезекииля были очень известны, в частности, в
Древней Англии. Они дошли до нашего времени во многих
списках. Эти произведения, привезенные миссионерами св. Гри-
гория, оказали огромное влияние на формирование англо-латин-
ской гомилетики7.
Гомилии обоих вышеназванных авторов входили и в круг
чтения Беды8. Гомилии св. Григория он даже упоминает —
среди прочих произведений — в житии этого святого, откры-
вающем II книгу «Церковной истории англов»9. Вполне воз-
можно, что упоминание о структуре книги (сорок гомилий в
двух книгах) вызвано тем, что она послужила Беде образцом
для создания своего сборника.
Однако чтобы подражать такому совершенному образцу,
нужно было пройти соответствующую подготовку. Начальные
знания в области ораторского искусства Беда, как и все сред-
невековые проповедники, получил из античных риторических
трактатов, среди которых было сочинение Квинтилиана10.
Кроме того, ему были, возможно, известны <<0 нахождении»
Цицерона11 и «Риторика к Гереннию», приписываемая этому
же автору. «Риторика к Гереннию» и «О нахождении» Цицеро-
на, называемые соответственно «Старой» и «Новой» риторика-
ми, были самыми распространенными учебниками красноре-
чия в Средние века12.
Произведения христианских авторов, посвященные пробле-
мам гомилетики, также входили в круг чтения Беды13. К ним
можно было обращаться, уже имея начальную риторическую
подготовку, так как вопросы построения проповеди в них не
рассматривались. Сочинение блаж. Августина «О христиан-
ском учении» по сути дела являлось первой христианской ри-
торикой. В нем излагались такие вопросы, как учение о трех
стилях речи, о слоге и изложении в проповеди. В качестве
примеров использовались отрывки из Посланий св. ап. Павла,
из книги пророка Амоса, а также из произведений св. Киприа-
на Карфагенского и св. Амвросия Медиоланского14. Другим
произведением, к которому обращался Беда, была книга св. Гри-
гория Великого «Об обязанностях пастыря», в которой среди
прочих вопросов уделялось внимание учению об изменении со-
держания проповеди «применительно к полу, возрасту, способ-
ностям, общественному положению»15 слушателей. Особо под-
черкивалась необходимость тщательной подготовки каждой
проповеди. Согласно св. Григорию, проповеднику следовало
заранее продумать содержание своей речи, представить себе
общий план и логические переходы от одной мысли к другой10.
Знакомство с античной риторической теорией, с одной сто-
роны, и с развивавшими ее положения сочинениями Отцов
Беда — проповедник
197
Церкви, с другой, помогло Беде сформироваться как блестя-
щему проповеднику. Его слава была столь велика, что в тече-
ние всего периода Средних веков ему приписывали множество
проповедей, автором которых он не был17. Имя Беды стоит в
одном ряду с такими почитаемыми проповедниками Древней
Англии, как Альдхельм, Алкуин, Кюневульф, Дунстан, Эльф-
рик и Вульфстан18.
2. «Exordium» — «вступаение» — как часть проповеди
Система античной риторики предполагает существование
формул наиболее общего характера, которые могут быть ис-
пользованы при составлении произведений любого жанра,
воспринимаемых на слух или в письменной форме. Согласно
Цицерону, чей трактат <<0 нахождении» был широко известен
в средневековой Европе и, возможно, находился в библиоте-
ке Ярроу и Веармута при жизни Беды, прежде чем начать из-
ложение дела, оратору следует «надлежащим образом приго-
товить души своих слушателей к восприятию оставшейся
части своей речи»19. Чтобы добиться в этом успеха, он должен
«сделать их благосклонными к себе, внимательными и вос-
приимчивыми»20. При этом оратор должен высказывать кро-
тость и смирение21, что соответствует представлениям об иде-
альном поведении христианина. Для того, чтобы склонить ау-
диторию на свою сторону, оратору необходимо выстроить
вступление к своей речи по определенному плану. По мнению
Цицерона, благорасположение аудитории зависит от четырех
факторов: «от нас, от противников, от выносящего суждение,
от дела»22.
Беда обнаруживает знание правил, по которым Цицерон
советует строить вступление к речи, и требований, предъяв-
ляемых к вступлению автором «Риторики к Гереннию».
Проповедник, обращающийся к своей пастве, отличается от
человека, выступающего в суде, тем, что первый может пред-
полагать положительный настрой аудитории. Люди, которые
пришли на службу, уже самим своим приходом выражают со-
гласие слушать то, что им скажут. Поскольку они христиане,
они заранее согласны с истинностью того, что говорится в свя-
щенных христианских текстах. На проповедь отводится до-
вольно много времени, но проповеднику следует помнить, что
предмет вступления, да и всей проповеди, не его личность, но
причины, побудившие его выбрать ту или иную тему.
В одной из рекомендаций Цицерона, которую мог бы учесть
Беда, составляя вступление к своим гомилиям, была похвала
198
Гаава V
тому делу, которое определило предмет проповеди2,3. Беда обя-
зательно подчеркивает пользу, которую слушатель извлечет из
запоминания священного текста и комментариев к нему.
Согласно Цицерону, та часть вступления, в которой дух
слушателя «тайным образом подчиняется»24 оратору, называет-
ся «заявлением»; безымянный автор «Риторики к Гереннию»
раскрывает то, что входит в «заявление». В «заявлении» оратор
должен «показать то, почему это дело доброчестно или кратко
изложить, о каких делах мы собираемся говорить»25. Беда
обычно объясняет своим слушателям, почему следует запом-
нить евангельский текст, который они услышали за службой,
или чему конкретно посвящена проповедь. Другое требование,
высказанное в «Риторике к Гереннию», также соблюдается Бе-
дой, ибо гомилия необходимо должна начинаться с текста из
Св. Писания, являясь его развернутым толкованием: оратор мо-
жет начать «от закона, от писания или от какого-либо другого
надежнейшего вспомогательного средства для нашего дела»26.
Беда начинает свою речь с обращения к слушателям: «бра-
тия возлюбленные» (III, I, XXI), «ваше братолюбие» (IV),
«братия» (XVI). Очень часто смирение и кротость, о которой
говорил Цицерон, необходимость говорить «без надменно-
сти»27, выражаются у Беды в том, что он совмещает свою точ-
ку зрения с точкой зрения братии. Говоря проповедь, он как
бы стоит среди слушателей, а не поучает их как более знаю-
щий или опытный человек:
Господь Иисус Христос Создатель и Искупитель наш, желая
исцелить раны нашей гордыни, и, когда Сам был в образе Бо-
га, приняв образ человека, смирил Самого Себя, сделавшись
послушным даже до смерти; если мы также желаем взойти на
высший предел <духовный>, Он указывает <нам>, чтобы мы
скорее поспешили на путь смирения; Он предписал нам терпе-
ливо переносить и любые несчастия века сего и также саму
смерть, если мы сильно желаем увидеть истинную жизнь; Он
обещал нам дары славы, но обещал и поединки брани. <...>
Усилием немалым труд <совершается>, если кто желает взойти
к высотам. Ибо мы всходим на вершины гор со столь великим
потом, сколь много необходимо пытаться, чтобы иметь житие
на небе и удостоиться успокоения на горе святой Господней, о
которой поет Псалмопевец <...> (с. 228) (L. II. XVIII).
Говоря о жизненном пути христианина, Беда, сам прохо-
дивший этот путь с его скорбями, не мог не отождествлять се-
бя с братией, со слушателями. Это был бы верх той самой гор-
дыни, от которой проповедник должен предостерегать свою ау-
диторию.
Беда — проповедник
№
Проповедник объединяется с братией и в радости:
Мы услышали из чтения Евангельского, братия возлюбленные,
как проходил праздник обновления в Иерусалиме. Праздником
обновления назывались торжества освящения храма, когда на-
род божий имел обыкновение торжественно справлять по древ-
ним традициям отцов. Следуя по стопам каковых, мы, соглас-
но обычаю христианского мира, постарались сделать торжест-
венным ежегодный <праздник> освящения нашей церкви по-
средством подобающих Богу хвалений и бдений. И этот день
нам как праздничный подобает отмечать тем большей предан-
ностью, что мы знаем, что он приятнейший для нашего Иску-
пителя ... (с. 243) (L. II. XXI).
Необходимым элементом вступления является формулиро-
вание темы проповеди. Иногда вступление начинается с темы,
сформулированной кратко:
Придя прежде начала Господней проповеди, как вы услышали
из чтения св. Евангелия, братия возлюбленные, Иоанн пребыл
в пустыне, где он крестил и проповедовал крещение покаяния
во оставление грехов (L. I. III) (с. 22).
Но тема может быть сформулирована и более пространно,
причем создается живая картина, которая готовит к воспри-
ятию темы. При этом в картине, возникающей перед мыслен-
ным взором слушателя, есть составляющие, которые чуть да-
лее образуют утвердительное предложение, «тему»; но в том
отрывке XVII гомилии, который формально может называться
вступлением, тема предстает в виде пересказа прямой речи св.
ап. Петра:
Петр, услышав от Господа, что богатому трудно было войти в
Царство Небесное, и зная, что он сам и его со-ученики полно-
стью презрели удовольствия обманывающего мира, захотел уз-
нать, на какую большую награду они или прочие презирающие
мир, должны надеяться за большую добродетель ума (L. II.
XVII) (с. 224).
Упоминание «прочих, презирающих мир», делает вопрос св.
ап. Петра не только важным для него лично, но и для братии,
слушающей гомилию. Так завуалированно осуществляется ци-
цероновский принцип «от лица, выносящего суждение»28. Ци-
церон предписывает оратору показать, что он считает слушате-
лей мудрее и опытнее себя и полагается на их «справедливое
мнение», «суждения и авторитет».
Сказать монашествующей аудитории, что она может сама
судить о «награде» за «добродетель ума», было совершенно не-
200
Гаава 17
возможно по соображениям этическим (грубая лесть). Однако
поставить братию в один ряд со св. ап. Петром, выведя мона-
хов в качестве последователей апостола, «презирающих мир»,
оказалось вполне уместным.
Две части высказывания образуют тему по смыслу. Сама
же тема формулируется в комментарии к стиху из Евангелия,
представляющему собой вопрос ап. Петра «вот, мы оставили
все и последовали за Тобой; что же будет нам?» (1Мф 19:27).
Совершенен же тот, кто, уходя, продает все, что имеет, и раз-
дает нищим, и, идя, следует Христу. Он будет иметь сокрови-
ще иеиждиваемое на небесах (L. II. XVII) (с. 224).
Вся XVII гомилия является раскрытием этой темы.
Согласно правилам риторики, другим элементом вступле-
ния является объяснение того, «почему это дело доброчест-
но». Так, гомилия II прямо начинается с объяснения, чем
именно евангельское чтение, в ней разбираемое, полезно
слушателям:
Чтение св. Евангелия, которое мы услышали, возвещает нам,
<какие> всегда должно почитать начала нашего искупления,
которым надо всегда подражать (L. I, II) (с. 15).
Иногда Беда исполняет оба требования «Риторики к Герен-
нию», одновременно формулируя тему и подчеркивая ее осо-
бую важность для слушателей.
Чтение св. Евангелия, которое вы, братия, только что услыша-
ли, насколько усердно следует познавать и без забвения непре-
станно удерживать в памяти, настолько не подлежит сомне-
нию, что оно сообщает нам о великом совершенстве веры, яв-
ляет великую твердость той же совершенной веры против всех
искушений (L. II. XVI) (с. 222).
Вступление по структуре своей может быть разнообразным.
Беда строит вступление по схеме доказательства, данной в
«Риторике к Гереннию». Согласно этоАму трактату, «наиболее
совершенно и превосходно то доказательство, которое распре-
деляется на пять частей: тема, обоснование истинности темы,
развернутое ее доказательство; ... опускается или обобщение,
или речевое украшение»29.
Образцом вступления, построенного по принципу доказа-
тельства, как оно формулируется в «Риторике к Гереннию»,
является начало XV-ой гомилии Беды, «На бдение в день бла-
женных апостолов Петра и Павла».
Беда — проповедник
< 201
Тема:
Обоснование ис-
тинности те-
мы:
Развернутое
подтверждение
темы:
Речевое украше-
ние:
Обобщение:
«Настоящее чтение Святого Евангелия со-
общает нам о силе совершенной любви»
Совершенная любовь есть <любовь> тако-
вая, которой нам предписано любить Бога от
всего сердца, от всей души, <изо> всей силы,
ближних же, словно самих себя
И ни один из этих двух видов любви не
имеет силы быть совершенным без другого,
потому что ни Бога без ближнего, ни ближ-
него без Бога мы не можем любить надлежа-
щим образом.
Поэтому Господь столько раз спрашивал
Петра, любит ли тот Его, а тот отвечал, что
Он Сам свидетель тому, что любит, и <Гос-
подь> добавлял каждый раз, заключая <свою
рсчь> следующим образом: «паси овец моих»
(Ин. 21:15). И как если бы Он говорил от-
крыто: Сие есть обыкновенное и верное дока-
зательство неповрежденной любви к Богу,
если попытаешься проявить заботу неусып-
ного труда о братиях.
Ибо если кто-нибудь пренебрежет делом
милосердия, которое имеет возможность со-
вершить для брата, <этим> он показывает,
что он не должным образом любит своего
Создателя, презирая Его предписания под-
держивать <своего> ближнего в нужде (L. II.
XV) (с. 214).
Согласно «Риторике к Гереннию», речевые украшения пред-
ставляют собой такую часть доказательства, которую легко
можно опустить, если «и доказательство будет краткое, и дело
незначительное и простое»30. Однако легкость в избавлении от
этой части доказательства вовсе не умаляет ее значения в рас-
сказе о значительных или сложных делах. Речевые украшения
используются в схеме доказательства для того, «чтобы предмет
разбирательства был выделен как достойный и красиво изло-
женный, когда приведено прочное доказательство»31. Под «ре-
чевыми украшениями» понимаются сравнения, примеры, уси-
ления и другие художественные средства, «которые относятся
к усилению и обогащению доказательства»**2.
В рассматриваемом выше фрагменте из XV гомилии среди
речевых украшений находим пример с цитатой из Евангелия и
перифраз. Праздник свв. апп. Петра и Павла в монастыре, ос-
нованном Бенедиктом Бископом, отмечался с большой торже-
202
Гаава 17
ственностью, так как Веармут и Ярроу были освящены во имя
этих апостолов.
Развитые речевые украшения мы находим и в VII гомилии,
произнесенной на самой торжественной из трех служб Рожде-
ства. Во вступлении Беда обосновывает необходимость обра-
титься к Евангелию от Иоанна, когда слушателям хотелось бы
узнать «о вечности Слова, то есть Божественной природы» Гос-
пода (L. I. VII) (с. 38-44). Беда пользуется тропами и фигу-
рами, чтобы достигнуть «усиления и обогащения доказательст-
ва».
Уподобление:
Антитеза:
Обобщение, по-
строенное на
антитезе, под-
крепленное ци-
татами:
Интересно, что
по смыслу это
скорее добавле-
ние, чем проти-
вопоставление,
но по форме это
антитеза
Потому в награду среди символов четырех
животных Иоанн уподобляется летящему орлу.
Ведь орел имеет обыкновение летать выше всех
птиц, смотреть на лучи сияющего солнца <один>
из всех живых существ. А прочие евангелисты
словно бы ходят с Господом по земле, те, кото-
рые, в достаточной мере рассказывая о Его
временном рождении и земных деяниях, мало
сказали о Божестве; сей же словно к небу взле-
тает с Господом; он, весьма мало повествуя о Его
земных деяниях, познал вечную силу Его боже-
ства, чрез которую сотворено все, воспаряя бо-
лее возвышенным умом и <все> озаряя более яс-
ным размышлением, и нам для научения передал
на письме.
Итак, другие евангелисты описывают Христа
<как> рожденного с определенного момента вре-
мени; Иоанн же о Нем свидетельствует, что Он
уже был в начале, говоря: «В начале было Слово»
(Ин 1:1). Другие рассказывают, как Он внезап-
но появился среди людей; этот же ясно показы-
вает, что Он был у Бога всегда, говоря: «... и
Слово было у Бога» (Ин 1:1). Другие являют Его
Человеком, живущим среди людей; этот — Бо-
гом, пребывающим у Бога в начале, говоря: «... и
Слово было Бог» (Ин 1:1). Другие рассказывают
о великих делах, которые Он совершал, будучи
Человеком; этот явил, что всю тварь видимую и
невидимую Бог Отец сотворил чрез Него; <еван-
гелист> говорит: «Все чрез Него начало быть, и
без Него ничто не начало быть, что начало быть»
(Ин 1:4) (с. 38-39).
Несмотря на то, что обобщение должно «кратко завершать
<речь>, соединяя части доказательства»53, во вступлении к
Беда — проповедник 203
VII гомилии встречаем пример развитого обобщения, включаю-
щего в себя четыре предложения, каждое из которых состоит
из двух противоположных по смыслу частей и евангельской
цитаты, подкрепляющей второй член антитезы. Беда прибега-
ет к столь сложному по структуре обобщению, так как оно яв-
ляется одновременно и обобщением к вступлению VII пропове-
ди, и напоминанием вкратце того, что слушатели помнят из
проповедей двух предыдущих рождественских служб (службы
ночной и на рассвете). В предыдущих гомилиях рассказыва-
лось о земных обстоятельствах Рождества. Они были сказаны
на тексты из Евангелий от Луки и Матфея, как Беда и напо-
минает аудитории в самом начале VII гомилии. Евангелие от
Иоанна в определенном смысле дополняет три синоптических
Евангелия, ибо оно считается самым мистическим из четырех.
Поэтому Беда поставил себе задачу показать значение Еванге-
лия от Иоанна по сравнению с другими Евангелиями и объяс-
нить, почему именно евангелист Иоанн смог говорить «о боже-
стве» Спасителя.
Вступление обычно оканчивается переходом, который
должен показывать слушателю приближение основной части
проповеди. Переход может быть недвусмысленным призы-
вом к вниманию. Так, Беда, обосновывая тему XVI гоми-
лии, приводит цитату из Евангелия, не относящуюся к ком-
ментируемому тексту. Чтобы не уклониться от выбранной
темы, в рассуждения, интересные сами по себе, но не свя-
занные с воскресным чтением этого дня, он обрывает ход
мысли довольно резко:
<...> Но это излагается полнее в других местах. Ныне же, обра-
тившись к объяснению по порядку чтения Господня, сначала
послушаем с того места, где упоминается имеющийся <текст>
(L. II. XVI) (с. 219).
Вступление гомилии XVI, таким образом, приобретает за-
конченную форму.
В отличие от XVI гомилии («На праздник свв. апп. Петра и
Павла»), связанная с ней по содержанию гомилия XV, кото-
рая была произнесена вечером предыдущего дня, имеет совсем
другой переход. Он играет роль мостика, соединяющего вступ-
ление и основную часть проповеди, причем вступление плавно
переходит в изложение.
<...> Какова же в действительности та любовь, которую нам
нельзя иметь без вдохновения божественной благодати, Гос-
подь дает скрыто понять таким образом (L. II. XV) (с. 215).
204
Гаава V
Переход XV гомилии соединяет абстрактное рассуждение о
совершенной любви и конкретную ситуацию, описываемую в
тексте Евангелия от Иоанна, который читался в этот день за
воскресной службой. Внимание аудитории переключается с
теории на практику при помощи косвенного вопроса («Какова
же в действительности та любовь ...»), акцент в котором пада-
ет на «в действительности».
Переход может еще раз подводить итоги сказанного и содер-
жать в себе положение, которое будет раскрываться дальше:
Удивительно, что блаженный Иоанн в начале своего Евангелия
о Божестве Спасителя и возвышенно напитал верой истинно
верующих (подведение итогов. — Л/.//.), и со властью одержал
верх над вероломством еретиков (новая тема. — М.Н.) (L. I.
VII) (с. 39).
Переход показывает значение Евангелия от Иоанна для оп-
ровержения ересей и тем самым дает подтему: «Евангелие и
ересь». Далее Беда объясняет, как различные заблуждения
уничтожаются при сопоставлении их с началом Евангелия от
Иоанна.
Иногда Беда пользуется довольно простым переходом, со-
единяющим вступление и основную часть проповеди в единое
целое. Вступление XVII гомилии рассказывает о вопросе
ап. Петра Христу: какая награда ожидает тех кто оставил все
земное и последовал за Спасителем. Беда, формулируя саму те-
му проповеди, отвечает на вопрос, но ему требуется обоснова-
ние. Он находит это обоснование в первом стихе комментируе-
мого текста. Поэтому переход от вступления к собственно про-
поведи звучит следующим образом:
Поэтому, когда Петр спросил, хорошо отвечает таковым Ии-
сус: <далее следует первый стих текста и комментарий к нему>
(L. II. XVII) (с. 224).
Таким образом, можно заключить, что вступление к пропо-
ведям построено в соответствии с законами риторики. Учиты-
ваются почти все рекомендации Цицерона, помогающие орато-
ру увлечь аудиторию, хотя позиция «от противников» исключа-
ется. Вступление практически всегда строится Бедой по схеме
доказательства, так как ему приходится обосновывать важ-
ность выбранной темы. Более разработаны вступления празд-
ничных гомилий. Напротив, гомилии, прочитанные за рядовой
службой или входящие в число праздничных, но произнесен-
ные не на самой главной службе праздника, могут не иметь
развитого вступления, богатого художественными средствами.
Беда — проповедник
205
Вступление играет довольно значительную роль в подготовке
аудитории, оно может иметь законченную форму, либо при по-
мощи перехода соединяться с основной частью проповеди.
3* «Narraiio» — «повествование» как часть проповеди:
способы организации текста
3.1. Готаии
3.1.1. «Гомиаия на Бааговещение» (I гомшшя I книги)
Поскольку гомилия по определению является построчным
комментированием текстов Св. Писания и прочих, единицей
членения текста может быть законченный отрезок текста,
включающий в себя комментируемую строку и комментарий.
Таковы гомилии Оригена и св. Григория Великого, которые
названы Лайстнером в числе прочитанных Бедой произведе-
ний34.
Первая проповедь, которой Беда открывает свой сборник,
полностью отвечает определению гомилии, то есть представля-
ет собой построчное комментирование отрывка из Евангелия
(Лк 1:26). Иногда разбору одного стиха посвящается несколь-
ко абзацев, внешне не связанных друг с другом логикой ком-
ментирования (илл. 21).
Стихи 26-27 I главы Евангелия от Луки не содержат в себе
описания события, которому посвящена гомилия. Однако, яв-
ляясь вводными, они несут много информации, которую нуж-
но было объяснить слушателям. Разбору этих стихов Беда по-
свящает три абзаца. В первом описывается «подобающая пер-
вооснова человеческого восстановления» в противовес «перво-
причине гибели человеческой». Важное богословское положе-
ние облекается в форму антитезы, что облегчает его запоми-
нание:
Итак, поскольку смерть вошла <в мир> через жену, подобает,
чтобы и жизнь возвратилась через Жену. Та, соблазненная
диаволом при посредстве змия, предложила мужу вкушение
смерти; Сия, наученная Богом при помощи ангела, родила ми-
ру Устроителя Спасения (с. 9).
Второй абзац, в котором рассматривается отрывок из 26
стиха (Лк 1:26), на первый взгляд кажется отступлением от
темы. Речь в нем идет об имени ангела, посланного благовес-
206
Гаава V
тить о рождении Господа. Мы встречаемся здесь со средневеко-
вым восприятием важности имени. Имя, согласно Беде, явля-
ется ключом к событию:
... даже самым именем своим, под которым они <ангелы> при-
ходят на служение, <они> дают проникнуть в смысл происхо-
дящего (с. 9).
Беда приводит значение имени ангела: «Гавриил» означает
«сила Божия». Имя ангела является «наградой» (с. 9) за слу-
жение, которое он совершил, а именно: он принес свидетель-
ство о земном рождении Бога (с. 9). Вместе с цитатой из
Псалтыри (Пс23:8) имя ангела становится доказательством
того, что событие, о котором идет речь, необыкновенно и зна-
чительно для человечества.
В третьем абзаце комментируется полностью 27 стих. Беда
обращает внимание читателя на три факта, которые тот дол-
жен отметить для себя: «Дева», «Иосиф», «дом Давидов»
(с. 10). Ниже в этой гомилии Беда больше не останавливается
на личности Иосифа, но здесь объясняет слушателю его роль в
земной жизни Господа и Богородицы. В одной из гомилий на
Рождество (гомилия V) Беда вернется к этой теме: вся эта
проповедь посвящена необходимости обручения Иосифа и Бо-
городицы. Беда приводит свидетельство того, что Богороди-
ца — «наивеличайшая» (с. 10), ссылаясь на «одаренных разу-
мом отцов» (с. 10). Слушатели могли вспомнить любое про-
славленное имя, и сами могли процитировать строки, подтвер-
ждающие это место гомилии. В конце абзаца Беда вновь обра-
щается к толкованию значения имени, находя в этом послед-
ний и едва ли не самый сильный аргумент в пользу своего ут-
верждения. Ведь одно дело, когда мнение по тому или иному
поводу выражают «отцы» — хотя бы и «одаренные разумом»,
но люди, другое, когда само имя человека, данное ему при ро-
ждении, свидетельствует в его пользу:
Не следует оставить без внимания то, что Богоблаженная Ро-
дительница в качестве необыкновенной награды произнесла
свидетельство посредством Своего имени. Оно толкуется как
«звезда морей». Она, словно несравненное светило, просияла
благодаря особому достоинству среди бурь погибающего века
(с. 10-11).
Несмотря на то, что три абзаца раскрывают один стих из
Евангелия, три комментария не связаны друг с другом по со-
держанию, что вполне отвечает определению гомилии вообще.
Стихи 28-38 (Лк 1:28-38) передают беседу ангела с
Пресв. Богородицей. Беда то объясняет богословские положе-
Беда — проповедник 207
ния, заключающиеся в словах ангела, то описывает поведение
Богородицы. Отмечая, что приветствие ангела было «неслы-
ханно среди обычаев человеческих» (с. 11), Беда подчеркивает
его уместность по отношению к Пресвятой Деве. Задача, кото-
рую автор ставит перед собой, заключается в том, чтобы объ-
яснить слушателю необычное обращение ангела. В словах не-
бесного посланца заключен глубокий богословский смысл; по-
нятия, которые стоят за этим приветствием, являются квинт-
эссенцией того, что христианин, в понимании Беды, должен
знать о Пресв. Богородице. В тексте гомилии появляются ри-
торические фигуры. Прежде чем приступить к изложению, Бе-
да добивается внимания слушателей при помощи риторическо-
го восклицания.
Истинно, Она была исполнена благодати, которою Она увенча-
на как Божественным даром, ибо первая среди жен Она при-
несла Богу славнейший дар девства. Поэтому по праву удостое-
на наслаждаться видением и беседой с ангелом. Та, Которая
старалась подражать ангельской жизни. Истинно, Она была
исполнена благодати, которою Ей было даровано произвести
на свет Самого Иисуса Христа, чрез Кого произошла Благодать
и Истина (Ин 1:17). И потому Господь истинно был с Нею,
Которую Он и прежде переносил от земного к желаниям небес-
ным любовью нового целомудрия, и после освятил всей полно-
той Божественности, когда человеческая природа стала посред-
ницей. Истинно также благословенна в женах Та, Которая,
несходно с женской природой вместе с красотой девства раду-
ется чести материнства, Та, Которой подобало имя Девы Ма-
тери, родила Бога Сына (с. 11)
Ключевым словом комментария является — «истинно», так
как цель Беды состоит в том, чтобы убедить слушателя в ис-
тинности сообщаемых ему сведений. Первое и третье предло-
жения начинаются почти одинаково. Начало первого предло-
жения таково: <<и действительно, истинно, Она была исполнена
благодати». Значение <<vere>> усиливается значением <<etenim>> —
«и действительно», «и в самом деле», так как внимание слушате-
ля должно сконцентрироваться на начале доказательства. На-
чало третьего предложения почти полностью совпадает с нача-
лом первого, за исключением слова <<etenim>>\ усиление не нуж-
но, аудитория внимательно слушает. Первые три предложения
образуют причинно-следственную связь: Пресв. Богородица
«истинно... исполнена благодати», так как Она первой принес-
ла Богу «славнейший дар девства». Принесение этого дара ста-
ло причиной того, что Она удостоилась видеть ангела и беседо-
вать с ним, так как Она подражала жизни ангелов. Оба эти
208
Гаава 17
предложения рассказывают о причинах, которые вызвали
следствие, описанное в третьем предложении. За принесенный
Богу «дар девства» и за «подражание жизни ангелов» Богороди-
ца была удостоена наивысшей награды: «... Ей было даровано
произвести на свет Самого Иисуса Христа, чрез Кого произош-
ли Благодать и Истина». В этой части комментария есть анти-
тезы, но они только смысловые; они не поддерживаются син-
таксисом. Так, в первом предложении определение «первая
среди жен» — соотносится с речением «дар девства»; во вто-
ром указание на «ангельское видение и беседу» соответствует
словам «ангельская жизнь». Два словосочетания объединяются
прилагательным «angelicus», но и проповедник, и слушатель
знают, что в первом случае «видение и беседа» прямо относят-
ся к ангелу, а во втором имеется в виду жизнь человеческая,
но по чистоте и непорочности приближающаяся к жизни не-
земных существ, равноангельная жизнь.
Начала двух оставшихся предложений также выражают
идею благодатности Пресв. Богородицы. Она «исполнена бла-
годати», так как «Господь истинно был с Нею» и Она «благо-
словенна в женах». Сказанное о Богородице в первой части
комментария дополняется в двух отношениях: во-первых, Гос-
подь не оставлял Ее в течение всей Ее жизни, во-вторых, Она,
оставаясь Девой, одновременно является Матерью. Оба допол-
нения также построены на антитезах. Жизнь Пресв. Богоро-
дицы описывается в виде двух периодов: до рождения Христа
(«прежде»), когда Она была перенесена «любовью нового це-
ломудрия» «от земного к небесным желаниям», и после («впо-
следствии»), когда Она, имея человеческую природу, освяще-
на «всей полнотой Божественности». Сочетание девства и ма-
теринства также показано при помощи антитезы: — «вместе с
красотой девства радовалась чести материнства» (два именных
словосочетания, где главное слово стоит в аблативе, а завися-
щее от него в генитиве); — «и, что приличествует Деве Мате-
ри, произвела на свет Бога Сына» (два именных словосочета-
ния, состоящих из двух аккузативов). В обоих случаях антите-
тические словосочетания одинаковы по синтаксической струк-
туре, их значения сложно увязаны между собой.
Можно сказать, что насыщенность текста комментария ри-
торическими фигурами прямо пропорциональна важности
иДей, которые Беда сообщает слушателю.
Гомилия как тип проповеди, в отличие от экземплюма, о
котором будет сказано ниже, вовсе не предполагает создания
кГ>асочных, зримых картин. Однако Беда все же сохраняет
и:*ображения действия, хотя эти немногочисленные отрывки
н<* самостоятельны, а скорее являются фоном, словесной ил-
Беда — проповедник
20Ф
люстрацией к комментариям. Так, прежде чем перейти к со-
держанию речи ангела и чтобы снять эмоциональное напряже-
ние, вызванное текстом, в высшей степени насыщенным рито-
рическими фигурами, Беда впервые в этой гомилии обращает-
ся к содержательной стороне евангельского текста.
После того как Она, не привыкшая ни к созерцанию Ангола,
ни к приветствию, по человеческому обычаю встревожилась,
тот же Ангел, повторив свою речь, уговаривал Ее не бояться;
и, более того: когда Она, привыкнув, отринула страх, Он на-
звал Ее се собственным именем, словно хорошо ему знакомую,
и со всей тщательностью изъяснил, почему ом назвал Ее испол-
ненной благодати (с. 11).
Использование Бедой форм настоящего времени изъясни-
тельного и сослагательного наклонений вместо форм прошед-
шего времени (историческое настоящее): <<hortatur» — «угова-
ривает», <<пе timeafo — <<<да> не боится», <<vocat>> — «называет»,
<<edoceh — «научает» — позволяет автору при минимуме изо-
бразительных средств представить внутреннему взору слушате-
ля довольно-таки живую картину, где герои переходят от стра-
ха к спокойному восприятию происходящего, от повторений
уже сказанного к «тщательному изъяснению» своих речей. Это
описание, однако, полностью подчинено назначению гомилии
как типа проповеди. Оно является своеобразной перифразой
части следующего комментируемого отрывка (Лк 1:29-32).
Речь ангела является второй, главной кульминацией гоми-
лии. Содержание речи по значимости настолько превосходит
смысл необыкновенного приветствия, с которым ангел обра-
тился к Пресв. Богородице, что Беда не призывает слушателя
удивиться, как перед первой кульминацией, а прямо предпи-
сывает ему сосредоточиться и запомнить сказанное:
Следует благоразумно запечатлеть в памяти последователь-
ность слов и столь прочнее следует всеять их и своем сердце,
сколь явно открывается, что в них состоит все основание на-
шего спасения (с. 11).
После этого Беда приводит причину, по которой слушателю
предписывается запомнить слова ангела:
Ибо Ангел открыто возвещает, что Господь Иисус Христос, то
есть наш Спаситель, истинно есть Сын по Божеству — от Отца
и но человечеству — от Матери (с. 11).
Поскольку строки Евангелия, в более развернутом виде со-
держащие эту мысль, уже были полностью приведены, Беда
повторяет их, комментируя, одну за другой. Повторение этих
210
Гаава V
строк и опровержение мнения еретиков и сомневающихся и
есть собственно главная кульминация гомилии. Важность со-
общаемого заставляет Беду использовать повелительное накло-
нение:
«И вот, сказал ангел, зачнешь во чреве и родишь Сына» (Лк
1:31). Признай же этого Человека, Который воспринял от
плоти Девы истинное человеческое естество. «Он будет велик и
наречется Сыном Всевышнего» (Лк 1:32). Исповедуй же Его
Богом истинным от Бога истинного и всегда Сущим Сыном
Вечного Отца (с. 11).
Призвав слушателя признать и исповедать возвещенное Ан-
гелом, Беда, однако, вовсе не забывает, что среди слушателей
могут быть сомневающиеся и заблуждающиеся до такой степе-
ни, что они, может быть и невольно, соглашаются с теми, кто
не верил в превечное существование Сына Божия. Подобные
заблуждения нужно было, по мнению Беды, разъяснять сразу:
О том, что в будущем времени говорится: «Он будет Велик, и
наречется Сыном Всевышнего», пусть никто не думает, пола-
гая, что Господь Христос не существовал до того времени, как
Он стал Рожденным Девою. Нам предпочтительнее понимать
сказанное следующим образом: силу Божественного величия,
которую Сын Божий имел превечно, Он же в тот час <Благове-
щения> принял, как Человек, по Своему рождению, чтобы
Ипостась нашего Заступника и Искупителя стала одна в двух
природах (с. 11).
Насколько Беда определенно выражался, требуя внимания
и запоминания истины («следует отметить», «необходимо все-
ять в сердце» <слова истины>), столь же недвусмысленно он
запрещает своим слушателям уклоняться в заблуждения, веду-
щие к погибели («пусть никто не думает так, полагая...»).
Вторая, главная, кульминация повествования приходится
примерно на середину гомилии. Вторая половина гомилии по-
священа темам священства и царства Господа и возможности
их соединения в Нем. Комментарий на Л к 1:35 разделяет от-
рывки, посвященные этим двум темам, и может воспринимать-
ся как третья кульминация повествования.
Тема царства для Беды разделяется на тему царства земно-
го и небесного. В стихе 32 говорится о «престоле Давида» (Лк
1:32), который Беда толкует как царство народа Израильско-
го. При помощи цитат из Посланий (Колосс 1:18) и Еванге-
лий от Иоанна (Ин 12:13) и Марка (Мк 11:10) объясняется
обращение ко Христу как к наследнику Царя Давида и Царю в
Своем собственном праве. Однако земное, человеческое пони-
Беда — проповедник
211
мание царства, основанное на исторических параллелях, не
должно было преобладать в сознании слушателей Беды. Поэто-
му, повторяя комментируемый стих, он добавляет стих, сле-
дующий за ним (Лк 1:33), и таким образом переводит внима-
ние аудитории в область духовного:
Отсюда следует, что ангел говорит верно: «и даст Ему Господь
Бог престол Давида, Отца Его» (Лк 1:33), и непосредственно
после этого добавляет: «И будет царствовать над домом Иакова
вовеки» (Лк 1:33) (с. 12).
Этот переход искусно разделяет комментарий на две сим-
метричные части. «Престолу Давидову» земного царства соот-
ветствует «Дом Иакова» — «Вселенская Церковь», которая
пребывает одновременно в мире видимом и невидимом. Народ
Израильский, «которым Давид управлял, имея временную
власть» (с. 12), населял земное, конкретное царство; Вселен-
ская Церковь, в понимании Беды, неизмеримо шире; в ней
объединяются живые и усопшие, те, кто происходит от Патри-
архов, и те, кто присоединен к Ней через Св. Крещение. Вре-
менная Власть Царя Давида для Беды является отражением
вечной власти Христа — Царя:
Конечно, в этом Доме Он будет царствовать в вечности, и Цар-
ству Его не будет конца. Несомненно, Он царствует в Оном и в
настоящей жизни, когда правит сердцами избранных, живя в
них посредством Своей веры и любви, и постепенно покрывая
от бед, направляет их, как добрый Кормчий, к принятию дара
высшего воздаяния.
Он царствует и в будущей жизни, когда по окончании времен-
ного изгнания Он вводит тех же в жилище Небесной родины,
где они, побуждаемые постоянным созерцанием Господа, ос-
тавляли все прочее и радостно посвятили себя Его восхвале-
нию (с. 12).
Отрывок, посвященный важному богословскому поня-
тию — Царственному служению Христа, — объединен глаго-
лом «regno» — «царствовать», его синонимами «rego>> — «пра-
вить, управлять, направлять» и «guberno» — «править рулем,
стоять у корабельного руля», т.е. «править кораблем». Упот-
ребление <<regno>> в будущем времени («regnabit») противопос-
тавляет земное время вечности и напоминает о Втором При-
шествии, когда, согласно Св. Писанию, Христос придет как
Царь и Судия, «и Царству Его не будет конца». Далее различие
во времени выражается не грамматически, а лексическими
средствами. Христос Царь «regnat... in praesenti vita» — «цар-
ствует... и в настоящей жизни», но <<regnat infuturo» — «царст-
212
Гаава 17
вует и в будущей жизни» (букв. <<в будущем»). Правление Его
совершается в сердцах избранных, в каждом в отдельности, в
которых Он «regit» — «правит», и во всей Церкви как совокуп-
ности Ее членов, которых Он <<gubernat>> — «направляет, <как
добрый Кормчий>». Здесь возникает образ Церкви-Корабля,
характерный для раннехристианской системы образов. Путь
Церкви-Корабля в земном измерении это — <<temporale exsil-
iium, «временное изгнание», оканчивающееся в «жилище Не-
бесной Радости», что позволяет вспомнить мысли блаж. Авгу-
стина о земном странствии христиан и о Вечном Граде, кото-
рые разделял и Беда.
Центральная кульминация второй части проповеди выделе-
на двумя отрывками, описывающими действие согласно сюже-
ту. Сначала внимание читателя обращено на поведение Пресв.
Девы. Беда приводит Ее речь в виде парафраза, расшифровы-
вая Ее слова для читателя, и затем только объясняет, почему
вопрос был задан. Сразу после кульминации, требовавшей от
слушателей максимума сосредоточенности, Беда вновь обра-
щается к евангельскому сюжету.
Эпизод, ставший третьей кульминацией проповеди, пред-
ставляет собой комментарий к наименее понятной слушателям
и наиболее таинственной теме —Чуду Благовещения. Беда
почти не пользуется риторическими средствами, когда объяв-
ляет: «нашедший на Деву Святой Дух явил в Ней действие
Своей Божественной Силы двояко» (с. 12). Можно говорить
лишь о гомеотелевтоне: <<ostendit>> — <<castificavit>> — «creavih —
<<formavil>> — «явил» — «очистил» — «создал» — «образовал», но
эти глаголы слишком далеко отстоят друг от друга в тексте,
чтобы можно было предположить, что формально они играют
большую роль. Скорее здесь следует говорить о содержатель-
ной стороне. Беда употребляет словосочетание — «двумя спо-
собами, двояко» — и распределяет сведения, которые он дол-
жен сообщить слушателям, на две части: касающиеся «души» и
«тела». Как только проповедник начинает делать какие-то
обобщения, появляются риторические фигуры: антитеза, син-
таксический параллелизм:
Того, Кого <Ангел> прежде открыто назвал Духом Святым, он
снова прославил как Силу Всевышнего... (с. 12).
«Прежде» уравновешивается «снова» (антитеза). «Virtus Al-
tissimh синонимично «Spiritus Sanctus»; оно называет Св. Духа
в одном из Его проявлений и имеет более узкий смысл. То же
относится и к глаголам. Синонимическая пара «dixit» — «ска-
зал» и <<nominavit>> — «наименовал» находится в отношениях
синтаксического параллелизма и в то же время описывает дей-
Беда — проповедник
213
ствия в более широком и более узком смысле. Схождение Свя-
того Духа, реальность этого события, подтверждается при по-
мощи евангельской цитаты, содержащей обетование схожде-
ния Св. Духа на апостолов (Лк 24: 49).
Тема Непорочного Зачатия оканчивается выводом, в кото-
ром кратко излагается то, что Беда уже объяснил; для этого
вывода проповедник использует такой прием, как градация по
возрастающей:
Сила Всевышнего осенила Блаженную Богородительницу: ко-
гда Святой Дух наполнил Ее сердце, Он умертвил в Ней вся-
кий пыл плотского похотения, освободил Ее от желаний этой
временной жизни и Небесными дарами освятил одновременно
и ум Ее, и тело (с. 12-13).
Кроме градации, Беда использует и другие средства так, что
одно предложение объясняется на разных уровнях смысла.
Действие Св. Духа передается глаголами, объединенными оди-
наковыми окончаниями <<obunibravit>> — «осенил», <<implevit>> —
«наполнил», «temperavit» — «умерил», <<emundavit>> — «очи-
стил», <<consecravih — «освятил». Но и в описании действия
эти глаголы семантически связаны: значение <<obumbravit>> —
«осенил» — раскрывается в результате этого действия: <<<сог>
implevit» — «наполнил <сердце>». Далее действие Св. Духа по-
казано через <<temperavit>> — «умерил» к очищению
(«emundavit») и, наконец, освящению (<<consecravit>>). <<Aestus
conciipiscentiae» — «пыл плотского похотения» — составляет
часть «desiderarum tempora/ium>> — «желание сей временной
жизни»; <<aestus>> и «desideria» входят в состав словосочетаний
с предлогом <<a/ab>>, и оба стоят в аблативе (синтаксический
параллелизм, синонимия); антитетично им словосочетание
<<dona coelestia» — «небесные дары», которое также стоит в аб-
лативе, но это dblativus instrumentalis, а не ablativus separa-
tionis, как в двух первых случаях. «Сог>> — «сердце», напол-
няющееся Св. Духом, соотносится с <<mens>> — «ум» и
«corpus» — «тело», освящающимися Св. Духом.
Цитата из комментируемого отрывка становится хорошим
способом перейти от одной темы к другой: «Посему и рождае
мое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1:35). Для лучше-
го понимания цитаты слушателями Беда пересказывает ее. У
слушателей не может быть иного мнения о смысле евангель-
ского стиха, чем тот, который сообщает им проповедник. Про-
тивопоставление рождения обычных людей и Сына Человече-
ского заставляет и проповедника, и слушателей задуматься «о
таинстве Божественного воплощения» (с. 13). Таинство у Бе-
ды объясняется при помощи развернутой метафоры. Глагол
214
Гаава V
«obumbro» дает к этому повод: он имеет как прямое значение
(«бросать тень, затенять»), так и переносное («затмевать,
скрывать, защищать»). Сначала Беда рисует картину, знако-
мую каждому человеку:
Мы тогда говорим, что пас осеняет тень, когда, в то время как
печет полуденное солнце, между нами и солнцем находится
или дерево, или нечто вроде навеса, чем солнечный жар или
свет делается для нас более терпимым (с. 13).
Точка зрения автора и слушателей совмещается, что помо-
гает создавать видимые умом образы и так объяснять сложней-
шие богословские истины, деликатно и в то же время запоми-
наемо. Беда выстраивает систему из двух развернутых мета-
фор, причем эти метафоры логически связаны между собой.
Два метафорических ряда берут свое начало в вышеприведен-
ном отрывке: «горячее полуденное солнце» и «осеняться те-
нью». У солнца есть «солнечные лучи», оно производит «жар» и
«свет». Христос, «наш Искупитель» (с. 14), уподобляется
солнцу. Это уподобление возможно еще и потому, что Он «про-
свещает знанием истины» (с. 13) (соотносится с «свет») и
«воспламеняет любовью» (с. 13) (соотносится с «жар»), что
подкрепляется авторитетом Св. Писания. Беда приводит цита-
ту из книги пророка Малахии, в которой Христос метафориче-
ски обозначается «Солнце правды» (Малах 4:2). Согласно Бе-
де, «Солнце правды» расшифровывается как «божественная
природа нашего Искупителя» (с. 13) или «божественная сила
Христа» (с. 13) Боговоплощение стало возможным потому,
что Пресв. Богородица приняла «лучи Солнца <правды>». Упо-
минание Пресв. Богородицы обращает нас к другой разверну-
той метафоре — к метафоре тени. Как от жаркого полуденно-
го солнца нас защищает «дерево, стоящее между нами и солн-
цем» (с. 13), или «навесик» (с. 13), так и человеческая
плоть, человеческая природа, которую Христос воспринял, ро-
дившись от Девы Матери, «окутала, словно облаком» (с. 13):
... Это же Солнце, то есть божественность нашего Искупителя,
окутало Себя покровом человеческой природы, словно неким
навесом для тени... (с. 13)... Божественная сила Христа... оку-
тала Себя, словно облаком, веществом нашей немощи (с. 13).
Рассуждения Беды о Боговоплощении — единственное ме-
сто в гомилии, где автор пользуется не только риторическими
фигурами, но и тропами, в частности, антитетически состав-
ленной парой развернутых метафор. Боговоплощение, соглас-
но Беде, тайна, не постигаемая человеческим умом, рассказы-
вать о ней нужно не буквально, ибо это невозможно, но обра-
Беда — проповедник
215
зами. Это предмет не понимания, но запоминания и веры. О не-
обходимости прикрывать тайное и выражать его через образы
Беда пишет в комментариях на Евангелие от Марка: «... чело-
веческий глаз не может проникнуть в тайну Его воплощения.
Никак нельзя исследовать, каким образом Слово одевается
Плотию, каким образом Высший и Животворящий Дух обре-
тает душу в утробе Матери, каким образом зачинается Тот,
Кто не имеет начала и существует»55. Беда, пользуясь контек-
стными тропами, следует примеру первого проповедника При-
шествия Христова, о котором он пишет в комментариях на
Евангелие от Марка: «Слушателям, однако, словно втайне, не-
ким образом и скрытой речью он <св. Иоанн Предтеча> объяс-
няет, что Христос есть Истинный Бог»56. Поэтому и дальше,
везде, где Беде нужно объяснить необъяснимое, он прибегает к
«скрытой речи», к контекстным тропам.
Насыщенный метафорами отрывок уравновешивается исто-
рическим экскурсом о родословной Елисаветы и Царя Давида;
единственным средством организации текста здесь является го-
меотелевтон. Этот текст, более нейтральный по интонации по
сравнению с предшествующим отрывком, является завершаю-
щей частью изложения. Концентрация внимания происходит
не за счет риторических средств, которые, создавая определен-
ный ритм и сложную образность, воздействуют на эмоциональ-
ную сферу и воображение слушателей, а за счет информатив-
ности. Аудитория может немного расслабиться и с новыми си-
лами выслушать последнюю, важную для себя часть гоми-
лии — поучение, в котором содержатся те советы, к воспри-
ятию которых проповедник готовил своих слушателей.
3.1.2. Госшаии на праздник свв. апп. Петра и Паваа
(XV, XVI гомиаии II книги)
По такой же схеме (цитата, после которой идет коммента-
рий) построено изложение большинства гомилий Беды. Такая
композиция отдельно взятого замкнутого отрывка текста мо-
жет объясняться тем, что аудитория, для которой говорил Бе-
да, состояла из людей, недавно принявших христианство. Для
них необходимо было для лучшего запоминания и усвоения
ими повторять евангельский стих перед комментарием. Тако-
вы, например, гомилия на праздник встречи Марии и Елизаве-
ты (с. 15-22), цикл рождественских гомилий (с. 31-44) и
многие другие.
Однако есть и другой способ построения комментария, при
котором евангельские цитаты включены в сопровождающий их
216
Гааиа V
текст. Этот способ отличает XV и XVI проповеди II книги, ко-
торые были составлены для праздника свв. апп. Петра и Пав-
ла. История апостолов и евангельское чтение на их день было
хорошо известно в монастыре, основанном в их честь, поэтому
слушатели могли выделять для себя евангельские цитаты внут-
ри комментария. С другой стороны, проповедник при помощи
подробной композиции текста мог добиться большего понима-
ния смысла комментируемых отрывков. Так, в XV гомилии
предложение, являющееся переходом от вступления к собст-
венно повествованию, начинается как переход, но заканчива-
ется цитатой, которую Беда далее комментирует:
Какова же в действительности та любовь, которую нам нельзя
иметь без вдохновения божественной благодати, Господь дает
таинственно понять неким образом; Который, спрашивая о та-
кой любви Петра, называет его Симоном <Иоаиновым>*, что
нигде не встречается в других местах (с. 215).
Во второй части этого сложного предложения, начинаю-
щейся словом «Который», евангельская цитата фактически пе-
ресказывается. Аудитория уже знает ее содержание, услышав
ее в начале гомилии при чтении евангельского текста. Теперь
проповедник напоминает ее содержание, так как это одна из
важнейших цитат, как для отдельно взятой проповеди, так и
для мировоззрения христианина в целом. Когда Беда снова
произнесет эту цитату, слушатели уже будут готовы восстано-
вить в памяти знакомое содержание, после чего легко воспри-
мут комментарий. Таким образом, евангельский стих стано-
вится центром комментария. Схема построения замкнутого по
смыслу отрывка текста представляет собой пересказ цитаты,
саму цитату и комментарий.
Наиболее значимые дни церковного года — двунадесятые
праздники, Рождество, Пасха, день основания монастыря —
были отмечены произнесением проповедей на всех службах су-
точного круга (до трех проповедей). Они объединялись одной
темой, которая раскрывалась в них с разных сторон. Ярким
примером этому служат две проповеди на праздник свв. апп.
Петра и Павла, упоминавшиеся выше (XV, XVI, II книги).
Обе эти гомилии связаны личностью св. ап. Петра.
Пример его жизни становится иллюстрацией к любимой
мысли Беды: «вера, действующая любовью». Он выразил ее,
например, в «Житии св. Катберта», в эпизоде смерти Бойзила,
наставника святого:
... они беседовали не о сложных вещах, но о простых, о «вере,
действующей любовью...» («Житие св. Катберта», гл. 8).
Беда — проповедник
217
Если XV гомилия повествовала о «великом совершенстве
любви», то в XVI говорится о «великом совершенстве веры»,
«великой твердости той же совершенной веры против всех ис-
кушений» (с. 219).
На протяжении гомилии мы встречаем несколько мест, за-
ставляющих нас вспомнить гомилию предыдущего дня. Так, в
самом начале XVI гомилии Беда разбирает вопрос Господа о
том, за Кого Его принимают люди, и ответ Ему Петра:
Ибо как Петр отвечает один за всех, когда Господь спрашивает
всех вообще, так то, что Он отвечает Петру, в лице Петра Ом
отвечает всем (с. 219).
По структуре и смыслу эта цитата повторяет сходное место
из XV гомилии. Там речь идет о пастырском долге: «То, что
сказано Петру "Паси Моих овец"» (Ин 21:15), сказано на са-
мом деле всем. Ибо то были прочие апостолы, что был и Петр»
(с. 219). Однако Петр получает от Господа первенство, чтобы,
согласно Беде, не разрушалось «единство Церкви» (с. 219), и
может спрашивать Его от лица всех и получать ответ.
Точкой соприкосновения с XV гомилией является истолко-
вание имени св. ап. Петра. В XV гомилии рассматривалось
имя апостола как «Симон Иоаннов» (Ин 21:15) (с. 215), по-
нимаемое символически. Имя «Иоанн», согласно Беде, указы-
вает на Царство Небесное, «<небесную> отчизну» (с. 215), от-
куда Господь посылает любовь в сердце человека; «Симон» тол-
куется как «послушный»; сочетание «Симон Иоаннов» указыва-
ет на большую глубину любви св. ап. Петра к Богу. В XVI го-
милии Беда строит свои объяснения, снова опираясь на имя
апостола, упомянутое в другом евангельском стихе: «Симон,
сын Ионин» (Мф 16:17). Беда пишет: «Вар-Иона по-сирий-
ски, по-латыни же означает "сын голубки"» (с. 221), и пока-
зывает простоту и целостность натуры Петра, без сомнений
следующего за Господом.
Значения имен с разных сторон раскрывают личность апо-
стола. Еще одну черту к образу ап. Петра добавляет имя
«Петр», которое нарекает Своему ученику Сам Господь:
«...Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф
16:18). Эта евангельская цитата возвращает слушателей к
предыдущей, XV, гомилии, где говорится о «первенстве» св.
ап. Петра ради «единства церкви», которая создается через ру-
коположение епископов и пресвитеров — сначала св. Петром
и другими апостолами, затем епископами.
«Ключи Царства Небесного» (Мф 16:19) становятся цен-
тральным образом для комментариев на стих Мф 16:19.
218
Гаава V
Согласно Беде, ключи аллегорически толкуются как «муд-
рость и власть рассуждения» (с. 222), дар различать достой-
ных и недостойных, «вязать и решить» (ср. Мф 16:19).
Они вручаются св. Петру как знак «исповедания по причи-
не большой любви и веры» (с. 222), без которых никто не мо-
жет войти в Царство Небесное.
Так в конце XVI гомилии соединяются подтемы обеих про-
поведей — любовь и вера. Снова Беда возвращается к мысли о
первенстве св. Петра среди равных. Ключи даются всем апо-
столам, затем епископам и пресвитерам — в лице Петра. Эта
мысль соединяет обе гомилии в портрет — диптих: Петр как
пример любви и веры, Петр — как человек, обеспечивающий
целостность церковной иерархии, и как лицо, создающее ие-
рархию мира, отделяющее верных от всех прочих людей. Тут
же говорится и об обязанности пресвитера, причем в XVI го-
милии показано, как заповеди любви, перечисленные в XV,
претворяются в жизнь.
3.1.3. «Гомиаия на праздник Обноваения храма»
(XXI гомиаия II книги)
XXI гомилия произнесена на праздник Обновления Иеруса-
лимского храма. Для братии монастыря Веармут и Ярроу этот
праздник был чрезвычайно значим, так как это был день освя-
щения одного из храмов монастыря. Благодаря тому, что мы
знаем, когда празднуется день Обновления Храма, возможно
точно установить и день произнесения проповеди, и день освя-
щения храма.
Праздник освящения храма конкретен и является частью
земной жизни обители. Само здание храма, где собирается
братия, реально и материально. Беда ставит перед собой зада-
чу сразу вывести мысли слушателей за пределы реального.
Сначала он разрывает пределы времени и пространства, ука-
зывая на родство в вечности Иерусалимского храма и освя-
щенного в память о нем храма монастырского.
Итак, если Он пожелал ходить в храме, в котором приноси-
лись в жертву плоть и кровь несмысленных животных, Он бу-
дет рад посетить наш дом молитвы, где прославляются таинст-
ва Его Плоти и Крови (с. 244).
Как это в обычае у Беды, он, объясняя то, что не вмещает
человеческий разум, а именно: «прославление таинств Плоти и
Крови Господней», прибегает к контекстному тропу — мета-
форе. Источником для метафоры служит комментируемый
Беда — проповедник
219
стих (Ин 10:22-23). Опираясь на глаголы со значением дви-
жения (<<ambulare>> — «заходить, прохаживаться», <<perambu-
1аге>> — «проходить, обходить», «convenire>> — «сходиться», «шш-
sere» — «осматривать, посещать») и существительные и слово-
сочетания, передающие понятие «храм» («templwm — «храм»,
перифраз <<domus orationis» — «дом молитвы», «penetralia» -—
«внутренняя часть святилища, храма», <<porticus>> — «притвор
храма»), Беда одновременно описывает и устройство храма
Соломонова, и храм, в котором он говорит проповедь, и — ме-
тафорически — выражает богословскую идею схождения бла-
годати в сердце человека.
Если Он не презрел обойти портик, в котором некогда земной
и смертный Царь, хотя могущественный и премудрый, имел
обыкновение стоять для молитвы, сколь более Он желает по-
сетить и просветить внутренние святилища наших сердец, если
только, проникая взором, увидит, что они суть портик Соломо-
нов, то есть имеют страх Божий, который есть начало всякой
премудрости (с. 244).
Развернутая метафора «сердце» — «притвор храма» описы-
вает явление, тогда как аллегория раскрывает его тайный
смысл: сердце может означать портик Соломонов, если в серд-
це есть страх Божий.
И не следует думать, что только лишь здание, в которое мы
сходимся для молитвы или для торжественного совершения
таинств, а не мы сами, кто сходится во имя Господне, назовем-
ся и пребудем, как открыто говорит Апостол: «Ибо вы Храм
Бога живого, как сказал Бог: "вселюсь в них, и буду ходить в
них"» (Н Кор. 6:16). Итак, если мы Храм Божий, то позабо-
тимся искусно и приложим много стараний посредством доб-
рых дел, чтобы Он соблаговолил чаще приходить и пребывать в
этом Своем храме (с. 244).
Если сердце уподобляется портику, в данном случае, порти-
ку Соломонову, где Христос беседовал со Своими учениками,
то все тело человека рассматривается как храм, точнее, как
Иерусалимский храм. Построенный задолго до Рождества
Христова, он символизирует собой Ветхий Завет, тогда как в
новозаветное время основной акцент делается на портике,
символизирующем Новый Завет. Так выражается богослов-
ская мысль о том, что Новый Завет соединен с Ветхим, но
главнее его так же, как сердце является наиболее важной ча-
стью для жизни человека.
Объяснение скрытого смысла понятия «сердце» поддержи-
вается далее аллегорией «зима». Беда приводит два толкова-
220
Глава V
ния: одно из них он дает сам, о другом говорит, что оно сдела-
но евангелистом Иоанном, который пожелал обозначить «жес-
токое вероломство» (с. 244) людей, не признавших Христа,
«посредством жестокого холода зимних ветров» (с. 244). Свое
толкование Беда облекает в форму поучения:
Да убоимся примера зимы, чтобы Господь, придя, не нашел
сердца наши оцепеневшими в отсутствие жара любви и по этой
причине, отвернувшись, не покинул бы их быстро (с. 244).
Таким образом, этот комментарий кончается двумя поуче-
ниями: одним, объясняющим, как надо поступать, другим —
как не надо. Упоминание о евангелисте Иоанне по форме яв-
ляется дополнением: «что же касается евангелиста...» (с. 244),
по функции в тексте соединяет комментарий к стихам Мф
10:22-23 со следующим отрывком, вводя новую тему — тему
жестокосердия и неверия. Эта тема подкреплена цитатой из
Евангелия от Матфея, и, следовательно, переход от рассужде-
ний о праведных людях и их отношениях с Богом вполне обос-
нован. Внимание слушателей полностью переключается на за-
блуждения тех, кто не принял Христа.
Комментарий к стиху Ин 10:24 также заканчивается раз-
вернутым поучением, сложным по составу. Начинается это по-
учение с того, что Беда, как и в начале проповеди, проводит
тонкую параллель между Иерусалимским Храмом и храмом
монастырским. Он воссоздает ситуацию, которая описана в
евангельском тексте: Христос окружен враждебной ему тол-
пой — «станем же и мы вокруг Него, возлюбленные...»
(с. 245).
Далее в поучении проповедник призывает братию совер-
шать действия, обратные по знаку тем, которые делаются не-
верующим окружением Христа:
Итак, окружим и мы Его, возлюбленные, не как Иудеи, стре-
мясь к козням, но как вернейший дом Его, приуготовляя Ему в
нас мирное место... (с. 245).
Безумию толпы, спрашивавшей Христа, почему Он «не
им... явно открыл тайны Своего величия» (с. 245), согласно
Беде, должно быть противопоставлено поведение людей, жи-
вущих, «как Писание наставляет» (с. 245), то есть «думая о
Нем во благости и расспрашивая Его простотой сердца»
(с. 245). Тут же оговаривается единственное условие, при ко-
тором возможно богообщение: «так как Его находят те, кто не
осязает Его, и Он является тем, кто имеет веру в него»
(с. 245). Итак, это условие — вера. При помощи синтаксиче-
ского параллелизма эта мысль выражается дважды. Здесь же
Беда — проповедник
221
находим третий пример того, как не надо поступать и как на-
до. Употребление глагола «tentare» — «осязать» — заставляет
вспомнить ап. Фому, который сказал о воскресшем Христе:
«Не увижу — не поверю!» Христос велел ему прикоснуться к
Себе, и тот уверовал. Слушателям Беды предлагается избегать
такого поведения, которое встречается и в новозаветные вре-
мена. Им следует верить. Однако этот пример не столь явен.
Предполагается, что слушатели уже веруют, ибо они отделены
от ветхозаветной эпохи воскресением Христовым, а от ветхо-
заветного поведения надежно защищены тем, что они созна-
тельно приняли христианство. Поэтому они, без сомнения, мо-
гут вступать в общение с Богом, следуя призыву проповедника
и даже обращаясь все вместе к Богу, как к собеседнику:
Скажем же Ему, смиренно умоляя: мы признали, что Ты есть
Христос, Сын Единородный Божий, совечный Отцу и Святому
Духу и единосущный в божестве, Причастник нашего вещест-
ва, <...> даруй, чтобы то, что мы <в сей жизни> почитаем бла-
гочестивой верой, мы бы узрели в будущем полным ведением
(с. 245).
От обращения к Богу от лица всех слушателей проповед-
ник, только что бывший одним из «смиренно умоляющих»
(с. 245), переходит к увещанию присутствующих, становясь,
таким образом, посредником между ними и Богом:
Не следует сомневаться в том, что Он выслушивает нас, вопро-
шающих, когда мы просим о том, что Он предписал; когда со-
средоточенным умом требуем того, что Он желает дать
(с. 245).
Чтобы сомнения слушающих рассеялись, проповедник по-
вторяет одну и ту же мысль дважды. Два придаточных предло-
жения, относящихся к глаголу <<exaudite «выслушивает»
(с. 245), построены по одной модели. Глаголам первого пред-
ложения соответствуют синонимичные словосочетания второго
предложения: <<praecepit>> — «предписал» раскрываться в <<dare
desiderate — «желает дать»; значение «rogamus>> — «про-
сим» — усиливается «intenta mente poscimus» — «требуем со-
средоточенным умом».
От лица тех, кто, тем не менее, еще сомневается, проповед-
ник задает вопросы:
Как же следует верить тому, что Он откажет благочестиво мо-
лящимся рабам <Споим> и благах, которые Он согласился от-
крыть даже строптивым в болылей степени, чем они просили
(с. 245)?
222
Гаава V
Проповедник приводит следующее как ответ на вопрос со-
мневающихся:
Когда они <строптивые> расспрашивали Его, человек Он или
Христос, Он не умолчал, что Он не только человек, но и Бог
Христос и Сын Божий (с. 245).
Таким образом, комментарий к стиху Ин 10:24 представ-
ляет собой чрезвычайно живой по интонации текст: проповед-
ник увещает слушателей, призывает их к определенным дейст-
виям, обращается к Богу от лица присутствующих, вместе с
сомневающимися задает вопрос и, рассеивая их сомнения, от-
вечает на него.
Стихи 10:25-28 Евангелия от Иоанна являются для Беды
источником контекстного тропа — метафоры «пастырь — ов-
цы», на раскрытии которой построены комментарии к этим
стихам. Беда говорит о тех, кто не принадлежит к «овцам ста-
да Христова» (с. 245): это волки в овечьей шкуре. Евангель-
ская метафора не упоминается, но в тексте присутствует весь
смысловой ряд: о них «говорится, что они не из овец Его»
(с. 245).
... весьма много стараются не агнчей простотой следовать за
Добрым Пастырем, но скорее настойчиво преследовать Его зве-
риной лютостью (с. 245).
Этих людей Беда характеризует следующим образом:
... некоторые, сохраняющие веру на словах и прикрывающие
звериные сердца агнчим обликом... (с. 245).
Рассказу о «волках в овечьих шкурах» противопоставляется
поучение, «какова есть жизнь агнцев, какова награда»
(с. 245). Если раскрытие цитаты «вы не из Овец Моих» (Ин.
10:26) потребовало развить метафору в тексте, то стихи Ин
10:27-28 уже содержат развитую метафору, и в комментарии
ее нужно только раскрыть. Согласно Беде, слушать голос Доб-
рого Пастыря и идти за Ним означает не только веровать, но и
проявлять свою Веру на деле — «образом доброй жизни»
(с. 246).
Когда же Ом говорит, что Он узнает Своих овец, означает, что
Он их особо избирает и предназначает к Царству Небесному
(с. 245).
Цитаты из Св. Писания, которые введены в текст пропове-
ди, подтверждают, что встречаются и волки в овечьих шкурах,
и овцы. Последние имеют высокую награду мученичества,
«награды, достойные своей борьбы» (с. 246). Это позволяет
Беде перейти к комментированию следующего стиха: «... и ни-
Беда — проповедник
223
кто не похитит их из руки Моей» (Ин 10:28). В комментарии
речь идет о мученичестве, причем создается картина, напоми-
нающая о раннехристианской житийной традиции:
Нечестивые преследователи всеми силами старались выхватить
благочестивых исповедников Христовых из руки Его, или ко-
гда их пытками склоняли к отрицанию веры, чтобы их отчуж-
денные души отвратить от Христа, или, тем не менее побеж-
денные, умирающими, они мучили их полумертвые тела, или
уничтожая в воде, или сжигая на огне, чтобы, подобно Хри-
сту, они приняли способность воскреснуть. Но никто не вы-
рвал их из руки Его... (с. 246).
Описания мученичества тех, «кто слушал голос Его и после-
довал <за ним>» (с. 246), сменяются описанием награды «ов-
цам», о которой Беда говорил выше. Они получают награду от
Христа, Который
и помогает борющимся, чтобы они победили, и венчает победи-
телей, чтобы они вечно царствовали, и даже ту же плоть, в ко-
торой они несли брань, в свое время вернет назад бессмерт-
ной (с. 247).
Стихи Ин 10:28-30, свидетельствующие о единстве Боже-
ства (например, «Я и Отец— одно» (Ин 10:30)), позволяют
Беде перейти к теме ересей и их развенчанию. Комментарий к
стиху Ин 10:30 начинается с перифразы, раскрывающей поня-
тие единства:
Господь говорит: «Мы есмы одно, одно у нас вещество, одна
божественная природа, одна вечность, совершенное равенство,
никакого несходства» (с. 247).
Опровержение ересей основано на том, что Беда рассмат-
ривает, как евангельский стих выявляет ошибочность взглядов
Фотина, Ария и Савеллия. При этом акцент ставится попере-
менно на всех значимых словах стиха. Опровергая взгляды
Фотина, утверждавшего, что Христос всего лишь человек, Бе-
да говорит, подчеркивая первое слово цитаты:
И когда Он сказал: «Я и Отец — одно», то явно показал, что
непорочный человек не может быть одним по веществу с Богом
Отцом (с. 247).
Далее следует вывод о том, что нужно остерегаться Фоти-
новой ереси.
Возражая Арию, Беда переносит внимание слушателей на
слово «Отец». Возражение формулируется в виде риторическо-
го вопроса; поскольку вопрос уже содержит в себе правильный
ответ, сомнения слушателей считаются рассеянными:
224
Пиша 17
Кто же не увидит легко, что ни одно творение не может суще-
ствовать в единстве по естеству с Тем, Кто все сотворил?
(с. 247).
После этого опровержения также делается вывод, что воз-
зрения Ария в корне неверны, и их надо опасаться.
Чтобы опровергнуть заблуждения Савеллия, Беда прибегает
к грамматическому анализу евангельского стиха.
Далее Савеллий говорит: «Не следует исповедовать два лица
Отца и Сына, но Сам Отец, когда желает, есть Отец; когда же-
лает, есть Сын; когда желает, есть Дух Святой; Он, однако,
един». Сын осуждает его уже упомянутым речением. Ведь не
подлежит сомнению, что «Я и Отец» Господь не мог сказать об
Одном Лице, не подобает говорить «есмы» об Одном Лице. По-
этому, отбросив с прочими еще и заблуждения Савеллия, нам
надо следовать апостольской вере блаженного Петра, которой
он говорит, исповедуя Господа: «Ты Христос, Сын Бога Живо-
го» (Мф 16:16) (с. 247).
Все опровержения ересей строятся Бедой по единой схеме:
«утверждение» — мнение еретика в сжатом виде, «опроверже-
ние», в основу которого положен комментированный стих,
«вывод». Как уже было показано, самыми разнообразными в
пределах этой схемы являются опровержения. Беда последова-
тельно использует утверждение, риторический вопрос, грамма-
тический разбор. Весь комментарий завершается поучением,
которое одновременно является обобщающим для данного
комментария (ересям противопоставляется исповедание апо-
стольской веры) и для всей гомилии в целом. Если мы вернем-
ся к началу гомилии, то увидим, что это ответ на вопрос, кото-
рый был задан Христу в Храме: «... долго ли Тебе держать нас
в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо» (Ин
10:24). Проповедник призывает слушателей исповедать веру
вместе с ап. Петром, а не добиваться уверения от Господа. Ци-
тата из Евангелия от Матфея (Мф 16:16) замыкает весь ком-
ментарий в кольцо и возвращает проповедника к началу его
речи, собственно, к событию, ради которого и произносится
проповедь:
Перейдем от ясного изложения этого евангельского чтения,
как Господь даровал нам; хочется более подробно рассказать
вашему братству до сего времени о торжествах обновления, ко-
торые и тогда <праздиовали> жители Иерусалима, и сегодня
празднуем мы (с. 247).
Так Беда от построчного комментария переходит к истори-
ческому экскурсу. Его рассказ о храАме Соломоновом является
Беда — проповедник
225
кратким пересказом текстов Св. Писания, касающихся осно-
вания и трех освящений храма, а также тех обстоятельств, ко-
торые сделали необходимым троекратное освящение. Пропо-
ведник обращается за материалом к III книге Царств, книге
Ездры, II книге Паралипоменон и к I и II книгам Маккавеев,
демонстрируя свободное владение текстом Писания и глубокое
его знание. Исторический экскурс содержит даты освящения
Иерусалимского храма с указанием времени, в течение кото-
рого строился храм, а также месяца и числа освящения. Годы
строительства не указываются, но точно определяются проме-
жутки времени между разрушениями Храма.
Однако не в правилах Беды останавливаться на земной,
внешней стороне событий. Сразу после исторического коммен-
тария он переходит к объяснению духовного смысла историче-
ских событий.
Конечно, все это, как учит Апостол, «... были образы для нас»
(I Кор 10:6), и поскольку в особенности это написано ради
нас, по этой причине нам следует искусно разобрать <сказан-
ное> в духовном отношении (с. 247).
Далее аллегорически толкуются реалии и лица, упомянутые
в историческом экскурсе. Так, Царь Соломон образно толкует-
ся как «Сам Искупитель», а храм, построенный Соломоном, оз-
начает соединение верующих по всему свету.
Особенностью этой гомилии является отсутствие ярко вы-
раженной заключительной части. Создается впечатление, что
поучения для Беды связаны напрямую с комментарием к еван-
гельскому тексту. Они помещены Бедой в ту часть гомилии,
которая собственно является комментарием. Хотя формально
XXI гомилия похожа на XVII (комментарий, соединенный со
свободно написанным текстом на тему проповеди), по сути
вторая ее часть является как бы неизбежным добавлением, ко-
торое надо толковать отдельно. Добавление скорее дает пищу
уму, а не душе. Все, что несет в себе духовную пользу, связан-
ную с Новым Заветом (Ветхий Завет имеет преобразователь-
ный смысл, который раскрывается в Новом Завете), заключа-
ется в комментарии на евангельское чтение.
3.2* Экзесишюм
Хотя Беда в своей автобиографии, которую он поместил в
конце «Церковной истории англов», упоминает только книгу
гомилий (она поставлена после комментариев на Евангелия),
это вовсе не значит, что гомилии были единственным типом
проповеди, который он знал и которым владел. «Церковная ис-
8 - 9272
226
Гаава V
тория англов», <<De orthographia», «Житие св. Катберта» пока-
зывают, что ему были знакомы и другие разновидности:
<<sermo>> — «слово» — и «exempluim — «экземплюм».
3.2.1. Пример экземпаюма из «Жития св. Катберта»
В «Житии св. Катберта» мы находим образец проповеди,
построенной по типу экземплюма57. По сюжету герой жития,
св. Катберт, говорит воскресную проповедь в городе Лугуба-
лия, в монастырской церкви. В изображении Беды св. Катберт
хорошо знаком с искусством красноречия, ибо он следует од-
ному из первых советов Цицерона оратору — расположить к
себе слушателей, добиться их благосклонного внимания. Вы-
слушав проповедь св. Катберта, слушатели одобряют ее. После
этого, что совершенно необычно, св. Катберт говорит еще одну
проповедь, в которой иносказательно предупреждает жителей
города о грядущем несчастье — о гибели короля. В основе это-
го рассказа о святом, вероятно, лежит устное свидетельство.
То, что сделал Беда на основе рассказа очевидца, можно
назвать риторическим упражнением по составлению пропове-
ди. Как и полагается, по правилам <<praecxercitamina>> (напри-
мер, «басня») из одного-двух предложений развертывается
связный, хотя и краткий, текст.
Речь святого начинается с небольшого вступления, где объ-
ясняется причина, побудившая его обратиться к присутствую-
щим еще раз. Он убеждает их быть бдительными и твердо сто-
ять в вере, чтобы возможные искушения не застали их негото-
выми. Призыв св. Катберта быть бдительными подкрепляется
ссылкой на авторитет св. ап. Павла (I Кор 16:13,15): <<ОЪ-
secro... vigilate, state in fide, viriliter agite et confortaminh —
«Молю <вас>, будьте бдительны, действуйте мужественно, ук-
репляйтесь». Беда меняет в цитате из Послания окончания.
Это возможно, так как не эта цитата является центром вступ-
ления. Она лишь объясняет желание святого говорить. Глав-
ная цитата заканчивает собою краткое вступление: <<vigilate et
orate ne intrebis in temptationem>> (Мф 26:41) — «бдите и мо-
литесь, да не внидете в напасть». Эта цитата становится темой
проповеди.
Поскольку произнесение второй проповеди в один и тот же
день сразу после первой необычно, Беда прерывает текст про-
поведи, показывая, что думали об этом слушатели. Тем не-
обычнее продолжение. Святой рассказывает о случае из своей
жизни, иллюстрируя им цитату, взятую в качестве темы про-
поведи. Это типичный «экземплюм», который «подтверждает
Беда — проповедник
227
дело суждением, или случаем с каким-либо человеком, или
рассказом о каком-либо действии»58.
По требованию построения экземплюма, необходимо со-
слаться на источник, из которого был взят пример. У св. Кат-
берта это его собственный жизненный опыт. Так, собственно,
и начинается рассказ: «Некогда... в то время как я еще жил
отшельником на своем острове...» Правила риторики вполне
допускают обращение к собственному опыту39.
Цель экземплюма состоит в том, чтобы «учить». Достигает-
ся эта цель следующим способом: экземплюм «полагает "пред-
мет рассказа" перед глазами, когда ярко и ясно изображает в
словах дело так, чтобы его можно было трогать рукой»40. Беда,
строя проповедь своего героя, следует этому правилу. Слуша-
телю или читателю жития предлагается многогранное описа-
ние празднования Рождества. Если аудитория держит в памя-
ти начало речи святого, то эффект от рассказанного должен
быть еще более силен (<<сит... in пгеа demorarer Insula soli-
tarius, venerunt ad me quidam de fratribus...» — «... в то время
как я еще жил отшельником на своем острове, приехали ко
мне некие из братии...»). Столь велик этот праздник, что даже
отшельник оставляет свое уединение (<<solemnus>> — «торжест-
венный», <<laetus>> — «радостный»). Он, по просьбе навестив-
ших его братии, выходит из своей хижины, и они все садятся
<<ad epulas>> — «за пир». Святой, глядя в прошлое, оценивает
свое и братии поведение как <<incuria>> — «беззаботность, бес-
печность» — и «securitas>> — «беззаботность, душевное спокой-
ствие», то есть те свойства, которые помогают создать празд-
ничное настроение. Мы узнаем и то, как проходил этот празд-
ник — «post haec epulis exultationi, ... fabulis indulgeremus» —
«после ликования пиршества, мы предались рассказыванию
историй». Такое веселое Рождество, хотя бы и в хижине от-
шельника, судя по репликам братии, не воспринимается как
нарушение монашеского устава; наоборот, подобный образ
действий подкрепляется ссылкой на евангелие от Луки (Лк
2:10): <<пат et angelus, nascente Domino, evangelizabat pas-
toribus gaudium magnum, quod esset omni populo
celebrandum» — «ибо, когда родился Господь, и ангел возве-
щал пастухам великую радость, которую нужно было праздно-
вать всему народу». И вот на фоне этого зримого и ощущаемо-
го веселья трижды звучат увещания святого, которые являют-
ся перифразой цитаты из Евангелия от Матфея, произнесен-
ной во вступлении. Собственно говоря, прямая речь употреб-
ляется только один раз. Остальные два раза слова святого да-
ются как пересказ. Скорее всего, св. Катберт произносил одни
и те же слова, иначе Беда отметил бы разницу, которая могла
8*
228
Гаава 17
быть значимой, — ведь говорит святой. В том случае, если бы
высказывания различались, братия могли бы не обратить на
них внимания. Чудо состояло в том, что святой три раза про-
изнес один и тот же текст. Ведь наставления о посте, бдении и
молитве обычны как содержание бесед старшего с младшими.
Именно полная идентичность всех трех текстов, продиктован-
ных <<instinctu mentis» — «внутренним чувством души», подей-
ствовала на участников пира.
На фоне изображения праздника рельефнее выступают по-
учения святого. Вот его первые слова:
Молю, братия, будем поступать осмотрительно и бдительно,
чтобы мы не были введены случайно в напасть из-за беззабот-
ности и безмятежности.
Этот призыв не остается только призывом. Далее святой
раскрывает, что необходимо делать для проведения этих слов в
жизнь:
... я снова начал увещать <их>, чтобы мы стали усердны в мо-
литвах и бдениях, и готовы к приходу всяких искушений ...
Мысль о том, что исполнение предписания <<бдите и моли-
тесь» необходимо, повторяется дважды — братиями и святым.
«Necessitas magna» — «великая нужда», выражаемая монаха-
ми, понимается как «необходимость» с оттенком «нерушимо-
сти»:
Давайте сделаем, как ты учишь, ибо над нами нависает вели-
кая нужда, чтобы мы, всегда приготовленные, пребывали ду-
ховно в бдениях против козней диавольских и всех соблазнов.
К голосу братии может присоединиться читатель или слу-
шатель, получивший в троекратном увещании святого основа-
ние для несвоевременного поста и бдения.
Поучение завершается словами святого. Это не прямая
речь, но пересказ этой же мысли, которую выразили братия.
Он основывается на побуждении <<instinctus mentis» — «внут-
реннего чувства души»:
но столь сильно внутренним чувством души я был увещаем, что
всегда необходимо защищать состояние сердца против неожи-
данных бурь искушений ...
Праздник заканчивается отъездом братии на Линдисфарн.
Катберт заключает свой рассказ тем, что он гораздо позже уз-
нал: приехав в монастырь, братия обнаружили, что там нача-
лась эпидемия чумы, которая продолжалась целый год, причем
почти весь монастырь вымер.
Беда — проповедник
229
Проповедь святого имеет «conclusion — «заключение», в ко-
тором аудитории преподносится поучение, та истина, ради ко-
торой и был рассказан случай из жизни святого.
Итак, ныне, братия, бдите и вы в молитвах, и если постигнет
вас некое из несчастий, пусть найдет вас уже приготовившими-
ся.
Заключение кратко, ибо способ, которым можно было бы
воплотить в жизнь евангельские слова, уже написан в тексте
проповеди, в «narration — «повествовании». Несмотря на то,
что проповедь, включенная в текст «Жития св. Катберта»,
очень коротка, она имеет четкое трехчастное деление: «exor-
dium» — «вступление», «narration — «повествование», «conclu-
sion — «заключение». По типу она представляет собой экземп-
люм.
3.2.2. «Гомиаия на день памяти Бенедикта Бископа»
(том XVII, II книга)
Гомилия по способу изложения выделяется среди прочих,
по структуре своей являясь экземплюмом. Она произнесена в
день памяти основателя монастыря свв. апп. Петра и Павла
Бенедикта Бископа. Текст, на который говорится гомилия,
взят из евангелия от Матфея (19:27-29). Фактически вся го-
милия должна была бы быть сказана на три евангельских сти-
ха.
Первый комментарий построен по схеме доказательства
средней величины (тема, ее обоснование, развернутое под-
тверждение, обобщение; речевые украшения опущены). Во-
прос, заданный Петром, становится темой комментария: «Вот,
мы оставили все и последовали за Тобою, что же будет нам?
(Мф 19:27)» (илл. 23). В кратком отступлении, которым яв-
ляется часть следующего предложения, Беда обращает внима-
ние слушателей на то, что Петр «славится тем, что не только
все оставил, но и последовал за Господом ...» (с. 224). Это
следует слушателям «увидеть с тонкостью и вниманием»
(с. 224). Далее Беда приводит развернутое подтверждение,
подкрепляя его ссылкой на авторитеты. Это подтверждение «от
противного», поэтому и авторитеты, которые Беда упоминает,
античные философы, которые могут для христианина быть
только авторитетами со знаком «минус»:
... действительно глупо, следуя Платону и Диогену и некото-
рым другим философам, попирать богатства сей жизни, и де-
лать это не для получения вечной жизни, но в погоне за пустой
230
Гаава V
похвалой смертных; глупо взять на себя по своей воле труды
настоящего времени без надежды на будущий покой и мир
(с. 224).
Приведя этот отрицательный пример, основанный на лож-
ных авторитетах, Беда противопоставляет ему совершенство
жизни, в основу которой положена евангельская притча о том,
чего не хватало праведному, но состоятельному человеку.
Совершенен же тот, кто, уходя, продает все, что имеет, и раз-
дает нищим, и, идя, следует Христу. Он будет иметь сокрови-
ще неиждеваемое на небесах (с. 224).
Сама история благочестивого и богатого юноши, которому
Господь дал такой совет, нигде прямо не упоминается. Только
самое начало проповеди обнаруживает, что Петр и другие уче-
ники помнят эту историю, ибо они были ее свидетелями (Мк
10:17-23). Также, вероятно, и слушатели Беды должны пом-
нить эту историю, поэтому обобщение этого комментария яв-
ляется таковым не только для нескольких предложений, иду-
щих непосредственно за первым комментированным стихом,
но и подытоживает целый эпизод, который, собственно, и воз-
будил вопрос ап. Петра. Обобщение представляет собой пере-
сказ совета Господа, но в утвердительной форме, а не как по-
веление. Ко времени Беды этот совет многократно принимался
как руководство к действию и полностью себя оправдал, по-
этому следующее предложение говорит о действии, отнесенном
к будущему. История этого благочестивого юноши, не решив-
шегося, однако, оставить все свое достояние и последовать за
Христом, становится фоном, на котором разворачивается все
повествование.
Однако это происходит не сразу. Беде необходимо отком-
ментировать еще два стиха, ибо гомилия, которую он решает-
ся говорить, не есть гомилия в чистом виде. Как уже говори-
лось выше, она представляет собой род экземплюма. Текст го-
милии распадается на две части: «истину» (в данном случае это
три евангельских стиха с комментариями) и ее иллюстрацию в
виде истории жизни Бенедикта Бископа. Эта иллюстрация
имеет своим фоном евангельскую историю о другом юноше,
столь же благочестивом, сколько богатом, который, в отличие
от Бенедикта Бископа, не решился стать совершенным. Вооб-
ще вся гомилия построена на ассоциациях, на эффекте «коль-
ца»; то, что не досказано в истории Бенедикта Бископа, слу-
шатель может додумать сам, помня, что эта история является
комментарием к «истине», то есть все оттенки «истины» в этой
истории можно либо найти, либо достроить.
Беда — проповедник
231
Второй стих, который комментирует Беда, говорит о награ-
де для тех, кто «по примеру апостолов оставил все свое и по-
следовал за Христом» (с. 224). Эта награда заключается в
том, чтобы вместе с Господом быть судьями человеческих по-
ступков. Попутно Беда останавливается на символике чисел.
Так, он рассматривает числа «двенадцать» и «тринадцать». Го-
воря о Страшном Суде, Беда отмечает, что двенадцать апосто-
лов, одиннадцать и избранный вместо Иуды Матфей, будут су-
дить двенадцать колен Израильских, а ап. Павел соединяется с
коленом Левия, свободным от суда. Но, согласно Беде, все,
последовавшие примеру апостолов, «как судии» будут на
Страшном Суде, «поскольку еще весь род смертных должно су-
дить» (с. 224). Беда находит нужным уточнить символическое
значение числа «двенадцать».
Ибо именно двенадцатым числом в Писаниях часто имеет
обыкновение обозначаться вселенная, через двенадцать престо-
лов апостолов является численность всех судящих, и через две-
надцать колен Израильских всеобщность тех, кто будет судим
(с. 225).
Картина Страшного Суда отличается необыкновенной сим-
метричностью. Беда распределяет присутствующих там, как на
иконе. Среди праведников выделяются два вида: «один <вид>
судящих с Господом» (с. 225), это те, кто все оставил и после-
довал за Христом; «другой — судей, поставленных от Господа»
(с. 225), это те, кто не оставил всего земного, но всю жизнь
давал ежедневную милостыню нищим. Это разделение «из-
бранных» на виды поддерживается цитатами из Евангелия от
Матфея (Мф 25:34-35, 19:17, 18-19).
Этой картине праведных противопоставляется столь же
симметричная картина «грешников» (с. 225). Их также два
вида: «один из них, которые, приобщившись к таинствам
Христовой веры, презирают постоянное упражнение в делах
Веры» (с. 225); «другой из тех, кто веру и таинства Христа
или никогда не приняли, или от принятых отказались из-за
отступничества» (с. 225). Как и в случае с праведниками,
существование каждого вида грешников подтверждается
евангельскими стихами (Мф 25:41-42, Ин 3:18). Судьба
праведников прямо противоположна судьбе грешников. Ес-
ли первые входят в вечную жизнь, то вторые посылаются в
вечное проклятие.
Картина Страшного Суда завершается поучением братии, в
котором содержатся указания на те чувства, которые следует
испытывать, слушая о Страшном Суде и о награде праведни-
кам.
232
Глава 17
Истинно, вспомнив это на краткое время с должным страхом и
трепетом, лучше обратимся к слушанию радостнейших обето-
вании Господа и Спасителя нашего (с. 225).
Переход снова содержит отождествление проповедника со
слушателями. Беда раскрывает понятие «радостнейших обето-
вании», предлагая посмотреть вместе, каковы они («Увидим
же...») (с. 225).
В следующем евангельском стихе для Беды важно объяс-
нить выражение «получит во сто крат». С одной стороны, это
может быть неясно аудитории, с другой, раскрывает тему про-
поведи о человеке, оставившем все ради Христа и не забытым
Господом. Беде необходимо показать всеобщую любовь к тако-
му человеку, ибо чуть ниже он будет иллюстрировать эту идею
примерами из жизни Бенедикта Бископа, хорошо знакомого
слушателям.
Кто же от земных страстей или имущества отказался ради уче-
ничества Христова, по причине которого более преуспел в
любви к Нему, тем больше он находит тех, кто радуется, что
они принимают <его> внутренним настроением и поддержива-
ют своими средствами; они, конечно, общиики его жизни бла-
годаря открытому изъявлению <чувств>, так как находят удо-
вольствие в том, чтобы того, кто ради Христа сделался нищим,
принять в своих домах и полях и подкреплять преданной любо-
вью гораздо более, чем жена, родитель, брат или сын по плоти
(с. 226).
Эти строки содержат в себе краткое описание всей жизни
человека, личность которого находится в центре рассказа.
Чуть ниже Беда будет раскрывать эти строки на примере жиз-
ни Бенедикта Бископа, причем он постарается все подкрепить
фактами биографии, которые к тому же известны слушателям.
Ключевым словом этого подбора фактов становится «centu-
plum>> — «сторица», слово из евангельского стиха, который
комментирует Беда. По мнению Беды, символика числа «сто»
чрезвычайно важна в этом рассказе, поэтому он дважды повто-
ряет определение этого числа перед началом рассказа о Бене-
дикте и в самом конце, после его завершения.
Ибо сторица, о которой Он говорит, является не определенным
числом любящих во Христе и служащих во имя Христово вер-
ным, но целость и совершенство, по причине которых они друг
другу служат (с. 226).
В конце рассказа о Бенедикте Бископе Беда це находит
нужным повторять толкование числа «сто» подробно. Он про-
сто напоминает слушателям еще раз значение этого числа по-
Беда — проповедник
233
еле довольно длинного отрывка текста, в котором оно часто
упоминается. При этом Беда не повторяет слово, употребляю-
щееся в евангельской строке, но дает его перифраз «сеп-
tenarins numerus>> (с. 226) — <<сотое число».
Сотое же число, как часто говорилось, в переносном смысле
означает совершенство (с. 226).
Композиционно рассказ о Бенедикте Бископе делится на
три части, перемежаемые небольшими поучениями, обращен-
ными к братии. Начало рассказа сразу указывает на то, что
это иллюстрация к евангельской истине, ибо, выезжая из мо-
настыря, братия сталкивались с любовью и заботой окружаю-
щих людей; ведь, став монахами, они исполнили совет Госпо-
да, который был дан Им благочестивому юноше:
Чего примером и среди нас самих, возлюбленные братия, мы
часто ободрялись... (с. 226).
Беда вновь обращается к своему любимому приему — энал-
лаге, объединяя себя и своих слушателей с точки зрения жиз-
ненного опыта. Причины того, что путешественники находят
такой теплый прием, приводятся ниже:
... <мы> увидели, что все были склонны услужить нам по при-
чине весьма искренней любви и, более всего, ради блаженной
памяти отца нашего Бенедикта... (с. 226).
Беда переходит от христианской любви вообще, которую
принимающие оказывают путешественникам, к ее частному
случаю — к проявлениям любви и уважения к конкретному
человеку, Бенедикту Бископу. Впервые за всю проповедь слу-
шатели узнают, что день, когда они собрались на службу, яв-
ляется днем кончины основателя и первого настоятеля мона-
стыря. Еще раз Беда напоминает собранию, что сейчас будет
рассказан пример того, как евангельские истины воплощаются
в жизнь: «... видим, что весь дух этого поучения совершенней-
ше им исполнился» (с. 226).
Таким образом, сам автор свидетельствует о том, что перед
нами проповедь типа «exemplum». В отличие от классического
«экземплюма», сложившегося в Высокое Средневековье41, тема
проповеди, которую надо проиллюстрировать, и сам пример
связаны, как предмет и его отражение в зеркале. Все или
практически все мысли, которые Беда развивал в комментари-
ях, находят подтверждение в рассказе о Бенедикте Бископе.
Первая часть рассказа о Бенедикте представляет собой пе-
ресказ его биографии, включая тот момент, когда он уже осно-
вал монастырь. Служители узнают о том, из какого рода про-
234
Гаава V
исходил Бенедикт («был знатен родом» (с. 226)), что он оста-
вил, уезжая в Рим, «королевскую службу» (с. 226), почему он
возвратился на родину— «для сопровождения в Британию...
архиепископа Феодора» (с. 226), как и по какому образцу ос-
новал монастырь: «учреждая нам постановление не от своего
ума, но предлагая вернейшие уставы древних монастырей»
(с. 226). Внешняя сторона жизни Бенедикта Бископа была
известна всем и каждому. Беда дает ее обобщенно, не упоми-
ная ни одного имени, кроме имени архиепископа Феодора, и
даже Рим называет перифрастически: «там, где превосходная
глава всей Церкви возвышается благодаря величайшим апо-
столам Христовым» (с. 226). Все это настолько хорошо из-
вестно собравшимся, что Беда предваряет их возможное недо-
вольство и рассеянность следующим поучением:
И никому из вас, братия, не должно казаться скучным, если
мы рассказываем об известных вещах, но предпочтительнее
считать приятным, потому что мы говорим правду, когда пове-
ствуем о духовных подвигах нашего Отца, для которого в яв-
ном чуде Господь исполнил то, что пообещал своим верным...
(с. 227).
Это первое краткое поучение завершается повторением по-
следнего комментируемого стиха (Мф 19:29).
Вторая часть повествования о Бенедикте Бископе представ-
ляет собой пересказ его биографии с духовной точки зрения.
Напоминая слушателям евангельский стих, Беда намечает
своеобразный план рассказа о святом. Весь рассказ построен
на антитезе <<reliquil» — «оставил» — «accipit centupluim —
«получил сторицей». Беда рассказывает фактически то же са-
мое, но слушатель видит скрытое значение некоторых событий
из жизни основателя обители, словно высвеченное евангель-
ским светом.
Источником земной биографии Бенедикта Бископа для Бе-
ды являлось «Жизнеописание пяти отцов настоятелей», со-
ставленное им самим42. Фактам биографии, отобранным Бедой
в «Жизнеописании», соответствуют их духовные истолкования
в проповеди. Так, первым фактом, о котором говорит Беда,
стал отъезд Бенедикта в Рим: «он полетел, словно птица, к
пределам блаженных апостолов...» (с. 226). Проповедь сооб-
щает нам о духовных плодах того поступка: «Бенедикт уехал
на чужбину, но, оставив своих близких, снискал любовь лю-
дей, чуждых ему по крови, но близких по духу и в Галлии, и в
Италии, и в Риме, и на морских островах» (с. 227). Основы-
ваясь на «Жизнеописании», Беда пишет, что Бенедикт искал
«более совершенного образа жизни» (с. 226), поскольку в
Беда — проповедник
235
Древней Англии в это время были «несовершенная по форме
вера и устроение Церквей» (с. 226). Духовным плодом этого
шага явились и основание монастырей, и принятие «образа пе-
ния и канонического служения» (с. 227) по римскому образцу,
чему «радовался» (с. 227) сам Римский папа. «Презрев то, что
он мог приобрести... на королевской службе» (с. 227), Бене-
дикт был вознагражден обретением «вечно зеленеющего Рая»
(с. 227), но и при жизни он сторицей получил то, от чего от-
казался, «дома и поля, когда получил те земли, на которых
воздвиг монастырь» (с. 227). Принадлежность к знатному и
могущественному роду (с. 227) обернулась родством со всеми
христианами, «когда почтенные жены, когда боголюбивые му-
жи ради возвышенного постоянства его души служили ему с
усердием любви, как если бы они были его собственные супру-
ги или родители» (с. 227). Так в изложении Беды знакомые
всем факты перестают быть «скучными»: жизнь Бенедикта
Бископа становится иллюстрацией евангельского текста.
Беда раскрывает своим слушателям духовный смысл мона-
шества и сущность награды за подвижническую жизнь. Бене-
дикт Бископ принял монашество «ради любви к целомудрию»
(с. 227), желая присоединиться к тем избранным, «которые
поют песнь новую пред престолом Бога и Агнца» (с. 227), со-
гласно Апокалипсису (Ап 14:4). Раскрытие смысла отказа от
семьи и принятия монашества подкрепляется рассказом о на-
граде, которую Бенедикт «получил сторицей»: «сыновей, кото-
рых он презрел иметь по плоти, удостоился сторицей получить
в духе» (с. 227).
Рассказ о жизни Бенедикта Бископа с духовной точки зре-
ния также завершается кратким поучением, заставляющим
слушателей поглядеть на самих себя в духовном смысле: бра-
тия монастыря, даже в лице тех ее членов, которые пришли в
Веармут и Ярроу после смерти Бенедикта, являются «семьей
святого делания» (с. 227) — семьей не по плоти, а по духу;
все члены братии — «сыновья» основателя, если они исполня-
ют его заветы. Это, по мнению Беды, чрезвычайно важное по-
учение, которое необходимо запомнить присутствующим. В
этом отрывке различные риторические средства: синтаксиче-
ский параллелизм, антитеза, гомеотелевтон — создают опреде-
ленный ритм и помогают запоминанию.
Ибо и мы сыновья его, мы, которых благочестивый провидец
ввел в этот дом монашеского подвига; мы сыновья его, если
идем, подражая ему, по пути его добродетелей; мы сыновья
его, которых, рожденных по плоти разными родителями, он
духовным образом заставил собраться в одну семью святого де-
236
Гаава V
лания; мы сыновья его, если не уклонимся, ослабев, с истин-
ного пути, которому он нас научил (с. 227).
Беда отмечает, что, и последующая жизнь Бенедикта Бис-
копа также имеет евангельские основания, хотя больше ника-
кие евангельские цитаты в тексте не встречаются. Однако слу-
шатели, подготовленные к тому, что жизнь человеческая имеет
два измерения — земное и небесное, сами могут найти анало-
гии в Св. Писании. Рассказывая о полной трудов жизни Бене-
дикта Бископа, Беда подчеркивает, что все делалось не ради
личной славы, но «для мира, чести и покоя этого монастыря»,
(с. 228). Перечисляя то, что Бенедикт сделал для обители, Бе-
да строит весь рассказ на слове <<пипс>> — «ныне», которое на-
чинает каждое новое придаточное предложение. Создается об-
раз человека, «непрерывно пребывающего в трудах» (с. 228),
в противовес тем, кто возвращается в родной монастырь «с
пустыми руками и без пользы» (с. 228):
... ныне множество священных книг, ныне <множество> мощей
блаженных мучеников Христовых в качестве дара доставил;
ныне зодчих для строительства церкви, ныне стеклоделов для
украшения и заграждения ее окон, ныне привел с собой учите-
лей для пения и смирения в Церкви во весь год, ныне принес
грамоту привилегий.., ныне привез изображения священных
историй... (с. 228).
Перечисление деяний Бенедикта почти дословно восходит к
«Жизнеописанию отцов настоятелей» (с. 717, 720); но в тек-
сте «Жизнеописания» они даны в виде перечня, как констата-
ция факта, относятся к разным периодам его деятельности,
иногда их разделяют большие промежутки времени; проповед-
ник, в отличие от биографа, отмечает не количество деяний,
но насыщенность жизни героя. Все эти непрерывные труды
были предприняты, как объясняет далее Беда, для того, «что-
бы у нас не оставалось нужды в таких трудах» (с. 228), чтобы
земная, повседневная деятельность не отвлекала монахов от
служения Богу (с. 228).
Когда Бенедикт, по словам Беды, «был охвачен и угнетаем
тяжкой немощью плоти» (с. 228), его земная деятельность,
хотя и предпринятая ради ближних, перешла в иное измере-
ние. Подвижное и суетливое «nunc» — «ныне», создающее об-
раз энергичного и деятельного человека, сменяется в рассказе
устойчивым «semper» — «всегда». Служение земным интересам
монастыря сменяется обращением к вечности; вместо матери-
альных благ и богатств настоятель приносит своей духовной
семье богатства духовные: рассказы «об исполнении уставов в
Беда — проповедник
237
монастырях, где он учился и учил,... о соблюдении церковных
обычаев,., о святых местах» (с. 228).
Рассказ о кончине Бенедикта Бископа соединяет и земное,
и небесное в его жизни, так как еще на земле его жизнь шла,
согласно Беде, в двух измерениях:
Так, приобретший опыт в долгом стремлении к добродетелям,
вдобавок всегда изнуряемый долгим мученичеством немощи,
после получения сторицей даров милостивой благодати он пе-
решел в жизнь вечную (с. 228) (илл. 24).
История Бенедикта Бископа рассказана Бедой от начала до
конца, и хотя схема «трех возрастов» выдержана в повествова-
нии, она предстает в жанре проповеди неравномерно. Беда со-
средоточивает внимание свое и слушателей на активном пе-
риоде жизни героя, что вполне естественно: проповедь, как
преемница античной речи, побуждает к действию. Проповедь-
экземплюм гораздо легче становится призывом к действию уже
потому, что проповедник не только воздействует на эмоции
слушателей, но дает им пример для подражания, подчеркивает
в жизни человека, о котором он рассказывает, факты, наибо-
лее соответствующие разъясняемой идее.
3.3. Особенности «повествования» в гомиаии и экземплюме.
Говоря о повествовании как части проповеди, нужно учесть
различие между гомилией и экземплюмом. Что касается гоми-
лии, структура ее повествования не отличается разнообразием.
Минимальный законченный отрезок текста, входящий в состав
повествования, включает в себя стих Св. Писания и коммента-
рий. Комментируемый стих становится темой, а комментарий
содержит в себе доказательство и вывод. Иногда комментируе-
мому тексту предшествует его пересказ с тем, чтобы аудитория
лучше поняла смысл евангельской цитаты и ее последующего
разбора. При такой жестко заданной структуре проповеднику
приходится прилагать усилия для того, чтобы удержать внима-
ние слушателей.
Беда справляется с этой задачей, применяя самые разнооб-
разные риторические средства как на уровне предложения, так
и на уровне текста. Так, например, при помощи антитезы глу-
бокие богословские идеи приобретают форму афоризма и лег-
ко запоминаются. Восприятию длинных и сложных по содер-
жанию периодов помогают синтаксический параллелизм, го-
меотелевтон, градация. На уровне текста Беда прибегает к ри-
торическим вопросам и восклицаниям. Повествовательная
часть гомилии построена так, что эмоционально насыщенные
238
Гййва V
отрывки текста сменяются информативными, обращенными к
уму слушателя. В повествовании риторические фигуры приме-
няются гораздо более часто, чем тропы. Наиболее распростра-
ненным тропом у Беды является контекстная метафора, при
помощи которой проповедник говорит о вещах, которые невоз-
можно познать человеческим умом.
Экземплюм, в отличие от гомилии, является не записью
размышлений над священными текстами, а иллюстрацией ка-
кой-нибудь богословской идеи при помощи примера. Источни-
ком примера может быть эпизод из жития какого-либо свято-
го, рассказ из патерика, собственный опыт проповедника. Эк-
земплюм предоставляет проповеднику гораздо большую свобо-
ду, чем гомилия, но с одним условием: как бы ни был красочен
пример, в нем должна полностью раскрываться мысль, кото-
рую он подтверждает. Повествовательная часть экземплюма
отличается использованием тех же риторических фигур, что и
соответствующая часть гомилии, однако в экземплюме они не
расцвечивают ход мысли проповедника, а помогают, напри-
мер, сжато рассказать о жизни человека.
Беда равно свободно пользуется средствами риторики в обо-
их типах проповеди, в одном случае помогая слушателям сле-
дить за ходом своей мысли и таким образом становится участ-
ником своих рассуждений, в другом, создавая яркие запоми-
нающиеся сцены из жизни святых. Именно в повествователь-
ной части проповедей риторическое мастерство Беды раскры-
вается в наибольшей степени.
4. «Conduslo» — «закаючение» — как часть проповеди
«Риторика к Гереннию» позволяет составить представление
о схеме заключения античной речи. Согласно этому трактату,
заключение «трехчастно»43. Оно состоит из «перечисления,
усиления и возбуждения сострадания»44. Под «перечислением»
понимается напоминание читателю в общих чертах того, что
тот уже слышал. Усилением называется употребление какого-
либо «общего места» «ради возбуждения слушателей»45. «Возбу-
ждение сострадания» достигается рассказом о счастливых или
несчастливых событиях46. Заключение, согласно «Риторике к
Гереннию», может располагаться не только в конце речи, но и
после каких-либо значимых ее частей, например, после «дока-
зательства»47.
Если обратиться к заключению I проповеди I книги Беды
(«На праздник Благовещения»), то можно увидеть следующее.
Переход к заключению характеризуется резкой переменой те-
Беда — проповедник
230
мы. Комментарий на стих «Се раба Господня» (Лк. 2:38) за-
вершается перифразой речи Богоматери. Беда переходит к по-
учению, начиная его словами: «Гласу и настроению Ее подра-
жая, ...» (с. 14). Таким образом, прошлое связывается с на-
стоящим, пример, о котором рассказывалось, — с воплощени-
ем его в жизнь. Поучение, которое произносит проповедник,
одновременно является и обобщением того, о чем говорилось
на протяжении всей проповеди. Беда призывает своих слуша-
телей подражать смирению Богоматери. Это возможно выпол-
нить, если «во всех делах и движениях» подчинить себя Богу
(с. 14), если приучить к повиновению все члены своего тела
(с. 14) и направить все намерения души к выполнению воли
Божией (с. 14). Слушатель должен в своей памяти соотнести
эти наставления с услышанным ранее. Исполнение этих на-
ставлений ведет к получению духовных даров (с. 14), за кото-
рые надо воздать благодарение, чтобы удостоиться еще боль-
шей благодати. В поучении проповедник называет своих слу-
шателей и себя «мы» (с. 14).
Проповедник призывает свою аудиторию обратиться с мо-
литвой к Богу, присоединившись к Богоматери, «чтобы было
нам по Слову Его» (с. 14). Беда объясняет, что для его слуша-
телей может означать такая молитва. Богоматерь, произнося
слова: «се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк
1:38), согласилась с тем, что сообщил ангел, с его словом о
том, что Она станет Матерью Господа и откроет человечеству
путь ко спасению. Беда вкладывает дополнительный смысл в
эту фразу, объясняя ее через цитату из Евангелия от Иоанна:
«согласно Тому Слову, Которое говорит, излагая смысл Своего
Воплощения: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына
Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не по-
гиб, но имел жизнь вечную" (Ин 3:16)» (с. 14). Слушатели
Беды, говоря вместе с Богоматерью: «да будет нам по слову
Его» (с. 14), приносят исповедание веры и выражают надежду
на вечную жизнь.
Последнее предложение проповеди заключает в себе упова-
ние Беды на то, что эта молитва присутствующих за богослу-
жением будет услышана. Слушатели Беды вместе с ним самим
(«мы» (с. 14)) возносят молитву «из глубины» (с. 14) к Госпо-
ду, Который «соизволит их выслушать быстро» (с. 14), ибо Он
«соизволил сойти "во глубину сей юдоли слез"» (с. 14). Эта
схематическая картина становится образом молитвенной связи
Бога и человечества. Заключение оканчивается упоминанием
имени Господа: «Сам Иисус Христос Господь наш» (с. 14), по-
сле чего присоединяется заключительное славословие, перехо-
дящее у Беды из проповеди в проповедь: «Который живет и
240
Гаава V
царствует вместе с Отцем в единении Святого Духа во все веки
веков. Аминь» (с. 14). Эта формула встречается не только у
Беды; так, ею постоянно пользуется св. Григорий Великий в
своих «Проповедях на Евангельские чтения»48.
Если рассмотреть заключение проповеди с точки зрения
правил риторики, то оказывается, что перечисление сохраня-
ется как элемент заключения. В данном случае перечисление
очень кратко. Беда упоминает лишь «глас и намерение» (с. 14)
Богоматери. Как бы кратко оно ни было, это упоминание
должно привести на память читателю основную мысль пропо-
веди: смирение — является непременным условием богопо-
знания. Далее следует поучение, необходимое по условиям
жанра; оно соответствует тому элементу заключения, которое
автор «Риторики к Гереннию» называет «побуждением к со-
страданию», но побуждает не к чувствам, а к действиям. Сюда
относятся и необходимые условия получения «духовных да-
ров», и призыв к молитве.
Третий элемент заключения, упомянутый в «Риторике к Ге-
реннию», — усиление, — также сохраняется Бедой. Описание
молитвенной связи Господа и человечества отвечает определе-
нию «locus communis», например, у Автония49, и может рас-
сматриваться как таковое.
В отличие от I проповеди, где заключение кратко, II пропо-
ведь I книги («На праздник встречи Марии и Елисаветы») име-
ет развитое заключение, причем один из его элементов, поуче-
ние, согласно правилам, сформулированным в «Риторике к Ге-
реннию», может находиться не только в заключительной части
проповеди, но и в тех местах, где какая-либо отдельная мысль
развита и записана в виде замкнутого отрывка. Как и в I про-
поведи, Беда часто объединяет себя со своими слушателями.
Поучение является единственным элементом заключения, ко-
торый может находиться в тексте вне связи с другими элемен-
тами последней части проповеди. Во II проповеди поучения,
кроме заключения, находятся в комментариях на стихи, со-
ставляющие Песнь Пресвятой Богородицы (Лк 1:51-55). Эти
евангельские стихи, говорят об участи «гордых и смиренных»
(с. 19) в их земной жизни, поэтому проповеднику их легко со-
отнести с жизнью его собственных слушателей. Появление по-
учений в тексте предваряется следующим предложением: «Она
наставляла в вере всех, кого достигали Ее слова» (с. 19). Так,
объясняя значение стиха «явил силу мышцы Своей» (Л к 1:51),
Беда напоминает слушателям, что человек творит добро не
своими силами: «мы исполняем дела добродетели не по зако-
нам нашей свободы, но в Боге» (с. 19). В комментарии на
стих «алчущих исполнения благ, и богатящихся отпустил ни с
Беда — проповедник
241
чем» (Лк 1:53) указывается на правильность мыслей, выска-
занных в Песни Пресвятой Богородицы: «мы видим, что в этой
жизни немалая часть исполняется...» (с. 21). Поучение, при-
соединенное к комментарию на стих «воспринял Израиля, от-
рока Своего, вспомянув милость» (Лк 1:54), кратко: «только
посредством добродетели смирения всякий может достигнуть
участи искупления» (с. 21). Комментируя последний стих
Песни Пресвятой Богородицы (Лк 1:55), Беда пишет, что «се-
менем и сынами Авраамовыми» (с. 21) называются произо-
шедшие от праотца не только по плоти, но и по духу. Объеди-
няя себя со слушателями, Беда называет два условия принад-
лежности человека к потомкам Авраама: «когда вновь рожда-
емся таинствами нашего Искупителя, Который принял плоть
от рода Авраамова» (с. 21), и «когда весьма желаем усилием
души видеть Господа. Сам Авраам с восхищением ожидал, что
увидит день Его, и увидел, и возрадовался» (с. 21). При помо-
щи «потому» (с. 21) Беда присоединяет к последнему поуче-
нию заключительную часть проповеди. В ней также содержит-
ся поучение. Чтобы приблизиться к «славе будущего блаженст-
ва этого семени» (с. 21), «необходимо... нам... стараться по-
знать Господа неустанным вознесением ума» (с. 21). Это об-
щее положение раскрывается в виде двух конкретных реко-
мендаций: «слова Евангельского чтения обдумаем снова час-
тым размышлением» (с. 21) и «сохраним всегда перед собой в
духе пример Всеблаженной Богородицы Марии» (с. 21). Далее
поучение соединяется с обобщением мыслей, высказанных в
комментариях на Песнь Пресвятой Богородицы. Так, призы-
вая слушателей избегать возношения от незаслуженной хвалы,
Беда предлагает вспомнить, что «Богоматерь сохранила непо-
врежденным постоянство смирения среди сновидений ... хва-
лы» (с. 21). Если же человек привязан к земному, «алчен»,
ему следует вспомнить, что «наш Судия богатых отпустил бед-
ными» (с. 21). По мнению Беды, «всякий может получить
пользу от этих поучений, ибо в Святой Церкви процвел наи-
лучший и полезнейший обычай, что Песнь [Пресвятой Богоро-
дицы] ежедневно всеми воспевается вместе с псалмопениями
вечерней хвалы» (с. 22), поэтому поучения, которые слышат
присутствующие за службой, освежаются в их памяти каждый
день. Завершается это поучение призывом помолиться ко Гос-
поду, чтобы удостоиться почтить память Всеблаженной Ма-
рии, совершить службу Рождества, творить духовные дела и
принять небесные дары (с. 22). В качестве усиления приво-
дится воспоминание о Боговоплощении («с помощью Самого
Бога, Который, чтобы воплотиться за нас и жить среди людей,
пожелал дать образ Единородному Своему Сыну Господу наше-
242
Гаава V
му>> (с. 22)), после чего следует такое же заключительное сло-
вословие, как и в гомилии «на праздник Благовещения».
Заключительные части III и IV гомилии I книги соотносят-
ся друг с другом, так как обе гомилии посвящены одному
празднику, Крещению, и, вероятно, произносились на вечер-
ней службе и (VI, более торжественная) в день самого празд-
ника. Заключение III проповеди отличает почти полное отсут-
ствие обобщения как отдельной части проповеди. Однако от-
звук обобщения все же сохраняется: гомилия посвящена кре-
щению св. Иоанна Предтечи «во исповедание и исправление
грехов» (с. 22) и «крещению Духа» (с. 25), полученному от
Господа. В поучение входит слово «благодать» (с. 25), напоми-
нающее о «Крещении Духа», которое заместило крещение
св. Иоанна Предтечи. Воспоминание о крещении Предтечи за-
ключается в рекомендации: «если мы обнаружим, что в нас на-
ходятся какие-либо прегрешения,., быстрее постараемся уда-
лить их» (с. 25), так как это первое крещение сохранилось в
таинстве покаяния. Сохранить благодать «крещения Духа»
можно, «все время творя добрые дела» (с. 25). Беда рекомен-
дует своим слушателям обратиться к таинству покаяния двоя-
ким образом: выражая свою мысль прямо и при помощи мета-
форы: «если мы увидим, что пение из добродетелей, которые
должны находиться в нас, отсутствуют, быстрее постараемся
приобрести их, выкорчевав несогласие, осуждение, ссоры, ро-
пот и заросли прочих пороков, посадим в себе, <как сажен-
цы>, любовь, радость, мир, воздержание и отличительные зна-
ки иных плодов Святого Духа» (с. 25). Развернутая, но доста-
точно легко понимаемая метафора души как сада держится на
словах <<planto>> — «сажать <саженцы>» и <frutex>> — «<плодо-
вые> кусты», — имеющие конкретные значения. Благодаря
этим словам, многозначные слова <<evello>> и «fructus» приобре-
тают контекстные значения «выкорчевывать» и «плоды». Как
уже говорилось выше, метафора сада не настолько сложна,
чтобы затруднить понимание поучения. Напротив, образ сада
и работы в нем, знакомый слушателям, позволяет им зримо
представить себе, как проходит покаяние и каковы его резуль-
таты.
В заключении III проповеди нет молитвенного обращения к
Богу, однако высказывается надежда на то, что, принеся по-
каяние, «в день Рождества да удостоимся мы целомудренной
плотью и чистой совестью приблизиться к алтарю Господню и
принять Св. Тайны» (с. 25), после чего следует завершающее
славословие.
В IV гомилии обобщение также не выделено, но и поучение
впрямую отсутствует. Главной мыслью проповеди является по-
Беда — проповедник
243
знание Божественного Света, открытого людям, вочеловечив-
шимся Господом. Заключение отграничивается словом «еже-
дневно» (с. 30): Господь «ежедневно» научает нас, являя нам
Божественный Свет, но теперь через окружающих нас людей.
Беда называет тех, кто являлся живым примером для христи-
ан в прошлом: «апостолы, мученики, исповедники и прочие»
(с. 30). Затем он переходит к настоящему времени, к тому пе-
риоду, когда живут и действуют его слушатели: «... Есть мно-
гие в Церкви праведные...» (с. 30). Они, прожив достойную
подражания жизнь, «после освобождения от плоти принима-
ются в непрерывный блаженный покой рая» (с. 30). Есть и
другие люди, к которым смиренный слушатель может отнести
и себя. Они «по причине добрых дел предназначены для рода
избранных» (с. 30), но из-за совершенных грехов оказывают-
ся после смерти в аду. По мнению проповедника, за таких лю-
дей нужно молиться, они прежде Страшного Суда «получают...
отпущение грехов молитвами, милостыней, постами, слезами,
спасительными принесениями Жертвы, которую приносят их
верные друзья» (с. 30), и затем попадают в Рай.
В заключении IV проповеди есть и элемент усиления. Беда
рисует картину вечного блаженства (праведники ждут Страш-
ного Суда «в великой радости, ликуя в великих хорах» (с. 30))
и вечных мук (грешники «после смерти сурово принимаются
языками наказующего огня в месте очищения и... очищаются
от грязи пороков должным исследованием вплоть до Страшно-
го Суда» (с. 30), если их не вымолят ближние). Завершается
заключение IV проповеди при помощи <<locus communis» о ми-
лосердии Божием. Оно проявляется ко всем, «каждому сооб-
разно обычаю его понимания» (с. 30). Согласно Беде, Бог
всем «со временем даст благословение воскресения» (с. 30),
чтобы «переходя от добродетели веры и надежды в добродетель
созерцания» (с. 30), все могли видеть Бога.
Заключительное славословие необходимо. Вместо более
привычного упоминания имени Иисуса Христа, мы встречаем
словосочетание «Бог Богов в Сионе» (с. 30), значение которо-
го раскрывается далее: «то есть неизменное упование Истины,
добрым делам и вечным дарам Которой хвала и исполнение
благодати во все веки веков. Аминь» (с. 30).
Элементы заключения в III и IV проповеди, произнесенных
в течение одного богослужебного круга, распределяются по
степени эмоционального воздействия на слушателей. Если по-
учения, необходимые по требованиям жанра, присутствуют в
заключениях обеих гомилий, то усиление характерно только
для IV гомилии, более торжественной, вероятно, произнесен-
ной в день праздника. Обобщению мыслей, высказанных про-
244
Гаава V
поведником, внимание почти не уделяется. Заключения обеих
гомилий объединяются поучениями, дополняющими друг дру-
га. В случае III и IV гомилий поучение является самым разви-
тым элементом схемы. Тема личного покаяния и духовного
роста, которой посвящено поучение III гомилии, продолжается
в IV гомилии, показывающей результат духовного роста «пра-
ведных», примеру которых должны следовать люди, «предна-
значенные для рода избранных», но допускающие грехи в сво-
ей жизни. Их внутреннее состояние и та духовная работа, ко-
торую они должны проводить, чтобы следовать примеру «пра-
ведных», уже была раскрыта в III проповеди, в метафоре сада.
Если же эти люди все же не будут идти путем личного покая-
ния, после смерти их ждет участь грешников, о которых гово-
рится в IV гомилии. От этой страшной посмертной участи их
могут спасти «верные друзья», вероятно, те же «праведные».
Упование проповедника на то, что Бог равно, но в свое время
явит каждому «благословение воскрешения», придает целост-
ность всему поучению, очерчивая образ жизни и его результат
для слушателей. Выбор за ними, но, поскольку акцент делает-
ся на праведниках и тех, кто следует их примеру, слушатели
обратятся к ним.
Этот же принцип был повторен Бедой в проповедях на Ро-
ждество (V, VI, VII гомилии I книги). Они произносились в
разное время в течение праздничного богослужебного круга
(ночью, на заре, в сам день праздника). По содержанию гоми-
лии охватывают разные грани события: происхождение Иису-
са Христа, Его земная семья (V); явление ангела пастухам
(VI); значение праздника Рождества для утверждения истины
и опровержения ересей (VII). Поскольку гомилии связаны еди-
ной темой, элементы заключения распределяются по трем тек-
стам.
Первой из трех произносилась проповедь о земной семье
Спасителя (V). Так как по плоти Он происходит из священни-
ческого и из царского рода, Он одновременно и Первосвящен-
ник (с. 34), и Царь (с. 34). Поучение как составной элемент
заключения отсутствует. Заключение V гомилии состоит из
обобщения и заключительной формулы. Согласно Беде, Гос-
подь посредством Своего священнического достоинства при-
миряет людей (у Беды — «нас» (с. 34)) с Богом Отцом, по-
средством Своего Царского достоинства Он соизволяет дать
«нам» (с. 34) Царство Отца Своего. Присоединение имени
«Иисус Христос Господь наш» (с. 34) сразу после объяснения
смысла царского достоинства позволяет проповеднику присое-
динить заключительное славословие и завершить текст.
Беда — проповедник
245
Проповедь, посвященная явлению ангела пастухам (VI),
отличается необыкновенно развитым поучением. Из восьми
комментариев, входящих в ее состав, пять содержат поучения,
соединяющие вечность с современностью и приносящие пря-
мую пользу слушающим проповедь. Возможность пространно-
го поучения создается потому, что главные персонажи пропо-
веди — «пастухи» (с. 34) — символизируют «учителей и води-
телей верных душ» (с. 34), среди которых, согласно Беде, не
только «епископы, пресвитеры и диаконы,., но и все верные,
которые несут охрану даже своего маленького дома» (с. 37).
Наиболее торжественная из трех проповедей (VII) имеет
только одно поучение, присоединенное к комментарию на стих
из Евангелия от Иоанна (Ин 1:12): «А тем, которые приняли
Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими».
Поскольку слушатели Беды также «чада Божий», проповедник
находит возможным прибавить, что те, кто имеют веру, «да не
отчаиваются в своем спасении» (с. 42).
Обобщение, важный элемент заключения, объединяет за-
ключительные части VI и VII гомилии таким образом, что
смысл основных событий из земной жизни Спасителя, пере-
численных в заключении VI гомилии (крещение, испытание в
пустыне, крестная смерть, воскресение), раскрывается в VII
гомилии: содержание земной жизни Господа состоит в том, что
Он мог, «живя и действуя среди нас, утешая, научать нас, по-
давать нам путь жизни, сражаться за нас с врагом» (с. 44);
крестная смерть и воскресение, упомянутые в VI проповеди,
объединяются: «мог уничтожить нашу смерть в Своей смерти и
воскресении» (с. 44); «воскресение из мертвых» (с. 38) также
означает, что Господь, «внутренне воскрешая, через божест-
венность, совечную Отцу, поднимет ввысь, предоставит нам
отпущение грехов, а равно и дары Св. Духа» (с. 44).
В заключение VI проповеди входит призыв «восхвалить и
восславить Бога» (с. 38), хотя в двух других проповедях по-
добный призыв опущен. Обе проповеди, как и V, заканчивают-
ся обычным славословием, которое уже цитировалось выше.
Проповедник, следуя принципу рассредоточения элементов
заключения, с одной стороны, избегал однообразного повторе-
ния схемы, пользовался ею гибко, с другой, создавал единство
текстов. По такому же принципу соединяются заключения XV
и XVI проповедей II книги, так же посвященных одному
празднику — свв. апп. Петра и Павла.
Заключение XXI гомилии II книги отличается от прочих
так же, как и сама эта гомилия по структуре отличается от
других гомилий Беды. Как уже говорилось выше (см. «Повеет-
246
Гаава 17
вование»), XXI гомилия состоит из богословского коммента-
рия к Евангельскому тексту и из исторического, основанного
на использовании различных текстов Ветхого Завета, где упо-
минается Соломонов Храм. Поучение включено в богослов-
ский комментарий. Когда он заканчивается, проповедник на-
чинает изложение истории Соломонова Храма при помощи
следующего перехода: «От этого евангельского чтения, перей-
дем, ясно излагая, как нам Господь даровал; нам хотелось бы
более подробно рассказать вашему братству о торжествах об-
новления <храма>, который праздновали и жители Иерусали-
ма тогда, и мы— сегодня» (с. 247). Заключение, подобное
тем, которые завершают остальные проповеди Беды, отсутст-
вует. Сохранен лишь элемент усиления в виде «locus
communis» «радость Небесного Царства». Внимание слушате-
лей переключается с реального события, имевшего место в
прошлом («и торжественнейшее и величайшее празднество бы-
ло устроено Царем Соломоном...» (с. 248)), на таинственное
значение этого события, проецирующееся в будущее, в веч-
ность («оно таинственно указует, что минование долго желан-
ного бессмертия наступит, когда будет достигнуто число из-
бранных» (с. 248)), которые «войдут с Богом в вечную радость
Небесного Царства <Аминь>» (с. 249). Завершающее славо-
словие XXI гомилии также отлично от обычного.
Заключение подвижно более других частей проповеди (го-
милии или экземплюма). Хотя оно состоит из трех частей, со-
относящихся с подобными частями античной речи, его состав
зависит от желаний и замыслов проповедника. Поучение, со-
ответствующее «возбуждению страдания» античной речи, явля-
ется наиболее значимым и развитым элементом заключения,
так как и цель проповеди состоит в том, чтобы возбудить слу-
шателей к самосовершенствованию. Краткие поучения могут
распределяться по всей проповеди и стоять после объяснения
наиболее важных ее мыслей. Остальные элементы заключе-
ния — обобщение, соответствующее «перечислению», и усиле-
ние — сохраняют постоянное место в конце проповеди. Обоб-
щение может быть очень кратким и даже отсутствовать. Уси-
ление всегда следует за последним поучением проповеди, пере-
ходя в заключительное славословие. В случае двух и более
проповедей, составленных на одну тему, роль заключений со-
стоит в том, чтобы объединить все проповеди праздника в
цикл. При этом наиболее устойчивыми элементами заключе-
ний являются усиление и завершающие славословия, тогда
как обобщения или поучения могут быть опущены в одних за-
ключениях, и присутствовать в других. Свобода, с которой Бе-
Беда — проповедник
247
да обращается с элементами заключения, еще раз свидетель-
ствует о высоком уровне его риторической подготовки и его
незаурядном литературном даре.
5. Место гомиаий Беды в истории аитературы
При чтении гомилий Беды возникает ощущение простоты,
неспешности и обстоятельности, присущих серьезной друже-
ской беседе. Кажется, что проповедник совершенно не стре-
мится ни усладить слух присутствующих, ни бичевать их поро-
ки, ни призывать их к новым и небывалым свершениям. Беда
скорее выступает в роли учителя, терпеливо объясняющего
ученикам суть дела. Читатель или слушатель следит за ходом
мысли автора, незаметно для себя начиная принимать участие
в его рассуждениях. Кажущаяся простота изложения и инто-
нация неспешного разговора приводят к мысли, что Беда при-
ложил максимум усилий не для того, чтобы блеснуть своим ри-
торическим мастерством, а для того, чтобы оно, оставаясь как
можно более скрытым от глаз и слуха аудитории, помогло дос-
тигнуть поставленной автором цели. Неудивительно, что в ус-
ловиях, когда необходимо было не только совершить над людь-
ми обряд крещения, но и учить их сознательно исполнять обе-
ты, данные при крещении, гомилии Беды пользовались не-
обыкновенным успехом. Так, Винфрид-Бонифаций (~ -754),
проповедовавший христианство на севере Германии и став-
ший архиепископом Майнцским, просил прислать ему «Гоми-
лии на воскресные евангельские чтения» Беды50. Винфрид и
сам был неплохим проповедником, умевшим, согласно реко-
мендациям св. Григория Великого, учитывать уровень и инте-
ресы своей аудитории, но его проповеди были рассчитаны на
людей, готовящихся принять крещение. Для тех слушателей,
которые были способны продвинуться дальше катихизических
бесед, предназначались гомилии Беды.
Благодаря Винфриду, его соратнику Луллу, и — позже —
Алкуину на протяжении VIII в. гомилии в числе прочих сочи-
нений Беды стали широко известны в Европе. В IX веке авто-
ритет англосаксонского богослова был уже столь высок, что
его почитали наравне с Учителями Церкви, например, с блаж.
Августином или св. Григорием Великим51. В гомилиарии Пав-
ла Диакона, известного писателя эпохи Каролингов, из двух-
сот сорока четырех чтений на весь литургический год почти
четверть принадлежит перу Беды52. По количеству чтений, в
число которых входят и тридцать четыре гомилии на воскрес-
ные евангельские чтения, Беда был предпочтен даже блаж. Ав-
248
Гаава V
густину55. Поскольку гомилиарий Павла Диакона (с добавле-
ниями) просуществовал как официально одобренный сборник
проповедей вплоть до середины XVI века, в течение пятисот
лет, имя Беды и его гомилии были на слуху у всей Европы.
Но и на родине гомилии Беды не были забыты. Их можно
было прочитать в полном сборнике, созданном Бедой, и в го-
милиарий Павла Диакона, появившемся в Древней Англии в
период Бенедиктинского Возрождения (IX-X вв.). В англий-
ских библиотеках сохранились списки гомилиария, относя-
щиеся к X-XI векам54. Известно, что одним из таких списков
пользовался Эльфрик при составлении своих проповедей55.
Возникновение литературы на древнеанглийском языке не
умалило значения гомилетического наследия Беды. К нему
продолжали обращаться, используя гомилии частично или це-
ликом. Так, в манускрипте Бодли 343 сохранилась проповедь
безымянного автора (Хв.), представляющая собой перевод
почти всей гомилии на Преображение56. Некоторые из гоми-
лий Беды до сих пор читаются во время праздничных служб в
Католической Церкви57. Хотя в наши дни Беда воспринимает-
ся как историк, а не как богослов, как автор одной книги —
«Церковной истории англов», его гомилии, собранные воедино
в тот же период времени, говорят о нем как о талантливом
проповеднике и являются интересным памятником средневе-
кового ораторского искусства.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V
Тексты проповедей цитируются по изданию:
Migne J.-P. Palrologiac Latinac Gursus Completus. V. 94. Paris, 1850. P. 9;
44; 210-249.
1 Brown G.H. Bcde The Venerable. P. 63.
2 Galch M.Mc. The Achievement of Aclfric and his Colleagues in European
Perspective // The Old English Homily and its background / Ed. P.Szarmach
and B.F.Huppe. Albany, 1978. P. 51.
3 Гроссу 11. Исторические типы церковной проповеди. Киев, 1910. С. 17.
4 Smetana С. Paul the Deacon's Patristic anthology // The Old English
Homily and its background. P. 78.
3 Гроссу II. Указ. соч. С. 16.
6 Барсов Н.И. Конспект лекций по гомилетике, читанных студентам III
курса Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1888. С. 6.
7 Ogilvy J.D.A. Books known to the English, 597-1066. Cambridge, Mass.
1967. P. 150-151.
8 Ibidem. P. 150-151, 208-209; Laislner M.L.VV. The Library of the
Venerable Bede. P. 263-266.
Беда — проповедник
249
9 Beda Vcnerabilis. Historia Ecclesiastica Genlis Anglorum / Ed. B.Colgrave,
R.A.B.Myers. Oxford, 1969. B. II. Ch. I. P. 126
10 Davis R. Bede's Early Reading. Speculum VIII. P. 194-195.
11 Ray R. Bede and Cicero. Anglo-Saxon England. V. 16. P. 1-15. Cambrid-
ge, 1987.
12 Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. 1. М., 1997. С. 594.
13 Laistner M.L.VV. Op. cit. P. 263-266.
14 Барсов И.И. Очерк истории гомилетики // Несколько исследований ис-
торических и рассуждений о вопросах современных. СПб., 1899. С. 180-281.
15 Там же.
16 Там же.
17 Brown G.II. Op.cit. P. 63.
18 Lefson D.R. Tbe Poetic Content с the Revival Homily // The Old English
Homily and its background. P. 140.
19 Ciceron De 1'invention. P. 75.
20 Ibidem.
21 Ibidem. P. 77.
22 Ibidem. P. 78.
23 Tullii M. Ciceronis opera. V. 1. New York, 1831. P. 63.
24 Ibidem. P. 2.
25 Ibidem.
26 Ciceron De 1'invention. P. 77.
27 Ibidem.
28 Tullii M. Ciceronis opera. V. 1. P. 15.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Ibidem. P. 20.
32 Ibidem. P. 15.
33 Ibidem.
34 Ciceron. De 1'invention. P. 75
35 Ibidem.
36 Ibidem.
37 Two Lives of St. Cuthbert. VB. 27. P. 244-248.
38 Ciceron. De 1'invention. P. 102.
39 Tullii M. Ciceronis opera. V. 1. P. 3.
40 Ibidem. P. 4.
41 Le Goff J. «Vita» et «pre-exemplum» dans le 2-е livre des «Dialogues» de
Gregoire le Grand // Hagiographie: cultures et societes: IV-XII-e siecles. Paris,
1981. P. 115.
42 Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 713-730.
43 Ad Herennium XXX. 47. L.II. P. 20.
44 Ibidem.
45 Ibidem.
46 Ibidem. P. (X)XXI. 50. LV. P. 21.
47 Ibidem. XXX. 47. LII. P. 21.
48 PL. V. 76. P. 1081 etc.
49 Автоний. Предуготовление к красноречию. М., 1805. С. 233-234: «Об-
щее место есть речь, изображающая в большем виде добро или зло какого-ни-
будь человека. Оно названо общим, потому это вообще приличествует тем,
250 Гаава V
кон участвуют в предлагаемом деле. Когда говорится об одном изменении, то
разумеются под ним все те, которые вообще склонны к измене».
50 Migne J.-P. Palrologiae Latinae Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850.
P. 114.
51 Brown G.H. Op. cit. P. 98-99.
52 Smetana С Op. cit. P. 78.
53 Ibidem.
54 Ibidem. P. 86.
55 Ibidem. P. 89.
56 Old English homilies from MS Bodley 343 / Ed. S.Irvine. Oxford, 1993.
P. 95-98.
57 Brown G.H. Op. cit. P. 102.
Закаючение
осточтимому Беде посчастливилось жить и писать
свои сочинения в то время, когда Древняя Англия
стала признанным центром средневековой учености.
В ее школах встретились культурные традиции античного Сре-
диземноморья, римского и кельтского христианства. К началу
VIII века, когда были созданы первые книги Беды, уже был
накоплен достаточный культурный потенциал, требовавший
обобщения. Человеком, взявшим на себя этот труд, стал Беда.
Обратившись к литературным формам, незадолго до этого
принятым англосаксами, он создал произведения, которые сде-
лались образцами для многих средневековых писателей, как в
Англии, так и в Европе. В его творчестве гармонично соедини-
лись знания, накопленные представителями разных, подчас
противоборствующих традиций. Не была чужда Беде и народ-
ная германская культура. Понимание ее помогло Беде изла-
гать сложные богословские идеи в понятной его соотечествен-
никам форме. Его комментарии на Священное Писание и го-
милии весьма ценились англосаксами-мессионерами VIII века,
трудившимися на севере Европы, где еще жили германцы-
язычники. Беда был известен не только как богослов, агио-
граф, историк, но и как знаток церковной музыки, написав-
ший книгу гимнов, как автор естественно-научных сочинений,
составитель пасхалий. И все же в памяти потомков он остался
в первую очередь как справедливый и рассудительный духов-
ный наставник. Когда потребовалось составить Беде хвалу в
стихах, безымянный поэт XI века вспомнил именно его дар
мудрого, учительного слова:
Милой отчизны кристалл, слава предков и паствы светило,
Вестник закона, хвала права покоится здесь.
Беда, причастник святых, с детских лет равный мудростью старцу,
Благочестивой души ладаном воздух поит.
Жизнь проводивший в трудах, в богомыслии, юных наставник
252
Закаючение
Господу данный обет верной исполнил душой.
Столп правосудия, дом добродетелей, гибель соблазнов,
Меч, рассекающий вмиг плоти коварный обман,
Слова разящим клинком охранял он оплоты собратий,
Чтоб, поражая врага, воин Христов не погиб.
Ближних при жизни его не касалась духовная жажда,
Мучимым голодом он пастбищем тучным бывал.
Он, словно нарда фиал, наполнял ароматами Церковь,
Запахом добрым смягчал грубые нравы людей.
Миру слепому горька светоносного камня утрата,
Мир, поглощаемый тьмой, света лишаясь, скорбит.
Плоти совлекши руно, призывается в Божью овчарню.
За доброчестную жизнь, Боже, его награди1.
1 Migne J.-P. Patrologiao Lalinae Cursus Complelus. V. 94. Paris, 1850.
P. 42.
Перевод М.Р. Ненароковой.
т
Summary
The XXth century rediscovered and reread the works of
St.Bede the Venerable not only as theological treatises or a
unique source on the Early English history, but as books of great
literary value. Today St.Bede is well known as the author of «The
Ecclesiastical History of the English people», that was finished not
long before his death. In the Middle Ages, however, he was
famous also as a rhetorician, hagiographer, preacher. His
rhetorical treatise «De schematibus and tropis» became a most
popular schoolbook. His homilies and saints' Lives were regarded
as models for many generations of medieval writers.
St.Bede's knowledge of the ancient rhetorics enabled him to
give a Christian meaning to it. His treatise «De schematibus and
tropis» is based on the ideas of St.Dionisius Areopagite.
Rhetorical figures and tropes, mentioned in this treatise, were
used by St.Bede in all his works in question.
Two of St.Bede's hagiographical works have come to our days.
The composition of both Lives is based on the classical scheme of
the laudatory speech. It can be easely noticed in the first Life
(«The Life of St.Felix»), while the structure of the second Life
(«The Life of St.Cuthbert») is much more elaborate.
«The Life of the five abbots of Wearmouth and Jarrow» is
St.Bede's minor historical work. St.Bede depicts his prota-
gonists — the first five abbots of his monastery — according to
the above mentioned scheme of the laudatory speech.
The difference between the hagiographical and the historical
works lies in the attitude to Time and Space. In the former ones
Time and Space are most often indeterminate, because even the
daily life of a saint belongs to Eternity. In the latter Time and
Space are written down as precisely as it is possible for a medie-
val writer, because the main feature of a medieval historical work
is trustworthiness.
St.Bede's homilies belong to the same tradition as those of
Origene and St.Gregory the Great. The analysis of the homily
structure showed that St.Bede was acquainted with the laws of
254
Summary
logic. Besides homily, St.Bede knew also exemplum and,
probably, sermon as separate forms of one and the same genre.
St.Bede's texts were created at the period of time, when two
Christian traditions — the Celtic and the Roman ones — existed
in Early England. St.Bede's works reflect their synthesis in the
Anglo-Saxon culture.
St.Bede's works are especially interesting in the light of
merging the Christian traditions mentioned above, because his
saints' Lives, homilies, historical and rhetorical treatises influen-
ced not only the beginnings of the literature in the vernacular on
the British Isles, but also played an important role in the forma-
tion of European Literatures.
УКАЗАТЕЛЬ
Августин, блаж., еп. Гиппонский — 3, 5, 15, 90, 101, 141, 142, 155, 159, 165, 247
Августин, архиеп. Кентерберийский — 10, 11, 15
Автоний — 66
Адриан— 16, 17, 135
Альдхельм — 17
Амвросий, св., еп. Медиоланский — 3, 90, 102, 196
Беда биография — 19-26
круг чтения — 21, 29, 205
мнение о риторике — 29-32
Бенедикт Бископ — 15, 18, 19, 37, 38, 80, 140, 144, 145, 147, 152-154, 155, 160,
162, 165, 171-178, 184,229
Бенедикт Нурсийский, св. — 12, 14, 15, 66, 73, 75, 105, 154, 174, 184
Григорий Великий, св. — 3, 9, 10, 15, 37, 39, 56, 75, 89, 102, 122, 124, 125, 127,
144, 195, 196, 205, 247
«Жизнеописание пяти отцов настоятелей Веармута и Ярроу» — 4, 19, 34, 36,
39,51,52,56,66
«Житие св. Катберта» — 4, 5, 14, 34, 40, 42, 44, 50, 51, 53, 56, 61-65, 67, 69, 71,
73, 74, 79, 98-134, 190, 226
«Житие св. Феликса» — 5, 34, 36,49, 52, 54-56, 61, 67, 70-73, 91-98, 190
Иероним, блаж. — 3
«К Гереннию», риторический трактат — 66, 139, 141, 159, 165, 166, 168, 169,
189, 197, 198, 200, 201
Кельтская Церковь (традиции) — 10, 11, 12, 13, 14, 88, 104-117
Кеолфрид — 29, 138, 142, 148—151, 155, 156, 158, 160—162, 171, 178—182,
187
Лерин—13, 18, 19, 143, 144
Макарий Египетский, прп. — 40, 41
Павлин Ноланский, св. — 61, 68, 91, 93, 95, 96
Патрик, св. — 8
Римская Церковь (традиции) — 10, 12, 89—90, 104—117
256
Указатель
Сигфрид— 147, 148, 165, 170, 183, 189
Феодор Тарсийский — 15—17, 91, 160, 185
Хвэтберт— 151, 153, 161, 163, 182—183, 187
«Церковная история англов» — 4, 9, 10, 14, 15, 143, 225, 248
Цицерон «О нахождении» — 197
Школы Британских островов и Ирландии — 10, 15
Эостервине — 70, 146—147, 165—170
Г*ч#*
Монастырь Иона, основанный св. Колумбой (VI в.).
Pa3B^MHbI монастыря Витби
> СорквсЬх
fuepc*
rS|*e©l 1ЧТ1» |UT»IS|
on«€*c>ievrufi* id.
leifilfCTXroiH
pH^lurr»isquMr»
I ts |MPp ротч suki
IS*' \pt!ST§CO%l« *
| N( Xp 11О i p UtDftA
cjcrws* icn iweoon
NmusNCHTmi ,
fMOV4&USpS*t
NocnmMMiD fm
vufvomNtiwiv»
C*?4*riC>Aiar?**ru
TiPiis ртшпуши
• r • * мр t*hi огч к
ЦП pCftM M***14
rI^e ЮОД fVHI pom
s»ofu м мцмгар цо>
CJ liXCT» СИС^МПГЧК
GtsmfdJuetiUi i^
HI IS»\p\Si XI IS«f*
9U>р€^гч nrusww
^Jf** nopnrir r
|I40H*1\1I0«
О I JC ГГ1 f\| 1111 iSOp
ri^XWUSSM^IVX
Страница из Правила
св. Бенедикта
Нурсийского
(нач. VIII в.)
Лм v *'ВчАИЯ
J? H^f Л,*' Щт
ВшшТ Л\
г^Щ^ / j
к * ИР ■м1Н #
L———„ i i
Ц'|Щ
Щ\ 1 '^А
|ii\ Ла
Св. Айдан
Линдисфарнский —
Просветитель Нортумбрии.
Современная икона
Могила Беды в Соборе г. Дарем
(Великобритания).
Могила св. Катберта в
соборе г. Дарем
(Великобритания).
Досточтимый Беда за
работой (вверху).
Миниатюра из «Жития
св. Катберта» (XII в.)
Средневековая
библиотека
(Codex Amiatinus).
Остров Линдисфарн (вид с птичьего полета). Монастырь Линдисфарн
находится на левой оконечности острова.
Эремиций св. Катберта на о. Фары. Реконструкция П. Данна.
ы
Архипелаг Фарн. Один из островов, окружающих о. Фарн, где был
построен эремиций св. Катберта.
^ЧШ "Шш^
Вид на о. Фарн. Церковь эремиция св. Катберта со стороны древней пристани.
Церковь эремиция на о. Фарн.
ШшшШШШятШтЯШ
Церковь св. Петра, Веармут.
■■%.
^w
в
i
Св. Катберт. Фреска XII века. Кафедральный собор
г. Дарема (Великобритания).
Ж л ^\\ * * * * ^ В
«
Вид монастыря св. Павла, Ярроу, с севера (VIII в.).
Реконструкция Р. Крэмп
Вид церкви св. Павла, Ярроу, с северо-востока
(современный вид).
Алтарная часть церкви св.
Павла, Ярроу (VII в.)
(Во времена Беды представляла
собой отдельную часовню).
Путешествие по морю.
Миниатюра из манускрипта XII в.
:
Страница из Библии,
приготовленной
Кеолфридом в подарок
Римскому папе (Codex
Amiatinus).
\lM MtntUlH III ГО
IK \t R.\Hil I
tjtjcim \f>ni 11 i I ( siu
l У J UiUMSiH [1ЧМ* КПЛкй
Оиюн \\ I'u his
он cfiic tincHi|oprvs*
vvn итжлсиЧч pvmi!»
IM ui fH 4*h cnoniio
MinfH.'H h\iu ж I.ih:oci>
Миниатюра, предше-
ствующая Евангелию от
Луки.
Линдисфарнское Евангелие
(ок. 698 г.)
Первая страница Евангелия
от Луки.
Линдисфарнское Евангелие
(ок. 698 г.)
Первая страница Евангелия
от Матфея.
Линдисфарнское Евангелие
(ок. 698 г.)
Евангелист Матфей.
Миниатюра из Линдисфарнского
Евангелия (ок. 698 г.)
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 5
Глава 1. Беда и его время 8
Примечания к главе 1 26
Глава 11. Беда-ритор 29
1. Мнение Беды о риторике 29
2. Метафора 54
3. Антономасня 48
4. Сравнения 54
5. Эпитет 60
6. Тоника образа героя 66
7. Топика послания у Беды и его ученика 77
Примечания к главе II 81
Глава III. Беда-агиограф 87
1. Жития Беды как сплав двух литературных
традиций 87
2. «Жптпе св. Феликса» 91
5. «Жптпе св. Катберта» 98
5.1 .Представления о младенчестве п отрочестве
в житии 100
5.2. Идеальный монастырь в представлении Беды 104
5.5. «Герой жития как связующее звено
двух традиций» 108
5.4. «Представления о болезни п смерти в «Житии св.
Катберта» 117
5.5. Представления о чудесном в «Жптпп
св. Катберта» 125
4. Место агиографии Беды в истории литературы 152
Примечания к главе III 154
Глава IV. Беда-историк 158
1. Основные характеристики повествования 158
2. Время в «Жизнеописании» 141
5. Пространство в «Жизнеописании» 157
Огааваенце
271
4. Образы героев в «Жизнеописании» 164
5. «Жизнеописание» Беды и истории литературы 190
Примечания к главе IV 192
Глава V. Бсда-проповсдпнк 195
1. О гомилетической традиции до Беды 195
2. «Exordium» — «вступление» — как часть проповеди. 197
5. «Narratio» — «повествование» как часть проповеди:
способы организации текста 205
5.1. Гомилии 205
5.1.1. «Гомилия на Благовещение» (J гомилия I книги) 205
5.1.2. Гомилии па праздник свв. апп. Петра и Павла
(XV, XVI гомплии Л книги) 215
5.1.5 «Гомилия па праздник Обновления храма» (XXJ
гомилия II книги) 218
5.2. Экзсмплюм 225
5.2.1. Пример гжземплюма из «Жития св. Катберта»... 226
5.2.2. «Гомилия надень памяти Бенедикта Бпскопа»
(том XVII, II книга) 229
5.5. Особенности «повествования» в гомилии и
экземплюме 257
4. «Conclusio» — «заключение» — как часть проповеди 258
5. Место гомплпй Беды в истории литературы 247
Примечания к главе V 248
Заключение 251
Summary 255
Указател ь 255
Приложение (иллюстрации) 257
Оглавление 270
jM.P.HeHapoKOBa
Досточтимый Беда —
ритор,
агиограср
проповедник
Оригинал-макет изготовлен
Мишутшюй Т.И.
ИД №01286 от 22.03.2000 г.
Формат 60x90 Vi6. Бумага офсетная. Гарнитура Тайме.
Печать офсетная. Печ. л. 17.00. Тираж 500 экз.
ИМЛИ РАН,
1121069, Москва, ул. Поварская, д. 25-а.
Тел.: (095) 202-21-23, 291-23-01
/