РЕФОРМАЦИЯ
ХЕЛЕН Л. ПЭРИШ

ХЕЛЕН Л. ПЭРИШ — историк, преподаватель истории
Европы 1450-1600 гг. и Реформации в Редингском уни­
верситете (Беркшир, Англия). В область ее научных ин­
тересов входят вопросы церковного брака, а также темы,
связанные с мифами, ритуалами, суевериями и магией
раннего Нового времени.

КРАТКАЯ ИСТОРИЯ

РЕФОРМАЦИЯ
ХЕЛЕН Л. ПЭРИШ

КоЛибри

МОСКВА

УДК 94(430).03
ББК 63.3(4)5
П97

Helen L. Parish
A SHORT HISTORY OF THE REFORMATION
Опубликовано в сотрудничестве c I.B.Tauris & Со. Ltd, London.

Перевод с английского Валентины Феоктистовой
Научный редактор: Захаров А.О., доктор исторических наук, ведущий
научный сотрудник Центра изучения Юго-Восточной Азии, Австралии
и Океании Института востоковедения РАН

Пэриш X. Л.
П97 Краткая история: Реформация / Хелен Л. Пэриш ; [пер. с англ. В. М. Фео­
ктистовой]. — М.: КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2020. — 272 с.: ил.
ISBN 978-5-389-14652-5
Когда в октябре 1517 года Мартин Лютер прикрепил свои 95 тезисов к двери
церкви Всех Святых в Виттенберге, он потряс основы западного христианства.
Под сомнение были поставлены все догмы, традиции и приоритеты... Идеи
Лютера о реформировании религиозных доктрин и практик и последовавшие
протесты против продажи индульгенций раскололи Церковь. Но Реформация
в итоге вышла за пределы богословской сферы, приведя к тому, что измене­
ния коснулись отношений между духовной и светской властью, восприятия
сверхъестественного, толкования прошлого, понимания роли женщин в об­
ществе и Церкви, а также клерикального взгляда на брак и секс.
Опираясь на обширнейший пласт современной историографии, автор
этой книги помещает протестантскую Реформацию в культурный, социаль­
ный и политический контексты, исследуя ее воздействие на смену тенденций
в искусстве и архитектуре, на трансформацию представлений о власти и пони­
мания силы Священного Писания и теологической традиции.
Снабженная черно-белыми иллюстрациями, несколькими картами и вре­
менной шкалой, книга будет полезна студентам высших учебных заведений
и их преподавателям, а также всем, кому интересна история Реформации
и в целом развитие религиозных и общественно-политических движений
в Европе раннего Нового времени.

УДК94(430).03
ББК 63.3(4)5

ISBN 978-5-389-14652-5
© Helen L. Parish, 2018
© Феоклистова В. М., перевод на русский язык, 2020
© Издание на русском языке, оформление.
ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2020
КоЛибри®

СОДЕРЖАНИЕ

Введение. Пятьсот лет...................................................................... 11
1. В одной лишь Божьей власти?
Мартин Лютер и богословие Реформации...........................29

2. Реформация и распространение идей................................... 55
3. Реформация и изображения.................................................... 81
4. Реформация, власть и радикализм....................................... 104

5. Реформация, женщины и брак.............................................. 133
6. Реформация и сверхъестественное...................................... 167
Заключение...................................................................................... 194

Благодарности................................................................................. 202

Примечания..................................................................................... 203

Приложение I. Временная шкала................................................ 238

Приложение II. Библиография..................................................... 241

Карта 1. Европа в конце XVI века

Карта 2. Религиозная ситуация в Европе ок. 1560 г.

|

П Лютеране

Кальвинисты и цвинглианцы

81ЙМ1 Вальденсы и моравские братья
НМ Анабаптисты, социнианцы,
антитринитарии и т. д.

|

| Католики

Сокращения:

Аб. - Аббатство

Кн. - Княжество

Арх. - Архиепископство

Кор. - Королевство

Герц. - Герцогство

Курф. - Курфюршество

Гр. - Графство

М. - Маркграфство

Еп. - Епископство

Мон. - Монастырь

Карта 3. Религиозная ситуация в Центральной Европе ок. 1560 г.

ВВЕДЕНИЕ
ПЯТЬСОТ ЛЕТ

Вечный Всемогущий Бог смотрел на нас милостиво, и вывел нас из
ужасного мрака папства, и привел [нас] к яркому свету Евангелия.
Абрахам Скультетус.
Новогодняя проповедь, прочитанная в Гейдельберге
по случаю столетия Реформации, 1617 [1]

Ad Lutherum igitur nostrum revertimur, &, ipsius potius effigiem in incendiis
singular! Dei providentia conservatam fuisse, probamus... («И возвраща­
емся к Лютеру и его портрету, брошенному в огонь и спасенному Про­
видением Божьим...»)
Юстус Шёпфер. «Лютер не горит», 1717 [2]

Реформация принесла вместо слова человечьего Слово Божие, вместо
ограниченного и надуманного толкования — свободное обсуждение
Священного Писания, вместо темной, слепой веры — рассудочную яс­
ность добровольной убежденности, вместо принуждения совести под
властью духовенства —- свободу духа и сердца под властью Бога.
Август Людвиг Ханштайн.
Юбилей евангельской церкви:
подготовительные материалы проповедей, 1817 [3]

Мартин Лютер — защитник сохранения немецкого духа.
Эрих Бранденбург.
Мартин Лютер — защитник немецкого духа: речь по поводу
четырехсотлетнего юбилея Реформации, 1917

11

31 октября 1517 г. Мартин Лютер вывесил на двери Замковой церкви
свои знаменитые 95 тезисов против злоупотребления продажей ин­
дульгенций. Это не только изменило церковный мир, но и послужило
толчком к началу Реформации в политике, экономике, науке, искус­
стве и культуре.
Город Лютера Виттенберг, Туристический справочник.

1517
Пятисотлетний юбилей Реформации отмечался 31 октября
2017 г. Немногие юбилеи вызывали такой глобальный и разно­
сторонний интерес, который в основном был сосредоточен на
убеждениях одного человека — Мартина Лютера — и на ощуще­
нии, что события октября 1517 г. оказали преобразующее влия­
ние на Европу и остальной мир. Протестантскую Реформацию
обвиняли в том, что она стала причиной раздоров, религиозной
войны и даже культурного краха, но в то же время восхваляли
как прогрессивное явление, в котором крылись основы капита­
лизма, демократии и антиклерикализма. Ее историю начали пи­
сать еще при жизни Лютера и продолжали составлять в течение
последующих пяти веков. За полтысячелетия процесс ее напи­
сания придал форму самой истории, а увековечивание памяти
о событиях, временах, людях и местах видоизменило память
и воссоздало прошлое. Реформация — это палимпсест, рукопись,
с которой стерт первоначальный текст и на его месте написан
новый, в который каждое поколение вкладывало новое значе­
ние; значение, в свою очередь стираемое под давлением новых
обстоятельств и методологий. Но постоянство, с которым 1517 г.
появляется в словах, образах и памяти, указывает на широкое
признание значения событий, произошедших в Виттенберге,
и волн, поднятых ими во всей Европе и всеобщей истории.
Мартин Лютер занимает центральное место в исторической
памяти и на страницах этой книги. События 1517 г. считались
Лютеровской Реформацией, хотя последние исследования до12

Портрет Мартина Лютера. Лукас Кранах Старший, 1529 г.

называют, что истинная картина намного сложнее, чем пред­
ставлялось ранее, и история «монаха-отступника» неразрывно
связана с историей Реформации. Этому повествованию прису­
ща притягательность, в нем Лютер предстает человеком сове­
сти, вооруженным словом Господа и противостоящим инсти­
туциональной церкви, человеком, который «не мог поступать
иначе». Лютер был своего рода Давидом, восставшим против
мощи и жестокости Голиафа и бросившим вызов авторитариз­
му. Именно он смог защитить верующих и отношения между
отдельным человеком и Господом от догматов и предрассуд­
ков средневековой Церкви. Лютер вернул верующим Библию,
Слово Божие, отвоевывая контроль над Евангелием у тех, кто
13

отстаивал превосходство папства и законов Церкви, он провоз­
гласил свободу Евангелия для тех, кто готов был ее принять.
Именно Лютер разметал совокупность религиозных практик,
которые возводили физические и догматические барьеры ме­
жду священником и людьми, позволив человечеству напрямую
общаться с Богом и освободиться от повинностей и епитимий
подавляющей системы. И именно имя Лютера стало синонимом
реформы и возрождения, а его губительное для папской церкви
и предельно простое учение разорвало оковы запутанного и мо­
рально разложившегося католицизма, попавшего под влияние
дьявола, и наставило христианство на иконоборческий путь
к истинной религии, духовному спасению, интеллектуальному
и экономическому прогрессу.
Но стоит начать анализировать язык и допущения, сделан­
ные в этом описании, и станет понятно, почему в течение по­
следних пятисот лет Реформация была предметом споров, дис­
куссий и реконструкций. По мнению оппонентов Лютера, его
Реформация опиралась не на Священное Писание, а на само­
надеянный и упрямый подход к церкви, основанной на камне
св. Петра1. Лютер был не героем дня, а «диким вепрем, вторг­
шимся в виноградник Господень». Широкое хождение его по­
лемики на родном языке распространяло яд среди верующих
и поощряло неповиновение, духовный и физический мятеж.
Постановления и соборы Церкви, ведомой Святым Духом, под­
тверждали истину Священного Писания и обеспечивали норма­
тивное толкование Библии, однако гордыня и упрямство Люте­
ра позволяли ему утверждать, что его суждения более значимы.
Как и другие самозваные реформаторы, Лютер способствовал
погружению верующих в дикие фантазии, которые бесчестили
священное таинство веры. Выступая против пятнадцативеко ­
вой опеки Церкви над Евангелием, «один-единственный монах1

1 Обыгрываются слова Христа апостолу Петру: «Я говорю тебе: ты — Петр
(камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). — Здесь и далее,

если не указано иное, прим. науч. ред.

14

Посмертный, портрет Мартина Лютера в одеянии
августинца. Мастерская Лукаса Кранаха, после 1546 г.

заблуждается и обманывается собственным суждением, кото­
рое противоречит всему христианству» [4].
Между прямо противоположными воззрениями на Реформа­
цию располагается широкий диапазон более тонких толкова­
ний. По мере развития науки о Реформации корректировались
и ее общие описания. При этом исследователи пользовались
более содержательной лексикой, чтобы понять и объяснять ее
идеи и события. Были более тщательно изучены культурные,
политические, социальные и скрытые пастырские влияния,
формировавшие раннюю современную религию. История Ре­
формации обрела форму благодаря исторической науке и ин­
теллектуальному давлению, которое оказывали на нее меняю­
щиеся обстоятельства и идеологии. В результате образовалась
еще большая степень неопределенности в более подробных,
хотя и сбивающих с толку описаниях, ставящих под сомне­
ние сами основы Реформации. Так что выяснение отношений
между Лютером и лютеранством, между человеком и идеями,
воплощенными в его имени, продолжается. Получившая у бого­
словов четкое название Реформация стала собранием реформ,
каждая из которых сформирована собственными идеями, про­
блемами и реалиями. Эпоха Реформации больше не ограничи­
вается XVI веком, а восходит к высокому Средневековью и рас­
тягивается до конца XVII столетия. Историки Реформации были
умелыми колонистами: они видели корни и ответвления своей
тематики в самых разных спорах не только по вопросам бого­
словия, но и по вопросам отношений между Церковью и госу­
дарством, взаимодействия письменной и устной культур, эконо­
мических и социальных императивов, материальной культуры,
пола, магии, предрассудков и священной топографии Европы
раннего Нового времени. Связать эту интеллектуальную дина­
мику с личным кризисом одного монаха-августинца, возмож­
но, покажется плохой идеей, но история раннего современного
христианства остается неотделимой от имени Мартина Лютера
с того времени, как Реформация впервые вошла в историю и па­
мять о ней была увековечена.
16

Создание истории для Реформации неразрывно связано с ее
собственным поиском подходящего прошлого, с формировани­
ем нового описания священной истории, которая объединяла
прошлое с настоящим посредством символических отношений,
во многих аспектах сохранившихся до настоящего времени.
История читалась сквозь призму Священного Писания, кото­
рое окрашивало события и повествования эсхатологическим
цветом, а вождям реформы придавало статус пророков, обла­
дающих пониманием как Священного Писания, так и челове­
ческого прошлого. Уважение к истории способствовало уве­
ковечиванию, которое было наиболее очевидным в рассказах
о мучениках, пострадавших за веру в XVI веке, подобно тому
как это случалось в период раннего христианства, но этот про­
цесс имел потенциал создания собственной истории [5]. Как
предположил Ховард Лутан, Реформация «обусловила необхо­
димость перестроить убедительное повествование христиан­
ского прошлого, чтобы оно могло безусловно выдержать самую
жесткую гуманистическую критику Возрождения» [6].
Празднование столетнего юбилея Реформации дает нам яр­
кую иллюстрацию этого процесса. Годовщина смерти Лютера
или дата начала Реформации отмечалась в некоторых импер­
ских городах уже в 1540-х гг., но празднования в 1617 г. сопро­
вождались более широкомасштабным и специфическим дей­
ством. Желание отметить вековой юбилей в меньшей степени
коренилось в лютеранском благочестии, чем в политической
и культурной ситуации начала XVII века, поскольку постоян­
ные конфессиональные раздоры, длившиеся среди протестан­
тов десятилетиями, происходили в условиях возрождающего­
ся католичества. В Рейнской области и в Пфальце курфюрст
Фридрих взял на себя инициативу по созданию единого само­
сознания в лютеранстве1. В Виттенберге празднования «юби-1
1 По-видимому, речь идет о Фридрихе II Пфальцском (1482-1556), курфюр­
сте в 1544-1556 гг., при котором началась Реформация в курфюршестве, или
о Фридрихе V Пфальцском (1596-1632), курфюрсте в 1610-1623 гг., в правле­
ние коего отмечался столетний юбилей Реформации.

17

лея» Лютера были сдобрены весьма жесткой антикатолической риторикой. В течение трех дней там читали основанные
на библейских текстах проповеди, в которых папа римский
превращался то в Антихриста, то в Вавилонскую блудницу1,
а истинно верующие лютеране представали гонимыми стра­
дальцами. Празднование столетия Лютера привело к приме­
нению в полемическом арсенале самых разнообразных видов
идеологических вооружений. Самое видное место занимали
проповеди, но и гравюры на дереве, памфлеты и театрализо­
ванные представления, монеты и медали — все это представля­
ло Лютера основателем реформированной веры. Монах Лютер
был избран Богом для того, чтобы уничтожить суеверия и идо­
лопоклонство монашества; сам Господь уполномочил этого
человека противостоять силе и власти средневековой Церкви.
Память о Лютере выстраивалась со всевозможным тщанием.
Священники читали проповеди по установленному образцу,
а светские и церковные власти предлагали верующим только
те образы и речи, которые позволяли им в нужном ключе ду­
мать о Реформации как о совокупности идей и историческом
событии. В этом праздновании ключевым моментом была не
смерть Лютера, а события октября 1517 г., когда Лютер, как
гласила история, прибил свои 95 тезисов к дверям Замковой
церкви в Виттенберге [7]. Язык юбилея резонировал с теори­
ей чистилища и порожденных ею религиозных практик, но
введение юбилея в официальный календарь создало культо­
вый прецедент для иконоборческой Реформации. Возможно,
самую знаменитую иллюстрацию этого можно увидеть в гра­
вюре 1617 г. «Сновидение Фридриха Мудрого» (The Dream of
Friedrich the Elector) [8]. Фридрих Саксонский так рассказы­
вал своему брату Иоганну об этом сне12. Помолившись за души
в чистилище, Фридрих заснул:
1 Образ Вавилонской блудницы появляется в Откровении Иоанна Богосло­
ва (Откр. 17).
2 Имеется в виду курфюрст Саксонский Фридрих III Мудрый (1463-1525),
правивший в 1486-1525 гг. и покровительствовавший Мартину Лютеру.

18

<...>Мне приснилось, что Всемогущий Бог послал мне мона­
ха — истинного сына апостола Павла. По велению Господа его
сопровождали все святые, чтобы засвидетельствовать передо
мной и заявить, что он не замышляет никакой интриги и все,
что он сделает, будет соответствовать воле Господа. Они попро­
сили у меня великодушно позволить монаху написать кое-что
на двери Замковой церкви в Виттенберге. Через моего канцлера
я дал такое разрешение, после чего монах пошел к церкви и на­
чал писать <... > Перо, которым он пользовался, было настолько
велико, что его конец достиг Рима и проткнул уши припавшего
к земле льва, а тройная корона на голове папы сотряслась. Все
кардиналы и князья поспешно забегали, пытаясь предотвратить
ее падение <...>. Лев, раздраженный пером, начал реветь так
мощно и громко, что жители всего Рима и всех земель Священ­
ной Римской империи сбежались узнать, в чем дело. Папа об­
ратился к людям с просьбой противостоять монаху, а поскольку
его святейшество знал, что монах находится в пределах моих зе­
мель, он обратился и лично ко мне <... > И снилось мне, что все
князья империи, и мы в их числе, поспешили в Рим и пытались
сломать перо. Но чем больше мы старались, тем жестче оно ста­
новилось, словно сделано было из железа. И мы оставили наши
попытки. Затем я спросил монаха (поскольку я был то в Риме,
то в Виттенберге), откуда у него это перо и почему оно такое
прочное. «Перо, — ответил он, — принадлежит старому гусю
из Богемии, и ему сотня лет. Я получил его от одного из моих
старых школьных наставников. Что же до его прочности, это
из-за того, что из него невозможно удалить сердцевину, и меня
самого это немало изумляет». Неожиданно я услышал громкий
шум — множество других перьев появилось из длинного пера
монаха. Когда я проснулся в третий раз — было уже светло [9].

Век спустя после начала борьбы Лютера с чистилищем и ин­
дульгенциями события 31 октября 1517 г. были определены как
начало религиозной трансформации, вдохновленной Богом
и осуществленной в соответствии с провидческим замыслом.
19

Гравюра к столетию Реформации «Сновидение Фридриха Мудрого», 1617 г.

В проповеди Абрахама Скультетуса, которую он произнес во
время празднований 1617 г. и с которой мы начали, чувство бо­
гоизбранности Лютера вполне очевидно. «Вечный Всемогущий
Бог смотрел на нас милостиво, и вывел нас из ужасного мрака
папства, — провозглашает Скультетус, — и привел [нас] к ярко­
му свету Евангелия». Празднование столетнего юбилея в 1617 г.
во многом способствовало формированию образа Лютера как
пророка и вестника и дало новое описание событий, в которых
95 тезисов стали «моментом» начала Реформации.
Образ Лютера как избранника Божьего, выделенного Все­
могущим Господом, которого Он спас и защитил, чтобы монах
выполнил свое предназначение, стал еще более явным в 1717 г.
во время празднования двухсотлетней годовщины Реформации.
В то время фигура Лютера вновь находилась в центре празд­
неств, но подразумеваемое в сновидении Фридриха признание
20

сверхъестественности его действий оказалось более детально
и ясно показано в многочисленных рассказах о «неопалимом
Лютере», а также в образах и предметах, связанных с Лютером
и неуязвимых для огня. Наиболее ярко такие события представ­
лены в работе Юстуса Шёпфера «Неопалимый Лютер» (Lutherus
non combustus), опубликованной в 1717 г. на латыни и немец­
ком языке. Шёпфер представил целый список множества «чу­
дес», связанных с Лютером, включая широко описываемый
случай, произошедший с пастором и настоятелем из Артерна,
который в 1634 г. нашел в своем сгоревшем кабинете уцелев­
ший в огне портрет Мартина Лютера. Пастор отправил гравюру
в английскую консисторию в Мэнсфилде, где она была выстав­
лена с надписью «Лик Лютера, чудесным образом уцелевший
при пожаре в Артерне». Это изображение обычно считается
первым «неопалимым Лютером», но вскоре появились и другие
примеры [10].
Было ли это сфабриковано или принималось лютеранской
церковью сознательно или подсознательно, но явная неруши­
мость образа Лютера вполне ассоциировалась с нетленными
мощами святых, открыв новую страницу в торжественных
церемониях Реформации. Чудесное спасение образа Лютера
кажется абсурдным, учитывая нападки самого Лютера на идо­
лопоклонство и суеверное обожание образов католиками. Как
мы увидим, в Виттенберге уничтожение икон было главной
задачей ранней Реформации, но отношения между ней и изо­
бражениями было сложнее, чем представляет иконоборческая
риторика. Друг Лютера и великий художник Лукас Кранах
Старший успешно популяризировал Реформацию, поддержи­
вая своими картинами и запрестольными образами лютеран­
скую теологию. На них изображались не только библейские
сцены, но и церковные службы и литургии, что позволяло про­
водить празднование Вечери Господней на фоне кранаховских
изображений [11]. Нечто подобное произошло и с напечатан­
ным рассказом о «неопалимом Лютере», вовлекающем читате­
ля в диалог, в котором повествование о Реформации придавало
21

форму памяти о Лютере, а воспоминание в свою очередь созда­
вало сам рассказ.
Посыл празднований 1717 г., сформированный сочинениями
1617-го и выраженный в популярной песне, состоял в том, что
Слово Божие и учение Лютера никогда не исчезнут (Gottes Wort
und Luthers Lehr wird vergehen nimmermehr) [12]. В этих словах
присутствовал подразумеваемый антикатолицизм, который ка­
зался эхом словаря 1617 г. и представлял Лютера праведным ре­
форматором, ведущим борьбу с церковью Антихриста. Однако
к 1817 г. фокус оценки Реформаторского движения сместился
и приобрел политизированное значение. Лютера стали пред­
ставлять национальным героем, а конфессиональный конфликт
сгладили, сделав упор на общечеловеческий прогресс, которому
положила начало Реформация. Памятные медали изображали
не только Лютера, но и Лютера и Кальвина, а король Пруссии
участвовал в совместной евхаристии лютеранского и кальви­
нистского духовенства. В соответствии с новой зарождающейся
теологией Гегель заявил, что Реформация является «все преоб­
ражающим солнцем, взошедшим после вышеупомянутой утрен­
ней зари в конце Средних веков»1 [13]. Такой язык вдохновил
Леопольда фон Ранке написать «Лютеровский фрагмент» — био­
графию реформатора, которая прочно поставила Лютера в ряд
отцов-основателей германской государственности. В биогра­
фии Лютера Ранке заявлял о ценности истории, а не агиогра­
фии, хотя в 1817 г. в связи с проведением праздничных меро­
приятий появилось множество агиографических сочинений.
Более серьезное толкование Ранке было представлено в его ше­
ститомном сочинении «Немецкая история в эпоху Реформации
(1839-1847)» (Deutsche Geshichte im Zeitalter der Reformation
(1839-1847)), которое вплоть до конца века оказывало глубокое
влияние на описание и историю немецкой Реформации. В этой
работе автор оспаривал основную роль веры в процессе Рефор-1
1 Цит. по: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. А.М. Водена.
СПб.: Наука, 2000. С. 420.

22

мации, приписывая главную движущую силу вечно свободному
духу, управлявшему происходящими событиями [14]. Казалось,
что послание Лютера проникало в души и сердца немцев, по мере
того как политическая история протягивала нить от Лютера
к Бисмарку, создав миф о творении для земель, ставших единой
Германией во времена Отто фон Бисмарка. Распространение
Реформации и ее триумф должны были создать политическую
и культурную среду, которая позволяла таким честолюбивым
замыслам увенчаться успехом. «Лютер и немецкая нация» были
как вдохновением, так и результатом. В работе, исследующей
влияние Лютера, Генрих фон Трейчке называет его «основопо­
ложником всей немецкой нации», «немецкое неповиновение»
которого, как и желание противостоять несправедливой власти,
не только сформировало германский характер, но и отражало
его. Лютер вдохновил немецкую современность — в политике,
религии и культуре [15]. Термин Ранке «свободный дух» про­
должал формировать немецкую историографию Реформации
вплоть до XX века1. В передовице, напечатанной во влиятельном
научном журнале Archiv fiir Reformationsgeschichte от 1938 г.,
провозглашалось, что Реформация является «главным достиже­
нием немецкого духа [Geist], а ее историческое понимание дол­
жно быть сохранено всем немецким народом». Однако журнал
не намеревался укреплять связь между Лютером и немецкой
нацией, скорее принимался более универсальный подход. Изу­
чение Реформации не должно ограничиваться «историей Цер­
кви» или «светской историей», как и историей протестантских
церквей. Скорее оно должно сосредоточиться на общей истории
влияния Реформации, которое распространялось с XVI века до
эпохи Просвещения, когда началось «действительно современ-1

1 Справедливости ради нужно отметить, что термин «свободный дух» (der

freie Geist) не принадлежит исключительно Ранке — это одно из понятий фи­
лософии Гегеля; см. § 481-482 его «Энциклопедии философских наук». Рус­
ский перевод: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. T. 3. Философия
духа / Отв. ред. Е.П. Ситковский. М.: Мысль, 1977 (Философское наследие).
С. 323-324.

23

ное исследование Реформации, которое смогло объединить тео­
логические, политические и правовые, а также социально-эко­
номические и философские методы» [16].
Этот подход, заложенный восемь десятилетий назад, продол­
жает оказывать значительное влияние на изучение и написание
истории Реформации, которая затронула богословие, полити­
ку, социальную и экономическую среду, письменную и устную
культуру, печать и дискуссии по вопросам пола и религии. Он
подпитывается желанием выяснить действительную ситуацию,
обсудить восприятие идей и обговорить способы, благодаря ко­
торым лютеране смогли перенастроить сердца и умы верующих
и предложить им обсуждение отношений между протестант­
ством, историей и памятью. Испытав влияние альтернативных
подходов и методологий, в особенности социальных, культур­
ных, лингвистических и материальных «поворотов» современ­
ной науки, история Реформации стала историей не только Цер­
кви или даже религии, но в большей степени веры. Хронология
Реформации сдвинулась, но, кроме того, изменилась и трактов­
ка интеллектуального ландшафта, на котором проходил процесс
Реформации. Сегодня считается общепризнанным, что теоло­
гия Реформации базируется на интеллектуальной основе Цер­
кви позднего Средневековья. Таким образом, с уверенностью
можно сказать, что протестантство произросло из «семян сред­
невекового богословия», а не родилось в мозгу одного Лютера1.
Поэтический язык Картера Линдберга12 вызывает в воображе­
нии образы «евангельских ростков», не только выросших в неко­
1 Эта мысль отнюдь не нова: предшественники Лютера — Джон Виклиф
в Англии, Ян Гус в Чехии, гуманисты в Нидерландах — формировали критиче­
ское отношение к католической церкви. Обвинение Лютера в повторении «ере­
си» Гуса и Виклифа озвучил еще на диспуте в Лейпциге папский посланник Экк
в 1519 г. Требование узнать «проповедь Христа из самого источника», то есть
Евангелия, озвучил Эразм Роттердамский. См., напр.: Виппер Р. Учебник новой
истории с историческими картами. М.: Типолитография T-ва И.Н. Кушнёрев
и Ко, 1906. С. 27, 32.
2 Автор книги «Европейские Реформации», впервые вышедшей в 1996 г.
См.: Lindberg С. The European Reformations. Oxford, UK; Cambridge, Mass.:
Blackwell Publishing, 1996.

24

торые современные ветви протестантизма, но и переплетенных
с ростом раннего современного католичества. Систематика Ре­
формации фокусируется на реформаторах и предполагает, что
без них Реформации не было бы. В то же время, если несколько
развить нашу садовую метафору, становится ясно, что при лю­
бом анализе роста необходимо учитывать почву и среду [17]. Та
же самая связь между католичеством и протестантством утвер­
ждалась в до сих пор влиятельном сочинении «Христианство на
Западе в 1400-1700 годах» (Chrisitanity in the West, 1400-1700)
Джона Босси, в котором он убедительно показывает, что Рефор­
мация является частью гораздо более сложного процесса, подо­
рвавшего религиозную однородность западного христианства.
Босси делает вывод, что результатом возникновения такого
множества мнений стала протестантская набожность, которая
фокусировалась на отдельном человеке, а не на общине, что
подрывало возможность социального единения и ощущение
христианского мира. В 1980-х гг. в научных кругах широко об­
суждалась степень, с которой протестантство создавало или на­
вязывало конфессиональную идентичность. Эти споры значи­
тельно подпитывались работой Хайнца Шиллинга и Вольфганга
Рейнхарда и языком «конфессионализации», где политика и ре­
лигия направляли развитие современного государства. Здесь
создание конфессиональной принадлежности шло рука об руку
с общественными отраслями знаний [18]. С того времени сте­
пень взаимодействия политических и религиозных структур
и процессов, в ходе которых общественные дисциплины навя­
зывали образец приемлемой веры и поведения, не раз обсужда­
лась в разнообразных географических и хронологических кон­
текстах. Анализ показывает как благостность, так и жесткость
конфессиональной лексики, с помощью которой послереформационные общины приуменьшали степень подконтрольности
своих верований и повышали накал враждебной полемики, не
позволявшей победить терпимости и миролюбию. Такие споры
способствовали более серьезному рассмотрению значения ре­
лигиозного разнообразия для отдельного человека и всей об­
25

щины, а также той требовательности, с которой Реформация
подходила к осознанному обсуждению отношений между верой
и практикой, верующим и Церковью. Помимо этого они при­
водили к плюрализму верований, что оказывало значительное
воздействие на социальные отношения [19]. В контексте этих
взаимодействий недавние работы подчеркнули значимость ди­
намики развития общины и хозяйства, и влияние Реформации
на брак, семью, жизнь женщин, и личное восприятие Реформа­
ции, которое формировало и формировалось за счет преобразо­
вания традиционных структур и моделей [20].
Такое признание разнообразия откликов на Реформацию ча­
сто оказывается весьма далеким от определенности и полемиче­
ских дебатов, полных противоречий. Попытка завоевать сердца
и умы верующих основывалась не только на принуждении, но
и на убедительном посыле, опиравшемся на эсхатологический
язык двуцерковного существования, в котором верующие либо
обращались в сторону истинной евангелистской церкви, либо
оставались в лоне церкви Антихриста. В пылу полемики оппо­
ненты считали друг друга не просто введенными в заблужде­
ние, но и объявляли слугами Антихриста. В богословских тру­
дах того времени, как и в широко распространяемых дешевых
листовках, папскую церковь называли и сборищем сатанин­
ским1, и Вавилонской блудницей [21]. В 1980-х гг. Боб Скриб­
нер подчеркивал значимость такого языка и изобразительной
продукции в религиозной жизни XVI века. Тем самым он подлил
масла в огонь продолжающихся споров о силе и эффективности
печатного слова и изображения, использовавшихся как оружие
в конфессиональном противостоянии в XVI веке [22]. Привле­
кательность печатной книги как средства формирования умов
очевидна: она узнаваема и материальна и для большинства
ученых обнадеживающе знакома как хранилище идей и сведе-1
1 Выражение «сборище сатанинское» встречается в Откровении Иоанна Бо­
гослова (Откр. 2:9; 3:9), но в английском языке оно передается выражением
«synagogue of Satan» (ouvaycoy/j той Earava), что отсылает к иудаизму и звучит
более оскорбительно для англоязычного уха, чем русский перевод.

26

ний. Однако более широкая «культура убеждения», обсуждае­
мая в работе Эндрю Петтигри и других, расширила границы
споров о характере и степени воздействия пропаганды в период
Реформации. Учитывая сравнительно небольшой круг читаю­
щей публики в Европе раннего Нового времени, ограничения,
налагаемые ценой книг, доступностью образования и время от
времени вводимой цензурой, можно задать вопрос, насколько
важен был печатный станок в процессе распространения идей
Реформации. И если печатная продукция больше не является
господствующим в распространении новых идей каналом, то
каким образом они все-таки получали распространение и на­
сколько можно было контролировать этот процесс? Растущая
восприимчивость к взаимодействиям и пересечениям устной
и литературной культуры привела к большему признанию той
роли, которую играли устная и письменная культуры в процес­
се передачи информации о Реформации, в формировании веры,
истории и памяти. Проповедь, пение и атмосфера обеспечива­
ют новые направления споров о распространении идей Рефор­
мации и опыте протестантства как богословской и культурной
силы [23]. Готовность взаимодействовать с материальным на­
следием прошлого способствовала размышлениям о весьма
сложных отношениях между протестантством и образом, кни­
гой как объектом и священной топографией, благодаря которой
родилась не только проповедь Евангелия, но и новая вера [24].
В результате было переосмыслено взаимодействие между верой
и действием и между физическим и духовным и была признана
равная значимость предмета и мысли в устройстве общины, па­
мяти и веры.
Дальнейшим и далеко идущим следствием анализа культу­
ры протестантизма в более широком контексте стало рождение
более подробного и сочувственного понимания отношений ме­
жду Реформацией и сверхъестественным. Недавние исследова­
тельские работы серьезно пошатнули допущение, что путь от
папского суеверия к протестантскому отрицанию сверхъесте­
ственных существ и объектов и далее к рациональному миру
27

Просвещения был прямым и четким. Эти научные работы изу­
чают присутствие священного в пределах Реформации и спорят
о создании протестантской священной вселенной, которая была
не просто способом выжить, а осознанной попыткой сформи­
ровать отношения между сверхъестественным и физическим.
Беспорядочный обмен, характеризующий эти отношения, по­
казывает, до какой степени попытки переопределить взаимо­
действие между человечеством и его средой были организо­
ваны как обсуждением, так и принуждением и обращением.
Религиозная культура после Реформации была неоднородной
и многообразной и часто характеризовалась широким набором
идей и принципов, возникших в ходе столкновения между ста­
рым и новым, изображающим прошлое и делающим наброски
настоящего [25].
Этот взаимный обмен между настоящим и прошлым был
очевиден в ходе празднований каждого из юбилеев Лютера в те­
чение пяти веков, но и в наши дни он не менее значим. Когда
сегодня вспоминают о Реформации, она приобретает все более
расплывчатую форму. Спустя пятьсот лет Реформация не под­
дается классификации как простое религиозное, политическое,
социальное или культурное событие. У нее отсутствует согласо­
ванное начало или конец, а догматы, которые сформировали ее
отношения с прошлым и ее собственной историей и идентич­
ностью, оказались гораздо более уступчивыми, чем предпола­
гал ее язык. Но по этой же причине, по мере того как внимание
вновь сдвигается к событиям, произошедшим в октябре 1517 г.,
трудно избавиться от ощущения, что историю Реформации бу­
дут продолжать писать и следующие пятьсот лет.

в одной лишь
БОЖЬЕЙ ВЛАСТИ?
МАРТИН ЛЮТЕР
И БОГОСЛОВИЕ РЕФОРМАЦИИ

По ряду причин богословские споры и противоречия, которые
определяли и формировали Реформацию, в последние годы вы­
шли из нашего внимания. Есть, разумеется, достойные исключе­
ния из этого правила, но акцент на культуре реформы, принятии
религиозного изменения и долгосрочном воздействии Реформа­
ции на веру, который сделал недавние научные исследования
такими увлекательными, также таил в себе опасность того, что
богословие реформы становится все более периферийным. В по­
следней четверти XX века небольшой, но важный сдвиг от ис­
тории Церкви к истории религии перенес внимание с догматов
и апологетики интеллектуальной и богословской элиты к тому,
что мы могли бы с некоторой натяжкой назвать «народной ре­
лигией», или верой «простых людей» [1]. Эти «простые люди» не
были безмолвными получателями новых мыслей, покорно при­
нимавшими проповеди и споры, которые определяли и объяс­
няли оправдание верой, Sola scriptura и любые другие руководя­
щие догматы евангелистской церкви. Наоборот, в эпоху раннего
Нового времени не только приходские священники, но и миря­
не принимали активное участие в осмыслении и исправлении
29

прежних религиозных воззрений. В более старых, традицион­
ных, описаниях формулирование теологических принципов
Реформации приписывается уму и работе «великих людей» за­
рождающихся протестантских церквей, но возникновение этих
идей, казалось, значило меньше, чем их воздействие.
Совершенно верно, что история Реформации должна быть
чем-то большим, нежели простая история университетского
богословия, но понимание способов, посредством которых бо­
гословские и пастырские изменения были приняты и усвоены
в приходах, а также в сердцах и умах верующих, все еще должно
начинаться с осмысления того, как возникли эти «новые» убе­
ждения. Разумеется, описание эволюции веры никогда не бы­
вает простым. Обсуждение теологии Реформации (или, точнее,
теологий) за последние несколько десятилетий стало все боль­
ше связываться с верой и практикой поздней средневековой
Церкви: ведь история Реформации началась не в 1517 г., а дву­
мя веками ранее [2]. Растущий интерес к идеям, которые зало­
жили фундамент для распада христианского единства в первой
половине XVI века, выглядел вполне естественно на фоне расту­
щего интереса к возникновению и последствиям Реформации.
Изучение воздействия реформ на приходы или влияние религи­
озных убеждений на социальную и культурную сферы во мно­
гом способствовали тому, что внимание людей переключалось
на конкурирующие теологии, вызвавшие эти перемены. Изуче­
ние Реформации как истории вероучения или истории обще­
ства нельзя считать взаимоисключающими подходами, наобо­
рот, объединение этих направлений в значительной степени
улучшило наше понимание и того и другого. Культурные и соци­
альные перемены, привнесенные религиозными изменениями,
происходили из обсуждений богословских вопросов, хотя интел­
лектуалы того времени зачастую резко отрицали влияние таких
идей на национальные культуры, которые основывались скорее
на предрассудках, чем на вере. Не так давно редакторы одно­
го из лучших недавних исследований Реформации напомнили
нам, что богословие может вновь привлечь пристальное внима­
30

ние науки, но теперь ее позиция зависит от контекста и больше
не привязана к авторитету богословов прошлого. Споры по во­
просам теологии Реформации скорее можно найти в историче­
ских и литературных трудах, культурном и социальном анализе
эпохи реформы. Богословские принципы не возникают в ва­
кууме, а произрастают из более широкой среды, в которую они
были посажены. Поэтому размышления о богословских вопро­
сах требуют от ученого готовности рассматривать их в истори­
ческом контексте и отыскивать те факты, которые действовали
на перемены в богословии как ускорители или помехи. Спасе­
ние было скорее практической, нежели абстрактной заботой,
поэтому судьба одной вечной души занимала самые широкие
слои населения. Богословы Реформации сами были ее духовны­
ми пастырями и проповедниками, и сегодня мы можем узнать
об их воззрениях и целях благодаря записям их проповедей, по­
лемическим трактатам, письмам и наставлениям [3].

НАЧАЛО РЕФОРМАЦИИ? 31 ОКТЯБРЯ 1517
В феврале 2015 г. производящая игрушки фирма Playmobil объ­
явила о том, что больше всего продает статуэток Мартина Люте­
ра. В течение трех дней с момента выпуска было продано около
34000 статуэток Лютера в шляпе, с пером и немецкой Библи­
ей [4]. Представитель компании признал, что популярность оло­
вянной статуэтки Лютера стала неожиданностью, и объяснил
быстрые продажи, в частности в Германии, растущим интересом
к истории и желанием родителей дать возможность своим детям
вырасти с пониманием того, как «совершенно обычный человек,
разделявший веру и убеждения большинства людей своего вре­
мени», остается интересен людям XXI века. Массовое производ­
ство и сбыт статуэток Лютера фирмы Playmobil отдают дань ува­
жения традиционной легенде и образам истоков Реформации.
Лютер в этой истории четко выразил недовольство католической
церковью, прибив свои 95 тезисов к двери Замковой церкви
31

et ffudlo cftiddande verltatfs:bcc fitbfcrtptt «fpntabutiir Wittenberg. tfbtcfidente Ж. Ifr. jOfeartfro EattberiHrtia
«5 rbeofogle/«w^ro:ciardaB«ib«dcmfc««c0:dinarto.Auerepctrt:vtqulnott0oiiuhtvirtw
ptefenrea nobifcfi oifccptarctagantid literie abfentep.^n noiconinoftribieruefeitame
Oominasct magifternf Sefim cfofo biccndo. фспПсппёавие. tc.
otnncviwmfidclifi pcnttetinamcfftrolutt.
<Tt2d гсгЬйос pentretta facramenralijd eft confefflots et fatiffacticto
que faccrdotum nunffterio celebtaturjtion pot intclligi.
<iftontnfolammtendltinrcrtotc:mimointcriosnulladl.imifonoopc
rcturwrascannamoinficatioues.
<rOanct its# penabonecmanet odiuftn.td eftpemtenria vera intuo)
fcsvtoadmtroitumrcgntceloit.
Сфара no vnltnecporvllaspciiaercmitterc.ptereasiquas arbttrio
^velftiovclcanonumtmpofuit.
<фара nd pdt remtttcrc Vila culpa nifi 0 cclarando ct appiobando r<y
miiram aoeo. 2Sut certe remittendo caftisrefcruatos rtbi;qutb*?tc/
ptis culpa piotfus rcmanercr.
Л
<WullipjoifUs teinittitoctiscutpatqtim fimtileufitbl}ciat:ht)inilfaru
moifiibusifaccrdotifuo vicarto.
Л .
,
CiCanoncspcnitcrialco foltt viuctibus funtmipofiri.nibiltpmoiitutts
fntcofdembcbct impotii.
CJndebilnobisfacitfpiifrctiistnpapa.excipicndo in fuisbecrcltsГв
articulfi moitis et ncccfiitatts.
<3fndocte et male faciut facerdotes iitqni moitturfa pntao canonical
fnpuigaiotiuiiireferuanr.
«■jipnia ilia be mutanda репа Eanontca tn penam purgatoitj.vtdcnt
certcboimienttbue eptfcopis fcininata.
<p£>lini репе wnonice no poftifed ante abfolutionem imponcbaiirnr:
ranfi tetitamcnta verc cotttnttonts.
«TZPonruriiRmoite btnntafoluunt.ct legibus canomi moitm fam fuitt
foabentes iiircearum relajtsttioncm.
«Hjnipfectafanimsfcu cfoaritas mouttinmccclfario feemnftritnagnu
timoiemttatitocp maiotemiqnero mutoi fuertt ipfa.
^TllJic ttmoi ct foojroi fanscft.fe folo (vtolea taccOaccrepenaptirsa/
toiijicninfit yrtmtto ocfpetatiSto footrosi.
^TUideiit iitfcnMi0:pnrgat0iiifocelimibiffencificutbcfperatio: /ppeb«
16
fperatio.fccnritae otffermtt.
<|[RecclTarm vfdef aiab’ in pttrga toils: ficut minui footroic. its atigcri
ebaritatem.
,
.
18 ЯГ’Нес jibatum videt vlliomut ronibuc ant fcripturts. 9 lint extra fra <■
turn mcritt feu agende chart tano.
«rWccfooc.pbataefte vldcf:q>fmtbefiiabtitudincc«tcctfecurc faite
»9
oes.ltcjnos certiffimi fimtis.
io d[f3JgiturpapapremifliionJ:plcnanSotmpcnap.nofiinplicitcr oim.m/
tcUigitifcd a feipfo tantfimodo impofitaij.
®"^nantita<pmdulgetmrfipdtcatoics.it:quibicfitper pope indulge
tfasiboiem eb omi pens folui etfaluari.
<Tiaum nulla remittit alabus in pitrgstouotqua in foac vita ocbuincnt
₽т1£апопевГо1иегс.
_ „
<St rctniffio ylla oim ото penap.:pot alicut bart.ccrtB eft co no ntfi в*
fectifrimie.i.pauctffimioban.
.
<falli ob id neceffe eftsmaioie parte poptnper indiffcrentc ilia et maa
>
mnficamptnefolute,pinifllioncm. ,
rt..
.
« erjQtialeptatemf^jpapainpurgatouugfialitcrtalcmbjquiubetfEpt
^rcopusetCuratusinmabiocefietparocijiafpecialitcr.
ffxjT“4r®iA"ne
рирягф no ptate clautofqua nulla fojjfedper modu fur
I’
freed bat afabuercmifflouem.
’ ’ z <!hoiem piedicat.qut ftatimvt tactus nummus in ciftam teinient: cuo
larebituntammi.
„ лг
t <£crtficfr.niimoinciftatinnientc!atiseriqiicfta«auartciapoiic. fufa
^fragiutnafeeccticftnarbitrto&eifob ’eft.
4 «ГЙию feiufioes ale tn purgatorio vehnt reditni. ficut oe.f.Scuenno
etoafefoaft faitfinanatur.
,
,,
v
eriqulluseftfeairtisbevCTitatefaecStrinois.multominus becofccu
noncplenartercmifltomo.
.*
...
« ffi£e rar eft ^e pcmtfstHtar’eft^eindulgedas redimes.i.rarimrn’
7
©anabunf ineternfi ей fme mgfisiqui в Iras remap, fccuros fefe ere
8
9

10

11

n

»

14
it

i«

17
18

19
ao
*t

чл
Ч

<O«endduntnimie:qui biefit venias Шадфаре:Ьопйе1Ге tllud bei
meftiinebile:quoreconctliaffoomobco.
•
«rjsutieeifiilleveiiialcerttintfirefpiatintpenasfattffacttoisfacrame/
taUsabbomleconftitatas.
е’Поп d?nft<ana p»erfieontmu< bocent. q> rcdcmptouo antas vel cofcfa
ftotwlmwofitueceirariacontritio.
_
Л tautlibctebuftiamts verecoptuictus: fojretniffione plctmriaia pena
et culpa, etiam finclfis ventattfibi oedtta.
«Teamlibct verus cfoiiftianue:fiuc viuus hucmottu’ifoj participation^
oim bonou. Cfoii et £cclefie.cria fine Iris vemap a oco fibi oaram.
CStemiffio tfi et participate фаретиНо mo eftptemneda. q:(vt bid)
eftbeclarattorcmiffioniebiume.
,
Cresifficiltmii cftictia boaiffimio £foeolog? fimal «tollcre vemap Ians
«itateniictcoutntifas veritate coiampopulo.
®-£ontritioms veritaspenss qucrtrctainat.Ucma?tautlargitae rcla
caret oditfefadtfaltcinoccafionc.
«TXaute Hintvcnie apftce ^dicande.ncpopuluo falfe tntclhgat.cas p/
feni ceteris bonis oetbusefroritatis. _
.
,
«TBocendi fanr cfoitftiani.qs фаре mens no eftircdempttonc veinay vl
lacxpertcc6parandScffeopibusmifcncoidic.
<©oc«ndi funt cfouftiani.y bans paupnaut miuuans egentitmeli’ fa/
ctaSfiveiitaoredtmeret.
«Tieuia e opus cfoarttatie crcfcit cfoaritasrt fit bo meltot.fed в ventae
nofitmeliopfcdtmmodoapeiialiberioi.
<Bocendifuntcbfiani.$qiiividetegeim:ctneglcctoeo.batjyvcniiS
no indulgetiao фаре:Гед indignatione bci fibi vendicut.
CSocendi funt cfof1ат:ф nth fufi fiuio abundcntmcceiiarta tenent bo#
muifUeretmcrcsetneqnaqi .pptcr veniae efiundere.
<r©ocei d Unit cfoiiftiant.cp redemptio vemaru eft Ubcrainopicccpta.
«ШосёсИ font cfofiam-q1 фара ficut magts egettita magis optat in vc
nqspandts ^sfeoeuotaiu otarioiictmq} лппргдт pccuntanj.

<^©cccndi font cfonftiani. Ф venie фарс Cunt vtileotfi non tn eao confi/
dant.Scdnocctitiiftincifirimoieni ocipcrcasamittant.
L
fl Doccndi flint cbfiant.il’ПфярлпоЯ«егз«1опсвтсп1а1шр41саго/ s
runt mallet :®aftlica.f/|bctri inc meres iret^edtficari.cutccaruetof/ ;
„„^fipus oulutn liiaa.
ffi
flsjoccndi йшгсЬг1вш.ффарайспгьсЬеГ1Гаvcllct.etiam venditafft '
■■
optto ГфЯйайЬсаХфсСгиье fins peettutjs bare tllta:a quotum plun;
tmsjqutU.icoaanatoics vemappccuiiiamelictunt.
z
fl"aanaeft fidncia lalutis p Iras vcntap.ctiafiXdmiffartusdmmoфа^
pa ipfc fna aiam f tlltc impignerarct.
i
?
^UooftcscVfict^apcfunttftqiiipptervetuaspdicandaeverbubeiln j
alijs ecclefifG pemtus filcrc mbent.
i
4
fl'Jnturia fit verbo bei:btl In code? fernioncieqtiale vol iongiue teputy '
impendtrurvcntjoiptlli.
>
$
<Z»eno фаре neceffario eft.ф ft rente 'qt5 minimum eft? wia capana:
who pomptste t ceremoinjs celcbmnf. fSuangelimnfqd maxima eft) t
centscampiinisiCcntitpompieiccntu cercmoinjG piediccf.
6
fl-^foefannecche imftapa&atmdiilgcnasmcepfarfo noiati funtmeq»
ccginti apud ppl’tit cbiifti.
7 fl Hcmposales cotte no dfcpatet.q> no ta facile cos .pfandilttfj tmmo
colligimt multi concionatott.
8
«nice funtmenraXfofierfctop. qi focc fp йпсфара openf gram foots
mtcrioiisietcrnccmoitfatiifcrnumqi «trefoils.
9
flOcfmroc ccct’ic.f.ltaurcri’btjett effetpaupee cccFie. fj locutus oft
vfu vocabitlifuotpe.
<
io
fl’Stnc terncritatc bicim5 deuce cccnefmcnto £fon bonatao;cflc tfoe/
liwumtftuni.
„
11
flXly eft «fi’-CPad remlfllone penap et cafun fols fufficit ptas фаре.
tz
<ГИeruts tfoefaurus ecct'ic.eftfacrofcrtfieuJgcltumgloiieetgratieoei. .
В
ehbic nireeftineritoodioi'ifflniuo.qxetpsimiofacttnoutffimes.
14
jtfocfaiirus iii'it indulgently memo eft gratifltinus.q: eyiiomflimis
ucitpitmoe
,
_
1$ fligirur tbefauri Xuangelici rfoetta funtqmbus ohm pifcabanf tiros
biuttiarum.
_
v
, .
fl ©x faun indulgently rfoctia funt qbnc nucplfcantbmftras vtrop.
16
fl 'Jndulgctietqu.iscocionatoics voaferanf majciaegras. inrclliguiiE ,
vcrc talcs quoad queftum pmouendum.
|
•TSunt ramen rc vera mtmmc ad gram bei et cruets pittatc compete. :
18
fl Eenenf £cpi et Cut ati veniy spficwu Xomtffanoe ей cfai reueren/
tiaadmitrere.
.
,
erScd magts tenenf otbus octilts mtendcrctorbus aunb’ aducrterc:
ne ■pcomiffioneibapeftiatllifonmiapdtccnt.
«[Otra ventap. apftcaxi^itatc q loqtttf. fit tile апафста т maledtct*.
qpamvero contra Itbtdine acltccntiarerborulEocioiiatotte tcniarS
«train agtnltt tile bcneillcttie.
цгйкисфаря tuftcfulHitnatcosiqutinfraudcmnegocf) tentartt qua,#
1 сипел arte maefomantur.
<|rZDultomagts fulmtnarc mtefidtt costqnl p teniaril pietextfi tn frew
demfcrecfoantattsctterirattsmacfoinanf.
_
«геЭршап teniae papalcs tatao effe; vtfclucrcpoffintfooicj.ctiafi qs
punpoifibt le oct gcnttrtcc violaffct. ffift infantre.
;
/ft
ЧЦЖсипиз contra.q» rente papalcsmccmlninui vcmslium pctop toile
"
repoffmtquoad
cnlpam.
Ft
proИ1И quv JU kui|/w
it».
,
K)Qg of .пссй.Г.феггив mode фара diet: maiotes gfae bonarc port?
eft blafpbemta in fetm феггыт ct фарат.
UTEstctmuo contra, ty ettd tfte a qutlibet papa maiotes foj.fc? iCndngc/
Itumivirtutceisraocuratioini.rJ.vt.i.iCo.rt].
<(Г®1ссгс.£пкё armta papahbue infigmter crcctaicruct cfotiftl equina/
lereiblafpfocmta eft.
Л
«
^[Satione reddent ^pt.Oratnct a.beclogt.eaui tales fcrmoca in pa
pulnm licere finunt.
«Часи focc licettofa venia^ pdieatio .tt nec reucrentia £apc facile fit: i
cti3 ooctta ttrt rcdimerc a calumjs out certc argutf aftiotb’ latco^. ;
« «с5.Йпгфарапо cuacuatpurgatoiiuiptcrfcrtiTtmacbartrate? ct :
fumtnaafarancceffitar&vtcimoim tuftiiTtma.St infinitacataany
dimit mtptcumifuncftilftmiadftractural&aftlicctvccftleuiffimi r
<jtc.iuirpinanetejccqulectanniuerfartaocftmctopietnoreddttaut .
redpi pmithcbnficiaip this iiiftttufa .cuts fir inmria^rcdiptf oiare
«TOtc.cauc tiunouapietse Set сгфярс.ф tmpio etttumteo лргегра
ctiniapcedfittaiam pen cr arnica Oct r edttnere. Igt tn .pptemCcelTtrate
ipfius met piectoticctcanienorcdimuntcigratuttacfoantate.
«Нгс.£иг(Сз:1О11Сар1Ысо re tpa of no vftrta bin internet abrogate
io
fnoittii:adfoitctnpccum]o redtmunf ретрсйПопё indulg&iy ranqj
vtuactfinni.
„
—
cijre !Ццг фара cut’opes bodte flint opulettflimts crams craffloiee t
no be fui0 pecunijs mag£ <5 paupm fidcliu ftrtiit vita tnimo JSaftltca
ftnctlfbctri.
t ± . , ___
>
<f 5tcm.i0uid remittit aut рагйараГфара nsiqui p ptrttlonc precray
tnsbabetplcnaricrcmifliontsctpartteipanonie.
erStcmjfliitdaddcrei cccfte bom melons. St фара ficutfemel racitt
tta cf ties in bic aniltb? fideUil foasremtffiocs 1 ettcipatioco tnbnet. ;
«Tigr quo фора falutS qiierit aiyp ventas magf Ф pecumas.lCurfiJji
fpenditlfasctveiiiasiamolimpcefrasicufmtcqueemcaccs.
•Ti&ccfcnipulofttoalaicottargutnetaifolaptateopcrcereincc reddw
tarattoneoiliiere.iEftcccriam^apaboftib’rtdcndoBCxponere ct
s
tnfeliccs cfoiifttanos faccrc.
,
<| St ergo rente fan fpirttti etmentf форе ^dtcarctur.facile ilia omta
16
folucrenJtimmo no ciTeiit.
~
.
«rUalear tram oesillt Jpbdd bicut ppfo СЬп.фаг pax.etn6 eft par,
1
erififtagltoesilli n>l>e:q btcficpprolCfon.^rutcrur. «non eft crus
|
*8
4V£xboitandirfinta?nftwiwrtcaputfuacformperpcnas:moitce:in/.
j
<®lc,finmgfaptn«ttno tnbufattoco intrare cdfitep gfccnriratd pads
10
confidant.
____ „ .
?j
да.ФЛгц.

14
25

95 тезисов Мартина Лютера, 1517 г.

в Виттенберге. Такое открытое выражение несогласия и даже
открытое неповиновение вызвало отклики во всем христиан­
ском мире, по-новому представив отношения между человеком
и Богом и расшатав основы институциональной церкви. Образ
Лютера с молотком в руке возник как самостоятельный символ,
ставший обязательным элементом изображения Реформации
в изобразительном искусстве, печатном слове и на экране.
В 1960-е гг. Эрвин Изерло заявил, что «Лютер не прибивал
тезисы». Заявление Изерло по сути было столь же иконоборче­
ским, смелым и противоречивым, как действия иконоборцев
XVI века [5]. Легенда, по мнению Изерло, была выдумана сорат­
ником Лютера, Филиппом Меланхтоном. Вымышленное повест­
вование подкреплялось решимостью Лютера и его последовате­
лей установить дату «основания», или начала, Реформации. Тот
факт, что легенда не смогла выдержать научного расследования,
продолжал Изерло, убедительно доказывает, что Лютер вовсе не
собирался безрассудно начинать борьбу с Римско-католической
церковью и что процесс, известный нам как Реформация, возник
«абсолютно непреднамеренно» [6]. Зарождение идей Лютера,
как предположил Изерло, может быть лучше понято в контексте
позднего средневекового номинализма, чем событий октября
1517 г. Утверждение Изерло, что Реформация Лютера была не­
умышленной, возможно, созвучно словам Меланхтона о выве­
шивании 95 тезисов на церковной двери [7]. Меланхтон считал
этот факт «началом спора, в котором Лютер, еще не подозревая
и не мечтая о будущем изменении обрядов, несомненно, не пол­
ностью избавлялся от самих индульгенций, а лишь подталкивал
к умеренности». Однако эта неспособность оценить значение со­
бытия не должна истолковываться отрицательно. Как предполо­
жил Майкл Муллетт, отсутствие понимания Лютером значения
событий 31 октября придавало им почти провидческое предна­
значение. Лютер как орудие намерений Бога еще не видел Боже­
ственного плана во всей его полноте. Если Лютер в этой истории
был лишь посредником, тогда реформаторская деятельность
также осуществлялась по воле Господа, а не человека [8].
33

Исследователи продолжают энергично обсуждать подлин­
ность и символику вывешивания тезисов на двери церкви, но
решение объявить 31 октября Днем Реформации обусловило
постоянное присутствие этой истории почти в каждом повест­
вовании о раннем немецком протестантстве. Король Пруссии
Фридрих-Вильгельм IV (1795-1861) пытался возместить ущерб,
нанесенный Замковой церкви во время Семилетней войны
и Наполеоновских войн, утверждая, что по крайней мере цер­
ковная дверь должна быть восстановлена: «Эта дверь — памят­
ник истории Реформации. Давайте восстановим ее, отольем из
драгоценного металла, и точно так же, как Лютер прикрепил
свои 95 тезисов, выгравируем их золотыми буквами на двери».
В 1858 г. в День Реформации на входе в церковь были установ­
лены бронзовые двери с 95 тезисами [9]. Во многом достовер­
ность этой истории значит меньше, чем содержание и принятие
самих тезисов. Написанный на латыни текст, который Лютер
вывесил на закрепленной на церковной двери общей доске для
обсуждений и новостей, был, без сомнения, менее значим, чем
тот факт, что его идеи широко и незамедлительно распростра­
нились внутри и за пределами академического сообщества.
Мартин Лютер и его тезисы безусловно остаются отправными
точками истории Реформации, хотя степень влияния «этого
ключевого человека» или «ключевых моментов его жизни» на
трансформацию понимания Бога в Европе остается дискуссион­
ной. Однако этот факт не должен умалять значительных и ра­
дикальных положений в менявшемся богословии Лютера. Но
вместо допущения, что истинный смысл его мыслей и действий
был ясен с самого начала, крайне важно рассматривать идеи
Лютера в контексте его жизни, социальных и интеллектуаль­
ных условий, в которых он трудился. Помимо этого необходимо
учитывать первые побуждения к реформе, во многом опреде­
лившие дальнейший путь истории.
Экземпляр тезисов был отправлен архиепископу Альберту
Майнцскому, который показал их папе Льву X, но тогда тезисы
не получили официального отклика, поскольку понтифик не
34

95 тезисов Лютера, отлитые над дверью Замковой
церкви в Виттенберге. А. Савин

придал им значения, посчитав «спором среди монахов» — тео­
логической полемикой, а не решительной попыткой разрушить
основы Церкви. Официальный отклик последовал в булле «Вос­
стань, Господи!» (Exsurge Domine, 1520), но к этому времени
идеи Лютера распространились довольно широко. В 1518 г.
Кристоф фон Шойрль и группа студентов Лютера из Виттенбер­
га перевели текст 95 тезисов на немецкий язык и напечатали
его, таким образом распространив идеи Лютера среди более
широкой аудитории. Чтобы занять место формального или
символического начала Реформации, латинская рукопись дол­
жна была найти свой путь в народной культуре того времени.
35

И если тезисы не были намеренным началом Реформации, то
они не были и полностью сформированным описанием взгля­
дов Лютера; в начале XVI века критика Лютером индульгенций
не была ни новой, ни уникальной, а ключевые принципы, ко­
торые обычно ассоциируются с поздним лютеранским богосло­
вием, еще не вышли на передний план. Они не содержали ни
прямого неприятия папской власти (хотя имела место резкая
критика папского правления), ни открытого заявления о раско­
ле, ни попытки экстраполировать достаточно узкий вопрос об
индульгенциях на иные теологические догматы поздней сред­
невековой Церкви. Так что же для Лютера находилось под угро­
зой и как обстоятельства и понятия переплетались в его дей­
ствиях и их последствиях?

МАРТИН ЛЮТЕР
Подробности жизни Мартина Лютера хорошо известны из
множества биографических исследований, исторических тео­
логий и самых разнообразных обсуждений, в которых она пе­
реосмыслялась в различных хронологических, географических
и конфессиональных границах [10]. Мартин Лютер родился
в Айслебене в 1483 г. Его отец был владельцем меднорудной
разработки. Родители Мартина хотели, чтобы он сделал карь­
еру в области юриспруденции, что обеспечило бы ему достой­
ное положение и благосостояние. С этой целью в 1501 г. он по­
ступил в Эрфуртский университет и, судя по всему, нацелился
осуществить честолюбивый замысел своих родителей. Деся­
тилетия спустя Лютер описывал важное происшествие летом
1505 г., которому суждено было изменить ход его жизни. Как-то
раз по дороге к саксонскому Эрфурту Мартина застигла гроза,
и, опасаясь за свою жизнь, Лютер обратился к заступничеству
святой Анны, поклявшись, что в случае спасения станет мона­
хом. В июле, исполняя данное обещание, он вступил в орден
августинцев. Жизнь в монастыре была тяжелой, но Лютер пол­
36

ностью посвятил себя ее требованиям, проводя время в постах,
молитвах, изучении сознания и исповеди. Как позднее заметил
Лютер: «Если кто-либо и мог заслужить место в раю, ведя мо­
нашескую жизнь, то это был я». Но праведное выполнение этих
обязательств не принесло Лютеру успокоения и уверенности
в себе, которых он так искал. Скорее дело обстояло с точностью
до наоборот: Лютер упоминал об этих годах как о периоде глу­
бокого духовного отчаяния, когда он «потерял связь с Христом
Спасителем и Утешителем, и это превратило его в тюремщика
и палача собственной бедной души».
Физические и душевные страдания, которые исходили от
господствовавшего ощущения Лютером собственной слабости
и греховности, отрицательно сказались на его душе и теле, но
эти месяцы отчаяния помогли молодому августинцу сформиро­
вать собственное понимание отношений с Богом. Его духовник
Иоганн Штаупиц настоял на том, чтобы Лютер ознакомился
с работами Блаженного Августина, к которым, как позднее при­
знавал Лютер, он тогда испытывал мало симпатии [11]. При­
глашенный в Виттенбергский университет читать лекции по
«Сентенциям» Петра Ломбардского1, Лютер читал и размышлял
о сочинениях Августина «О духе и букве», «О Троице» и «О Гра­
де Божьем», которые он широко цитировал в своих лекциях
о Псалмах. Можно определить сдвиг в акцентах и интерпрета­
циях того, о чем говорили Оккам12 и Биль3: хотя человек несовер­
шенен, он, безусловно, способен достичь спасения и возлюбить
1 «Сентенции в четырех книгах» (Libri Quattuor Sententiarum) — первое
систематическое изложение католического богословия, написанное Петром
Ломбардским в XII в. Петр Ломбардский (ок. 1096-1160) — французский
богослов, схоласт, епископ Парижский с 1159 г.
2 Уильям Оккам (1288-1348) — английский логик, философ и богослов,
один из основных представителей номинализма в средневековой философии.
Критиковал возможность синтеза аристотелизма и христианского богословия.
Наиболее известная максима, или «бритва», Оккама — «Не умножай сущностей
сверх необходимости».
3 Габриэль Биль (Biel, до 1410-1495) — немецкий богослов и схоластик, ав­
густинец. Разрабатывал номинализм Уильяма Оккама, а также учение о заветах
благодати и справедливости.

37

Господа. К1513 г. в «лекциях о псалмах» Лютер заимствовал еще
больше идей у Августина и из словаря справедливости Божьей
(justitia Dei). К1515 г., основываясь на трудах Блаженного Авгу­
стина, в лекциях о Послании к римлянам Лютер пришел к весь­
ма отличающемуся от официального смыслу справедливости
Божьей (Рим. 1:1т)1. За месяц до обнародования 95 тезисов
в работе «Опровержение схоластической теологии» Лютер еще
очень резко отказывал людям в возможности достичь истинной
праведности. По его мнению, если праведность возможна без
благодати Господней, что она есть в себе самом (facere quod in
se est), то утверждать, что человечество не способно исполнять
закон без благодати, означает превратить Божественную бла­
годать в невыносимое бремя. Предваряя то, что должно было
произойти два месяца спустя, то есть в октябре 1517 г., Лютер
пересмотрел отношения между деяниями, верой и благодатью
и высказал мнение, что праведные дела не делают человека
праведным: он делается таковым только по милости Господа,
и именно поэтому такой человек способен творить праведные
дела. Лютер — благочестивый, а возможно, излишне добросо­
вестный монах — стоял на грани разрыва с принципами, кото­
рые направляли монастырскую жизнь.
Видеть семена Реформации в духовном кризисе одного че­
ловека — значит преуменьшить важность интеллектуальной
и культурной атмосферы, в которой находился Лютер. Разуме­
ется, он был не одинок в размышлениях о смысле и целях хри­
стианской жизни. В течение десятилетий, предшествующих
личному осознанию Лютером того, что значит быть праведным,
как внутри, так и за пределами институциональной церкви раз­
давались призывы к реформам, и некоторые из них были реа­
лизованы в альтернативных воплощениях религиозной жизни,
а также в открытом неприятии богословия и практик поздней1

1 «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: правед­
ный верою жив будет». Из этого положения Лютер вывел радикальный догмат
оправдания (спасения) только верой.

38

средневековой Церкви. Сегодня уже невозможно связывать
«успех» Реформации только с «разложением», царившим в сред­
невековой Церкви; но взгляд на Реформацию как на некий «плод
средневековой теологии» и поныне можно считать верным ра­
курсом для оценки интеллектуальных истоков лютеровского
кризиса и его очевидного преодоления. Несмотря на насущ­
ную необходимость реформ (а может, благодаря ей), вовсе не
собиравшаяся умирать Церковь позднего Средневековья была
вполне энергичной, мощной и уверенной в себе силой, к тому
же глубоко укоренившейся в обществе [12]. Церковные власти
всячески старались подавить не только еретиков, но и крити­
ков папства, правда, эти усилия не только были реакционным
откликом, но и обнажали наличие внутри самой Церкви повсе­
местно проявляющегося духа перемен. Более того, они свиде­
тельствовали об определенных институциональных колебани­
ях. Виклиф, Гус, Эразм Роттердамский и Лютер — все они были
выходцами из этой интеллектуальной среды, точно так же, как
братства общей жизни, бегинок и свободного духа стали прак­
тическим воплощением последствий подобных колебаний. Но
если множественность отражала жизнеспособность Церкви, то
свобода действий вела к ее уязвимости. Алистер Макграт писал:
<...> В позднесредневековый период существовал порази­
тельно широкий спектр теологий оправдания, охватывавший
практически все варианты, которые Карфагенский собор офи­
циально не признал еретическими1*
. В отсутствие какого-нибудь
III
определенного авторитетного заявления, касающегося того,
какой из этих вариантов (или даже диапазон вариантов) мо­
1 На разных Карфагенских соборах были осуждены разные ереси. Так,
в 411 г. Собор осудил донатистов, а в 418-м — пелагианство. Но, возможно, в ци­
тате имеются в виду соборы, созванные Киприаном Карфагенским в середине
III в. На этих соборах победила формула Киприана: «Тот не может уже иметь
Отцом Бога, кто не имеет Матерью Церковь», то есть спасение без заступничества/посредничества Церкви невозможно. На этом зиждется учение католи­
ческой, византийской и Русской православной церквей. Именно этот постулат
в ходе Реформации стал отрицать Лютер.

39

жет считаться подлинно католическим, решение этого вопроса
было оставлено на усмотрение самих богословов. Таким обра­
зом, бесконечный доктринальный плюрализм стал неизбежно­

стью [13].

Полное отсутствие сколь-нибудь авторитетного руководства
привело к тому, что богословские мнения начали смешиваться
с официально принятой догмой. Такая ситуация, хотя и подры­
вала авторитет Церкви, позволяла множеству мнений существо­
вать без подавления. Кризис церковного авторитета развивался
одновременно с доктринальной разнородностью, что создавало
побудительную и тревожную обстановку, в которой сомнения
Лютера вызвали волнение и без того уже неспокойной поверх­
ности [14]. Из всего этого становится ясно, что сформулиро­
ванная в 95 тезисах Лютера критика Церкви не была простым
началом чего-то нового. Если говорить штампами, то можно
сказать, что его тезисы были в такой же степени концом на­
чала, в какой они были началом конца, восходя к богословию
XV века, питаясь религиозными, социальными и культурными
тревогами века шестнадцатого и одушевляясь внутренним кон­
фликтом одного человека, который был, с одной стороны, глу­
боко личным, а с другой — общезначимым.

95 ТЕЗИСОВ
Продажа индульгенций, обещавших спасение грешникам, по­
будила Лютера написать свои 95 тезисов. В 1517 г. Лютер пре­
подавал в университете и служил приходским пастором. Осу­
ждение им продажи индульгенций в основном произрастало из
академического образования Лютера, но еще его тревожило то,
что паства могла действительно уверовать в то, что прощение
грехов можно получить всего за несколько монет. Последствия
его критики были существенными. Индульгенции являлись ча­
стью более широкой теологии греха, прощения и раскаяния;
40

в 1517 г. критиковать практику продажи индульгенций значи­
ло по меньшей мере поднимать вопросы об основополагающих
принципах, оправдывающих само их существование.
Лексикон тезисов — это язык средневековой покаянной
системы, поэтому индульгенции нельзя было рассматривать
изолированно. Система покаяния стояла на трех столпах —
раскаянии, исповеди и искуплении грехов. Чтобы грехи были
прощены, христианин должен был испытывать печаль, испове­
даться священнику и исполнить епитимью. Акт исповеди свя­
щеннику и отпущение грехов обеспечивали прощение, но это
прощение несло и долг, подлежавший обязательной оплате.
Епитимья, или долг за отпущенный грех, могла быть оплачена
добрыми делами в этой жизни или страданиями в последую­
щей. Такая схема позволяла грешнику оплатить хотя бы часть
долга при земной жизни, а оставшуюся уплатить уже в чисти­
лище, через которое перед вхождением в Царствие Небесное
должны были пройти все души, кроме святых. Страдания души
в чистилище можно было облегчить молитвами живых, а так­
же приобретением индульгенции, дарующей отпущение гре­
ха. Освобождение от наказания, через которое должно пройти
в чистилище, в обмен на щедрые пожертвования и добрые дела,
возможно, могло утешить, но практика замещения наказаний
денежными выплатами предоставляла широкие возможности
для злоупотреблений. Папы римские последовательно утвер­
ждали, что система индульгенций позволяла верующим чер­
пать из сокровищницы добрых дел или запаса «сверхдолжных»
дел святых для облегчения бремени собственных страданий.
Живые и мертвые, Церковь, воинствующая на земле, страдаю­
щая в чистилище и торжествующая в раю, уже объединились
благодаря молитвам и добрым делам, но при этом система ин­
дульгенций и укрепила эти связи, и подняла вопрос о закон­
ности позволения живым приобретать индульгенции для душ
в чистилище. В 1476 г. папа Сикст IV подтвердил законность
подобной практики. Индульгенции, которые после исповеди не
только накладывали епитимью, но и давали отпущение греха,
41

«Вопрос к чеканщику монет», гравюра на дереве.
Йорг Брей Старший из Аугсбурга, ок. 1530 г.

не противоречили установленным искупительным практикам,
но эти бумаги, позволявшие облегчить судьбу души, пребываю­
щей в чистилище, казалось, нарушали правила игры, поскольку
усопший не мог исповедаться в своих грехах. Принимая во вни­
мание, что купля-продажа индульгенции все чаще превраща­
лась в обычную денежную сделку, далекую от добрых дел, воз­
никла серьезная опасность, что продающих «искупительные»
бумаги могли обвинить в нарушении таинства исповеди.
Папская индульгенция 1515 г. мало способствовала умень­
шению этих опасений. Провозглашенная буллой Льва X «Sacrosanctis» продажа индульгенций была крайне честолюбивой по
масштабу. Доходы от их продажи шли на поддержание строи­
тельства огромного собора Святого Петра в Риме и на удо­
влетворение епископальных и территориальных претензий
Альбрехта Бранденбургского, недавно произведенного Гогенцоллерном в архиепископы Майнцские. Альбрехт поручил про­
ведение кампании доминиканскому монаху Иоганну Тецелю,
который энергично взялся за продажу индульгенций с обеща­
нием, что покупатель обеспечит своей «божественной и бес­
смертной душе» Царствие Небесное [15].
42

Усилия Тецеля не получили всеобщего признания. Кур­
фюрст Саксонии Фридрих Мудрый не разрешил проповедовать
и продавать индульгенции в своих землях, а тех, кто слышал
проповеди Тецеля, далеко не всегда убеждали его слова. Фре­
дерик Мекум слышал проповеди Тецеля на серебряных рудни­
ках в Сент-Аннаберге и с ужасом наблюдал, какое количество
денег было собрано «этим глупым и бесстыдным монахом»,
торговавшим невероятными обещаниями и уверявшим при­
сутствующих, что «кто положит в ящик деньги ради чьей-либо
души в чистилище, то как только пфенниг упадет на дно и за­
звенит, душа сейчас же полетит на небо»1 [16]. В критике ин­
дульгенций голос Лютера не был гласом вопиющего в пустыне,
но в тот момент он не стал манифестом революции. Неведение
было в известном отношении подходящей защитой. Лютер не
стал заявлять, что действия папы аннулируют власть Церкви,
но предположил, что «если бы папа узнал о злоупотреблениях
проповедников отпущений, он счел бы за лучшее сжечь дотла
храм Св. Петра, чем возводить его из кожи, мяса и костей своих
овец»1
2 [17]. Одиннадцатый тезис, гласящий, что «плевелы это­
го учения — об изменении наказания церковного в наказание
чистилищем — определенно посеяны тогда, когда спали епи­
скопы», не дошел до прямого отрицания существования чисти­
лища, но, несомненно, взял более критический тон. Тезисы не
предлагали полного отказа от покаяния и добрых дел. Лютер не
оспаривал существования чистилища. По крайней мере, внеш­
не Лютер своими тезисами начинал обсуждение богословских
вопросов и приглашал папу осудить порочную практику.
Программа покаяния и прощения определялась в первых
четырех тезисах. «Господь и учитель наш Иисус Христос, гово­
1 Цит. по: Хрестоматия по истории Средних веков. Пособие для преподава­
телей средней школы / Под ред. Н.П. Грацианского и С.Д. Сказкина. Т. III. М.:
Учпедгиз, 1950. С. 108.
2 Здесь и далее текст тезисов приводится по изд.: Лютер М. 95 тезисов. Дис­
пут о прояснении действенности индульгенций / Пер. с лат. А.И. Рубана, под ред.
Ю.А. Голубца. СПб.: Герменевт, 1996. Ср.:Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст.,
прим, и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 3-16. — Пром, перев.

43

ря “Покайтесь...” (JPoenitentiam agite), заповедовал, чтобы вся
жизнь верующих была покаянием», — утверждал Лютер. Покая­
ние, заявлял он, «не может быть понято как относящееся к та­
инству покаяния (то есть к исповеди и отпущению грехов, что
совершается служением священника). Однако относится оно
не только к внутреннему покаянию; напротив, внутреннее рас­
каяние — ничто, если во внешней жизни не влечет всецелого
умерщвления плоти. Наказание остается до тех пор, пока оста­
ется ненависть человека к нему (это и есть истинное внутреннее
покаяние), иными словами — вплоть до вхождения в Царствие
Небесное». Исключение таинства покаяния из определения са­
мого покаяния (poenitentid) на современный взгляд может пока­
заться менее радикальным, чем виделось в то время. Это было
не грубым попранием одного из таинств католической церкви,
а скорее отражением ортодоксальной позиции, что исповедь
и епитимья в первую очередь предполагают раскаяние, а не да­
руют его. Ранее основным условием таинства исповеди было
искреннее раскаяние верующего. Более поздние суждения ста­
ли гораздо противоречивей. С мнением, что покаяние необхо­
димо живым, никто не спорил, а индульгенции, приобретенные
для душ, пребывающих в чистилище, в реальности представля­
ли собой петиции к Господу с просьбами о смягчении страданий
и наказаний, хотя не совсем ясно, смог ли Тецель, проповедо­
вавший в 1517 г. продажу индульгенций, объяснить эту тон­
кость своим слушателям.
27-й и 28-й тезисы были непосредственно связаны с сообще­
ниями о проповедях Тецеля: «Человеческие мысли проповеду­
ют те, кто говорит, что, как только монета зазвенит в ящике,
душа вылетает из чистилища» и что «воистину, звон золота
в ящике способен увеличить лишь прибыль и корыстолюбие,
а церковное заступничество — единственно в Божьем соизво­
лении». Утверждение Лютера, что необходимо отделять денеж­
ные сделки от Божьего соизволения, чтобы выпустить душу из
чистилища, сводилось к саркастической критике современ­
ной ему практики, но не расходилось с каноническим правом.
44

В 32-м тезисе говорилось, что «навеки будут осуждены со сво­
ими учителями те, кто уверовал, что посредством отпустительных грамот они обрели спасение». В то время такие слова могли
показаться отказом от прощения и индульгенций, хотя в дей­
ствительности во многих аспектах тезис лишь подтверждал
учение Церкви о необходимости покаяния перед прощением.
Предполагать или утверждать собственное спасение (на том
или другом основании) было само по себе грехом, самонаде­
янностью. В тезисах 40-44 говорилось о важности страданий
в жизни христианина и необходимости равновесия между уте­
шением верующего, его искренним раскаянием и его благодея­
ниями, а не об отсутствии печали, сопровождающей свободу от
наказания за грехи. В более резком критическом ключе Лютер
рассматривал понятие «сокровищ Церкви», которые были важ­
ной частью механизма системы индульгенций. В этой части
тезисов его лексика становится вызывающей и ядовитой. В те­
зисах 73 и 74 Лютер завуалированно критикует первосвящен­
ника, утверждая, что, в то время как папа «по справедливости
наказывает отлучением» тех, кто препятствует отпущениям, он
«гораздо страшнее намерен поразить отлучением тех, кто под
предлогом отпущения грехов замышляет нанести урон святой
благодати и истине». В этих тезисах нет открытого неприятия
папской власти, но они подвигают к мысли, что папы по-раз­
ному относились к тем, кто препятствует отпущению грехов,
и к тем, кто эксплуатирует это действо и злоупотребляет им.
Призыв к перемене очевиден, но в этот момент Лютер не ста­
вит власть папы под сомнение открыто.
В последней части тезисов Лютер в присущем ему тоне об­
суждает вопросы, которые вполне мог бы задать любой думаю­
щий христианин. Первый звучит так: «Почему папа не освобо­
дит души из чистилища из святой любви к ближним и в силу
их крайне бедственного положения?» Далее он спрашивает:
«В чем состоит эта новая благодать Господа и папы, которая за
деньги позволяет безбожнику и врагу Божию приобрести душу
благочестивую и Богу любезную?..», «Что могло бы добавить
45

Церкви больше блага, если папа то, что он делает теперь едино­
жды, совершал сто раз в день, наделяя всякого этим прощением
и отпущением?». Но в основу злоупотреблений Лютер поместил
денежную сделку и вполне серьезную угрозу, что ратующие за
продажу индульгенций по сути начнут торговать спасением
души. Расширение продаж индульгенций ради увеличения до­
ходов Церкви приводило к желанию упростить их получение за
счет снижения требований к раскаянию, одного из основных
аспектов искупительной системы средневекового католиче­
ства. Осуществление этой идеи, несомненно, увеличило спрос
на индульгенции, но и усилило общую критику папской церкви.
Превращение спасения в обычный товар позволило мирскому
вторгнуться в сферу божественного и значительно уменьшить
тяжесть греха. Глядя на происходящее, набожный и пребываю­
щий в поиске спасения души августинец погрузился в дальней­
шие размышления о деснице Божьей и праведности, а также
о роли человека и значении Господа в искуплении грехов.
Но что было дальше? Если 95 тезисов, похоже, не стали мани­
фестом религиозной реформы, то, наверное, стоит искать рожде­
ние иного достаточно узнаваемого богословия в последующие
годы. Каковы были отличительные черты богословия в период
ранней Реформации? Несомненно, обсуждение греха и покая­
ния в 95 тезисах перекликается с формулировкой концепции
спасения, согласно которой Господь принимает грешника без ка­
ких-либо условий. В то время как средневековое христианское
учение ставило в основу спасения пусть и неравное, но все же
партнерство между человеком и Богом, в душе Лютера господ­
ствовало чувство такой огромности каждого прегрешения, что
человек стал жить в состоянии личного противостояния Богу.
Раскаяние и добрые дела не спасали от этого ощущения, отсюда
и отчаяние, которое испытывал Лютер, несмотря на то что после
каждой исповеди некоторое время он чувствовал значительное
облегчение. Грех отдельного человека невозможно было пере­
крыть добрыми делами. Получается, истинный христианин од­
новременно и грешник, и праведник, но благодаря божествен­
46

ной милости оправдан Божьей праведностью. Оправдание верой
изменило концепцию спасения, представив добрые дела актами
любви и милосердия, а не средством заслужить божественную
милость [18]. Ядро этого верования содержалось в 95 тезисах, но
только после их написания и распространения Лютер начал бо­
лее активно обращаться к отношениям между исповедью и его
собственной трактовкой божественной справедливости. Отри­
цание важности добрых дел для спасения должно было привести
к тому, что верующий мог поверить, будто его деяния не имеют
никакого значения. Для полемистов-католиков, выступавших
против Лютера, это был скользкий путь, ведущий к антиномизму1, но и Лютер хорошо понимал опасность и ошибочность это­
го пути. Добрые дела, утверждал он, не требуют одобрения и не
могут даровать спасение, но это вовсе не означает, что они не
являются необходимой составляющей жизни христианина. Дела
скорее являются плодами веры и должны исходить от веры; дела,
которые делаются без веры или в силу ложных представлений
и без ясного повеления от Бога, не являются ни необходимыми,
ни положительными и потому склоняются к суевериям и заблу­
ждениям. Подтекст был пугающе ясен. Лютер писал: «В этом за­
ключается истинное содержание христианства, то есть в том, что
мы оправдываемся верою во Христа, а не делами Закона»1
2 [19].
Оправдание верой являлось «высшим символом веры», без кото­
рого вся христианская вера — ничто3 [20].
В 1520 г. Лютер опубликовал «Трактат о добрых делах», в ос­
нову которого легла проповедь, прочитанная в Виттенберге.
В этой проповеди он разъяснял смысл и цель добрых дел и об­
ращался к критикам догмата «оправдания только верой», опа­
1 Антиномизм — отрицание или пренебрежение законами Ветхого Завета.
2 Ссылка на Послание к галатам (2:16): «Человек оправдывается не делами
закона, а только верою в Иисуса Христа». Цитата происходит из лютеровских
«Лекций по Посланию к галатам». См.: Лютер М. Лекции по «Посланию к гала­
там / Пер. А. Зубцова, М. Козловой. М.: Concordia, 1997.
3 Эти две цитаты из Лютера идут подряд в статье: Preus, Robert D. Luther
and the Doctrine of Justification // Concordia Theological Quaterly. Vol. 48. No. 1.
January 1984. P. 1.

47

савшимся, что такой акцент на вере вместо дел может привести
к беспорядкам. Нет добрых дел, утверждал Лютер, кроме тех,
что делаются по воле Божьей и «поистине добрые дела — это
не своевольные дела монашеской или какой-либо другой свято­
сти». Эти проявления благочестия и милосердия, предписанные
средневековой церковью, совершенные без божественного по­
веления, не играли никакой роли в спасении верующего и одно­
временно сужали определение акта христианской любви. Даже
самые обычные мирские дела, которые делаются с верой, могут
быть добрыми.
Если вы спросите, считают ли они добрыми дела, когда человек

торгует, ходит, стоит, ест, пьет и совершает какие-то действия по
поддержанию своего тела или общего благосостояния, и верят
ли они, что такие их дела угодны Богу, они скажут «нет» и дадут
столь узкое определение добрых дел, что эти дела сведутся к мо­
литве в церкви, посту и разным пожертвованиям. Другие дела
они считают напрасными и думают, что Богу они безразличны.
Таким образом, из-за их проклятого неверия они сокращают
и уменьшают служение Богу, служением которому является все,
что мы говорим или делаем и даже о чем думаем с верой.

Еще более четко обозначился отход Лютера от общепринятых
клерикальных правил в его «Лекциях по Посланию к галатам»
(1535). В них обсуждение учения апостола Павла рассматрива­
лось в связи с опасностью формализма в вере, принятием фаль­
шивых доктрин, буквальным толкованием Писания, а также ре­
лигиозным обучением и общей трактовкой религии. В лекциях
позиция Лютера была представлена ясно и убедительно, а воз­
можные последствия показаны четко. Для Лютера оправдание
и прощение грехов приходят исключительно благодаря Христу,
а не с помощью попыток заслужить Божью милость некими
богоугодными делами, включая монашеские обряды, которым
он некогда и сам предавался с немалым пылом. Не дела людей,
а страдания Христа установили праведность человека перед Бо­
48

гом [21]. Оправдание верой и оправдывало слабость человека,
и смягчало гнев Господа на тех христиан, которые не всегда вы­
полняли свои обязательства перед Законом [22].
Подобное утверждение имело далеко идущие последствия
и изнутри порывало со средневековой системой наказаний.
Окутанный праведностью, оправданный верой, верующий был
грешником и праведником одновременно. Он не шел по жиз­
ненному пути праведным, порой грешил, но восстанавливал
душевный покой благодаря исповеди, отпущению грехов, по­
каянию и таинствам церкви. Не было таинств, которые могли
бы очистить душу от греха, и не было сверхдолжного количе­
ства добрых дел, способного восстановить отношения челове­
ка с Богом. Далеко не безупречную душу Господь все же при­
нимал, а его благодать становилась божественным прощением,
которого человек не мог достигнуть никакими усилиями. Че­
ловек, даже укрытый милостью Божьей, по-прежнему остает­
ся грешником, а сокровищницы заслуг, на которой построена
концепция индульгенций, просто не существует. Аскетические
требования монашеской жизни не могли снискать спасения для
тех, кто давал обеты бедности, непорочности и послушания.
Действительно, доверяться таким обетам и актам умерщвления
плоти ради спасения души означало сотворить идола в своем
сердце. Паломничество не приносило духовного вознагражде­
ния. Пост и воздержание, которых требовала Церковь, были
бесполезны для спасения, а открытое нарушение пятничного
поста становилось свидетельством приверженности новой док­
трине. Повиновение законам институциональной церкви зна­
чило меньше, чем повиновение закону Евангелия [23].
Такое утверждение имело радикальные следствия. Если ин­
дульгенции и поддерживающая их теология ошибочны, по ка­
кому праву они стали частью жизни Церкви? Если культ мно­
жества святых укоренился в христианской жизни, на каком
основании нужно считать его ложным? Если процедура покая­
ния, установленная Церковью и якобы ведущая христианина
по полному опасностей жизненному пути, не имела смысла,
49

Папская булла Льва X «Восстань, Господи!», 1521 г.

чему же теперь мог довериться верующий? Если официальная
Церковь заблуждается, то каким образом можно выявить это
заблуждение и где можно найти выход? [24] На папскую буллу
«Восстань, Господи!» (Exsurge Domine), в которой говорилось об
отлучении его от церкви, Лютер ответил ярким и внешне цер­
ковным действом: 10 декабря 1520 г. в Виттенберге он сжег ее
50

вместе с книгами канонического права и схоластического бого­
словия. Лютер объявил папу антихристом и заявил: «Папское
проклятие ни утешит меня, ни напугает».
После сожжения папской буллы Лютер детально разраба­
тывал смысл и значимость этого события в печатном варианте
защиты своих действий — «Почему доктор Мартин Лютер сжег
писания папы и его учеников». В течение предшествующих ме­
сяцев Лютер занимался «Трактатом о Церкви» (De Ecclesid) Яна
Гуса, в котором тот определял и оспаривал природу Церкви,
власть папы и коллегии кардиналов, папское право запрещать
и разрешать, а также относительную власть Церкви и Священ­
ного Писания. Библия как слово Божье, делал он вывод, являет­
ся достаточным источником веры и поведения и стоит превыше
законов и традиций Церкви, которые суть творением человека.
«Мы должны, — заключал Гус, — повиноваться Богу, а не лю­
дям, и Библия дает единственное необходимое правило жизни
и веры». Законы Церкви не были обязательными, если только
они не основывались на Писании (praeter expressam scripturam),
и людская власть, даже власть папы, несравнима с властью
Бога. Церковь, католическая и вселенская, была не видимым
зданием1, а объединением людей во имя Христа. По этому опре­
делению, «Церковь» не означала тех, кого римляне считали спо­
собными отправлять правосудие, и, значит, она также была не
застрахована от ошибок. Главой Церкви был Христос, а не епи­
скоп Рима (папа); скалой, на которой была построена Церковь,
как сказано в Библии от Матфея, был Христос, а не апостол
Петр. Возможно, именно после прочтения трактата Гуса Лютер
заявил своему исповеднику и другу Георгу Спалатину, что «мы
все гуситы» [25].
Одновременно Лютер читал трактат Лоренцо Валла «Рас­
суждение о подложности так называемого Константинова1

1 Visible edifice, или «видимая церковь» (дословно «видимое здание [цер­
кви]»), — обозначение исторически известной церкви, во времена Лютера —
католической, то есть официальной, имеющей собственные институты и право.

51

дара», изданного в 1517 г. гуманистом Ульрихом фон Гуттеном1. Чуть позже в ряде памфлетов — «К христианскому дво­
рянству немецкой нации», «О вавилонском пленении церкви»
и «О свободе христианина», адресованных разным группам
верующих, — Лютер изложил собственные взгляды на власть
Церкви и Писания, пап и князей. В этих трех сочинениях Лю­
тер заложил основание новой формы христианской жизни. Он
утверждал, что обязанностью князей является обеспечение ре­
формирования Церкви. Если человек спасется, то только через
веру и справедливость Бога, а не дела грешника на земле. Таин­
ства, не основанные на Писании, нужно отвергнуть, а, игнори­
руя или искажая Писание, папа слепо ведет Церковь к идоло­
поклонству. Духовное и материальное разделение духовенства
и мирян отвергалось; Церковь Христа, утверждал Лютер, — свя­
щенство всех верующих (всеобщее священство). Таинство по­
священия в духовный сан не имеет основы в Писании, поэтому
положение духовенства должно происходить из веры, а не цер­
ковных обрядов.
В этой теории нравственное или богословское заблуждение
в Церкви не имело простого лекарства — требовалось более
радикальное действие. Как утверждал Брэд Грегори, «инсти­
туциональные злоупотребления и развращенность рассма­
тривались как симптомы ущербности основания, а именно
как ложные и опасные учения». Новые основы богопознания
были найдены и объяснены в принципе Sola scriptura («толь­
ко писание») — лишь Писание служит источником авторите­
та в Церкви [26]. В течение десятилетия после 1520 г. послед­
ствия этого оказались весьма значительными, но сами по себе
дебаты были не новы. Мы снова находим подтверждение тому,
что теология Лютера выросла из разногласий позднесредневе­
кового христианства [27]. Ранние размышления Лютера и пре-1

1 См.: Валла Лоренцо. Рассуждения о подложности так называемой дар­
ственной грамоты Константина / Пер. И.А. Перельмутера // Итальянские гу­
манисты XV века о церкви и религии. М.: АН СССР, 1963.

52

подавание по вопросам Писания стали необходимыми шага­
ми на пути к принципу Sola scriptura. Кроме того, на Лютера
оказали влияние Уильям Оккам и его последователи, особенно
Габриэль Биль, и тексты Отцов Церкви, с которыми Лютер был
хорошо знаком [28]. Возможное столкновение между Библи­
ей и Церковью было явным, хотя и не получило объяснения
в 95 тезисах. Но под давлением Иоганна Экка, в ходе Лейп­
цигского диспута 1518 г., Лютер полнее оценил последствия
утверждения, что можно оставаться верным как папе, так
и Писанию даже в том случае, когда папские буллы, казалось,
искажали Слово Божие или противоречили ему. «Я не позволю
утверждать новые символы веры, бранить, порочить и судить
всех других христиан как еретиков, отступников и неверных
только из-за того, что они не подчиняются папе, — с пафосом
заявил Лютер и продолжал: — Все, что утверждает папа, что он
делает и как поступает, я буду принимать только после того,
как сверю это со Священным Писанием. Это должно оставать­
ся во власти Христа и быть судимым по Писанию» [29]. Если
свидетельства Священного Писания покажут несостоятель­
ность «мнений авторитетов», то они так и останутся только
мнениями, а не вопросами веры [30]. Кульминация наступи­
ла на Вормсском рейхстаге в 1521 г., когда Лютер заявил пе­
ред императором (в еще один, возможно, легендарный момент
в истории Реформации): «Моей совестью распоряжается Слово
Божие. На том стою и не могу иначе»1 [31]. Когда сталкивают­
ся Слово Божие и ощутимая несостоятельность Церкви, ком­
промисс невозможен.1
1 Первая часть цитаты дана по: Практикум по истории Средних веков.
Позднее Средневековье. Методические рекомендацйи, источники. Ч. 2. М.:
МПГУ им. В.И. Ленина. С. 84. Ср.: Лютер М. О свободе христианина / Сост., пер.
с нем., вступ. ст., коммент. И. Фокина. Уфа: ARC, 2013. С. 99: «Если меня не убе­
дят свидетельствами из Писания или ясными разумными доводами, то я оста­
нусь по-прежнему убежден теми местами из Писания, которые я привожу сам,
ибо [говоря словами Писания] “я восхищен в своей совести и уловлен в Слово
Божие”, ибо я не верю ни папе, ни соборам, поскольку очевидно, что они часто
заблуждались и противоречили сами себе».

53

Иконоборческую силу догматов «оправдания только ве­
рой» и «только Писание» (Sola fide и Sola scriptura) должен был
ощутить весь христианский мир. Они требовали и очерчива­
ли новый характер отношений человека с Богом, в том числе
относительно структур официальной Церкви, ее таинств и мо­
литвенных обрядов, проповедуемой ею концепции спасения,
природы и функций духовенства, отношений между образами
и письменным и устным словом, мессы, а также частной и на­
родной религии. Но эти предметы вызывали столь же много
вопросов, сколь и ответов. Если Библия в самом деле была кри­
терием веры, как ее нужно использовать? Если Слово Божие
действительно должно было быть донесено до каждого деревен­
ского парня, его следует распространять на родном языке. Было
ли Слово Божие в Писании самодостаточным или глазам и умам
верующих был необходим толкователь священного текста? Ка­
кой лучший способ передать послание Евангелия, чтобы его
поняли, а не слепо приняли? Если поведение и устройство свя­
щеннического духовенства были несостоятельными, а Церковь
предполагает всеобщее священство, то какова роль священ­
ника, пастыря или проповедника? По мере того как теология
Лютера проникала в общественную сферу, все ее последствия
тотчас стали очевидными.

2
РЕФОРМАЦИЯ
И РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИДЕЙ

СОЖЖЕНИЕ КНИГ ЛЮТЕРА
В ЛОНДОНЕ В МАЕ 1521
11 мая 1521 г. Антонио Суриан писал: «Монах нищенствую­
щего ордена Мартин [Лютер] будет провозглашен еретиком,
а его труды сожжены. Он уже приговорен, и в воскресенье
кардинал Уолси1 опубликует его признание... еретиком; и что
все его книги будут сожжены, а сам он в соответствии с указа­
нием папы будет отлучен от церкви» [1]. На следующий день
Суриан вместе с папским посланником и представителями им­
ператора собрались, чтобы увидеть, как книги Лютера преда­
ют огню. Зрелище было внушительным. Уолси прибыл верхом
«с огромной свитой, состоявшей из дворян», епископов и дру­
гих высокопоставленных лиц, хотя король Генрих VIII в тот
день чувствовал недомогание и не присутствовал. Когда Уолси
спешился, его проводили под «золотым пологом... к высокому
алтарю, где он принес подношение». Затем архиепископ Кен­
терберийский обратился к собравшимся, и после благослове­
ния участники направились на церковный двор. Здесь была1

1 Томас Уолси (также Вулси, англ. Thomas Wolsey; ок. 1473 — 29 ноября
1530) — канцлер Английского королевства в 1515-1529 гг.; архиепископ Йорк­
ский с 1514 г.; кардинал с 1515 г.

55

воздвигнута специальная платформа с золотым троном для
Уолси, которого сопровождали: папский нунций, архиепископ,
епископ Даремский и послы. Другие епископы, представители
духовенства, дворянства и остальные собравшиеся, которых
насчитывалось до 30000 человек, стояли перед кардиналом,
и, когда толпа затихла, епископ Рочестерский Джон Фишер на­
чал свою проповедь.
Во время двухчасовой проповеди Фишера, направленной
против Лютера и его трудов, «в указанном церковном дворе
было сожжено много книг Лютера». Собравшиеся разошлись
в полдень, и кардинал пригласил послов и высшее духовенство
на обед в честь «лютеровского празднества». Проповедь Фи­
шера против Лютера поставила реформатора из Виттенберга
в перечень проклятых еретиков, тянущийся со времен ранней
Церкви. Лютер, утверждал Фишер, поднял «настоящую бурю»,
распространяя ересь, которая противоречит постановлениям
пап и церковных соборов и направлена против традиций и ка­
нонов Церкви. Перевод проповеди на латынь был подготовлен
деканом собора Святого Павла, а на английском языке ее текст,
напечатанный в типографии Винкина де Ворде, распространи­
ли до конца того же 1521 г. [2].
В Англии в 1517 г. имя Лютера было практически неизвест­
но, но уже в следующем году его сочинения начали привлекать
внимание. Весной 1518 г. Эразм Роттердамский отправил То­
масу Мору экземпляр «Выводов» (Conclusiones) Лютера1, а не­
сколько месяцев спустя один печатник из Базеля сообщил об
отправке в Англию большого количества сочинений Лютера.
Продавать такие сочинения в королевстве еще не запрещалось,1

1 Скорее всего, речь идет об экземпляре 95 тезисов Лютера, написанных
на латыни. Их название на этом языке — Disputatio pro declaratione virtutis
indulgentiarum. Но не менее вероятно, что Эразм отправил Мору экземпляр
«Проповеди об индульгенциях и благодати» (Еупп Sermon von dem Ablasz und
Gnade), написанной на немецком языке в марте и опубликованной в апреле
1518 г.

56

но число заинтересовавшихся, как книготорговцев, так и чита­
телей, представляется достаточно скромным. В гроссбухе од­
ного торговца книгами из Оксфорда зафиксирована продажа
нескольких книг Лютера весной 1520 г. Впрочем, это можно
объяснить и высокой стоимостью книг: цена одной книги рав­
нялась дневному заработку работника [3]. Однако, по мере того
как количество и разнообразие печатных работ Лютера росло,
увеличивались и опасения, с которыми церковники относились
к его взглядам. Выражая полное презрение к католической цер­
кви, Лютер в 1520 г. устроил в Виттенберге своего рода театра­
лизованное представление с сожжением книг по церковному
праву. В 1521 г. Вормсский рейхстаг осудил Лютера, что, воз­
можно, способствовало тому, что в Англии его работы, хотя и не
ставшие бестселлерами, были признаны представляющими по­
тенциальную угрозу. Уолси попытался запретить ввоз книг Лю­
тера, но, несмотря на запрет, многие считали, что Оксфордский
университет все-таки «заразился» лютеранством, хотя попытки
распространить немецкую ересь в Англии были в основном не­
удачными [4].
Что мы можем извлечь из этих событий? Через несколько
месяцев после того, как Лютер вывесил свои 95 тезисов, между
Реформацией и печатью установились определенные отноше­
ния, которые были потенциально выгодны обеим сторонам.
К 1520 г. связь между печатью и «ересью» стала настолько яв­
ной, что английская церковь и государство решили, что необхо­
димо предпринять определенные действия против свободного
хождения текстов для предотвращения дальнейшего распро­
странения духовной заразы. Заслуживает внимания и способ
распространения: как работы евангелической теологии, поле­
мики и агитации печатались, передавались и читались? И на­
конец, учитывая очевидную значимость драматургии и зрелищ
как для Уолси, так и для Лютера, — до какой степени печатное
слово было единственным средством — хотя и очень важным —
распространения идей?
57

ПЕЧАТЬ И ПРОТЕСТАНТСТВО
Тесная связь между печатью и протестантством — общепри­
знанный факт в дискуссиях о распространении Реформации
и влиянии на нее этой связи. Лютер и другие толкователи Еван­
гелия широко использовали книгопечатание, считая печатный
станок проявлением Божьего Промысла, — он позволял бого­
словам донести до умов прихожан их послание. Лютер говорил
о печати как о «величайшем и чрезвычайном акте Божьей бла­
годати, посредством которой продвигается вперед дело Еванге­
лия; это последнее пламя перед угасанием мира». Английский
протестант и автор «Книги мучеников» Джон Фокс завершил
описание смерти чешского еретика Яна Гуса на оптимистичной
ноте: Церковь могла бы заглушить голос одного из своих крити­
ков, но его учение было не так легко игнорировать, поскольку
«Бог открыл печатный станок для проповеди, и его голос не спо­
собен заглушить даже папа со всей властью своей тиары» [5].
Эти слова оставили свой след в историографии Реформации
и в работах, подчеркивающих важность книгопечатания в рас­
пространении идей в раннее Новое время. По мнению Элизабет
Эйзенштейн, отношения были двусторонними: изобретение
книгопечатания стало предварительным условием протестант­
ской Реформации, но оно и ускоряло ее. Печатный станок не
стал нейтральным способом распространения идей — с его по­
мощью стало возможным формировать новые идеи и сам спо­
соб их выражения. Недостаточно просто отметить, что критики
Церкви использовали печатные книги как орудие проповедова­
ния Евангелия; необходимо изучить, в какой степени доступ­
ность печатного станка повлияла на проповедование Евангелия
с помощью печатного слова. Кроме того, есть опасение, что раз­
говоры о печатном станке как о чуде, ниспосланном Провиде­
нием, являются своего рода исполняющим само себя пророче­
ством. Утверждать, что Господь дал людям печатный станок для
продвижения реформы Церкви, — значит отдавать предпочте­
ние печатному слову, принижая иные средства коммуникации.
58

Изображение раннего деревянного печатного станка. Йост Амман, 1568 г. Из
«Истории графического дизайна» (A History of Graphic Design) Филиппа Меггса

Кроме того, такое утверждение ставит католика и протестанта
по разные стороны линии, разделяющей «истинную» и офици­
ально признанную религии и рассматривает печатный станок
как нечто достаточно влиятельное и эффективное. Некоторые
из этих предположений содержат зерна истины, но, чтобы оце­
нить отношения между книгопечатанием и протестантством,
нужно сделать нечто большее, чем просто обратить внимание
59

на примерное совпадение этих явлений во времени и сам факт
существования евангелической литературы, особенно в немец­
кой среде. Нам необходимо рассмотреть, в какой степени так
называемая революция печати была действительно револю­
ционной, не только в технологическом плане, но и в смысле ее
интеллектуального, культурного и материального воздействия.
Такое предположение, возможно, вполне основательно, но
и его необходимо исследовать с точки зрения не только выпуска
книг, но и их чтения в те времена.

ПРОИЗВОДСТВО книг
И СОЗДАНИЕ ПРОТЕСТАНТСТВА
Статистику продаж книг Лютера в Англии до 1521 г. нужно рас­
смотреть в более широком контексте. Проанализировав объе­
мы книжной торговли на континенте, А. Дж. Диккенс выяснил,
что между 1517 и 1520 гг. было продано более 300000 экзем­
пляров тридцати работ Лютера. Только на этом основании он
предположил, что «в связи с распространением религиозных
идей, по-видимому, трудно переоценить значение печатного
станка, без которого вряд ли можно было бы устроить столь
масштабную революцию» [6]. Лютеранство, утверждал Дик­
кенс, было «первым ребенком» печатной книги, и, в отличие
от Виклифа или Гуса, проповедовавших до него, немецкий ре­
форматор смог произвести «точное, определенное и неискоре­
нимое впечатление на умы Европы» [7]. Способность исполь­
зовать массовый рынок для распространения революционных
идей и их пропаганды была, по мнению Диккенса, определяю­
щей чертой Реформации, которая значительно способствовала
как доступности лютеровских мыслей, так и их устойчивости
и живучести [8].
Элизабет Эйзенштейн дает более осторожную оценку, но
и она пишет о большом значении печатного слова в распростра­
нении протестантства: даже если оно и не создало Реформа­
60

цию, «появление книгопечатания по меньшей мере исключило
возможность сохранения существующего положения дел» [9].
В том же духе выступил и Марк Эдвардс, утверждая, что Рефор­
мация сделала первую «серьезную и осознанную попытку» ис­
пользовать печатный станок для того, чтобы быстро доставить
призывающие к изменениям послания максимально большой
аудитории. В тысячах памфлетов, написанных евангелически­
ми реформаторами, среди которых самым выдающимся был
Лютер, критиковалась старая церковь и возводились элементы
новой [10].
Исходя лишь из количественных данных, связь между раз­
витием печатного дела и распространением протестантства
вполне очевидна. По данным Ганса-Иоахима Кёхлера, между
1500 и 1530 гг. в немецкоязычных землях было издано при­
мерно 10000 брошюр; только за 1517-1518 гг. рост печатания
религиозных брошюр составил 530% [11]. Примерно три чет­
верти от всего объема были напечатаны в течение пяти лет по­
сле 1520 г. Основная часть представляла собой работы с изло­
жением религиозных дебатов и споров, из коих примерно 20%
были написаны Мартином Лютером. Кёхлер отобрал примерно
3000 таких брошюр, из которых выбрал 356, служащих репре­
зентативными образцами всего объема. Лютеровская теория
оправдания верой была основным предметом в большинстве
из них, и почти две трети рассматривали принцип Sola scriptura
(более высокое соотношение между 1520 и 1526 гг.). Томас Гогенбергер пришел к аналогичным выводам, основываясь на
анализе религиозных брошюр, опубликованных в Германии
в 1521-1522 гг. По его утверждению, именно такие брошюры
подробно показывали ключевые элементы концепции оправ­
дания верой, но уже в форме, которая могла быть передана
с помощью нового средства массовой информации — лубоч­
ных картинок [12].
Другой отличительной чертой пропагандистской кампа­
нии стало господство в ней национального (народного) языка.
Это, разумеется, не мешало чтению печатных работ той частью
61

образованной церковной аудитории, которая поддерживала
гораздо более ограниченный рынок изданий на латыни, но из­
дания на национальных языках действительно позволяли обра­
титься к более широкому кругу читателей. Латынь в печатных
изданиях постепенно уступила первенство преимущественно
немецкому языку, и в 1520-х гг. латинские названия печатных
работ составляли едва лишь одну четвертую от общего их числа.
В случае с сочинениями Лютера преобладание народного языка
было еще более поразительным. Большинство евангелических
писателей, включая Лютера, в 1520-е гг. были представителя­
ми духовенства, и их доминирование, вполне вероятно, спо­
собствовало обеспечению связности и однородности протес­
тантской доктрины, чему в этот важный период способствовал
печатный станок. Как отметил Марк Эдвардс, это был период,
когда географическое распространение публикаций Лютера
достигло своего пика. По мере возникновения новых течений
в Реформации, вызванных предложенными другими деятелями
различных богословских толкований или откликов на мест­
ные заботы и обстоятельства, Лютер все больше становился
автором сочинений для областной аудитории [13]. Численное
преобладание сочинений Лютера среди изданий на немецком
языке сменилось увеличением доли других самых разнообраз­
ных работ.
Часть наследия Лютера для Реформации состояла в при­
знании им потенциальной силы, присущей печатному слову.
Тесную связь между книгопечатанием и распространением
протестантства могли легко распознать как те, кто боялся ее
последствий, так и те, кто пытался извлечь из нее выгоду. Эта
модель хорошо просматривается на немецкоязычных землях,
однако вне границ коренных областей Реформации данные
могут быть совершенно иными. Аргументы, приведенные
в пользу печатных изданий как главного агента перемен и про­
поведника Реформации, а также мнение, что сочинения Люте­
ра занимают в этом процессе центральное место, становятся
не столь убедительными, если мы займемся анализом иных
62

стран [14]. Успешные и плодотворные договоренности между
Лютером и его печатниками, обращение Лютера к аудито­
рии, для которой он писал, а также практическая, финансовая
и техническая поддержка, которая позволяла в короткие сроки
выпускать дешевые и доходчивые брошюры, были во многих
отношениях уникальной чертой немецкой и городской Рефор­
мации. Протестантство не создало книжного дела [15]. Типо­
графии, существовавшие в Виттенберге и других немецких го­
родах до 1520 г., смогли заработать хорошие деньги на издании
протестантских работ, в частности Лютера, и, по сути, высту­
пали в роли пропагандистов лютеровской полемики, вклады­
вая средства в его ранние работы и получая от этого доход, ко­
торый обеспечивал будущие публикации. Это было не просто
книгопечатание, а его особая движущая сила, которая внесла
существенный вклад в распространение идей Реформации.
В Германии имелись многочисленные центры книжного про­
изводства, в городах — грамотная, образованная аудитория,
умелые печатники и ремесленники, способные превратить
рукописный текст Лютера в популярные брошюры, и почти
полностью отсутствовали контролирующие и репрессивные
структуры. В других местах Европы, где такое сочетание отсут­
ствовало, отношения между книгопечатанием и протестант­
ством хотя и заметны, но несколько менее сильны.
К 1500 г. во всей Европе имелось более тысячи типографий,
и, хотя в течение всего раннего Нового времени количество
типографий и печатной продукции постоянно росло, прин­
цип этой экспансии зависел от местных и областных факто­
ров. В первом десятилетии XVI века английские печатники
выпустили в свет менее пятисот изданий. В 1540-х гг., во вре­
мя регентства герцога Сомерсета в первые годы правления
Эдуарда VI, строгие ограничения на печать были ослаблены,
и количество евангелических работ на английском языке уве­
личилось. Например, в то время можно заметить резкий рост
выпуска памфлетов, направленных против мессы. С разва­
лом системы контроля и цензуры во время гражданских войн
63

1640-х гг.1 количество названий, напечатанных за это десяти­
летие, увеличилось до 20 000, то есть более чем в три раза по
сравнению с печатной продукцией предыдущего десятилетия.
Сосредоточение типографий в Лондоне привело к несоблюде­
нию основного условия взаимовыгодного партнерства между
печатниками и протестантством. Поскольку немецкие типо­
графы открывали свои печатни во многих княжеских городах,
они имели возможность реагировать на запросы и потребности
местных рынков, у английских же печатников такой возможно­
сти не было. В других странах Европы влияние светских властей
и институциональной церкви было несколько иным1
2. В Англии
контролировать выпуск печатной продукции было значительно
легче в силу того, что типографии располагались в основном
в Лондоне, а книжный рынок был относительно небольшим.
Как правило, все хозяева печатных мастерских стремились за­
получить королевское расположение, и поэтому публикация
откровенно евангелической литературы становилась делом ма­
лопривлекательным и даже опасным. В основном такие работы,
все же имевшие некоторое распространение в Англии, ввозили
из-за границы. Примером тому могут служить книги Лютера,
которые кардинал Томас Уолси публично сжег в 1521 г. Похо­
жая ситуация сложилась и во Франции, где жесткий контроль
над печатниками и недостаточное распространение печатной
продукции существенно ограничили ее возможности как по­
средника в распространении Реформации. Шведские печатных
дел мастера получили достаточно широкую поддержку только
после того, как было решено принять Реформацию на государ­
1 Имеются в виду события Английской буржуазной революции середины
XVH в. См.: Лавровский В.М., Барг М.А. Английская буржуазная революция. Не­
которые проблемы Английской буржуазной революции 40-х годов XVII века. М.:
Издательство социально-экономической литературы, 1958; Хилл К. Английская
Библия и революция XVII века / Пер. T.A. Павловой. М.: Институт всеобщей ис­
тории РАН, 1998.
2 Фактически тесная связь книгопечатания и распространения Реформации
в Германии, а точнее в северных землях Священной Римской империи, была
обусловлена политической раздробленностью последней.

64

ственном уровне, что обусловило тесную взаимосвязь между
финансируемым государством протестантизмом и распростра­
нением печатной продукции.
Изобретение печатного станка со сменными литерами
предоставляло большую возможность предложить обществу
новый и изменчивый набор религиозных идей. Но степень их
распространения зависела не только от присутствия в обще­
стве людей, желавших написать такие работы, но и от наличия
печатников, способных и желавших их напечатать. Экономи­
ческие соображения служили важной движущей силой. Через
полвека после изобретения Гутенберга у типографий появи­
лась возможность печатать большое количество экземпляров
любого текста. По мере уменьшения себестоимости продукции
снижалась и цена на издания. Но в то же время печатное про­
изводство зависело от многих непредвиденных обстоятельств,
и поэтому доход от выпуска той или иной брошюры предска­
зать было сложно. Подготовка к печати солидного издания
могла обеспечить работой всю типографию на многие меся­
цы. Помимо этого хозяину печатни нужно было взвесить рис­
ки, связанные с выпуском таких книг, как полиглотта Библии
или «Книга мучеников» Фокса, и сопоставить их с возможной
прибылью и престижностью такого предприятия. Имело зна­
чение и покровительство власть имущих — в качестве защиты
от вмешательства в дела издательского дома. Если имя автора
увеличивало продажи, то разрыв отношений между печатни­
ком и писателем мог погубить карьеру обоих. Например, Мель­
хиор Лоттер, напечатавший многие ранние работы Лютера,
вынужден был закрыть свою типографию, когда тот отказался
его поддерживать. Региональный спрос также мог изменить
картину. Приведем пример Марка Эдвардса: если в Страсбурге
проявляли интерес к работе, впервые изданной в Виттенберге,
то, вполне вероятно, печатник в Страсбурге перепечатает эту
работу. Если первое издание вышло в Виттенберге, то это вовсе
не означало, что следующие выйдут из-под того же печатного
станка [16].
65

КНИГОПЕЧАТАНИЕ, ЧТЕНИЕ
И РЕЛИГИОЗНОЕ ОБРАЩЕНИЕ
Даже если печатники выпускали евангелические работы из
конфессиональной симпатии, в любом случае они должны
были получать достаточную прибыль, чтобы продолжать свое
дело. Альтруизм вряд ли является правильным поведением
в экономике, поэтому любой книгопечатник, издавая книгу
или брошюру, скорее всего, предполагал, что на нее будет
определенный спрос. Однако было бы неверно полагать, что
печатник всегда оказывался прав в оценке возможного рын­
ка. Если публику не заинтересовывало выпущенное издание,
то типограф оказывался в убытке, который он, впрочем, мог
компенсировать благодаря счастливой случайности или хоро­
шим продажам в другом городе. Единственный выпуск како­
го-либо сочинения не позволяет утверждать, что оно имело
достаточно широкий круг читателей (хотя сам печатник мог
на это рассчитывать). Повторное издание работы служит го­
раздо лучшим показателем общественного интереса. Но даже
это, разумеется, не гарантирует, что читательская аудитория
увеличилась в соответствии с ростом тиража, хотя и позволя­
ет думать, что первое издание раскупалось достаточно хоро­
шо, что и позволило печатнику решиться на повторный вы­
пуск книги.
Однако следует быть осторожным в оценках того, насколь­
ко выпуск той или иной брошюры может свидетельствовать
о ее популярности и влиянии. В некоторых случаях такое пред­
положение вполне обоснованно, но в XVI веке, впрочем, как
и в наши дни, владение книгой вовсе не говорит о том, что ку­
пивший ее человек разделяет убеждения автора. Доказатель­
ство того, что печатная продукция была эффективным распро­
странителем протестантских идей, основывается на расчетах
того, как различные слои населения раскупали и читали такие
книги и как подобное чтение влияло на взгляды обывателей.
В некоторых случаях дело могло обстоять именно таким об­
66

разом: кто-то мог купить теологическое сочинение Лютера,
потому что слышал о его идеях и захотел узнать больше. Пе­
чатные тексты с антикатолическими памфлетами могли стать
побудительным мотивом для принятия Реформации. То, что
печатные издания подвергались цензуре, а светские и церков­
ные власти постоянно предпринимали попытки остановить
распространение евангелической литературы, говорит о том,
что светские и церковные власти осознавали ее опасность.
И с этой точки зрения те, кто писал реформаторские работы,
и те, кто их печатал, отлично осознавали свои цели и эффек­
тивность своих действий.
При этом, как утверждал Эндрю Петтигри, маловероятно,
что причины приобретения книг были настолько просты, а путь
человека от печатного слова к протестантству — столь прямым
и ясным. Владеть книгой не означает читать ее (или прочитать
ее больше одного раза; одну книгу можно перечитывать не­
счетное количество раз, а другую и в руки не взять). Обладать
книгой или читать книгу — это одно, разбирать и осмысливать
каждое слово на странице или соглашаться с доводами и идея­
ми, которые это сочинение содержит, — другое. Обладание кни­
гой может быть признаком того, что ее владелец либо разделяет
культурные и религиозные убеждения автора, либо пытается
его понять. Другой повод для покупки какой-то книги — не осо­
знанное и информированное решение субъекта, а ощущение
необходимости ее прочтения (возможно, по совету друзей или
коллег). Разумеется, относительная стоимость книги в XVI веке
была значительно выше, чем сегодня; к покупке вещи, стои­
мость которой могла быть эквивалентной дневному заработку,
вряд ли можно было относиться легкомысленно, но стоит при­
нимать во внимание и разнообразные отношения между чита­
телем и текстом [17].
Масштаб выпуска дешевых изданий подразумевает, что в те
времена уже существовала читательская аудитория, готовая
приобретать разнообразные печатные книги. В некотором от­
ношении сравнительно быстро производимые брошюры при­
67

влекали обывателей своей дешевизной и тем, что заумные тео­
логические споры передавались в них простым и доступным
языком. Возможно, задачей таких изданий было не только убе­
ждать и обращать людей в новую веру, но и укреплять в этой
вере уже обращенных. Сам объем материала, напечатанного
в защиту Реформации в 1520-х гг., мог давать читателю ощуще­
ние причастности к широкому и растущему движению.
Но при столь массовом издании брошюр и листовок сохра­
нить единство идей Реформации было довольно сложно, по­
скольку широкое хождение имели не только памфлеты, кри­
тикующие папскую церковь, но и сочинения, расходящиеся
с идеями Реформации и даже противостоящие им. Нужно учи­
тывать и сложный процесс, посредством которого аудитория
знакомилась с этими идеями, принимала и воспринимала их,
и проблема контроля станет еще более очевидной. Если по­
слание Лютера быстро и действенно распространяли те, кто
мог излагать его взгляды доступным для простых людей язы­
ком, не исключено и то, что мысли монаха могли быть упро­
щены или искажены и Лютеру приписывали мысли, ему не
принадлежавшие. Базовые принципы лютеровской теологии,
как мы знаем, безусловно были отражены в печатных работах
1520-х гг., но в той ли форме, которую одобрял Лютер, — это
другой вопрос.
Марк Эдвардс напомнил нам, что, если мы рассматриваем
печатное слово как пропагандистское средство Реформации,
нам необходимо понимать, что попытка убедить верующих
не всегда имела успех, и даже там, где она казалась успешной,
степень этой успешности, возможно, была не такой, к какой
стремились или какую ожидали авторы этих текстов [18]. Лю­
тер признавал как силу печатного станка, так и его опасность,
поэтому он старался контролировать распространение своих
идей и по мере возможности следил за тем, что публиковалось
под его именем. Однако было гораздо сложнее контролиро­
вать то, как такие послания читали и понимали люди, и еще
труднее, а может быть, и невозможно ограничивать верующих
68

в том, что они говорят, пишут или делают, исходя из прочитан­
ного. В марте 1518 г. Лютер написал нюрнбергскому печатни­
ку Конраду Шёрлю и выразил свою озабоченность быстрым
распространением 95 тезисов в печати. Лютер заявил, что со­
бирался не публиковать тезисы, а обсудить их со своими кол­
легами, а затем, с учетом этих бесед, возможно, уничтожить
или отредактировать тексты. Оказавшись в печати, тезисы по­
лучили более широкое хождение, чем, вероятно, рассчитывал
Лютер. Он признался Шёрлю, что «обеспокоен тем, какую ре­
акцию они могут вызвать». Далее Лютер писал: «Не то чтобы
я не одобрял распространение истины за границей, к этому-то
я и стремлюсь, но это — не самый лучший способ просвещать
народ» [19]. Неясно, был ли Лютер озабочен самим использо­
ванием книгопечатания для распространения его соображе­
ний или тем, что первоначальные тезисы оказались не самым
лучшим способом передачи его мыслей. Тем не менее в словах
Лютера звучит та же нотка предостережения: печать тезисов
лишила его возможности контролировать их содержание, фор­
му, а скорее всего, и то и другое.
Похожая озабоченность очевидна в реакции Лютера на
крестьянские восстания 1525 г.1. На статьи, принятые вос­
ставшими в оправдание своих действий, большое влияние
оказали лютеровские теологические работы, в частности ло­
зунг свободного изучения Евангелия и равенства всех верую­
щих перед Богом. По личным или политическим причинам, но
Лютер быстро дистанцировался от крестьянских беспорядков
и попытался разъяснить, что в его сочинениях и проповедях
нет ни слова в оправдание восставших. В трактате «Против
разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер размышля­
ет об опасности широкого распространения своих идей в на­
чале 1520-х гг. Если уж Лютеру трудно было контролировать
то, что было напечатано под его именем, то еще труднее было1
1 Речь идет о Крестьянской войне в Германии 1524-1525 гг., отдельные
всплески которой продолжались и позднее.

69

контролировать то, что говорили те, кто читал, разъяснял
и пересказывал его произведения своими словами, особенно
в тех случаях, когда отдельные идеи находили практическое
применение. Это мы обсудим в следующей главе об иконо­
борчестве Реформации. Намерения и мысли автора легко
могли потеряться или получить иное объяснение в прочтени­
ях и толкованиях других людей. То, что «имел в виду» Лютер,
в некоторой степени разъясняли слова брошюр, но значение
этих слов формировалось субъективно, и они начинали отра­
жать не только идеи Лютера, но и личные взгляды читателя,
обстоятельства его жизни и его готовность перейти от слов
к делу. В результате двое (или больше) человек, купивших
и прочитавших один и тот же текст, могли прийти к противо­
положным выводам.

ПЕРВЕНСТВО СЛОВА?
Присутствие в протестантской Реформации активного книго­
печатания вовсе не означает, что она прослеживалась только
в сфере печатного дела. Отказ от религиозных образов, укра­
шений, ритуалов и литургий многое сделал для того, чтобы по­
местить слово1 в центр религиозной жизни, но это слово могло
быть словом Священного Писания, устным словом проповеди
или разговорным словом общины. В имперских городах уро­
вень грамотности редко превышал 30%; в сельской местности
он был еще ниже. Ни в коей мере не отрицая потенциальную
силу напечатанных памфлетов, брошюр и книг в плане влия­
ния на формирование умов, необходимо учесть, насколько
искажались высказанные в них идеи в силу пересказов или
действий других людей. Для тех, кто не умел читать, контакт1

1 Название и содержание раздела обыгрывают известную цитату из Еван­
гелия от Иоанна (Ин. 1:1): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово
было Бог».

70

с Реформацией, вполне вероятно, происходил опосредованно,
преломляясь из-за склада ума и нужд целого ряда посредников.
Не стоит недооценивать важность проповедей, обрядов и мас­
совых служб. Такие формы общения передавали неграмот­
ным прихожанам положения печатных трактатов и научных
трудов, но в то же время позволяли пропитать эти послания
личным опытом и индивидуальными толкованиями. Анализ
передачи идей Реформации в Страсбурге, проделанный Ми­
риам Крисман, показывает, как ее теологические и социаль­
ные положения преломлялись в глазах образованных горожан
и превращались в народные призывы, имевшие более широ­
кую аудиторию [20]. Священники, которые читали послание
Лютера, могли проповедовать его своим прихожанам; другие
могли читать проповеди вне церковных стен и без разрешения
церкви. У устного слова появилась возможность проникать
в печать, как это случалось с многочисленными проповедями,
которые пастыри читали с кафедры знаменитого лондонско­
го собора Святого Павла. В любом случае не следует забывать
о возможности неполного соответствия письменного и устно­
го слова, но не менее важно помнить о сосуществовании уст­
ной речи и чтения.
Разумеется, те же вопросы следует задать, когда мы говорим
о принятии и понимании устного слова. При всей страстности,
которую вкладывал пастырь в свою проповедь, считавшуюся
узловым моментом реформированной литургии, существует
множество свидетельств того, что прихожане не всегда разделя­
ли энтузиазм проповедника. Сьюзен Карант-Нанн утверждала,
что проповедь не всегда оказывалась наиболее эффективным
способом побуждения паствы к действию или хотя бы приводи­
ла к пониманию тезисов Реформации. Хотя в лютеранском бо­
гослужении сохранились определенные действия, в частности
коленопреклонение, это лишь откладывало сон прихожан во
время проповеди; и если на погостах усопшие спят праведным
сном, то храп, доносящийся с церковных скамей, никак нельзя
назвать благочестивым. Из распечатанных текстов проповедей,
71

прочитанных в соборе Святого Павла, не очень понятно, как
они могли служить активными средствами передачи информа­
ции широкой аудитории1. Похожее исследование провел и Алек
Райри. По его данным, в Англии раннего Нового времени суще­
ствовал весьма широкий спектр реакций на проповеди — от ак­
тивного принятия звучавшего слова до недовольства длинной
проповедью [21].
Протестантская печать и устные проповеди предъявляли
к своей аудитории определенные требования и, наверное, до­
статочно часто использовали одинаковую тактику. Послание,
чтобы быть понятым, должно быть простым и доходчивым
и предоставлять читателю или слушателю ясную картинку
правды и лжи. Необходимо было обладать достаточным по­
лемическим талантом, чтобы показать карикатуру на про­
тивника и его убедительно осмеять. И наверное, величайшее
воздействие послания проявлялось при использовании самых
разнообразных средств передачи информации. Джулия Крик
и Александра Уолшем утверждают, что «смешение и соедине­
ние печати и рукописи следует считать основным принципом
культуры общения в этот период» [22]. Печать раннего Нового
времени не отмечала и не устанавливала принцип немедленно­
го или полного разрыва с рукописной культурой прошлого. То
же самое можно сказать об отношениях между печатью и уст­
ным или зрительным процессом передачи информации. В то
время превосходство печатного слова было далеко не полным,
и не только проповеди, как мы видели, но и песни, театральные
представления и изобразительное искусство оставались мощ­
ными инструментами передачи новых идей.1

1 Записи очень многих известных ораторов, к примеру Л.Д. Троцкого, пред­
ставляют собой посредственные, бесцветные и часто даже бессвязные тексты.
Но воздействие оратора на публику зависит далеко не только от самих слов —
большое значение имеет состав слушателей (их численность, уровень запро­
сов и подготовка) и поведение выступающего, способ произнесения этих слов.
Иными словами, ораторское искусство не исчерпывается текстом. Оно предпо­
лагает взаимодействие оратора со слушателями.

72

СЛОВО И МУЗЫКА
Музыка того времени обладала значительными возможностя­
ми для проповеди Евангелия. Лютеранские гимны учитывали
музыкальные предпочтения народа и сочинялись на языке с ис­
пользованием народной лексики, часто положенной на мело­
дии фольклорных песен и другие знакомые мелодии. Они также
представляли убедительное доказательство взаимодействия пе­
чатной и устной культуры. Развитие музыкальной печати спо­
собствовало распространению и популяризации лютеранских
гимнов, а учитывая то, что далеко не все члены прихода умели чи­
тать, новые гимны и псалмы на родном языке становились важ­
ным средством религиозного образования. «Книжечка духовных
песнопений» (Geystliche gesangk Buchleyn), изданная в 1524 г., —
это сборник гимнов для прихожан, который раздавали в церкви.
Самым известным из них была церковная песня Мартина Лютера
«Господь—наш меч, оплот и щит»1, подчеркивающая роль Христа
и положенная на народную немецкую мелодию. Эта способность
накладывать лютеранские идеи на знакомые или узнаваемые ме­
лодии помогла создать среди немецких мирян новую набожность
и конфессиональное самосознание. Библия на родном языке,
проповеди и катехизис были крайне важными составляющими
реформаторского процесса, но в последние годы наше знание
о распространении Реформации значительно улучшилось благо­
даря признанию большого значения заучивания и исполнения
гимнов на родном языке в церквях, школах и, главное, в семьях.1

1 Ein feste Burg 1st unser Gott, / ein gute Wehr und Waffen — дословно «Наш
Бог — твердый оплот, прочная оборона и оружие». В переводе название дано
согласно традиции евангелическо-лютеранской церкви Ингрии. Сама песнь
восходит к 46-му псалму по масоретской (иудейской) нумерации. В немецком
переводе его второго стиха говорится: «Бог — наше прибежище и сила» (Gott
ist uns Zuflucht und Starke). В русском синодальном переводе это 45-й псалом
по нумерации Септуагинты и Вульгаты (греческой и латинской Библии): «Бог
нам прибежище и сила». И.-С. Бах написал кантату на песню Лютера «Господь —
твердыня наша» (BWV 80). См. также: Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст.,
прим, и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 118-120.

73

Раннее издание гимна Лютера «Господь — наш меч, оплот и щит»

Большинство гимнов Лютера написаны в форме хоралов,
предназначенных для коллективного пения во время церков­
ной службы. Но гимны не ограничивались только церковью:
«Улучшенные духовные песни из Виттенберга» (1529) предна­
значались для домашнего исполнения. В XVI-XVII веках коли­
чество напечатанных гимнов превысило 2000, что составило
примерно два миллиона экземпляров, из которых три четвер­
ти были признаны лютеранскими; правда, тиражи этих гим­
нов варьировались от отдельных листовок до полноценных
сборников [23]. Идеи Лютера проникли в Магдебург благода­
ря торговцам, привозившим в город ранее изданные гимны,
в предисловии к которым Лютер признавал роль песнопений
в продвижении и популяризации евангельского послания. Цель
лютеранских гимнов, по всей вероятности, состояла в том, что­
74

бы проповедовать Евангелие и принести утешение, но и музы­
ка могла придать остаткам католицизма новое культурное зна­
чение. Можно здесь провести сравнение представлений культа
Девы Марии в Нюрнберге после Реформации, которое мы будем
обсуждать в следующей главе, и отношений между объектами
и музыкой в запрестольном образе святой Екатерины в церкви
при богадельне в Иоахимстале. Здесь картине обручения Ека­
терины, символом которого стало кольцо, надетое Христоммладенцем на палец святой девы, был придан новый смысл
с помощью песни «Разговор между двумя христианскими дева­
ми о пользе и силе святого баптизма», положенной на мелодию
народного танца. В этой песне кольцо представлено символом
данного направления в протестантстве [24].
Пение псалмов должно было стать вехой новой культуры.
Данные Богом и содержащиеся в Священном Писании псалмы
существовали для восхваления Господа. Коллективное пение
псалмов, которому способствовало издание Женевской Псал­
тыри, стало и мощным воспитательным инструментом, и зна­
ком конфессиональной идентичности. Лютер перевел псалмы
на немецкий язык, причем написал их в стихотворной форме;
Мартин Буцер сделал то же самое в Страсбурге, а Жан Кальвин
создал внушительную Женевскую Псалтырь, прибегнув к услу­
гам поэтов, в том числе Клемана Маро и Теодора де Беза1. Цер­
ковная музыка должна была не развлекать или отвлекать при­
хожан, а приносить пользу церкви, но акцент, сделанный на
проповеди, привел к сдвигу от тщательно выстроенного много­
голосия к пению без аккомпанемента органа. Общинное пение
было в каком-то плане формой передачи полномочий прихожа­
нам, получившим в церкви право голоса, и оно способствова-1

1 Первое издание вышло в 1539 г. при участии Кальвина и Маро. В 1542 г.
появилось второе, расширенное издание, в котором участвовал и Беза. Женев­
ская Псалтырь написана на французском языке, и ее не следует путать с Женев­
ской Библией — фундаментальным переводом Священного Писания на англий­
ский, выполненном под руководством Кальвина и впервые опубликованном
в 1560 г.

75

ло распространению основ веры. Во Франции в 1560-х гг. каль­
винистские проповеди часто сопровождались пением псалмов
в общественных местах. Но порой музыка в буквальном смысле
могла стать полем конфессиональной битвы, когда католиче­
ские и протестантские общины старались заглушить молитвен­
ное пение своих противников [25].

ПЕЧАТНЫЙ ОБРАЗ
Передача идей Реформации с помощью песен, проповедей
и теологических работ опиралась на рукописное и печатное
слово разными способами и в полной мере использовала их пе­
ресечение. Но первые печатные станки тиражировали не толь­
ко тексты — в пропаганде Реформации достаточно важную роль
играло и печатное изображение. Положение печатного станка
относительно устной и изобразительной культуры позволяет
нам лучше понять его важность. Отношения между Реформаци­
ей и изображением достаточно сложные: с одной стороны, как
мы увидим в следующей главе, они привели к иконоборчеству,
ведь многие приверженцы реформ считали иконы олицетво­
рением ложной религии и идолопоклонством; но с другой —
Реформация вполне была готова использовать образы. Тради­
ционная модель конфликта между католической визуальной
культурой и протестантским акцентом на слове не имеет четких
границ или определенных правил, а печатная пропагандист­
ская продукция немецкого протестантизма ясно показывает,
как в этом процессе передачи идей могли сотрудничать слово
и изображение.
Если печатный станок позволял массово издавать одинако­
вые тексты, то с его помощью и благодаря вырезанным на де­
реве гравюрам оказалось возможным быстро распространять
множество копий одного и того же изображения. В культуре
позднесредневекового христианства зрительные образы были
важной составляющей религиозных обрядов. Как вид искусства
76

гравюра на дереве существовала задолго до возникновения
Реформаторского движения и, конечно, до изобретения печат­
ного станка, но в 1520-х гг. именно реформаторы с помощью
массово распространяемых гравюр смогли достучаться до умов
и сердец неграмотных и малограмотных людей. Наглядная
пропаганда немецкой Реформации была достаточно активной
и привлекала новыми идеями, но с добавлением печатного тек­
ста, помогающего правильней понять изображение, ее сила на­
много возросла. Было так же легко, если не легче, неправильно
истолковать образ, как и не так понять что-то в проповеди или
неверно интерпретировать текст. Гравюры на дереве, сопрово­
ждаемые объяснительным текстом, появились как важное сред­
ство распространения антикатолических настроений и рефор­
мистских идей. Такое средство помогало достучаться не только
до читающих, но и до неграмотных слоев населения [26].
В некоторых случаях такие послания были даже чрезмерно
прозрачны. Появлению различных ересей в западном христи­
анстве в определенной степени способствовала визуализация
противоречий между истинной и ложной религией. В то время
церковь праведная, реформированная, и церковь неправедная,
папистская, стояли вплотную друг к другу на странице, разде­
ленные колонной или другим подобным образом, что явно по­
казывало — не может быть компромисса между божественным
и демоническим. Так обстояло дело в случае с титульным ли­
стом «Книги мучеников» Джона Фокса в Англии и со знамени­
той серией «Деяния Христа и Антихриста» Лукаса Кранаха, Мар­
тина Лютера и Филиппа Меланхтона (1521). Серия «Деяний»
с ксилографиями Лукаса Кранаха была сознательной попыткой
сочетать текст и изображение, чтобы сделать памфлет макси­
мально притягательным и усилить его воздействие на человека
независимо от уровня его грамотности. Памфлет был одновре­
менно полемическим и молитвенным, зажигая в читателе чув­
ства страха и надежды на приближение конца времен, но в то
же время давал наглядный пример враждебных папству речей
лютеровских богословских и полемических сочинений, в част­
77

ности в работе «К христианскому дворянству немецкой нации».
К середине XVI века антихристианская природа католицизма
стала почти самостоятельным богословским принципом, отра­
женным и усиленным сложными образами, такими как «Разни­
ца между истинной религией Христа и ложной идолопоклонни­
ческой религией Антихриста» (The Difference between the true
religion of Christ and the false idolatrous religion of Antichrist),
авторство которой приписывают другу Лютера Лукасу Кранаху
(ок. 1550). На правой половине страницы изображена ложная
набожность, восседающая на ошибках, жадности и предрассуд­
ках. Толстый монах проповедует, вдохновленный не Священ­
ным Писанием, а дьяволом, который, сидя на его плече, нашеп­
тывает ему в ухо слова проповеди. Монаху внимает его собрат,
по всей видимости большой любитель азартных игр, поскольку
из карманов его рясы вываливаются игральные карты и кости.
Святейший папа изображен увлеченно заполняющим свои сун­
дуки доходами от продажи индульгенций, священник — прово­
дящим частную мессу, епископ — окропляющим святой водой
колокол. В правом верхнем углу картинки разместился сам Гос­
подь, осуждающий на адские муки столь неправедную религию,
которой не помогает даже заступничество святого Франциска.
На противоположной, левой стороне, отделенной от католиче­
ской церкви, стоит Лютер, проповедующий Слово Божие рядом
с изображением причастия обоими видами, то есть хлебом
и вином1 [27].
К этому времени портрет самого Лютера был уже вполне
узнаваем. Гравюры с изображением Лютера имели хождение
с начала 1520-х гг. Сначала они опирались на традиционную
иконографию — в монашеской рясе или в шапочке доктора
богословия, вдохновленного Святым Духом. Со временем изо­
бражения становились более утонченными и сложными. Образ
Лютера в шапочке ученого сливался в сознании верующих с об-1
1 В католичестве миряне причащаются только хлебом; вино дозволяется
лишь духовенству. Протестантизм упразднил это ограничение.

78

разом Лютера-пророка, Лютера — толкователя Библии и Люте­
ра-святого [28]. Некоторые изображения получали почти чудес­
ные черты — например так называемый «неопалимый Лютер»,
оставшийся неповрежденным после пожара [29]. Гравюры на
дереве способствовали установлению личных отношений ме­
жду Лютером и читателями, создавая образ человека, чье лицо
было моментально узнаваемым. Но они также ассоциировали
Лютера с его богословскими и пастырскими принципами, осво­
бождающими людей от плена католицизма с помощью Священ­
ного Писания и веры.
Реформация была письменным, устным и визуальным со­
бытием, сформированным проповедями, распространенным
с помощью печати и выраженным в песнопениях. Явные точки
соприкосновения между книгопечатанием и устной культурой
очевидны, учитывая общий словарь, прямоту и решительную
критику противника. Гравюры, на которых крестьяне и женщи­
ны провели или обхитрили католическое духовенство и церковь,
занимали ту же теологическую позицию, что и официально
принятые принципы оправдания только верой и опорой ис­
ключительно на Священное Писание (Sola fide и Sola scriptura).
Обещание Лютера освободить немецкий народ от плена като­
лической церкви нашло отражение в эстампах и рисунках, на
которых доктор в мантии выводит своих последователей из
глубокого подземелья папского мрака. Верховенство Библии
как письменного Божьего Слова сохранялось и распространя­
лось живым голосом Евангелия и проповедей и прославлялось
исполнением церковных гимнов, которые смогли объединить
новое богословское учение с традиционными мелодиями.
Тесный союз печати и протестантства в немецких городах
не мог быть повторен по всему континенту, но печатный ста­
нок был не единственным проводником перемен. Сжигание
лютеровских книг в Лондоне в 1521 г. стало признанием силы
печатного слова — а иначе откуда взялся страх перед распро­
странением сочинений Лютера в Англии? — но также и призна­
нием возможностей устного слова и зрительной символики для
79

передачи могущественного послания. Другое дело — как это по­
слание могло быть понято. Как мы видели, не было гарантии,
что памфлеты, напечатанные в 1520-х гг., прочтут так, как хо­
тел автор, или что они внушат одни и те же религиозные и куль­
турные представления в умы верующих. Нельзя узнать, и как
в раннее Новое время люди, сидевшие на церковных скамьях,
реагировали на услышанные проповеди. Те, кто читал послание
Лютера или хотя бы слышал о нем, по-разному понимали и вос­
принимали его идеи, а значит, в их пересказе, письменном или
устном, расходились самые разнообразные интерпретации воз­
зрений августинца. Ганс Шпайер предполагал, что «аудитория
ищет тот смысл, который ей нужен». Сами способы, которыми
пользовались ранние реформаторы для проповеди Евангелия,
могли вести к распространению и увековечиванию различий
между богословскими учениями [30]. Далеко не всегда было
можно предсказать результат столкновения слова и дела.

3
РЕФОРМАЦИЯ
И ИЗОБРАЖЕНИЯ

АНТВЕРПЕН В 1566
В среду, 21 августа 1566 г. уэльский купец и протестант Ричард
Клаф писал из Антверпена своему коллеге Томасу Грешэму,
рассказывая о недавних событиях в городе. Клаф описывал
«потрясающий хаос: все церкви, часовни и дома всех религий
повреждены, и внутри не осталось ничего целого — все слома­
но или полностью уничтожено; и все это после полного покоя
и содеяно столь малым народом, что следует тому удивляться».
Беспорядки начались примерно в пять часов, когда священники
отправляли дневную службу. Ее нарушила группа людей, рас­
певающих псалмы; в течение часа эта компания разрасталась,
разгоняя хоры певчих и уничтожая книги. Далее Клаф писал:
<...> Они начали с образа Девы Марии, который пронесли
по городу в прошлое воскресенье, и полностью его уничто­
жили, потом разрушили часовню, а затем ворвались в цер­
ковь, которая была самой богатой в Европе. Они переломали
внутри все, что можно, и теперь там даже присесть негде.
Потом одна часть толпы направилась в приходскую церковь,
а другая — в прочие религиозные дома и там тоже разруши­
ли, что могли, произведя такие разрушения, коих, я думаю,
никогда не устраивали в течение одной ночи, а больше все­
81

го удивляет, как такая немногочисленная толпа осмелилась
и смогла натворить так много. Когда они бросились в мо­
лельные дома, в некоторые врывались всего по десять-двена­
дцать молодчиков-негодяев, а ведь тех, кто наблюдал за этим
безобразием, было намного больше <...> После того как все
затихло, я вместе с более чем десятью тысячами других горо­
жан отправился в церкви взглянуть на учиненный там беспо­
рядок и, войдя в церковь Богоматери, увидел жуткое зрели­
ще: горело около десяти тысяч факелов, и стоял такой грохот,
словно столкнулись земля и ад, образа валялись на земле,
множество прекрасных скульптур было разбито, разрушения
были столь велики, что по церкви едва можно было пройти.
Впрочем, на десяти страницах я не могу описать то страшное
зрелище, которое увидел. Органы и все прочее было разбито;
оттуда я с остальными людьми отправился в дома всех рели­
гий, где был похожий беспорядок, все разбито и испорчено.
<... > Они разорили и испортили все церкви, церковь Свя­
той Богородицы и другие; но, как я понимаю, они ничего не
сказали монахиням и ничего им не сделали; а когда все было
сломано, они все бросили и ушли. Так что, по слухам, они ниче­
го не забрали, просто переломали и бросили; еще до трех утра
они закончили свое дело и разошлись по домам, словно ничего
и не было, а разорили они прошлой ночью от двадцати пяти до
тридцати церквей. И думается, что многое еще будет разрушено
за границей, так, в различных местах Фландрии они совершают
подобное; во Фландрии погромщики ходят компаниями от че­
тырех до пятисот человек, а когда приходят в деревню или горо­
док, они требуют коменданта города и идут в церкви, где ищут
золото или серебро, сколько могут найти. Потиры и кресты они
ломают, а потом несут в конторы менял и сдают на вес, а менее
ценное просто уничтожают [1].

Два дня спустя Клаф сообщал, что разрушительное иконо­
борчество распространилось по Зеландии и далее, включая
Флиссинген, Мидделбург, Гент, Мехелен, Лиер, Берген-на-Зоме
82

«Иконоборцы громят собор Антверпенской Богоматери
20 августа 1566 г.». Франц Хогенберг

и Бреда1. Такая «иконоборческая ярость» стала следствием ре­
лигиозного и политического напряжения в этом регионе. Антииспанские настроения вкупе с реформационным богословием
бродячих проповедников, привлекавших все большее число
слушателей к середине 1560-х гг., создали поистине взрыво­
опасную смесь. К голландскому протестантскому духовенству
присоединились проповедники Реформации из Франции, Гер­
мании, Швейцарии и Англии, и все больше речей подстрекали
слушателей к яростному уничтожению католических святынь
и реликвий. 10 августа 1566 г. после проповеди, прочитанной
Себастьяном Матте в Стенворде12, погромщики ворвались в мо1 Из перечисленных городов Мехелен и Лиер находятся на территории ны­
нешней Бельгии. Остальные расположены в Нидерландах.
2 Стенворд (Steenvoorde) — в настоящее время коммуна (административ­
ная единица пятого уровня) на севере Франции, в департаменте Нор. Стенворд
отошел к Франции по Нимвегенскому миру 1678 г. в составе так называемой
Французской Фландрии. Именно в Стенворде вспыхнуло Иконоборческое вос­
стание 1566 г.

83

Гравюра на дереве, изображающая разрушение католических
образов, из «Книги мучеников» Джона Фокса, 1563 г.

настырь и уничтожили образы в его церкви. Сходные события
произошли в Байёле и Поперинге1, где вспышки иконоборче­
ского движения подогревались евангелистскими проповедями
с критикой католической церкви, папы, ложной религии и идо­
лопоклонства. Некоторые иконоборческие выступления были
спонтанными, но их самые яростные и разрушительные инци­
денты нужно рассматривать на фоне более широкого процесса
очищения голландских церквей от образов. Как утверждалось,
это делалось для очищения религии в этих зданиях и сосредо­
точения на проповедовании и восприятии Слова Божьего [2].1
1 Байёль — ныне коммуна во французском департаменте Нор. Поперинг — сейчас муниципалитет в Бельгии, провинция Западная Фландрия.

84

ИКОНОФОБИЯ

И ИКОНОБОРЧЕСТВО
Вынос икон из церквей или их уничтожение четко указывают
на связь богословия Реформации с ее практическим воплоще­
нием. Иконоборчество отражало привыкание людей к сопро­
тивлению традиционной религии и служило средством за­
воевания умов и сердец. Королевские предписания, которые
сопровождали Реформацию английской церкви в эпоху прав­
ления Эдуарда VI и Елизаветы I, приказывали священнослужи­
телям «...удалить, полностью вывести из употребления и уни­
чтожить все святыни, покрова святынь, все столы, подсвечники
и запасы воска, рисунки, картины и все другие свидетельства
ложных чудес, паломничеств, идолопоклонства и суеверий,
чтобы не оставалось памяти о них на стенах, оконных стеклах
и где-либо еще в церквях или домах; убеждать всех своих при­
хожан сделать то же самое в их домах. Кроме того, церковные
старосты за счет прихожан должны были обеспечить в каждой
церкви и в подходящем месте достойную кафедру, которую
следует содержать подобающим образом для проповеди Слова
Божьего» [3].
Этот процесс был двояким: памятники идолопоклонства
требовалось уничтожить так (по крайней мере, в теории), что­
бы исчезла даже память о нем, и одновременно проложить путь
для введения реформаторского богослужения, при котором
проповедь и соответственно кафедра занимали главенствую­
щее место. В той части «Книги мучеников» Джона Фокса, где
описывается правление Эдуарда VI, в издании 1563 г. один и тот
же посыл представлен как в тексте, так и в образе. В правом
верхнем углу страницы изображены паписты, грузящие свои
«ничтожные вещи» на корабль католической веры, а король
вручает Библию своему духовенству и знати в нижнем левом
углу. Костер сверху на заднем плане превращает в пепел по­
следние остатки папистских предрассудков, папского идолопо­
85

клонства, а кафедра на переднем плане представала средством
проповедования Слова Божьего1 [4].
Если предназначение и способ физического и духовного
преображения церковных зданий были понятны, то каковы же
были побуждения этого разрушительного порыва? Благочестие
видения и созерцания, «зрительное благочестие», было цен­
тральным столпом позднесредневековой религии [5]. Изобра­
жение, так же как устное или письменное слово, вело верую­
щего к встрече с Богом. В зрительном контакте присутствовала
непосредственность встречи, которая позволяла материально­
му объекту стать для мирянина своего рода «книгой» и сред­
ством обучения неграмотного. Этим обосновывал место обра­
зов в церквях папа Григорий Великий, что стало общим местом
в сочинениях позднего Средневековья. В 1286 г. Гийом Дюран1
2
объяснял, что, «когда формы внешних объектов проникают
в сердце, они некоторым образом рисуются там, потому что
мысли о них и есть их изображения». Великопостная практика
сокрытия икон, продолжал он, являла собой аллегорию сокры­
той божественной природы Христа во время Страстей Господ­
них [6]. Литургия и посещение церкви были в первую очередь
зрительным опытом, а сами церковные здания играли ключе­
вую роль в распространении христианства. Если видимый мир
и в самом деле был знаком мира невидимого, тогда через сим­
волику природного или материального верующие могли прий­
ти к лучшему знанию божественного [7].

1 На указанном изображении наряду с кафедрой представлен и престол,
или стол для причастия (The Communion Table), название которого на карти­
не подписано, равно как Библии и ряда происходящих действий: «Сожжение
икон», «Храм прекрасно очищен», «Корабль римской церкви», «Увозите свои
безделушки и убирайтесь сами, паписты!», «Паписты уносят свои ничтожные
вещи».
2 Гийом Дюран, или Вильгельм Дуранд Старший (ок. 1230/1231 или
1237-1296), — средневековый литургист, каноник. Дюран написал «Судеб­
ное зерцало» (Speculum judiciale, 1-я редакция — 1276) — энциклопедическое
изложение системы канонического права и «Учебник божественных служб»
(Rationale divinorum officiorum, 1286) — энциклопедию католической литургии.

86

Портрет Эразма Роттердамского. Ганс Гольбейн, 1523 г.

Это не значит, что религиозные изображения никогда не ста­
новились предметом обсуждения или споров. Отношения ме­
жду христианскими иконами и явным запретом второй запове­
ди1 обсуждались в сочинениях Отцов Церкви, дискуссиях между
Востоком и Западом в VIII веке12 и более поздних размышлениях
о материальной культуре церкви как изнутри (святые Бернард
и Франциск), так и со стороны ее критиков (лолларды, гуси­
ты) примерно за век до начала Реформации. Джон Виклиф в се­
редине 1370-х гг. писал, что «изображения могут быть как бла­
гом, так и злом: благом для того, чтобы воодушевлять, помогать
и зажигать умы верующих, чтобы любить Бога более глубоко,
и злом, когда из-за икон происходит отклонение от истинной
веры, когда образу поклоняются... или чрезмерно восхищаются
его красотой, дороговизной или не относящимися к делу веща­
ми. Природа и функции таких объектов не полностью нейтраль­
ны, их необходимо рассматривать осторожно» [8]. Священное
Писание было важным проводником веры, но существовала, как
утверждал Виклиф, разница в трактовке изображений в Старом
и Новом Завете. Запрет изображений в Десяти заповедях имел
целью предотвратить идолопоклонство. Бог не имел физическо­
го воплощения до пришествия Христа, и ему не должно прида­
вать телесную форму рукой человека. После рождения и смерти
Христа и прочного укоренения христианской веры иконы были
разрешены как в виде книг для мирян, так и для увековечения
памяти святых и способов их правильного почитания [9]. До­
зволялось использовать образ для поклонения тому, что он оли­
цетворял, но не обожать созданный объект сам по себе.
1 «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе ввер­
ху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не слу­
жи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину
отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость
до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:4-6;
Втор. 5:8-10).
2 Имеются в виду иконоборческое движение в Византии и отклик на него на
Западе, нашедший отражение в постановлениях VII Вселенского собора в Никее
787 г., который осудил иконоборчество.

88

Однако содержательный и во многих отношениях умерен­
ный подход Виклифа не отразился на действиях тех, кто пытал­
ся распространить его учение или действовать в соответствии
с ним. Физическое противодействие образам, иконоборчество,
а не интеллектуальная осторожность стало отличительной
чертой ереси английских лоллардов позднего Средневековья.
«А в Англии они называются лоллардами — те, кто, отвергая
иконы, отвергает и живопись и гравюры, считая их в целом
поверхностными и никчемными и противными Закону Бо­
жию» [10], — писал Стивен Гардинер. Отказ от поклонения об­
разам являлся едва ли не самым главным пунктом обвинения
привлеченных к суду лоллардов. Они осуждали иконы как идо­
лопоклонство, ложную религию или форму социальной и эко­
номической несправедливости, с помощью которой Церковь
демонстрировала собственную склонность к материальной
роскоши в ущерб поддержке бедных людей. Лестерский лоллард
Уильям Смит выразил сомнения в ценности икон посредством
сжигания деревянной скульптуры святой Екатерины. Так он
хотел проверить, будет ли статуя святой кровоточить или про­
сто обеспечит топливом его кухонную печь. Он был не одинок:
многие лолларды утверждали, что иконы необходимо уничто­
жать как идолов, и претворяли свои убеждения в жизнь [11].
Но у богословов и иконоборцев все же имелись точки сопри­
косновения. Как утверждали лолларды, Эразма также беспокои­
ло то, что у стен церквей, богато украшенных иконами, подсвеч­
никами и органами, лежали нищие. Упомянутые материальные
предметы продавались и покупались за деньги, в то время как
души нищих были выкуплены кровью Христа. Изображения
вполне могли служить мирянам книгами, утверждал Эразм, но
они слишком легко вели к ложной вере. Образы были олицетво­
рением человеческого материализма: в лучшем случае — безо­
бидным развлечением, а в худшем — искажением надлежащего
богопочитания. Разделение духовного и мирского не всегда было
явным, и когда святых изображали в недостойной манере, их об­
разы вполне были способны направить верующих к похоти и про­
89

чим телесным грехам. Но к этому вопросу следовало относиться
с большой осторожностью, поскольку уничтожение икон и обра­
зов могло принести больше вреда, чем терпимое к ним отноше­
ние [12]. Поклонение иконам могло быть «ужасным преступле­
нием», но в начале XVI века западное христианство оставалось
переполненным вещественными предметами поклонения, ли­
тургией и богослужениями, которые воздействовали на органы
чувств, и благочестием, в котором видеть означало верить.

ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ ИЗОБРАЖЕНИЯМ:
УЧЕНИЕ И УНИЧТОЖЕНИЕ
Иконоборческий импульс в Европе периода Реформации ста­
рательно исследовали как теоретически, так и с точки зрения
погромщиков [13]. Неприятие религиозной образности было
ранним, но не немедленным следствием богословских изме­
нений в десятилетия после 1517 г. Критика Лютера сосредото­
чилась на злоупотреблениях, связанных с почитанием икон:
на украшение церквей тратились огромные средства, которые
можно было направить на помощь бедным. Он полагал, что
при правильном отношении к ним иконы могут иметь место
в христианстве, но там, где религиозные изображения вели
к неправильному пониманию верующими отношений между
человеком и Богом, они подстрекали к идолопоклонству. Обра­
зы святых были всего лишь деревом и камнем; они не имели
приписываемой им внутренней силы, хотя и могли выполнять
такую функцию в глазах верующих. Вместе с тем несанкциони­
рованное и неконтролируемое разрушение предметов религи­
озного искусства было неоправданным. В 1524-1525 гг. в своем
наиболее развернутом рассмотрении икон и иконоборчества
Лютер был готов привести аргументы в защиту положительно­
го вклада, который могли внести религозные изображения для
лучшего понимания Священного Писания; его аргументация не
полностью порывала с традиционной трактовкой икон как книг
90

для мирян1 [14]. Где иконоборчество было оправданным, его
следовало проводить упорядоченно и с согласия властей [15].
Тон сочинений Лютера об иконах в середине 1520-х гг. отра­
жал обострение противоречий по этому вопросу и проявления
разрушительного и несанкционированного иконоборчества,
которое стало ассоциироваться с его учением. Произошли не­
значительные волнения в Виттенберге: во Францисканском
доме в конце 1521 г. был разрушен алтарь, и разрушения по­
вторились накануне Рождества. В январе 1522 г. августинцы
города разрушили свои алтари и уничтожили образа; вряд ли
это можно было назвать массовыми беспорядками, скорее
это был знак грядущих событий. В 1522 г. Андреас Карлштадт
опубликовал трактат «Об удалении икон» — первый значитель­
ный призыв к их разрушению. С июня 1521 г. до начала 1522 г.
проповеди и памфлеты Карлштадта развивали эту мысль [16].
Трактат 1522 г. на немецком языке предназначался народной
аудитории, представляя собой как оправдание иконоборческих
эпизодов в Виттенберге, так и призыв к дальнейшим действи­
ям. Текст начинался с ясного заявления о намерениях:
1. Иметь иконы в церквях и Божьих домах—неправильно и про­
тиворечит первой заповеди12. Да не будет у тебя других богов
перед лицом Моим3.
2. Вырезать и раскрашивать идолов и устанавливать их на алта­
рях — еще более вредно и исходит от дьявола.
3. Следовательно, правильно, похвально и благочестиво, чтобы
мы убрали их и воздали должное Писанию и таким образом
признали его суждение [17].
1 Имеется в виду работа Лютера «Против небесных пророков, об образах
и таинствах» 1525 г. См. немецкий оригинал: Luther M.D. Martin Luthers Werke.
18. Bd. Weimar, 1908. S. 62-83,134-214.
2 Нумерация заповедей у католиков, лютеран и православных не совпадает.
В православии это вторая заповедь: «Не делай себе кумира и никакого изобра­
жения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли»
(Исх. 20:4; Втор. 5:8).
3 Цитата из Исх. 20:3 и Втор. 5:7.

91

Ложные и вводящие в заблуждение образы, утверждал Карл­
штадт, несут духовную смерть тем, кто их почитает. Воздвиг­
нуть статую святого в церкви является знаком любви к объекту,
а не к Богу, а богатые украшения таких изображений служат
еще одним доказательством того, насколько человек отверг
Бога. Карлштадт полагал, что если бы эти образы были толь­
ко знаками, тогда бы о них так не заботились и не уделяли им
столько внимания. Иконы суть идолы, воздвигнутые в Божьем
доме, и было просто необходимо отправить их в ад или хотя бы
в огненную печь. Идолопоклонство, пропитавшее культ святых,
демонстрируемый их изображениями, проявлялось в свечах,
которые горели перед статуями, и подношениях, которые при­
хожане оставляли им в благодарность за заступничество или
в надежде на оное. Такое почтение надлежало выказывать толь­
ко одному Богу, а поступать иначе означало нарушение запове­
ди. Ветхий и Новый Завет предупреждали об опасностях, свя­
занных с иконами и их почитанием, а значит, их присутствию
не могло быть оправдания. По мнению Карлштадта, изображе­
ния были и опасными, и бесполезными: они не могли ни видеть,
ни понимать и, конечно, не могли функционировать как книги
для мирян. Верить, что изображение может приблизить разум
к Богу, — значит быть идолопоклонником, как в самом почита­
нии образа, так и в создании ложного идола в сердце.
Учитывая серьезность опасности, которую несли в себе
изображения, желанием Бога является, чтобы «вы низвергали
и разрушали их алтари. Вы должны крушить их изображения.
Рощи их вы должны вырубать, а их деревянные изображения —
сжигать» [18]. Между плотью и духом существовала непреодо­
лимая граница, и материальные предметы поклонения стояли
на пути к истинному почитанию Божественного духа. Текст
изобиловал ссылками на Священное Писание, и Карлштадт
использовал суждения Ветхого Завета об изображениях для
доказательства того, что поклонение образам свидетельствует
о духовном безбожии. Учитывая серьезность нарушения, утвер­
ждал он, крайне важно, чтобы власти предпринимали действия
92

по очищению церкви от ложной религии. На «высшей светской
власти» лежала обязанность удалять и уничтожать работы дья­
вола, иначе Господь покарает виновников. Иконоборчество не­
обходимо, но его нужно контролировать. Однако, если власти
не смогут действовать или будут действовать медленно, сложно
было сдерживать тех, кто рвался очистить церкви. В Виттенбер­
ге Фридрих Мудрый сделал попытку восстановить контроль над
религией в своих землях, и городские чиновники назначили
дату упорядоченного удаления изображений из церквей. Од­
нако в начале февраля были случаи стихийных выступлений,
и Лютер вынужден был вернуться в город, где попытался своим
авторитетом упорядочить изменения в вероучении и внешнем
облике церквей.
Карлштадт был не одинок в своем призыве к иконоборче­
ству. Через год после публикации сочинения «Об удалении
икон» аналогичные аргументы жителям Цюриха в памфлете
«Суд Божий» представил Людвиг Хетцер. Сочинение ходило по
городу незадолго до начала трех диспутов о допустимости икон,
отражая иконоборческие проповеди предшествующих месяцев
и одновременно очерчивая границы будущих дискуссий.
При всей своевременности и уместности работы Хетцера са­
мый значительный вклад в письменные дебаты сделал Ульрих
Цвингли в «Ответе Валентину Компару», в котором он с пре­
дельной резкостью заявил, что поклоняться изображениям
или благоговеть перед ними — значит нарушать Закон Божий.
Распространение икон в городских церквях не приводило к луч­
шему пониманию Бога или к более тесным взаимоотношени­
ям с ним. Напротив — культ икон был прямой дорогой к идо­
лопоклонству, поскольку материальные, осязаемые, внешние
объекты были теми самыми ложными богами, которые осужда­
ло Писание. Истинной религии нужны не богатые украшения
и убранства, а чистота и простота побеленных стен реформиро­
ванных церквей. Несмотря на резкость и накал речей, в Цюрихе
было относительно немного всплесков народного иконоборче­
ства: возможно, из-за постоянного присутствия Цвингли в го­
93

роде, а возможно, в силу достаточно тесных взаимоотношении
между вождями Реформации и городским советом. В сентябре
1523 г. три человека вошли в церковь Фраумюнстер, повредили
лампы и осквернили святую воду. Однако в основном удаление
икон из городских церквей оставалось под контролем совета
и завершилось к лету 1524 г. после смерти мэра Маркуса Ройста, более консервативные взгляды которого задерживали его
исполнение [19]. Генрих Буллингер1 подвел итог процессу, ко­
торый занял менее двух недель: «Все церкви города были очи­
щены; дорогие картины и скульптуры, а также очень красивый
стол в Вассеркирхе уничтожены. Суеверные горестно стенали,
но истинно верующие радовались такому великому и радостно­
му поклонению Богу».
Споры между теми, кто осуждал церковные иконы и скульп­
туры, и теми, кто их уничтожал, обсуждались Лютером и Карл­
штадтом, а также другими реформаторами и городским со­
ветом Цюриха. Изменения, внесенные в учение Виклифа
позднейшими лоллардами, заметны в кальвинизме середины
XVI века. Вернемся к тому, с чего мы начали: к иконоборческо­
му разрушению в Нидерландах в 1566 г., где прослеживается
четкое соотношение между подстрекательскими проповедями
и открытым уничтожением икон. Однако проповедники ико­
ноборчества шли дальше женевского реформатора в вопро­
се изображений и материальных реликвий. Кальвин открыто
и решительно выступал против наличия икон в церквях и со­
путствовавших им предрассудков. Кальвин открыто высказы­
вал свои взгляды в комментариях к Библии, катехизисе и про­
поведях, но не оправдывал народное иконоборчество [20].
Запрет на рисование ликов и вырезание идолов, содержащийся1

1 Генрих Буллингер (1505-1575) — швейцарский реформатор, преем­
ник У. Цвингли в Цюрихе. Автор Второго Гельветического исповедания—одного
из основополагающих документов реформатских церквей, «Декад» — собрания
пятидесяти проповедей и «Истории Реформации». О нем см.: Шафф Ф. История
христианской церкви. Т. VIII. Современное христианство. Реформация в Швей­
царии. СПб.: Библия для всех, 2012. С. 134-139 (§ 54).

94

во второй заповеди, был для Кальвина столь же действитель­
ным, как и во времена Моисея. Оправдание икон средневеко­
вой католической церковью, утверждал Кальвин, основывалось
на слабой доказательной базе и не могло скрыть того факта,
что религиозные изображения противоречат Закону Божьему.
Поклонение изображениям в христианской церкви было не бо­
лее чем остатком язычества, а их распространение снижало их
надежность в качестве книг для мирян или олицетворения док­
тринальной истины. Слово Божие, а не материальные образы
было единственным истинным способом религиозного воспи­
тания. Человеческий разум был «настоящей кузницей идолов»,
которую необходимо очистить1 [21].
Доводы, приведенные против образов, были четкими и яс­
ными, но в то же время Кальвин ясно дал понять, что очищать
церкви надлежит магистратам, а не населению. Эта часть его
учения, возможно, меньше привлекала тех, кто стремился очи­
стить церковь от ложной религии и реформировать богослуже­
ние. В письмах французским протестантам XVI века Кальвин
советовал действовать с осторожностью и умеренностью, но
в ходе конфессиональной борьбы именно более резкий и раз­
рушительный язык его ранних сочинений, включая написан­
ный в 1543 г. «Трактат о мощах»1
2, казался наиболее убедитель­
ным [22]. Отвечая на вспышки иконоборчества и разрушений
во Франции в начале 1560-х гг., Кальвин пытался от них от­
страниться и утверждал, что никогда не одобрял таких дей­
ствий [23]. С лета 1561 г. и далее отдельные погромы уступили
место более массовому и решительному очищению церквей
Лангедока, Гаскони и Дофине. Большинство было делом рук
местных верующих, а реформированное духовенство и конси­
стории заявляли о своей непричастности к погромам [24]. Но
даже если официальной поддержки иконоборчества не было,

1 Полная цитата: «Человеческий ум не только вечная кузница идолов, но
и вечная кузница страхов».
2 Иначе называется «Трактатом о реликвиях».

95

трудно рассматривать такие разрушения иначе как выражение
недовольства и противостояние католичеству или как нагляд­
ное воплощение реформированного христианства. Уничтоже­
ние икон позволило претворить в жизнь Закон Божий, а также,
не будучи остановлено Божьим Промыслом (или вмешатель­
ством святых), придало законность реформационному толкова­
нию заповедей. То, что иконы не защищали себя, не кровото­
чили и не навлекали божественное возмездие на иконоборцев,
служило безусловным и наглядным доказательством их исклю­
чительно вещественной природы, поддерживало тех, кто рато­
вал за очищение церквей, и разжигало ненависть к католиче­
ской церкви среди тех, кто чувствовал себя обманутым ею и ее
ритуалами.

ПОСЛЕДСТВИЯ ИКОНОБОРЧЕСТВА
Как образы были частью католической теологии и обычаев, так
и реформационные теология и практика объединились для их
разрушения. Иконоборчество было наглядным признаком пе­
ремен, инструментом евангельской проповеди и открывало для
конгрегаций возможность взять дело Реформации в свои руки.
Заманчиво считать уничтожение образов и изгнание ложной
религии концом этой истории, но совершенная противополож­
ность между истинным и ложным в теории не всегда соответ­
ствовала практическому опыту. Как мы видели, народные дей­
ствия могли выходить за пределы соображений богословов, но
можно установить уровень компромиссов и преемственности
в отношениях Реформации к религиозным образам, а также те
ситуации, когда реформаторы скорее были готовы сотрудни­
чать с традиционной набожностью, чем выступать против нее.
Лютеранская реформа в Нюрнберге — яркий тому пример.
Исследование Бриджит Хилл по вопросу культа Девы Марии
и постоянного присутствия ее образов в городе показывает,
как, несмотря на отвержение лютеранами традиционного бо­
96

гословия, в котором Марии отводилась роль божественной за­
ступницы, отдельные аспекты ее традиционного почитания все
же уцелели. Лютеровская критика икон в значительной мере
касалась тех, кто на них смотрел, то есть верующих; именно ха­
рактер поклонения, а не сам предмет превращал образ в идола.
Эта концепция позволяла увидеть и некоторую пользу от рели­
гиозного изобразительного искусства, конечно, только в том
случае, если верующий был способен воспринимать иконы
с правильной точки зрения. Следовало принимать во внимание
чувства бывших владельцев икон, поскольку большая часть ста­
туй Марии и картин с ее изображением была подарена кирхам
представителями Нюрнбергской верхушки, и, естественно, они
с меньшей вероятностью желали их уничтожения. Наряду с эти­
ми прагматическими причинами сохранения икон существова­
ла еще одна. Протестантские писатели и проповедники не стали
требовать удаления образов, а предприняли попытку изменить
их смысл, изменяя статус Девы, превращая ее из могуществен­
ной заступницы в образец веры, послушания, смирения и вну­
тренней добродетели. Портрет Девы Марии с ребенком из ма­
стерской Кранаха был частью собрания Нюрнбергской ратуши,
а некоторые дореформенные праздники продолжали отмечать
в городе. Любой человек, выступавший против почитания Девы
Марии, подлежал наказанию. Но это не было провалом город­
ских властей в подавлении культа; скорее Реформация в Нюрн­
берге основывалась на придании старым образам нового содер­
жания, что позволяло им стать мощным передатчиком перемен.
Положение Марии как матери Бога не ставилось под сомнение,
но эта честь не была собственной заслугой Марии — ей ее ока­
зал Господь. Образ Девы Марии можно было превратить в об­
разец материнства и заботы в праведной семье, но это новое
значение еще нужно было внушить верующим. В целом это был
оправданный риск. Без иконоборчества и унижения реликвий
и икон нельзя было явственно показать их бессилие. Если при­
хожанин сам приписывал предмету определенный смысл, ни-

97

«Христос на кресте». Лукас Кранах. Запрестольный образ
церкви Святых Петра и Павла. Веймар, 1555 г.

какая светская власть не могла гарантировать, что прихожане
придавали Деве Марии реформированное значение [25].
Традиционная образность сохранилась и в других формах.
Несмотря на иконоборческий порыв, протестантские печатные
изображения коренились в иконографии и изобразительной
культуре средневекового христианства. Мысль о «реформиро­
ванных» изображениях могла казаться внутренне противоречи­
вой, но взаимодействие Реформации и изобразительного искус­
98

ства оказывалось сложнее, чем можно было предположить [26].
Несмотря на предупреждения страсбургского художника Ген­
риха Фогтхерра Старшего1 о том, что «через несколько лет едва
ли найдется хоть один ваятель или художник», судьба образов
еще не была решена. Искусство и художники вынуждены были
идти на службу Реформации, принимая новую терминологию,
а старую приспосабливая для богоугодных или наставнических
целей. Лукас Кранах, один из неофитов Реформации, создал
множество произведений, направленных против папы и ка­
толичества, а также серию лютеранских запрестольных обра­
зов, изображающих библейские фигуры, воскресшего Христа
и «надлежащее» совершение таинств. Празднование святого
причастия под обоими видами имело явное сходство с Тайной
вечерей Иисуса Христа и его апостолов. В 1530 г. Лютер утвер­
ждал, что такие изображения библейских событий и таинств
должны иметь место, «чтобы глазам узреть, а сердцу принять
и посредством толкования восхвалить и возблагодарить Гос­
пода». Было совершенно уместно передавать евангелистскую
теологию оправдания с помощью изобразительного искусства
так же, как с помощью устного и письменного слова [27]. За­
престольный образ, созданный для церкви Святых Петра и Пав­
ла в Веймаре, изображал ряд сцен из жизни Христа, и все они
побуждали аудиторию понять, что божественная милость дает­
ся, а не заслуживается [28]. Искусство отражало новую реаль­
ность и одновременно демонстрировало ее взглядам верующих.
В ряде случаев утрата церковных икон сопровождалась выстав­
лением их в частной сфере наряду с печатными евангелистскими проповедями, часто украшенными картинками. Отказ от
культовых образов в церквях не обязательно приводил к отказу
от иллюстраций в печатных текстах, поскольку проповеди и ре­
лигиозное служение продолжали использовать изображения1

1 Генрих Фогтхерр Старший (1490-1556) — немецкий художник,
чертежник, иллюстратор, гравер, печатник, изготовитель ксилографов, изда­
тель и составитель, автор духовных песнопений, окулист.

99

для большей доходчивости текста. Наглядность изображения,
с помощью которого передавались реформаторские идеи, была
мощным полемическим инструментом, правда, лишь при усло­
вии, что прихожане понимали его правильно [29]. Разделение
между зрительным миром позднесредневекового католичества
и нравоучительным словом протестантства оказалось более
прозрачным, чем думалось изначально [30].
Поскольку сами акты иконоборчества отличались некото­
рой театральностью, постольку отдельные факты насилия впол­
не могли быть могущественным средством убеждения. Однако
театральность, проявляющаяся в жестикуляции и организации
церковного пространства, задействованного в развенчании
ересей, использовала приемы словесного и наглядного языка,
который во многом составлял немаловажную часть дореформационной культуры. Изучая связи Масленицы и Реформа­
ции, Р. Скрибнер смог показать, как традиционное проведение
праздника в немецких городах сопровождалось иконоборче­
ством и ставилось на службу Реформации. В 1520-х и 1530-х гг.
такие случаи были вполне обычными, и, возможно они отра­
жали желание масс проверить терпимость городских властей
или использовать праздник для разжигания конфликтов между
соперничающими идеологиями [31]. Зачастую у предшествую­
щих поколений заимствовался даже изобразительный и лекси­
ческий словарь иконоборчества.
Наследие иконоборчества было двусмысленным и измен­
чивым. Часто примеры безопасного и оставшегося без послед­
ствий выноса святынь из церквей иконоборцы провозглашали
свидетельствами их бессилия и незаконности. Полемическое
сочинение «Фантазия идолопоклонства», написанное Томасом
Кромвелем, высмеивало и осуждало распространение священ­
ных мест в Англии и тех, кто бегает «туда-сюда», чтобы побы­
вать в них и получить доступ к мощам. «Так бедные души наши
были обмануты идолами, — гласил текст, — ложными чудесами
и ложью дьявола и его приспешников, папой и его надзирателя­
ми, которые затуманили нам глаза» [32].
100

Такие слова оправдывали разрушения, но их последствия
контролировать было гораздо сложнее. Когда в 1538 г. разру­
шили усыпальницу Томаса Бекета1, мрамор, оставшийся на
месте, стал свидетельством не только размеров усыпальницы,
но и масштабов всеобщего разрушения. Здесь стоит подумать
о том, как вынос образа из церкви соответствует удалению это­
го образа из головы верующего. В1553 г. шериф Роберт Броддис
из Йорка завещал похоронить себя у памятника святому Уилья­
му, посчитав, что после событий 1530-х и 1540-х гг. сохранились
если не мощи, то хотя бы память о святом [33]. Закрытие ан­
глийских монастырей в 1530-х гг. породило проблему зритель­
ной и культурной памяти и привело к пересмотру отношений
между людьми и местом, «...когда один-другой багряный лист
трепещет в вышине — на хорах, где умолк веселый свист»1
2 — все
эти руины оставались частью английского культурного и лите­
ратурного ландшафта, уйдя далеко за пределы их использова­
ния в качестве молельных домов [34]. В аббатстве Хейлс, напри­
мер, после удаления мощей была вынесена и рака, в которой
они хранились; это сделали для того, чтобы место упокоения
не стало культовым. Однако даже те иконоборцы, чьи действия
сводились к выносу из монастырей реликвий и предметов куль­
та, считались сподвижниками реформы, способными воспри­
нять евангелистское учение. Анализ закрытия и разграбления
аббатства Хейлс в Глостершире позволяет прийти к заключе­
нию, что участники этого иконоборческого и кощунственного
события вполне разделяли богословское оправдание подобных
действий. Относясь к монастырям как к источнику ценностей
и строительных материалов, грабители и словом, и делом ста­
рались уничтожить само понятие священного места, которым
считалась территория монастыря [35]. При таком толковании
1 Томас Бекет (1118-1170) — английский политический и религиозный
деятель, канцлер в 1155-1162 гг. и архиепископ Кентерберийский с 1162 г.
Вступил в конфликт с королем Генрихом II из-за посягательств монарха на пре­
рогативы церкви и был убит. Канонизирован.
2 73-й сонет Шекспира в переводе С.Я. Маршака.

101

разбитые скульптуры, пустые постаменты и полуразрушенные
здания становились не свидетельством сохранения элементов
католичества в реформированном богослужении или полной
победы иконоборчества, а скорее символом победы протестан­
тизма и поражения католичества с его ложными верованиями
и идолами [36].
Удаление или разрушение материальных объектов вполне
могло закрепить новую теологию в умах свидетелей погромов,
чтобы затем, словно на чистом холсте, отобразить новый смысл,
вложенный Реформацией в старые символы. Удаляя алтари из
церквей и помещая на центральное место кафедру проповедни­
ка, можно было критиковать мессу, одновременно настойчиво
напоминая, что проповедь Слова Божьего является главной за­
дачей христианской паствы и ее пастырей. Побелка церковных
стен, скрывшая богатые росписи со сценами из жизни святых,
фактически изымала эти персонажи из умов прихожан и откры­
вала новую, пустую страницу, на которой можно было написать
и библейские тексты, и десять заповедей, и Отче наш, и другие
молитвы. Проповедование Слова Божьего звучало во всей цер­
кви, наглядно подтверждаясь теми же словами на стенах.
Значение материальной церкви как священного простран­
ства не было полностью искоренено, но пределы и функции
этого пространства были идеологически и материально транс­
формированы. Иконоборческий пыл реформаторов был на­
правлен не только на сами вещественные реликвии, создавав­
шие материальную культуру позднесредневековой религии, но
на их понимание и восприятие. Иконоборцы отвергли ладан,
свечи, колокола, песнопения, образы, служившие каналами
передачи священного, но это вовсе не означало, что чувство
святого вообще не сохранилось. Места поклонения, реформи­
рованные и очищенные от идолопоклонства, оставались свя­
щенными, но их функции изменились. Зрительное восприятие
в значительной мере сменилось проповедью, в которой звучали
Слово Божие и пение псалмов, рождавшие внутреннее понима­
ние очертаний веры. В колокола продолжали звонить, созывая
102

верующих в церковь, а побеленные стены церквей освещались
через застекленные окна. Уцелели некоторые церковные ор­
ганы, часто с более светскими, концертными функциями, но
порой они сопровождали общинное исполнение гимнов [37].
Анри Лефевр писал об атмосфере позднего Средневековья как
о «запуганной церковью», которая слишком многое объявляла
священным, против чего выступили теологи Реформации [38].
Однако «реформированную» среду продолжали населять те же
самые призраки, как физически, так и в том смысле, что очи­
щенные от идолов протестантские церкви «находились в том
же силовом поле святости», что и католическая церковь [39].
Р. Скрибнер утверждал, что подлинное разделение изображе­
ний и способные воздействовать на чувства аспекты религии
были столь же гносеологическими, как и конфессиональными.
Вопрос заключался в том, в какой степени материальные пред­
меты помогали обрести знание о божественном, или это были
идолы, которые затуманивали разум человека, мешая ему вос­
принимать Слово Божие [40]. Борьба с идолопоклонством не
помешала сохранить некоторые значимые реликвии, посред­
ством которых изображались и распространялись христиан­
ские верования. В послереформационной Европе осталось не­
мало предметов прежнего культа, которым люди поклонялись
по-прежнему.

4

РЕФОРМАЦИЯ, ВЛАСТЬ
И РАДИКАЛИЗМ

SOLA SCRIPTURA
Принцип «Только Писание» (Sola scriptura), как мы видели
в первой главе, был краеугольным камнем евангелистского
богословия, но он вовсе не гарантировал единства и согласия.
Утверждение, что Священное Писание есть высший авторитет
в вопросах христианских догматов и жизни христиан, несло
в себе честолюбивый замысел сделать Слово Божье достояни­
ем всей христианской общины, как это обещал Уильям Тин­
дейл1. Но по мере распространения Писания на национальном
языке множились и варианты его толкования; неизменность
и ясность Слова Божьего превратились в предмет споров и за­
бот проповедников. Открылись противоречия, и начались де­
баты об основных идеях Реформации: спасении, богословии
таинств, природе церкви и самом понятии авторитета. Линия
раскола чаще проходила по вопросу о практическом значении
принципа Sola scriptura, власти Слова Божьего и авторите­
та толкования Священного Писания. Где должен был верую­
щий постичь точное значение Божьего Промысла — в экзегезе1

1 Уильям Тиндейл (1494-1536) — английский протестант. Осуществил
неполный перевод Библии на английский язык с иврита и древнегреческого.
Сожжен в Антверпене как еретик.

104

письменного слова? Когда священный текст переводили на
родной язык, кто мог гарантировать точность перевода и тол­
кования текста? Когда возникали разногласия и расхождения,
в чьей власти было отличить правду от лжи? Какова была роль
верующего, проповедника, церкви или магистрата в распро­
странении Слова Божьего и его толковании? Такие вопросы,
часто вызванные практической необходимостью, отражали
как внутреннюю простоту веры, основанной на одном Писа­
нии, так и масштабы двусмысленности относительно того, что
она могла означать на практике.

«В ПЛЕНУ У СЛОВА БОЖЬЕГО»
На Вормсском соборе 1521 г. Мартин Лютер заявил, что его
совесть в плену у Слова Божьего, и, пока его не убедят с по­
мощью того же Слова Божьего, что он ошибается, он своего
мнения не изменит. «Убежден, что Слово Божье со мной, а не
с ними», — писал Лютер. Опротестовывая выдвинутые обви­
нения, он говорил, что, тогда как апологеты католической
церкви могли отстаивать свою позицию, опираясь исключи­
тельно на церковные традиции, на стороне евангелистов было
Священное Писание [1]. В этом смысле, утверждал Алек Рай­
ри, протестантство раннего Нового времени было «фундамен­
талистским движением», которое признавало единственный
источник истины — Священное Писание, и провозглашало
абсолютный авторитет библейского текста [2]. Но этот абсо­
лютный авторитет, как показали дебаты времен Реформации,
порой был опасно двусмысленным и сбивал с толку в клю­
чевых вопросах о догматах церкви, природе религиозного
сообщества, христианства вообще и структурах церковной
и государственной власти. Непосредственное чтение священ­
ного текста могло произвести какофонию интерпретаций, как
и подтвердило множество радикальных вариантов Реформа­
ции в первой половине XVI века. Защита Лютером равенства
105

христианского духовенства, которое разделялось всеми члена­
ми христианской общины, и право всех христиан «проверять
и судить, что правильно, а что ошибочно в вопросах христи­
анской веры», не гарантировало индивидуальным толковани­
ям ни авторитет, ни законности. Скорее, чтение Священного
Писания верующими должно было осуществляться в рамках
ограниченной христианской общины, в которой пребывали
власть таинства и Слова [3].

СВЯТООТЕЧЕСКИЙ АВТОРИТЕТ
Сходную тревогу вызывало отсутствие ясности суждений Свя­
щенного Писания по ключевым вопросам. Например, в защиту
крещения младенцев или учения о Троице влиятельные вожди
Реформации обращались к авторитетным текстам, не входя­
щим в канонические книги Библии, в частности к писаниям От­
цов Церкви, чья хронологическая близость к чистоте апостоль­
ской церкви придавала их словам убедительность. Законность
теологических принципов, сформулированных в сочинениях
святых отцов, утверждалась на основе их явного соответствия
библейскому тексту таким способом, который предполагал не­
отъемлемость святоотеческих сочинений от Священного Писа­
ния, но оправдывал отказ от тех отцов и текстов, которые ему
не соответствовали [4]. В 1549 г., во время спора о причастии,
проходившего в Оксфорде, итальянский протестант, недавно
назначенный профессором королевской кафедры богословия,
Петр Мартир Вермильи1 заявил, что в своем иконоборческом1

1 Петр Мартир (Пьетро Мартире) Вермильи (Вермилий; 1499-1562) —
реформатский богослов итальянского происхождения, крупнейший эрудит
раннего протестантизма. Участвовал в разработке англиканского богословия
и комментировал библейские тексты, привлекая сочинения Отцов Церкви,
средневековые сочинения и раввинистическую традицию. Наибольшую из­
вестность получили его «Общие места» (Loci communes') — собрание его пропо­
ведей и комментариев, изданные в 1576 г.

106

наступлении на богословское оправдание мессы намерен обра­
титься к свидетельству отцов:
Я действительно не собираюсь отвергать отцов; наоборот, я воз­
даю им должное, когда они говорят в соответствии с Писанием.
Я цитировал их, как вы слышали, и, возможно, слишком за­
держался на этом. Не то чтобы я завишу от них, но я вижу, что
слишком многие суеверно увлекаются ими, кто постоянно кри­
чит: отцы! отцы! Я хотел показать таким людям, что они много
значат для нас [5].

Точка зрения Мартира была двойственной и отража­
ла большую значимость наследия Отцов Церкви для про­
тестантства XVI века. Возможность найти свидетельство
поддержки евангелического богословия в их сочинениях
показывала, что такие идеи были далеко не новы (ответ на
упрек «где же была ваша церковь до отцов?»), и вырывала
святоотеческие тексты из рук католических полемистов.
Евангелисты вовсе не возражали против переноса споров на
святоотеческие сочинения, на которые притязали их оппо­
ненты. В результате аргументация строилась не просто на
противопоставлении Писания и традиций, но и проводились
с использованием эффективного оружия полемического ар­
сенала — доказательства ошибочности мнений оппонента,
исходя из суждений его собственных авторитетов. Так епи­
скоп эпохи королевы Елизаветы Джон Джуэл спорил со сво­
ими католическими противниками, которые в защиту своей
веры говорили о ее древности и целостности: «Что касается
их религии, то, если она действительно столь стара, как они
полагают, почему они не докажут это примерами из истории
изначальной христианской церкви, заветами Святых Отцов
или решениями Вселенских соборов?» [6] Здесь Джуэл вовсе
не утверждает, что церковь первых веков — последняя ин­
станция в догматических вопросах, а скорее говорит о том,
что те самые авторитеты хранили упорное молчание о пред­
107

метах, в которых, как утверждали его оппоненты, они были
третейскими судьями.
Тем же способом, то есть основываясь на библейских тек­
стах, Реформации хотели противостоять католические бого­
словы и полемисты. В общем и целом все участники раскола
признавали превосходство богословского авторитета Священ­
ного Писания. Больше разногласий вызывал вопрос об отно­
шениях между Писанием, сочинениями отцов и исторически­
ми традициями церкви в толковании догматов и религиозных
практик. Довод лютеран, что авторитет отцов как толкователей
и комментаторов библейских текстов зависит из того, насколь­
ко их суждения соответствуют тексту Писания, был полеми­
чески притягательным, но порочным. Такой подход позволял
вступать в спор католическим полемистам и поддерживал
претензию институциональной церкви, а не отдельной лично­
сти, на роль хранителя истины и достоверности в толковании
Библии. Если истинную церковь, как пишут евангелические
авторы, можно узнать благодаря тому, что она владеет Словом
Божьим, то как возникло это Слово? Как заметила Джиллиан
Эванс: «Величайшая ирония состоит в том, что именно в то
время, когда Sola scriptura стала лозунгом Реформации, оказа­
лось как никогда сложно указать на определенную священную
страницу и сказать: “Это Священное Писание”» [7]. Проблема
вышла за пределы толкования библейских сюжетов, касаясь
теперь базовых вопросов надежности рукописей, отношений
между Вульгатой и библейскими текстами на языках оригина­
ла, а также о приемлемой для перевода Библии на националь­
ные языки лексике. Применение гуманистической филологи­
ческой критики к изучению священного текста было далеко не
нейтральным; такие попытки показывали явную самонадеян­
ность тех, кто стремился подорвать толковательный авторитет
Церкви, оспаривая как наставления, так и язык Священного
Писания [8].
Католические полемисты утверждали, что авторитет
и само существование канонического текста Писания проис­
108

ходят из его признания Церковью. Джон Растелл в споре с То­
масом Купером задал вопрос: «Если вы узнали это из Писа­
ния, то что убедило вас в том, что это Писание истинное?» [9]
Авторитет Библии не подлежал сомнению, но для Растелла,
как и для ранних католиков-полемистов, Слово Божье, изло­
женное в Писании, было недостаточным и двусмысленным.
Мысль католиков состояла в том, откровение не заверши­
лось с уходом Церкви апостолов, и только дары Святого Духа
поддерживали сохранность истины в Церкви. В традици­
ях церкви и народных верованиях постоянство вероучения
и божественное вдохновение обеспечивали твердую защиту
от опасности множественных толкований и верований, ко­
торые характеризовали ереси и отступничество со времен
ранней церкви до Реформации [10]. Как отмечала Джилли­
ан Эванс, принятие канонического Писания как истинного
христианского свидетельства изменило отношения между
Церковью и Писанием, вверив ей контроль над ним. Сохране­
ние и распространение священного текста оставались тесно
связанными с христианской церковной общиной. Отстаива­
ние смиренной покорности только Богу и Слову Божьему из
Священного Писания не только оспаривало толковательный
авторитет Церкви, но и угрожало подрывом священной при­
роде самого ее института [11]. В результате противопостав­
ление между Sola scriptura и Sola ecclesia1 стало довольно убе­
дительным, что создавало почти непреодолимую пропасть
между католической и евангелической точками зрения. Од­
нако такой подход целиком полагался на возможность про­
тивопоставить Священное Писание и традицию в качестве
взаимоисключающих источников религиозного авторитета.
Не говоря уже о карикатурности, этот подход был в целом
бессмысленным: оба источника были частями продолжаю-1

1 Принцип «только Церковь», означающий, что без посредничества Церкви
невозможно достичь спасения и правильно понять Слово Божье, запечатленное
в Священном Писании.

109

щегося Божественного откровения, и использовать одно для
проверки истинности другого было в интеллектуальном пла­
не тщетно, а в пастырском — опасно. Споры об авторитете
в вопросах богословия часто касались проблем его передачи
и словесного выражения, а не степени его укорененности
в Писании или церковных традициях [12]. Пределы понима­
ния этой взаимосвязи Церкви и Священного Писания стали
очевидными в ходе (в конечном итоге неудавшегося) кол­
локвиума в Регенсбурге в 1541 г., где прозвучало утвержде­
ние, что «единство Церкви состоит в этом объединении
[consociatio] под единым руководством, с одним Евангелием
и одним духовенством... чтобы существовала одна Церковь
согласия, Бог всегда передавал одно и то же Евангелие, одни
и те же заветы сначала через отцов и пророков, а впослед­
ствии через Христа и апостолов» [13].

«ОДНА ЦЕРКОВЬ СОГЛАСИЯ»
Ключевой вопрос — до какой степени авторитет вероучения
принадлежит только Священному Писанию, или его толко­
ваниям, или сочетанию Писания и традиций — не был изо­
бретением Реформации, но в XVI веке его возродили споры
и интересы церкви и государства [14]. В предисловии к гре­
ческому и латинскому изданию Нового Завета 1516 г. Эразм
Роттердамский сформулировал резкий довод в защиту свобод­
ного доступа к тексту Священного Писания для всех, кто этого
пожелает:
Я абсолютно не согласен с теми, кто не хочет, чтобы малогра­
мотные люди читали Священное Писание в переводе, будто уче­
ние Христа столь сложно, что его может понять лишь горстка,
или будто главная сила христианской религии лежит в незна­

нии ее людьми.
110

Традиции и церковные богословы больше не служили по­
средниками для понимания Евангелия, и встреча с Господом
происходила отныне благодаря глазам и уму отдельного чита­
теля [15]. В этом смысле доступ к Писанию на родном языке
отвергал авторитет отдельных священников и духовенства
и призывал индивида к формированию личных отношений
с Богом. Однако Немецкая Библия Лютера не только пред­
ставила Слово Божье на языке, доступном «обыкновенному
человеку», но и создала основу для чтения и толкования свя­
щенного текста всеми читателями. На одном уровне Священ­
ное Писание на родном языке предлагало свободный и непри­
нужденный доступ к творению Господа, но, по мере того как
в середине 1520-х гг. распространилось множество толкова­
ний, порожденных этой свободой, Лютер и другие богословы
попытались найти способ, каким миряне смогли бы прийти
к правильному пониманию библейского текста. Лютер к пе­
реведенным книгам Библии добавлял предисловия, поощрял
читателей проводить связи между Старым и Новым Заветом
и вдалбливал в их сознание те аспекты евангелического бо­
гословия, которые считал тесно связанными с Евангелиями
и апостольскими посланиями. Содержание Священного Пи­
сания оставалось источником споров и противоречий, но не
следует переоценивать степень, в какой Библия на родном
языке обеспечивала доступ к священному тексту, полностью
освобожденный от связи с какой-либо Церковью. Там, где ав­
торитет Библии был сформулирован наиболее сильно, оста­
вался мучительный вопрос об авторитете в делах экзегезы
(толкования Библии).
Как отметил Питер Маршалл1, самым революционным ас­
пектом лютеровского подхода было «его настойчивое требо­
вание, чтобы все церковные практики проверялись Священ-1
1 Питер Маршалл (Peter Marshall, 1902-1949) — американский пропо­
ведник шотландского происхождения, капеллан сената США в 1947-1949 гг.,
а ранее, в 1937-1946 гг., пастор пресвитерианской церкви на Нью-Йорк-авеню
в Вашингтоне.

111

ным Писанием, поскольку за пределами четких предписаний
Библии лежат большие перспективы христианской свободы».
В полной мере такой иконоборческий подход к Священному
Писанию был очевиден в нападках на четыре из семи таинств
в трактате Лютера «О Вавилонском пленении церкви» 1520 г.,
в котором он нашел основания в Священном Писании толь­
ко для крещения, причастия и венчания1. Нападки Лютера на
таинства вызвали их решительную защиту, не в последнюю
очередь в трактате «Защита семи таинств» (Assertio Septem
Sacramentorum), опубликованном летом 1521 г. от имени Ген­
риха VIII [16]. Против позиции Лютера выдвигался довод, что
Священного Писания недостаточно в качестве критерия для
всех вопросов вероучения и что устная традиция апостоль­
ской церкви и расширенное Священное Писание (Scriptura
sacra), включавшее не только оба Завета, олицетворяют Еван­
гелие от Христа, изложенное, но не записанное евангелиста­
ми. Кроме того, позиция Лютера попала под огонь тех, кто
утверждал, что желание проверять каждую традицию Писа­
нием охватывает больше сфер влияния, чем предполагал Лю­
тер, обращая критику вероучения и религиозной практики,
казавшейся не подтвержденной Библией, против самих влия­
тельных церквей Реформации и требуя более решительного
применения принципа Sola scriptura. Как Лютер на Вормс­
ском соборе заявил, что его совесть в плену у Слова Божьего,
так и радикальный проповедник Томас Мюнцер утверждал,
что его концепция христианской церкви и общества укорене­
на в видимом Слове Божьем. Спор о власти и авторитете шел
не только между католиками и протестантами, но и внутри
протестантства, где несовместимые воззрения на церковь, го­
сударство и Священное Писание раздували пламя столкнове­
ний, сепаратизма и преследований.1
1 См.: Лютер М. О Вавилонском пленении церкви / Сост. и ред. И. Фомина.
СПб.: Санкт-Петербургский христианский университет, 2017. С. 91-191.

112

РЕЛИГИОЗНЫМ РАДИКАЛИЗМ
Мой сын, слушай наставления твоей матери; открой свои уши,
чтобы услышать слова, что слетают с уст моих. Узри, я иду до­
рогой пророков, апостолов и мучеников и собираюсь испить из
чаши, из которой все они пили. Иду путем, которым шел Иисус
Христос, вечное слово Отца, полное благодати и правды, Пас­
тырь овец, который есть жизнь, сам шел этим путем, а не дру­
гим... По этому пути шли усопшие под жертвенником1. И во­
зопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый
и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь
нашу?1
2 Этим путем шли двадцать четыре старца, которые стоя­
ли перед престолом Бога и бросали свои венцы и лиры к престо­
лу Агнца3...
Сын мой, если ты желаешь вступить в пределы священно­
го мира и в наследие святых, следуй за ними; ищи Священное
Писание, и оно покажет тебе пути. Ангел, который говорил
с пророком, сказал: «Священный город построен и расположен
на равнине, и наполнен всеми благами; но вход в него тесен
и расположен на крутизне так, что по правую сторону огонь,
а по левую глубокая вода. Между ними, то есть между огнем
и водою, лежит лишь одна стезя, на которой может поместить­
ся не более, как только ступень человека»4. Понимаешь, сын
мой, с этой дороги нет пути отступления; и нет обходного или
извилистого пути; кто свернет влево или вправо, того ждет
погибель.
1 Ссылка на Откровение Иоанна Богослова (6:9): «И когда Он (Агнец) снял
пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за Слово Божие и за
свидетельство, которое они имели».
2 Цитата из Откровения Иоанна Богослова (6:10).
3 Ссылка на Откровение Иоанна Богослова (4:4): «И вокруг престола два­
дцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре стар­
ца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые
венцы».
4 Цитата из 3-й книги Ездры (7:6-8). Эта книга считается неканонической
в Русской православной церкви. В англоязычной традиции, начиная с Женев­
ской Библии, это 2-я книга Ездры.

113

Следовательно, сын мой, не принимай во внимание толпу
и не иди с ней одним путем. Но, услышав о бедном, простом, от­
верженном малом стаде1, иди к нему; и где услышишь о кресте,
там Христос. Избегай мрака этого мира; Господа Бога твоего
бойся, и Ему [одному] служи. Твердо храните заповеди Госпо­
да Бога вашего, и уставы Его и постановления1
2, положи слова
Бога в сердце свое и в душу свою3, о законе Его размышляй день
и ночь, и будешь ты как дерево и черенок, насажденные в доме
Господнем, цветущие во дворах Бога нашего4. Пусть страх Гос­
подень станет отцом твоим, а мудрость его — матерью твоего
разума. Не бойся людей и не жалей своей жизни ради правды.

Эти слова Анны Янс своему маленькому сыну стали гром­
ким призывом для анабаптистских радикалов, созвучным язы­
ку Священного Писания и выражающим ожидание конца све­
та [17]. В возрасте двадцати четырех лет Анна и ее муж были
крещены анабаптистским священником Майнартом фон Эмде­
ном, чьи проповеди, как и письмо Анны, были полны надежды
на скорый апокалипсис. Супруг Анны бежал в Англию, когда на
амстердамских анабаптистов начались гонения; в 1536 г. Анна
последовала за ним, но в 1538 г. вернулась в Нидерланды с пят­
надцатимесячным сыном Исайей [18]. Вскоре после возвраще­
ния Анна и ее спутник были арестованы, заключены в тюрьму
и приговорены к смерти через утопление — так обычно каз­
нили анабаптистов, отвергавших крещение в младенчестве
и крестившихся вновь уже будучи взрослыми5. Следуя к месту
казни, Анна обратилась к толпе с просьбой позаботиться о ее
сыне, на что откликнулся местный булочник. Анна написала

1 «Малое стадо» — цитата из Евангелия от Луки (12:32).
2 Цитаты из Второзакония (6:13 и 17).
3 Цитата из Второзакония (11:18).
4 Цитаты из Псалтыри (1:2-3; 91:14).
5 Дословно «анабаптист» означает «вновь крещенный». Сторонники
(ана) баптизма настаивают на том, что крещение должно быть исключительно
сознательным выбором человека, поэтому они отвергают крещение младенцев.

114

Гравюра, изображающая Анну Янс (Анну из Роттердама)
на пути к казни. Ян Лёйкен. Из «Зеркала мучеников», 1685 г.

письмо сыну, которое стало частью повествования о ее муче­
ничестве — истории, которая вновь и вновь пересказывалась
в последующие десятилетия.
В 1562 г. в Голландии вышло небольшое собрание историй
и писем, отражавших опыт и богословие преследуемых анабап­
тистских церквей в Нидерландах, «Жертва Господня» (Het Offer
des Heeren). На его страницах описывались страдания и пресле­
дования двадцати двух анабаптистов, включая Анну Янс, а так­
же приводились свидетельства их гонений. К концу XVI века
эта книжечка карманного формата, увеличившись в размере,
выдержала одиннадцать изданий. К концу XVII века одинна­
дцать различных все более объемных изданий превратились во
внушительный текст, известный ныне под названием «Зеркало
мучеников». Первым рассказом о мучениках стало житие свя­
того Стефана, описанное в Деяниях святых апостолов. Второй
115

мученик Михаэль Заттлер был вождем швейцарских братьев,
сыгравшим ключевую роль в составлении Шляйтхаймского ис­
поведания1, и был сожжен в 1527 г. в Роттенбурге-на-Неккаре.
Заттлера привели на площадь, где палачу приказали «снача­
ла вырвать язык, затем крепко приковать его к тележке, а там
раскаленными железными щипцами дважды вырвать куски из
его тела, затем по пути к месту казни пять раз проделать то же
самое и сжечь его тело дотла как архиеретика» [19]. Далее опи­
сывалась казнь Анны Янс. Потом шли те представители «бедно­
го, простого, отверженного малого стада», которых Анна упо­
минала в своем наставлении сыну, кого преследовали за веру
и чьи страдания и мученичество продолжались непрерывно со
времен церкви Христовой, описанной в «Деяниях апостолов»,
до конфессиональной борьбы эпохи Реформации [20].
«Никакой умеренный реформатор, каким бы либеральным
он ни был, — писал Артур Джефри Диккенс1
2, — не осмеливал­
ся удержаться от проявления своего неприятия анабаптиз­
ма» [21]. Но страх перед анабаптизмом выражали не только
представители умеренной Реформации. Страх религиозного
радикализма внес свой вклад в то, что Картер Линдберг на­
звал «разновидностью развращенного раннего экуменизма»,
в котором основные течения — Реформация и католичество —
нашли общего врага [22]. Чтобы понять, что означал анабап­
тизм, или религиозный радикализм, и что он представляет по
отношению к институциональным церквям, нужно признать
расплывчатость этих понятий. Ярлык «радикальный» примени­
тельно к религиозной обстановке XVI века появился в работах
М. Вебера, Э. Трёльча и других ученых, которые впервые по­
пытались классифицировать евангелические идеи и движения

1 Шляйтхаймское исповедание — документ анабаптистской общины швей­
царских братьев, содержащий основы их учения. См.: Менно Симонс и анабап­
тисты / Ред. и сост. С.В. Санников. Штайнхаген: Заменкорн, 2012. С. 433-448.
2 Артур Джефри Диккенс (1910-2001) — английский историк, автор
фундаментальной работы «Английская Реформация» (The English Reformation,
1964), член Британской академии.

116

относительно институциональных церквей и сект. Ученые стре­
мились найти религиозному радикализму место в этих клас­
сификациях, даже если их границы становились более размы­
тыми [23]. Исследование «радикальных групп», проведенное
Дж. Уильямсом, поддержало это направление еще и потому, что
оно обеспечило последующие поколения ученых легко узна­
ваемым интеллектуальным аппаратом. Уильямс предположил
существование четкого различия между «магистральными»1
и «радикальными» реформаторами, которое определенно име­
ет смысл в языке проповедей и полемики с теми, кто выступал
против основного направления Реформации, но оказалось ме­
нее удовлетворительным в качестве универсального описания
веры. Для Уильямса «умеренная» Реформация была основной,
контролируемой светскими правительствами и включавшей
в первую очередь лютеран, реформированные и англиканские
конфессии. Основные течения Реформации скреплялись ве­
роисповеданием, которое выступало хранителем ортодоксии
в союзе со светскими властями, утверждало авторитет духовен­
ства и четко определенной теологии и практики. Христианское
благочестие возникло не из субъективного суждения и опыта
индивидуума, а от авторитета учреждения [24]. Религиозный
радикализм меньше сосредоточивался на литургических празд­
нествах и духовенстве и больше — на индивидуальной набож­
ности и ее общественном проявлении. В концепции Уильямса
радикализм был трехчастным, включая анабаптизм, спиритуа­
лизм и евангелический рационализм — воплощение набора не­
согласованных и вызывающих споры мнений. Радикализм от­
личался от основных течений Реформации и руководствовался
собственными толкованиями Священного Писания, благодати
и общественных действий. Он означал не просто одну из форм
господствовавшей Реформации, а представлял собой множе-1

1 Автор, следуя Дж. Уильямсу, использует слово magisterial в значении
magistral (главный, основной, магистральный). «Магистральная Реформа­
ция» — это ведущие, господствующие, основные течения Реформации.

117

ство общих верований, за пределами которых существовало
известное разнообразие. В то время как анабаптизм характери­
зовался фундаментальным убеждением в ошибочности креще­
ния в младенчестве, главенствующие убеждения радикальных
течений были гораздо более разнообразными [25].
Сомнение в гипотезе Уильямса, сформулированное Дик­
кенсом, сводится к вопросу о том, насколько радикальные
убеждения можно назвать «раскольнической тенденцией»,
а не Реформацией, особенно если учесть, что ни одно ради­
кальное направление было не в состоянии контролировать
общество даже в течение короткого времени. Диккенс был го­
тов допустить, что к жестокости по отношению к радикалам
прибегали как католики, так и протестанты, но предполагал,
что, приписывая радикалам большее влияние, чем они имели
в действительности, можно исказить рассказ о Реформации.
Но взаимоисключающая терминология необязательно более
точна. Выражение «левое крыло Реформации», предложенное
Роландом Бейнтоном, имеет определенный смысл в полити­
ческом языке Запада и помогает включить радикалов в более
широкую картину Реформации, показывая весь спектр то­
гдашних убеждений, а не только две формы протестантизма,
разделенные открытым морем. Название «левое крыло» помо­
гает увидеть более воинственную или нетрадиционную при­
роду радикально настроенных групп и индивидов. Язык все
же предполагает определенное согласие между радикалами
и поощряет рассматривать христианство раннего Нового вре­
мени при помощи линейной схемы, на одном конце которой
находился авторитет папства, на другом — радикализм, а ме­
жду ними располагались лютеранство, кальвинизм и другие
течения Реформации. При такой трактовке радикализм воз­
ник как разновидность протестантства, а не как необычная
и, следовательно, опасная альтернатива церковным инсти­
тутам. В этой запутанной смеси (по терминологии Диккенса,
водовороте) располагается анабаптизм. Важно признать, что
образ радикалов как раскольников и сектантов обязан отчасти
118

словарю, который ведущие деятели Реформации использова­
ли для осуждения своих оппонентов. Клеймо «анабаптист» да­
вало удобное, хотя и весьма условное обозначение множества
убеждений и действий, а также уделяло первостепенное вни­
мание неприятию младенческого крещения как главной дог­
ме, способной породить опасный радикальный раскол. Любой
термин, используемый для навешивания ярлыков на оппонен­
тов, скорее всего основан на скептической, субъективной или
полемической позиции того, кто этот термин использует [26].
Вероятно, есть различие между самоопределением и ярлыком,
который приклеили противники, а также самосознанием, ко­
торое определялось вероучением, общественными действия­
ми или всем вместе.
Более тщательный анализ не только радикальной теологии,
но и общественной среды, в которой она существовала, привел
к вопросу о масштабе «проблемы» радикализма и о том, дей­
ствительно ли радикалы отражали мнение общества. Но работы
Клауса-Патера Клазена, Ганса-Юргена Гёрца и других исследо­
вателей во многом способствовали дальнейшим размышлени­
ям о социальном и экономическом фоне, на котором развился
радикализм, и порой достаточно сложных отношениях между
верой, сообществом и светской властью. Убежденность Гёрца
в том, что не существовало «коллективного анабаптизма», разу­
меется, не снижает воздействия, которое изучение радикализма
оказало на наше понимание Реформации XVI века. Стремление
сосредоточиться на теологических вопросах сменилось готов­
ностью подумать о природе веры и о том, как в соответствии
с ней живет отдельный человек, семья и сообщество. Свиде­
тельства существования множественности мнений и конфлик­
тов в радикальной Реформации заставляют задуматься о них
в сравнении с ведущими ее течениями и о степени полезности
и оправданности такого сравнения [27]. В этом смысле вызов,
который радикалы бросали властям, лежит не только в приро­
де их воззрений, но и в восприятии радикализма церковными
институтами, которые оправдывали противодействие ему и его
119

преследование. Бросается в глаза сила враждебности, которую
демонстрировали и с которой действовали как протестант­
ские, так и католическая церкви против радикалов и анабап­
тистских сект. По оценкам Уильяма Монтера, в период с 1520
по 1565 г. были казнены 2000 из 3000 еретиков [28]. Большая
численность и готовность представителей основных течений
Реформации преследовать религиозный радикализм изменили
отношение к нему, создав историю мученичества и тем самым
заложив основу его общего самосознания. Это повлияло на ис­
торические рассказы о протестантстве, в которых реформиро­
ванные церкви отныне представлялись «бедным отбившимся
малым стадом», пополнившим Христову церковь Анны Янс. Ра­
дикализм бросал вызов власти и учениям церковных институ­
тов, создавал угрозу общественному порядку и противополож­
ную трактовку истории.

КРЕЩЕНИЕ В МЛАДЕНЧЕСТВЕ
В вопросах вероучения самым противоречивым и заметным
признаком анабаптизма было отрицание крещения в младен­
честве. Первая статья Шляйтхаймского исповедания (1527),
в составлении которого М. Заттлер сыграл основную роль,
гласила:
[Взрослое] крещение должно даваться всем, кто узнал покая­
ние и исправил свою жизнь и кто истинно верит, что Христос
замолит его грехи... Это исключает крещение во младенчестве,
самую большую и главную мерзость папы [29].

Отказ от крещения детей был явным вызовом католическому
вероучению, которое представляло крещение в младенчестве
средством стирания первородного греха. Для Лютера, Меланхтона и других реформаторов крещение в младенчестве устраня­
ло необходимость в сложных искупительных ритуалах средне­
го

векового католицизма [30]. Но и для католика, и для обычного
протестанта крещение в младенчестве оставалось незыблемым
принципом. В этом вопросе мы видим истоки «искаженного
экуменизма», описанного Линдбергом; католики и лютеране
объединились против анабаптистов, несмотря на разные при­
чины их противостояния радикалам.
Неприятие крещения в младенчестве или решение о повтор­
ном крещении во взрослом возрасте входило в состав обвине­
ний, выдвинутых против Анны Янс. Но этот вопрос веры к тому
времени уже обрел родословную. В 1524 г. Уильям Рёблин, свя­
щенник из швейцарского города Цолликона, в своих проповедях
открыто выступал против крещения в младенчестве и убедил
нескольких прихожан из своей паствы отказаться от крещения
своих детей. Томас Мюнцер отвергал крещение в младенчестве
как «грубое обезьянье дело», форму ложной веры, приведшей
церковь к гибели. Внешний ритуал крещения, жаловался он, за­
тмил его внутренний смысл, а крещение младенцев не имело
библейской основы. Более того, крещение в детском возрасте
значительно подрывало катехизацию (подготовку к креще­
нию) и открывало доступ к таинствам лицам, не получившим
какой-либо предварительной подготовки [31]. Преобразование
крещения было основополагающей частью учения Мюнцера,
расходившегося в этом вопросе с Лютером, Меланхтоном или
Буцером.
Цюрихский евангелист Конрад Гребель одобрительно отзы­
вался о взглядах Мюнцера. Он прочел два сочинения Мюнце­
ра и разделял его неприятие «ритуальных и антихристианских
обычаев крещения». Несмотря на то что Гребель и цюрихцы
первоначально склонялись к Цвингли и цюрихской Реформа­
ции, им вскоре пришлось признать, что их ввело в заблужде­
ние поверхностное вероучение Цвингли и Лютера, и они, про­
чтя Писание, вознамерились взять дело в свои руки. Сокрытие
Слова Божьего и смешение его со словами людей не способно
осуществить реформу. Из-за такого еретического высказывания
в октябре 1525 г. Гребель был арестован и заключен в тюрьму.
121

Он сумел бежать из-под стражи, но его друг и соратник Феликс
Манц 5 января 1527 г. был осужден и приговорен к смерти. Та­
ким образом, он стал первой жертвой городского совета Цюри­
ха, эдикт которого предписывал виновным в перекрещивании
смертную казнь через утопление [32]. По утверждению Манца,
он намеревался разъяснить, что все должны следовать по сто­
пам Христа, но Цвингли осудил его за отказ отречься от своего
еретического мнения. Манц стал не только первой жертвой
суда Цюрихского совета, но и первым швейцарским анабапти­
стом, казненным другими протестантами. Манц представлял
вызов основным направлениям Реформации, в которых были
тесно переплетены вероучение и наказание.
По вопросу крещения в младенчестве Цвингли и городской
совет Цюриха не были готовы к компромиссам; они также
не собирались признавать, что Реформация, основанная на
авторитете одного лишь Писания, допускает свободную ин­
терпретацию священного текста или оправдывает открытое
несогласие с их доктриной. Лютер и Меланхтон осудили на­
стойчивое требование анабаптистов по поводу крещения ве­
рующих как следование ереси донатистов, которую осудил еще
Августин Блаженный. Реформаторы и католическая церковь
неоднократно пытались подавить такие убеждения в 1520-х
и 1530-х гг. [33]. Раскол по поводу таинства крещения считал­
ся «колоссальным препятствием» для ведущих направлений
Реформации. Во-первых, радикальный раскол подрывал люте­
ранское богословие. Во-вторых, спор о крещении раскалывал
лагерь сторонников Реформации, что было на руку католиче­
ским спорщикам, которые противопоставляли отсутствие вну­
треннего единства в протестантстве нерушимому авторитету
и единству папской церкви. В действительности страсбург­
ский реформатор Мартин Буцер выражал готовность подумать
о терпимом отношении к позиции анабаптистов по вопросу
крещения младенцев, если это поможет сохранить единство
Церкви [34]. Десятилетие спустя после казни Манца Эндрес
Келлер, член знатного семейства из Ротенберга, привел те же
122

самые доводы, которые использовали Манц, Гребель и их еди­
номышленники: «В Писании нет аргументов в защиту креще­
ния младенцев, даже если Лютер и папа говорят иначе» [35].
Такое утверждение раскрыло природу анабаптистской угрозы
для светской власти, основных течений протестантства и це­
лостности христианской общины.

АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ
Поставив во главу угла вопрос крещения по вере, анабаптизм
высветил последствия евангелистского антиклерикализма,
который пропитывал полемические рассуждения в 1520-х гг.
и позднее. В антиклерикальном языке преобладали ссылки на
безнравственность, жадность и распущенность как церковни­
ков, так и всей католической церкви, что оправдывало движе­
ние Реформации. Не важно, отражал ли такой политический
антиклерикализм отношение мирян к священникам или фор­
мировал его, но евангелический словарь с готовностью взяли
на вооружение поборники более радикальных реформ [36].
Как предположил Гюнтер Фоглер, антиклерикализм мог вре­
менно объединить разные течения Реформации, помогая пре­
вратить частное недовольство в общую неудовлетворенность
и предоставить общественный фундамент для критики като­
лического учения. Однако разнородность ранних догматов
евангелистских церквей становилась очевидной, по мере того
как их сторонники и те, кто высказывал такие антиклерикаль­
ные заявления, приводили доводы в пользу различного при­
менения реформационной риторики [37]. Антиклерикализм
часто находил более энергичное выражение в осуждении като­
лического духовенства теми евангелистами, которые некогда
входили в его состав, включая Лютера, Мюнцера и Заттлера,
словом и делом выступавших против католического клира.
Антиклерикализм Реформации проник в уже существовавшую
мирскую набожность и социальные действия, способствовав,
123

как заметил Питер Бликль, подрыву привилегий и власти ду­
ховенства на местах [38]. Зигфрид Хойер считал антиклери­
кализм одной из самых важных движущих сил восстаний не­
мецких крестьян в середине 1520-х гг.; требование свободы
проповеди Евангелия несло с собой ясное антиклерикальное
чувство, отраженное в требовании свободы в выборе пастора
и права отказывать в выплате десятины отдельным духовни­
кам или приходам [39].
Однако взаимопонимание, выражавшееся в отказе от при­
знания божественной власти духовенства, не облегчало со­
здание единого реформированного пастырства. К 1560-м гг.
появились свидетельства того, что светская критика лютеран­
ского духовенства в значительной степени использовала такой
же язык, какой Лютер и его окружение использовали против
католического клира. Лютеранские пасторы пользовались при­
вилегиями, став бременем для своей общины, и склонялись
к вмешательству в жизнь своей паствы и использованию цер­
ковных наказаний для того, чтобы добиться повиновения и де­
нег от своих конгрегаций. Такие представители духовенства
вполне могли быть хорошо подготовленными и убежденными
евангелистами, преданными религиозному и нравственному
преображению своих общин. Но зачастую это были чужаки,
подготовленные лучше своей паствы, но обитавшие в другом
богословском и интеллектуальном мире [40]. В Штромберге
приезжие сообщали, что несколько анабаптистов заявили о вы­
ходе из лютеранской церкви, потому что аморальное поведение
пастора убедило их в том, что он не может обладать Святым Ду­
хом [41]. Но в накаленной атмосфере 1520-х гг. язык радикаль­
ного антиклерикализма, звучавший в более сложных условиях
Крестьянской войны, был более воинственным. Оправдание
только верой санкционировало перестройку отношений между
священником и прихожанами и провоцировало быстро возни­
кающие и воинственные волнения в защиту Евангелия [42].
«Католическому священнику противостоял» даже не лютеран­
ский пастор, а «новый мирянин, охваченный божественным
124

Андреас Карлштадт. Неизвестный художник, 1541-1542 гг.

духом, который не нуждается в человеке-посреднике для сво­
его спасения» [43]. Институциональная церковь и церковная
иерархия отвергались в пользу того, что Карлштадт назвал
«собранием богобоязненных душ, живущих по велению Госпо­
да», — объединявшим мирян сообществом веры [44].
Самая большая угроза такой общине верующих исходила от
духовенства. «Пражское воззвание» Томаса Мюнцера гласило,
что духовенство коллективно участвовало в искажении веры
послеапостольской церкви1. «Запачканные дегтем» священни-1
1 Мюнцер Т. Пражское воззвание. Письма / Пер. М.М. Смирина, В.М. Воло­
дарского // Средние века. Вып. 52. М.: Наука, 1989.

125

ки и лжемонахи не были заинтересованы в искоренении этой
ложной веры, а просто объедали и мучили бедный народ. Духо­
венство равномерно становилось священниками дьявола [45].
Разрешение этого кризиса было простым: «Миряне должны
стать нашими прелатами и пастырями» [46]. Тюрингский
анабаптист Ганс Гут, умерший в тюрьме в Аугсбурге, сетовал
на то, что представители ведущих направлений Реформации,
«сбросив с тронов папу, монахов и священников, не сумели
осуществить реформу, а лишь продолжили распутничать с Ва­
вилонской блудницей» [47]. Один из вождей анабаптистов
Мельхиор Ринк утверждал, что, несмотря на первоначальное
обещание духовного обновления, Лютер «стал дьяволом и на­
стоящим Антихристом». Лютеране и паписты были одинаково
отвратительны, потому что и те и другие настаивали на кре­
щении в младенчестве, что было равносильно принесению
детей в жертву дьяволу. На допросе в 1563 г. гуттерит1 Пауль
Глок заявил: «Вы, лютеране и папские священники вместе с ва­
шими безбожными конгрегациями, становитесь хуже и более
безбожниками день ото дня, следуя своему крещению... Вы
все, лютеране и паписты, явно заблуждаетесь и принадлежи­
те не церкви Христа, а церкви дьявола». Вопросом для Глока
было не само крещение, а тот факт, что лютеране и католики
были не многим больше, чем сборище охваченных дьяволом
прелюбодеев, развратников, пьяниц и ростовщиков [48]. Это
общее определение отрицательных черт католического и лю­
теранского духовенства было столь же явным и в высказыва­
ниях мюнстерских анабаптистов1
2, в частности в их обещании
уничтожить в городе как католическое, так и протестантское
духовенство [49].

1 Гуттерит — последователь Ганса Гута, представитель анабаптистского
течения в Моравии XVI в.
2 Мюнстерская коммуна — теократический режим, установленный в горо­
де Мюнстер в 1534-1535 гг. радикальными анабаптистами, ожидавшими ско­
рое наступление тысячелетнего Царства Божьего. Руководителями коммуны
были сначала Ян Матис, а после его гибели — Иоанн Лейденский.

126

СЕПАРАТИЗМ
В имперском городе Мюнстере антиклерикализм смешался
с социальным недовольством, ожиданием конца света и Страш­
ного суда, в результате чего сформировалось анабаптистское
царство1, которое должно было, по мысли его сторонников,
подготовить неизбежное второе пришествие Христа. Вдохнов­
ленная эсхатологическими предсказаниями Мельхиора Гофма­
на1
2 и радикально настроенная под влиянием голландских ана­
баптистов, мюнстерская община попыталась очистить город от
безбожников. В феврале 1533 г. при посредничестве ландграфа
Филиппа Гессенского католики и лютеране города попытались
прийти к соглашению, что позволило собору и монастырям
остаться католическими, а остальная часть города становилась
евангелистской. Городской совет начал «очищение» города,
удаляя алтари и иконы и накладывая штрафы на горожан, кото­
рые пытались участвовать в католических обрядах. Но даже это
неустойчивое сосуществование пошатнулось из-за внутреннего
раскола в среде евангелистов. Камнем преткновения снова стал
вопрос о крещении младенцев. Проведенный публичный дис­
пут не дал результата, хотя городской совет издал указ, запре­
щавший крещение способами, нарушавшими имперский закон.
Умеренное суждение совета было непопулярным, и Бернхард
Ротманн3 и его сторонники притихли только на короткое вре­
мя. В январе 1534 г. вожди анабаптистов начали перекрещива­
ние взрослых в своих общинах, а с прибытием апологетов гол­
ландских анабаптистов позднее в том же месяце накал споров
1 Иоанн Лейденский провозгласил себя царем Давидом. В оригинале книги
X. Пэриш использует слово kingdom (королевство), но в русском переводе Биб­
лии используется термин «царство».
2 Мельхиор Гофман (1500 — ок. 1543) — немецкий мистик и анабап­
тист. Провозгласил себя пророком Илией, за что в 1533 г. попал в тюрьму, где
и скончался.
3 Бернхард Ротманн (ок. 1494 — ок. 1535) — последователь Мельхиора
Гофмана и вождь немецких анабаптистов Мюнстера до провозглашения Мюнстерской коммуны. Точных данных об обстоятельствах гибели нет.

127

SJvbrraebaHvn&ttacbmaleanSantiSgjOT'enabcBtanfimffoitenangelattffcm
vnblxff«ggrih)rmbnpo?ocn. ZHoa |r farvllvom Ziorhambtanocmifertcgs
votcHmjffLKtwijebcrHfritgarfcw/wctiKbfagrn'berwcietstifatoau^wr

g£m wrjqcbmmg BcrStecaftenllernntalljra grirgcnbacmaurtnitburcn;
jitffltnw^enifcbmckOT.p^fto'cn'vniiOgeivercn/ waflb grclxn. Such wit We
'’on |rem WcbOff am fawage wrpfingfteii^» 3&. EX rnutj, Jars betennti

«Войска штурмуют бастионы». Эрхард Шеен. Осада Мюнстера, 1534 г.

относительно «купания детей» соединился с более масштабны­
ми апокалиптическими ожиданиями. Слухи, что архиепископ
намеревается подавить анабаптизм силой, заставили сторонни­
ков радикальной Реформации взять в руки оружие для защиты
города. Члены католической общины и умеренные евангелисты
Мюнстера бежали, а оставшиеся приготовились строить в го­
роде Новый Иерусалим. В правление Иоанна Лейденского в го­
роде силой были введены крещение взрослых, многоженство1,
а деньги упразднены. Те, кто оказывал сопротивление, бежали
или оказывались перед угрозой смертной казни. Анабаптист­
ское царство Мюнстера просуществовало шестнадцать месяцев
в условиях блокады, введенной силами архиепископа Франца
фон Вальдека. Город был взят 24 июня 1535 г., большинство
мужчин в городе погибли, а в январе 1536 г. победители обез­
главили Иоанна Лейденского.
С точки зрения полемики события в Мюнстере были логиче­
ским продолжением библейского буквализма, личного вдохно-1
1 Иоанн Лейденский вывел его из библейского напутствия «Плодитесь
и размножайтесь» (Быт. 1:28).

128

вения анабаптистских радикалов и их убеждения в истинности
только крещения по вере. Когда неприязнь по отношению к ду­
ховенству служила для оправдания отказа платить церковную
десятину, она была не просто финансовым протестом, но и сея­
ла раздоры. Протест против крещения в младенчестве бросал
вызов церковным институтам как хранителям истинной веры;
протест против церковной десятины и клятв означал активное
неучастие в общинной религиозной жизни, что угрожало самим
основам христианства [50]. Действительно, сам союз Церкви
и государства шел вразрез с позицией анабаптистов в том, что
управление Церковью должно находиться в руках конгрегации,
а не магистратов [51]. Укреплявшие светскую и церковную
власть взаимные отношения основывались на признании того,
что религиозное единообразие служит необходимым условием
политического порядка, а светская поддержка необходима для
обеспечения религиозного послушания. Если оба эти допуще­
ния отвергались, выявлялась невозможность включения ана­
баптизма в организационную структуру господствовавших цер­
квей. Радикальный, или анабаптистский, сепаратизм даже без
открытого материального выражения был формой мятежа [52].
Менее ясно, насколько это было намеренным следствием ре­
лигиозного радикализма. Как заметил Пол Пичи, существует
разница между неповиновением, основанном на желании сле­
довать индивидуальному духовному убеждению, и осознанным
намерением предложить противоположную версию христи­
анства [53]. И насколько хорошо сам Лютер представлял себе
отношения между Церковью и государством? Решительное
преследование радикализма, как предполагает Вальтер Сом,
выросло из средневековой концепции христианского государ­
ства, а не из особого лютеранского восприятия Церкви [54].
Это позволяет понять, почему католики и магистральные про­
тестанты относились к анабаптизму столь единодушно, но не
отвечает на вопрос Пола Пичи о том, насколько светские по­
следствия анабаптистского подхода к Писанию и вдохновению
лежали в сердцах верующих или в глазах очевидцев.
129

«БЕЗРАССУДНЫЕ
И РАСПУТНЫЕ ПРОПОВЕДНИКИ?»
В этом отношении осуждение анабаптистов в работе Иоганна
Слейдена «Комментарии по вопросам религии и государства
при Карле V» хорошо иллюстрирует противодействие ради­
кальной теологии, угрожавшей общественному и политиче­
скому порядку. Работа Слейдана была наиболее основатель­
ной попыткой запечатлеть историю протестантства в первые
полсотни лет Реформации, создать конфессиональное само­
сознание и защитить авторитет евангелических церквей.
В 1544 г. страсбургский реформатор Мартин Буцер обратился
к ландграфу Филиппу Гессенскому в поисках поддержки для
написания такой истории Реформации, и эту задачу поручили
профессору, дипломату и историку Иоганну Слейдену. Офици­
альное описание должно было включать в число источников
не только тексты Библии и Отцов Церкви, но и записи свет­
ских учреждений. Чтобы создать историю, которая была не
просто историей спасения, Слейден соединил богословскую
и политическую стороны Реформации [55]. Организация
текста была скорее хронологической, а не библейской или
агиографической, и текст изобиловал ссылками на источни­
ки, не относящиеся к Писанию. Однако Слейден постарался
сгладить любые свидетельства инакомыслия и раскола внутри
Реформации; Марбургский диспут 1529 г. представлен как
успешный, нет упоминания кальвинизма, а религиозные ра­
дикалы и анабаптисты рассматриваются в определенно отри­
цательном свете. Слейден использовал призыв Лютера к свет­
ской поддержке реформ в 1520-х гг. для обоснования того,
что власть князей и магистратов является самым подходящим
средством для обеспечения единообразия и примирения со­
перничающих мнений. Рассказ Слейдена о Томасе Мюнцере
резко осуждал опасность, которую религиозный радикализм
представлял для этой концепции основных направлений
протестантства:
130

Великие события этой войны случились по вине безрассудных
и распутных проповедников, из оных был главным Томас Мюнцер, который, оставив проповедование Евангелия, сформули­
ровал новое учение в Альштедте, городе герцога Саксонско­
го... Он утверждал, что ему Господь поручил разрушить власть
порочных князей и поставить на их место новых. Более того,
он проповедовал, что все должно быть общим и должно воца­
риться равенство и братство. И простые люди, оставив свои
повседневные дела, отбирали у других вещи, в которых нужда­

лись, и даже сверх необходимого... [и потерпели поражение
в битве] [56].

Для Слейдена анабаптистская угроза была теологическим,
социальным и политическим вызовом авторитету, устой­
чивости и выживанию христианского государства. Непо­
слушание и неповиновение могли быть разрушительными
для вероучения, но соединение анабаптистской угрозы с от­
вержением законной власти делали ее еще более опасной.
Простое прерывание проповеди представляло собой вызов
власти Церкви и государства даже до того, как такое оппози­
ционное поведение стало связываться, по крайней мере в то­
гдашнем языке, с действиями дьявола и его присных [57]. От­
сутствие твердого единства в вопросах веры среди радикалов
и анабаптистов способствовало подчеркиванию в диспутах
той материальной угрозы, которую они несли, изображению
разрозненности и разобщенности их вождей и ответу веду­
щих направлений Реформации на вопрос о крещении детей.
Ко второй половине XVI века анабаптисты в Голландии стали
в основном мирными, но в землях Габсбургов, в Южной Гер­
мании и Швейцарии, их буквально сживали со свету. Здесь
сепаратизм и раскол опасно усилились из-за сочетания ре­
лигиозного страха, политических забот и растущей угрозы
со стороны Османской империи на границах Европы. Сово­
купность религиозных убеждений, которые подрывали рели­
гиозное единообразие, пренебрежительно относились к по­
131

виновению светским и церковным властям и освобождали
последователей от взаимных обязательств, поддерживавших
христианское сообщество, вполне могла казаться более опас­
ной их противникам, чем она была в действительности, но
это и была суть «проблемы» анабаптизма. Радикализм стал
следствием вызова власти, который бросила Реформация, но
в конечном итоге он оказался слишком сильным вызовом ав­
торитету самого лютеранства.

5

РЕФОРМАЦИЯ,
ЖЕНЩИНЫ И БРАК

АНГЕЛЫ ЛИКУЮТ, А ЧЕРТИ РЫДАЮТ
16 июня 1525 г. Лютер написал своему старому другу Георгу
Спалатину письмо личного характера, действительно имевшее
иконоборческий смысл:
Я закрыл рот очернителям моих отношений с Катариной фон
Бора. По милости своей женитьбы я теперь внушаю такое пре­
зрение, что, наверное, ангелы ликуют, а черти рыдают1. Мир со
всеми своими мудрецами не в силах понять, сколь свято и свя­
щенно это Божье дело. Глядя на меня, они считают его нечести­
вым порождением дьявола12. Однако я доволен, что мой брак
осуждают те, кто не знает Бога. Прощай и молись за меня [1].

Лютер освободился от монашеского обета примерно за во­
семь лет до этого, а его отлучение от Церкви и папское осуждение
подразумевали отход от Церкви и ее канонических требований.

1 Порозовская Б.Д. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятель­
ность // Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические
повествования / Сост., общ. ред. Н.Ф. Болдырева. 2-е изд. Челябинск: Урал LTD,
1998 (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленко­
ва; т. 12). С. 176.
2 Гобри И. Лютер. Часть II. Глава 11.

133

В 1521 г. он написал резкое полемическое сочинение, направ­
ленное против монашества и его требований, «О монашеских
обетах» (De votis monasticis), в котором ясно выразил неприятие
как обязательного безбрачия белого духовенства, так и обетов
целомудрия, нищеты и послушания, которые давали монахи. Та­
кие обязательные обещания, утверждал он, были не чем иным,
как ложной верой и идолопоклонничеством. Неженатый в свои
сорок лет, Лютер прекрасно сознавал, насколько брак был пред­
метом оскорблений и насмешек среди его современников. Он
активно ратовал за реформу данной Богом семьи — истинного
столпа христианского общества. «Больше всего мы будем гово­
рить о том, что институт брака повсеместно навлек на себя та­
кую дурную славу, — жаловался Лютер в 1521 г. — Существует
множество языческих книг, в которых говорится о порочности
женщин и несчастливых браках; их авторы иногда договарива­
ются до того, что если бы сама мудрость была женщиной, то и то­
гда не стоило бы жениться» [2]. Однако в годы, предшествующие
собственному браку, Лютер не выказывал никакого намерения
ступить на этот путь; в 1521 г., беседуя со Спалатином, он сказал,
что не примет жену, которая будет ему навязана. В 1524 г. он до­
статочно резко заявил, что «до сих пор я не собирался жениться,
не собираюсь и сейчас». По всей видимости, Лютер учитывал то
неустойчивое положение, в котором он находился.
Близкий друг и сподвижник Лютера Филипп Меланхтон
назвал его женитьбу на Катарине фон Бора «неожиданной»,
сделанной без объявления в присутствии только горстки дру­
зей [3]. Катарина, которой тогда было двадцать шесть лет, про­
исходила из саксонского дворянского рода и поступила в ци­
стерцианский монастырь в Нимбшене в 1515 г. В 1523 г. она
вместе с группой из десяти монахинь бежала из монастыря при
помощи Леонарда Коппе, действия которого Лютер сравнил
с подвигом Моисея, который вывел евреев из египетского пле­
на [4]. Некоторые из бывших монахинь вернулись в свои семьи,
но девять из них в апреле прибыли в Виттенберг, не получив фи­
нансовой помощи или поддержки семьи. Изначально Катарина
134

Портрет Катарины фон Бора. Лукас Кранах Старший, 1526 г.

рассчитывала выйти замуж за Иеронима Баумгартнера, но пла­
ны не оправдались, и девушка осталась в городе без официаль­
ного статуса и денежных средств. Лютер предоставил надежную
защиту тем, кто решился оставить монастырь, в трактате «Поче­
му монахини могут во всем благочестии покидать монастыри».
Но слова не могли на практике решить проблему долгосрочно­
го пребывания Катарины в городе. Лютер пытался устроить ее
замужество, но потерпел неудачу, и ближе к маю он решил сам
жениться на девушке. Брак был заключен якобы по желанию
его отца, но ему не предшествовал период формального уха­
живания, и, по словам самого Лютера, бракосочетание сверши­
лось по практическим и прагматическим причинам. «Это было
совершено по желанию Господа, — писал он, — ибо я не люблю
жену и не испытываю к ней страстного влечения, но я глубоко
ее уважаю» [5].
Уважительное отношение Лютера к жене разделяли далеко
не все. Филипп Меланхтон отзывался об их союзе как об «опро­
метчивом», герцог Саксонский ужасался от того, что Лютер,
последовав зову плоти, лишил себя права присутствовать на
свадебном пиру Христа. Эразм Роттердамский резко высмеял
переход от трагедии к комедии в жизни Лютера и направлении
Реформации1. Генрих VIII осудил брачный союз между монахом
и монахиней, назвав его инцестом. Томас Мор не раз повторил
это обвинение, использовав потерю Лютером самообладания
для осуждения его веры [6]. Католический полемист Иоганн
Кохлеус1
2 использовал такую же аналогию; какие бы оправдания
Лютер ни приводил своему поступку, остается тот факт, что по
законам Господа брак монаха и монахини является инцестом:

1 «О лютеранстве, — писал Эразм, — повсюду говорят как о трагедии. Мне
же оно больше видится комедией: и тут, и там все заканчивается свадьбой».
Цит. по: Гобри И. Лютер. Ч. И. Гл. 11. М.: Молодая гвардия, 2000.
2 Иоганн Кохлеус, или Кохлей (1479-1552), — немецкий гуманист,
католический богослов, теоретик музыки. Автор учебника по элементарной
теории музыки «Музыкальный тетрахорд» (1511). Критиковал Гуса и Лютера,
написал «Историю гуситов в двенадцати книгах» (1549).

136

Монахиня вышла замуж за монаха: проклятая женщина — за
проклятого мужчину; бесчестная женщина — за бесчестного
мужчину; ясно, что это требовало большого труда, и равный
может легко соединиться с равным, и святой Павел мог лгать,
когда говорил: «На них лежит проклятие, потому что они утра­
тили свою первую веру».

В похожем ключе осуждал женитьбу Лютера и других про­
тестантских священников Иероним Дунгерсхайм, назвав ее
«обманным» союзом. В сочинении «Монахопорномахия» Си­
мон Лемний1 изобразил Лютера и Катарину среди других кро­
восмесительных и распущенных личностей, которые ранее
были монахами. На сатирических карикатурах на протестан­
тов, которых изображали в виде входящих в церковь свиней,
Лютер и его жена представали «самыми большими свинья­
ми» [7].
При всех откликах на его женитьбу, Лютер не был первым
перешедшим из католичества и вступившим в брак евангели­
стом. Подобно многим из них он относился к церковному бра­
ку с некоторой двойственностью. Появление в приходах жена­
тых священников было, без сомнения, знаком преобразующих
возможностей ранней Реформации и разрыва с католическим
прошлым, который готовы были совершить отдельные лич­
ности. Но эти первые церковные браки, несмотря на сопро­
вождавшие их полемические возражения, не обеспечивали
женатым священнослужителям будущего и не отвечали на все
возрастающее количество вопросов о браке в реформирован­
ных церквях. И, разумеется, это был не первый случай, когда
брак и целибат священников становились предметом дебатов
внутри католической церкви [8]. Но духовники, решившие
жениться, по-прежнему участвовали — открыто или неявно —
в дискуссиях о природе и функциях духовенства, отношениях1
1 Симон Лемний (1511-1550)— швейцарский и немецкий гуманист, пе­
реводчик «Илиады» и «Одиссеи», поэт.

137

между священником и людьми, мужчинами и женщинами,
и эти дебаты порой приводили к совершенно непредсказуе­
мым последствиям. Для Лютера и других священнослужителей
брак, безусловно, был личным делом, но одновременно в зна­
чительной мере открытым и общественным, поскольку мог по­
дать знак (возможно, не всегда точный) об отношении к уче­
нию католицизма, симпатиях к лютеранству и месте пастора
в приходской общине. Как заметила Бет Пламмер, в начале
XVI века споры относительно брака и целибата священников
впервые сопровождались неожиданными и явными сдвигами
в их поведении и действиях. Споры о том, позволительно ли
клирику жениться, шли на фоне того, что все больше и бывших
и действующих священников вступали в брак под свою ответ­
ственность [9].
В 1520-х гг. споры о целибате и браке священников уси­
лились, чему способствовала женитьба нескольких вождей
лютерна, включая Филиппа Меланхтона (хотя этот брак не
нарушал требований к его духовному сану), Юстуса Йонаса,
Иоганна Бугенхагена, Андреаса Карлштадта, Мартина Буцера, Венцеслава (Венцеля) Линка, Томаса Мюнцера, Вольфган­
га Фабрициуса Капитона, Маттиаса Целла, Ульриха Цвингли,
Людвига Целлариуса и Иоганна Эколампадия. Не у всех них
семейная жизнь оказалась безоблачной, однако скандальная
женитьба давала пищу для язвительных карикатур на все бра­
ки священников. Иоганн Апель, которого епископ назначил
священником Вюрцбургского собора, вскоре после своего
назначения вступил в тайную связь с монахиней. Женщина
оставила монастырь, и в 1523 г. любовники поженились. Епи­
скоп аннулировал этот брак и приказал Апелю вернуть жену
в монастырь. Апель открыто выступил против начальства,
а в 1523 г. в Виттенберге вышло его сочинение в защиту сво­
их действий — «Защита Иоганном Апелем своего брака перед
епископом Вюрцбурга» (Defensio Johannis Apelli ad Episcopum
Herbipolensem pro suo Coniugio), предисловие к которому на­
писал Мартин Лютер. Из-за отказа Апеля согласиться с реше­
138

нием епископа его арестовали, заключили в тюрьму и в конце
концов обвинили в ереси и отлучили от Церкви [10]. В 1524 г.
множество толков вызвала женитьба страсбургского пропо­
ведника и историка Гаспара Хедио, который в ответ на пре­
тензии новоиспеченного шурина заявил, что целибат не соот­
ветствует закону Божьему, поскольку в Писании нет ни слова
о запрете на брак священника [11]. Бет Пламмер детально ис­
следовала затянувшиеся дела против отдельных священников,
вступивших в брак в первые годы Реформации. Они выявляют
сложную взаимосвязь между полемическими и конфессио­
нальными аргументами, практической целесообразностью
и личными предпочтениями. Попадая в суды, подобные дела
лишь усиливали беспокойство прихожан тем, что их пастыри
вступают в незаконные браки, и обнажали не только сомни­
тельность браков духовенства, но и спорную природу автори­
тета для их решения [12].

ЛЮТЕР О БРАКЕ
Утверждение Лютера, что его собственного брака достаточ­
но, чтобы заставить «ангелов ликовать, а чертей рыдать»,
частично отражало то напряжение, которое он испытывал от
противоречивых размышлений об условиях спасения души
и физических потребностях и удовольствиях. В католической
традиции брак был таинством, но оно не всегда уживалось
с прославлением безбрачия как наиболее правильного пути
к святости. Размышляя о своем детском восприятии брака,
Лютер отмечал, что чувствовал связь между браком и ощу­
щением нечестивости до такой степени, что «не мог думать
о супружеской жизни иначе как о грехе». Вести жизнь «свя­
тую и угодную Господу» означало жить в безбрачии [13]. Это
вовсе не карикатура, рожденная из личного ретроспективно­
го взгляда, — в катехизисе 1494 г. рассказ о блуде, занимав­
шем в списке смертных грехов третье место, сопровождался
139

обсуждением того, «как миряне грешат, выполняя супруже­
ский долг». Катехизис утверждал, что цель брака заключает­
ся в человеческой потребности продления рода. Как только
к этому добавляется удовольствие, брак становится грехом.
Самообладание в браке, как и в других областях жизни, счи­
талось необходимым шагом по пути к добродетели [14]. На
пути к набожности и святости супружеская жизнь занимает
скромное третье место после девственности и вдовства. Ран­
ние сочинения Лютера о браке демонстрируют сохраняющее­
ся влияние такого отношения. Но реформатор чувствовал,
что позиция Церкви укрепляет мнение о браке как о способе
удовлетворения похоти. Брак, утверждал Лютер в «Пропове­
ди о супружеском состоянии» 1519 г., навлек на себя дурную
славу, а некогда он был щедрым и плодотворным даром Гос­
пода человечеству. Целью брака было одновременно рожде­
ние детей и взаимная поддержка, а любовь в браке — «самая
большая и чистая». Брак олицетворял союз воли Господа и че­
ловека, мужчины и женщины, которые предались рождению
и воспитанию детей, и исполнял призвание, приносящее
большее духовное вознаграждение, чем строгое соблюде­
ние правил церкви. «Брак, — писал Лютер, — заключается не
в том, чтобы спать с женщиной — на это способен каждый, —
а в том, чтобы вести хозяйство и воспитывать детей» [15].
Священная природа брака означала, что наличие вожделения
и соития в браке не оскорбляет Господа. У Августина Лютер
заимствовал размышления о преимуществах брака как сред­
ства против греха, а также как завета верности и выражения
любви [16].
В «Проповеди о супружеском состоянии» Лютер заявил, что
«в случае с Адамом Бог создал для него жену из его собственной
плоти. Господь привел женщину к первому человеку, и Адам со­
гласился взять ее в жены. Вот что такое брак» [17]. Лютер утвер­
ждал, что брак входил в древнее описание творения, и Отцы
Церкви, и теологи считали брачным союзом отношения Бога
с человечеством, представляя его благодатью, заветом верности
140

и даром Божьим, который дает возможность рожать и воспиты­
вать детей [18]. Брак выступал материальным и духовным сим­
волом «величайшей, святейшей и достойнейшей вещи, которая
когда-либо существовала или будет существовать, — союза бо­
жественной и человеческой природы во Христе» [19]. Именно
в этом смысле брак действительно был «состоянием», причем
таким, которое предшествовало как Церкви, так и светскому
правительству. Женатые, но не признающие брак таким состоя­
нием, по мнению Лютера, не лучше язычников, и отчасти на
них лежит вина за то, что брак обрел столь дурную славу. Брак
часто критиковали и пренебрежительно оценивали на основа­
нии того, что супружеские обязанности были крайне непри­
влекательными: забота о детях, обеспечение супруги и забота
о ней — «горечь и монотонная и рутинная работа, из которой
состоит супружеская жизнь», — не что иное, как тюремное за­
ключение. «Безбожный мир, — жаловался Лютер, — не трогают
ни Божье предписание, ни милая природа маленьких детей, ко­
торые рождаются в браке, — он не видит заключенного в браке
величайшего сокровища и преимущества. Неудивительно, что
многих привлекает свободное и спокойное существование вне
брака, они предпочитают вести жизнь священника или мона­
хини во избежание обязательств и обязанностей супружеской
жизни» [20].
Однако брак служил лекарством от греха, защитой от неспо­
собности сохранить непорочность и от трудной жизни в без­
брачии. Благодаря совершенству творения брачный договор
обеспечивал необходимую защиту плоти от порчи из-за гре­
ховности или соблазна. Адамов грех можно держать взаперти
непорочной жизнью, девственностью или браком, в котором
«постыдное желание» Бог не считает грехом. Действительно,
«разрушительный поток» человеческой сексуальности сдержи­
вался только браком, и люди пренебрегали им на свой страх
и риск [21]. Первое послание Павла к коринфянам открывается
печально известным заявлением в защиту непорочности: «хоро­
шо человеку не касаться женщины» (7:1), но дальнейшее утвер­
141

ждение, что «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (7:9),
стало основой для оправдания браков духовенства. В послании
Павла как брак, так и безбрачие упоминаются как священные
дары Господа (1 Кор. 7:14, 34)1, а перед явлением скорого вто­
рого пришествия Христа предполагается, что лучше женатому
оставаться женатым, а неженатому воздержаться от вступления
в брак. Сексуальные отношения в рамках брака не оскверняют
верующих, но отвлекают их от молитвы (1 Кор. 7:5, 32, 34)12.
Однако Павел советовал мужчинам и женщинам, состоящим
в браке, временами и по взаимному согласию воздерживаться
друг от друга [22]. Дар полового воздержания дарован не всем,
следовательно, брак служил подходящим лекарством для тех,
кто иначе стал бы «разжигаться» (1 Кор. 7:9). Такое явно двой­
ственное отношение к браку, когда он считался скорее сред­
ством от блуда, чем несомненным благом, по мнению Брауна,
оказалось «губительным наследством» для будущих поколений,
которые могли считать женатого христианина лишь «наполови­
ну» христианином [23]. Не важно, читалось ли послание Пав­
ла как одобрение сексуального аскетизма, как свидетельство
христианского обоснования безбрачия или как подтверждение
того, что Господь в виде брака предоставил лекарство от блуда,
но ясно, почему переписка Павла с церковью Коринфа заняла
такое важное место в последующих спорах [24].
Наглядное доказательство того, что дело обстоит так, мож­
но найти не только в Писании, но и в поведении тех, кто верит,
что безбрачие — путь к спасению, и поэтому предпочитает не
вступать в брак, но не может сдержать своих желаний. Истин­
ная непорочность, доказывал Лютер, — не то, чего человек
1 Текст цитируемых стихов Библии таков: «Ибо неверующий муж освящает­
ся женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе
дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1 Кор. 7:14); «незамужняя забо­
тится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом;
а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Кор. 7:34).
2 Текст Послания несколько иной: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по
согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте
вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7:5).

142

может желать или что может выбрать, а дар от Бога. Для ли­
шенных этого дара брак оказывался богоданным средством.
В глазах Господа непорочность и брак равны, при этом брак —
путь, подходящий многим, а дар истинной непорочности дает­
ся лишь избранным. Опасность, существующая в допущении,
что непорочность присуща лишь тем, кто собрался дать или
уже дал обет такой жизни, со всей очевидностью проявлялась
в жизни католических священников, которые, теоретически
живя в целибате, в действительности вступали во внебрач­
ные связи или совершали нечто еще более греховное. Лютер
считал, что отказ от брака — дьявольский обман, поскольку
он распахивает двери большему греху и предлагает челове­
ку отвергнуть лекарство, заключенное в браке и дарованное
самим Господом [25]. По мнению Лютера, существует явное
противоречие в том, чтобы, с одной стороны, представлять
брак как данное Господом таинство, а с другой — требовать
от священнослужителей безбрачия, дабы поддерживать и со­
хранять чистоту богослужения [26]. Проповедникам Еванге­
лия гораздо лучше быть женатыми людьми, чем порочными
священниками.
Взгляды Лютера находили отклик в трудах Цвингли, Каль­
вина и Буллингера. Сочинение Кальвина «Наставление в хри­
стианской вере» защищало библейскую основу брака как то­
варищества («Нехорошо быть человеку одному», Быт. 2:18)
и отвергало любой довод, приводимый в пользу того, что бла­
гочестивый брак в каком-либо отношении ниже целибата свя­
щенника или непорочности монаха. Дар воздержания — редок,
и для большинства брак является лучшим средством от греха по­
хоти. Предполагать иначе — «нестерпимо самонадеянно» [27].
Решительная защита христианского брака как Божьего дара ле­
жит в основе одноименной книги Генриха Буллингера (1540)\
1 См.: Euler Carrie. Heinrich Bullinger, Marriage, and the English Reformation:
“The Christen State of Matrimonye” in England, 1540-1553 // The Sixteenth
Century Journal. Vol. 34. No. 2. Marriage in Early Modern Europe. Summer, 2003.
P. 367-393. DOI: 10.2307/20061414.

143

В ней брак представлен как часть творения Божьего до грехо­
падения, святое состояние, угодное Богу, которое нужно при­
нимать с благодарностью, а не считать чем-то второсортным.
Брак дается для деторождения, утешения и товарищества, как
средство против блуда, и никакие обеты или обещания, изобре­
тенные человеком, не могут изменить эту цель.
Брак есть воля Господа для его народа. В обращении «К хри­
стианскому дворянству немецкой нации» Лютер выступил про­
тив обязательного безбрачия священников на том основании,
что каждый человек, будь то клирик или мирянин, должен быть
свободен в решении жениться или нет [28]. Однако в сочине­
нии «О Вавилонском пленении Церкви» спор сосредоточился
на священной природе супружества. Законный брак, заклю­
ченный вне церковных традиций, утверждал Лютер, показы­
вает, что супружество не может быть знаком или источником
благодати Божьей, а служит скорее образом или подобием от­
ношений между человеком и Богом [29]. Брак является боже­
ственным предписанием, «препятствовать которому или иг­
норировать которое не в нашей власти». Удержаться от брака
столь же невозможно, как от потребности дышать, поскольку
для человека это предписанное Богом естественное состояние.
Отвергнуть брак — значит отвергнуть дар Божий и восстать
против природы. Возражения против брака, встречающиеся
в покаянных псалмах и на страницах канонических книг, не ос­
нованы на словах Священного Писания. Свобода Евангелия —
это неизменная свобода, которая позволяла «каждому человеку
выбирать — вступать в брак или нет» [30].
В самом основательном сочинении Лютера, посвященном
браку, «О супружеской жизни» (Vom Ehelichen Leben), пред­
ставлена радикально иная концепция супружества, отринув­
шая священное понимание брака католической церковью
и в какой-то степени традиции святого Августина. В тракта­
те обсуждались три ключевых вопроса: кто может жениться,
кто может развестись (и на каком основании) и как в браке
сохранить верность Господу. Супружество, утверждал Лютер,
144

является способом, с помощью которого человечество выпол­
няет наказ Бога из Книги Бытия (1:26-28)\ Как часть творе­
ния Господа брак доступен всем, и для женитьбы не требуется
официального разрешения. Скорее правило целибата иска­
жало первоначальный порядок, и его должна была соблюдать
лишь незначительная часть верных людей — не способных
к деторождению, евнухов и способных жить в безбрачии, не
подвергаясь искушению [31]. На христианах лежат обязанно­
сти супружества, а пастыри обязаны обеспечить свою паству
надлежащими наставлениями. Там, где существовало прене­
брежение к браку, утверждал Лютер, оно возникало из того,
«что никто не проповедовал или не слышал, что такое брак».
Следовательно, крайне важно, чтобы брак воспринимался как
состояние, указанное Богом, мирское дело под управлением
светской власти, а не церковное таинство.
Брак для Лютера и других монахов, которые в нарушение
обетов покинули монастырь, был не только исключительно их
личным делом, но и вопросом, имевшим значительное практи­
ческое и пасторское значение [32]. Непреложность естествен­
ного порядка и Божьей воли стала основой жесткой реакции
Лютера на целибат священников и монашеское воздержание,
слова которой повторялись в диспутах и формулировках ран­
ней Реформации. Обещание вечного целибата, доказывал он,
подвергало людские души серьезной опасности и провоциро­
вало общественный скандал. Правило целибата было неспра­
ведливым, но, даже если бы его законность не подвергалась
сомнению, последствий вынужденного целибата достаточно,
чтобы отговорить хороших людей терпеть то, что разрушило
несчетное количество душ [33]. Как утверждалось, воздержа-

1 «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Наше­
му, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными,
и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по
земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил
его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог:
плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею».

145

ние духовенства в католической традиции мотивировалось не
исцелением души, а финансовой выгодой, которую оно прино­
сило Церкви. Лютер при написании сочинения «Против духов­
ного сословия пап и епископов, ложно так именуемых» (1522),
предположил, что доход епископов значительно увеличивался
за счет денег, взимаемых со священников, которых уличили
во внебрачных связях, что в свою очередь свидетельствовало
о невыполнимости и нежелательности обязательного целибата
духовенства [34]. Последствия целибата разрушали личность,
оказывали отрицательное воздействие на экономику и искажа­
ли естественный и установленный Господом порядок. Отказ от
брака означал отказ от социальной ответственности и обяза­
тельств по отношению к собратьям.
Несмотря на «шквал утверждений о важности семьи и роли
отца как ее главы» (высказывание Диармида Маккалоха), в иде­
ях Реформации о браке и семье было мало откровенно нового.
Важнее другое — смещение акцентов в формулировке извест­
ных представлений о семье и домашнем хозяйстве подорвало
значимость непорочности и целибата [35]. Это был явный знак
институциональных и богословских перемен. В браках еванге­
лического духовенства, как писал Стивен Озмент, «богословие
и практика... успешно совпадали» и вызывали последствия,
далеко выходящие за пределы семьи отдельного священника.
Лишение брака священного статуса наряду с утверждением,
что служба священника не служит помехой для брака, оказы­
вали преобразующее воздействие на отношение к браку, семье
и духовенству [36]. Утверждение Роланда Бейнтона, что «Лютер
женился, чтобы подвергнуть испытанию свою веру», возможно,
является упрощением, но его общее замечание о том, что так
Лютер «действительно основал дом и сделал больше, чем ктолибо еще, для определения характера немецких семейных отно­
шений на последующие четыре столетия, должно заставить нас
задуматься, в какой степени праведное (церковное) домашнее
хозяйство стало образцом европейской христианской жизни
после Реформации [37]. В браке товарищество и общность со­
146

вместной жизни превращали дом в праведную семью. Освобо­
ждение от мысли о том, что спасение можно заслужить, давало
возможность христианскому супругу принять Божий дар брака
и сосредоточить физическую, экономическую и духовную дея­
тельность на нуждах других [38]. Воспитание детей налагало
особую ответственность на обоих родителей, отцов и матерей
семейств, которые были «для своих детей апостолами, еписко­
пами и священниками», чей долг состоял в том, чтобы просве­
щать молодых в евангельском послании. Роль отца семейства,
ответственного за духовное обучение семьи, ясно сформули­
рована в Кратком и Большом катехизисах Лютера1, но обязан­
ность обеспечить христианское образование возлагалась на
обоих супругов [39].
Однако во многих случаях женщины отсутствуют в биогра­
фической традиции Лютера, несмотря на то что все больше учи­
тывается социальное и культурное воздействие Реформации на
них. Утверждение Стивена Озмента12, что воздействие Реформа­
ции на женщин было в основном положительным, обычно не
подвергается сомнению, но оно выросло из лютеровских поле­
мических сочинений против монастырской жизни и целибата
священников, а также пастырских работ о браке и благочести­
вом домохозяйстве. Как убедительно показали Линда Ропер,
Мерри Визнер-Хэнкс, Луиза Шорн-Шутте и другие исследовате­
ли, фактическое положение женщин в послереформационном
обществе было более запутанным. Есть определенная опасность
в допущении, что положительная лексика, использованная для

1 См.: Книга согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви /
Пер. К. Комарова; ред. А. Комарова. СПб.: Лютеранское наследие, 1998; Лю­
тер М. Большой катехизис. СПб.: Лютеранское наследие, 2013. 150 с.; Лю­
тер М. Краткий катехизис. СПб.: Лютеранское наследие, 1994 (1-е изд,), 2014
(стереотипное изд.).
2 Стивен Озмент (Steven Ozment, р. 1939) — американский историк
Германии и особенно Реформации, профессор Гарвардского университета, ав­
тор более десяти монографий, в том числе: The Age of Reform, 1250-1550: An
Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. New
Haven, CT: Yale University Press, 1980; 1981.

147

популяризации брака, непременно имела целью восхваление
добродетелей и способностей женщин или что подчеркивание
роли женщины как матери праведной семьи в какой-то мере
способствовало расширению и усилению их влияния [40].
В Священном Писании упоминаются благочестивые женщины,
но в нем ничего не говорится о физическом и духовном равен­
стве мужчин и женщин, также нет ни слова о том, что необходи­
мо поощрять женщин играть важную роль в проповеди христи­
анства и распространении Реформации.
Лютер был предсказуемо резок, когда утверждал, что тела
женщин предназначены для вынашивания и воспитания де­
тей и что их дух не имеет силы, присущей мужчинам. В его
комментариях к Книге Бытия ясно сказано, что Ева сотворе­
на подчиненной Адаму и что вследствие соблазнения женщи­
ны стали второстепенными созданиями и были подчинены
мужчинам, как Луна подчинена Солнцу [41]. Позиция Люте­
ра соответствовала средневековым комментариям, начиная
с Иеронима, относящимся к Еве и ее потомкам женского пола:
подверженность соблазну и греху подчиняла женщин мужчи­
нам. Прославление брака как Божьего дара человечеству вовсе
не подрывает это утверждение. Точно так же словесное прида­
ние приоритета браку, выраженное в полемическом очернении
целибата, немногое могло предложить мужчинам и женщинам
в монастырях или тем, кто не состоял в браке и кого возмуща­
ло разрушение их образа жизни иконоборчеством Реформации.
Так, Маргарета Бларер, незамужняя сестра Амвросия Бларера,
реформатора из Констанца, была обвинена Мартином Буцером
в том, что она «не имеет хозяина», то есть мужа. История осво­
бождения Катарины фон Бора и ее сестер из монастырского за­
ключения была сильным актом пропаганды, но он не содержал
положительного послания тем женщинам (и мужчинам), для
которых религиозная жизнь была сознательным выбором. Ка­
толическое духовенство и верующие мужчины могли стать па­
сторами в реформированных церквях, но у набожных женщин
такой возможности не было.
148

«ХРИСТОВЫ НЕВЕСТЫ»:
МОНАХИНИ И РЕФОРМАЦИЯ
Монахини столкнулись с Реформацией одними из первых. При­
зыв к освобождению основывался на том, что средневековая
церковь вынуждала женщин и даже детей вести аскетический
образ жизни, который, впрочем, мог быть и роскошным, но он
в любом случае отвергал их женственность и отрицал их вы­
сокое положение в семье и обществе. Монахини не только не
приносили пользу своим семьям, но и, ведя якобы духовную
жизнь, оказывались абсолютно бесполезными для общества.
Теоретически женщины, принявшие постриг, помогали обще­
ству своими молитвами, но монахини не имели права выходить
замуж, рожать детей и становиться хозяйками в благочестивых
семьях [42]. Однако анализ степени, в которой женщины эпохи
Реформации радостно приветствовали свободу выходить замуж
и рожать детей, показывает довольно сложную картину. Как
отмечала Мерри Визнер-Хэнкс, протестантизм, выдвигая на
первый план брак и семью, в то же время приковывал женщин
к дому, тем самым лишая их возможности участвовать в ду­
ховном развитии общества [43]. Протестантская семья необя­
зательно предоставляла женщинам возможность реализации
своих физических влечений, пусть даже в праведном браке, но
создавала иной, но столь же строгий набор обязанностей и пред­
писаний, которые делали женщину не более свободной, чем она
была в монастыре. Религиозные споры и дискуссии, особенно
в городской среде, оставались исключительно мужским делом,
к которому женщин, как правило, не допускали [44]. Поэтому
женские голоса просто не учитывались. Религиозная общинная
жизнь женщин необязательно представляла собой наложение
обетов целомудрия и послушания на не склонных к ним по­
слушниц, а скорее предоставляла возможности осознания и вы­
ражения женщинами своей физической и духовной идентично­
сти. Проанализировав жизнь горожанок и монахинь в Мюнхене
после Тридентского собора, Ульрике Штрассер высказала сход­
149

ное соображение: «Живучий освободительный потенциал ка­
толического идеала девственности... предоставлял женщинам
возможность использовать монастырское пространство и свои
девственные тела по собственному усмотрению» [45].
По мнению Эми Леонард, смиренная и аскетическая мона­
стырская жизнь предоставляла монахиням возможность само­
утверждения [46]. Когда в Страсбургские обители пришел при­
каз о закрытии, в городе находилось около двухсот монахинь.
Остались действующими всего три обители, потому что они
уже прошли процесс внутренней реформации и обновления, по
утверждению Леонард. Поэтому их обитательницы были луч­
ше организованы и смогли воспротивиться требованиям сове­
та и встать на путь новой жизни в реформированном городе.
Эти женские монастыри смогли во многом сохранить прежний
образ жизни и продолжить религиозную деятельность в стенах
обители. Но в то же время послушницы смогли найти занятия
и в городе, оказывая Страсбургу посильную помощь в качестве
учительниц и наставниц, готовивших юных горожанок к бу­
дущей семейной жизни (образно их роль называлась «гвозди
в стенах праведной семьи и домохозяйства). Жизнь в монасты­
рях поддерживало не только уцелевшее поколение монахинь,
но и новые члены общин, которых принимали из числа женщин
и девушек, не собиравшихся выходить замуж [47].
Монастырские общины могли выработать высокоразвитое
коллективное самосознание. В трудах рождалось четкое осо­
знание монастырского сообщества, что в последние годы перед
закрытием монастырей подвигло многих монахинь принять по­
стриг. Некоторые были хорошо обеспеченными и вполне могли
догадаться, что они будут больше контролировать свою жизнь
в пределах монастыря, чем за его стенами. Монастырская
жизнь создавала довольно специфическое женское самосозна­
ние, одновременно утвердительно-агрессивное и откровенно
беспомощное. Монахини безусловно ценили и отстаивали свою
автономность, но при необходимости были готовы доказывать,
что, будучи женщинами, они интеллектуально слабы и поэтому
150

не способны понять евангелическую теологию, а также молить­
ся или править требы на немецком языке. Они скорее терпели,
чем ценили еженедельные лютеранские проповеди, были го­
товы отказаться от своих привычек и утверждали, что готовы
отказаться от традиционного католического причастия. Вдоба­
вок монахини соглашались допускать в свои монастыри для со­
вершения таинств священников-лютеран. Ведя подобный образ
жизни, они не представляли угрозы для города. Доминиканские
монахини составляли важную часть городского общества бла­
годаря не только молитвам, но и заботам о бедных и нуждаю­
щихся, религиозному воспитанию и формированию такого об­
раза жизни, который во многих отношениях отвечал запросам
реформированных семьи и домохозяйства. В сравнении с рели­
гиозным противостоянием и богословской полемикой получи­
ло перевес участие в делах общины и общества.
Опыт монахинь-доминиканок из Страсбурга не дает общей
картины действий, предпринятых лютеранами против иноче­
ства и монастырской жизни, но если бы мы могли опросить мо­
нахинь, переживших те бурные времена, то получили бы более
полное представление о факторах, повлиявших на их решения
и действия. Монахини были лучше готовы сопротивляться за­
крытию монастырей, чем их собратья-монахи [48]. На землях
князя Эрнста Брауншвейгского мужские обители закрывались
без протестов, но почти все монахини отказывались участво­
вать в Реформации. В Мёдингене лютеранские священники,
проломив монастырскую стену, пытались убедить монахинь
оставить обитель. Каритас Пиркхаймер, аббатиса монастыря
в Нюрнберге, организовала печально известную защиту мо­
настырской жизни в ответ на требование городского совета
о закрытии обители и отказалась покидать монастырь до своей
смерти. Члены Нюрнбергского городского совета попытались
убедить Пиркхаймер и ее компаньонок покинуть монастырь
и приказали, чтобы монахинь лишили служб католических свя­
щенников и доступа к таинствам. Лютеранские же священники
четыре раза в неделю проводили в стенах монастыря свои служ­
151

бы. Горожане насмехались над монахинями, бросали камни че­
рез стены монастыря и отказывались продавать послушницам
еду. Три семьи насильно забрали своих дочерей из монастыря,
«пропитанного тоской и болью, где вечернее богослужение
проводилось в слезах». Но после конфискации земель религиоз­
ной общины совет разрешил оставшимся монахиням доживать
там свои дни [49].
После закрытия английских монастырей монахини оказа­
лись в более сложном финансовом положении, и это, возмож­
но, повлияло на решение некоторых бывших черниц остаться
жить в общине. Без поддержки семьи вариантов было немного,
но сохранение женской монашеской жизни произошло отчасти
благодаря тоске по монастырской общине, тому опыту и неза­
висимости, которые она предоставляла. Клер Кросс проанали­
зировала завещания монахинь, изгнанных из монастыря, и вы­
делила чувство ностальгии и желание «среди некоторых более
смелых душ» вернуться к монастырской жизни. То, что Кросс на­
звала «общим чувством общины», монахи — картузианцы и ци­
стерцианцы — и монахини-картузианки сохраняли долгое время
после упразднения монашества. Мэрилин Оливия исследовала
опыт монахинь в Норфолке после роспуска монастырей, и ее
исследование рисует сходную картину. Джоан Грейтрекс видит
доказательство такой же преданности общинной жизни среди
бывших монахинь-бенедиктинок Винчестера, которые продол­
жали жить вместе после закрытия их обители. После закрытия
Сионского аббатства группы монахинь остались жить вместе из
нужды или в надежде на восстановление монастыря [50].
Бывшим монахиням, не пытавшимся сохранить общинную
жизнь и не имевшим поддержки их семей, оставался один вы­
ход — замужество. Бет Пламмер подсчитала, сколько бывших
монахинь стали женами евангелических священников, и вы­
яснилось, что в 1520-х гг. их было примерно 10%. Существует
мало свидетельств того, что до 1523 г. монахини вообще всту­
пали в брак, пожалуй, за исключением Елизаветы Зильберштейн, жены Мартина Буцера. Миряне, женившиеся на бывших
152

Королевская улица Нюрнберга. Каритас Пиркхаймер, 1900 г.

монахинях, как правило, сами разделяли протестантские на­
строения и обычно происходили из более низких социальных
слоев; возможно, таким союзам способствовало и отсутствие
приданого у бывших послушниц. Если монахини, вступавшие
в брак, давали объяснение своим действиям, то обычно аргу­
ментировали его тем, что брак является богоугодным делом,
стоящим выше монастырской жизни и обетов, не основанных
на библейских заветах. Кроме того, женщины оправдывали
отказ от монашеской жизни тем, что были насильно заточены
в монастырь своими семьями, или ссылками на Священное
Писание и проповеди евангелистов, которые убедили их, что
давать обеты, которые может даровать лишь Бог Своей благо­
датью, — ошибка и даже дерзость в адрес Господа. Как отмети­
ла Бет Пламмер, мужчины, выступавшие за брак священников,
склонны были приводить несколько иной довод: давая обет
целомудрия, монахини отказывали себе в Богом данном лекар­
стве от похоти и прелюбодеяния, а в таком случае брак оказыва­
ется более приемлемым образом действий [51].
Довольно часто монахини, покинувшие свой монастырь, ис­
чезали из виду, но тем не менее и сегодня существует возмож­
ность мельком ознакомиться с взглядами бывших монахинь.
В рассказе Урсулы фон Мюнстербург использовался язык еван­
гелического богословия для оправдания ее решения оставить
монастырскую жизнь: клятвы бедности, непорочности и по­
слушания несправедливы и лишены основания, идя «дорогой
в обход Бога»; евхаристическое благочестие шло по неверному
пути, а культ Девы Марии был формой идолопоклонства. Мо­
настырская жизнь не приносила духовной пользы, а скорее на­
носила ущерб душе. «Мы замужем за Христом, и поиск спасе­
ния у другого есть прелюбодеяние». Марта Элизабет Циттерин
написала ряд писем своей матери, объясняя решение оставить
монастырь в Эрфурте. Письма были напечатаны и использова­
лись в качестве агитационных материалов против монастыр­
ской жизни, хотя ни в одном из пяти изданий не упоминалось
о возвращении Марты в монастырь. Поражает разнообразие
154

реакций женщин на закрытие монастырей. При всей решитель­
ности монахинь монастыря Святой Клары защищать свои пози­
ции, его аббатиса Каритас Пиркхаймер отмечала, что именно
городские женщины громче и решительнее всех противились
сохранению монастыря [52]. В эльзасском Шлеттштадте (ныне
Селеста) группа женщин силой ворвалась в монастырь домини­
канок, чтобы «обратить их к Евангелию» и убедить отречься от
своего обета. Аббатиса Обервезельского монастыря Елизавета
Готтгабс сочинила письменный трактат против лютеранской
Реформации, напечатанный в 1550 г. В Ульме именно женская
оппозиция евангелической реформе, проявившаяся в защите
икон, сохранила некоторые стороны традиционной набожно­
сти вплоть до конца 1520-х гг. Несмотря на полемические речи
и призывы к освобождению, отклик монахинь на Реформацию
оставался глубоко личностным и зачастую непредсказуемым1.

КУЛЬТ ДЕВЫ МАРИИ —
РЕФОРМАЦИЯ ИДЕАЛА
Дева Мария как символ девственности, послушания и мате­
ринства в течение нескольких веков была образцом женщины,
который резко контрастировал с первородным грехом и непо­
слушанием Евы. Именно в Марии воплощались совершенная
праведность, скромность и смирение. Но Мария была недости­
жимым идеалом, и восхваление ее роли в искуплении грехов
человечества не сочеталось с более положительным отношени­
ем к женской нравственности или духовности. Действительно,1
1 Не очень понятно, почему такая характеристика дана именно откли­
ку монахинь. Скорее сама Реформация была глубоко личностным духовным
процессом преобразования христианского вероучения, и реакция, вероятно,
каждого ее участника была в известной степени непредсказуемой. Даже такой
фанатичный протестант и вероучитель, как Жан Кальвин, оказался способным
к соглашению с Генрихом Буллингером, в то время как переход Генриха VIII от
католичества к англиканству был неожиданным после его осуждения Лютера
в 1521 г. в трактате «В защиту семи таинств».

155

больше всего критиковали женщин самые рьяные поклонники
культа Девы Марии. Культ Марии как матери Христа не способ­
ствовал выражению более уверенного и заметного женского
благочестия. Дева Мария в качестве образца смирения и скром­
ности могла быть еще менее полезной [53]. Членами братств
Марии были почти исключительно мужчины, что делает еще
менее понятным первоначальный посыл культа Девы как идеа­
ла для женской части верующих. Однако исследование Бри­
джит Хилл служения Деве Марии в Нюрнберге предостерегает
от обобщений на этот счет; в этом городе именно культ Марии
стал основой женской духовности. Возможно, материнство,
а не непорочность более точно отвечало потребностям и забо­
там молодых женщин Нюрнберга, поскольку в его основе ле­
жат защита и покровительство. Такое многообразие значений
культа Марии привело к тому, что накануне Реформации по­
клонение ей было достаточно популярным и включало в себя
широкий спектр религиозных практик, реликвий и образов.
Бриджит Хилл показала, что Дева Мария «чаще других встреча­
ется в различных изображениях и описаниях, и к ней взывают
больше, чем к другим святым в Германии». В большинстве цер­
квей имелся по крайней мере один алтарь Девы, часто богато
украшенный и получавший регулярные дары. Паломнические
святыни, братства и молитвы к Марии сделали поклонение Бо­
гоматери универсальным феноменом [54].
Однако универсальность не означала единообразие, а мно­
жественность обрядов, посвященных Марии, основывалось
на их способности приспосабливаться к потребностям общин
и местным условиям. Такое же разнообразие заметно в поми­
наниях Девы и поклонении ей в послереформационной Евро­
пе. Различия наиболее очевидны в том, какое место отводилось
Марии в религиозных и конфессиональных границах католиче­
ства или протестантства раннего Нового времени. Но ее иде­
ал скрывал ряд практик и верований, отражавших достаточно
разнородные учения. Как показывает Бриджит Хилл, резкое
утверждение, что «самой очевидной характеристикой образа
156

Марии в протестантской Реформации стала его критика и отказ
от чрезмерного средневекового почитания», коренится в бого­
словской полемике, а не в личной набожности или потребности
пасторов. Яростное осуждение культа святых и Девы как идоло­
поклонства, ложной религии и антихристианской ереси вполне
могло спровоцировать и воодушевить иконоборческий порыв,
который вел к уничтожению святынь и икон, но все это, разуме­
ется, не могло полностью вытеснить культ Марии из христиан­
ства раннего Нового времени [55]. Отказ от идолопоклонства
Деве Марии в Германии периода Реформации необязательно
предполагал или требовал отказа от самого идеала Девы.
Лютер был резок, когда выступал против тех аспектов куль­
та, которые, казалось, отвлекали от искупительных страданий
Христа, но оставался уверен, что Мария являет собой пример
послушания, смирения и доверия воле Бога. В 1522 г. в про­
поведи на тему Рождества Богородицы Лютер допускал, что
существует достаточно оснований чтить Марию, но в преде­
лах, допускаемых Священным Писанием. Мария получила
благодать Божью, но не заработала ее своими трудами. «Ма­
рия была одарена Божьей милостью больше, чем любая другая
женщина» и заслуживала почитания, потому что такой чести
ее удостоил сам Господь. Однако считать Марию богиней, «как
призывали нас священники и монахи», означает бесчестить
ее сына, делая «ложь примером» и предлагая верующим тра­
тить время и силы на различные паломничества, вместо того
чтобы помочь своему нуждающемуся соседу [56]. Возможно,
чтобы избежать подобной ошибки, образ Марии как олице­
творение добродетели девственности уступил ее образу как
идеал супруги и матери (Святое семейство подавало пример
всем христианам). Марию следовало чтить не в гимнах и мо­
литвах, а как напоминание о Божьей благодати и, по словам
«Магнификата», Божьем милосердии к смиренным и Его обе­
щании, что Он «рассеит надменных помышлениями сердца
их» (Лк. 1:51). В то время как ее сестра осталась дома, набож­
ная, но связанная старым законом, действия Марии символи­
157

зировали церковь Христа и свободу Евангелия [57]. По этим
причинам образ Марии смог занять пастырское и физическое
место в лютеранстве, поскольку изображения и скульптуры
Девы Марии остались в храмах, хотя роль Богоматери как за­
ступницы и покровительницы людей подверглась ударам ду­
ховного иконоборчества. В Нюрнберге объекты, связанные
с поклонением Марии, оставались предметом гордости горо­
жан; хотя образ Марии-заступницы был основательно подто­
чен лютеранской теорией спасения, оказалось возможным
придать ему новый смысл [58]. В других случаях покушение на
заступническую роль Девы нанесло фатальный удар по мате­
риальной стороне культа. Георг Хауэр, защищая культ Девы от
протестантских словесных нападок в 1523 г., горько сокрушал­
ся, что последствиями лютеровских проповедей стали иконо­
борчество, насилие и открытые утверждения, что Мария была
«обычной женщиной». Самым тревожным было то, что такие
слова и действия исходили не от мужчин, а от женщин, чье
поведение было полной противоположностью качествам, ко­
торые как смиренная служанка Бога проявляла Мария. Закры­
тие монастырей, отказ от культа Девы или его трансформация
стали продуктом могущественного соединения богословских
споров, отношения гражданских властей и личного отклика
общин. Положение Девы в послереформационной Германии
поднимает столько вопросов, сколько дает ответов, и обнажа­
ет широкий спектр мыслей и тревог, которые скрывались за
самыми смелыми заявлениями.

ЕВАНГЕЛИСТКИ
Определение, данное Бет Пламмер пасторским женам как «их
спутницам в тяготах», отражает тревогу, существовавшую по
поводу браков духовенства в первые годы Реформации, и под­
нимает вопрос о том, насколько активно жены священников
участвовали в деятельности своих мужей. Брак со священни­
158

ком вряд ли был «преимуществом», и голоса женщин, состо­
явших в таком браке, часто не слышны. Наряду с недостатком
источников споры о роли и деятельности женщин в определе­
нии и выборе их религиозной принадлежности помещают жен
священников в дискуссионное теологическое и домашнее про­
странство. Отношения Мартина Лютера и Катарины фон Бора
хорошо документированы, но, возможно, они непоказательны.
Образец решений и действий женщин, чей личный опыт Рефор­
мации широко обсуждался, став достоянием общественности,
мог быть другим. Если брак священника или монаха являлся ак­
том протеста против церковных порядков, таковым он был и для
вступавших в него женщин. Хотя проповедники устно и в печа­
ти стремились оправдать женитьбу священников, Бет Пламмер
отметила, что первое поколение их жен не располагало явной
богословской опорой и было больше озабочено повседнев­
ными заботами, нежели спорами о законности их союза [59].
При множестве дебатов, сопровождавших браки священников,
большую их часть вело женатое духовенство, и в них редко при­
нимали участие женщины, состоявшие в таком браке [60].
Самым явным исключением из этого обобщения является
Катарина Шютц-Целл, которая открыто выступала в защиту
браков духовенства, утверждая, что обязательство распростра­
нять Евангелие было возложено на всех верующих, а не только
на мужчин. В этом плане ее взгляды и действия не полностью
совпадали с мнением о том, из какого типа женщины получит­
ся подходящая жена для евангелического священника; Ката­
рина вовсе не была молчаливой и послушной и считала себя
равным партнером в браке и его «тяготах» [61]. Она выбрала
путь девственности очень рано, но, по ее словам, она истово ве­
рила и ее волновало собственное спасение. Услышав Маттиаса
Целла, который проповедовал в Страсбурге в 1521 г., Катарина
пришла к убеждению, что спасение приходит через веру, а не
труды и что ее благочестивые усилия не имели особой ценно­
сти. Позднее, в 1523 г., она вышла замуж за Маттиаса, совер­
шив действие, которое, по ее мнению, было первым случаем,
159

когда «приличная горожанка», а не содержанка вышла замуж за
священника. Разумеется, обвинения, что жены священников не
лучше содержанок, были общим местом в полемических сочи­
нениях против женитьбы священников, и действительно, мно­
гие из первого поколения жен клириков Германии были бывши­
ми экономками священников или их любовницами. В середине
1520-х гг. евангелические наставники в своих советах склоня­
лись к тому, что представители духовенства могут жениться на
своих содержанках во избежание наказания после принятия
закона, запрещающего внебрачное сожительство. Поскольку
безнравственность духовенства представлялась оправданием
реформы, священники и их сожительницы мало что теряли,
вступая в брак [62]. Но для Катарины Целл ключевым вопро­
сом была защита принципа брака священников, а также ее при­
верженности евангелистской церкви. В то время в Страсбурге
Реформация только начиналась, и Катарина была вынуждена
в письме епископу оправдывать свое замужество ссылками на
Священное Писание, которое не запрещает брак священнослу­
жителей. В начале сентября 1524 г. Катарина опубликовала
«Апологию», небольшой трактат по вопросу о браке, сопрово­
див его своим первоначальным письмом епископу. Брак, утвер­
ждала она, является праведным призванием, а не вечно вторым
после целибата. Брак также служил лекарством от прелюбодея­
ния, данным Богом человечеству, чтобы избежать именно того
безнравственного поведения, которое, как утверждала Катари­
на, она видела на улицах Страсбурга. Городские священники,
живущие в безбрачии, могут поддерживать образ святости, но
это ощущение добродетели основывается на ошибочном по­
нимании Писания и допущении, что спасение приходит через
соблюдение законов человеческих, а не благодаря одной лишь
милости Христа.
С самого начала Катарина ясно давала понять, что памфлет
определял основу ее собственного несогласия с традициями
и порядками Церкви. Ее мужа, утверждала Катарина, не вол­
новали враждебные и оскорбительные комментарии тех, кто
160

отвергал брак священников, но она доказывала, что у нее есть
обязательства и право защитить себя, право, которое прочно
коренилось в Писании. Долг христианина заключается именно
в том, чтобы пострадать за правду, а не молчать перед лицом за­
блуждений и лжи, «поскольку молчание означает полупризна­
ние того, что эта ложь является правдой». Сочинение Целл пе­
стрело сносками на библейские тексты, аллегории, памфлеты
и проповеди католических проповедников, поспешивших осу­
дить страсбургскую Реформацию,—Томаса Мурнера1 и Иоганна
Кохлеуса, которые «оглушают людей своей пустой болтовней».
Брак священников, утверждала Целл, настолько ясно основы­
вается на Писании, что даже «дети и глупцы могут прочитать
и понять это», а защитники целибата для духовенства не имеют
иной основы для своих убеждений, кроме собственных инте­
ресов и финансовой выгоды. Женатый священник был уважае­
мым гражданином, принимая брак как свободный дар от Бога,
заявляла Целл, а священник, сожительствующий с женщинами
вне брака, является членом «гильдии проституток», наполняя
сундуки церкви взносами, которые он платит за эту привиле­
гию. Невоздержанные священники не имели морального права
вещать с кафедр против блуда и прелюбодеяния, а брак потерял
всякое уважение. Католическое духовенство сделало мучени­
ков из женатых священников, но «развращенную непорочность
целибата, греховное распутство времен Содома и Ноя они не
наказывают, а, наоборот, защищают»12. Отказ от брака — дара
и завета Господа — дорого обошелся Церкви в финансовом,
нравственном и социальном отношении [63].

1 Томас Мурнер (1475 — ок. 1537) — немецкий сатирик, поэт и перевод­
чик. Написал едкую сатиру на Лютера «О большом глупце Лютере» (1522). Пе­
ревел «Институции» Гая на немецкий язык (1519) и написал юмористический
учебник логики Chartiludium logicae (1507).
2 Согласно 6-й главе Книги Бытия, Бог решил истребить людей за разврат,
наслав на них Всемирный потоп, но повелел праведному Ною сделать ковчег
и спасти «каждой твари по паре». Содом—легендарный библейский город, уни­
чтоженный Богом за разврат его жителей (Быт. 19).

161

Теперь нам ясно, в чем Катарина Целл видела свою роль
и призвание. Задачей жены клирика было поддерживать сво­
его мужа на равных, а не в качестве его служанки. Катарина
читала Писание и размышляла над его текстом, но не оставля­
ла без внимания догматические и пастырские противоречия,
проявившиеся в первые годы Реформации. Ее просьба к Иоган­
ну Кохлеусу прислать его работу в переводе с латинского языка
говорит не только о некоторой ограниченности ее образова­
ния, но и о ее безграничной решимости участвовать в дебатах.
Катарина приняла на себя обязательство открыто выступать
против несправедливости и заблуждений и поддерживать
страдающих за правду. Возможно, лучший пример его выпол­
нения Катериной встречается в ее утешающем письме женщи­
нам Кенцингена, которые подверглись преследованиям за свои
евангелические убеждения. Группа мужчин из этого города,
включая пастора, искали убежище в Страсбурге и обрели его
у Катарины и Маттиаса Целл. Повторяя слова страсбургского
евангелического богослова Мартина Буцера, Катарина гово­
рила о своей роли в создании наглядного образца реформиро­
ванного брачного союза, который основан на взаимной под­
держке и товариществе [64]. Но убежденность Катарины, что
она — партнер не только в браке, но и в священничестве, была
еще более противоречивой. Мартин Буцер выражал некоторую
обеспокоенность тем, что Катарина использует собственное
толкование противоречивых вопросов, чтобы сформировать
позицию своего мужа относительно присутствия крестных
родителей при крещении. Впрочем, как указывала Эльзи-Энн
Макки, значительная часть недоброжелательных коммента­
риев по поводу участия Катарины в работе ее мужа исходила
не от их современников, а от второго поколения реформиро­
ванного духовенства города1. Роль жены священника и, шире,1

1 См.: McKee, Elsie Ann. Katharina Schutz Zell (Studies in Medieval and
Reformation Thought) (2 Volume set) (v. 1 & 2) (English and German Edition).
Leiden: Brill, 1998.

162

женщин в распространении Реформации подвергалась сомне­
нию не только противниками, но и сторонниками реформ.
Убедительный и настойчивый голос Катарины Целл звучал
в том самом городе, в котором три уцелевших в ходе секуляри­
зации монастыря продолжали защищаться от нападок город­
ского совета. Живучесть монастырской жизни в Страсбурге
демонстрирует возможность женщин отстоять свои убеждения
в обстоятельствах, в которых гражданские и церковные власти
вынуждены были идти на компромисс. Но женский отклик на
Реформацию не всегда позволял найти компромиссное реше­
ние. Госпожа Фоглин была осуждена городским советом Нюрн­
берга после того, как начала проповедовать в церкви при город­
ской больнице [65]. Совет Меммингена попытался ограничить
обсуждение религиозных вопросов среди женщин в пределах
города, и женщины-проповедницы, часто вдохновленные наи­
более радикальными идеями евангелистских доктрин, были
изгнаны из Цвиккау и других городов [66]. Участие женщин
в проповедовании было определяющей чертой многих ересей
(по крайней мере, в глазах средневековой Церкви). Многие
женщины из общины лоллардов демонстрировали способность
запоминать большие отрывки Библии и применять это знание
для защиты своей позиции [67]. Подобно катарам (альбигой­
цам) и вальденсам английские лолларды, казалось, предостав­
ляли женщинам возможность заняться религиозной деятель­
ностью, чего или не было в институциональных церквях, или
такие возможности были менее привлекательны. Женщины
участвовали в ересях как читательницы, наставницы и пропо­
ведницы, хотя, как заметила Маргарет Астон, нет убедитель­
ных свидетельств того, что женщины когда-либо выполняли
обязанности священников [68]. Отклик религиозных женщин,
в том числе евангелисток, на Реформацию был отчасти вызван
ее новизной, неопределенностью и сложившимися обстоятель­
ствами, но этот отклик не был полностью отделен от паутины
идей и отношений с Церковью, а также убеждениями, которые
устраивали женщин предыдущих столетий.
163

выводы
Любая оценка отклика женщин на Реформацию основывается
на допущении, что на определенном уровне в женщинах есть
какая-то «особенность», возможно воображаемая или приду­
манная, которая побуждает к изучению природы общества
и культуры эпохи Реформации. По четким данным археологии,
строение тел мужчин и женщин осталось в основном неизмен­
ным в течение последних 150000 лет. Но если с биологической
точки зрения человек мало изменился, способ, каким мы по­
пытались придать ей смысл, стали выражать чувства и мысли
и обговаривать наши отношения с семьей, друзьями и сосе­
дями, продемонстрировал более высокую степень гибкости.
Внутри христианской традиции словарь такого способа, языка
и их выражения глубоко укоренен в позиции и заявлениях ин­
ституциональных церквей [69]. Отказом от целибата и непо­
рочности как высшей формы жизни и утверждением ценности
и преимуществ христианского брака протестантская Реформа­
ция вызвала фундаментальный сдвиг в динамике человеческих
отношений, вторгаясь в чрезвычайно индивидуальную среду,
где сталкивались богословие, сексуальность и чувства.
В некоторых отношениях мало что изменилось. Дохристи­
анские идеи о женщинах проникли в сочинения Августина,
в которых отношения между женщинами, сексуальность и гре­
хопадение представлялись свидетельством опасности, вопло­
щенной в дочерях Евы1. Влияние Августина на нравственное
богословие католической церкви было основополагающим,
и идеи Реформации о женщинах и браке были заложены под
его тенью. В этом смысле границы споров остались прежними.
Но размышления Лютера о Евангелии, грехе и спасении требо­
вали поверки августиновской традиции. Человеческий грех,
особенно сексуальный, утверждал Лютер, коренится в неспо­
собности оценить оправдывающую благодать Бога. Неспособ-1
1 То есть во всех женщинах.

164

ность постичь благодать Божью вызывала не любовь, а овеще­
ствление женщин, и именно это рождает различие между телом
блудницы (Hurenleibe) и любовью невесты (Brautliebe). В брач­
ном союзе мужчины и женщины были одновременно и греш­
никами, и святыми, но именно супружеская жизнь позволяла
парам жить и учиться в вере [70]. В этой концепции брак и се­
мья представлялись лекарством от греха, и Стивен Озмент за­
шел настолько далеко, что предположил, что Лютер «поместил
дом в центр Вселенной» [71]. В Европе после Реформации, гово­
рят нам, брак был «фундаментальной ячейкой общества и ми­
крокосмом социального порядка» [72]. Образ благочестивого
домохозяйства обеспечивал связь между верой и практикой,
материально и наглядно выражая представления Лютера о не­
порочности, сексуальности и грехе.
Но здесь нужно быть осторожными: Реформация не изо­
брела семью. Почитание Святого семейства оставалось живой
частью позднесредневекового христианства. Набожность ре­
лигиозно-просветительского движения «Новое благочестие»
(Devotio Moderna) подчеркивала положительные отношения
между супружескими парами и Богом, а связь между мужчи­
ной и женщиной в браке почиталась священной. Брак был
орудием освящения, каналом благодати, созданным по образу
Христа-жениха, взявшего в невесты Церковь [73]. Протестант­
ские рассуждения, определенно подчеркивавшие роль мужа
и отца в христианском семействе, коренилась в этой традиции.
Страстный отказ от непорочности и священнического целибата
помещал семью и дом в иной контекст, но общий язык в като­
лических и протестантских пастырских сочинениях указывает
на общность их корней. Аналогично лютеровское послание по­
мещает женщин морально, интеллектуально и физически ниже
мужчин — пример того, что отношение Реформации к жен­
скому полу не полностью изменило христианскую традицию.
Нападки на безбрачие духовенства были наглядным свиде­
тельством богословского иконоборчества, но не переворачи­
вали укоренившиеся представления о женщинах, сексе и грехе.
165

Евангелическая мысль традиционно воспринимала женщин
как (в медицинском плане) более спокойных, слезливых, сла­
бых и менее рациональных созданий, физически предназначен­
ных для вынашивания ребенка и подчиненных задачам воспро­
изводства. Женщины, которые выходили замуж, подчинялись
супругу и рожали детей, поступали естественно, нравственно
и правильно. Однако пессимистичный тон более поздней про­
тестантской литературы XVI-XVII веков по вопросам брака по­
зволяет предположить, что этот образец принимали не всегда
и не все. Частые ссылки на долг послушания и женские пороки
гордыни, тщеславия и похоти неявно подтверждали, что брак
и нравственность оставались насущными проблемами [74].
Идея библейской свободы, пропитанной евангелическим оп­
тимизмом, могла бы сделать протестантство привлекательным
выбором для женщин. Но не следует переоценивать подлин­
ность этого выбора или степень, в какой реформированное до­
мохозяйство действительно изменило положение женщин в об­
ществе эпохи Реформации. Как мы видели, отклики женщин на
Реформацию были личными и прагматичными, а единственной
их постоянной чертой оказалась изменчивость. Сдвиги в прин­
ципах учений о спасении были не отвлеченными рассудочными
идеями, а частью непрерывного диалога между вероучением,
порядком и деяниями, который начался задолго до Реформации
и не закончился с ней.

6

РЕФОРМАЦИЯ
И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ

НЕБЕСНОЕ ПЛАМЯ
«28 декабря [1561 г.], между пятью и семью часами утра, в небе,
на северо-востоке люди увидели ужасный огонь — знак. Зрели­
ще было таким ужасным, что люди и припомнить не могли ни­
чего подобного. [Они] ничего не видели, только небо пылало,
а из пламени лилась чистая кровь». Так Мансфилдский летопи­
сец описал небесный огонь, который наблюдали в День памя­
ти младенцев, — чудо, о котором сообщали хроники, говорили
на улицах и писали в печатных трактатах. Во Франкфурте-наОдере утверждали, что небеса открылись подобно глазу; по­
явилась черная фигура или туча, из которой заполыхал алый
огонь, а языки пламени напоминали копье. Такие «странные»
или «чудесные» зрелища, когда небо наполнялось кровью, све­
том, водой или фигурами, были широко задокументированы
в Европе периода Реформации. Эти явления формировали круг
верований об отношениях между естественным и сверхъесте­
ственным, чудесами и Провидением. Предзнаменования и зна­
ки могли одновременно быть свидетельством повторяющихся
попыток Бога призвать человечество к покаянию, «ухищрения­
ми» дьявола, плодами суеверного воображения или просто яв­
лениями природы. Даже если, как утверждали многие, эпоха
чудес прошла, такие события служат напоминанием о том, что
167

сверхъестественное продолжало оспаривать место под солнцем
в послереформационной культуре [1].
В последние десятилетия отношения между религией
и сверхъестественным в Европе периода Реформации подверг­
лись более пристальному рассмотрению. Концепция Макса Ве­
бера по-прежнему сильно влияет на недавние сочинения1, но
в ходе переоценки некоторых фундаментальных утверждений
прежних исследований мы пришли к качественно новому по­
ниманию сверхъестественного в раннее Новое время, несмотря
на то что картина стала более сложной и комплексной. На по­
степенное разрушение выводов Вебера повлияла возможность
рассмотрения отношений между верованиями и культурой вер­
хов и низов, а также учет проницаемости границ и разницы ме­
жду официальной и неофициальной религией и, конечно, более
многостороннее и, возможно, менее категоричное понимание
характера суеверий в этот период. Если раньше бытовало мне­
ние, что существует узнаваемая граница между волшебством
и религией, которое поддерживалось постепенным, но неуклон­
ным подъемом реформированной религии при одновременном
ослаблении верований в возможности волшебства и сверхъесте­
ственных сил, то более поздние исследования задались вопроса­
ми как о смысле и ценности общепринятого словаря и ярлыков,
так и о достоверности предполагаемой траектории движения от
суеверий к религии, а от нее — к секуляризации и к научному
взгляду на мир. В результате средневековый мир перестали рас­
сматривать как мир, в котором царили невежество и магия1
2, —

1 Имеется в виду расколдовывание мира — начатый еще со времен Антич­
ности процесс отказа от объяснения природных феноменов через мистические
и магические силы (см. труды М. Вебера «Наука как призвание и профессия»
и «Протестантская этика и дух капитализма»).
2 И напрасно: «Регрессионный анализ показал, что наиболее значитель­
ными предикторами веры в сверхъестественное были низкий уровень об­
щего понимания физического мира и интуитивный способ мышления». См.:
Lindeman М., Svedholm-Hakkinen A.M. Does Poor Understanding of Physical World
Predict Religious and Paranormal Beliefs? // Applied Cognitive Psychology. 2016.
№ 30. P. 736-742.

168

мир, в котором недооценка сил природы побуждала восприни­
мать одушевленную часть этого мира как нечто находящееся на
попечении различных сверхъестественных сил.
Следствием такой переоценки средневековых представле­
ний о сверхъестественном стал скрытый вызов утверждению,
что суеверный склад ума должен уступить очевидной ясности
и истине Евангелия, а в конечном итоге — новому научному
взгляду на мир. В том же духе историки и антропологи ставят
под сомнение вызов теологическому утверждению о том, что
средневековое колдовство уступило место реформированной
религии, и сопутствующее убеждение, что магия и религия
представляют собой два альтернативных подхода к миру, насе­
ленному и оживленному сверхъестественными существами [2].

МАКС ВЕБЕР
И «РАСКОЛДОВЫВАНИЕ МИРА»
«Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализаци­
ей и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием
мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности
ушли из общественной сферы или в потустороннее царство ми­
стической жизни, или в братскую близость непосредственных
отношений отдельных индивидов друг к другу», — утверждал
Вебер1 [3]. «Расколдовывание» мира было краеугольным кам­
нем современности, особенно протестантской. Это по меньшей
мере краткое изложение позиции, с которой начинается боль­
шинство недавних исследований отношений между религией,
Реформацией и сверхъестественным. Но сводить работу Вебера
к единственному утверждению означает пренебрежение широ­
ким и сложным фоном, против которого был направлен подход1

1 Цит. по: Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма.
М.: РОССПЭН, 2006. С. 545; Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс,
1990. С. 733-734.

169

немецкого социолога, а также рядом процессов и социальных
взаимодействий, в отношении которых его применяли. Струк­
тура доводов Вебера была памятником определенному кон­
фессиональному мировоззрению, на который оказал влияние
интеллектуализм Германии XIX века. Но веберовская модель
рационализма, достигнутого расколдовыванием, все еще слу­
жит вратами для новых дискуссий об упадке волшебства и от­
ношений к переоценке религиозных убеждений и продолжи­
тельному существованию сакрального взгляда на мир.
Веберовский образ рационализма и расколдовывания ос­
новывался на отказе от модели спасения, основанной на свя­
щенном заступничестве. Поставить спасение в зависимость от
посреднических деяний человека — значит свести его природу
и жизнь до некой магии, что допускало возможность повлиять
на волю Господа посредством человеческих действий и слов.
В противоположность этому «виртуоз религиозной веры может
удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо со­
судом божественной власти, либо ее орудием»1 [4]. Путь к спасе­
нию лежал не в священном колдовстве, а в вере и в подчинении
воле Божьей. Лишенные своей спасительной функции, челове­
ческие деяния стали фундаментально светскими. Специфиче­
ские религиозные действа, обязательства и обряды утратили
значение и функции, попав в категорию не только несуществен­
ных, но и иррациональных. Монашеское призвание и идеал ухо­
да от мира уступили место мнению, что человеческие деяния
происходят в рациональном мире, а не вызваны попыткой по­
стичь и повлиять на Дух Господень. Языковые изменения усили­
ли этот сдвиг. Призвание (Beruf) перестало быть божественным
поручением и стало означать профессию или род занятий [5].
Человеческое действие больше не пыталось повлиять на духов
и сверхъестественных существ посредством ритуалов. Соглас­
но новому рационализированному мировоззрению, Бог был1
1 Цит. по: Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма...
С. 150.

170

не очень заметен в мирских делах. Рождение так называемой
рациональной религиозности отринуло неотъемлемость свято­
го в природе и спровоцировало иконоборчество (или было им
спровоцировано), а также отказ от предметов, которые по пове­
рью служили местами божественной или сверхъестественной
власти (лат. loci). Через эту десакрализацию пришло обновле­
ние богословских описаний перехода западного христианства
от суеверий к современности. «В этом находит свое завершение
тот великий историко-религиозный процесс расколдовывания
мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских
пророков и который в сочетании с эллинским научным мышле­
нием уничтожил все магические средства спасения, объявив их
неверием и кощунством»1 [6].
Положение о том, что Европа перешла от космологии, в ко­
торой господствовали колдовство и религия, к механистиче­
ской, даже светской ее версии между 1500 и 1800 гг., все еще
имеет поддержку, но оспаривается свидетельствами и дово­
дами, которые ставят под сомнение как хронологию, так и за­
вершенность этого процесса «расколдовывания». Чувство, что
эпоха колдовства закончилась, можно заметить в комментари­
ях тех авторов, которые лично наблюдали описанный Вебером
процесс. Например, английский юрист и ученый Джон Сел­
ден заметил, что «исчез веселый мир, потому что танцующие
феи покинули его, а священник перестал вызывать духов». Но
утверждение о парадигматическом изменении мировоззрения
может показаться не столь убедительным, если подобные заяв­
ления не базируются на фактах, объясняющих, почему и как
такой сдвиг мог произойти [7]. Большая чувствительность
к богатству идей и опыта, которые скрываются под таким «рас­
колдовыванием», породила необходимость в более тщательном
и даже сочувственном рассмотрении веры и отношений между
Реформацией и сверхъестественным в Европе раннего Нового1
1 Цит. по: ВеберМ. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма...
С. 143.

171

времени. Публикация в 1971 г. авторитетного труда Кита Тома­
са «Религия и упадок магии» подвигла ученых именно на такое
тщательное изучение и продолжает оказывать мощное влияние
на исследования истории веры. Волшебство, утверждал Томас,
заполняло пробел, возникавший в тех случаях, когда у человека
не было возможности контролировать окружающую его среду.
По мере того как такой контроль отыскивался, другие интеллек­
туальные системы, например наука, в итоге снижали потреб­
ность в волшебстве1 [8]. Но в Средние века, с которых Томас
начал анализ, почти непреодолимые трудности жизни вызвали
желание определить их причину и найти средства, которые мог­
ли бы их облегчить. Церковь осуждала магию, суеверия и иные
ереси, но Томас разъяснил, что подобные верования были во­
все не побочными, а скорее общепринятым взглядом на жизнь
и ее сложности. Магия опиралась на ритуалы, скорее отражав­
шие религию, нежели противоречившие ей, и, следовательно,
могла быть приспособлена для удовлетворения потребностей
меняющейся богословской и социальной обстановки. Это было
больше чем легковерное выживание; отношение волшебства
и религии было отношением частного к общему, но вращалось
вокруг основополагающей веры в согласованность и совмести­
мость сверхъестественного с повседневным опытом1
2.

1 Связь религии, суеверий, молитв и веры в чудеса с незнанием была за­
долго до К. Томаса сформулирована Полем Анри Гольбахом (1723-1789), фран­
цузским философом эпохи Просвещения: «Незнание естественных причин
заставило человека создать богов; обман превратил их во что-то грозное; пред­
ставление об этих свирепых божествах преследовало человека, нисколько не
делая его лучше, заставляло его бесполезно трепетать перед ними, наполняло
его ум нелепыми фантазиями, мешая прогрессу его мысли и препятствуя его
поискам счастья»; «Если незнание природы породило богов, то познание ее дол­
жно их уничтожить»; «Объяснять явления природы при помощи чудес — значит
просто утверждать, что истинная причина этих явлений неизвестна; приписы­
вать их какому-то богу — значит сознаваться в том, что не знаешь возможно­
стей природы и нуждаешься в каком-нибудь слове для их обозначения, значит
верить в магию». См.: ГольбахП.А. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М.: На­
ука, 1963. С. 333, 375, 536.
2 Возможно, тут имеется в виду также убеждение в согласованности и це­
лостности сверхъестественного.

172

Разница между молитвой и заклинанием была определена
церковью ясно и определенно, но, как показал Томас, в сердцах
и умах верующих она не всегда была очевидной. Центральное
положение благодарственного богопочитания в праведной
жизни позднесредневековой Церкви, а также ясное и четкое
определение чуда порождали истинно народную набожность,
которая переносила элементы волшебства не только на свя­
тые реликвии, но и на служителей культа. Внешнее и языковое
различение священника и верующих способствовало тому, что
основным в освящении святых даров стало произнесение про­
поведником нужных слов, что почти автоматически насыщало
таинство мистической силой. Священнослужители старательно
разъясняли, что между чудом евхаристии и языческим закли­
нанием существует непреодолимая пропасть, но упор, который
делался на связи между словом и пресуществлением, означал,
что это различие могло быть легко преодолено [9]. Надежды на
чудесное исцеление или вмешательство святого давали одно из
средств познания и сдерживания действий природы, но знахар­
ство и астрология могли выполнять сходные задачи. «Письма
святой Агаты» предоставляли защиту от пожара, а «реликвии для
вызова дождя, защиты от сорняков и некоторых других суевер­
ных приспособлений» перечисляются в имущественной описи
аббатства Бери-Сент-Эдмундс перед его роспуском. Церковные
колокола с именами святых были способны отводить штормы
и ураганы [10]. По мнению Томаса, связь между колдовством
и религией была настолько очевидной, что становилось абсо­
лютно ясно: магия, это «собрание паразитических верований»,
коренится в сочетании сильного беспокойства, тревоги и цер­
ковных религиозных ритуалов.
Как отмечала Катрин Райдер, любое обсуждение влияния
религии на магию должно быть помещено в более широкий
контекст влияния магии на религию. Пастырские наставления
показывают, насколько отношение к магии отражало изменяю­
щуюся природную и интеллектуальную среду. В V веке святой
Августин осуждал амулеты как колдовские, но в позднесред­
173

невековый период церковнослужители легко оправдывали но­
шение трав и камней для лечения и защиты от болезней, по­
тому что их сила была «частью природного мира, созданного
самим Богом» [11]. Опираясь на сочинения Августина, Фомы
Аквинского и Бурхарда Вормского1, Юэн Камерон размышлял
о разнообразии «густонаселенного окружающего мира» и его
космологии, которая бросала вызов «христианско-аристотелевско-томистическим» категориям Бога, людей, ангелов и де­
монов» [12]. Магические действа часто заимствовали свои
правила у религиозных обрядов, а те, кто защищал практики,
подобные бросанию жребия или толкованию снов, утвержда­
ли, что они восходят к библейским прецедентам, а значит, за­
конны. Даже там, где пастырское руководство богословов было
четким и ясным, можно увидеть углубляющийся раскол между
взглядами церковнослужителей и верованиями их паствы, будь
то вопросы магии или существование множества мистических
существ, которые по поверьям населяли и оживляли окружаю­
щий мир [13]. Богослов и деятель соборного движения Жан
Жерсон1
2 подытожил распространенную еретическую мысль:
«какая разница, кто меня исцеляет... Бог или дьявол, главное,
что я получаю желаемое» [14]. Некоторое согласие могло быть
достигнуто по вопросу границы между «набожной, но неофици­
альной религиозной деятельностью и неприемлемым колдов­
ством», но и эта граница оставалась не строгой и легко могла
быть преодолена [15]. Возможно, по этой причине колдовство
в сочинении К. Райдер предстает как тема, которая не являлась
основной для средневекового духовенства или мирян, потому
что само это различие было слишком трудно проводить в жизнь.
Однако к XVI-XVII векам в судебных записях все чаще встреча­
ются обвинения в опасном колдовстве. Оценка этой перемены
1 Б у р х а р д (ок. 965-1025) — епископ Вормса с 1000 г., автор сочинений по
каноническому праву.
2 Жан Жерсон (наст, имя Жан Ле Шарлье, 1363-1429) — французский бо­
гослов и проповедник, мистик и гуманист, сторонник преодоления церковной
схизмы начала XV в. и активный участник Констанцского собора 1414-1418 гг.

174

К. Райдер перекликается с заметкой Кита Томаса «о волшебстве
средневековой Церкви». До Реформации скептицизм церкви
и безусловная защита, которую она предлагала от вредонос­
ного колдовства, вполне вероятно, могла ограничить участие
судов в делах о колдовстве (ворожбе). Магия никогда не зани­
мала полностью нейтральное положение, но евангелические
нападки на действенность и законность церковных ритуалов
и таинств, хотя теоретически и являлись атаками на магию, по­
тенциально делали ее еще более опасной. Сам термин «магия»
достаточно далек от беспристрастности1, а возникшая тенден­
ция использовать его в уничижительном тоне для осуждения
взглядов других дает пример проблем, возникающих из-за мно­
жественности значений слова. Как отмечает Ю. Камерон, даже
«феи и волшебники из сказок» стали частью не раз описанной
борьбы между Богом и дьяволом [16].
Явная размытость границ между магией и религией сама по
себе не представляет вызова веберовской модели расколдовы­
вания мира. Действительно, работа К. Томаса подкрепила точ­
ку зрения, что Реформация была частью пересмотра отношений
к одушевленному миру. Как утверждал Томас, «Представление
о том, что окружающий мир подчиняется непреложным есте­
ственным законам, разрушило понятие чуда, ослабило веру
в действенность молитвы и в возможность прямого божествен­
ного вдохновения» [17]. Но почему произошло подобное изме­
нение? К. Томас признает, что одно дело — доказывать, что ма­
гические верования утратили свою значимость, но совершенно
другое — понять, почему и как это случилось. Если, как предпо­
ложил Томас, притягательность магии лежит в ее способности1
1 Английское слово magic означает одновременно волшебство, колдовство,
ворожбу, ведовство, чародейство, магию, которые в русском языке обладают
разными смысловыми оттенками. Хотя магия может считаться более или менее
нейтральным термином, в последние годы слово «магия» чаще используется
в положительном смысле, между тем как колдовство, ворожба и ведовство име­
ют отрицательную окраску. Волшебство тяготеет к положительному полюсу,
а чародейство — к загадочной, не очень понятной силе. Перевод английского
слова magic сильно зависит от контекста.

175

предложить ответ вызовам жизни, тогда улучшение жизненных
условий в силу развития медицины, получения благотворитель­
ной помощи или улучшения погодных условий может объяс­
нить снижение интереса к колдовству.
Для приблизительного подхода такое рассуждение кажется
вполне убедительным, но более тщательный анализ, сделанный
К. Томасом, выявил недостатки таких допущений. Прогресс
в области медицины и естественных наук не был связан с из­
менением отношений к магии и религии. Снижение интереса
к чародейству стало очевидным еще до того, как медицинские
знания продвинулись настолько, чтобы составить конкуренцию
знахарю или народному целителю, а Реформация, восставшая
против предрассудков средневековой Церкви, предшествовала
успехам естественных наук. Сомнения в способности святых
мощей творить чудеса возникли еще до Реформации, но от­
крытое неприятие нехристианских суеверий существовало уже
в послеапостольские времена, когда церковь определяла свое
отношение к язычеству и его святыням. Взаимное переплете­
ние материального и духовного представляло собой сложную
для распутывания паутину, но процесс такого распутывания
начался не только с доктринальных изменений в XVI веке. Как
показало солидное исследование отношений Реформации и ее
социального ландшафта, проведенное Александрой Уолшем,
тенденции, возникшие в католицизме позднего Средневековья,
зачастую предвосхищали сомнения протестантов в святости
конкретных материальных вещей и мест. Такие отношения со
всей очевидностью проявлялись не только у явных раскольни­
ков, например еретиков-лоллардов, но и в сочинениях право­
верных гуманистов [18]. Напряжение, возникшее благодаря
показу сверхъестественного и магии как теологической и пас­
тырской проблемы средневековой церкви, позволило гумани­
стам Возрождения и полемистам Реформации восстать против
большинства практик католичества. Споры по поводу суеве­
рий начались задолго до XVI века, но их оживили выступления
Эразма Роттердамского и, как считает Юэн Камерон, особенно
176

Мартина Лютера, который «применил к вопросу о суевериях ум
необычайной силы и оригинальности» [19].
Книга К. Томаса «Религия и упадок магии» (Religion and the
Decline of Magic) поставила много вопросов и на многие дала
ответ. Однако несоответствие словаря, используемого для опре­
деления различий между магией, религией и наукой, отмечен­
ное в работе Томаса, по-прежнему порождало исследования
ментального мира Европы раннего Нового времени и других
традиционных обществ [20]. Более тщательное рассмотрение
структур средневековой религии и согласованного воздействия
религиозных изменений, несомненно, способствовало дальней­
шим размышлениям о формах и образах суеверий в Европе пе­
риода Реформации. Все чаще противопоставление «суеверных»
Средних веков и «рациональной» европейской современности
рассматривается как убедительное, но непродуманное [21].
Суеверия1 и невежество далеко не тождественны. Как отмечает
Юэн Камерон, суеверия занимают разнообразное пространство
идиосинкразических и альтернативных космологий и по этой
причине представляют трудность для определения и класси­
фикации. Одни по своему происхождению и значению имеют
местный характер, другие глобальны; некоторые берут начало
в фольклоре, иные зародились внутри христианства [22]. Тер­
мин «суеверие» был как оружием в политических дебатах, так
и объективным понятием. Ключевой момент — определение
суеверий возникло в результате тех же дискурсивных процес­
сов, в которых этим термином пользовались для осуждения
и развенчания ложных верований [23].
Изучение Кэтлин Камерик суеверий в Англии позднего
Средневековья убедительно показывает последствия крити­
ки пастырских служб, призывавших к искоренению суеверий.
Смысл и локализация предрассудков часто были довольно рас­
плывчатыми, порой представляясь в виде неких «жутких врат,1
1 Суеверия — разновидность, форма невежества, то есть незнания, за­
ключающаяся в вере в сверхъестественное.

177

позволяющих дьяволу вмешиваться в дела людей». Однако
и в такой форме суеверия представляли собой определенную
проблему, в которую, впрочем, английское духовенство было
или казалось не очень склонно вникать. Усилиям богословов
и пасторов, боровшихся с суевериями, часто мешали расплыв­
чатость и неопределенность их назначений и задач. Многооб­
разие практик и проблем, которые попадали в разряд суеверий
в позднем Средневековье, породили массу жалоб и порицаний,
которые просто замалчивались в дебатах и полемике Рефор­
мации. Лоллардские критики средневековой английской цер­
кви и протестантские реформаторы XVI века использовали не­
устойчивый, хотя и емкий термин «суеверие», чтобы доказать,
что само священное католическое богослужение показывает,
насколько тесно папская церковь переплелась с колдовством.
Но те же обвинения в ереси сыпались в XVI веке и на головы
критиков католичества. Томас Мор начал энергичную защиту
традиционного благочестия от обвинений в суеверии, но при­
знал значение такого полемического капитала в обращении
подобных обвинений против своих евангелических оппонен­
тов. В XVI веке суеверия уже не были новой проблемой, но их
непрерывные метаморфозы, несомненно, оживляли полемиче­
ские и пастырские дебаты.
Внутри этих дебатов свидетельствуют о пересечении и на­
ложении католические и евангелические сочинения на тему
суеверий и колдовства, отчетливо пересекаются и переплета­
ются друг с другом. Лютеранская критика церковных ритуа­
лов, которые «открыли дверь дьявольскому разложению», ухо­
дила корнями в обсуждение колдовства и суеверий Аврелием
Августином, Петром Ломбардским и Фомой Аквинским. Как
отмечал Боб Скрибнер, католики и протестанты разделяли
«космологическое убеждение», что «существование природ­
ного мира зависит от поддержки сверхъестественной силы»,
которая могла вмешаться и, прервав естественные процессы,
исправить пространство и время природы. При всей жесткости
речей и споров они велись в одном и том же интеллектуаль­
178

ном мире. Решительное осуждение чистилища, святых и чудес
в евангельских богословии и полемике не приносило быстрого
и полного «расколдовывания мира». Святые места и предме­
ты продолжали формировать взаимодействие со священным,
которое скорее переделывалось, чем отвергалось [24]. Поле­
мические и пастырские сочинения по обе стороны конфес­
сионального раскола допускали возможность того, что ритуал
может быть «бесполезным» или суеверным, но горячо спори­
ли о том, какие виды религиозной деятельности попадали под
эти категории. Общие корни церковной оппозиции суевериям
все еще могли поддерживать и защищать более точную новую
классификацию сверхъестественного в диалоге и рассуждени­
ях раннего Нового времени. В целом споры о внешне общих
основах представлений о суевериях заметны в обсуждении
культа святых в Европе периода Реформации. Тридентский
собор хотя и защищал теологическое обоснование культа свя­
тых, но потребовал отмены или преобразования некоторых
религиозных практик, процветавших при их почитании. Еван­
гелические богословы и пропагандисты разделяли некоторые
опасения католиков, но обращались к ним на страницах по­
лемических трудов для оправдания иконоборчества и разру­
шений, а не реформ [25]. Отношение к таинствам тоже было
весьма спорным. Законность и значимость святой воды, соли
и крестов, например, не ставилась под сомнение средневеко­
вой католической церковью, хотя некоторые связанные с ними
злоупотребления были предметом критики и расследований.
При чтении евангелистских сочинений складывалось впечат­
ление, что таинство может быть открыто для злоупотреблений,
но на страницах антикатолических произведений такие зло­
употребления становились доказательством необходимости
широкомасштабных реформ, дабы пресечь использование ис­
ходящих от дьявола предметов и обрядов, с помощью которых
он обманывал верующих [26].
При сходстве взглядов католиков и протестантов на воз­
можность отделения естественного от сверхъестественного
179

и противоестественного, значение и применение этих терми­
нов оставалось предметом жарких споров. Чудеса, сотворен­
ные Богом, превосходили то, что было возможным в природе,
и были поистине сверхъестественными. Однако категория
противоестественного была гораздо более подвижной. Такие
чудеса могли казаться сверхъестественным, причины их про­
явления — сокрытыми от несовершенных глаз человека, но
они чаще были природными или являлись результатом дея­
тельности сотворенных существ. На страницах полемических
богословских произведений такие чудеса обрели зловещее тол­
кование как происки дьявола и его приспешников [27]. Слова
Петра Мученика, что «у дьявола только две “узды”: одна — воля
Божья, а вторая — границы природы», совпадали с отчетливо
поляризованным мировоззрением. Сопутствующее «идеоло­
гическое давление» на чудотворцев имело последствия для
натурфилософии, представлений о чудесном и более широкой
трактовки допустимого и недопустимого сверхъестествен­
ного [28]. Характер споров о чудесном сверхъестественном
в реформационной Европе демонстрировал космологическую
преемственность с позднесредневековым отношением к нему,
но в этой аргументации более заметны различия, чем сходство.
Демонизация противников одновременно упрощала и углубля­
ла расхождение мнений в тогдашних спорах, которые не просто
велись о категориях сверхъестественного, а требовали общего
пересмотра возможности грешника получить доступ к сверхъ­
естественному независимо от милости Божьей. Если благодать
больше не даровалась посредством ритуалов, икон и других
материальных объектов, такие вещи больше не были желан­
ными или хотя бы нейтральными, превратившись в опасные
и дьявольские [29]. Неудивительно, что словарь веберовского
«расколдовывания мира» опирался на язык дебатов Реформа­
ции и ее социальные последствия.
Но объявлять религиозные догматы и практики средневеко­
вой Церкви суеверием не то же самое, что сформулировать пол­
ностью десакрализованное, светское мировоззрение. Последнее
180

можно бы вполне счесть чертой современного интеллектуаль­
ного ландшафта, но это не то же самое, что расколдовывание
или отказ от священного, который Вебер связывал с протестант­
ством [30]. Лютеранская космология не исключала возможно­
сти влияния сверхъестественного на природный мир, потому
что теология, основанная на твердой убежденности во всемогу­
ществе Бога, не могла умалять его верховную власть и возмож­
ность воздействовать на земные дела. Некоторые свидетельства
этой имеющей священный смысл вселенной происходят из уце­
левших религиозных представлений и верований дореформационного периода, но в других случаях можно увидеть отчетливо
протестантские действия, предметы и верования. Преобразова­
ние представлений сверхъестественного могло использоваться
в иконоборчестве для разрушения католических символов, но
в приходской жизни чаще наблюдались переговоры и взаимное
приспособление старых и новых воззрений.
В новейшей историографии такой подход проявился в подчер­
кивании неоднородного характера термина «Реформация». Его
различные аспекты изучали Итан Шаган, Александра Уолшем
и Роберт Скрибнер. Недавно вышедшая книга Карлоса Эйре «Ре­
формации» основана на допущении множества реформаций и их
взаимосвязи, а не конфессионального раскола и конфликтов.
Этот подход не нов: сорок лет назад Жан Делюмо утверждал, что
возникновение протестантства и реформация католичества, ини­
циированная Тридентским собором, проходили не параллельно,
а скорее взаимодействовали в процессе «христианизации». Раз­
личие и раскол были очевидными, но Делюмо полагал, что като­
лические и протестантские реформаторы разделяли убеждение,
что средоточием их усилий должно быть насаждение истинной
христианской веры с ее дисциплиной, внушаемой проповедями
и катехизисом, среди необразованных носителей полуязыческой
по обрядам народной религии [31]. В исследовании Эйре карти­
на представляется более сложной, в которой энергичные рефор­
мы проистекали не из единого понимания христианским миром
справедливости евангелистских догматов, а из множества несо­
181

ответствий, характеризующих религиозную жизнь и Реформа­
цию в Европе раннего Нового времени. Сходство, которое можно
заметить в понимании катехизиса и общественной организации,
гораздо менее очевидно, когда дело касается вопросов брака свя­
щенников и нищенства [32]. Усилия двух христианских религий
кажутся близкими в таких областях, как интенсивная проповедь
или общественный порядок, но кардинально отличаются в их от­
ношении к нищенству и браку священников.
Отклики на изменение физической и интеллектуальной
космологии были различными, а влияние Реформации — чаще
разноплановым, чем однородным. В условиях Англии существо­
вание католической общины, по мнению Александры Уолшем,
могло обеспечить как выживание традиционных святынь, так
и возведение новых объектов поклонения, свидетельствую­
щих о живучести старой религии. Преследование католических
и протестантских инакомыслящих в послереформационной
Англии создавало альтернативные священные пространства,
часто отдаленные от церковной архитектуры официальной цер­
кви. Попытки подавить веру в исцеляющую силу святых источ­
ников и ручьев сопровождались появлением новых мест, кото­
рые, если и не были освящены, то, по крайней мере, обретали
священное значение благодаря чтению Евангелия. Энергичные
евангелистские выступления против религиозной культуры,
слишком сосредоточенные на духовной значимости материаль­
ных объектов и физических ориентиров, могут служить переч­
нем и увековечиванием тех самых мест, которые они пытались
осудить путем высмеивания и критики. История священного
куста терновника в Гластонбери служит примером того, как
священный объект может стать жертвой религиозных реформ
и полемических противоречий, то есть почти в равной мере
почитаться и осуждаться. Способность этого куста возрождать­
ся после сгорания сродни старым мифам, о которых вспоми­
нают в разгар противоречий и противостояний. Во всем этом
естественный мир оставался источником духовной поддержки
и доступа к священному. Несмотря на то что идея «расколдовы182

Развалины Гластонберийского аббатства

вания» приводит нас к мысли о разрушительном воздействии
науки на суеверия традиционного христианства, на самом деле
научные знания были необходимы церковникам, поскольку
знание ландшафта и окружающей среды было путем познания
Бога. В результате описание ландшафта не закончилось с деса­
крализацией, а скорее продолжилось в том, как человечество
наполнило материальное чувством священного, а затем поста­
ралось разорвать эту связь физическим и словесным иконобор­
чеством, прежде чем восстановить ее в Божьем творении.
Это утверждение о послереформационном священном ин­
теллектуальном мире чаще всего связывают с революцион­
ной работой Роберта (Боба) Скрибнера, в которой он бросил
вызов «неопалимому Веберу»1 [33]. Исчерпывающая работа1
1 Австралийский историк написал несколько фундаментальных работ о Ре­
формации: Robert W. Scribner. For the sake of simple folk: Popular propaganda for
the German Reformation (Cambridge studies in oral and literate culture. Bd. 2).
Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Idem. The German Reformation.
London: Macmillan, 1986; Idem. Popular culture and popular movements in
Reformation Germany, London; Ronceverte, WV: Hambledon Press, 1988; Idem. The
Reformation in national context. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

183

Скрибнера, в которой говорится о взаимодействии лютеран­
ства и народных масс, ясно показала, что иконоборческая
риторика и деятельность Реформации были процессом моди­
фикации, а не трансформации. Условия, в которых писал Ве­
бер, позволили ему рассматривать «расколдовывание» Евро­
пы в качестве ключевого компонента прогресса европейской
мысли и финансовых структур. Но, по утверждению Скриб­
нера, изначальный радикализм реформаторства в отношении
икон, святых, паломничества и многого другого в итоге вовсе
не стал определяющей характеристикой послереформационной религии и богопочитания. «Мир Лютера и Реформации, —
предположил он, — был полон святости». Католическая обряд­
ность уступила место более свободно определяемой форме
священного, но не представляла собой сдвиг парадигмы от
«священного к секуляризованному миру» [34]. Именно этот
интеллектуальный мир поддерживал и даже поощрял разви­
тие протестантского образа сверхъестественного, в котором
язык традиционной набожности скорее подвергся реформам,
чем был отвергнут.
Как часто сообщалось, мощи средневековых святых не
были подвержены действию пламени. Несгораемость счи­
талась неотъемлемой составляющей чудес, которые ассо­
циировались с освященными гостиями, или облатками для
причастия. Возможно, нам не стоит удивляться, что та же
невосприимчивость к огню приписывалась предметам, ко­
торые ассоциировались с Мартином Лютером. По рассказам,
изображения Лютера неоднократно отказывались подчи­
няться пламени. Дом, в котором родился Лютер, пережил ряд
разрушительных пожаров, а когда в 1631 г. сгорел дом авгу­
стинцев в Магдебурге, подвал, в котором некогда проживал
Лютер, остался неповрежденным [35]. Такое использование
словесного и визуального языка культа святых для пропаган­
ды Реформации вполне могло способствовать более терпи­
мому отношению к святости материальных объектов и мест.
Работа Скотта Диксона на тему послереформационного кня­
184

жества Бранденбург-Ансбах расширяет многогранный образ
лютеранской набожности, который свойствен современной
историографии. Оказывается, в послереформационной Гер­
мании иконам и образам поклоняться продолжали; в Ланген­
ценне прихожане собирались в местах традиционного бого­
служения и оставляли восковые фигурки и цыплят в качестве
пожертвований. Реформация не «ниспровергла эти чары»,
сохранив веру в то, что материальное может служить провод­
ником священной силы. Крестьянство продолжало взывать
к Христу и Деве Марии в заклинаниях и песнях, веря, что силу
Бога и святых по-прежнему можно призвать на помощь, что­
бы вылечить болезнь, защитить урожай и скот и сохранить
благополучие приходской общины1 [36].
В Англии традиция молебнов перед Вознесением при Рефор­
мации не исчезла, а сохранилась в литургиях и ритуалах, в кото­
рых песнопение, проповедь и молитва определяли физические
и религиозные границы прихода [37]. Королевские посланцы,
ответственные за роспуск монастырей в Англии в 1530-х гг.,
представили Томасу Кромвелю список «гниющих костей, ко­
торые назывались реликвиями»; все они были найдены в мо­
настырях и свалены в лондонском Тауэре или в гардеробной
Кромвеля в Вестминстерском дворце. Публичное уничтожение
развенчанных святынь стало мощной демонстрацией реформи­
рования веры и памяти [38]. Но полемика и пропаганда могли
скрывать существующую за ними действительность. Примерно
тридцать лет спустя после деятельности кромвелевских реви­
зоров епископ Джон Джуэл жаловался на «дикость суеверия»,
которой позволили расцвести в «темные времена Марии I» Тю-1

1 Необходимо помнить о том, что расколдовывание мира охватывало от­
нюдь не всех людей, но от этого оно не становится менее значимым в интел­
лектуальной истории человечества и не утрачивает характер действитель­
ного процесса. Незнание множеством людей высшей математики не служит
доказательством ее несущественности или вообще небытия. Иными словами,
сохранение предрассудков не отменяло открытия вымышленного характера
сверхъестественного.

185

дор1. Корни этой дикости лежали в сохранении традиционных
предметов культа, которые благочестивые верующие спасли от
иконоборчества и сохранили в 1530-х гг., а также в переносе
священного значения с уничтоженных материальных объектов
на те места, где они некогда находились.
Тот же процесс очевиден в увековечивании развалин англий­
ских монастырей после их закрытия. Подавление религиозной
жизни в Англии стало организационным и материальным раз­
рывом с прошлым и передатчиком мощного теологического
и политического послания. Но развалины монастырей, омра­
чая окружающий ландшафт, создавали памятники прошлому
и направляли внимание на настоящее. Когда «.. .ветра вой / Над
монастырской сломленной стеной!», если использовать стих
Джона Донна12, или, согласно Шекспиру, «умолкло пенье птиц
в разрушенных хорах»3, видимый пейзаж наполняется невиди­
мым прошлым. Разрушительный язык и импульсы 1530-х гг.
заставили переосмыслить отношения местной общины к разва­
линам и взаимодействие между духовным и мирским, что по­
зволило уцелевшей части монастырских зданий перейти в част­
ные руки [39]. Положение кощунства и священного в этой
суматохе было далеко не очевидно. Как культ «неопалимого Лю­
тера» одновременно дополнял и противоречил учению ранней
Реформации, так и желание тех, кто наблюдал мученичество
английских евангелистов в период правления Марии Тюдор, со­
брать «обгорелые кости этих зловонных мучеников», казалось,
подрывало осуждение культа святых за идолопоклонство, что
1 Мария I Тюдор (1516-1558) — королева Англии и Ирландии с 1553 г.,
при которой произошла кратковременная реставрация католичества в стране.
За казни протестантов Мария получила прозвание Кровавой.
2 Джон Донн (1572-1631) — английский поэт. Цитируется строка из его
сатиры «Адвокат-стяжатель» (winds in our ruin’d Abbey rore). См.: ДоннД. Из­
бранное из его элегий, песен и сонетов, сатир, эпиталам и посланий в перево­
де Г. Кружкова с добавлением гравюр, портретов, нот и других иллюстраций,
а также с предисловием и комментариями переводчика. М.: Московский рабо­
чий, 1994. С. 90.
3 Цитируется 73-й сонет английского поэта и драматурга: Bare ruined choirs,
where late the sweet birds sang.

186

проповедовали погибшие за Реформацию [40]. Однако были ли
эти останки равноценны мощам святых, которым поклонялась
средневековая церковь? Были ли они памятниками или приме­
рами нового понимания святости или чудотворных святынь,
в которых обитал божественный дух? Размытые полемические
рассуждения Реформации (убедившие Вебера в определенном
расколдовывании послереформационной культуры) оставляли
границу между символическим и священным смыслом доста­
точно проницаемой и податливой.
Постоянное присутствие святых и реликвий в протестант­
ском пространстве показывало, насколько отношения между
Реформацией и сверхъестественным зависели от внешних
условий, степени открытости для переговоров и наслоения
верований, а не от подавления и отрицания. Высмеивание
реликвий и других предметов традиционной религии не обя­
зательно устраняло реликвии или чудеса из словаря веры.
Жан Кальвин отрицал культ реликвий как «нечестивое за­
грязнение, которое никоим образом не должно быть допуще­
но в церковь», но непреходящая энергия полемики, направ­
ленной против реликвий в послереформационной культуре,
превратила их в показатель конфессиональной преданности,
изменив, а не отвергнув их духовный и физический смысл.
Реликвии и святые наделялись множеством смыслов, а связи
между материальными объектами и метафорами оставались
предметом споров и обсуждений [41]. Реликвии и святыни
потеряли часть своего обрядового значения, но священные
предметы и места сохраняли сверхъестественное значение.
Как заметила Александра Уолшем, приобретать священное
значение могли не только мощи, но и книги, обложки кото­
рых были неотличимы от ковчегов и рак. Лежавшие на ал­
тарях рядом со Святыми дарами книги могли быть «вмести­
лищем божественной силы», а портреты Лютера в Германии
периода Реформации приобрели репутацию неопалимой
святыни [42]. Но придать книге статус реликвии означало со­
хранение языка традиционного богослужения, одновременно
187

позволяя ему занимать иное пространство. Реликвии стали
предметом осмеяния, а позднее — любопытства, но никогда
не исчезали материально или символически, были окутаны
легендами и традициями, вплетенными в социальную память.
Сохранение этой памяти о реликвии способствовало сохране­
нию представлений о святости некоторых материальных объ­
ектов [43].
Евангелистское осуждение средневекового католического
культа предметов не несло с собой полного отказа от них. Дей­
ствительно, материальные объекты служили строительными
блоками в создании конфессионального самосознания посреди
догматических споров, оставаясь жизненно важной частью па­
мяти и истории. Реформированная религиозная культура про­
должала формироваться посредством материальных предметов
традиционной набожности и различных взаимодействий ме­
жду выживанием, подтасовкой, смещением и истолкованием
священного [44]. С учетом этого Даниэль Вулф предполагает,
что к концу XVII века большинство протестантов относились
к католикам с «добродушным изумлением». Средневековые
реликвии постепенно потеряли статус объектов идолопоклон­
ничества и стали предметами антикварного интереса, которые
еще надлежало изучать и оценивать, но которым больше не тре­
бовалось поклоняться [45]. Границы между этим интересом,
уважением и поклонением не всегда были строгими, и даже
если реликвии больше не являлись предметами богослужения,
они сохраняли культурное значение, которое не полностью от­
делялось от их священного смысла.
Если мощи святых порождали вопрос о статусе усопших,
споры о духах и видениях в раннее Новое время выросли из
желания объяснить и реформировать феномен «безвременно
умерших». Средневековые традиционные знания о духах были
неоднородными и изменчивыми, а взаимодействие с умерши­
ми отражало потребности и заботы живых, а также их личные,
культурные и догматические предпочтения. Упразднение про­
тестантами чистилища стало громким, но двусмысленным за­
188

явлением, что во взаимодействии мира живых и мира мертвых
для спасения души не может быть ничего хорошего. В этой кон­
цепции души мертвых находились вне пределов досягаемости
молитв живых, а дела живых были недосягаемы для мертвых1.
Концепция загробной жизни, в которой не было чистилища, от­
мела условие страдания в нем душ и создала новую культуру,
в которой не было места для блуждающих умерших. Разделяя
уверенность евангелической полемики, Кит Томас описывает
веру в духов как «тайный пароль, отличающий протестантов от
католиков» [46]. Английский евангелист Роберт Виздом в пол­
ном соответствии с установкой реформаторов достаточно рез­
ко заявлял, что «души ушедших не возвращаются, чтобы играть
с нами в прятки» [47]. Реджинальд Скот пришел к выводу, что
Реформация подавила широко распространенную веру в при­
видения [48]. Скрибнер утверждает, что отказ от чистилища
подорвал само существование духов и духи не пользовались
уважением в конфессиональных спорах раннего Нового време­
ни. Действительно, их постоянное присутствие на религиозной
и культурной сцене поместило их вне досягаемости доктри­
нальной уверенности [49]. Чистилища мертвых уже не суще­
ствовало, но его продолжали видеть.
В результате в раннее Новое время духи оказались в центре
оживленных и повторяющихся споров о теологии и географии
загробной жизни, природе мертвых и толковании привидений.
Рассказы о привидениях были традиционно синкретичными,
становясь плавильным котлом, в котором смешивались теоло­
гические предположения о происхождении и роли средневе­
ковых привидений и более прагматичные пастырские заботы,
вызванные стремлением к утешению и безопасности. Эту мощ­
ную смесь составляло сочетание протестантских взглядов на
Божественное Провидение и присутствие сверхъестественного1

1 Это представление создавало предпосылки для полного исключения мира
мертвых из научной картины мира. Мир мертвых существует лишь в сознании
людей.

189

в мире природы. Духи проникли в литературу и язык как судьи
и создатели напряжения и конфликтов, поскольку ниша, воз­
никшая из-за упразднения чистилища, стала пространством,
в котором духи еще могли существовать [50]. Мало говорилось
об очищении мест, посещаемых духами, — предположительно
потому, что обсуждать было нечего, ибо духов не существовало.
Но время шло, и становилось очевидно, что духи не обращали
внимания на официальное мнение и «продолжали появляться
и исчезать, когда им заблагорассудится» [51]. Как заметил Джон
Босси, духи умерших, которые посещали живых родственников,
были не реальными, а личными и населяли духовное, а не физи­
ческое пространство [52]. Беспокойные умершие продолжали
занимать религиозное и эмоциональное пространство, создан­
ное сложной и противоречивой религиозной культурой и со­
здающее ее.
В пределах этой многогранной культуры сообщения о при­
видениях было сложно игнорировать. Как жаловался епископ
Даремский Пилкингтон архиепископу Паркеру в 1564 г., зри­
тельное наблюдение привидений «здесь весьма обычное дело,
и нет властей, способных опровергнуть это, скорее, они склон­
ны поверить и подтвердить это, так что все верят в привиде­
ния». В том же году епископ Гриндал жаловался, что настойчи­
вые видения духов были результатом и в то же время причиной
папистских суеверий [53]. На первый взгляд послереформационная история представлений о призраках предполагает, что,
несмотря на доводы Кита Томаса и других исследователей, их
мнение, что привидения «не представляют проблемы» для про­
тестантов-реформаторов, слишком упрощает картину [54]. На
уровне разговоров дело обстояло именно так, и само фунда­
ментальное утверждение, что привидения никак не могут быть
действительными существами, не опровергалось постоянными
сообщениями об их появлении. Если привидения появлялись,
то проще всего было сказать, что они вообще не привидения.
Захария Джонс при переводе «Книги о привидениях» (Livres des
Spectres) Пьера Ле Лойера в 1605 г. просто вычеркнул свидетель­
190

ства Ле Лойера о реальности призраков, закончив дискуссию
категорическим — «конец» [55]. Утверждалось, что «чудесные
сказки» о призраках и привидениях основываются на суеверии
кумушек, которые создавали призраков из голосов ночных жи­
вотных. Существование духов отметалось как мошенничество
и обман и допускалось только в виде суеверий. В попытке ре­
шить печально известный случай с духом Матушки Лики1 упол­
номоченные пришли к заключению, что появление духа было
вымыслом, изобретенным ради денежной наживы [56]. Но
пока такие обвинения предлагали практическое объяснение
появлений духов, оно, разумеется, не было нейтральным. Воз­
можно, привидения утратили связь с чистилищем, но они не
потеряли сверхъестественного значения. Привидения населяли
интеллектуальный мир, в котором черти и демоны занимали
центральное место, и «размышление о демонах» представля­
ло собой средство, с помощью которого богословы, законники
и пасторы могли толковать и придавать форму людскому опыту,
включавшему и привидения [57]. Духи и те, кто их восприни­
мал, соединяли старое и новое, чтобы объяснить постоянное
присутствие духов в послереформационной Европе. Здесь, как
и в других случаях, в беспорядочном процессе языкового и куль­
турного обмена сверхъестественное не отвергалось, а реформи­
ровалось и толковалось по-иному.
Поэтому убедительно наблюдение Александры Уолшем,
что линейная модель расколдовывания, предложенная в рабо­
те Вебера, могла бы быть лучше представлена в виде после­
довательности циклов десакрализации и повторной сакрали­
зации [58]. Такие циклы подпитывались все более сложными
и разнообразными дискуссиями о сверхъестественном, кото­
рые проходили как в печати, так и в пасторской среде. Порой1
1 Старая Матушка Лики (Old Mother Leakey) — дух или привидение
умершей в 1634 г. Сьюзен Лики, главы купеческой семьи из Сомерсета, которая
после смерти, по преданию, являлась своим дочери и племяннице, а также то­
пила корабли. См.: Marshall Peter. Mother Leakey and the Bishop: A Ghost’s Story.
Oxford. Oxford University Press, 2007.

191

это могли быть простые столкновения между евангелическим
оптимизмом и потребностями и убеждениями верующих, но
положение сверхъестественного в реформационной Европе
было более высоким, чем предполагает модель Вебера. Свя­
щенный мир не был разрушен так же легко, как уничтожа­
лись скульптуры, иконы и реликвии традиционной религии,
потому что возможность сверхъестественного вмешиваться
в светский мир оставалась неотъемлемой частью послереформационной религиозной культуры. Как показала А. Уолшем,
провиденциализм был не только частью основных евангелистских догматов, но и частью набора утверждений, которые
принимали почти все верующие. Оппозиция материальным,
чудесным и магическим аспектам традиционной набожности
не лишала священный мир ее морального и теологического
смысла. Отношения между Реформацией и «суевериями» про­
шлого, которые она пыталась уничтожить, были приспосо­
бительными и синкретическими, и о грядущем Божьем суде
продолжали свидетельствовать различные знамения; таким
образом, нужды настоящего вплетались в систему взглядов
прошлого. Преобразование было возможно, но не быстрое
и не однонаправленное. Если новое восприятие строилось на
традиционных основаниях, эти основания, вполне вероят­
но, могли передаваться с привнесенными в них ценностями.
В лютеранской «Аугсбургской книге чудес» чудеса и письмен­
ные записи о таких событиях служили свидетельством посто­
янного присутствия и вмешательства Бога в природный мир,
божественном суде и греховности человечества. Корнями эта
книга чудес уходит в XV век, но непрерывное существование
знаковой вселенной, в которой странные события передавали
божественное послание человечеству, превратило этот жанр
в оружие евангелической пропаганды. Лютеранские чудеса не
сходны с католическими, и «Аугсбургская книга чудес» не была
тождественна средневековым и ранним современным сборни­
кам чудес, которые документировали заступничество святых
мощей и святых мест. Но собрание провидений в «Аугсбург­
192

ской книге чудес» и их эволюция служит примером той роли,
которую традиционные формы и новые обстоятельства игра­
ли в формировании представлений и трактовок сверхъесте­
ственного [59]. Религия, магия и сверхъестественное были
в глазах наблюдателя в послереформационной Европе такими
же, какими они были в предшествующие столетия, и сама со­
держательность этих терминов не только подпитывала бого­
словские споры и противоречивые мнения проповедников,
но и накладывала ограничения на искоренение суеверий
и «колдовства»1.1

1 Игра слов enchantment (магия, колдовство; очарование) и disentchantment
(расколдовывание; разочарование), использованная Максом Вебером для ха­
рактеристики процесса секуляризации и рационализации европейской мысли
раннего Нового времени.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Прошлое нельзя изменить, но с течением времени можно изменить
наши воспоминания о прошлом и отношение к этим воспоминаниям.
Память о прошлом делает его настоящим. Само прошлое не подлежит
изменению, но можно изменить присутствие прошлого в настоящем.
С точки зрения 2017 года дело не в том, чтобы рассказать другую исто­
рию, а в том, чтобы рассказать эту историю иначе.
От конфликта к общению1:
Лютеранско-католическое совместное
празднование годовщины Реформации в 2017 г.

Какой была протестантская Реформация? Оглядываясь на
празднование пятисотлетней годовщины события в 2017 г.,
мы спрашиваем: что именно отмечалось и что это говорит
нам о знаке, оставленном Реформацией в европейской ис­
тории? С точки зрения науки с ее нарастающим скепсисом
в отношении «великих повествований» о прошлом и теории
«великих исторических личностей» и с нарастающей чувстви­
тельностью к ярлыкам и самосознанию сама мысль о празд­
новании пятисотлетнего юбилея Реформации должна, по1
1 В оригинале использовано слово communion, которое означает как таин­
ство причастия (евхаристию), так и литургическое общение церквей и самые
церкви, находящиеся в таком общении; одновременно это обозначение католи­
ческой обедни (мессы).

194

крайней мере, приводить в замешательство. Отношения ме­
жду памятью и празднованием годовщин являются сложными
в любых обстоятельствах. Решение отпраздновать годовщи­

ну и форма этого отмечания придают юбилею современный
смысл и наполняют его той значимостью, которая способна
проникнуть в воспоминания о прошлом. Наши предпочте­
ния, конечно, могут исказить приоритеты прошлого. Когда

отмечаемое событие замысловатым образом связано с таким
личным соображением, как вера, становится все сложнее рас­
путать отношения между прошлым и настоящим, историей
и памятью [1].

События, провозглашенные «десятилетием Лютера», при­
дали некую масштабность спорам вокруг его наследия, ко­
торые ведутся и в начале XXI века. Как отмечают авторы «От
конфликта к общению», лютеране и католики имеют веские
причины размышлять о своей истории и пересказывать ее.

Несмотря на фурор по поводу годовщины событий 1517 г., не­
давние исследования показали, что Реформация, безусловно,
не закончилась со смертью Лютера, как и не началась имен­
но в 1517 г. Современный экуменизм направил обсуждения

темы Реформации в сторону поиска общей основы, а не вы­
явления различий. Описания теологии Реформации заняли

свое место наряду с более общими размышлениями о полити­

ческом, культурном и социальном фоне, на котором выража­
лись, формировались и преобразовывались эти идеи. «Долгая
Реформация» располагает события и идеи в более широком
хронологическом контексте, видя ее корни в Средних веках,
а ее последствия простирающимися до XVIII века. Реформа­
ция создавала подлинную разрушительную оппозицию един­
ству западного христианства, но это было единство, которое
существовало и поддерживалось внутренним противоречием
между «жизнеспособностью и уязвимостью» католической
церкви [2]. Христианское сообщество средневекового пе­
195

риода не было монолитным; оно скорее вмещало различные
теологические мнения и религиозные практики. Реформация
зародилась именно в этой обстановке, а не была привнесена
извне1.
Сама «Реформация» кажется слишком упрощенным назва­
нием для такой сложной серии процессов и событий. Разумнее
использовать термин «реформации» во множественном числе,
чтобы осмыслить то, что она значила для тех, кто ее творил
и кого творила она12. Латинское слово reformatio подразумева­
ло возврат к лучшим временам прошлого, а не решительный
разрыв между прошлым и настоящим. Это был не тот термин,
который вновь и вновь использовал Лютер для описания соб­
ственных действий и намерений, но именно он превратился
в ярлык, который раз за разом навешивали на религиозные из­
менения в Европе раннего Нового времени. Ярлык «Реформа­
ция», создание немецкой науки XVIII века, подразумевал (и в
некоторой степени создавал) то, что было опознаваемым, яс­
ным по содержанию и положительным по своим результатам3.

1 Никто не утверждал, что Реформация была внешним для европейского
христианства и мысли явлением. Другое дело, что ее участники считали своих
противников еретиками и пособниками дьявола, то есть представителями вра­
гов Божьих.
2 Сами участники Реформации не сомневались в единстве процесса преоб­
разования Церкви, хотя и относились к нему по-разному — восторженно, рав­
нодушно или резко отрицательно. Одновременно отказ от термина «Реформа­
ция» уничтожает, стирает специфику радикального разрыва с традиционным
католическим богословием и обрядностью в XVI в., затушевывает становление
протестантизма как новой формы христианства. Богословские споры XVI века
с правом каждого читать и трактовать Писание с обсуждением догматов
о предопределении, оправдании только верой, всеобщем священстве, значении
таинств, значении мирской жизни, изменении трактовки природы Бога и отка­
за от веры в сверхъестественных духов стали решающим поворотом человече­
ства к рациональному светскому свободному мышлению. Эти споры и новше­
ства подготовили почву для научной революции XVII в.
3 Лютер, равно как и другие протестанты, искренне верил в то, что его дей­
ствия возвращают, исправляют и преображают христианство, делая его истин­
ным. Так что Реформация — вполне содержательное название действительного
конкретно-исторического процесса преобразования христианства в XVI в.

196

Одной из основных тем, возникших в ходе нашего обзора,
стала степень несправедливости, с которой язык Реформации
относится к сложности и разнообразию идей и убеждений,
оказавшихся в ее тени. Несомненно, «Реформация» остает­
ся удобным названием, встречающимся на обложках книг,
в школьных и университетских курсах и в формулировании
того, что отмечалось в 2017 г. Но, по сути, Реформация суще­
ствовала во множестве локальных или национальных процес­
сов, в виде совокупности убеждений индивида, во множестве
смыслов для грамотных и неграмотных, духовенства и мирян,
мужчин и женщин, культуры, общества и общины. Ярлык «Ре­
формация», несомненно, придает этим событиям и процессам
впечатляющую степень единства и связности, но может ли
все это восходить к единственному событию, произошедшему
в Виттенберге в октябре 1517 г.?
«Реформация» превратилась в несколько перегруженный
термин, и то же самое произошло со словом «протестант». Как
многие слова, используемые для описания вероисповедания
в Европе раннего Нового времени (в их числе папист, суевер­
ный, радикальный и пуританин), слово «протестант» имеет ис­
торический смысл, который определяется культурой. В первые
десятилетия своего существования термин «протестант» имел
сильную политическую ассоциацию со Шмалькальденским
союзом и протестом против католической набожности, а так­
же власти и князей католической церкви. Термин «лютеранин»
был немногим лучше; он был подобен слову reformatio, кото­
рое, казалось, не готов был принять Лютер. А что же он озна­
чал? Верность основным теологическим принципам, которые
усиливали лютеровскую критику традиционной религии, при­
нятие оправдания верой как объяснение отношений человека
с Богом или более зачаточный антипапизм, скрывавший ряд
соперничающих идей и решений? Возможно, ответ лежит в об­
щей основе всех этих идей, но трудно уйти от того факта, что
«лютеранин» и «протестант» были по сути ярлыками, которые
197

навешивали оппоненты на своих противников1, и что такие яр­
лыки потенциально могли придавать форму событиям и идеям,
которые они описывали. Говорить и писать о «лютеранах» озна­
чало отдавать первенство в развертывании реформы Лютеру;
использование термина «протестант» подразумевало единение
и согласие различных групп несовместимых союзников, прово­
дивших «протестантские реформации». Использование более
знакомых терминов, таких как гуситы, антиномисты или манихеи, для описания Лютера и его первых последователей ставило
целью поместить их в самый конец длинной очереди еретиков,
которые бросали вызов средневековой Церкви, требовавшей
цензуры и подавления1
2. В этом смысле коннотации были рез­
ко отрицательными, но использование такого языка для опи­
сания сторонников Лютера имело следствием предоставление
зарождающейся группе единого самосознания и цели, равно
как и истории. На вопрос «Где ваша церковь была до Лютера?»
ответ может быть следующим (как мы видели в случае с Анной

1 Нужно помнить, что название «протестант» восходит к вполне офици­
альному документу — Шпайерскому протесту (Protestation zu Speyer) против
решения Шпайерского собора о возобновлении преследований Лютера и его
сторонников в 1529 г. Шпайерский протест подписан шестью князьями и че­
тырнадцатью свободными городами (на практике, конечно, их представителя­
ми), в том числе курфюрстом Саксонским Иоганном Твердым. См.: Протестация
двадцати имперских чинов / Пер. B.H. Евстафьева // Хрестоматия по всеобщей
истории: Новая история в отрывках из источников / Сост. П.Н. Ардашев [и др.].
Ч. 1. Эпоха гуманизма и реформации. Киев: Тип. 2-й артели, 1914. С. 126-128.
Сказать, что протестант, то есть сторонник свободного высказывания взглядов
Лютером и/или последователь обновленной церкви, — это ярлык, равносиль­
но утверждению, что католик, то есть приверженец католической церкви, или
мусульманин, то есть приверженец ислама, — тоже ярлыки, между тем как это
вполне содержательные термины, описывающие самосознание конкретного
носителя веры.
2 Термин «антиномисты» применительно к лютеранам возник после Антиномистского спора 1527 г., на котором Иоганн Агрикола выступил против необ­
ходимости проповеди ветхозаветного закона для спасения, которую отстаивал
Филипп Меланхтон и позднее поддержал Лютер. В данном случае антиномист —
это «антизаконник», если разуметь под Законом учение Ветхого Завета, что
встречается в древнерусском «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Утверждение X. Периш, что слово «антиномист» было более известным,
чем слово «протестант» или «лютеранин», нуждается в доказательствах.

198

Памятник Мартину Лютеру в Вормсе. Лютер изображен в окружении
Джона Виклифа, Яна Гуса и Джироламо Савонаролы

Янс в другом контексте): существование такой церкви очевид­
но в историческом повествовании, на которое притязала като­
лическая церковь.
В обращении «От конфликта к общению» отмечается, что
«само прошлое не подлежит изменению, но можно изменить
присутствие прошлого в настоящем. С точки зрения 2017 г. дело
не в том, чтобы рассказать другую историю, а в том, чтобы рас­
сказать эту историю иначе». В этом заключается как сложность,
так и важность размышлений о том, что мы можем извлечь из
увековечивания исторических событий. Присутствие прошлого
в настоящем действительно нельзя изменить, последствия ре­
лигиозного раскола в раннее Новое время все еще заметны в со­
временном мире. Узнали и приняли бы их те люди, чьи имена
они носят, — это другой вопрос, но намеренные или неумыш­
ленные последствия Реформации глубоко встроены в совре­
199

менный мир [3]. Влияние ее идей мы постоянно замечаем во­
круг — это развалины монастырей и пустые ниши, где некогда
стояли статуи, это памятники Реформации в Виттенберге, Же­
неве и в других городах, которые отдают дань ее руководителям
и определяют ее прародителей [4]. Оно в нашем языке, который
все еще использует выражения переводчиков Библии XVI века
и авторов печатных сборников проповедей [5]. Это влияние
существует в плюрализме современного христианства и в энер­
гичных спорах об отношениях между церковью и государством
в начале XXI века. О нем говорят в дискуссиях на тему терпи­
мости, светскости и равенства. История Реформации вездесу­
ща, по крайней мере по мнению тех, кто решил ее понять. Но
в этом постижении возникает опасность изменения истории.
Это уже почти аксиома, что мы «расскажем эту историю иначе»,
потому что настоящее имеет встроенную способность изменять
прошлое. Одно дело — понимать, что празднование годовщин
Лютера в 1617, 1717 и 1817 гг. проходило на фоне реалий тех
времен и выстраивалось с учетом современных их потребно­
стей, и совсем другое — предполагать, что празднование 2017 г.
было другим. Если мы попытаемся представить историю Рефор­
мации и ее воздействие на современность, мы тоже вторгнемся
в ее историю. Будет ли Лютер, которого чествовали в 2017 г.,
напоминать «монаха-отступника» Лютера?
Образ Лютера, прикрепляющего 95 тезисов к двери церкви,
уже стал культовым; он имеет общие характеристики с обозна­
чаемым им субъектом, но не тождествен ему. Протест Люте­
ра укоренился в памяти религиозных групп и приобрел почти
мифический статус, хотя в течение пяти столетий был преоб­
разован последующими поколениями. Это реформирование
Реформации оставляет нас с историей, которая складывается
из совокупности разных историй, рассказанных множеством
голосов.
Если Реформация действительно «подтолкнула человече­
ский разум к новым направлениям», тогда нужно праздновать
и отсутствие единого описания ее событий и достижений [6].
200

Новые направления современной науки во множестве книг, ста­
тей, конференций и праздничных событий 2017 г. подняли раз­
нообразные вопросы и предложили еще более разнообразные
ответы. Отсутствие согласия в ответах должно считаться дока­
зательством того, что вопросы имеют значение. Если основной
вывод этой книги, что Реформация — еще более сложный про­
цесс, чем мы могли представить, созданный обстоятельствами,
столкновениями, хаотичными взаимодействиями множества
мнений, то это не из-за того, что мы не смогли его понять, а по­
тому что мы продолжаем пытаться это сделать.

БЛАГОДАРНОСТИ

Я очень благодарна моим коллегам и студентам из Университета Рединга,
которые помогли мне завершить эту книгу. Особенную благодарность хочу

выразить сотрудникам Исторического факультета и Центра исследований

раннего Нового времени за их проницательные замечания, комментарии
и чувство товарищества, а также моим студентам и аспирантам, чьи ка­

верзные вопросы помогли улучшить содержание этой книги.

Будучи по своему характеру обобщающей, эта книга напоминает кар­
лика, усевшегося на плечах гигантов. Празднование пятисотлетия Рефор­
мации вызвало новый интерес к обсуждению учения Мартина Лютера
и его наследия, а также породило ряд публикаций, которые сделали иссле­

дование и написание «краткой истории» увлекательной и пробуждающей

работу мысли задачей.
Я в огромном долгу перед Алексом Райтом за его предложение напи­
сать книгу для этой серии и за его стойкое убеждение, что рукопись будет

стоить ожидания. Работа с технической командой при подготовке к печати

доставила мне огромное удовольствие. Любые ошибки, оставшиеся в тек­

сте, допущены мною.

И еще я очень благодарна своей семье, особенно моим детям, чье пони­
мание того, что такое хорошая книга, пока еще не простирается до области
исследования Реформации. Я посвящаю эту книгу им в знак благодарности
за прямые вопросы о моей деятельности и с надеждой, что я смогла дать

достаточно ясный ответ на самый главный вопрос: «А почему?»

202

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение. Пятьсот лет
1. G. Benrath. Reformierte Kirchengeschichtsschreibung an der Universitat
Heidelbert im 16. und 17. Jahrhundert. Speyer: Zechnersche Buchdruckerei,

1963, pp. 37-39.
2. J. Schoepffer. Lutherus non combustus sive enarratio de D.M. Luthero ei-

usque imagine singulari providentia dei T. О. M. duplici vice ab igne miraculosa.

Wittenberg, 1717.
3. Das Jubeljar der evangelischen Kirche: Vie vorbereitende Predigten. Ber­
lin, 1817, p. 31.

4. Papal bull, Exsurge Domine, 1520; J. Cochlaeus. Commentaria de actis
et scriptis Martini Lutheri ex ordine ab Anno Domini MDXVII usque ad Annum

MDXLVI inclusive, fideliter conscripta. Mainz: Franz Behem, 1549; The Deeds
and Writings of Martin Luther from the Year of Our Lord 1517 to the Year 1546

Related Chronologically to all Posterity, in Luther’s Lives: Two Contemporary
Accounts of Martin Luther. Trans, and annotated by E. Vandiver, R. Keen and

T.D. Frazel. Manchester: Manchester University Press; New York: Palgrave,

2002, pp. 53-55; C. Voklmar. Turning Luther’s Weapons against Him: the Birth
of Catholic Propaganda in Saxony in the 1520s // The Book Triumphant: Print in

Transition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. M. Walsby and G. Kemp
(ed.). Leiden: Brill, 2011, pp. 115-131; D. Bagchi. Luther’s Earliest Opponents:

Catholic Controversialists, 1518-1525. Minneapolis: Fortress, 1991.
5. Cm.: A.G. Dickens and J. Tonkin. The Reformation in Historical Thought.

Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985; B. Gordon (ed.). Protestant
History and Identity in Sixteenth Century Europe, 2 vols. Aidershot: Scolar
Press, 1996; A. Grafton. What was History? The Art of History in Early Modern
Europe. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2007; P. Kewes

203

(ed.). The Uses of History in Early Modern England. San Marino, CA: Hunting­

don Library Press, 2006; K. van Liere, S. Ditchfield and H. Louthan. Sacred His­
tory: Uses of the Christian Past in the Renaissance World. Oxford: Oxford Uni­

versity Press, 2012; I. Backus. Historical Method and Confessional Identity in the
Era of the Reformation (1378-1615). Leiden: Brill, 2003); B. Gregory. Persecu­

tions and Martyrdom // Cambridge History of Christianity: Reform and Expan­

sion 1500-1660, Vol. 6. R. Po-Chia Hsia (ed.). Cambridge: Cambridge University
Press, 2007, pp. 261-82; P. Burschel. Sterben und Unsterblichkeit: Zur Kultur des
Martyriums in der fruhen Neuzeit, Ancien Regime, Aufklarung und Revolution
35. Munich: Oldenbourg, 2004; B. Gregory. Salvation at Stake: Christian Mar­

tyrdom in Early Modern Europe, Harvard Historical Studies 134. Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1999; R. Kolb. For All the Saints: Changing Per­
ceptions of Martyrdom and Sainthood in the Lutheran Reformation. Macon,

GA: Mercer University Press, 1987; D. Nicholls. The Theatre of Martyrdom in the

French Reformation // Past and Present 121 (1988): 49-73; J.-F. Gilmont. Jean

Crespin: Un editeur reforme du XVIe siecle. Travaux d’Humanisme et de Renais­
sance 186. Geneva: Droz, 1981; D. Wood (ed.). Martyrs and Martyrologies: Pa­
pers Read at the 1992 Summer Meeting and the 1993 Winter Meeting of the

Ecclesiastical History Society, Studies in Church History 30. Oxford: Blackwell,
1993; J. Knott. Discourses of Martyrdom in English Literature, 1563-1694. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 1993; H.C. White. Tudor Books of Saints and
Martyrs. Madison: University of Wisconsin Press, 1963.

6. Van Liere. Ditchfield and Louthan, Sacred History, p. 186; E. Cameron.

Primitivism, Patristics and Polemic in Protestant Visions of Early Christianity //
Van Liere, Ditchfield and Louthan, Sacred History, pp. 27-51; EM. Heal. What

can King Lucius do for you? The reformation and the early British Church //
English Historical Review 120 (2005): 593-614.

7. C. Zika. Reformation Jubilee of 1617: Appropriating the Past through

Centenary Celebration // Authorized Pasts: Essays in Official History. D.E. Ken­
nedy (ed.). Melbourne: Melbourne University Press, 1995; R. Kastner. Geistli-

che Rauffhandel: Form und Funktion der illustrierten Flugblatter zum Reformationsjubilaum 1617. Frankfurt and Berne: Peter Lang, 1982; R. Kastner. The
Reformer and Reformation Annivesaries // History Today 33 (1983): 22-23;

J.R. Paas. The German Political Broadsheet 1600-1700, 2 vols. Wiesbaden: Harrossowitz, 1986.

8. Gottlicher Schrifftmessiger, woldenckwiirdiger Traum, welchen der Hochldbliche... Churfurst zu Sachsen... dreymal nach einander gehabt hat... (Lon­
don: British Museum, 1880, 0710.299).

204

9. В. Kurtz and J.G. Morris. The Year-Book of the Reformation. Baltimore,

MD: Publication Rooms, 1844, pp. 48ff.
10. R. Scribner. Incombustible Luther: the Image of the Reformer in Early

Modern Germany // Past and Present 110 (1986): 38-68.
11.

J.L. Kerner. The Reformation of the Image. London: Reaktion, 2004.

12. C. Linberg. The European Reformations. London: Wiley and Sons, 1996;

R. Kolb. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Grand Rapids, MI: Baker
Books, 1999.

13.

Vorlesungen uber die Philosophic der Geschichte.

14. L. von Ranke. Fragment Uber Luther 1817 // L. von Ranke, Aus Werk
und Nachlass: Fruhe Schriften III. W.P. Fuchs (ed.). Munich: Oldenbourg Verlag,

1973; L. von Ranke. German History in the Age of the Reformation, 6 vols. Ber­
lin: Duncker & Humblot, 1839-1847; A.G. Dickens. Ranke as a Reformation His­

torian. Reading: University of Reading, 1980; C. Hinrichs. Ranke’s Lutherfrag-

ment von 1817 und der Ursprung seiner univeralhistorischen Anschauung //
Festschrift fiir Gerhard Ritter zu seinem 60. Geburtstag. Richard Niirnberger
(ed.). Tubingen: J. C.B. Mohr, 1950, pp. 299-321; G. Berg. Leopold von Ranke

als akademischer Lehrer: Studien zu seinen Vorlesungen und seinem Geschichtsdenken. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 109-113; C. Hinrichs.
Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit. Gottingen: Musterschmidt

Wissenschaftlicher Verlag, 1954; L. von Ranke. Deutsche Geschichte im Zeitalter
der Reformation // L. von Ranke, Sammtliche Werke, vols 1-6. Berlin: Duncker

& Humblot, 1867-1890.
15. K. Kupisch. Von Luther zu Bismarck: Zur Kritik einer historischen Idee:

Heinrich von Treitschke. Berlin: Verlag Haus & Schule, 1949; S.M. Landry. That
All May Be One? Church Unity and the German National Idea, 1866-1883 //

Church History 80, no. 2 (2011): 281-301; H. von Treitschke. Luther und die
deutsche Nation // H. von Treitschke, Historische und politische Aufsatze, vol.

4. Berlin: S. Hirzel, 1897, pp. 378-394; T. Nipperdey. Luther und die Bildung der

Deutschen // Luther und die Folgen: Beitrage zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen Reformation, (ed.). H. Lowe and C.-J. Roepke. Munich:

Chr. Kaiser, 1983, p. 27.
16. G. Ritter, H. Bornkamm and O. Scheel. Zur Neugestaltung unserer

Zeitschrift’, Archiv fiir Reformationsgeschichte 35 (1938): 1-7.

17. Истоки этого подхода хорошо видны в кн.: Н. Oberman. The Harvest
of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1963; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001;

H. Oberman. Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Ref­
205

ormation Thought. Edinburgh: T&T Clark, 1986; H. Oberman. The Reforma­
tion: Roots and Ramifications. Trans. A.C. Gow. Edinburgh: T&T Clark, 1993;

H. Oberman (ed.). Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Me­
dieval Thought. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966; Philadelphia:
Fortress Press, 1981; R.J. Bast and A.C. Gow (eds.). Continuity and Change:

The Harvest of Late Medieval and Reformation History: Essays Presented to
Heiko A. Oberman on His 70th Birthday. Leiden: Brill, 2000; S. Ozment (ed.).
The Reformation in Medieval Perspective. Chicago: Quadrangle Books, 1971;

S. Ozment. The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious His­
tory of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale Univer­

sity Press, 1980, 1981. См. также: P. Blickle. Die Gemeindereformation: Die
Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil. Munich: Oldenbourg,
1987; B. Moeller. Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische
Aufsatze [The Reformation and the Middle Ages: Essays in Church History].
Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991; B. Hamm. Wie innovativ war die

Reformation? // Zeitschrift fur Historische Forschung 27 (2000): 481-497;

A. Levi. Renaissance and Reformation: The Intellectual Genesis. New Haven,
CT: Yale University Press, 2002.

18. H. Schilling. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Gutersloh, Germa­
ny: Giitersloher Verlagshaus, 1981; IV. Reinhard. Konfession und Konfessional-

isierung in Europa // Bekenntnis und Geschichte: die Confessio Augustana im
historischen Zusammenhang. W. Reinhard (ed.). Munich: Verlag Ernst Vogel,

1981, pp. 165-189; H. Schilling. Confessionalization: Historical and Scholarly

Perspectives of a Comparative and Interdisciplinary Paradigm // Confessional­
ization in Europe, 1555-1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan.

J.M. Headley, H.J. Hillerbrand and A.J. Papalas (ed.). Burlington, VT: Ashgate,

2004; IV. Reinhard. Reformation, Counter-Reformation, and The Early Modern
State a Reassessment // Catholic Historical Review 75, no. 3 (July 1989): 383;

Ср.: T.A. Brady, Jr. Confessionalization: The Career of a Concept // Confession­
alization in Europe, 1555-1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan.
J.M. Headley, H.J. Hillerbrand and A.J. Papalas (ed.). Burlington, VT: Ashgate,

2004, pp. 1-20. Обобщение см. также: J.F. Harrington and H.W. Smith. Con­
fessionalization, Community, and State-Building in Germany, 1555-1870 //
Journal of Modern History 69 (1997): 77-101.

19. R. Po-Chia Hsia. Social Discipline in the Reformation: Central Europe,
1550-1750. London: Routledge, 1989; E. Rummel. The Confessionalization of

Humanism in Reformation Germany. New York: Oxford University Press, 2000;

C.S. Dixon. The Reformation and Rural Society: The Parishes of Brandenburg-

206

Ansbach-Kulmbach,

1528-1603. Cambridge: Cambridge University Press,

2002; B. Kaplan. Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Tolera­
tion in Early Modern Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007;

J. Spohnholz. Multiconfessional Celebration of the Eucharist in Sixteenth-Cen­
tury Wesel // Sixteenth Century Journal 39, no. 3 (2008); U. Lotz-Heumann

and M. Pohlig. Confessionalization and Literature in the Empire, 1555-1700 //
Central European History 40 (2007); C.S. Dixon, C. Scott, D. Freist andM. Green­

grass (eds.). Living with Religious Diversity in Early Modern Europe. Farnham:
Ashgate, 2009; O.P. Grell and R. Scribner (eds.). Tolerance and Intolerance in the
European Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1996; B. Ka­

plan, R. Moore, H. van Nierop and J. Pollmann (eds.). Catholic Communities in
Protestant States: Britain and the Netherlands, c. 1570-1720. Manchester: Man­

chester University Press, 2009; C.J. Nederman and J.C. Laursen (eds.). Differ­
ence and Dissent: Theories of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe.
Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996); L. Racault and A. Ryrie (eds.). Mod­

erate Voices in the European Reformation. Aidershot: Ashgate, 2005; A. Walsh-

am. Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England, 1500-1700. Man­
chester: Manchester University Press, 2006).
20. M. Wiesner-Hanks. Christianity and Sexuality in the Early Modern World:

Regulating Desire, Reforming Practice. New York: Routledge, 2000; S.C. Karant-

Nunn and M.E. Wiesner-Hanks (eds.). Luther on Women: A Sourcebook. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2003; L. Roper. The Holy Household:
Women and Morals in Reformation Augsburg. New York: Oxford University
Press, 1989; L. Roper. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Religion and Sexual­
ity in Early Modern Europe. London: Routledge, 2013; K.I. Stjerna. Women and
the Reformation. Malden, MA: Blackwell, 2009; M. Plummer. Priest’s Whore to

Pastor’s Wife: Clerical Marriage and the Process of Reform in the Early German
Reformation, St. Andrews Studies in Reformation History. Farnham: Ashgate,

2012; S. Ozment. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cam­
bridge, MA: Harvard University Press, 1985.
21. K. Firth. The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530-1645.

Oxford: Oxford University Press, 1979; R. Bauckham. TUdor Apocalypse: Six­
teenth Century Apocalypticism, Millenarianism, and the English Reformation

from John Bale to John Foxe and Thomas Brightman, Courtenay Library of
Reformation Classics, vol. 8. Oxford: Sutton Courtenay Press, 1978. О приро­

де средневековых пророчеств об Антихристе и влиянии таких пророчеств
см.: Bauckham. Tudor Apocalypse, pp. 10-33; Firth. The Apocalyptic Tradition,
pp. 1-15; M. Reeves. History and Eschatology: Mediaeval and Early Protestant

207

Thought in Some English and Scottish Writings // Medievalia et Humanistica,
New Series, 4 (1973): 99-123.

22. R.W. Scribner. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the
German Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1981; M. Ed­

wards. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley: University of Califor­
nia Press, 1994; L. Febvre and H.-J. Martin. L’apparition du livre. Paris: A. Michel,
1958; L. Febvre and H.-J. Martin. The Coming of the Book: The Impact of Print­

ing, 1450-1800, 3rd (ed.). London: Verso, 2000; K. Hruza (ed.). Propaganda,

Kommunikation und Offentiichkeit (11.-16. Jahrhundert). Vienna: Verlag der
Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002; P.A. Russell. Lay Theol­

ogy in the Reformation: Popular Pamphleteers in Southwest Germany, 1521-

1525. Cambridge: Cambridge University Press, 2002; A. Pettegree. Reformation

and the Culture of Persuasion. Cambridge: Cambridge University Press, 2005;

E.L. Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change. Cambridge: Cambridge
University Press, 1979; E.L. Eisenstein. An Unacknowledged Revolution Revisit­

ed //American Historical Review 107, no. 1 (2002): 87-105; E.L. Eisenstein. The
Printing Revolution in Early Modern Europe, 2nd (ed.). Cambridge: Cambridge

University Press, 2005; J. Schwitalla. Deutsche Flugschriften, 1460-1525: Textortengeschichtliche Studien. Tubingen: Niemeyer, 1983; L. Roper and J. Spinks.

Karls tad t’s Wagen: The First Visual Propaganda for the Reformation // Art Histo­

ry: Journal of the Association of Art Historians 40, no. 2 (April 2017): 256-285.
23. M. Milner. The Senses and the English Reformation. London: Routledge,
2011; W. de Boer and C. Gdttler (eds.). Religion and the Senses in Early Modern
Europe. Leiden: Brill, 2012; J.M. Frymire. The Primacy of the Postils: Catholics,

Protestants, and the Dissemination of Ideas in Early Modern Germany. Leiden:

Brill, 2010; C. Brown. Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success of

the Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005; L. Taylor
(ed.). Preachers and People in the Reformations and Early Modern Period. Bos­

ton: Brill Academic, 2003; R.W. Oettinger. Music as Propaganda in the German
Reformation. Aidershot: Ashgate, 2001; A. Walsham. The Reformation of the

Landscape: Religion, Identity and Memory in Early Modern Britain and Ireland.

Oxford: Oxford University Press, 2011; A. Walsham. Recording Superstition in
Early Modern Britain: The Origins of Folklore // The Religion of Fools? Supersti­
tion Past and Present, Past and Present Supplement 3. S.A. Smith and A. Knight
(ed.). Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 178-206; A. Walsham. Like

Fragments of a Shipwreck: Printed Images and Religious Antiquarianism in Ear­

ly Modern England // Printed Images in Early Modern Britain: Essays in Inter­
pretation. M. Hunter (ed.). Aidershot: Ashgate, 2010, pp. 87-109; A. Walsham.

208

History, Memory and the English Reformation // Historical Journal 55 (2012):

899-938.
24. A. Walsham. Domesticating the Reformation: Material Culture, Memory

and Confessional Identity in Early Modern England // Renaissance Quarterly 69
(2016): 566-616; C.C. Christensen. Art and the Reformation in Germany. Ath­

ens: Ohio University Press, 1979; J. Dillenberger. Images and Relics: Theological
Perceptions and Visual Images in Sixteenth-Century Europe. New York: Oxford

University Press, 1999; A. Walsham. Migrations of the Holy: Religious Change in
Medieval and Early Modern Europe // Journal of Medieval and Early Modern

Studies 44 (2014): 241-280; J.L. Koerner. The Reformation of the Image. Chi­

cago: University of Chicago Press, 2004; B. Heal. The Cult of the Virgin Mary in
Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500-1648. Cambridge:

Cambridge University Press, 2007.
25. R.W. Scribner. Popular Culture and Popular Movements in Reforma­

tion Germany. London: Hambledon, 1987; K. Thomas. Religion and the Decline
of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century
England. London: Weidenfeld and Nicolson, 1971; C.S. Dixon, D. Freist and

M. Greengrass (eds.). Living with Religious Diversity in Early Modern Europe.
Farnham: Ashgate, 2009; D. Mayes. Communal Christianity: The Life and Loss
of a Peasant Vision in Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2004; W. Coster and

A. Spicer (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge
University Press, 2005; M. Todd. The Culture of Protestantism in Early Modern

Scotland. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

Глава 1
1. Доступное изложение перехода от церковной к религиозной истории
можно найти в статье: D. Shaw. What is religious history? // History Today 38,

no. 8 (1985).

2. R. J. Bast. The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval
Theology and Piety. Leiden: Brill, 2004; A.E. McGrath. The Intellectual Origins
of the European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1987; S. Oz­

ment. The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious History
of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University
Press, 1981.

3. D. Bagchi and D. Steinmetz (eds.). The Cambridge Companion to Refor­
mation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 4-5.

209

4. F. Capon. Newsweek, 12 February 2015. URL: http://www. newsweek.
com/martin-luther-playmobil-toy-sells-out-germany-following-recordbreaking-

demand-306329.
5. E. Iserloh. The Theses were not Posted: Luther Between Reform and Refor­

mation. Boston: Beacon Press, 1968.
6.

Ibid., pp. 66-73.

7. Та же лексика используется в рассуждениях Брэда Грегори о воздей­
ствии протестантизма: В. Gregory. The Unintended Reformation. Boston, MA:

Harvard University Press, 2012.

8. M. Mullett. Martin Luther’s Ninety-Five Theses // History Today 46 (Sep­
tember 2003).
9. B. Stephenson. Performing the Reformation: Ritual in the City of Luther.

New York: Oxford University Press, 2010, p. 91; U. Husken. Negotiating Rites.

Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 91.
10. См., например: M. Arnold. De I’heretique Allemand au temoin oecume-

nique de Jesus-Christ: La biographic de Martin Luther au XXe siecle, a la croisee
des ecoles historiographiques Franchises et Allemandes // Revue d’Allemagne

334 (2001): 395-412; H. Neuhaus. Martin Luther in Geschichte und Gegenwart:

Neuerscheinungen AnlaRlich des 500 Geburtstages des Reformators // Archiv
fur Kulturgeschichte 662 (1984): 425-479; R. Vinke (ed.). Lutherforschungim 20

Jahrhundert: Ruckblick, Bilanz, Ausblick. Mainz: P von Zabern, 2004; R.H. Bain­

ton. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Peabody, MA: Hendrickson, 2009;

M. Brecht. Martin Luther. Trans. James L Schaaf, 3 vols. Philadelphia: Fortress,
1985; R. Marius. Martin Luther: The Christian between God and Death. Cam­
bridge, MA: Harvard University Press, 1999; H. Oberman. Luther: Man between

God and Devil. Trans. E. Walliser-Schwarzbart. New Haven, CT: Yale University
Press, 2006; T. Heinz. Die Deutsche Nation und Martin Luther // Historisches
Jahrbuch 1052 (1985): 426-454; C. Bultmann. V. Leppin and A. Lindner (eds.).

Luther und das monastische Erbe. Tubingen: Mohr Siebeck, 2007; W. Schwab.

Entwicklung und Gestalt der Sakramententheologie bei Martin Luther. Frank­
furt: P. Lang, 1977; P. Althaus. The Theology of Martin Luther. Trans. R.C. Schul­
tz. Philadelphia: Fortress, 1966; B. Lohse. Martin Luther’s Theology: Its Historical
and Systematic Development. Minneapolis: Fortress, 1999; T. Hohenberger. Lu-

therische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen Flugschriften der Jahre
1521-1522. Tubingen: J. C.B. Mohr, 1996; A. McGrath. Luther’s Theology of the
Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough. Oxford: Blackwell, 1985.

11. M. Luther. Luther’s Works [hereafter, LW]. J. Pelikan and H.T. Lehmann
(ed.). 55 vols. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1957-1986, XLVIII, 24.

210

12. Обсуждение этих вопросов в разном контексте см.: N. Tanner. The
Ages of Faith: Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe.
London: LB. Tauris, 2008; и применительно к Англии см.: G. Bernard. The

Late Medieval English Church: Vitality and Vulnerability Before the Break with

Rome. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.
13. A. McGrath. The Intellectual Origins of the European Reformation. Ox­
ford: Wiley, 2004, p. 27.
14. Термин «урожай средневековой теологии» взят из одноименной кни­

ги Хайко Обермана. См.: Н. Oberman. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel
Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University Press,

1963. См. также: Bast. The Reformation of Faith; A.E. McGrath. The Intellectual
Origins of the European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1987; S. Oz­

ment. The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late
Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 1981.
15. W.G. Naphy (ed.). Documents on the Continental Reformation. Basing­

stoke: Macmillan, 1996, no. 11.

16.

Ibid., no. 12.

17. P. Johnston and R. Scribner (eds.). The Reformation in Germany and

Switzerland. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 13.
18. M. Bachmann (ed.). Lutherische und neue Paulusperspektive: Beitrage

zu einem Schlusselproblem der gegenwartigen exegetischen Diskussion. Tubin­

gen: Mohr Siebeck, 2005; T. Hohenberger. Lutherische Rechtfertigungslehre in
den reformatorischen Flugschriften der Jahre 1521-22. Tubingen: J. C.B. Mohr,
1996; A. McGrath. Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological
Breakthrough. Oxford: Blackwell, 1985.

19.

LW26: 26,116.

20.

LW 26: 136,198, 285, 395.

21.

LW26: 30, 224, 247.

22.

LW26: 26-27.

23. C. Lindberg. The European Reformations. London: John Wiley and Sons,

1999, p. 161; A. Pettegree (ed.). The Reformation: Critical Concepts in Historical
Studies. London: Routledge, 2004, p. 257; A. Ryrie. The Origins of the Scottish
Reformation. Manchester: Manchester University Press, 2006, p. 36; B. Gordon.
The Swiss Reformation. Manchester: Manchester University Press, 2004, p. 54;

Oberman. Man Between God and the Devil.
24.

Эти вопросы подробно рассматриваются в главе 2.

25. М. Luther. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe [here­

after, WA], 121 vols. Weimar: Hermann Bohlau; H. Bohlaus Nachfolger, 1883-

211

2009, 2.42.22; S. Hendrix. “We are all Hussites”: Hus and Luther Revisited //

Archiv fiir Reformationsgeschichte 65 (1974): 134-161; S. Hendrix. In Quest of
Vera Ecclesia: The Crises of Late Medieval Theology // Viator (1976): 347-378.
26.

Gregory. The Unintended Reformation, p. 86.

27. F. Oakley. The Western Church in the Late Middle Ages. Ithaca, N. Y.: Cor­

nell University Press, 1979, p. 157; H. Oberman. Forerunners of the Reformation:
The Shape of Late Medieval Thought. New York: Hold, Rinehart and Winston,

1966; H.A. Oberman. Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena
to Early Reformation Thought // Journal of the History of Ideas 48, no. 1 (Janu­
ary-March 1987): 23-40; J. Brevicoxa. A Treatise on Faith, the Church, the Ro­

man Pontiff, and the General Council. Trans, in Forerunners of the Reformation.

Philadelphia: Fortress, 1981; G. Biel. Exposition of the Canon of the Mass (1495).
28.

Oberman. Man Between God and the Devil, p. 118.

29.

WA: 6.322. Iff.

30.

WA: 6.322. Iff.

31. Эти утверждения добавлены первым издателем сочинений Лютера
Георгом Рорером.

Глава 2
1. Calendar of State Papers Relating To English Affairs in the Archives of

Venice, Volume 3,1520-1526. R. Brown (ed.). London, 1869,121 n.208, British
History Online; C.S. Mayer. Henry VIII burns Luther’s books, 12 May 1521 //

Journal of Ecclesiastical History 9 (1958): 173-187.

2. G.J. Gray. Fisher’s Sermons Against Luther // The Library, 3rd series, 4,
no. 4 (1912): 55-63; F. Heal. The bishops and the printers: Henry VII to Eliza­
beth // M. Heal (ed.). The Prelate in England and Europe 1300-1600. York:
York Mediaeval Press, 2014, pp. 142-172.

3.

Mayer. Henry VIII burns Luther’s books, p. 174,176.

4. Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, Volume 3, 1519-

1523. J.S. Brewer (ed.). London, 1867, i. 1193, British History Online.

5. Бог даровал людям книгопечатание, несмотря на то что жадность
и своекорыстие издателей временами могли затемнить его благие наме­

рения. John Foxe. Acts and Monuments. London, 1570, p. 837; E. Eisenstein.
The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Trans­
formations in Early Modern Europe, 2 vols. Cambridge: Cambridge University

Press, 1979,1, p. 373.

212

6. A.G. Dickens. Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. New
York: Harcourt, 1966, p. 51.

7. Ibid. См. также: L. Holborn. Printing and the Growth of a Protestant Move­

ment in Germany from 1517 to 1524 // Church History 11 (1942): 123-137;

Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change, 1, pp. 303-450; B. Moeller.
Stadt und Buch: Bemerkungen zur Struktur der Reformatorischen Bewegung in
Deutschland // Wolfgang J. Mommsen (ed.). Stadtbiirgertum und Adel in der

Reformation: Studien zur Socialgeschichte der Reformation in England und
Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta, 1979, pp. 25-39.
8.

Dickens. Reformation and Society, p. 51.

9.

Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change, p. 450.

10. M.U. Edwards. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley: Uni­

versity of California Press, 1994, p. 1.
11. Cm.: H.-J. Kohler. The Flugschriften and their Importance in Religious
Debate: A Quantitative Approach // Paola Zambelli (ed.). Astrologi hallucinati’:
Stars and the End of the World in Luther’s Time. New York: W. de Gruyter, 1986,

pp. 153-175.

12. T. Hohenberger. Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformato­

rischen Flugshriften der Jahre 1521-1522. Tubingen: J. C.B. Mohr, 1996, p. 396.
13.

Edwards. Printing, p. 28.

14. A. Pettegree and M. Hall. The Reformation and the Book: A Reconsidera­
tion // Historical Journal 47, no. 4 (2004): 785.

15. A. Pettegree. Books, Pamphlets and Polemic // A. Pettegree (ed.). The
Reformation World. London: Routledge, 2000, p. 109.
16.

Edwards. Printing, p. 8.

17. A. Pettegree. Reformation and the Cultures of Persuasion. Cambridge:

Cambridge University Press, 2005, pp. 156-158.

18.

Edwards. Printing, introduction.

19. P. Smith. The Life and Letters of Martin Luther. Boston and London: Hod­
der & Stoughton, 1911, pp. 43-44.
20. M.U. Chrisman. Lay Culture, Learned Culture: Books and Social Change

in Strasbourg, 1480-1599. New Haven, CT: Yale University Press, 1982.
21. M. Morrissey. Politics and the Paul’s Cross Sermons 1558-1642. Oxford:
Oxford University Press, 2011; A. Hunt. The Art of Hearing: English Preachers

and their Audiences, 1590-1640. Cambridge: Cambridge University Press, 2010;

P. McCullough et al. The Oxford Handbook of the Early Modern Sermon. Ox­
ford: Oxford University Press, 2011. Моррисей пришел к выводу, что текст,
сохраненный в рукописном или печатном виде, можно считать другой

213

версией слов, сказанных во время проповеди, а не отдельным сочинени­

ем. S.C. Karant-Nunn. Preaching the Word in Early Modern Germany // L. Tay­

lor (ed.). Preachers and People in the Reformation and Early Modern Period.
Leiden: Brill: 2001, pp. 203-204; A. Ryrie. Being Protestant in Reformation Brit­

ain. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 351-362.
22. J. Crick and A. Walsham. The Uses of Script and Print 1300-1700. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2003, p. 152.
23. См.: C.B. Brown. Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success

of the Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005; J. Herl.

Worship Wars in Early Lutheranism: Choir, Congregation, and Three Centuries
of Conflict. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004; R.W. Oettinger.

Music as Propaganda in the German Reformation. Burlington: Ashgate, 2001;

Edwards. Printing, p. 39.
24.

Brown. Singing the Gospel, pp. 8-9, 86-87.

25. R.W. Scribner. Popular Culture and Popular Movements in Reformation

Germany. London: Hambledon, 1987, pp. 61-62,104.
26. Лучшее сочинение о наглядной агитации Реформации в Германии

см.: R. Scribner. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the Ger­

man Reformation. Oxford: Clarendon, 1994. См. также: Chrisman. Lay Culture;

Edwards. Printing; R.G. Cole. The Use of Reformation Woodcuts by SixteenthCentury Printers as a Mediator Between the Elite and Popular Cultures // Jour­
nal of Popular Culture 21, no. 3 (1987): 111-130; A. Stewart. Paper Festivals

and Popular Entertainment: The Kermis Woodcuts of Hans Sebald Beham in Ref­
ormation Nuremberg // Sixteenth Century Journal 24, no. 2 (1993): 301-350;

M. Geisberg. The German Single Leaf Woodcut 1500-1550. New York: Hacker
Art Book, 1974; R. Cole. Pamphlet Woodcuts in the Communication Process of
Reformation Germany // K. Sessions and P.N. Bebb (eds.). Pietas et Societas:

New Trends in Reformation Social History — Essays in Memory of Harold J.
Grimm. Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal, 1985.

27.

Подробное обсуждение см.: Scribner. For the Sake of Simple Folk, p. 203.

28. Подробно об изменении образа Лютера см.: L. Roper. Martin Luther’s

Body: the “Stout Doctor” and his Biographers // American Historical Review

115, no. 2 (April 2010): 350-384.
29. R. Scribner. Images of Luther, 1519-25 // Scribner, For the Sake of
Simple Folk, pp. 14-36; R. Scribner. Incombustible Luther: The Image of the Re­

former in Early Modern Germany // Past and Present 100 (1986): 36-68.
30. H. Speier. The Truth in Hell and Other Essays in Politics and Culture. Ox­

ford: Oxford University Press, 1999, p. 202.

214

Глава 3
1. Relations politiques des Pays-Bas et de L’Angleterre sous le regne de

Philippe II, IV. J. M. B.C. Kervyn de Lettenhove (ed.), 1885, pp. 337-339,341-344.
2. Подробное обсуждение этих вопросов см.: A. Spicer. Iconoclasm and

adaptation: the reformation of the churches in Scotland and the Netherlands //
D. Gaimser and R. Gilchrist (eds.). The Archaeology of Reformation 1480-1580.

Barnsley: Society for Post-Medieval Archaeology, 2003, pp. 29-43; J. Israel. The

Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall 1477-1806. Oxford: Clarendon,

1995, pp. 146ff.; A. Duke. Reformation and Revolt in the Low Countries. Lon­

don: Hambledon, 1996.
3. Henry Gee and W.H. Hardy (eds.). Documents Illustrative of English
Church History. New York: Macmillan, 1896, pp. 417-442.
4. Подробное обсуждение см.: J. Simpson. Burning to Reading: English

Fundamentalism and its Opponents. Cambridge, MA: Harvard University Press,

2007, p. 15; D. MacCulloch. TUdor Church Militant: Edward VI and the Protes­
tant Reformation. London: Penguin, 1999, ch. 2; F. Heal. The Reformation in
Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 157-166; M. As­

ton. The King’s Bedpost: Reformation and Iconography in a Tudor Group Por­
trait. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
5. M. Miles. Visual Understanding in Western Christianity and Secular Cul­

ture. Boston: Beacon Press, 1985; R.W. Scribner. Ritual and Popular Religion
in Catholic Germany at the time of the Reformation // R.W. Scribner, Popular
Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: Hambledon,

1987, pp. 23-31.
6. Rationale Divinorum Officiorum. Trans. T.M. Thibodeau. New York and

Chichester: Columbia University Press, 2007, p. 2.13, 3.7.
7. S. Ringbom. Devotional Images and Imaginative Devotions // Gazette des
Beaux Arts, Series 6, 73 (1969); R.W. Scribner. Popular Piety and Modes of Vi­
sual Perception in Late Medieval and Reformation Germany // Journal of Reli­

gious History 15, no. 4 (1989): 448-469.
8. J. Wycliffe. Tractatus de Mandatis Divinis. J. Loserth and F.D. Matthew
(ed.). London: Wycliffe Society, 1922, p. 156.

9. Ibid., pp. 152-155. Подробное обсуждение см.: M. Aston. Lollards and
Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion. London: Hambledon,

1984, ch. 5.
10. J.A. Muller (ed.). The Letters of Stephen Gardiner. Cambridge: Cam­

bridge University Press, 1933, p. 273.

215

11. N.P. Tanner (ed.). Heresy Trials in the Diocese of Norwich 1428-31. Lon­
don: Camden Society, 1977.

12. D. Erasmus. Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterodami (Amsterdam:
North-Holland, 1969-), vol. 5: 1187-8; In Praise of Folly; De amabili Ecclesiae

Concordia, in Opera Omnia, vol. 5: 501.
13. C. M.N. Eire. War Against the Idols: The Reformation of Worship from
Erasmus to Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1986; C. Chris­

tensen. Art and the Reformation in Germany. Athens: Ohio University Press,
1979; L.P. Wendel. Always Among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich.
Cambridge: Cambridge University Press, 1990; L.P. Wendel. Voracious Idols and

Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg and Basel. Cam­
bridge and New York: Cambridge University Press, 1995; K. Zapalac. ‘In His Like­
ness’: Political Iconography and Religious Change in Regensburg, 1500-1600.

Ithaca, N. Y: Cornell University Press, 1990; B. Heal. The Cult of the Virgin Mary
in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety 1500-1648. Cam­

bridge: Cambridge University Press, 2007.
14. M. Luther. Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakra-

menten (Against the Heavenly Prophets).
15. См., например, лютеровские «Проповедь об индульгенциях и благо­

дати» (1518) или «Комментарий к Второзаконию» (1529).

16.

Christensen. Art and the Reformation, p. 27.

17. i) Das wir bilder in Kirchen vn gots hewRern habe / ist vnrecht / vnd

wider das erste gebot. Du solst nicht frombde gotter haben. ii) Das geschnitzte

vnd gemalthe Olgotzen vff den altarien stehnd ist noch schadelicher vnd

Tewffellischer. iii) Drumb ists gut / notlich / loblich / vn gottlich / das wir sie
abthun / vn ire recht vn vrteyl der schrifft gebe.
18. B.D. Mangrum and G. Scavizzi. A Reformation Debate: Karlstadt, Emser

and Eck on Sacred Images: Three Treatises in Translation, 2nd (ed.). Toronto:
University of Toronto Press, 1998, pp. 21-42.

19. См. также: L.P. Wendel. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm
in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel. Cambridge and New York: Cam­
bridge University Press, 1995.

20. A. Spicer. Iconoclasm on the Frontier: le Cateau Cambresis, 1566 // K. Kolrud (ed.). Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Aidershot: Ashgate, 2014, p. 126.

21. J. Calvin. Institutes of the Christian Religion. Louisville, KY: Westminster
John Knox Press, 2001, book 1, ch. 11. См. также: J. Calvin. Sermon on Galatians

1.8-9 // loannis Calvini opera quae supersunt omnia. G. Baum, E. Cunitz and
E. Reuss (ed.). 59 vols, Corpus Reformatorum 29-87. Brunswick: Schwetschke,

216

1863-1900, vol. 1, 326; J. Calvin. John Calvin: Selections From His Writings.

John Dillenberger (ed.). Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1971, p. 151.
22. D.K. McKim. The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge:

Cambridge University Press, 2004, pp. 214-215.
23. J. Balserak. John Calvin as Sixteenth Century Prophet. Oxford: Oxford

University Press, 2014, p. 123.
24. См. также: D. Crouzet. Les guerriers de Dieu. La violence au temps des

troubles de religion, vers 1525-vers 1610. Champ Vallon: Seyssel, 1990, chs 7-8.
25. B. Heal. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Prot­

estant and Catholic Piety, 1500-1648. Cambridge: Cambridge University Press,

2007; B. Heal. Sacred image and sacred space in sixteenth-century Germany //
W. Coster and A. Spicer (eds.). Sacred Space: The Redefinition of Sanctity

in Post-Reformation Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005;

B. Heal. Images of the Virgin Mary and Marian devotion in Protestant Nurem­
berg // W. Naphy and H. Parish (eds.). Religion and Superstition in Reforma­
tion Europe. Manchester: Manchester University Press, 2003.

26. Cm.: J.L. Koerner. The Reformation of the Image. Chicago: University of

Chicago Press, 2004; P. Collinson. From Iconoclasm to Iconophobia: The Cultur­
al Impact of the Second English Reformation (Reading: University of Reading

Press, 1986), p. 8: «[Реформация] враждебна ложному искусству, но не ан­

тиискусству, поскольку ее враждебность предполагает подлинное и прием­

лемое искусство, созданное с целью похвалы».
27.

WA 31.1.415; WA 36.35.

28.

Подробное обсуждение взглядов Лютера на оправдание см. ранее.

29. Т. Ramussen. Iconoclasm and Religious Images in the early Lutheran tra­

dition // Kolrud. Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Лютеранские «Дея­
ния Христа и Антихриста» (Passional Christi und Antichristi) представляют

собой яркий пример силы зрительного образа для обращения верующих,

хотя Р.В. Скрибнер в работе о «неопалимом Лютере» исследует использо­

вание в евангелической агитации традиционной иконографии, а порой
и культовых тенденций.

30. J. Budd. Rethinking Iconoclasm in early modern England: The case of
the Cheapside cross // Journal of Early Modern History 4, nos 3-4 (2000): 371-

404; M. Driver. The Image in Print: Book Illustration in Late Medieval England
and its Sources. London: British Library, 2004; M. Aston. Gods, Saints and Re­

formers: Portraiture and Protestant England // L. Ghent (ed.). Albion’s Classi­
cism. London: Yale University Press, 1995, pp. 181-220; P. Corby. Seeing Beyond
the Word: Visual Arts and the Calvinist Tradition. Grand Rapids, MI, and Cam­

217

bridge: W.B. Eerdmans, 1999; M. Todd, The Culture of Protestantism in Early
Modern Scotland. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.
31. R. W. Scribner. Reformation, carnival, and the world turned upside
down // Scribner, Popular Culture and Popular Movements, ch. 4.
32.

John Foxe. Acts and Monuments. London, 1563, fol. 590.

33. J. Edwards and R. Truman. Reforming Catholicism in the England of

Mary Tudor: The Achievement of Friar Bartolome Carranza. Aidershot and Bur­
lington, VT: Ashgate, 2005, p. 129.

34. W. Shakespeare. Sonnet 73 // Shakespeare’s Sonnets. K. Duncan-Jones
(ed.). London: Arden Shakespeare, 2001.

35. E. Shagan, Popular Politics and the English Reformation. Cambridge:

Cambridge University Press, 2002, ch. 5.
36. Лучшее обсуждение этих вопросов см.: A. Walsham. The Reformation

of the Landscape: Religion, Identity and Memory in Early Modern Britain and

Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2011. Дискуссии об изменении по­
нятия священного пространства в ту эпоху см.: A. Spicer and S.M. Hamilton

(eds.). Defining the Holy: Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe.
Aidershot: Ashgate, 2005; A. Spicer and W. Coster (eds.). Sacred Space in Early
Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
37.

Spicer. Iconoclasm and adaptation, pp. 38-39.

38. H. Lefebvre. The Production of Space. Trans. D. Nicholson-Smith. Ox­

ford: Wiley-Blackwell, 1991, p. 254.
39. R.W. Scribner. The Reformation, popular magic and the disenchant­

ment of the World // Journal of Interdisciplinary History 23 (1993): 475-494;

R.W. Scribner. The Impact of the Reformation on Daily Life // Mensch und Mittelalter und in der fruhen Neuzeit. Leiben, Altag, Kultur. Vienna: Verlag der Os-

terreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp. 316-443.

40. Scribner. Popular Piety and Modes of Visual Perception; C. Zika. Writing

the Visual into History: changing cultural perceptions of late medieval and Ref­
ormation Germany // Parergon 11, no. 2 (December 1993): 107-134.

Глава 4
1. M. Luther. Defence and Explanation of all the Articles // LW, vol. 32, pp. 9-10.

2. A. Ryrie. The Problems of Legitimacy and Precedent in English Protes­
tantism, 1539-47 // Bruce Gordon (ed.). Protestant History and Identity in

Sixteenth-Century Europe. Aidershot: Scolar, 1996, p. 78.

218

3. M. Luther. Address to the Christian Nobility (1520); D. Steinmetz. Luther

and Calvin on Church and Tradition // Michigan Germanic Studies 10 (Spring/
Fall, 1984): 98-111.
4. D. Steinmetz. The Council of Trent // D. Bagchi and D. Steinmetz (eds.).
The Cambridge Companion to Reformation Theology. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004, p. 236ff.; G.R. Evans. Problems of Authority in the Refor­

mation Debates. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

5. P.M. Vermigli. The Oxford Treatise and Disputation on the Eucharist,
1549. Sixteenth Century Essays and Studies, vol. 56. Kirkland, MO: Truman
State University Press, 2000, p. 209.

6. J. Jewel. Apology of the Church of England. J.E. Booty (ed.). Ithaca, N. Y.:
Cornell University Press, 1963, p. 85.

7. Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates, p. 56.

8. E. Rummel. Biblical Scholarship: Humanist Innovators and Scholastic De­

fenders of Tradition // E. Rummel (ed.). The Humanist-Scholastic Debate in the

Renaissance and Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.
9. J. Rastell. A replie against an answer (false intitled) in Defence of the

Truth. Antwerp, 1565.
10. T. More. Responsio ad Lutherum // J.M. Headley, The Yale Edition of the

Complete Works of St. Thomas More (CW). New Haven and London: Yale University

Press, 1969, vol. 5, pp. 236-237; Confutation of Tyndale’s Answer (CW, 8), p. 728.
11. Y.-M. Congar. Tradition and Traditions: An Historical and a Theological

Essay. London: Burns and Oates, 1966, p. 91; L. Schuster. Reformation Polemic

and Renaissance Values // Moreana 43-44 (1974): 50; Evans. Problems of Au­
thority in the Reformation Debates, ch. 2.

12. P. Marshall. The debate over unwritten verities in early reformation Eng­
land // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth-Century
Europe. Aidershot: Scolar, 1996, pp. 60-77; Steinmetz. The Council of Trent,

pp. 233-247; Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates, p. 72;

E. Fulton. Touching Theology with Unwashed Hands // H. Parish, E. Fulton and
P. Webster (eds.). The Search for Authority in Reformation Europe. Farnham:

Ashgate, 2015, pp. 89-95; H. Oberman. The Harvest of Medieval Theology: Ga­

briel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1963; H. Oberman. Forerunners of the Reformation: The Shape of Late
Medieval Thought Illustrated by Key Documents. New York: Holt, Rinehart and
Winston, 1966; Philadelphia: Fortress Press, 1981.

13. Corpus Reformatorum 4.367-8, цит. no: Evans. Problems of Authority in
the Reformation Debates, p. 73.

219

14. P. Marshall. The Debate over “Unwritten Verities” in Early Reformation
England // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Cen­

tury Europe. Aidershot: Scolar Press, 1996; Evans. Problems of Authority in Ref­
ormation Debates; B. Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on

the Reformation Heritage. Edinburgh: T&T Clark, 1982; G.H. Tavard. Holy Writ
or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation. London: Burns and

Oates, 1959; E. Flesseman van Leer. The Controversy About Ecclesiology between
Thomas More and William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesgeschiedenis 44 (1960): 65-86; E. Flesseman van Leer. The Controversy about Scrip­

ture and Tradition Between Thomas More and William Tyndale // Nederlands
Archief voor Kerkesgeschiedenis 43 (1959): 143-164; B. Gogan. The Common

Corps of Christendom: Ecclesiological Themes in the Writings of Sir Thomas

More. Leiden: Brill, 1982; J.M. Headley. The Reformation as a Crisis in the Un­
derstanding of Tradition //Archiv fur Reformationsgeschichte 78 (1987): 5-22;

R.C. Marius. Thomas More and the Early Church Fathers // Traditio 24 (1968):
379-407; R.C. Marius. Thomas More’s View of the Church // L.A. Schuster,

R.C. Marius and J.P. Lusardi (eds.). The Yale Edition of the Complete Works of
St. Thomas More Volume 8: The Confutation of Tyndale's Answer. New Haven,

CT: Yale University Press, 1969, pp. 1269-1363.
15. D. Erasmus. Two Forewords to the Latin Translation of the New Testa­

ment // The Praise of Folly and Other Writings. Trans. R.M. Adams. New York:
Norton, 1989, p. 121.

16. Marshall. The Debate over “Unwritten Verities”, p. 62.
17. Martyrs Mirror. Trans. I.D. Rupp. Lancaster, PA: David Miller, 1837, pp.

379-382.
18. Муж Анны вполне мог пасть жертвой преследований анабаптистов

в Англии в 1538 г.: после этого времени о нем нет никаких упоминаний
в источниках.

19. С.А. Snyder. The Life and Thought of Michael Sattler. Scottdale, PA: Her­

ald Press, 1984; K.-H. Kauffmann. Michael Sattler — ein Martyrer der Tauferbewegung. Albstadt: Brosamen-Verlag, 2010; J. van Braght. Thieleman. The bloody
theatre, or ‘Martyrs’ mirror’, of the defenceless Christians, who suffered from the

time of Christ until 1660. Scottdale, PA: Herald Press, 1987, pp. 416-418.
20. Более детальное рассмотрение этого вопроса см.: Р. Roberts. Marty­
rologies and Martyrs in the French Reformation: Heretics to Subversives in Troy­

es // D. Wood (ed.). Studies in Church History, 30. Oxford: Blackwell, 1993, pp.

221-229, doi:10.1017/S0424208400011712; L. Racaut. Religious polemic and

Huguenot self-perception and identity, 1554-1619 // R.A. Mentzer and A. Spic­

220

er (eds.). Society and Culture in the Huguenot World 1559-1685. Cambridge:

Cambridge University Press, 2002, pp. 29-43; L. Racaut. The Polemical use of
the Albigensian Crusade during the French Wars of Religion // French History
13, no. 3 (1999): 261-279; T.S. Freeman and S.E. Wall. Racking the Body, Shap­

ing the Text: The Account of Anne Askew in Foxe’s “Book of Martyrs” // Renais­
sance Quarterly 54, no. 4 (2001): 1165-1196, doi: 10.2307/1261970; E. Beilin
(ed.). The Examinations of Anne Askew. Oxford: Oxford University Press, 1996;

L.P. Failfield. John Bale: Mythmaker for the English Reformation. West Lafay­
ette, IN: Purdue University Press, 1976; T.S. Freeman and T.F. Mayer. Martyrs

and Martyrdom in England, c. 1400-1700. Woodbridge: Boydell & Brewer,

2007; T.S. Freeman. The power of polemic: Catholic attacks on the calendar of
martyrs in John Foxe’s Acts and Monuments // Journal of Ecclesiastical His­
tory 61 (2010): 475-495; T.S. Freeman. Dissenters from a dissenting Church: the

challenge of the Freewillers, 1550-1558 // P. Marshall and A. Ryrie (eds.). The

Beginnings of English Protestantism. Cambridge: Cambridge University Press,

2002, pp. 129-156; T.S. Freeman. Early modern martyrs // Journal of Ecclesi­
astical History 52 (2001): 696-701; T.S. Freeman. The importance of dying ear­

nestly: the metamorphosis of the account of James Bainham in Foxe’s Book of
Martyrs // R.N. Swanson (ed.). The Church Retrospective, Studies in Church

History 33. Woodbridge: Boydell & Brewer, 1997, pp. 267-288.

21. A.G. Dickens. The Radical Reformation // Past and Present 27 (1964): 124.

22. C. Lindberg. The European Reformations. London: Wiley and Sons,
2011, p. 215.
23. См., например: C.S. Dixon. Contesting the Reformation. Oxford: Wi­

ley Blackwell, 2012, pp. 88-95; M. Driedger. Anabaptism and Religious Radi­
calism // A. Ryrie (ed.). The European Reformations. Basingstoke: Macmillan,

2006, pp. 212-232.
24. E. Troelstch. The Social Teachings of the Christian Churches. Trans.

O. Wyon. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1992, vol. 2, pp. 479482.
25. K. Depperman. The Anabaptists and the State Churches // K. von Greyerz (ed.). Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800. London:

German Historical Institute, 1984, p. 95.
26. См., например, использование слов «пуританин» и «пуританский»
в Англии эпохи Тюдоров и Стюартов. Подробное обсуждение см.: В. Hall.
Puritanism: the Problem of Definition // G.J. Cuming (ed.). Studies in Church

History, vol. 2. Oxford: Blackwell, 1965; P. Collinson. English Puritanism. Lon­

don: Historical Association, 1983; P. Collinson. A Comment: Concerning the

221

Name Puritan // Journal of Ecclesiastical History 10 (1980): 483-488; P, Collin­

son The Elizabethan Puritan Movement. London: Jonathan Cape, 1967; P. Col­

linson, Ecclesiastical Vitriol: Religious Satire in the 1590s and the Invention of
Puritanism // J. Guy (ed.). The Reign of Elizabeth I. Cambridge: Cambridge
University Press, 1995; P. Lake. Moderate Puritans and the Elizabethan Church.

Cambridge: Cambridge University Press, 1982; P. Lake. Calvinism and the Eng­
lish Church 1570-1635 // Past and Present 114 (1987): 32-76; P. Lake. Defin­

ing Puritanism — again? // F.J. Bremer (ed.). Puritanism: Transatlantic Perspec­
tives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith. Boston: Massachusetts
Historical Society, distributed by Northeastern University Press, 1993; P. Lake.
Anti-Puritanism: The Structure of a Prejudice // K. Fincham and P. Lake (eds.).
Religious Politics in Post-Reformation England. Woodbridge: Boydell, 2006.
27. C.-P. Clasen. Anabaptism, a Social History. Ithaca, N. Y.: Cornell Uni­

versity Press, 1972; H. Goertz. The Anabaptists (London: Routledge, 1996;

R.E. McLaughlin. Radicals // D.M. Whitford (ed.). Reformation and Early Mod­
ern Europe. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008; J. Roth and

J. Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden: Brill, 2007.
28. G. Waite. Between the Devil and the Inquisitor: Anabaptists, Diaboli­
cal Conspiracies and Magical Beliefs in the Sixteenth-Century Netherlands //

W. Packull and G. Dippie (eds.). Radical Reformation Studies: Essays Presented

to James M. Stayer. Aidershot: Ashgate, 1999, p. 121.
29. M. Sattler. The Schleitheim Confession of Faith, 1527 // Mennonite
Quarterly Review 19, no. 4 (October 1945).
30. E. Cameron. The European Reformation. Oxford: Oxford University Press,

1991, p. 159.
31. T. Miintzer. Protestation oder Entbietung // H. Brandt (ed.). Thomas

Miintzer, Sein Leben und seine Schriften. Jena: E. Diederichs, 1933, pp. 133144; H.O. Old. The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the Sixteenth

Century. Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1992, p. 79ff.
32. C. Lindberg (ed.). The European Reformations Sourcebook. Malden,

MA: Blackwell, 2000, p. 134.

33. M. Luther. Concerning Rebaptism, 1528. См., например, осуждение на
Первом Шпейерском рейхстаге в 1526 г. тех, кто отрицал ценность креще­

ния младенцев, повторенное в Аугсбургском исповедании 1530 г. а также
применение Кодекса Юстиниана для оправдания смертной казни бапти­

стов (перекрещенцев): В. Scribner and G. Вепеске (eds.). The German Peasant

War of 1525 — New Viewpoints. London: Unwin Hyman, 1979, p. 278; Waite.
Between the Devil and the Inquisitor, p. 128.

222

34. Roth and Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism, p. 484;

W. Klassen. The Anabaptist Understanding of the Separation of the Church //
Church History 46 (1977): 422.
35. W. Klaasen (ed.). Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources. Wa­
terloo: Herald, 1981, p. 178.

36. P.A. Dykema and HA. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval

and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993; T. Brady. Communities, Politics,
and Reformation in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1998.
37. G. Vogler. Imperial City Nuremberg 1524-5: The Reformation in Transi­
tion // R. Po-Chia Hsia. The German People and the Reformation. Ithaca, N. Y.:
Cornell University Press, 1988, pp. 33-51.

38. P. Blickle. Gemeindereformation: Die Menschen des 16. Jahrhunderts
auf Dem Weg zum Heil. Munich: Oldenbourg, 1985.
39. S. Hoyer. Antiklerikalismus in den Forderungen und Aktionen der Auf-

stadnischen von 1524-5 // P.A. Dykema and H.A. Oberman (eds.). Anticlerical­
ism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 535-544.
40. G. Strauss. Local Anticlericalism in Reformation Germany // P.A. Dyke­

ma and H.A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Mod­

ern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 625-638; J.D. Grieser. Anabaptism, Anticler­
icalism and the Creation of a Protestant Clergy // Mennonite Quarterly Review

71, no. 4 (1997); C.S. Dixon and L. Schorn-Schutte. The Protestant Clergy of

Early Modern Europe. Basingstoke: Macmillan, 2003; P. Marshall. Anticlerical­
ism Revested? Expressions of Discontent in Early Tudor England // C. Burgess

and E. Duffy (eds.). The Parish in Late Medieval England. Donnington: Shaun
lyas, 2006.

41. G. Waite. Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in

Reformation Europe, 1525-1600. Toronto: University of Toronto Press, 2007, p.
141.

42. H.J. Goertz. Karlstadt, Miintzer and the Reformation of the Common­

ers // J. Roth and J. Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism.
Leiden: Brill, 2007, p. 39.
43. Ibid., p. 13.

44. Ibid., p. 14.
45. Ibid., pp. 24-25.

46. J.K. Seidemann. Thomas Miintzer — Eine Biographic. Dresden and
Leipzig: In der Arnoldischen Buchhandlung, 1842, Appendix 5, p. 110.
47. H.-J. Goertz. The Anabaptists. London: Routledge, 1996, p. 41.

48. Waite, Eradicating the Devil’s Minions, p. 141.

223

49. Depperman. The Anabaptists and the State Churches, pp. 97, 95.

50. Goertz. The Anabaptists, p. 129.
51. P. Peachey. The Radical Reformation, Political Pluralism, and the Corpus

Christianum // M. Leihard (ed.). The Origins and Characteristics of Anabap-

tism. The Hague: Nijhoff, 1997; J.A. Patterson. The Church in History: Ecclesio-

logical Ideals and Institutional Realities // K.H. Easley and C.W. Morgan (eds.).
The Community of Jesus: A Theology of the Church. Nashville, TN: Broadman &

Holman, 2013, p. 173ff.

52. Gary K. Waite. Between the Devil and the Inquisitor, pp. 121-122.
53. Peachey. The Radical Reformation, pp. 83-102, at p. 10.
54. R. Sohm. Kirchenrecht. Leipzig: Duncher & Humblot, 1892, p. 138.
55. Лучшее из недавних исследований жизни и сочинений Иоганна

Слейдана см.: A. Kess. Johann Sleidan and the Protestant Vision of History. Bur­
lington: Ashgate, 2008.
56. S. Haude. In the Shadow of‘Savage Wolves’: Anabaptist Munster and the

German Reformation During the 1530s. Leiden: Brill, 2000, p. 26.

57. Waite. Between the Devil and the Inquisitor.

Глава 5
1. P. Smith. The Life and Letters of Martin Luther. New York: Barnes and
Noble, 1968, p. 175.

2.

LW 45.36.

3.

Smith. The Life and Letters of Martin Luther, p. 178.

4. S. Ozment. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cam­

bridge, MA: Harvard University Press, 1983, p. 17.

5.

Smith. The Life and Letters of Martin Luther, p. 176.

6. H.L. Parish. Clerical Celibacy in the West 1100-1700. Aidershot: Ashgate,

2011, pp. 144-146.
7. A. Stein. Martin Luthers Bedeutung dur die Anfange des Evangelischen
Eherechts // Osterreichisches Archiv fur Kirchenrecht 34, nos 1-2 (1983-1984):

29-95; S. Johnson. Luther’s Reformation and (un)holy Matrimony // Journal of
Family History, 17, no. 3 (1992): 271-288; L. Roper. Luther, Sex, Marriage and

Motherhood // History Today 33 (1983): 33-38; T.A. Fudge. Incest and Lust in

Luther’s Marriage: Theology and Morality in Reformation Polemics // Sixteenth
Century Journal 34, no. 2 (2003): 319-345; J.K. Yost. The Reformation Defence
of Clerical Marriage in the Reigns of Henry VIII and Edward VI // Church His­

224

tory 50 (1981): 152-165; E. Carlson, Clerical Marriage and the English Refor­
mation // Journal of British Studies 31 (1992): 1-31; M. Porter. Sex, Marriage

and the Church: Patterns of Change. Victoria, Australia: Dove, 1996; M.E. Plum­

mer. Clerical Marriage and Territorial Reformation in Ernestine Saxony and the
Diocese of Merseburg in 1522-1524 // Archiv fiir Reformationsgeschichte 98
(2007): 45-70; M.E. Plummer. “Partner in his Calamities”: Pastors Wives, Mar­
ried Nuns and the Experience of Clerical Marriage in the Early German Refor­

mation // Gender and History 20, no. 2 (2008): 207-227; W.A. Coupe. German
Political Satires from the Reformation to the Second World War, 3 vols. White
Plains, N. Y.: Kraus International Publications, 1993, vol. 1, p. 109.

8.

Подробное обсуждение см.: Parish. Clerical Celibacy in the West.

9. M.E. Plummer. From Priest’s Whore to Pastor’s Wife: Clerical Marriage and
the Process of Reform in the Early German Reformation. Farnham: Ashgate, 2012.

10. Подробное обсуждение вопроса см.: J. Witte. From Sacrament to Con­
tract: Marriage, Religion and Law in the Western Tradition. Louisville, KY: West­
minster John Knox Press, 1997, pp. 44—46; T.A. Fudge. Incest and Lust in Luther’s
Marriage: Theology and Morality in Reformation Polemic // Sixteenth Century

Journal 34, no. 2 (2003): 319-345 at 328ff.

11. Подробное обсуждение дела Каспара Хедио см.: Т. Brady. Communities,

Politics, and Reformation in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1998, p. 194ff.

12.

Plummer. Clerical Marriage and Territorial Reformation, pp. 45-70.

13.

LW 1:135.

14. S. Ozment. Reinventing Family Life // Christian History 12, no. 3 (1993):

22; J. Brundage. Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. Chicago:
University of Chicago Press, 1990.
15.

LW54: 441.

16. E. Clark (ed.). St Augustine on Marriage and Sexuality. Washington, DC:
Catholic University of America Press, 1996.
17.

Лютер. Проповедь о супружеском состоянии (1519); LW 44: 8.

18.

Лютер. Проповедь о супружеском состоянии (1519); LW 44:10-12.

19.

LW44: 10.

20.

LW 45: 39; Table Talk (Застольные беседы) (WATR1: 974).

21.

LW44: 8.

22. W. Phipps. Clerical Celibacy: The Heritage. London and New York: Con­

tinuum, 2004, p. 61. В. Фиппс предполагает, что Павел дал такую рекоменда­
цию без особого энтузиазма, уступая аскетично настроенным коринфянам.

23. Р. Brown. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation.
New York: Columbia University Press, 1988, p. 55.

225

24. Предположение, что здесь обсуждается именно безбрачие (цели­

бат), а не аскетизм в целом, см.: S. Heid. Clerical Celibacy in the Early Church:

The Beginnings of Obligatory Continence for Clerics in East and West. Trans.
M.J. Muller. San Francisco: Ignatius Press, 2001, pp. 38-39.

25.

LW 28.11; LW 28.12,16,17.

26.

LW 28.22, 24, 25.

27. J. Calvin. Institutes of the Christian Religion. Trans. F. Battles. Philadel­

phia: Library of Christian Classics, 1960.
28. M. Лютер. К христианскому дворянству немецкой нации (1520);

LW44: 176.
29.

М. Лютер. О Вавилонском пленении церкви (1520); LW 36: 92.

30.

LW36: 92.

31.

LW45: 11-49.

32. S. Hendrix. Luther on Marriage // Lutheran Quarterly 14, no. 3 (2000):

335-350; S.M. Johnson. Luther’s Reformation and (un)holy matrimony // Jour­

nal of Family History 17 (1992): 271-288; E.J. Carlson. Marriage and the Eng­
lish Reformation. Oxford: Clarendon Press, 1994; J.F. Harrington. Reordering

Marriage and Society in Reformation Germany. Cambridge: Cambridge Univer­
sity Press, 1995; S. Ozment. Flesh and Spirit: Private Life in Early Modern Ger­

many. New York: Viking, 1999.
33. M. Лютер. О состоянии супружества (1522); LW 45: 18; Р. Melanch-

thon. Apology of the Augsburg Confession, ‘The Marriage of Priests, article
23 // R. Kolb and T. Wengert (eds.). The Book of Concord: The Confessions of
the Evangelical Lutheran Church (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2000), pp.

247-260.

34.

LW 39.290-291.

35. D. MacCulloch. Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700.
London: Penguin, 2004, p. 647. Наиболее удачный анализ восприятия

женщин в Европе эпохи Возрождения и Реформации см.: С. Jordan. Re­
naissance Feminism: Literary Texts and Politics Models. Ithaca, N. Y.: Cornell

University Press, 1990; P. J. Benson. The Invention of the Renaissance Woman.

Pittsburgh: Penn State University Press, 1992; I. Maclean. The Renaissance
Notion of Woman. Cambridge: Cambridge University Press, 1980; E. Rummel.
Erasmus on Women. Toronto and London: University of Toronto Press, 1996;

J.L. Klein (ed.). Daughters, Wives and Widows: Writings by Men about Wom­
en and Marriage in England 1500-1640. Urbana: University of Illinois Press,

1992; S. W. Hull. Women According to Men. Thousand-Oaks, CA, and London:
AltaMira Press, 1996.

226

36. S. Ozment. Age of Reform 1250-1550: An intellectual and Religious His­

tory. New Haven, CT: Yale University Press, 1981, p. 381; Witte. From Sacrament
to Contract, p. 42ff.

37. R.H. Bainton. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Peabody, MA: Hen­

drickson, 2009, p. 233.
38. Это положение детально развил Картер Линдберг. Он предположил,

что лютеранское богословие требовало развития новых общественных
и законодательных структур для движения к процветанию. Социальная

этика считалась продолжением почитания самого сообщества верующих,

но это чувство общественного долга явно прослеживалось и в изменении
статуса семьи и брака в реформационной Германии. См.: С. Lindberg. Be­

yond Charity: Reformation Initiatives for the Poor. Minneapolis, MN: Fortress
Press, 1993.
39.

LW 45: 46.

40. S. Ozment. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe.

Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985; M. Wiesner-Hanks. Luther

and Women: The death of two Marys // J. Obelkevich, L. Roper and R. Sam­
uel (eds.). Disciplines of Faith: Studies in Religion, Politics and Patriarchy.

London and New York: Routledge, 1987; M. Weisner-Hanks. Women and Gen­
der in Early Modern Europe, 2nd (ed.). Cambridge: Cambridge University
Press, 2000; L. Roper. The Holy Household: Women and Morals in Reforma­

tion Augsburg. Oxford: Oxford University Press, 1989; L. Roper. “The Common
Man”, “The Common Good”, “Common Women”: Gender and meaning in the

German Reformation Commune // Social History 12 (1987): 1-21; L. Shorn-

Schutte. Gefartin und Mitregentin: Zur Sozialgeschichte der evangelischen
Pfarrfrau in der Fruhen Neuzeit // H. Wunder and C. Wanja (eds.). Wandel
der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp Ver­

lag, 1990.
41. Подробное обсуждение этих вопросов можно найти в: Roper. “The

Common Man”; S. Karant-Nunn. Continuity and Change: Some effects of
the Reformation on the Women of Zwickau // Sixteenth Century Journal 13
(1982): 17-42; S. Karant-Nunn. The Reformation of Women // R. Bridenthal,

S.M. Stuard, M.E. Wiesner-Hanks, Becoming Visible: Women in European His­

tory. Boston: Houghton Mifflin, 1998, pp. 175-202; H. Wunder. He is the Sun,
She is the Moon: Women in Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge Uni­

versity Press, 1988.
42. Ozment. When Fathers Ruled, pp. 10-23; J.D. Douglass. Women and
the Continental Reformation // R.R. Ruether, Religion and Sexism: Images of

227

Woman in the Jewish and Christian Traditions. New York: Simon and Schuster,

1974, passim.
43. M.E. Wiesner. Nuns, Wives and Mothers: Women and the Reformation
in Germany // S. Marshall (ed.). Women in Reformation and Counter-Reforma­

tion Europe: Public and Private Worlds. Bloomington: Indiana University Press,
1989, p. 26.

44.

Roper. The Holy Household.

45. U. Strasser. State of Virginity: Gender, Religion, and Politics in an Early
Modern Catholic State. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004, p. 120;

U. Strasser. Bones of Contention: Cloistered Nuns, Decorated Relics, and the
Contest over Women’s Place in the Public Sphere of Counter-Reformation Mu­

nich // Archiv fur Reformationsgeschichte 90 (1999): 255-288.
46. A. Leonard. Nails in the Wall: Catholic Nuns in Reformation Germany.

Chicago and London: University of Chicago Press, 2005.
47.

Ibid.

48. J. McNarama. Sisters in Arms: Catholic Nuns through Two Millennia.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, pp. 419-450.

49. Лучшее современное издание ее «Дневника Реформации» см.:

Р.А. Mackenzie. Caritas Pirckheimer: A Journal of the Reformation Years, 15241528. Cambridge: D.S. Brewer, 2006. Его шестьдесят девять глав, включая

письма и комментарии, раскрывают конфликт между Пиркхаймером и го­
родским советом.

50. Р. Lee. Nunneries, Learning, and Spirituality in Late Medieval English So­
ciety: The Dominican Priory of Dartford. Martlesham: Boydell & Brewer, 2000;

C. Cross. Community Solidarity among Yorkshire Religious after the Dissolu­
tion // J. Loades (ed.). Monastic Studies: The Continuity of Tradition. Bangor:
Headstart History, 1990, p. 245; J. Greatrex. On Ministering to “certayne de-

voute and religiouse women”: Bishop Fox and the Benedictine nuns of the Win­
chester diocese on the eve of the Dissolution // W.J. Sheils and D. Wood (eds.).
Women in the Church, Studies in Church History, vol. 27. Oxford: Blackwell,

1989, pp. 223-235; M. Oliva. The Convent and the Community in Late Medieval
England. London: Boydell, 1998.

51. M.E. Plummer. “Partner in his Calamities”: Pastors Wives, Married Nuns
and the Experience of Clerical Marriage in the Early German Reformation // Gen­

der and History 20, no. 2 (2008): 217-219; From Priest’s Whore to Pastor’s Wife.
52.

Mackenzie. Caritas Pirckheimer.

53. S.C. Karant-Nunn and M.E. Wiesner-Hanks (eds.). Luther on Women:

A Sourcebook. New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

228

54. В. Heal. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Prot­

estant and Catholic Piety, 1500-1648. Cambridge: Cambridge University Press,

2007, p. 1.

55. J. Pelikan. Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Cul­
ture. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1996, p. 153; Heal. The

Cult of the Virgin Mary, p. 3; D. MacCulloch. Mary and Sixteenth-century Prot­
estants // R.N. Swanson (ed.). The Church and Mary, Studies in Church History

39. Woodbridge: Boydell, 2004; P. Newman Brooks. A lily ungilded? Martin Lu­

ther, the Virgin Mary and the saints // Journal of Religious History 13 (1984):
136-149; B. Kreizer. Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in

Lutheran Sermons of the Sixteenth Century. Oxford and New York: Oxford Uni­
versity Press, 2004.
56. WA X.3: 312ff.; перепечатаны и переведены в: Karant-Nunn and Wi­

esner-Hanks, Luther on Women.
57. WAXII.608-17 (Проповедь на праздник встречи Девы Марии и пра­

ведной Елизаветы, июль 1523 г.).
58. Pelikan. Mary Through the Centuries, р. 157; Heal. The Cult of the
Virgin Mary, p. 4; H. Diifel. Luthers Stellung zur Marienverehrung. Gottingen:

Vandenhoeck u. Ruprecht, 1968; HO. Oberman. The Virgin Mary in Evangelical
Perspective // H.O. Oberman, The Impact of the Reformation. Edinburgh: T&T

Clark, 1994.
59.

Plummer. Partner in his calamities, p. 211.

60. Ibid., pp. 207-209; R. Bainton. Women of the Reformation in Germany

and Italy. Minneapolis, MN: Fortress, 1971; N.Z. Davis. City women and religious
change // Society and Culture in Early Modern France. Stanford, CA: Stanford

University Press, 1975; M.U. Chrisman. Women and the Reformation in Stras­

bourg 1490-1530 // Archiv fur Reformationsgeschichte 63 (1972): 143-168;

L. Roper. Gender and the Reformation // Archiv fiir Reformationsgeschichte 92
(2001): 290-302.
61. E. McKee. Katherina Zell: Church Mother: The Writings of a Protestant

Reformer in Sixteenth-Century Germany. Chicago: University of Chicago Press,
2006, p. 1.
62. Отношение между сожительством у клириков и браками среди ду­

ховенства заслуживает дальнейшего изучения. Бет Пламмер отметила, что

в 1521-1522 гг. женитьба на сожительницах составляла две трети от всех
браков, заключенных представителями духовенства, в 1523-1527 гг. —

около одной трети, и в 1528-1530 гг. — около половины. Такие браки опре­
деленно не могли улучшить положение жен священников. Замужество,

229

вероятно, было лишь привлекательной возможностью узаконить уже су­

ществующие отношения.
63.

McKee. Katherina Zell, р. 59ff.

64. Н. Selderhuis. Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer.
Trans. J. Vriend and L. Bierma. Kirksville, MO: Thomas Jefferson University

Press at Truman State University, 1999; McKee. Katherina Zell, pp. 48-49.
65. M. Wiesner. Women’s response to the Reformation // R. Po-Chia Hsia,

The German People and the Reformation. Ithaca, N. Y: Cornell University Press,

1988, p. 160.
66.

См. главу 4.

67. S. McSheffrey. Gender and Heresy: Women and Men in Lollard Commu­
nities, 1420-1530. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.
68. M. Aston. Lollard Women Priests? // Journal of Ecclesiastical History 31,

no. 4 (1980): 441-461.

69. T. Taylor. The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Cul­
ture. London: Fourth Estate, 1996, p. 7. Cp.: MacCulloch. Reformation, p. 608.
70. J. Hockenbery Dragseth. Martin Luther’s Views on Bodies, Desire, and
Sexuality // Oxford Research Encyclopedias: Religion, 2016: DOI: 10.1093/

acrefore/9780199340378.013.35.

71.

Ozment. Reinventing Family Life, p. 22.

72. S. Burghartz. Ordering Discourse and Society: Moral Politics, Marriage,

and Fornication during the Reformation and Confessionalisation Process in Ger­
many and Switzerland // H. Roodenburg and O. Spierenburg (eds.). Social Con­
trol in Europe Volume 1: 1500-1800. Columbus: Ohio State University Press,

2004, pp. 78-98.
73.

Witte. From Sacrament to Contract, p. 92.

74. K. Crowther. From Seven Sins to Lutheran Devils: Sin and Social Order

in an Age of Confessionalization // P. Gilli (ed.). Les pathologies du pouvoir.

Leiden: E.J. Brill, 2016, pp. 481-520.

Глава 6
1. К. Kurihara. Celestial Wonders in Reformation Germany. Abingdon:

Routledge, 2014, pp. 23, 45; A. Walsham. Sermons in the Sky: Apparitions in

Early Modern Europe // History Today (April 2010): 56-63; U. Lotz-Heumann.
The Natural and Supernatural // U. Rublack (ed.). The Oxford Handbook of the

Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 688-707.

230

2. К. Thomas. Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld and
Nicholson, 1971; H. Geertz. An Anthropology of Religion and Magic, I // Jour­
nal of Interdisciplinary History 6 (1975): 71-89; K. Thomas. An Anthropol­

ogy of Religion and Magic, II // Journal of Interdisciplinary History 6 (1975):
91-109.
3. M. Weber. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trans. T. Par­

sons. London: George Allen & Unwin, 1930; E. Troeltsch. Protestantism and

Progress: The Significance of Protestantism for the Rise of the Modern World.
Trans. W. Montgomery. London: Williams & Norgate, 1912.

4. A. J. Carroll. Disenchantment, Rationality, and the Modernity of Max We­

ber // Forum Philosophicum 16, no. 1 (2001): 119.
5. J.A. Josephson-Storm. The Myth of Disenchantment. Chicago: University
of Chicago Press, 2017, pp. 294-295.

6. E. Troeltsch. Renaissance and Reformation // L. Spitz ((ed.). and trans.).
The Reformation: Basic Interpretations. Lexington, MA: Heath, 1972, pp.
261-296; Thomas. Religion and the Decline of Magic; E. Cameron, Enchanted

Europe: Superstition, Reason and Religion 1350-1750. Oxford: Oxford Univer­

sity Press, 2010; A. Walsham. The Reformation and the Disenchantment of the
World Reassessed // Historical Journal 51, no. 2 (2008): 497-528.
7. T. Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions, 2nd (ed.). Chicago: Uni­

versity of Chicago Press, 1975; M. Foucault. The Order of Things: An Archaeol­
ogy of the Human Sciences. London: Routledge, 2002.

8.

Thomas. Religion and the Decline of Magic, pp. 646-648.

9.

Ibid., p. 37.

10. Ibid., ch. 1. The magic of the medieval church; D. Gentilcore. From
Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Modern Terra d’Otranto.

Manchester: Manchester University Press, 1992; M. Rubin. Corpus Christi: The
Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge: Cambridge University Press,

1991.
11. C. Rider. Magic and Religion in Medieval England. London, Reaktion
Books, distributed by University of Chicago Press, 2012, p. 39.

12. E. Cameron. Enchanted Europe: Superstition, Reason and Religion
1350-1750. Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 42.
13.

Rider. Magic and Religion, p. 70.

14.

Cameron. Enchanted Europe, p. 62.

15.

Rider. Magic and Religion, p. 8.

16.

Cameron. Enchanted Europe, p. 42.

17.

Thomas. Religion and the Decline of Magic, p. 643.

231

18. A. Walsham. The Reformation of the Landscape: Religion, Identity and
Memory in Early Modern Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press,

2011.

19.

Cameron. Enchanted Europe, p. 143.

20. F. L.K. Hsu. Exorcising the Trouble Makers: Magic, Science and Culture.

Westport, CT: Greenwood Press, 1983; R. Merrifield. The Archaeology of Ritual
and Magic. London: Batsford, 1987; A. Murray. Missionaries and Magic in DarkAge Europe // Past and Present 136 (1992): 186-205; J. Neusner, E. Frerichs,

and P.V. McCracken Flesher (eds.). Religion, Science, and Magic: In Concert and
In Conflict. Oxford: Oxford University Press, 1989; J. Van Engen. The Christian

Middle Ages as an Historiographical Problem // American Historical Review 91
(1986): 519-552.
21. R. van Dulmen. The Reformation and the modern age // C.S. Dixon

(ed.). The German Reformation: The Essential Readings. Oxford: Oxford Uni­

versity Press, 1999, pp. 196-221; T. Nipperdey. The Reformation and the mod­
ern world // E.L Kouri and T. Scott (eds.). Politics and Society in Reformation
Europe: Essays for Sir Geoffrey Elton on his Sixty-fifth Birthday. Basingstoke:

Macmillan, 1987, pp. 535-545; P. Spierenburg. The Broken Spell: A Cultural and
Anthropological History of Preindustrial Europe. Basingstoke: Macmillan, 1991.

22.

Cameron. Enchanted Europe.

23. Ibid.; H. Parish and W.G. Naphy. Religion and Superstition in Reforma­

tion Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002.
24. R. Scribner. Reformation and Desacralisation: From Sacramental World

to Moralised Universe // R. Po-Chia Hsia and R. Scribner (eds.). Problems in
the Historical Anthropology on Early Modern Europe. Wiesbaden: Harrassowitz,

1997, p. 78; R. Scribner. The impact of the Reformation on Daily Life // Mench

and Objekt im Mittelalter und in der Fruhen Neuzeit. Leben-Alltag-Kultur. Vi­

enna: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp.
316-443; Walsham. The Reformation and the Disenchantment of the World Re­

assessed, pp. 497-528.
25.

Cameron. Enchanted Europe, p. 219.

26.

Ibid., pp. 228-231.

27. L. Daston. Marvelous Facts and Miraculous Evidence in Early Modern
Europe // Critical Inquiry 18 (1991): 93-124; A. Walsham. Miracles in post-ref­

ormation England // K. Cooper and J. Gregory (eds.). Signs, Wonders, Miracles:
Representations of Divine Power in the Life of the Church. Woodbridge: Boydell,

2005, pp. 273-306; S. Clark. The rational witchfinder: conscience, demono­
logical naturalism and popular superstition // S. Pumfrey and P. Rossi (eds.).

232

Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe. Manchester: Man­

chester University Press, 1992, pp. 222-248; S. Clark. Vanities of the Eye: Vi­
sion in Early Modern European Culture. Oxford: Oxford University Press, 2007;

D.P. Walker. The Cessation of Miracles // I. Merkel and A. Debus, Hermeticism
and the Renaissance. Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988, pp.
111-124.
28. O.P. Grell (ed.). Paracelsus: The Man and his Reputation, his Ideas and

their Transformation. Leiden: Brill, 1998, p. 45.

29. C.S. Dixon. Contesting the Reformation. Oxford: Blackwell, 2012, p. 194
(notes 131,132,133).
30. C. M.N. Eire. Reformations: The Early Modern World. New Haven, CT:

Yale University Press, 2016, p. 747ff.
31. J. Delumeau. Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of

the Counter-Reformation. London: Burns and Oates, 1977.
32.

Eire. Reformations, pp. 707-716.

33. «Неопалимый Вебер» служит источником вдохновения для очерка

Карлоса Эйре, обыгрывающего обсуждение Скрибнером «неопалимого

Лютера» — изображений богослова, которые считались неуязвимыми для
пламени. См.: С. M.N. Eire. Incombustible Weber: How the Protestant Reforma­

tion Really Disenchanted the World // A. Sterk and N. Caputo (eds.). Historians,

Religion, and the Challenge of Objectivity. New York: Cornell University Press,

2014, ch. 8.
34. R. Scribner. Reformation, Popular Magic and the Disenchantment of the
World // Journal of Interdisciplinary History 23 (1993): 475-494; R. Scribner.
Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London:

Hambledon, 1987, pp. xii-xiv; Scribner. Reformation and Desacralisation, p. 76;

Scribner. Reformation, Popular Magic, and the Disenchantment of the World, p.
483; Scribner. Reformation and Desacralisation, pp. 77-78.

35. R. Scribner. Incombustible Luther: The Image of the Reformer in Early
Modern Germany // Past and Present 100 (1986): 36-68.

36. C.S. Dixon. The Reformation and Rural Society: The Parishes of Bran­
denburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603. Cambridge: Cambridge University

Press, 2002, pp. 173-174.
37. E. Duffy. Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c.1400-

c. 1580. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1993, pp. 136-138,
578; Thomas. Religion and the Decline of Magic, pp. 71-74.
38. R.C. Finucane. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval Eng­

land. London: J.M. Dent, 1977, ch. 12; H.L. Parish. Monks, Miracles and Magic:

233

Reformation Representations of the Medieval Church. London and New York:
Routledge, 2005, pp. 79-81; T.F. Mayer. Becket’s Bones Burnt! Cardinal Pole and

the Invention and Dissemination of an Atrocity // T.S. Freeman and T.F. Mayer
(eds.). Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400-1700. Woodbridge: Boydell

& Brewer, 2007, pp. 126-143; T. Wright (ed.). Three Chapters of Letters Relating

to the Suppression of the Monasteries, 1st series, 26. London: Camden Society,
1843, pp. 219-221.
39. H. Robinson (ed.). The Zurich Letters, Comprising the Correspondence

of Several English Bishops and Others, with some of the Helvetian Reformers,

During the Early Part of the Reign of Queen Elizabeth. Cambridge: Parker Soci­

ety, 1842, p. 44; A. Walsham. Skeletons in the Cupboard: Relics after the English
Reformation // Past Present 206 (suppl. 5) (2010): 121-43; M. Aston. English

Ruins and English History: The Dissolution and the Sense of the Past // Jour­
nal of the Warburg and Courtauld Institutes 36 (1973): 231-255; E. Shagan.

Popular Politics and the English Reformation. Cambridge: Cambridge University
Press, 2002; A. Spicer and W. Coster (eds.). Sacred Space in Early Modern Eu­

rope. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
40. M. Huggarde. The displaying of the Protestantes, and sondry of their
practises, with a description of divers their abuses of late frequented within their

malignaunte churche. London, 1556, fos 54-55; J. Foxe. Acts and Monuments.

London, 1570, pp. 2196-2197.
41. L. Razzall. “A good Booke is the pretious life-blood of a master-spirit”:

Recollecting Relics in Post-Reformation English Writing // Journal of the North­
ern Renaissance 2, no. 1 (2010): 93-110.
42. A. Walsham. Jewels for Gentlewomen: Religious Books as Artefacts in

Late Medieval and Early Modern England // R.N. Swanson (ed.). The Church

and the Book. Woodbridge: Boydell & Brewer, pp. 123-142.
43. D. Lowenthal. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge Uni­

versity Press, 1985, pp. 238-259; J. Fentress and C. Wickham. Social Memory.

Oxford: Oxford University Press, 1992.
44. Scribner. The Reformation, Popular Magic, and the Disenchantment of
the World, pp. 475-494; Scribner. Reformation and Desacralisation, pp. 75-92;

A. Walsham. Introduction: Relics and Remains // Past and Present 206 (suppl.
5) (2010): 9-36; U. Rublack. Grapho-Relics: Lutheranism and the Materializa­
tion of the Word // Past and Present 206 (suppl. 5) (2010): 144-166; Walsham.

Skeletons in the Cupboard, pp. 121-143.
45. D. Woolf. The Social Circulation of the Past: English Historical Culture
1500-1730. Oxford: Oxford University Press, 2003.

234

46.

Thomas. Religion and the Decline of Magic, p. 703.

47. P. Marshall. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford: Ox­

ford University Press, 2002, p. 245.
48.

R. Scot. Discoverie of Witchcraft, London, pp. 152-153.

49. R.W. Scribner. Elements of Popular Belief // T. Brady, H. Oberman and

J. Tracey (eds.). Handbook of European History 1400-1600,2 vols. Leiden: Brill,
1994-1995, vol. 1, p. 237.

50. Подробное обсуждение см.: В. Lewis. Protestantism, Pragmatism and
Popular Religion: A Case Study of Early Modern Ghosts // Newton (ed.). Early

Modern Ghosts, p. 85; J. Bath. “In the Divells likeness”, interpretation and con­
fusion in popular ghosts belief // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern

Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 70-78;

M. Gaskill. Crime and Mentalities in Early Modern England. Cambridge and New
York: Cambridge University Press, 2000.
51. T. Brown. The Fate of the Dead: A Study in Folk-Eschatology in the West

Country after the Reformation. Ipswich: D.S. Brewer, 1979, pp. 8, 83.

52. См., например: Marshall. Beliefs and the Dead; B. Gordon and P. Mar­

shall (eds.). The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval
and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2000;

P. Marshall. Old Mother Leakey and the Golden Chain: Context and Meaning
in an Early Stuart Haunting // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern
Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 93-109;

P. Marshall. Deceptive Appearances: Ghosts and Reformers in Elizabethan and
Jacobean England // H. Parish and W.G. Naphy (eds.). Religion and Supersti­
tion in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002, pp.
188-209; P. Marshall. Mother Leakey and the Bishop: A Ghost Story. Oxford:

Oxford University Press, 2009; P. Marshall. Transformations of the Ghost Story

in Post-Reformation England // H. Conrad-O’Briain and J.A. Stevens (eds.).
The Ghost Story from the Middle Ages to the Twentieth Century. Dublin: Four

Courts, 2010; K. Edwards. Leonarde’s Ghost: Popular Piety and ‘The Appearance
of a Spirit’ in 1628. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008. Об­

суждение отношений между духами и чародейством см.: G. Bennett. Ghost

and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Folklore 96 (1986):
3-14; R. Hutton. The English Reformation and the Evidence of Folklore // Past
and Present 148 (1995): 89-116; L. Gowing. The Haunting of Susan Lay: Ser­
vants and Mistresses in Seventeenth-Century England // Gender and History 14

(2002): 183-201; J. Bossy. Christianity in the West 1400-1700. Oxford: Oxford
University Press, 1985, p. 29.

235

53. M. Parker. Correspondence of Matthew Parker, Archbishop of Canter­
bury. J. Bruce (ed.). London: Wipf and Stock, 2005, p. 222; Marshall. Deceptive

Appearances, p. 188.

54. Thomas. Religion and the Decline of Magic, p. 703; D. Cressy. Birth, Mar­
riage and Death. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 403.

55.

L. Lavater. De Spectris (1683); Marshall. Beliefs and the Dead, p. 262.

56.

Marshall. Beliefs and the Dead, p. 260.

57. Marshall. Deceptive Appearances, p. 189; Marshall. Mother Leakey and

the Bishop; S. Clark. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early
Modern Europe. Oxford: Oxford University Press, 1997; Clark. Vanities of the

Eye; C. Lehrich. The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Oc­
cult Philosophy. Leiden: Brill, 2003; M. Bailey. Fearful Spirits: The Boundaries
of Superstition in Late Medieval Europe. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press,

2013; J. Machielsen. Martin Delrio: Demonology and Scholarship in the Counter­
Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2015; K. Mdseneder. Paracelsus

und die Bilder: fiber Glauben, Magie, und Astrologie im Reformationszeitalter.

Tubingen: Niemeyer, 2009.
58. A. Walsham. The Reformation and the Disenchantment of the World Re­

assessed, p. 527.
59. A. Walsham. Providence in Early Modern England. Oxford: Oxford

University Press, 1999, p. 2; Dixon. The Reformation and Rural Society,
pp. 201-202; P.M. Soergel. Miracles and the Protestant Imagination: The Evan­

gelical Wonder Book in Reformation Germany. New York: Oxford University
Press, 2012.

Заключение
1. Размышления о памяти и увековечении см.: D. W. Cohen. The Combing
of History. Chicago: University of Chicago Press, 1994; J.R. Gillis (ed.). Com­

memorations: The Politics of National Identity. Princeton, NJ: Princeton Univer­

sity Press, 1996; TA. Howard. Protestant Reformation Approaching 500 // First
Things, May 2013.
2. Цитата из: G. Bernard. The Late Medieval English Church: Vitality and

Vulnerability Before the Break with Rome. New Haven, CT: Yale University Press,

2012.

3. B.S. Gregory. The Unintended Reformation: How a Religious Revolution
Secularised Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

236

4. См., например, памятник Лютеру в Вормсе. Вокруг Лютера сидят

Пётр Вальдо, Джон Виклиф, Ян Гус, Джироламо Савонарола, курфюрст
Саксонский Фридрих III Мудрый, Филипп Меланхтон, ландграф Филипп I
Гессенский и Иоганн Рейхлин. Ср.: Стену Реформации (или Стену Кальви­

на) в Женеве.
5. D. Daniell. The Bible in English: History and Influence. New Haven, CT:

Yale University Press, 2003; D. Daniell. William Tyndale: A Biography. New Ha­
ven, CT, and London: Yale University Press, 1994.

6. T.A. Howard andM.A. Knoll (eds.). Protestantism after 500 Years. Oxford:
Oxford University Press, 2016, p. 1.

Приложение I
ВРЕМЕННАЯ ШКАЛА

1506 Юлий II закладывает камень в основание новой базилики Свято­

го Петра в Риме. Мартин Лютер дает клятву члена ордена авгу­

стинцев.

1507 Мартин Лютер рукоположен в священники.

1510 Мартин Лютер посещает Рим.
1512 Первое заседание Пятого Латеранского собора.
1516, март Публикация греческого Нового Завета Эразмом Роттердамским,
Novum Instrumentum. Лютер начинает первую серию лекций
о Послании к галатам.

1517 папа ЛевХ вводит индульгенции для покрытия расходов на
строительство собора Святого Петра. Лютер пишет 95 тезисов.

1518 Гейдельбергский диспут.
1519 Лейпцигские споры: Лютер участвует в дебатах с Иоганном Эком
(1486-1543) и утверждает, что принцип Sola scriptura (только

Писание) является основой христианской веры. Ульрих Цвингли

начинает читать в Цюрихе проповеди по Новому Завету.

1520 Лев X выпускает папскую буллу «Восстань, Господи!». Три ключе­
вые работы становятся основой теологии Лютера: «К христиан­

скому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении

церкви» и «О свободе христианина». Лютер сжигает папскую бул­
лу и книги по каноническому праву.

1521 английский король Генрих VIII берется за перо, выступая про­
тив Лютера в «Assertio septem sacramentorium» («В защиту семи

таинств»). Папа ЛевХ вознаграждает Генриха, присваивая ему

титул Fidei Defensor, или «Защитник веры». Лютер отлучен от
церкви папской буллой «Decet Romanum Pontificem». Проходит

Вормсский рейхстаг. Отказ Лютера отречься от своих сочинений

238

приводит к его отлучению папой Львом X и осуждению на им­

перском сейме. КарлУ издает Вормсский эдикт, объявляющий
Лютера вне закона. Курфюрст Саксонии Фридрих Мудрый пре­
доставляет Лютеру защиту и убежище в Вартбургском замке.

1522 Лютер читает Пасхальные проповеди, выступая против радика­
лизма Цвиккауских пророков. Напечатан текст Нового Завета,
переведенный Лютером на немецкий язык. Начало Реформации

в Цюрихе.

1523 в Виттенберг прибывают монахини, сбежавшие из монастыря
в Нимбшене, в том числе Катарина фон Бора. Генрих Вос и Иоанн
Эш, первые лютеранские мученики, сожжены в Антверпене.

1524 начало Крестьянской войны в Германии. Опубликована пер­
вая лютеранская книга духовных песнопений «Achtliederbuch»

(«Книга восьми песен»).

1525 Перекрещение Георга Блаурока Конрадом Требелем считается
зарождением анабаптизма. Женитьба Лютера на Катарине фон

Бора. Издание в Вормсе Нового Завета, переведенного на ан­

глийский язык Уильямом Тиндейлом.

1526 Шпейерский сейм признает за немецкими князьями право опре­
делять вероисповедание в их владениях.

1527 Лютер пишет гимн «Твердыня наша». Разграбление Рима импер­
ской армией Карла V.

1528 Казнь протестантского мученика Патрика Гамильтона в СентЭндрюсе.

1529, апрель Второй Шпейерский сейм, составление Протестации, что по­
родило название «протестант». Марбургский диспут: Лютер

и Цвингли обсуждают вопрос присутствия Христа в таинстве
причастия, но не могут прийти к соглашению.

1530 Аугсбургское исповедание представлено Карлу V на рейхстаге
в Аугсбурге.

1533 Образование Шмалькальденского союза. Ульрих Цвингли поги­
бает в сражении при Каппель-на-Альбисе.

1534 Брак Генриха VIII и Екатерины Арагонской против воли папы
объявлен недействительным.

1535 Акт о супрематии: Генрих VIII провозглашен верховным главой
церкви Англии. Игнатий де Лойола основывает орден иезуитов.

Ганс Люфт печатает первое издание полной Библии Лютера на
немецком языке.

239

1536 Бывший лорд-канцлер Томас Мор обвинен в измене за отказ дать
клятву, признающую верховенство короля (Oath of Supremacy),
и казнен по приказу Генриха VIII.

1537 Жан Кальвин публикует первое издание «Наставления в христи­
анской вере». Казнь Уильяма Тиндейла в Антверпене. Роспуск

небольших монастырей в Англии.

1540 Мученичество лютеранина Роберта Барнса в Англии. Общество
Иисуса (орден иезуитов) утверждено папой.

1541 Коллоквиум в Регенсбурге: попытка достичь соглашения между
Римом и лютеранами по вопросу оправдания.

1545 Первое заседание Тридентского Собора.
1546 Смерть Лютера в Айслебене. Похоронен в Замковой церкви
в Виттенберге.

1547 Разгром Шмалькальденского союза Карлом V в битве при Мюльберге.

1548 Опубликован Аугсбургское постановление Карла V.
1552 Смерть Катарины фон Бора в Торгау.
1555 Аугсбургский мир: лютеранство признано официальной религи­
ей в границах Священной Римской империи с использованием

принципа regio, eius religio, или «чья страна, того и вера».

1563 Заключительное заседание Тридентского Собора.
1566 Иконоборческое восстание в Бельгии, Нидерландах и Люксем­
бурге.

1572 Резня протестантов-гугенотов во Франции в канун дня Святого
Варфоломея.

1598 Нантский эдикт дарует свободу вероисповедания французским
гугенотам.

Приложение II

БИБЛИОГРАФИЯ

Althaus Р. The Theology of Martin Luther. Trans. R.C. Schultz. Philadelphia: For­
tress, 1966.

Arnold M. De I’heretique Allemand au temoin oecumenique de Jesus-Christ:
La biographic de Martin Luther au XXe siecle, a la croisee des ecoles historiographiques Franchises et Allemandes // Revue d’Allemagne 334 (2001):
395-412.

Aston M. English Ruins and English History: The Dissolution and the Sense
of the Past // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 36 (1973): 231255.

. Lollard Women Priests? // Journal of Ecclesiastical History 31, no. 4

(1980): 441-461.
. Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Reli­

gion. London: Hambledon, 1984.
. The King’s Bedpost: Reformation and Iconography in a Tudor Por­

trait. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
. Gods, Saints and Reformers: Portraiture and Protestant England //

L. Ghent (ed.). Albion’s Classicism. London: Yale University Press, 1995, pp.
181-220.

Bachmann M. (ed.). Lutherische und neue Paulusperspektive: Beitrage zu
einem Schlusselproblem der gegenwartigen exegetischen Diskussion. Tubingen:

Mohr Siebeck, 2005.

Backus I. Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Ref­
ormation (1378-1615). Leiden: Brill, 2003.

Bagchi D. Luther’s Earliest Opponents: Catholic Controversialists, 15181525. Minneapolis, MN: Fortress, 1991.

241

Bagchi D. and Steinmetz D. (eds.) The Cambridge Companion to Bailey,
M. Fearful Spirits: The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe.

Ithaca, N. Y: Cornell University Press, 2013.

Bainton R.H. Women of the Reformation in Germany and Italy. Minneapolis,
MN: Fortress, 1971.
. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Peabody, MA: Hendrickson, 2009.

Balserak J. John Calvin as Sixteenth Century Prophet. Oxford: Oxford Uni­
versity Press, 2014.

Bast R. J. The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology
and Piety. Leiden: Brill, 2004.
and GowA.C. (eds.) Continuity and Change: The Harvest of Late Me­

dieval and Reformation History. Essays Presented to Heiko A. Oberman on His

70th Birthday. Leiden: Brill, 2000.

Bath J. “In the Divells likeness”, interpretation and confusion in popular
ghosts belief // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts. Durham:
Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 70-78.

Bauckham R. TUdor Apocalypse. Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism, and the English Reformation from John Bale to John Foxe and Thom­
as Brightman, Courtenay Library of Reformation Classics, vol. 8. Oxford: Sutton
Courtenay Press, 1978.

Beilin E. (ed.). The Examinations of Anne Askew. Oxford: Oxford University
Press, 1996.

Bennett G. Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries //
Folklore 96 (1986): 3-14.

Benrath G. Reformierte Kirchengeschichtsschreibung an der Universitat Heidelbert im 16. Und 17. Jahrhundert. Speyer: Zechnersche Buchdruckerei, 1963.

Benson P.J. The Invention of the Renaissance Woman. Pittsburgh: Penn State
University Press, 1992.

Berg G. Leopold von Ranke als akademischer Lehrer: Studien zu seinen Vor­
lesungen und seinem Geschichtsdenken. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,

1968, pp. 109-113.

Bernard G. The Late Medieval English Church: Vitality and Vulnerability Be­
fore the Break with Rome. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.

Biel B. Exposition of the Canon of the Mass. 1495.

Blickle P. Die Gemeindereformation: Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf
dem Weg zum Heil. Munich: Oldenbourg, 1985.

Bossy J. Christianity in the West 1400-1700. Oxford: Oxford University
Press, 1985.

242

___ Reformation Theology. Cambridge: Cambridge University Press,

2006.

Brady T. Communities, Politics, and Reformation in Early Modern Europe.
Leiden: Brill, 1998.

. Confessionalization: The Career of a Concept // J.M. Headley,
H.J. Hillerbrand and A.J. Papalas (eds.). Confessionalization in Europe, 1555-

1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan. Burlington, VT: Ashgate,

2004, pp. 1-20.

Brecht M. Martin Luther. Trans. James L. Schaaf, 3 vols. Philadelphia: For­
tress, 1985.

Brevicoxa J. A Treatise on Faith, the Church, the Roman Pontiff, and the Gen­
eral Council // Forerunners of the Reformation H.A. Oberman. (ed.). Philadel­

phia: Fortress, 1981.

Brown C. Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success of the Refor­
mation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.

Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation. New
York: Columbia University Press, 1988.

Brown T. The Fate of the Dead: A Study in Folk-Eschatology in the West
Country after the Reformation. Ipswich: D.S. Brewer, 1979.

Brundage J. Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. Chicago:
University of Chicago Press, 1990.

Budd J. Rethinking iconoclasm in early modern England: The case of the
Cheapside cross // Journal of Early Modern History 4, nos 3-4 (2000): 371-404.

Bultmann C., Leppin V. and Lindner A. (eds.). Luther und das monastische
Erbe. Tiibingen: Mohr Siebeck, 2007.

Burghartz S. Ordering Discourse and Society: Moral Politics, Marriage, and
Fornication during the Reformation and Confessionalisation Process in Germa­

ny and Switzerland // H. Roodenburg and O. Spierenburg (eds.). Social Control
in Europe Volume 1: 1500-1800. Columbus: Ohio State University Press, 2004,

pp. 78—98.

Burschel P. Sterben und Unsterblichkeit: Zur Kultur des Martyriums in der
friihen Neuzeit, Ancien Regime, Aufklarung und Revolution 35. Munich: Oldenbourg, 2004.

Calendar of State Papers Relating To English Affairs in the Archives of Ven­

ice, Volume 3,1520-1526. Ed.R. Brown (London, 1869), 121, n. 208.

Calvin J. loannis Calvini opera quae supersunt omnia. Ed.G. Baum, E. Cunitz
and E. Reuss, 59 vols, Corpus Reformatorum 29-87. Brunswick: Schwetschke,
1863-1900.

243

. Institutes of the Christian Religion. Trans. F. Battles. Philadelphia: Li­

brary of Christian Classics, 1960; Louisville, KY: Westminster John Knox Press,
2001.

. John Calvin: Selections From His Writings. Ed. John Dillenberger.
Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1971.

Cameron E. The European Reformation. Oxford: Oxford University Press,
1991.
. Enchanted Europe: Superstition, Reason and Religion 1350-1750.

Oxford: Oxford University Press, 2010.

. Primitivism, Patristics and Polemnic in Protestant Visions of Early
Christianity // K. Van Liere, S. Ditchfield and H. Louthan (eds.). Sacred History:
Uses of the Christian Past in the Renaissance World. Oxford: Oxford University

Press, 2010, pp. 27-51.

Carlson E. Clerical Marriage and the English Reformation // Journal of Brit­
ish Studies 31 (1992): 1-31.

. Marriage and the English Reformation. Oxford: Clarendon Press,
1994.

Carroll A. J. Disenchantment, Rationality, and the Modernity of Max We­
ber // Forum Philosophicum 16, no. 1 (2001): 117-137.

Chrisman M.U. Women and the Reformation in Strasbourg 1490-1530 //
Archiv fur Reformationsgeschichte 63 (1972): 143-68.
. Lay Culture, Learned Culture: Books and Social Change in Stras­

bourg, 1480-1599. New Haven, CT: Yale University Press, 1982.

Christensen C. Art and the Reformation in Germany. Athens: Ohio University
Press, 1979.

ClarkE. (ed.). St Augustine on Marriage and Sexuality. Washington, DC:
Catholic University of America Press, 1996.

ClarkS. The rational witchfinder: conscience, demonological naturalism
and popular superstition // S. Pumfrey and P. Rossi (eds.). Science, Culture and

Popular Belief in Renaissance Europe. Manchester: Manchester University Press,
1992, pp. 222-248.
. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Eu­

rope. Oxford: Oxford University Press, 1997.
. Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Ox­

ford: Oxford University Press, 2007.

Clasen C.-P. Anabaptism: a Social History. Ithaca, N. Y.: Cornell University
Press, 1972.

244

Cochlaeus J. Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri ex ordine ab
Anno Domini MDXVII usque ad Annum MDXLVI inclusive, fideliter conscripta.

Mainz: Franz Behem, 1549.

Cohen D.IV. The Combing of History. Chicago: University of Chicago Press,
1994.

Cole R. Pamphlet Woodcuts in the Communication Process of Reformation
Germany // K. Sessions and P.N. Bebb (eds.). Pietas et Societas: New Trends in
Reformation Social History. Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publish­

ers, 1985.
. The Use of Reformation Woodcuts by Sixteenth-Century Printers as a

Mediator Between the Elite and Popular Cultures // Journal of Popular Culture

21, no. 3(1987): 111-130.

Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. London: Jonathan Cape,
1967.
. A Comment: Concerning the Name Puritan // Journal of Ecclesiasti­

cal History 10 (1980): 483^88.
. English Puritanism. London: Historical Association, 1983.
. From Iconoclasm to Iconophobia: The Cultural Impact of the Second

English Reformation. Reading: University of Reading Press, 1986.

. Ecclesiastical Vitriol: Religious Satire in the 1590s and the Invention
of Puritanism // J. Guy (ed.). The Reign of Elizabeth I. Cambridge: Cambridge
University Press, 1995.

CongarY.-M. Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Es­
say. London: Burns and Oates, 1966.

Corby P. Seeing Beyond the Word: Visual Arts and the Calvinist Tradition.
Grand Rapids, MI, and Cambridge: W.B. Eerdmans, 1999.

Coster IV. and Spicer A. (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2005.

Coupe W.A. German Political Satires from the Reformation to the Second
World War, 3 vols. White Plains, N. Y.: Kraus International Publications, 1993.

CressyD. Birth, Marriage and Death. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Crick J. and Walsham A. The Uses of Script and Print 1300-1700. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2003.

Cross C. Community Solidarity among Yorkshire Religious after the Dissolu­
tion // J. Loade (ed.). Monastic Studies: The Continuity of Tradition. Bangor:

Headstart History, 1990, pp. 245-54.

Crouzet D. Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de reli­
gion, vers 1525-vers 1610. Seyssel: Champ Vallon, 1990.

245

Crowther К. From Seven Sins to Lutheran Devils: Sin and Social Order in an
Age of Confessionalization // P. Gilli (ed.). Les pathologies du pouvoir. Leiden:

Brill, 2016, pp. 481-520.

Daniell D. William Tyndale: A Biography. New Haven and London: Yale Uni­
versity Press, 1994.

. The Bible in English: History and Influence. New Haven, CT: Yale Uni­

versity Press, 2003.

Davis N.Z. City women and religious change // Society and Culture in Early
Modern France. Stanford, CA: Stanford University Press, 1975.

de BoerW. and Gottler C. (eds.). Religion and the Senses in Early Modern
Europe. Leiden: Brill, 2012.

Delumeau J. Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the
Counter-Reformation. London: Burns and Oates, 1977.

Depperman K. The Anabaptists and the State Churches // K. von Greyerz
(ed.). Religion and Society in Early Modern Europe, 1500-1800. London: Ger­

man Historical Institute, 1984.

Dickens A. G. The Radical Reformation // Past and Present 27 (1964): 123125.
. Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. New York:
Harcourt, 1966.

Ranke as a Reformation Historian. Reading: University of Reading
Press, 1980.

Dickens A. G. and Tonkin J. The Reformation in Historical Thought. Cam­
bridge, MA: Harvard University Press, 1985.

Dillenberger J. Images and Relics: Theological Perceptions and Visual Images
in Sixteenth-Century Europe. New York: Oxford University Press, 1999.

Dixon C.S. The Reformation and Rural Society: The Parishes of BrandenburgAnsbach-Kulmbach, 1528-1603. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
. Contesting the Reformation. Oxford: Wiley Blackwell, 2012.

__ , FreistD. and Greengrass M. (eds.). Living with Religious Diversity in
Early Modern Europe. Farnham: Ashgate, 2009.

and Schorn-Schutte L. The Protestant Clergy of Early Modern Europe.
Basingstoke: Macmillan, 2003.

Douglass J.D. Women and the Continental Reformation // R.R. Ruether, Re­
ligion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions.
New York: Simon & Schuster, 1974.

DriedgerM. Anabaptism and Religious Radicalism //A. Ryrie (ed.). The Eu­
ropean Reformations. Basingstoke: Macmillan, 2006, pp. 212-232.

246

Driver M. The Image in Print: Book Illustration in Late Medieval England and
its Sources. London: British Library, 2004.

Diifel H. Luthers Stellung zur Marienverehrung. Gottingen: Vandenhoeck u.
Ruprecht, 1968.

Duffy E. Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c. 1400 —
c. 1580. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1993.

Duke A. Reformation and Revolt in the Low Countries. London: Hambledon,
1996.

Dulmen R. van. The Reformation and the modern age // C.S. Dixon (ed.).
The German Reformation: The Essential Readings. Oxford: Oxford University

Press, 1999, pp. 196-221.

Dykema P. A. and Oberman H.A. (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and
Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993.

Edwards J. and Truman R. Reforming Catholicism in the England of Mary
TUdor: The Achievement of Friar Bartolome Carranza. Aidershot and Burlington,
VT: Ashgate, 2005.

Edwards K. Leonarde’s Ghost: Popular Piety and ‘The Appearance of a Spirit’
in 1628. Ed. and trans, in collaboration with S. Speakman Sutch. Kirksville, MO:
Truman State University Press, 2008.

Edwards M. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley: University
of California Press, 1994.

Eire C.M.N. War Against the Idols: The Reformation of Worship from Eras­
mus to Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

. Incombustible Weber: How the Protestant Reformation Really Dis­
enchanted the World // A. Sterk and N. Caputo (eds.). Historians, Religion,

and the Challenge of Objectivity. Ithaca, N Y: Cornell University Press, 2014,
ch. 8.
. Reformations: The Early Modern World. New Haven, CT: Yale Uni­

versity Press, 2016.

Eisenstein E. The Printing Press as an Agent of Change: Communications and
Cultural Transformations in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge Uni­
versity Press, 1979.

. An Unacknowledged Revolution Revisited // American Historical Re­
view 107, no. 1 (2002): 87-105.
. The Printing Revolution in Early Modern Europe, 2nd (ed.). Cam­

bridge: Cambridge University Press, 2005.

Erasmus D. Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterodami. Amsterdam: NorthHolland, 1969-.

247

. Two Forewords to the Latin Translation of the New Testament // The
Praise of Folly and Other Writings. Trans. R.M. Adams. New York: Norton, 1989.

Evans G.R. Problems of Authority in the Reformation Debates. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.

Failfield L.P. John Bale: Mythmaker for the English Reformation. West La­
fayette, IN: Purdue University Press, 1976.

Febvre L. and Martin H.-J. L’apparition du livre. Paris: A. Michel, 1958.
. The Coming of the Book: The Impact of Printing, 1450-1800, 3rd
(ed.). London: Verso, 2000.

Fentress F. and Wickham C. Social Memory. Oxford: Oxford University Press,
1992.

Finucane R.C. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England.
London: J.M. Dent, 1977.

Firth K. The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530-1645. Ox­
ford: Oxford University Press, 1979.

Flesseman van LeerE. The Controversy about Scripture and Tradition Be­
tween Thomas More and William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesge-

schiedenis 43 (1959): 143-164.
. The Controversy About Ecclesiology between Thomas More and

William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesgeschiedenis 44 (1960):
65-86.

Foucault M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences.
London: Routledge, 2002.

Foxe J. Acts and Monuments. London, 1570.

Freeman T.S. The importance of dying earnestly: the metamorphosis of the
account of James Bainham in Foxe’s Book of Martyrs // R.N. Swanson (ed.).

The Church Retrospective, Studies in Church History 33. Woodbridge: Boydell &

Brewer, 1997, pp. 267-288.

. Early modern martyrs // Journal of Ecclesiastical History 52 (2001):
696-701.

. Dissenters from a dissenting Church: the challenge of the Freewillers,
1550-1558 // P. Marshall and A. Ryrie (eds.). The Beginnings of English Protes­

tantism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 129-156.
The power of polemic: Catholic attacks on the calendar of martyrs in

John Foxe’s Acts and Monuments // Journal of Ecclesiastical History 61 (2010):
475—4-95.

Freeman, T. S. and Mayer, T.F. Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400-

1700 (Woodbridge: Boydell & Brewer, 2007.

248

Freeman T.S. and Wall S.E. Racking the Body, Shaping the Text: The Account
of Anne Askew in Foxe’s “Book of Martyrs” // Renaissance Quarterly 54, no. 4
(2001): 1165-1196, doi: 10.2307/1261970.

Frymire J.M. The Primacy of the Postils: Catholics, Protestants, and the Dis­
semination of Ideas in Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2010.

Fudge T.A. Incest and Lust in Luther’s Marriage: Theology and Morality in
Reformation Polemics // Sixteenth Century Journal 34, no. 2 (2003): 319-345.

Fulton E. Touching Theology with Unwashed Hands // H. Parish, E. Fulton
and P. Webster (eds.). The Search for Authority in Reformation Europe. Farn­
ham: Ashgate, 2015, pp. 89-95.

Gaskill M. Crime and Mentalities in Early Modern England. Cambridge and
New York: Cambridge University Press, 2000.

Gee H. and Hardy W.H. (eds.). Documents Illustrative of English Church His­
tory. New York: Macmillan, 1896.

Geertz H. An Anthropology of Religion and Magic, I // Journal of Interdisci­
plinary History 6 (1975): 71-89.

GeisbergM. The German Single Leaf Woodcut 1500-1550. New York: Hacker
Art Book, 1974.

Gentilcore D. From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Mod­
ern Terra d’Otranto. Manchester: Manchester University Press, 1992.

Gerrish B. The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation
Heritage. Edinburgh: T&T Clark, 1982.

Gillis J.R. (ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. Princ­
eton, NJ: Princeton University Press, 1996.

GilmontJ.-F. Jean Crespin: Un editeur reforme du XVIe siecle, Travaux
d’Humanisme et de Renaissance 186. Geneva: Droz, 1981.

GoertzH.-J. The Anabaptists. London: Routledge, 1996.
. Karlstadt, Miintzer and the Reformation of the Commoners // J. Roth
and J. Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden: Brill, 2007.

Gogan B. The Common Corps of Christendom: Ecclesiological Themes in the
Writings of Sir Thomas More. Leiden: Brill, 1982.

Gordon B. The Swiss Reformation. Manchester: Manchester University
Press, 2004.
(ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century Europe, 2

vols. Aidershot: Scolar Press, 1996.

Gordon B. and Marshall P. (eds.). The Place of the Dead: Death and Remem­
brance in Late Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge Uni­

versity Press, 2000.

249

GowingL. The Haunting of Susan Lay: Servants and Mistresses in Seven­
teenth-Century England // Gender and History 14 (2002): 183-201.

Grafton A. What was History? The Art of History in Early Modern Europe.
Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2007.

Gray G.J. Fisher’s Sermons Against Luther // The Library, 3rd series, 4, no.
4 (1912): 55-63.

Greatrex J. On Ministering to “certayne devoute and religiouse women”:
Bishop Fox and the Benedictine nuns of the Winchester diocese on the eve of the
Dissolution // W.J. Sheils and D. Wood (eds.). Women in the Church, Studies in

Church History, vol. 27. Oxford: Blackwell, 1989, pp. 223-235.

Gregory B. Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe,
Harvard Historical Studies 134. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
. Persecutions and Martyrdom // R. Po-Chia Hsia (ed.). The Cam­
bridge History of Christianity, vol. 6: Reform and Expansion 1500-1660. Cam­

bridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 261-82.
. The Unintended Reformation. Cambridge, MA: Harvard University

Press, 2012.

Grell O.P. (ed.). Paracelsus: The Man and his Reputation, his Ideas and Their
Transformation. Leiden: Brill, 1998.

Grell O.P. and Scribner R. (eds.). Tolerance and Intolerance in the European
Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

GrieserJ.D. Anabaptism, Anticlericalism and the Creation of a Protestant
Clergy // Mennonite Quarterly Review 71, no. 4 (1997): 515.

Hall B. Puritanism: the Problem of Definition // G.J. Cuming (ed.). Studies
in Church History, vol. 2. Oxford: Blackwell, 1965.

Hamm B. Wie innovativ war die Reformation? // Zeitschrift fur Historische
Forschung 27 (2000): 481^97.

Hanstein A.L. Das Jubeljar der evangelischen Kirche: Vie vorbereitende Predigten. Berlin: 1817.

Harrington J.F. Reordering Marriage and Society in Reformation Germany.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Harrington J.F. and Smith H. Confessionalization, Community, and StateBuilding in Germany, 1555-1870 // Journal of Modern History 69 (1997):
77-101.

Haude S. In the Shadow of‘Savage Wolves’: Anabaptist Munster and the Ger­
man Reformation during the 1530s. Leiden: Brill, 2000.

Headley J.M. The Reformation as a Crisis in the Understanding of Tradi­
tion // Archiv fur Reformationsgeschichte 78 (1987): 5-22.

250

Heal В. Images of the Virgin Mary and Marian devotion in Protestant Nurem­
berg // B. Naphy and H. Parish (eds.). Religion and ‘Superstition’ in Reforma­
tion Europe. Manchester: Manchester University Press, 2003.

. Sacred image and sacred space in sixteenth-century Germany //
W. Coster and A. Spicer (eds.). Sacred Space: The Redefinition of Sanctity in
Post-Reformation Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant

and Catholic Piety, 1500-1648. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Heal F. The Reformation in Britain and Ireland. Oxford: Oxford University
Press, 2003.
. What can King Lucius do for you? The reformation and the early Brit­

ish Church // English Historical Review 120 (2005): 593-614.

. The bishops and the printers: Henry VII to Elizabeth // F.M. Heal
(ed.). The Prelate in England and Europe 1300-1600. York: York Mediaeval

Press, 2014, pp. 142-172.

Heid S. Clerical Celibacy in the Early Church: The Beginnings of Obligatory
Continence for Clerics in East and West. Trans. M.J. Muller. San Francisco: Igna­

tius Press, 2001.

Heinz T. Die Deutsche Nation und Martin Luther // Historisches Jahrbuch
1052 (1985): 426-454.

Hendrix S. “We are all Hussites”: Hus and Luther Revisited // Archiv fiir Ref­
ormationsgeschichte 65 (1974): 134-161.
. In Quest of Vera Ecclesia: The Crises of Late Medieval Theology //

Viator (1976): 347-378.
. Luther on Marriage // Lutheran Quarterly 14, no. 3 (2000): 335350.

Herl J. Worship Wars in Early Lutheranism: Choir, Congregation, and Three
Centuries of Conflict. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004.

Hinrichs C. Ranke’s Lutherfragment von 1817 und der Ursprung seiner univeralhistorischen Anschauung // R. Nurnberger (ed.). Festschrift fiir Gerhard
Ritter zu seinem 60. Geburtstag. Tubingen: J. C.B. Mohr, 1950, pp. 299-321.
. Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit. Gottingen: Mus-

terschmidt Wissenschaftlicher Verlag, 1954.

Hockenbery Dragseth J. Martin Luther’s Views on Bodies, Desire, and Sexu­
ality // Oxford Research Encyclopedias: Religion, 2016: DOI:10.1093/acrefore/9780199340378.013.35.

Hohenberger T. Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen
Flugschriften der Jahre 1521-22. Tubingen: J. C.B. Mohr, 1996.

251

Holborn L. Printing and the Growth of a Protestant Movement in Germany
from 1517 to 1524 // Church History 11 (1942): 123-137.

Howard T.A. Protestant Reformation Approaching 500 // First Things, May
2013.

Howard TA. and Knoll M.A. (eds.). Protestantism after 500 Years. Oxford:
Oxford University Press, 2016.

Hoyer S. Antiklerikalismus in den Forderungen und Aktionen der Aufstadnischen von 1524-1525 // P.A. Dykema and H.A. Oberman (eds.). Anticlerical­

ism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 535-544.

HruzaK. (ed.). Propaganda, Kommunikation und Offentlichkeit (11.-16.
Jahrhundert). Vienna: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002.

Hsia R. Po-Chia, Social Discipline in the Reformation: Central Europe, 15501750. London: Routledge, 1989.

Hsu F.L.K. Exorcising the Trouble Makers: Magic, Science and Culture. West­
port, CT: Greenwood Press, 1983.

Huggarde M. The displaying of the Protestantes, and sondry of their prac­
tises, with a description of divers their abuses of late frequented within their
malignaunte churche. London: 1556, fos 54-55.

Hull S. Women According to Men. Thousand-Oaks, CA, and London: AltaMira Press, 1996.

Hunt A. The Art of Hearing: English Preachers and their Audiences, 15901640. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Husken U. Negotiating Rites. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Hutton R. The English Reformation and the Evidence of Folklore // Past and
Present 148 (1995): 89-116.

Iserloh E. The Theses were not Posted: Luther Between Reform and Reforma­
tion. Boston: Beacon Press, 1968.

Israel J. The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall 1477-1806. Ox­
ford: Clarendon, 1995.

Jewel J. Apology of the Church of England. J.E. Booty (ed.). Ithaca, N. Y.:
Cornell University Press, 1963.

Johnson S. Luther’s Reformation and (un)holy Matrimony // Journal of
Family History 17, no. 3 (1992): 271-288.

Johnston P. and Scribner R. (eds.). The Reformation in Germany and Swit­
zerland. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Jordan C. Renaissance Feminism: Literary Texts and Politics Models. Ithaca,
N. Y.: Cornell University Press, 1990.

252

Josephson-Storm J.A. The Myth of Disenchantment. Chicago: University of
Chicago Press, 2017.

Kaplan B. Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration
in Early Modern Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Kaplan B., Moore R., van Nierop H. and Pollmann J. (eds.). Catholic Commu­
nities in Protestant States: Britain and the Netherlands, c. 1570-1720. Manches­

ter: Manchester University Press, 2009.

Karant-Nunn S. Continuity and Change: Some effects of the Reformation on
the Women of Zwickau // Sixteenth Century Journal 13 (1982): 17-42.
. The Reformation of Women // R. Bridenthal, S.M. Stuard and

M.E. Wiesner-Hanks. Becoming Visible: Women in European History. Boston:

Houghton Mifflin, 1998, pp. 175-202.
. Preaching the Word in Early Modern Germany // L. Taylor (ed.).
Preachers and People in the Reformation and Early Modern Period. Leiden: Brill,

2001.

and Wiesner-Hanks M. E. (eds.). Luther on Women: A Sourcebook.
New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Kastner R. Geistliche Rauffhandel: Form und Funktion der illustrierten Flugblatter zum Reformationsjubilaum 1617. Frankfurt and Berne: Peter Lang, 1982.
The Reformer and Reformation Annivesaries // History Today 33

(1983): 22-23.

Kauffmann K.H. Michael Sattler — ein Martyrer der Tauferbewegung. Alb­
stadt: Brosamen-Verlag, 2010.

Kess A. Johann Sleidan and the Protestant Vision of History. Burlington: Ash­
gate, 2008.

KewesP. (ed.). The Uses of History in Early Modern England. San Marino,
CA: Huntingdon Library, 2006.

Klassen W. The Anabaptist Understanding of the Separation of the Church //
Church History 46 (1977): 421^36.

(ed.). Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources. Waterloo:
Herald, 1981.

Klein J.L. (ed.). Daughters, Wives and Widows: Writings by Men about
Women and Marriage in England 1500-1640. Urbana: University of Illinois

Press, 1992.

Knott J. Discourses of Martyrdom in English Literature, 1563-1694. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 1993.

Koerner J.L The Reformation of the Image. Chicago: University of Chicago
Press, 2004.

253

Kohler H.J. The Flugschriften and their Importance in Religious Debate:
A Quantitative Approach // P. Zambelli (ed.). Astrologi hallucinati’: Stars
and the End of the World in Luther’s Time. New York: W. de Gruyter, 1986,

pp. 153-175.

Kolb R. For All the Saints: Changing Perceptions of Martyrdom and Saint­
hood in the Lutheran Reformation. Macon, GA: Mercer University Press, 1987.
. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Grand Rapids, MI: Bak­

er Books, 1999.
and Wengert T. (eds.). The Book of Concord: The Confessions of the
Evangelical Lutheran Church. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2000.

Kreizer B. Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran
Sermons of the Sixteenth Century. Oxford and New York: Oxford University
Press, 2004.

Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago: University
of Chicago Press, 1975.

Kupisch К Von Luther zu Bismarck: Zur Kritik einer historischen Idee: Hein­
rich von Treitschke. Berlin: Verlag Haus & Schule, 1949.

Kurihara K. Celestial Wonders in Reformation Germany. Abingdon: Rout­
ledge, 2014.

Kurtz B. and Morris J.G. The Year-Book of the Reformation. Baltimore, MD:
Publication Rooms, 1844.

Lake P. Moderate Puritans and the Elizabethan Church. Cambridge: Cam­
bridge University Press, 1982.
. Calvinism and the English Church 1570-1635 // Past and Present

114 (1987): 32-76.
. Defining Puritanism — again? // F.J. Bremer (ed.). Puritanism:

Transatlantic Perspectives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith.

Boston: Massachusetts Historical Society, distributed by Northeastern Univer­
sity Press, 1993.
. Anti-Puritanism: The Structure of a Prejudice // K. Fincham and

P. Lake (eds.). Religious Politics in Post-Reformation England. Woodbridge:
Boydell, 2006.

Landry S.M. That All May Be One? Church Unity and the German National
Idea, 1866-1883 // Church History 80, no. 2 (2011): 281-301.

LavaterL. De Spectris. 1683.

Lee P. Nunneries, Learning, and Spirituality in Late Medieval English Soci­
ety: The Dominican Priory of Dartford. Martlesham: Boydell & Brewer/York Me­
dieval Press, 2000.

254

Lefebvre H. The Production of Space. Trans. D. Nicholson-Smith. Oxford:
Wiley-Blackwell, 1991.

Lehrich C. The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult
Philosophy. Leiden: Brill, 2003.

Leonard A. Nails in the Wall: Catholic Nuns in Reformation Germany. Chi­
cago and London: University of Chicago Press, 2005.

Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, Volume 3,1519-1523.

Ed. J.S. Brewer. London, 1867.

Levi A. Renaissance and Reformation: The Intellectual Genesis. New Haven,
CT: Yale University Press, 2002.

Lewis B. Protestantism, Pragmatism and Popular Religion: A Case Study of
Early Modern Ghosts // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts.
Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002.

Lindberg C. Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor. Minneapo­
lis, MN: Fortress Press, 1993.
. The European Reformations. London: Wiley and Sons, 1996.
(ed.). The European Reformations Sourcebook. Malden, MA: Black-

well, 2000.

Lohse B. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Develop­
ment, (ed.). and trans. R.A. Harrisville. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999.

Lotz-Heumann U. ‘The Natural and Supernatural // U. Rublack (ed.). The
Oxford Handbook of the Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2017,
pp. 688-707.

Lotz-Heumann U. and PohligM. Confessionalization and Literature in the
Empire, 1555-1700 // Central European History 40 (2007): 35-61.

Lowenthal D. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge Univer­
sity Press, 1985.

Luther M.D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe, 121 vols.
Weimar: Hermann Bohlau/H. Bohlaus Nachfolger, 1883-2009.
. Luther’s Works. J. Pelikan and H.T. Lehmann (eds.). 55 vols. Phila­

delphia: Muhlenberg Press, 1957-1986.

MacCulloch D. TUdor Church Militant: Edward VI and the Protestant Refor­
mation. London: Penguin, 1999.

. Mary and Sixteenth-century Protestants // R.N. Swanson (ed.). The
Church and Mary, Studies in Church History 39. Woodbridge: Boydell, 2004,
pp. 191-207.

. Reformation: Europe’s House Divided 1490-1700. London: Penguin,

2004.

255

Machielsen J. Martin Delrio: Demonology and Scholarship in the Counter­
Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Mackenzie P.A. Caritas Pirckheimer: A Journal of the Reformation Years,
1524-1528. Cambridge: D.S. Brewer, 2006.

Maclean I. The Renaissance Notion of Woman. Cambridge: Cambridge Uni­
versity Press, 1980.

Mangrum B.D. and Scavizzi G. A Reformation Debate: Karlstadt, Emser and
Eck on Sacred Images: Three Treatises in Translation. 2nd ed. Toronto: Univer­

sity of Toronto Press, 1998.

Marius R.C. Thomas More and the Early Church Fathers // Traditio 24
(1968): 379^07.
. Thomas More’s View of the Church // L.A. Schuster, R.C. Marius and
J.P. Lusardi (eds.). The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More,

vol. 8: The Confutation of Tyndale’s Answer. New Haven, CT: Yale University
Press, 1969, pp. 1269-363.

. Martin Luther: The Christian between God and Death. Cambridge,

MA: Harvard University Press, 1999.

Marshall P. The Debate over “Unwritten Verities” in Early Reformation Eng­
land // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century

Europe. Aidershot: Scolar Press, 1996, pp. 60-77.

. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford: Oxford Uni­

versity Press, 2002.
. Deceptive Appearances: Ghosts and Reformers in Elizabethan and
Jacobean England // H. Parish and W.G. Naphy (eds.). Religion and Supersti­

tion in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002, pp.

188-209.
. Old Mother Leakey and the Golden Chain: Context and Meaning in

an Early Stuart Haunting // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts.
Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 93-109.

. Anticlericalism Revested? Expressions of Discontent in Early TUdor
England // C. Burgess and E. Duffy (eds.). The Parish in Late Medieval England.

Donnington: Shaun lyas, 2006.
Mother Leakey and the Bishop: A Ghost Story. Oxford: Oxford Uni­

versity Press, 2009.
. Transformations of the Ghost Story in Post-Reformation England //

H. Conrad-O’Briain and J.A. Stevens (eds.). The Ghost Story from the Middle

Ages to the Twentieth Century. Dublin: Four Courts Press, 2010.
Martyrs Mirror. Trans. I.D. Rupp. Lancaster, PA: David Miller, 1837.

256

Mayer C.S. Henry VIII burns Luther’s books, 12 May 1521 // Journal of Ec­
clesiastical History 9 (1958): 173-187.

Mayer T. Becket’s Bones Burnt! Cardinal Pole and the Invention and
Dissemination of an Atrocity // T.S. Freeman and T.F. Mayer (eds.). Mar­

tyrs and Martyrdom in England, c. 1400-1700. Woodbridge: Boydell, 2007,
pp. 126-143.

Mayes D. Communal Christianity: The Life and Loss of a Peasant Vision in
Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2004.

McCullough P. et al. The Oxford Handbook of the Early Modern Sermon. Ox­
ford: Oxford University Press, 2011.

McGrath A. Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological
Breakthrough. Oxford: Blackwell, 1985.

. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford: Ox­

ford University Press, 1987.

McKee E. Katherina Zell: Church Mother: The Writings of a Protestant Re­
former in Sixteenth-Century Germany. Chicago: University of Chicago Press,

2006.

McKim D.K. The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge: Cam­
bridge University Press, 2004.

McLaughlin R.E. Radicals // D.M. Whitford (ed.). Reformation and Early
Modern Europe. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008.

McNamara J. Sisters in Arms: Catholic Nuns through Two Millennia. Cam­
bridge, MA: Harvard University Press, 1998.

McSheffrey S. Gender and Heresy: Women and Men in Lollard Communities,
1420-1530. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

Melanchthon P. Apology of the Augsburg Confession. The Marriage of
Priests, article 23 // R. Kolb and T. Wengert (eds.). The Book of Concord: The
Confessions of the Evangelical Lutheran Church. Minneapolis, MN: Fortress

Press, 2000.

Merrifield R. The Archaeology of Ritual and Magic. London: Batsford, 1987.
Miles M. Visual Understanding in Western Christianity and Secular Culture.
Boston: Beacon Press, 1985.

Milner M. The Senses and the English Reformation. Basingstoke: Routledge,
2011.

Moeller B. Stadt und Buch: Bemerkungen zur Struktur der Reformatorischen
Bewegung in Deutschland // W.J. Mommsen (ed.). Stadtburgertum und Adel in

der Reformation: Studien zur Socialgeschichte der Reformation in England und

Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta, 1979, pp. 5-39.

257

. Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsatze
(The Reformation and the Middle Ages: Essays in Church History). Gottingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1991.

More T. Responsio ad Lutherum // J.M. Headley. The Yale Edition of the
Complete Works of St. Thomas More (CW). New Haven and London: Yale Uni­

versity Press, 1969.

Morrissey M. Politics and the Paul’s Cross Sermons 1558-1642. Oxford: Ox­
ford University Press, 2011.

Mdseneder K. Paracelsus und die Bilder: fiber Glauben, Magie, und Astrologie im Reformationszeitalter. Tubingen: Niemeyer, 2009.

Muller J.A. (ed.). The Letters of Stephen Gardiner. Cambridge: Cambridge
University Press, 1933.

Mullett M. Martin Luther’s Ninety-Five Theses // History Today 46. Septem­
ber 2003.

Miintzer T. Protestation oder Entbietung // H. Brandt (ed.). Thomas
Miintzer, Sein Leben und seine Schriften. Jena: E. Diederichs, 1933, p. 133-144.

Murray A. Missionaries and Magic in Dark-Age Europe // Past and Present
136 (1992): 186-205.

Naphy W.G. (ed.). Documents on the Continental Reformation. Basingstoke:
Macmillan, 1996.

NedermanC.J. and LaursenJ.C. (eds.). Difference and Dissent: Theories
of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe. Lanham, MD: Rowman &

Littlefield, 1996.

Neuhaus H. Martin Luther in Geschichte und Gegenwart: Neuerscheinungen
Anlafilich des 500 Geburtstages des Reformators // Archiv fur Kulturgeschichte
662 (1984): 425^479.

NeusnerJ., FrerichsE. and McCracken Flesher P. V. (eds.). Religion, Science,
and Magic: In Concert and In Conflict. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Newman Brooks P. A lily ungilded? Martin Luther, the Virgin Mary and the
saints // Journal of Religious History 13 (1984): 136-149.

Nicholls D. The Theatre of Martyrdom in the French Reformation // Past and
Present 121 (1988): 49-73.

Nipperdey T. Luther und die Bildung der Deutschen // H. Lowe and C.-J.
Roepke (eds.). Luther und die Folgen: Beitrage zur sozialgeschichtlichen Bedeu-

tung der lutherischen Reformation. Munich: Chr. Kaiser, 1983.
. The Reformation and the modern world // E.I. Kouri and T. Scott

(eds.). Politics and Society in Reformation Europe: Essays for Sir Geoffrey Elton
on his Sixty-fifth Birthday. Basingstoke: Macmillan, 1987, pp. 535-545.

258

Oakley F. The Western Church in the Late Middle Ages. Ithaca, N. Y.: Cornell
University Press, 1979.

Oberman H. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medi­
eval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.
. Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Refor­

mation Thought. Edinburgh: T&T Clark, 1986.
. Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena to Early

Reformation Thought // Journal of the History of Ideas 48, no. 1 (Jan-Mar

1987): 23-40.
. The Reformation: Roots and Ramifications. Trans. A.C. Gow. Edin­

burgh: T&T Clark, 1993.
. The Virgin Mary in Evangelical Perspective // H. Oberman, The Im­

pact of the Reformation. Edinburgh: T&T Clark, 1994.
. Luther: Man between God and Devil. Trans. E. Walliser-Schwarzbart.

New Haven, CT: Yale University Press, 2006.
(ed.). Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval

Thought Illustrated by Key Documents. New York: Holt, Rinehart and Winston,
1966; Philadelphia: Fortress Press, 1981.

Oettinger R.W. Music as Propaganda in the German Reformation. Aidershot:
Ashgate, 2001.

Old H.O. The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the Sixteenth Cen­
tury. Grand Rapids, MI: Wm.B. Eerdmans, 1992.

Oliva M. The Convent and the Community in Late Medieval England. Lon­
don: Boydell, 1998.

Ozment S. The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious His­
tory of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University
Press, 1980,1981.
. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cambridge,

MA: Harvard University Press, 1985.
. Reinventing Family Life // Christian History 12, no. 3 (1993): 22.
Flesh and Spirit: Private Life in Early Modern Germany. New York:

Viking, 1999.

(ed.). The Reformation in Medieval Perspective. Chicago: Quadrangle
Books, 1971.

PaasJ.R. The German Political Broadsheet 1600-1700, 2 vols. Wiesbaden:
Harrossowitz, 1986.

Parish H.L. Monks, Miracles and Magic: Reformation Representations of the
Medieval Church. London and New York: Routledge, 2005.

259

. Clerical Celibacy in the West 1100-1700. Aidershot: Ashgate, 2011.
and Naphy W.G. (eds.). Religion and Superstition in Reformation Eu­

rope. Manchester: Manchester University Press, 2002.

Parker M. Correspondence of Matthew Parker, Archbishop of Canterbury.
J. Bruce (ed.). London: Wipf and Stock, 2005.

Patterson J.A. The Church in History: Ecclesiological Ideals and Institution­
al Realities // K.H. Easley and C.W. Morgan (eds.). The Community of Jesus:

A Theology of the Church. Nashville, TN: Broadman & Holman, 2013.

Peachey P. The Radical Reformation, Political Pluralism, and the Corpus
Christianum // M. Lienhard (ed.). The Origins and Characteristics of Anabaptism. The Hague: Nijhoff, 1997, pp. 83-102.

Pelikan J. Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture.
New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1996.

Pettegree A. Books, Pamphlets and Polemic // A. Pettegree (ed.). The Refor­
mation World. London: Routledge, 2000.

. Reformation and the Culture of Persuasion. Cambridge: Cambridge

University Press, 2005.

(ed.). The Reformation: Critical Concepts in Historical Studies. Lon­
don: Routledge, 2004.

Pettegree A. and HallM. The Reformation and the Book: A reconsidera­
tion // Historical Journal 47, no. 4 (2004): 785-808.

Phipps W. Clerical Celibacy, The Heritage. London and New York: Continu­
um, 2004.

Plummer M.E. Clerical Marriage and Territorial Reformation in Ernestine
Saxony and the Diocese of Merseburg in 1522-1524 // Archiv fiir Reformation­
sgeschichte 98 (2007): 45-70.

. “Partner in his Calamities”: Pastors Wives, Married Nuns and the Ex­

perience of Clerical Marriage in the Early German Reformation // Gender and

History 20, no. 2 (2008): 207-27.
. Priest’s Whore to Pastor’s Wife: Clerical Marriage and the Process of

Reform in the Early German Reformation. Farnham: Ashgate, 2012.

Porter M. Sex, Marriage and the Church: Patterns of Change. Victoria, Aus­
tralia: Dove, 1996.

RacaultL. and Ryrie A. (eds.). Moderate Voices in the European Reforma­
tion. Aidershot: Ashgate, 2005.

Racaut L. The Polemical use of the Albigensian Crusade during the French
Wars of Religion // French History 13, no. 3 (1999): 261-279.

260

. Religious polemic and Huguenot self-perception and identity, 1554-

1619 // R.A. Mentzer and A. Spicer (eds.). Society and Culture in the Huguenot

World 1559-1685. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 29-43.

Ramussen T. Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradi­
tion // K. Kolrud (ed.). Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Farnham: Ash­

gate, 2014.

Ranke L. von. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation // L. von
Ranke. Sammdiche Werke, vols 1-6. Berlin: Duncker & Humblot, 1867-1890.

. Fragment Uber Luther 1817 // L. von Ranke, Aus Werk und Nachlass:
Fruhe Schriften III. W.P. Fuchs (ed.). Munich: Oldenbourg Verlag, 1973.

Rastell J. A replie against an answer (false intitled) in Defence of the Truth.
Antwerp: 1565.

Razzall L. “A good Booke is the pretious life-blood of a master-spirit”: Recol­
lecting Relics in Post-Reformation English Writing // Journal of the Northern
Renaissance 2, no. 1 (2010): 93-110.

Reeves M. History and Eschatology: Mediaeval and Early Protestant Thought
in Some English and Scottish Writings // Medievalia et Humanistica, New Se­
ries, 4 (1973): 99-123.

Reinhard W. Reformation, Counter-Reformation, and The Early Modern
State, a Reassessment // Catholic Historical Review 75, no. 3 (July 1989): 383404.

Relations politiques des Pays-Bas et de L’Angleterre sous le regne de

Philippe II, IV. J. M. B.C. Kervyn de Lettenhove (ed.). 1885.

Rider C. Magic and Religion in Medieval England. London, Reaktion Books,
distributed by University of Chicago Press, 2012.

Ringbom S. Devotional Images and Imaginative Devotions // Gazette des
Beaux Arts, Series 6, 73 (1969): 159-170.

Ritter G.,

BornkammH.

and

Scheel O.

Zur

Neugestaltung

unserer

Zeitschrift // Archiv fur Reformationsgeschichte 35 (1938): 1-7.

Roberts P. Martyrologies and Martyrs in the French Reformation: Heretics to
Subversives in Troyes // D. Wood (ed.). Studies in Church History, 30. Oxford:

Blackwell, 1993), pp. 221-229, doi: 10.1017/S0424208400011712.

Robinson H. (ed.). The Zurich Letters, Comprising the Correspondence of
Several English Bishops and Others, with some of the Helvetian Reformers, Dur­
ing the Early Part of the Reign of Queen Elizabeth. Cambridge: Parker Society,
1842.

Roper L. Luther, Sex, Marriage and Motherhood // History Today 33 (1983):
33-38.

261

. “The Common Man”, “The Common Good”, “Common Women”:
Gender and Meaning in the German Reformation Commune // Social History

12 (1987): 1-21.

. The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg.
Oxford and New York: Oxford University Press, 1989.

. Gender and the Reformation // Archiv fur Reformationsgeschichte

92 (2001): 290-302.

. Martin Luther’s Body: the “Stout Doctor” and his Biographers //
American Historical Review 115, no. 2 (April 2010): 350-384.
. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Religion and Sexuality in Early

Modern Europe. London: Routledge, 2013.

Roper L. and Spinks J. Karlstadt’s Wagen: The First Visual Propaganda for the
Reformation // Art History: Journal of the Association of Art Historians 40, no.
2 (April 2017): 256-85.

Roth J. and Stayer J. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden:
Brill, 2007.

Rubin M. Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 1991.

Rublack U. Grapho-Relics: Lutheranism and the Materialization of the
Word // Past and Present 206 (supp. 5) (2010): 144-166.

Rummel E. Biblical Scholarship: Humanist Innovators and Scholastic De­
fenders of Tradition // E. Rummel (ed.). The Humanist-Scholastic Debate in the
Renaissance and Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.

Erasmus on Women. Toronto and London: University of Toronto

Press, 1996.

The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany. New
York: Oxford University Press, 2000.

Russell P.A. Lay Theology in the Reformation: Popular Pamphleteers in
Southwest Germany, 1521-1525. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Ryrie A. The Problems of Legitimacy and Precedent in English Protestant­
ism, 1539-47 // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth

Century Europe. Aidershot: Scolar, 1996.

. The Origins of the Scottish Reformation. Manchester: Manchester
University Press, 2006.
Being Protestant in Reformation Britain. Oxford: Oxford University

Press, 2013.

Sattler M. The Schleitheim Confession of Faith // 1527, Mennonite Quar­
terly Review 19, no. 4 (October 1945).

262

Schilling H. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Gutersloh: Giitersloher
Verlagshaus, 1981.
Confessionalization: Historical and Scholarly Perspectives of a Com­

parative and Interdisciplinary Paradigm // J.M. Headley, H.J. Hillerbrand and
A.J. Papalas (eds.). Confessionalization in Europe, 1555-1700: Essays in Honor

and Memory of Bodo Nischan. Burlington, VT: Ashgate, 2004.

Schilling H. and Reinhard W. Konfession und Konfessionalisierung in Euro­
pa // W. Reinhard (ed.). Bekenntnis und Geschichte: die Confessio Augustana
imhistorischen Zusammenhang. Munich: Verlag Ernst Vogel, 1981, pp. 165-189.

SchoepfferJ. Lutherus non combustus sive enarratio de D.M. Luthero eiusque imagine singular! providentia dei T. О. M. duplici vice ab igne miraculosa.

Wittenberg: 1717.

Schuster L. Reformation Polemic and Renaissance Values // Moreana 43-44
(1974): 47-54.

Schwab W. Entwicklung und Gestalt der Sakramententheologie bei Martin
Luther. Frankfurt: P. Lang, 1977.

SchwitallaJ. Deutsche Flugschriften, 1460-1525: Textortengeschichtliche
Studien. Tubingen: Niemeyer, 1983.

ScotR. Discoverie of Witchcraft. London, pp. 152-153.
Scribner R. Incombustible Luther: The Image of the Reformer in Early Mod­
ern Germany // Past and Present 100 (1986): 36-68.
. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany.

London: Hambledon, 1987.
. Popular Piety and Modes of Visual Perception in Late Medieval and

Reformation Germany // Journal of Religious History 15, no. 4 (1989): 448469.

. The impact of the Reformation on Daily Life // Mench und Objekt im
Mittelalter und in der Fruhen Neuzeit. Leben-Alltag-Kultur. Vienna: Verlag der

Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp. 316-443.
. The Reformation, Popular Magic and the Disenchantment of the
World // Journal of Interdisciplinary History 23 (1993): 475-494.
. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Ref­
ormation. Oxford: Clarendon, 1994.

. Elements of Popular Belief // T. Brady, H. Oberman and J. Tracey
(eds.). Handbook of European History 1400-1600, 2 vols. Leiden: Brill, 1994-

1995.
. Reformation and Desacralisation: From Sacramental World View to

Moralised Universe // R. Scribner and R. Po-Chia Hsia (eds.). Problems in the

263

Historical Anthropology of Early Modern Europe. Wiesbaden: Harrassowitz,

1997.

Scribner R. and Benecke G. (eds.). The German Peasant War of 1525 — New
Viewpoints. London: Unwin Hyman, 1979.

Seidemann J.K. Thomas Miintzer — Eine Biographic. Dresden and Leipzig:
In der Arnoldischen Buchhandlung, 1842.

Selderhuis H. Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer. Trans.
J. Vriend and L. Bierma. Kirksville, MO: Thomas Jefferson University Press at
Truman State University Press, 1999.

Sessions K. and BebbP.N. (eds.). Pietas et Societas: New Trends in Reforma­
tion Social History — Essays in Memory of Harold J. Grimm. Kirksville, MO: Six­
teenth Century Journal Publishers, 1985.

ShaganE. Popular Politics and the English Reformation. Cambridge: Cam­
bridge University Press, 2002.

Shakespeare W. Sonnet 73 // Shakespeare’s Sonnets. K. Duncan-Jones (ed.).
London: Arden Shakespeare, 2001.

Shaw D. What is religious history? // History Today 38, no. 8 (1985).

Shorn-Schutte L. Gefartin und Mitregentin: Zur Sozialgeschichte der evangelischen Pfarrfrau in der Fruhen Neuzeit // H. Wunder and C. Wanj (eds.).
Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp
Verlag, 1990.

Simpson J. Burning to Reading: English Fundamentalism and its Opponents.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Smith P. The Life and Letters of Martin Luther. Boston and London: Hodder
& Stoughton, 1911.

Snyder C.A. The Life and Thought of Michael Sattler. Scottdale, PA: Herald
Press, 1984.

Soergel P.M. Miracles and the Protestant Imagination: The Evangelical Won­
der Book in Reformation Germany. New York: Oxford University Press, 2012.

Sohm R. Kirchenrecht. Leipzig: Duncher & Humblot, 1892.

SpeierH. The Truth in Hell and Other Essays in Politics and Culture. Oxford:
Oxford University Press, 1999.

Spicer A. Iconoclasm and adaptation: the reformation of the churches in
Scotland and the Netherlands // D. Gaimser and R. Gilchrist (eds.). The Archae­
ology of Reformation 1480-1580. Barnsley: Society for Post-Medieval Archaeol­
ogy, 2003, pp. 29-43.

. Iconoclasm on the Frontier: le Cateau Cambresis, 1566 // K. Kolrud
(ed.). Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Aidershot: Ashgate, 2014.

264

and Coster W. (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 2005.

__ and Hamilton S.M. (eds.). Defining the Holy: Sacred Space in Medi­
eval and Early Modern Europe. Aidershot: Ashgate, 2005.

Spierenburg P. The Broken Spell: A Cultural and Anthropological History of
Preindustrial Europe. Basingstoke: Macmillan, 1991.

Spohnholz J. Multiconfessional Celebration of the Eucharist in SixteenthCentury Wesel // Sixteenth Century Journal 39, no. 3 (2008): 705-729.

Stein A. Martin Luthers Bedeutung dur die Anfange des Evangelischen Eherechts // Osterreichisches Archiv fur Kirchenrecht 34, nos 1-2 (1983-1984):
29-95.

Steinmetz D. Luther and Calvin on Church and Tradition // Michigan Ger­
manic Studies 10 (Spring/Fall 1984): 98-111.

. The Council of Trent // D. Bagchi and D. Steinmetz (eds.). The Cam­
bridge Companion to Reformation Theology. Cambridge: Cambridge University

Press, 2004.

Stephenson B. Performing the Reformation: Ritual in the City of Luther. New
York: Oxford University Press, 2010.

Stewart A. Paper Festivals and Popular Entertainment: The Kermis Wood­
cuts of Hans Sebald Beham in Reformation Nuremberg // Sixteenth Century

Journal 24, no. 2 (1993): 301-350.

Stjerna K.I. Women and the Reformation. Malden, MA: Blackwell, 2009.

Strasser U. Bones of Contention: Cloistered Nuns, Decorated Relics, and the
Contest over Women’s Place in the Public Sphere of Counter-Reformation Mu­

nich // Archiv fur Reformationsgeschichte 90 (1999): 255-288.

. State of Virginity: Gender, Religion, and Politics in an Early Modern
Catholic State. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004.

Strauss G. Local Anticlericalism in Reformation Germany // P.A. Dykema
and H.A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern

Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 625-638.

Tanner N. The Ages of Faith: Popular Religion in Late Medieval England and
Western Europe. London: LB. Tauris, 2008.

(ed.). Heresy Trials in the Diocese of Norwich 1428-31. London: Cam­

den Society, 1977.

Tavard G.H. Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reforma­
tion. London: Burns and Oates, 1959.

Taylor L. (ed.). Preachers and People in the Reformations and Early Modern
Period. Boston: Brill Academic, 2003.

265

Taylor T The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture.
London: Fourth Estate, 1996.

Thieleman J. van Braght. The bloody theatre, or ‘Martyrs’ mirror’, of the
defenceless Christians, who suffered from the time of Christ until 1660. Trans.

I.D. Rupp. Scottdale, PA: Herald Press, 1987.

Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in
Sixteenth- and Seventeenth-Century England. London: Weidenfeld and Nicolson, 1971.

. An Anthropology of Religion and Magic, IF, Journal of Interdisciplin­

ary History 6 (1975): 91-109.

Todd M. The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland. New Haven,
CT: Yale University Press, 2002.

TroelstchE. Protestantism and Progress: The Significance of Protestantism
for the Rise of the Modern World. Trans. W. Montgomery. London: Williams &

Norgate, 1912.
. Renaissance and Reformation // L. Spitz (ed.). The Reformation: Ba­
sic Interpretations. Lexington, MA: Heath, 1972, pp. 261-296.
. The Social Teachings of the Christian Churches. Trans. O. Wyon. Lou­

isville, KY: Westminster/John Knox Press, 1992.

Vandiver E., Keen R. and Frazel TD. (eds.). The Deeds and Writings of Martin
Luther from the Year of Our Lord 1517 to the Year 1546 Related Chronologically

to all Posterity, in Luther’s Lives: Two Contemporary Accounts of Martin Luther.

Manchester: Manchester University Press, New York: Palgrave, 2002.

Van Engen J. The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem //
American Historical Review 91 (1986): 519-552.

van Liere K.} Ditchfield S. and Louthan H. Sacred History: Uses of the Chris­
tian Past in the Renaissance World. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Vermigli P.M. The Oxford Treatise and Disputation on the Eucharist, 1549.
Ed. and trans. J.C. McLelland. Sixteenth Century Essays and Studies, vol. 56.
Kirkland, MO: Truman State University Press, 2000.

Vinke R. (ed.). Lutherforschung im 20 Jahrhundert: Riickblick, Bilanz, Ausblick. Mainz: P. von Zabern, 2004.

Vogler G. Imperial City Nuremberg 1524-5: The Reformation in Transi­
tion // R. Po-Chia Hsia (ed.). The German People and the Reformation. Ithaca,

N. Y.: Cornell University Press, 1988, pp. 33-51.

Voklmar C. Turning Luther’s Weapons against Him: the Birth of Catholic Pro­
paganda in Saxony in the 1520s // M. Walsby and G. Kemp (eds.). The Book

266

Triumphant: Print in Transition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries.
Leiden: Brill, 2011, pp. 115-131.

von Treitschke H. Luther und die deutsche Nation // H. von Treitschke, Historische und politische Aufsatze, vol. 4. Berlin: S. Hirzel, 1897, pp. 378-394.

Waite G. Between the Devil and the Inquisitor: Anabaptists, Diabolical
Conspiracies and Magical Beliefs in the Sixteenth-Century Netherlands //
W. Packull and G. Dippie (eds.). Radical Reformation Studies: Essays Presented

to James M. Stayer. Aidershot: Ashgate, 1999, pp. 120-140.
. Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reforma­

tion Europe, 1525-1600. Toronto: University of Toronto Press, 2007.

Walker D.P. The Cessation of Miracles //1. Merkel and A. Debus (eds.). Hermeticism and the Renaissance. Washington, DC: Folger Shakespeare Library,
1988, pp. 111-124.

Walsham A. Jewels for Gentlewomen: Religious Books as Artefacts in Late
Medieval and Early Modern England // R.N. Swanson (ed.). The Church and

the Book. Woodbridge: Boydell & Brewer, 2005, pp. 123-142.
. Miracles in post-reformation England // K. Cooper and J. Gregory

(eds.). Signs, Wonders, Miracles: Representations of Divine Power in the Life of
the Church. Woodbridge: Boydell, 2005, pp. 273-306.

. Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England, 15001700. Manchester: Manchester University Press, 2006.
. Recording Superstition in Early Modern Britain: The Origins of Folk­
lore // S.A. Smith and A. Knight (eds.). The Religion of Fools? Superstition Past

and Present, Past and Present Supplement 3. Oxford: Oxford University Press,
2008), pp. 178-206.

. The Reformation and the Disenchantment of the World Reassessed //
Historical Journal 51, no. 2 (2008): 497-528.
. Like Fragments of a Shipwreck: Printed Images and Religious An-

tiquarianism in Early Modern England // M. Hunter (ed.). Printed Images in

Early Modern Britain: Essays in Interpretation. Aidershot: Ashgate, 2010), pp.
87-109.

. Sermons in the Sky: Apparitions in Early Modern Europe // History
Today (April 2010): 56-63.
. Skeletons in the Cupboard: Relics after the English Reformation //

Past and Present 206 (supp. 5) (2010): 121-143.
. The Reformation of the Landscape: Religion, Identity and Memory in

Early Modern Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2011.

267

. History, Memory and the English Reformation // Historical Journal
55 (2012): 899-938.
. Migrations of the Holy: Religious Change in Medieval and Early

Modern Europe // Journal of Medieval and Early Modern Studies 44 (2014):

241-280.

. Domesticating the Reformation: Material Culture, Memory and Con­
fessional Identity in Early Modern England // Renaissance Quarterly 69 (2016):

566-616.

Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trans. T. Par­
sons. London: George Allen & Unwin, 1930.

Wendel L.P. Always Among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich. Cam­
bridge: Cambridge University Press, 1990.
. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zu­

rich, Strasbourg and Basel. Cambridge and New York: Cambridge University
Press, 1995.

White H. Tudor Books of Saints and Martyrs. Madison: University of Wiscon­
sin Press, 1963.

Wiesner M.E. Nuns, Wives and Mothers: Women and the Reformation in
Germany // S. Marshall (ed.). Women in Reformation and Counter-Reforma­

tion Europe: Public and Private Worlds. Bloomington: Indiana University Press,

1989.

Wiesner-Hanks M. Luther and Women: The death of two Marys // J. Obelkevich, L. Roper and R. Samuel (eds.). Disciplines of Faith: Studies in Religion, Poli­

tics and Patriarchy. London and New York: Routledge, 1987.
. Women’s response to the Reformation // R. Po-Chia Hsia, The

German People and the Reformation. Ithaca, N Y: Cornell University Press,

1988.

. Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating De­
sire, Reforming Practice. New York: Routledge, 2000.
. Women and Gender in Early Modern Europe. 2nd ed. Cambridge:

Cambridge University Press, 2000.

Witte J. From Sacrament to Contract: Marriage, Religion and Law in the
Western Tradition. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1997.

Wood D. (ed.). Martyrs and Martyrologies: Papers Read at the 1992 Summer
Meeting and the 1993 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Stud­

ies in Church History 30. Oxford: Blackwell, 1993.

Woolf D. The Social Circulation of the Past: English Historical Culture 15001730. Oxford: Oxford University Press, 2003.

268

Wright T. (ed.). Three Chapters of Letters Relating to the Suppression of the
Monasteries, 1st series, 26. London: Camden Society, 1843.

Wunder H. He is the Sun, She is the Moon: Women in Early Modern Ger­
many. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

YostJ.K. The Reformation Defence of Clerical Marriage in the Reigns of Hen­
ry VIII and Edward VI // Church History 50 (1981): 152-165.

Zapalac K. In His Likeness // Political Iconography and Religious Change in
Regensburg, 1500-1600. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1990.

Zika C. Writing the Visual into History: Changing Cultural Perceptions of Late
Medieval and Reformation Germany // Parergon 11, no. 2 (Dec. 1993): 107-134.
. Reformation Jubilee of 1617: Appropriating the Past through Cen­

tenary Celebration // D.E. Kennedy (ed.). Authorized Pasts: Essays in Official
History. Melbourne: Melbourne University, 1995, pp. 75-112.

ИЗДАНИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
Источники
Источники по истории Реформации. Вып. 1-2. М. 1906-1907.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: РГГУ, 1997-1998. Т. 1-2.

Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 15201526. Харьков, 1994.
_______ . Застольные беседы. Одесса: Тюльпан, 2011.

. Избранные произведения. СПб.: Андреев и Согласие, 1994.

2 изд -1997.
__ . 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций.

Пер. с лат. А. И. Рубана, под ред. Ю. А. Голубца. СПб.: Герменевт, 1996.
___. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина.

СПб.: Роза мира, 2002.
. Лекции по «Посланию к галатам» / Пер. А. Зубцова, М. Козло­

вой. М.: Concordia, 1997.

. О Вавилонском пленении церкви. СПб.: Санкт-Петербургское
общество Мартина Лютера — издательство Санкт-Петербургского христи­
анского университета, 2017.
. О свободе христианина / Сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент.

И. Фокина. Уфа: ARC, 2013.

269

Издания о Реформации
Бейнтон Р. «На сем стою». Жизнь Мартина Лютера. Источник Жизни,
1996.

Бецольд Фридрих фон. История Реформации в Германии. Т. I-П. СПб., 1900.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М. Вебер. Избран­
ные произведения / Сост., общ. ред. и послесловие д.ф.н. Ю.Н. Давыдова;
предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 61-272.

Виппер Р.Ю. Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения
и движения XVI в. Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальви­
низма. М.: Печатня С.П. Яковлева, 1894.

ГобриИ. Лютер / Предисл. А.П. Левандовского. М.: Молодая гвардия,
2000 (ЖЗЛ, вып. 786).

Дементьев Г. А. Введение реформации в Швеции. СПб., 1892.
_______ . Введение реформации в Дании. СПб., 1900.

Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981.

Лифшиц Г. М. Реформационное движение в Чехии и Германии. Минск,
1978.

Макаров И. В. Очерки истории Реформации в Финляндии. СПб.: Рено­
ме, 2007.

Метаксас Э. Мартин Лютер. Человек, который заново открыл Бога и из­
менил мир / Перевод с англ. Н. Холмогоровой. М.: Эксмо, 2019.

Некрасов Ю. К. Реформа или революция? Реформация и крестьянская
война в германских землях XVI в. Вологда, 1998.
Очерки истории западного протестантизма. М. 1995.

Плешкова С.Л. Французская реформация. М. 1993.
Порозовская Б. Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятель­
ность. СПб., 1997.

__ . Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность.

СПб.: Тип. Ю.Н. Эрлих, 1891.

Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформа­
ции. М., 1988.

СмиринМ.М. Германия эпохи Реформации и Великой крестьянской
войны. М., 1962.
. К истории раннего капитализма в германских землях (XV-

XVIbb.).M., 1969.
. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская

война. М.: АН СССР, 1955.
270

Соколов В. А. Реформация в Англии. М., 1881.
Соловьёв Э. Ю. Непобеждённый еретик: Мартин Лютер и его время /
Вступ. статья Т.И. Ойзермана. М.: Молодая гвардия, 1984 (Жизнь замеча­

тельных людей).

Чернышева О. В., Комаров Ю.Д. Церковь в скандинавских странах. М.,
1988.

Чистозвонов А. Н. Реформационное движение и классовая борьба в Ни­
дерландах в первой половине XVI в. М., 1964.

Шафф Ф. История христианской церкви. Том VIII. Современное христи­
анство. Реформация в Швейцарии. СПб.: Библия для всех, 2012 [1910].

ШтеклиА.Э. Томас Мюнцер. М., 1961.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К. Энгельс Ф. Со­
чинения. 2-е изд. М., 1956.

Ян Гус; Лютер; Кальвин; Цвингли; Патриарх Никон: Биографические
повествования. 2-е изд. Челябинск: Урал LT, 1998. Т. 12 (Библиотека Фло-

рентия Павленкова).

Научно-популярное издание

Хелен Л. Пэриш
КРАТКАЯ ИСТОРИЯ:

РЕФОРМАЦИЯ
Ответственный редактор А. Захарова

Редактор А. Захаров
Художественный редактор М. Левыкин

Технический редактор Л. Синицына
Корректоры Н. Соколова, Т. Дмитриева, Е. Туманова
Верстка Н.Козель
При оформлении обложки использован фрагмент картины
«Лютер в Вормсском рейхстаге» (Пауль Туман, 1872 г.)
и карта Европы (Авраам Ортелий, 1572 г.)
ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус» —
обладатель товарного знака «КоЛибри»
115093, Москва, ул. Павловская, д. 7, эт. 2, пом. III, ком. № 1
Тел. (495) 933-76-01, факс (495) 933-76-19
E-mail: sales@atticus-group.ru

Филиал ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус» в г. Санкт-Петербурге
191123, Санкт-Петербург, Воскресенская набережная, д. 12, лит. А
Тел. (812) 327-04-55
E-mail: trade@azbooka.spb.ru

ЧП «Издательство «Махаон-Украина»
Тел./факс (044) 490-99-01
e-mail: sale@machaon.kiev.ua
www.azbooka.ru;www.atticus-group.ru

Знак информационной продукции
(Федеральный закон № 436-ФЗ от 29.12.2010 г.) \^/
Подписано в печать 24.03.2020. Формат 60x90 716.
Бумага офсетная. Гарнитура «Charter».
Печать офсетная. Усл. печ. л. 17,0.
Тираж 3000 экз. B-HIK-22930-01-R. Заказ № 2177/20.
Отпечатано в соответствии с предоставленными материалами
в ООО «ИПК Парето-Принт». 170546, Тверская область,
Промышленная зона Боровлево-1, комплекс № ЗА
www.pareto-print.ru

Книга посвящена периоду Реформации в контексте общей религиоз­
ной и культурной истории раннего Нового времени в Европе. Но не
является ли само название «Реформация» условным ярлыком, слиш­
ком сужающим проблематику? Реформация не была чужеродным
процессом, а оказалась исторически предопределена: она зароди­
лась в обстановке, характеризующейся неоднородным, немонолит­
ным христианским сообществом средневекового периода, вмещав­
шим различные теологические мнения и религиозные практики.
По сути, Реформация проявлялась во множестве локальных или на­
циональных процессов, в виде совокупности убеждений индивида,
во множестве смыслов для грамотных и неграмотных, духовенства
и мирян, мужчин и женщин, культуры, общества и общины...
Смелый и новый взгляд на один из самых преобразующих мо­
ментов европейской истории.
Великолепная книга, основанная на последних научных данных, представ­
ляет превосходное и современное трактование Реформации, множества
тем, которые характеризовали этот период как нечто единое и в то же вре­
мя разноплановое.
Скотт X. Хендрикс, профессор Принстонской богословской
семинарии, специалист по истории Реформации и теологии

Превосходное введение в проблематику и одновременно нечто совершенно
особенное. Здесь охвачены не только важные вопросы теологии и книгопе­
чатания периода Реформации, но и гораздо менее освещенные в научных
работах предшественников темы, такие как изобразительное искусство,
отношение к женщинам и браку, а также взгляды на область сверхъесте­
ственного. Достойный вклад от одного из ведущих историков Реформации.
Кеннет Остин, преподаватель истории раннего
Нового времени в Бристольском университете