НОВОЕ
В ЖИЗНИ, НАУКЕ.
ТЕХНИКЕ
СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
5/1975

В. И. Добренькое,
кандидат философских наук
КРИТИЧЕСКИЙ
АНАЛИЗ
АВАНГАРДИСТСКИХ
ТЕНДЕНЦИЙ
В СОВРЕМЕННОЙ
ПРОТЕСТАНТСКОЙ
ИДЕОЛОГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1975

Добренькое В. И.
Критический анализ авангардистских тен-
денций в современной протестантской идеоло-
гии. М., «Знание», 1975.
64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия «На-
учный атеизм», 5. Издается ежемесячно с 1964 г.)
В брошюре рассматриваются новейшие концепции современ-
ного протестантского теологического модернизма, анализируется
их идейная и социальная сущность.
Издательство «Знание», 1975 г.

Важнейшей особенностью современной
эпохи является глубокий, невиданный
по своим масштабам размах социальных преобразова-
ний и изменении, который охватил все сферы человече-
ской деятельности. Мировые процессы, вызванные Вели-
кой Октябрьской социалистической революцией — эко-
номические, социальные, политические, идеологиче-
ские, — определили характер современной эпохи. «Че-
ловечество, — говорилось на международном Совеща-
нии коммунистических и рабочих партий, — вступило в
последнюю треть нашего столетия в обстановке обост-
рения исторического противоборства сил прогресса и
реакции, социализма и империализма. Ареной этого про-
тивоборства является весь мир, все основные области
общественной жизни — экономика, политика, идеоло-
гия, культура... Наша эпоха — эпоха перехода от капи-
тализма к социализму»1.
Возникновение, развитие и упрочение социализма,
распространение идей марксизма-ленинизма на всех
континентах земного шара, обострение и углубление со-
циально-экономических противоречий капитализма, не-
виданная ранее вовлеченность огромных масс трудящих-
ся в активную общественно-политическую деятельность,
необычайно бурное развитие научных знаний, рост про-
свещения и образования, обусловленные главным об-
разом научно-техническим прогрессом, процессы инду-
стриализации и урбанизации — вот те объективные
факторы, которые оказывают все более и более силь-
ное влияние на миллионы людей, повышают их поли-
1 Международное Совещание коммунистических и рабочих пар-
тий. Москва, 1969. Прага, 1969, с. 9.
3

тическую и идейную зрелость, вызывают коренной пе-
реворот в их сознании, ломая старые отжившие пред-
ставления и понятия. Под воздействием этих решающих
социальных сдвигов религия в настоящее время оказа-
лась в состоянии серьезнейшего кризиса. Она испыты-
вает глубочайшие потрясения, все более и более утра-
чивает влияние на духовную жизнь современного че-
ловека. Во всем мире наблюдается прогрессирующая
тенденция падения престижа религии, ее общественного
авторитета, рост религиозного индифферентизма, мас-
совый отход верующих от церкви.
Суть кризиса религии сводится к тому, что в на-
стоящее время возникло резкое противоречие между
традиционными ортодоксальными христианскими докт-
ринами, старыми религиозными представлениями о ми-
ре, человеке и новыми идеями, концепциями, рожден-
ными современной социально-исторической практикой,
новыми научными представлениями о мире и человече-
ском предназначении.
Со времени возникновения и длительной истории
своего развития религия не раз переживала кризис,
связанный с крупными социальными сдвигами и изме-
нениями в духовной и социально-экономической основе
общества. Не раз в истории человечества существующая
религиозная концепция мира, человека и бога вступа-
ла в резкое противоречие с изменившимися социальны-
ми условиями жизни.
История свидетельствует о том, что всякий раз, ког-
да религия вступала в противоречие с изменившимися
социальными условиями жизни человека, с новыми тре-
бованиями времени, то обычно оно преодолевалось пу-
тем своеобразной модернизации, модификации религии,
путем ее приспособления к изменившейся социально-
исторической ситуации, к соответствующему уровню со-
циального и духовного развития общества.
Кризисы религии, имевшие место в прошлом, как
правило, преодолевались, и на смену изжившей себя
формы религии приходила новая, более соответствовав-
шая изменениям, происшедшим в обществе. Преодоле-
ние религией в прошлом кризисов объясняется прежде
всего тем, что они отражали те социально-исторические
изменения, которые не выходили за рамки эксплуата-
торского общества, постоянно рождающего религиоз-
4

ные иллюзии, по природе своей нуждающегося в них
для своего утверждения.
Сущность приспособления религии и церкви к тем
социально-экономическим и духовным изменениям, ко-
торые происходили при переходе от одной классово-ан-
тагонистической формации к другой, сводилась к орга-
низационной и идейной перестройке, к использованию
различных новых средств для укрепления и освящения
господства нового эксплуататорского класса, его инсти-
тутов и социальных порядков.
Главной отличительной особенностью современного
кризиса религии является то, что он происходит в эпо-
ху исторического перехода человечества от капитализ-
ма к социализму и является следствием тех глубоких
неотвратимых социальных изменений, которые с необ-
ходимостью ведут к подрыву социальной основы рели-
гии, к утверждению во всемирно-историческом мас-
штабе такого общества, которое в принципе не нужда-
ется ни в каких религиозных иллюзиях.
Своеобразие современного кризиса религии, пред-
ставляющего знаменательное явление нашей эпохи, со-
стоит в том, что он происходит на фоне все углубляю-
щегося общего кризиса капиталистического общества и,
по существу, является выражением глубочайшего кри-
зиса буржуазного сознания. С другой стороны, кризис
религии происходит на фоне постоянно растущих успе-
хов и достижений реально существующего социалисти-
ческого общества, которое, будучи по природе своей
чуждым религиозному миросозерцанию, утверждает в
своей исторической практике последовательно атеисти-
ческий, научно-материалистический взгляд на мир, под-
тверждает тот факт, что человек может познать и пре-
образовать мир на началах справедливости своими соб-
ственными усилиями, не прибегая к помощи религии.
Специфическая принципиально новая особенность
современного кризиса религии состоит в том, что он
носит глобальный, всеохватывающий характер и каса-
ется всех сторон религиозного комплекса, является са-
мым острым и серьезнейшим кризисом из всех, которые
когда-либо переживали религия и церковь за всю исто-
рию своего существования, ибо он ставит под вопрос
будущность не только христианской веры, а религии
вообще в какой бы то ни было форме. Современный
кризис религии выражает исторически необратимый
5

процесс разложения, упадка религии и неизбежность
ее гибели.
Характерной формой выражения современного кри-
зиса религии является процесс секуляризации общест-
ва — освобождение всех сфер общественной жизни из-
под влияния религии и церкви.
Под воздействием социального, научно-технического
и культурного прогресса сейчас во всем мире ускорен-
ными темпами происходит процесс дальнейшего суже-
ния сферы социального воздействия религии. Политика,
право, мораль, наука и искусство все более и более ос-
вобождаются из-под религиозного контроля, усиливает-
ся эмансипация жизни и быта людей, их сознания и
поведения от религии, постоянно растет число людей,
порывающих с религией, увеличивается количество свя-
щенников, снимающих с себя сан, ширятся антиклери-
кальные и антирелигиозные настроения среди огромных
масс населения земного шара.
То, что в настоящее время под влиянием экономиче-
ских, политических и социальных факторов растет и
усиливается процесс секуляризации всех сфер общест-
венной жизни и сознания человека, то, что возникает
реальная перспектива утверждения «мира без бога и
церкви», вызывает крайнюю тревогу у высших церков-
ных деятелей и религиозных идеологов за грядущие
судьбы религии и церкви. Они с горечью вынуждены
признать наличие глубокого кризиса, который пережи-
вает религия в современном мире. Их пугает и приво-
дит в замешательство тот факт, что «отрицание бога
из области теоретической переходит в сферу практиче-
ских действий» и что это касается ныне не отдельных
индивидов, как это было в прошлые времена, а широ-
ких слоев населения.
Кризис религии, являющийся следствием социально-
экономических, политических, идеологических процессов,
происходящих в современном мире, заставляет церков-
ных деятелей и религиозных идеологов сосредоточить
все усилия на том, чтобы любой ценой сохранить свои
позиции, остановить отход широких масс от религиоз-
ной веры, упрочить положение религии и церкви в
сложных и противоречивых условиях настоящей дейст-
вительности. Беспокойство, которое переживают рели-
гиозные идеологи в связи с прогрессирующим процес-
сом секуляризации, является беспокойством не только
б

за судьбы религии, но и за само существование капи-
талистических общественных отношений.
Можно выделить в основном три главных направле-
ния, по которым идут церковные деятели и религиозные
идеологи в поисках преодоления существующего в на-
стоящее время противоречия между закостенелыми ре-
лигиозными традициями, представлениями, доктринами
и требованиями современной жизни. Во-первых, измене-
ние социально-политической деятельности церкви, пе-
реоценка позиции по важнейшим социальным и поли-
тическим проблемам современности, пересмотр ее от-
ношения с религиозными и нерелигиозными организа-
циями, увеличение внерелигиозной деятельности вооб-
ще. Во-вторых, трансформация внешней и внутренней
организационной структуры церкви. И, наконец, в-треть-
их, модернизация религиозной идеологии. Изыскивают-
ся всевозможные способы, мобилизуются все многооб-
разные средства в целях приспособления религии и
церкви к изменившейся исторической действительности.
И это понятно — ведь речь идет о судьбе религии и
церкви в современном мире.
Несмотря на то что перед всеми религиозными кон-
фессиями стоит одна и та же задача приспособления
религии к современной действительности, решается она
по-разному. Характер религиозной модернизации во
многом зависит от сложившихся ранее в том или ином
направлении христианства институциональных и теоло-
гических традиций. Например, в католицизме и право-
славии модернистские попытки проявляются весьма
осторожно, ограничиваясь главным образом рамками
первых двух направлений модернизации, и менее всего
затрагивают сферу религиозной идеологии. Католицизм
и православие проявляют большую сдержанность в пе-
ресмотре своих теологических концепций. Что же ка-
сается протестантизма, то в нем как раз наиболее яр-
ко выражены самые радикальные модернистские тен-
денции, нацеленные на решительную переоценку основ-
ных догматов и понятий традиционного христианства.
Протестантские теологи смелее вторгаются в сферу
религиозной идеологии, проявляют большую свободу в
модификации ее содержания и приспособления к изме-
няющейся социально-исторической действительности.
Религиозный модернизм в протестантизме не только бо-
лее радикален в своих претензиях по сравнению с мо-
7

дернизмом в католицизме и православии, но и более
разнообразен по своим формам проявления. Это объяс-
няется тем, что протестантизм с самого начала не имел
какой-то единой церкви, а представлял децентрализо-
ванное религиозное движение, которое включало в се-
бя огромное количество различных направлений. Про-
тестантизм явился более гибкой формой христианства
по сравнению, скажем, с католицизмом, более соответ-
ствующей условиям капиталистической действительно-
сти, и, будучи не связан никакими институциональными
и теологическими традициями, с самого начала обла-
дал потенциально гораздо большей способностью быст-
ро перестраиваться и приспосабливаться к любым из-
менениям в обществе.
В принципе любые изменения в религиозной идеоло-
гии, организационной структуре церкви, направлениях и
формах внецерковной деятельности, которые происхо-
дили под влиянием изменений исторической действи-
тельности, для своего времени могут квалифицировать-
ся как модернистские. Характер этих изменений — их
глубина, широта, то есть специфика модернизации ре-
лигии, всецело определялся ее соотношением с объек-
тивными социальными условиями, в которых она суще-
ствовала. Многовековая история христианства очень
хорошо показывает, как менялся облик религиозного
модернизма в зависимости от вполне определенных
конкретных социально-исторических условий, которые
вызывали его появление.
Современный религиозный модернизм существенным
образом отличается от всех предшествующих ему типов
и способов обновления и приспособления религии к
реальной действительности. Его отличительные черты
целиком и полностью обусловливаются специфическими
особенностями современной революционной эпохи пере-
хода человечества от капитализма к социализму.
Религиозный модернизм может рассматриваться и
как форма выражения современного тотального кризи-
са религии и как определенная попытка его разреше-
ния.
Самым ярким примером наиболее развитой формы
религиозного модернизма, который воплотил в себе его
характерные черты и особенности, является модернизм
в современном протестантизме. Именно протестантский
модернизм, затрагивающий основное в религиозной
8

идеологии, полно и наглядно отражает всю глубину
противоречия между религией и современным миром.
Протестантская идеология всегда несколько опережала
в своей эволюции другие типы христианской идеологии
в смысле быстроты и гибкости реакции на постоянно
развивающуюся и изменяющуюся историческую дейст-
вительность. Поэтому протестантский модернизм в его
самых последних новейших проявлениях может рас-
сматриваться в качестве своеобразного «авангарда» как
протестантской, так и христианской идеологии.
Вопрос о сущности и специфических особенностях
«авангарда» современного протестантизма — это, по су-
ществу, вопрос об исторических перспективах и судь-
бах не только христианской религии, но и религии во-
обще.
АВАНГАРДИЗМ В СОВРЕМЕННОМ
ПРОТЕСТАНТИЗМЕ
Современный протестантский авангар-
дизм, будучи одним из проявлений не-
виданного по глубине и широте кризиса веры, с кото-
рым столкнулась христианская религия наших дней, в
то же время представляет из себя своеобразные по-
пытки религиозных идеологов найти выход из этого
кризиса посредством некоей «радикальной» трансфор-
мации христианства.
Как на Европейском, так и на Американском кон-
тиненте он является выражением наиболее крайних ре-
акций на традиционное христианство, направленных на
его радикальную модернизацию и приспособление к
современной исторической действительности. Эта край-
ность выражается в требовании существенного пере-
смотра всей традиционной системы религиозного пони-
мания мира, основных понятий теологии, включая по-
нятие бога.
Протестантский авангардизм ярко выражает наст-
роения тех теологов, которые не хотят больше мирить-
ся с традиционной для христианства политикой изоля-
ционизма от реального мира и высказывают глубокую
неудовлетворенность тем положением, что христианст-
во, не учитывая важных качественных изменений, кото-
рые происходят сейчас в мире и сознании человека, про-
должает игнорировать «земной» мир. Они не могут не
9

видеть того, что современного человека перестает удов-
летворять традиционное христианство, которое пренеб-
режительно третирует все «земное» как низшее, гре-
ховное и пытается внушить ему, что истинное его пред-
назначение реализуется не «в этой» жизни, а после
его смерти, в «потустороннем» мире. Все большее ко-
личество теологов начинают понимать, сколь опасно и
гибельно для религии закрывать глаза на тот факт,
что для современного человека не существует никако-
го другого мира, кроме того, в котором он живет и дей-
ствует, что его волнуют реальные жизненные пробле-
мы, а не какие-то возможные перспективы «спасения»
и получения воздаяния в загробном царстве. Наиболее
дальновидные из них осознают, что в настоящее вре-
мя единственный способ для религии сохранить свое
положение и влияние в мире это не отворачиваться от
него, а, наоборот, повернуться к нему лицом и попы-
таться помочь человеку в решении волнующих проб-
лем. Сознавая то, что всякое самоустранение религии
от участия в поисках ответа на те вопросы, которые ста-
вит перед человеком жизнь, приведет ее к потере зна-
чения, а в конечном счете к гибели, протестантские
авангардисты выступают с различными проектами со-
здания такой религии, которая бы органически вписы-
валась в контекст современной социально-историче-
ской действительности. Появление авангардистских тео-
логических концепций свидетельствует о возникнове-
нии совершенно нового поворота в развитии протестант-
ской теологии, необходимость которого вызывается не
какими-то внутренними причинами развития самой тео-
логии, а прежде всего особенностями современной ре-
волюционной эпохи.
В настоящее время сами протестантские теологи и
буржуазные религиоведы очень много спорят о том,
следует ли и правомерно ли вообще говорить о каком-
то особом, специфически новом течении внутри сов-
ременного протестантизма, именуемом то «радикаль-
ной», то «секулярной», то просто «новой» теологией
или теологией «мертвого бога», если оно практически
никак организационно не оформлено и представлено
немногочисленной группой теологов, которые не зани-
маются систематизацией своих теологических взглядов
и работают подчас совершенно независимо, друг от
друга.
10

Действительно, представители так называемого
авангарда в современном протестантизме во многом
отличаются друг от друга как по содержанию выдви-
гаемых ими теологических концепций, так и по форме,
стилю их выражения.
Но несмотря на то что их теологические концепции
во многом отличаются, в то же время им присущи и
некоторые общие черты, что и позволяет рассматривать
их как представителей нового авангардистского этапа
в развитии современного протестантизма.
Все без исключения радикально настроенные проте-
стантские теологи-авангардисты единодушны: 1) в сво-
ем стремлении решительно «отказаться или отбросить
суверенного и трансцендентного бога христианской тра-
диции»1, 2) в серьезном принятии и утверждении секу-
лярности реального мира и признании того очевидного
факта, что он является «пост-христианским» миром, то
есть миром, чуждым традиционному историческому хри-
стианству, и, наконец, 3) в намерении отыскать новый
образ бога, дать новую интерпретацию «трансцендент-
ного», «сверхъестественного».
Все это существенным образом отличает этот этап
от других протестантских направлений — либеральной
теологии, теологии кризиса, в особенности от последней.
Этот этап характеризуется резким поворотом проте-
стантской теологии от потустороннего мира к земной
действительности. Протестантский авангардизм в его
различных вариантах может рассматриваться в каче-
стве своеобразной теологической реакции на непосред-
ственно предшествующую ему теологию кризиса, осно-
воположником которой был швейцарский теолог
К. Барт, активно выступавший за политику религиозно-
го изоляционизма. В отличие от бартианской школы,
которая делала акцент на потусторонность бога, под-
черкивала его качественное отличие от мира и провоз-
гласила принцип невмешательства бога в земные дела,
протестантский авангардизм занимает прямо противо-
положную позицию, утверждая посюсторонность бога,
его вовлеченность в дела мира, причастность к земным
заботам человека. Если теология кризиса пыталась ве-
ру в бога вынести за пределы всего мирского и спасе-
ние религии видела в ее изоляции от мира, то проте-
1 Т. А11 i z е r. Toward a New Christianity. N. Y., 1967, p. 12.
11

стантский авангардизм стремится разрушить все те пе-
регородки, которые она воздвигла между миром и бо-
гом, примирить веру в бога с реальной исторической
действительностью и спасение религии видит в ее сое-
динении с миром. Если Барт полагал, что богу нет ни-
какого дела до того, что происходит на земле, то про-
тестантские авангардисты исходят из другой посылки,
что богу есть дело до всего.
Специфическая особенность современного проте-
стантского авангардизма состоит также и в том, что его
представители видят свою цель не столько в незначи-
тельной модификации традиционного христианства и
адаптации его к изменившейся исторической действи-
тельности, сколько в создании совершенно новой систе-
мы религиозного миропонимания и объяснения мира.
Когда в начале 70-х годов наиболее радикально на-
строенные американские теологи — Г. Ваханян, Т. Аль-
тицер, В. Гамильтон, П. Ван-Бурен и другие публично
признали и провозгласили «смерть бога», выразив «кре-
до» протестантского авангардизма, это была своеобраз-
ная сенсация не только для христианского, но и для
всего остального мира. Очень уж непривычно и неверо-
ятно было слышать правоверному христианину и тра-
диционалистски ориентированным теологам о смерти
бога из уст не атеистов, а дипломированных христиан-
ских теологов и пасторов. Для большинства обычных
верующих представлялось по меньшей мере удивитель-
ным, если не абсурдным, что люди, считающие себя
христианскими теологами, в то же время публично мо-
гут утверждать «смерть бога». Разумеется, в самом фак-
те отрицания бога и его значения для человека нет
ничего нового и необычного. Новое, безусловно, состоит
в том, что это отрицание делается теологами, которые
при этом пытаются объявить его в качестве необходи-
мой отправной базы для совершенно новой, радикаль-
ной, как они выражаются, интерпретации религиозной
веры.
Это утверждение протестантских теологов о смерти
бога, бесспорно, по-своему фиксирует тот объективный
факт, что современный человек в своем внутреннем опы-
те перестал переживать бога, что под влиянием необы-
чайно бурного социального и научно-технического про-
гресса, активного участия в социально-исторической дея-
тельности его сознание настолько изменилось, что сей-
12

час он не находит никакого смысла, не видит необхо-
димости и просто не может больше верить в христиан-
ского бога.
Но провозглашая смерть бога, протестантские тео-
логи ни в коей мере не намерены отрицать его реаль-
ности. Было бы наивно полагать, что, говоря о смерти
бога, протестантские теологи склонны утверждать, что
в действительности бога никогда не было и нет, что он
является выдумкой человека и существовал только в
его воображении. Констатируя «смерть бога», они про-
сто хотят подчеркнуть его неуместность в современном
мире, его молчание, безразличие, невмешательство и не-
способность современного человека открыть его в мире.
«Когда мы утверждаем, что бог — умер, мы говорим,—
пишет В. Гамильтон, — не об отсутствии переживания
бога, а о переживании отсутствия бога»1. А само пере-
живание отсутствия бога, с точки зрения авангардист-
ских протестантских теологов, несет на себе глубоко
религиозную окраску, ибо обнаруживает определенную
ностальгию у современного человека по божественному,
священному. Таким образом, исторически конкретный
факт отсутствия переживания бога интерпретируется
ими как религиозное переживание смерти бога, а точ-
нее, как переживание его отсутствия в мире, и эта ин-
терпретация возводится ими в своеобразный теологиче-
ский принцип — в настоящем мире бог может присут-
ствовать лишь в форме своего отсутствия.
Задача современного теолога является, с их точки
зрения, парадоксальной и заключается в том, «чтобы
обнаружить религиозный смысл в мире, который по-
гружен в мрак божественного отсутствия»2. А чтобы
выполнить эту задачу, следует, считают они, стремить-
ся к иному стилю теологического мышления и создать
совершенно новую теологию, которая бы решительным
образом отличалась от старой, традиционной, такую
теологию, которая помогла бы современному иррели-
гиозному человеку осознать сущность своего неверия,
понять что есть бог, где он сейчас находится и как его
отыскать.
1 W. Hamilton. The Death of God Theologies Today. In
«Radical Theology and the Death of God» by T. Altizer and W. Ha-
milton. N. Y., 1966, p. 28.
2 Там же, р. 29.
13

Итак, со «смертью бога» современные протестант-
ские теологи связывают признание безжизненности ста-
рых традиционных христианских символов выражения
божественного, констатацию того, что современный че-
ловек якобы не нашел еще каких-то новых слов для
выражения реальности бога. Утверждение «смерти бо-
га» является лишь своеобразным риторическим выра-
жением современной кризисной ситуации, в которой
находится сейчас христианская религия, и выражением
определенных стремлений части современных •проте-
стантских теологов изменить традиционную форму хри-
стианской веры, которая терпит крах. Традиционная
идея бога дискредитировала себя и нуждается в ради-
кальном переосмыслении — вот вывод, к которому они
приходят.
Провозгласив смерть бога, протестантские теологи
возвестили наступление нового рода атеизма — «хри-
стианского, теологического, религиозного атеизма», ко-
торый стал сейчас довольно популярной и широко об-
суждаемой темой не только в современном протестан-
тизме, но и за его пределами. Заявление протестант-
ских авангардистов о возможности существования и
развития в рамках религии «христианского» или «тео-
логического атеизма» тоже явилось необычным для хри-
стианского мира. На первый взгляд кажется совершен-
но абсурдным сочетание понятия «атеизм» с такими по-
нятиями, как «христианство», «религия», «теология»,
поскольку последние являются несовместимыми по сво-
ему значению с первым. Есть ли вообще какой-либо
смысл, и если есть, то в чем он заключается, в про-
возглашенном протестантскими авангардистами «хри-
стианском атеизме»?
Если не вникать достаточно глубоко в смысл ут-
верждения протестантскими теологами смерти бога, то
при первом чисто внешнем впечатлении может пока-
заться, что они переходят действительно чуть ли не на
атеистические позиции. Но так ли это на самом деле?
При более внимательном и тщательном изучении суще-
ства этого утверждения оказывается, что признание ими
смерти бога имеет в виду признание смерти только тра-
диционного христианского бога, понимаемого как
сверхъестественное, потустороннее существо, сотворив-
шее мир и управляющее им, а не бога вообще. Уми-
рает бог, находящийся на небесах, бог — опора сми-
14

рения и небесного воздаяния. Ну а можно ли на том
основании, что они резко отрицают потустороннего бо-
га исторического христианства, считать их атеистами?
С позиции традиционного христианства они, безуслов-
но, являются «а-теистами», то есть людьми, отрицающи-
ми бога, причем в его традиционной христианской фор-
ме. И совершенно понятно, почему теологическая плат-
форма современных протестантских авангардистов ква-
лифицируется как многими традиционно настроенными
христианскими теологами, так и многими верующими
как антихристианская и еретическая. Но если под ате-
измом иметь в виду основанную на научных знаниях
систему взглядов, которая последовательно отрицает
сверхъестественное в любой его форме, отрицает, сле-
довательно, религию вообще, то тогда, конечно, их по-
зицию никак не назовешь атеистической в подлинном
смысле этого слова. Отрицание ими бога традицион-
ного христианства ни в коем случае не означает анти-
религиозной направленности их мысли.
Со стороны ортодоксальных христианских теологов
и просто обычных верующих часто раздаются упреки
и даже ругательства в адрес представителей современ-
ного протестантского авангардизма в связи с тем, что
они предпринимают якобы совершенно немыслимую с
религиозной точки зрения попытку, умертвив христиан-
ского бога, создать «теологию без бога», создать «без-
религиозное христианство», «религию без бога». Но этот
упрек исходит из непонимания как намерений, так л
существа теологических концепций протестантских аван-
гардистов. Дело в том, что они никогда не ставили и
не ставят перед собой цели создания такой теологии,
в которой вообще не было бы никакого бога. Если бы
это было так, тогда действительно были бы все осно-
вания не называть их теологами, так как теология без
бога это вообще нечто бессмысленное. Поэтому все эти
парадоксальные и претенциозные заявления протестант-
ских авангардистов о «смерти бога», о «теологическом
атеизме», о «религии без бога», о «безрелигиозном хри-
стианстве», о «теологии мертвого бога» и др. не более
чем игра слов. Подлинный интерес протестантских аван-
гардистов лежит не в отрицании «сверхъестественного»
вообще, а в отыскании его нового смысла в современ-
ном мире.
Повернувшись лицом к миру, по их признанию от-
15

чужденному, и убедившись в том, что бог «отсутству-
ет» в нем, что его нигде нельзя обнаружить, что он
давно уже ни во что не вмешивается, протестантские
теологи вынуждены отбросить традиционное понятие
потустороннего бога вообще как такое понятие, кото-
рое совершенно бессмысленно и не нужно для совре-
менного человека. Отвергая в принципе традиционное
для христианства истолкование «сверхъестественного»,
они не отвергают его реальности как таковой, той
реальности, которая называется или обозначается бо-
гом.
Сознавая, что традиционное понимание «сверхъесте-
ственного» устарело и утратило свой смысл и значе-
ние для современного человека, они в своем отчаянном
стремлении спасти религию пытаются похоронить хри-
стианского бога и дать сверхъестественному иную ин-
терпретацию. Суть всех усилий протестантских аван-
гардистов сводится к тому, чтобы создать теологию не
вообще без бога, а теологию без традиционного хри-
стианского бога, поставив на его место нового бога.
В утверждении современными протестантскими аван-
гардистами «теологического атеизма» незримо содер-
жится прямой вызов марксистскому научному атеизму.
Даже сама претенциозно-кричащая фразеология, в ко-
торую они облекают свои главные отправные идеи, го-
ворит о многом. Заявив о себе как об «атеистах», они
тем самым как бы хотят убедить миллионы людей, ко-
торые отошли от христианской религии, но все еще не
пришли к принятию научного атеизма, в том, что есть
какой-то «подлинный», с их точки зрения, атеизм, сов-
местимый с религией и богом, а есть «неподлинный»,
безбожный атеизм, который они к тому же не забыли
обозвать секулярной, извращенной формой религии.
Они не могут не видеть того, какие успехи сейчас во
всем мире одерживает атеизм, а если он сейчас «в мо-
де», то почему бы, полагают они, не нарядиться под
него, предварительно перекроив его на свой теологиче-
ский лад. Чтобы приостановить неумолимо прогресси-
рующий процесс отхода верующих от религии и церкви,
протестантские авангардисты выбирают очень своеоб-
разный прием — осовременить религию посредством об-
лачения ее в наукообразную терминологию, декориро-
вать ее сущность с помощью заимствования, ассимиля-
ции понятий своего идейного противника, предваритель-
16

но выхолостив из них исторически определенный смысл
и значение. Все это очень хорошо видно на примере то-
го, как протестантские авангардисты заигрывают со
словечком «атеизм», что имеет, безусловно, вполне оп-
ределенную цель — дезориентировать и ввести в за-
блуждение тех людей, которые стоят на перепутье.
Протестантский авангардизм в целом может рас-
сматриваться как выражение, с одной стороны, попыток
защитить религию, подновить ее и сделать приемлемой
для современного человека, с другой, противопоставить
научному атеизму такие идеологические концепции, ко-
торые смогли бы хоть в какой-то мере нейтрализовать
растущее влияние его идей.
В условиях современного глобального кризиса ре-
лигии, когда неверие принимает угрожающие для церк-
ви размеры и все больше и больше проникает во все
сферы человеческой деятельности, вынуждая религию
оставлять одну позицию за другой, когда идеи научно-
го атеизма приобретают все большую популярность и
завоевывают признание у многомиллионных масс тру-
дящихся, «религиозный атеизм» в его различных вари-
антах выдвигается современными протестантскими аван-
гардистами как спасительная альтернатива между хри-
стианским теизмом и научным атеизмом.
Всех христианских теологов различных конфессий в
зависимости от их позиции в оценке современного кри-
зиса религии и от их отношения к возможным спосо-
бам его преодоления можно разделить, по существу, на
два больших лагеря. Представители одного стремятся
несмотря ни на что отстоять и сохранить традиционную
христианскую форму веры, представители другого пы-
таются отыскать какую-то новую форму веры, более со-
ответствующую настоящему времени. Современные про-
тестантские авангардисты, которые относятся ко второ-
му лагерю, очень хорошо понимают, что вряд ли воз-
можно в современном мире сохранить старую форму
религиозной веры. По их мнению, мир изменился на-
столько, что он стал «пост-христианским» по своей сущ-
ности и не может быть примирен с традиционным хри-
стианством. Характеристика современного мира как
пост-христианского, то есть мира, «забывшего о боге»,
приводит их к открытому признанию существования не-
примиримого противоречия между традиционным хри-
стианством и современным миром. Они все без исклю-
17

чения убеждены в бесперспективности христианства, от-
рицательно относятся к возможности его приспособле-
ния к пост-христианскому миру и поэтому единственным
способом преодоления существующего между ними про-
тиворечия считают радикальную трансформацию тра-
диционного христианства.
Естественным следствием признания протестантски-
ми авангардистами несовместимости современного мира
с традиционным христианством является их желание
реализовать милую и сладкую их душе мечту о новом
воссоединении религии и мира посредством отыскания
бога внутри мира, с помощью весьма своеобразной пан-
теистической интерпретации сущности бога.
Стремясь повернуть религию лицом к миру, они пред-
лагают новый подход к решению проблемы веры в
современном мире. Теологическая программа проте-
стантских авангардистов не исчерпывается только безо-
говорочным отрицанием «потустороннего» бога тради-
ционного христианства, но содержит в себе и «конст-
руктивные» предложения, касающиеся поисков бога
внутри мира и интерпретации его как «имманентной»,
то есть «посюсторонней» реальности.
Отказ от «потустороннего» бога христианской тра-
диции, поиски теологами «посюстороннего» бога есть
проявление важной исторической тенденции «обмирще-
ния» христианства, которая в протестантском авангар-
дизме получает свое наиболее яркое выражение. По
мере эволюции христианство, для того чтобы сохранить
свои позиции в быстро изменяющемся мире и не поте-
рять влияния на массы верующих, вынуждено было все
чаще прибегать к выполнению нерелигиозных обязан-
ностей, заниматься мирскими делами верующих, опре-
делять свои позиции в отношении к важным и волную-
щим их социальным и политическим проблемам.
Ныне существующее противоречие между традицион-
ным христианством и миром, которое лежит в основе
современного кризиса религии, заставляет протестант-
ских теологов признать необходимость радикальной пе-
реориентации религии «с неба» на землю. В установ-
лении такой ориентации они видят единственный шанс
для религии выжить в современном бурно развивающем-
ся мире.
Поиски протестантскими авангардистами бога внут-
ри мира порождены их стремлением выработать такое
18

понятие бога, которое полностью соответствовало бы
потребностям современного человека, активно вовле-
ченного в борьбу за изменение и преобразование мира,
которое открыло бы возможность совмещения веры в
бога с творческой социально-исторической деятельно-
стью человека.
Больше уже нельзя не считаться с тем, что огром-
ные массы верующих, участвуя в реальной историче-
ской борьбе за мир, демократию и прогресс, приходят
к осознанию того, что все их проблемы могут быть ре-
шены «здесь», на земле, а не в каком-то «потусторон-
нем» мире. Им уже не импонируют идеи смирения и
покорности, которые проповедует традиционное христи-
анство. Все это толкает протестантских теологов к то-
му, чтобы изобретать способы «приземления» религии,
«осовременивания» бога, изыскивать возможности заме-
ны прежнего представления о далеком боге представле-
нием о боге, более близком к людям, неотделимом от
реальной человеческой жизни.
Поворот религии к миру предопределил не только
направление поисков бога, но и характер интерпрета-
ции его сущности. Сложная, динамичная, полная глу-
боких противоречий историческая действительность с ее
нацеленностью на будущее нашла свое отражение в
толковании протестантскими авангардистами бога как
некоей динамичной, развивающейся реальности. Вме-
сто традиционного христианского бога как статичного,
неизменного, потустороннего, антропоморфного сущест-
ва протестантскими авангардистами выдвигается новая
концепция бога как динамичной духовной сущности, не
противостоящей миру, а определяющей и пронизываю-
щей изнутри все сферы жизнедеятельности человека,
развитие общества и природы.
Будучи согласны, что бога нужно искать внутри ми-
ра, протестантские авангардисты вместе с тем по-раз-
ному понимают этот «мир». Для одних это человече-
ские отношения, для других — история, для третьих —
космос, включающий в себя человека, общество и при-
роду. Наличие среди них различных мнений по вопро-
су о том, как понимать «посюсторонность» бога, во мно-
гом предопределило появление различных как по со-
держанию, так и по смыслу концепций бога.
Среди протестантских теологов, которые настроены
наиболее радикально и готовы пойти на самые реши-
19

тельные изменения в христианской религии ради ее
спасения, не существует единого мнения о том, каков
должен быть язык выражения действительности сверхъ-
естественного, приемлемый для современного человека,
какова должна быть по форме и по содержанию но-
вая теология, которая могла бы преодолеть образовав-
шуюся в настоящее время брешь между религией и
миром.
Среди всего многообразия различных мнений и то-
чек зрений, распространенных в современном протестан-
тизме, отчетливо вырисовываются три тенденции, ко-
торые выражают наиболее характерные направления
поисков радикально настроенными протестантскими
теологами выхода из настоящего кризиса христианской
религии и создания новой теологии, нового религиоз-
ного видения мира, новой концепции бога.
Первая тенденция выражает стремления части сов-
ременных протестантских теологов не столько изобре-
тать какой-то новый язык, сколько открыть и возродить
к жизни тот язык для выражения «сверхъестественно-
го», который был характерен для первоначального биб-
лейского христианства. Представители этой тенден-
ции — американские теологи Г. Ваханян и Г. Кокс пы-
таются найти выход из современного кризиса религиоз-
ной веры посредством восстановления якобы утрачен-
ной человеком библейской веры, обнаружения и сооб-
щения современному человеку «истинного» смысла
«сверхъестественного», которое хранит Библия. Они
стремятся просто подчистить христианство, освободить
сго от различных исторических наслоений, извративших
и затемнивших якобы его подлинное содержание.
Особенность второй тенденции состоит в том, что
американские теологи — Т. Альтицер, В. Гамильтон,
П. Ван-Бурен, представляющие ее, стремятся корен-
ным образом переосмыслить сущность христианского
понимания реальности «сверхъестественного» и создать
новую теологию без христианского бога, но в христиан-
ских выражениях. Они более последовательны в отри-
цании традиционного христианства и пытаются создать
уже какую-то новую секулярную религию, но формули-
рующую свои положения с использованием христиан-
ских понятий и символов.
Что же касается третьей концепции, то она выра-
жает стремление протестантских теологов, в частности
20

американских теологов Дж. Кобба, М. Кауфмана и
К. Котена, пожертвовать христианством вообще и соз-
дать для пост-христианского мира совершенно новую
пост-христианскую теологию не только без христианско-
го бога, но и в иных, нехристианских выражениях. В
отличие от представителей первых двух тенденций они
пытаются сконструировать совершенно новую религию
и по возможности освободить ее от христианской тер-
минологии вообще.
Представители вышеназванных тенденций по-разно-
му отрицают традиционное христианство, по-разному
описывают несовместимость современного мира с хри-
стианской религией, но все едины в одном — в необ-
ходимости обновления идеи бога путем радикального
переосмысления сущности «сверхъестественного».
А это значит, что при всем различии аргументации,
с помощью которой они пытаются обосновать свои тео-
логические концепции, свои теологические проекты под-
новления идеи бога, их всех объединяет общая цель —
«...оживить религию, поднять спрос на религию, сочи-
нить религию, привить народу или по-новому укрепить
в народе религию»1, ослабить влияние идей научного
атеизма.
Нигде так наиболее ярко не выражены ультрасов-
ременные богоискательские и богостроительские иска-
ния в теологии, как в протестантском авангардизме.
Если все вышеназванные тенденции внутри него рас-
смотреть через призму подобного рода исканий, тогда
можно сказать, что первая тенденция является по сво-
ей сути богоискательской, ибо для ее представителей
свойственно намерение подновить идею бога, не выхо-
дя за рамки христианства, в то время как две другие —
богостроительскими, для представителей которых ха-
рактерно стремление создать такие новые концепции
бога, которые ставят их, по существу, вне рамок тради-
ционного христианства.
Теологические концепции протестантских авангар-
дистов различных тенденций во многом отличаются друг
от друга по своему содержанию, но если при их оценке
руководствоваться подлинно научным марксистским
подходом, тогда становится совершенно очевидной их
одинаковая социальная сущность, общая социально-по-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 19, с. 90.
21

литическая направленность. В. И. Ленин, в свое время
подвергнувший резкой и беспощадной критике различ-
ного рода богостроительские и богоискательские тен-
денции, получившие распространение в России в нача-
ле нашего века среди русской интеллигенции, метко
заметил, что «богоискательство отличается от бого-
строительства или богосозидательства или боготворче-
ства и т. п. ничуть не больше, чем желтый черт отли-
чается от черта синего»1.
Поэтому нас не должны вводить в заблуждение те
громкие декларативные фразы, которыми так любят
щеголять и оригинальничать протестантские авангар-
дисты, не должна сбивать с толку та внутренняя поле-
мика и взаимная критика, которая ведется в рамках
самого течения протестантского авангардизма, или
внешне крикливая критика исторического христианства,
традиционной формы религии, ибо в конечном счете
все это делается ради сохранения религии, ради того,
чтобы на место одного христианского боженьки поста-
вить другого, подретушированного под современность,
чтобы создать более утонченную рафинированную фор-
му религиозного одурманивания масс, отвлечения их от
активных революционных действий по изменению того
превратного мира, отражением которого является ре-
лигия, в какой бы форме она ни выступала.
При анализе социальной сущности теологических
концепций протестантских авангардистов необходимо
иметь в виду глубокую и очень точную оценку классо-
вой сущности богостроительства и богоискательства,
данную Лениным в начале нашего века и сохранившую
свое значение и по настоящее время.
Критически оценивая боготворчество, называя вся-
кого рода подкрашивание бога «идейным труположест-
вом», Ленин писал, что бог, в какие бы его одежды ни
рядили, «...есть (исторически и житейски) прежде все-
го комплекс идей, порожденных тупой придавленностью
человека и внешней природой и классовым гнетом, —
идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих
классовую борьбу. Было время в истории, когда, не-
смотря на такое происхождение и такое действитель-
ное значение идеи бога, борьба демократии и пролета-
риата шла в форме борьбы одной религиозной идеи про-
1 В. И. Л е н и н, Полн. собр. соч., т. 48, с. 226.
22

тив другой. Но и это время давно прошло. Теперь и в
Европе и в России всякая, даже самая утонченная, са-
мая благонамеренная защита или оправдание идеи бо-
га есть оправдание реакции»1.
Именно так и только так должна оцениваться любая
попытка возродить и утвердить идею бога, в какой бы
яркой упаковке она ни преподносилась, ибо такого ро-
да попытки всегда были и есть не что иное, как за-
крепление и увековечивание бесправия и забитости тру-
дящихся, что выгодно эксплуататорскому классу — бур-
жуазии. Объективно, независимо от того, сознавали они
это или не сознавали, защитники идеи бога всегда вы-
ступали в роли апологетов эксплуататорского общест-
ва. Ибо, как говорил Ленин, «...идея бога всегда усып-
ляла и притупляла «социальные чувства», подменяя жи-
вое мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худше-
го, безысходного рабства). Никогда идея бога не «свя-
зывала личность с обществом», а всегда связывала уг-
нетенные классы верой в божественность угнетателей»2.
Вот и выходит, что за всей этой сенсационной шу-
михой, поднятой протестантскими авангардистами вок-
руг новой религиозной реформации, за рекламой ультра-
модернистской «религии без бога», «безрелигиозного
христианства» скрывается архистарая, архиреакционная
суть.
Поскольку новейшие методы защиты, приемы оправ-
дания религии занимают важное место в том идейном
арсенале, который использует буржуазия в борьбе с
передовой, подлинно научной идеологией марксизма-ле-
нинизма, постольку критический анализ их существа и
социальной роли имеет большое как теоретическое, так
и социально-практическое значение.
Задача заключается в том, чтобы дать правильную
характеристику и марксистскую оценку этих наиболее
крайних, радикальных тенденций в современном про-
тестантизме, малоизвестных и малоисследованных в на-
шей марксистской науке, показать всю тщетность и
бесплодность усилий их представителей по созданию
какой-то новой религии, по преодолению современного
кризиса религии, по примирению мира и человека с ре-
лигией. С этой целью мы и рассмотрим теологические
1 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 48, с. 232.
2 Т а м же.
23

концепции отдельных представителей всех трех аван-
гардистских тенденций в современном протестантизме.
В ПОИСКАХ «ПОДЛИННОГО»
ХРИСТИАНСТВА
Наиболее яркими представителями пер-
вой тенденции в современном проте-
стантизме являются американские теологи Г. Ваханян
и Г. Кокс, книги которых — «Смерть бога» первого и
«Секулярный город» второго получили широкую изве-
стность и значительный резонанс не только в теологи-
ческих кругах, но и среди широкой публики в США.
Ваханян и Кокс очень непохожи друг на друга по
стилю изложения своих теологических идей, но в глав-
ном, существенном их позиции совпадают.
При характеристике особенностей анализируемой
тенденции представляется целесообразным остановить-
ся наиболее подробно на рассмотрении теологической
концепции Ваханяна, поскольку она еще вообще не ос-
вещалась в нашей научной печати, а вместе с тем имен-
но книга Ваханяна «Смерть бога» с подзаголовком
«Культура нашей пост-христианской эры» явилась пер-
вым побудительным толчком к довольно широкому и
бурному обсуждению в американских теологических
кругах и на страницах общественной прессы сенса-
ционной темы «смерти бога».
Теологические концепции Ваханяна и Кокса явля-
ются одним из ярких примеров осмысления с теологи-
ческой точки зрения неоспоримого факта крушения ве-
ры в бога, заката христианской эры и конструирова-
ния утопичных способов преодоления кризиса христи-
анской религии.
Если Г. Кокс вообще воздерживается от употребле-
ния даже самой фразы «смерть бога», то Ваханян, хотя
и употребляет выражение «смерть бога», но использует
его в строго метафорическом смысле. «Смерть бога» по-
нимается им как «культурное явление», «выражающее
тот очевидный факт, что бог не является больше необ-
ходимым и его реальность не может считаться само со-
бой разумеющейся»1. Делая акцент на том, что «смерть
бога» понимается им как явление культурно-историче-
1 G. Vahanian. Wait without Idols. N. Y., 1964, p. 36.
24

ского порядка, Ваханян неоднократно подчеркивает, что
само по себе его утверждение «смерти бога» не являет-
ся антихристианским по своей направленности. В са-
мом деле, признание Ваханяном «смерти бога» как
культурного явления совсем не означает отрицание им
реальности христианского бога. Он глубоко убежден в
том, что «живой бог» христианства в библейском его
понимании существует и является «совершенно дру-
гим», отличным от мира, от какого бы то ни было
культурного явления. Несмотря на употребление внеш-
не радикального выражения — «смерть бога», Ваханян
в понимании сущности бога и его отношения к чело-
веку и миру занимает типичную неортодоксальную по-
зицию. В его представлении истинный бог Библии су-
ществует и «не перестает быть «совершенно другим» в
отношении к миру, творцом которого он является»1. По-
зиция Кокса совершенно аналогична в этом вопросе.
С его точки зрения, всегда скрытный и всегда присут-
ствующий бог сам открывается человеку и проявляет
себя в тех местах и таким образом, как он этого хочет
сам, а не как хочет человек. Бог, согласно Коксу, скрыт
в истории, но показывает человеку, дает ему понять,
что он действует невидимо. Утверждение Ваханяна о
смерти бога, которое имеет в виду неспособность совре-
менного человека верить в подлинно христианского «жи-
вого» бога Библии, прямо перекликается с утвержде-
нием Кокса о том, что современный человек неспособен
узнать скрытного, всегда присутствующего библейского
бога.
Утверждение «смерти бога» является для Ваханяна
своеобразным выражением несовместимости библейской
веры в «живого бога» с современной культурой и сов-
ременной институализированной, извращенной формой,
как он считает, христианской религии. Провозглашая
«смерть бога», Ваханян просто констатирует тот факт,
что в настоящее время «человек просто не может быть
христианином»2 в библейском смысле этого слова.
«Смерть бога, — утверждает Ваханян, — может быть
только культурным феноменом и означает только то,
что наше религиозно-культурное понятие бога умерло»3.
1 G. V a h a n i а n. No other God. N. Y., 1966, p. 109.
2 G. V a h a n i a n. The Death of God. N. Y., 1966, p. 139.
3 T а м ж e, p. 230.
25

Таким образом, согласно Ваханяну, умирает собствен-
но не бог, а лишь определенная концепция бога, кото-
рая не имеет ничего общего с «живым богом» Библии.
Смерть бога, по Ваханяну, означает лишь то, что в на-
стоящее время не существует адекватности между че-
ловеческими представлениями о боге и самим богом. С
его точки зрения, любая культурно-историческая кон-
цепция, которая обозначает бога, в принципе обречена
на смерть, как только она перестает соответствовать
изменившейся социально-исторической реальности. Сог-
ласно Ваханяну бог неизменен и вечен, умирают же
только те боги, которых придумали сами люди, то есть
умирают те концепции бога, которые в разные истори-
ческие времена создаются людьми для обозначения
реальности «живого бога», реальности «сверхъестествен-
ного». С библейской точки зрения, считает Ваханян, бо-
га нельзя вообще выражать в каких-либо образах, ибо
всякий такой образ в конечном счете превращается в
идола, фальшивого бога и становится непреодолимой
преградой между «живым богом» и человеком.
С точки зрения Ваханяна, «смерть бога» является
следствием внутренней трансформации христианства и
превращения истинной христианской веры в «живого бо-
га» в некую современную «технологическую религиоз-
ность», сущностыо которой является поклонение муми-
фицированному христианскому богу, мертвому идолу.
«Сегодняшнее христианство, — утверждает он, — яв-
ляется синонимом религиозности. Его обращение к мас-
сам основывается на выхолощенной версии подлинной
веры»1. По Ваханяну, «современная религиозность яв-
ляется ни христианской, ни секулярной, она является
идолопоклоннической и представляет из себя отрицание
христианства»2. Но говоря о том, что религиозность
современного человека, по существу, отрицает христи-
анство, Ваханян ни в коей мере не имеет в виду отри-
цание религии вообще, а хочет просто подчеркнуть, что
она находится в резком противоречии с якобы подлин-
ной, библейской верой.
Каковы же, с точки зрения Ваханяна, те причины,
которые вызвали столь резкое изменение внутри хри-
стианства и привели к возникновению такой ситуации,
-
1 G. V a h a n i a n. The Death of God. p. 49.
2 T а м ж e, p. 195.
26

при которой человек утратил способность верить в под-
линного библейского бога?
Самой основной причиной, как он считает, является
естественная склонность человека к религиозности в
той форме, как она сейчас существует и проявляется.
«Современная эпоха вообще и недавнее повышение ин-
тереса к религии в особенности, — пишет он в своей
книге «Смерть бога», — делают очевидной одну вещь,
которая никогда не признавалась христианскими и не-
христианскими кругами. Это тот экзистенциальный
факт, что как с теоретической, так и с практической
точки зрения смерть бога не случайна. Она всецело оп-
ределяется и вытекает из естественной человеческой
склонности к религиозности»1. Таким образом, с его
точки зрения, «смерть бога» нельзя считать каким-то
особенным, специфически современным культурно-исто-
рическим явлением. В равной мере ее нельзя рассмат-
ривать и в качестве такого явления, которое является
случайным, не имеющим никакого отношения к челове-
ческому существованию. Смерть бога, как считает Ва-
ханян, «является не отклонением, а фундаментальной
возможностью, перед которой стоит каждый человек»2
в различные исторические времена. То есть такой воз-
можностью, которая является неотъемлемой составной
частью человеческого существования.
Постулируя положение о том, что «смерть бога» яв-
ляется следствием природы человека, его врожденных
склонностей, Ваханян тем самым не только игнорирует
действительные объективные причины неверия, но в то
же время пытается доказать и подчеркнуть обычность,
заурядность данного явления и тем самым закрыть гла-
за и обойти молчанием особенности и специфику сов-
ременного кризиса религиозной веры.
В добавление к типичным традиционалистским бого-
словским представлениям о якобы присущей человеку
врожденной потребности в религиозной вере вообще
он утверждает, что каждому человеку присуще также
от природы и другое стремление — к идолопоклонниче-
ству, к так называемой, как он говорит, религиозности.
Эти две естественные склонности человека сосуществу-
ют в нем. Что же касается вопроса о том, которая из
1 G. V a h a n i а n. The Death of God., p. 6.
2 Там же.
27

этих двух врожденных склонностей реализуется и по-
лучает распространение, зависит не от самого челове-
ка, а от чисто внешних по отношению к нему культур-
но-исторических факторов. Поэтому при анализе сов-
ременного кризисного состояния религиозной веры он
пытается указать те культурно-исторические факторы,
которые обусловили проявление и реализацию этой есте-
ственной склонности человека к идолопоклонству, рели-
гиозности, то есть способствовали тем самым разруше-
нию подлинной христианской веры в «живого», библей-
ского бога.
Одной из таких предпосылок, по Ваханяну, являет-
ся процесс постепенной усложняющейся институализа-
ции христианской религии. По глубокому убеждению
Ваханяна, по мере того как христианская религия при-
нимала организованные формы, она все более и более
затемняла образ «живого бога», убивала библейскую
веру. «К сожалению, организованная религия, — ут-
верждает Ваханян, — с ее пестрыми атрибутами, пы-
таясь показать каково существо веры, притупляет и
мумифицирует ее»1.
Согласно Ваханяну церковное христианство как бы
навязывает человеку веру как некий обязательный для
него общественный эталон, совершенно не беспокоясь
о том, имеет ли человек потребность в нем или не име-
ет, удовлетворяет ли его эта форма веры или не удов-
летворяет. С сожалением он вынужден констатировать,
что «организованное христианство часто унижало и по-
рабощало человека и резко умаляло его творческое во-
ображение и достоинство, как смертного существа»2.
По его мнению, официальное церковное христианство,
кодифицировав акты веры, тем самым постепенно за-
морозило проявления этой веры и, по существу, преда-
ло ее.
С точки зрения Ваханяна, церковное христианство,
без основания узурпировав целый ряд чисто светских
функций, постепенно стало все больше и больше забо-
титься о защите своих собственных институтов, чем о
чистоте библейской веры.
Другой предпосылкой, которая способствует прояв-
лению естественной склонности человека к идолопоклон-
1 G. V a h a n i a n. Wait without Idols, p. 230.
2 G. V a h a n i a n. The Death of God., p. 8.
28

ству и приводит к постепенному уничтожению библей-
ской веры, является, согласно Ваханяну, процесс так
называемого «окультуривания» христианства, при ко-
тором культура объективирует бога, превращает его в
некий человеческий идеал, тем самым как бы присваи-
вает его и делает своей принадлежностью. «Бог умира-
ет тотчас же, — говорит Ваханян, — как только он
становится дополнительной частью культуры или чело-
веческим идеалом»1.
Итак, с точки зрения Ваханяна, процесс институали-
зации религии приводит к извращению сущности хри-
стианства и возникновению такой религиозности, кото-
рая не имеет ничего общего с истинным христианством
и библейской верой, ибо объектом этой религиозности
является не «живой бог» христианской традиции, а му-
мифицированный бог, идол. Что же касается процесса
окультуривания христианства, то он приводит к возник-
новению секуляризма, который является своеобразной
разновидностью современной религиозности в ее куль-
турной форме и выражается в обожествлении истории,
разума и самого человека. Как религиозность, так и се-
куляризм, являясь проявлением естественной склонности
человека к идолопоклонству, по мнению Ваханяна, уби-
рает подлинно христианскую веру.
Опираясь на библейскую точку зрения, Ваханян
стремится доказать, что не может быть и не сущест-
вует в действительности якобы никакого противоречия
между подлинной религией и миром, между истинной
христианской верой и секулярностью, то есть включен-
ностью человека в дела мира. Таким образом, он пы-
тается всячески затушевать действительно имеющее
место непримиримое противоречие между современным
миром и сущностью религии вообще. Он считает, что
кризис христианской религии является просто следст-
вием проявления человеческой склонности к идолопок-
лонству, результатом предания забвению библейских
традиций. Для Ваханяна, как, впрочем, и для всех про-
тестантских авангардистов, характерно стремление уйти
от анализа действительно объективных причин совре-
менного кризиса религии. Ваханян ищет эти причины в
особенностях развития самого христианства, особенно-
стях природы человека, игнорируя тем самым влияние
1 G. V a h a n i a n, The Death of God, p. 231.
29

исторической действительности на религиозные процес-
сы. Вся история христианства осмысливается Ваханяном
в теологической перспективе не иначе как возврат к
подлинному христианству, к первоначальной библей-
ской вере, когда якобы не существовало противоречия
между религией и миром, когда она не была еще фаль-
сифицирована религиозными институтами и их связя-
ми с эксплуататорскими классами.
Встав на путь критики христианства в его историче-
ской форме как извращенной религии, Ваханян, по су-
ществу, квалифицировал всю длительную историю хри-
стианства в его институализированной форме как не-
подлинную историю. Более чем странная для теолога
позиция отречься от христианства, и только для того,
чтобы убедить себя и мир, что было и есть какое-то
другое истинное христианство, о котором он сам ниче-
го вразумительного не может сказать. Но это вполне
объяснимо. Ваханян, так же как Кокс и многие дру-
гие современные теологи, не может не видеть того оче-
видного факта, что современный кризис христианской
религии неизбежно ведет ее к гибели и понимает, что
если упрямо придерживаться ортодоксальной точки зре-
ния, согласно которой церковное христианство является
единственно возможной, а потому и подлинной религи-
ей, тогда следует признать, что вместе с ним гибнет
религия вообще. Но если квалифицировать умирающее
церковное христианство как сложную» религию и при-
думать миф о том, что существует якобы какое-то «под-
линное» христианство, тогда настоящий кризис рели-
гии получает вполне приемлемое для сознания теолога
объяснение — гибнет не религия вообще, а лишь извра-
щенная форма христианства, на смену которой идет
истинное христианство в его первоначальной библей-
ской форме.
Стремление Ваханяна отречься от исторического
христианства, которое действительно скомпрометирова-
ло себя связями с господствующими, эксплуататорски-
ми классами в различные эпохи, имеет своей скрытой
целью отвести огонь критики научным атеизмом осно-
ваний христианской религии вообще. Ваханян хочет
сказать, что марксистская критика религии затрагива-
ет якобы не подлинное христианство, а лишь его исто-
рически ограниченные извращенные формы. Этот прием
полемики с научным атеизмом имеет сейчас довольно
30

большое хождение не только среди теологов, но и сре-
ди ревизионистов типа Р. Гароди, которые стремятся
доказать с его помощью, что религия в процессе своего
развития способна изменить свою сущность и играть
позитивную роль в жизни общества. Но если вести речь
о сущности христианства, то следует сказать, что на
протяжении всей истории своего развития она высту-
пает как средство иллюзорной компенсации бессилия
людей перед природой и стихийными силами общест-
венного бытия. При оценке роли христианства в ходе
человеческой истории невозможно сделать какое-то
различие между историческим христианством и библей-
ским христианством, потому что религия имеет социаль-
ное происхождение и значение ее остается неизмен-
ным, несмотря на то, обновляется ли ее форма или же
остается одной и той же в процессе развития истории.
В течение многих веков господствующие классы при-
спосабливали идею христианского бога для своих нужд,
то есть с целью поддержания и увековечивания своего
господства, поэтому как бы ни менялась форма рели-
гии, как бы ни модифицировалась идея бога, сущность
религии остается неизменной. Стремление Ваханяна от-
странить христианского бога и на его место поставить
библейского ничего не меняет в сущности самой рели-
гии, которая всегда была и остается враждебной миру
и человеку.
Констатируя тот факт, что современная религиоз-
ность и секуляризм несовместимы с истинной христиан-
ской верой в «живого бога», что они «убили» бога хри-
стианской традиции, Ваханян вместе с тем не счита-
ет, что в данной весьма критической для христианства
ситуации единственно возможной альтернативой явля-
ется безбожие. Он считает, что такой альтернативы во-
обще нет, ибо с его точки зрения человек по приро-
де своей является религиозным существом и не может
быть безбожником. По его мнению, человек может быть
только или верующим человеком в подлинном смысле
этого слова или «идолопоклонником». Такой альтерна-
тивы не существует и потому, что хотя бог христиан-
ской традиции неуместен в современной религиозной и
культурно-исторической ситуации и не нужен совре-
менному человеку, это совсем не значит, что его нет
в мире. Он реален, всегда присутствует в мире или,
как он очень образно выражается, «бог всегда совре-
31

менен»1. С его точки зрения, в том случае, если обще-
ство отказывается от бога, предает его, оно не стано-
вится безбожным, безрелигиозным, а отречение от бога
порождает секуляризм — светское идолопоклонство,
извращенную форму религии.
Говоря о том, что в настоящее время «отчуждение
от христианской традиции не только чисто религиозное,
но и культурное», Ваханян характеризует современный
мир как пост-христианский, как такой мир, в котором
человек просто не может стать христианином в библей-
ском смысле этого слова. Интересно отметить, что Ва-
ханян, очень тщательно доказывая ненужность и не-
уместность бога для современной культуры, подчерки-
вая то, что «смерть бога» это уже не просто теорети-
ческая декларация отдельных индивидов, а практиче-
ское достояние сознания каждого человека, вместе с
тем воздерживается от того, чтобы квалифицировать
современный мир как антихристианский по своей сущ-
ности.
Случайно или не случайно Ваханян многократно в
целом ряде мест своей книги «Смерть бога» и других
работах подчеркивает одну и ту же мысль, согласно
которой «основания современной культуры не являются
нехристианскими или антихристианскими, они являются
пост-христианскими»2.
Признание того факта, что современное общество
и по существу и по тенденции своего развития противо-
положно христианству, начисто подорвало бы исходную
установку Ваханяна о возможности восстановить утра-
ченный образ «живого бога», оживить библейскую веру
и возродить подлинное христианство.
Констатируя тот факт, что религия в ее современ-
ной форме и сама культура якобы полностью отчужде-
ны от библейской традиции, критически оценивая всю
сложность той кризисной ситуации, в которой оказа-
лась в настоящее время христианская религия, Ваха-
нян вместе с тем полагает, что ничего безнадежного в
настоящем положении вещей для религии нет. Он счи-
тает, что «эра «смерти бога» может быть только пере-
ходной»3, и в конце концов наступит такое время, ког-
1 G. V a h a n i a n. No Other God., p. 67.
2 G. V a h a n i a n. The Death of God., p. XXXIII.
3 T а м ж е, с. 187.
за

да мир вновь обретет утраченный образ «живого бога»
Библии и восторжествует истинная христианская рели-
гия. Но это грядущее время торжества вновь возрож-
денного христианства, по его мнению, не придет само
собой. «Даже христианин, — пишет он, — должен при-
знать, что ситуация требует или почти невероятной ре-
конструкции христианства, или освобождения западной
культуры от христианства в его настоящей форме»1.
Только в этом случае есть надежда, что человек полу-
чит возможность стать христианином в подлинном смыс-
ле этого слова.
Осуждая идолопоклонство в его религиозной и куль-
турной формах, Ваханян в разрушении этих фальши-
вых богов современной религиозности и секуляризма
видит возможность появления нового осознания бога
как «всецело другого». Самым радикальным способом
преодоления современного кризиса христианской рели-
гии Ваханян считает не де-христианизацию веры и со-
здание какой-то новой религии, а освобождение христи-
анской религии от псевдорелигиозности, а общества —
от секуляризма.
Таким образом, решение проблемы преодоления сов-
ременного кризиса религии он видит в возрождении
библейского христианства. А для того чтобы это ста-
ло возможным, необходима, полагает Ваханян, не толь-
ко религиозная реформация, но и своеобразная «куль-
турная революция».
Религиозную реформацию, то есть определенные
конструктивные изменения в области теологии и рели-
гиозных институтов, Ваханян рассматривает как свое-
образную необходимую предпосылку для обязательной
в последующем «культурной революции», без которой
вообще в принципе невозможно дальнейшее существо-
вание и развитие христианства. Будущее христианства,
по мнению Ваханяна, зависит в конечном счете имен-
но от такого рода преобразований в обществе, резуль-
татом которых явится принятие им библейского хри-
стианства.
Какова же та конкретная программа преобразова-
ний христианства и мира, которая поможет современ-
ной христианской религии восстановить утраченный об-
раз «живого бога», а современному миру, отпавшему от
1 G. V a h a n i a n. The Death of God., p. XXXIII.
33

бога, вновь возвратиться в лоно истинного христиан-
ства?
Ваханян не может не видеть того, что современный
человек в своем желании утвердить самого себя и мир
не может мириться с христианством, которое отрицает
и отвергает мир. Поэтому для того чтобы примирить
современного человека с христианством и мир с рели-
гией, он предпринимает попытку пересмотреть тради-
ционное отношение теологии к миру, традиционную
христианскую точку зрения на место и роль церкви в
мире, что имеет своей конечной целью возрождение та-
кого христианства, которое не будет противоречить и
отвергать мир.
Он отрицательно относится к тому, что в христиан-
стве роль теологии до сих пор сводилась к выполне-
нию, по его же собственному выражению, роли сторо-
жевого пса, бдительно охранявшего традицию церкви,
которая, совершенно удалив бога из мира, постоянно
противопоставляла ему мир. Главный недостаток хри-
стианской теологии он видит в ее отрешенности от ми-
ра и мирских проблем человеческой жизни. По его мне-
нию, теология, стремясь отделить и противопоставить
церковь миру, христианскую жизнь мирской жизни, тем
самым стерилизует и выхолащивает веру, превращает
ее в анахронизм.
Для того чтобы ликвидировать этот сложившийся в
настоящее время разрыв между христианской религией
и миром, теология должна обратиться к современному
человеку на понятном и доступном его пониманию язы-
ке и говорить о всех тех проблемах, которые его вол-
нуют. Именно в отделенности современного христианст-
ва от мира он видит причину его непопулярности. Об-
виняя современное христианство в изоляционизме, он
считает, что «нет града божьего, если он не предпола-
гает града людей, и нет христианской общности, если
она не утверждает общность людей. Церковь, которая
является одним из многих институтов, перестает быть
в мире, а становится просто частью этого мира».
Таким образом, сущность рецептов Ваханяна по ра-
дикальной трансформации христианства сводится к
полному отбрасыванию христианства в его традицион-
но-церковной форме, что находит свое выражение в его
требовании полного растворения теологии в социоло-
гии, литературе, искусстве, а церкви в мире. Такая про-
34

грамма новой религиозной реформации очень нагляд-
но показывает, какую цену платят современные теоло-
ги за то, чтобы сохранить какое-то значение религии
для современного человека. Ваханян не может не ви-
деть того, что мир так «возмужал», что он перестает
не только мириться с тем, что церковь традиционно
презрительно относилась к нему и отвергала его, но
сам постепенно начинает все больше и больше вытес-
нять церковь на периферию жизни. И Ваханян торо-
пится объявить этот объективный процесс отмирания
христианской религии в современном мире как некое
благо для нее и даже призывает христиан способство-
вать ускорению этого процесса, интерпретируя его как
процесс вытеснения не религии вообще, а лишь извра-
щенной формы христианской религии. По Ваханяну по-
лучается, что истинный долг каждого христианина в
современной ситуации заключается в том, чтобы не
только не препятствовать гибели исторического христи-
анства как изжившей себя формы религии, а, наобо-
рот, всячески помогать этому, ибо в конечном счете это
поможет расчистить почву для возрождения подлинно-
го христианства.
Безрелигиозность современного мира, утрата чело-
веком веры в христианского бога есть реальность, ко-
торую отрицать нельзя, поэтому он пытается истолко-
вать ее в теологическом духе, как нечто такое, что не
только не противоречит христианству, а, наоборот, якобы
вытекает из самой его сути, из природы человека. В
этом Ваханян полностью солидаризуется с Коксом, ко-
торый тоже считает, что «секуляризация есть подлин-
ное следствие библейской веры»1, что ее нельзя ни в
коем случае рассматривать «как факт массового и ка-
тастрофического общественного вероотступничества, а
как продукт влияния самой библейской веры на мир
цивилизации»2. Таким образом, освобождение сознания
человека от религии, секуляризация, представляется им
результатом собственного саморазвития религии, как
процесс смены одной старой формы религии какой-то
другой, новой. Это логично вытекает из типично бого-
словских представлений о том, что религия по своей
1 Н. Сох. The Secular City. N. Y., 1969, p. 15.
2 H. Cox. Afterword in «The Secular City Debate» by D. Cal-
lahan, N. Y., 1967, p. 190.
35

природе является надсоциальным явлением и общество
к ее происхождению якобы не имеет никакого отноше-
ния. Объяснение каких бы то ни было религиозных яв-
лений теологи традиционно всегда искали в самой ре-
лигии или религиозной природе человека. Исходя из
постулата о вечности религии, они не могут даже пред-
ставить себе, что она может когда-нибудь отмереть, по-
этому совсем не удивительно, что вопреки очевидным
фактам даже процесс ее гибели они объявляют сейчас
чуть ли не самым высшим этапом ее внутреннего раз-
вития, рассматривая его как некое преддверие к бу-
дущему возрождению подлинного христианства.
Такого рода истолкование настоящей кризисной си-
туации религии является своеобразным способом ком-
пенсации их бессилия остановить тот реальный истори-
чески закономерный и потому неотвратимый процесс ее
отмирания, который становится сейчас все более и бо-
лее очевидным и заметным. Ваханян и Кокс ничего не
могут противопоставить этому неумолимому процессу
крушения религии и поэтому единственное спасение ви-
дят в переориентации своего сознания, в изменении
взгляда на происходящее. Не будучи в силах воспре-
пятствовать ему, они просто обороняются от него, ин-
терпретируют его с религиозной точки зрения.
Согласиться с интерпретацией Ваханяном и Коксом
сущности секуляризации, с их оценкой современного
состояния религии никак нельзя, так как причины вы-
шеуказанных явлений лежат не в самой религии, а в
объективных условиях ее существования. Религия явля-
ется социальным явлением, и поэтому понять все те
процессы, которые происходят внутри нее, можно толь-
ко на основе изучения тех социально-исторических усло-
вий, которые ее порождают и воспроизводят. Нет и ни-
когда не было, как это думают Ваханян и Кокс, ка-
ких-то чисто религиозных проблем. Ибо религия не име-
ет своего собственного содержания, а является фанта-
стическим отражением общественного бытия. Как вся-
кая идеология, она имеет материальную основу, и в ней
фантастическим образом отражаются реальное бесси-
лие человека перед природой и противоречия, раздираю-
щие жизнь его как общественного существа. Именно
поэтому причины современного кризиса религии и всех
тех процессов, которые происходят в религиозном со-
знании вообще, следует искать в сфере общественного
36

бытия человека, а не внутри религии или человеческой
природе.
Следует заметить, что подобная оценка Ваханяном
и Коксом происходящих явлений в религии является
широко распространенной в настоящее время не толь-
ко среди протестантских теологов, но и среди теологов
других конфессий и буржуазных религиоведов, пытаю-
щихся истолковать секуляризацию как такую историче-
скую тенденцию, которая ведет не к гибели религии
вообще, а лишь к замене одной формы ее существова-
ния другой.
Попытка изобразить секуляризацию как процесс,
который имеет свою основу в самой сущности христиан-
ской веры или в природе человека, имеет своей целью
затушевать объективную сущность этого реального
исторического процесса и перспективу его развития. Та-
кого рода объяснения современного кризиса религии не
как кризиса, а как какого-то развития, прогресса рели-
гии являются не только средством самообмана и уте-
шения для самих теологов, но также объективно, неза-
висимо от того, сознают ли это сами теологи или не
сознают, средством обмана огромных масс людей и
выступают в качестве новейшей апологии тому общест-
ву, продуктом которого они сами являются. Ибо никог-
да не было и быть не может каких-то чисто религиоз-
ных вопросов, проблем, имеющих отношение только к
религии. «Религиозные вопросы дня, — писали Маркс и
Энгельс, — имеют теперь общественное значение. О ре-
лигиозных интересах как таковых не может быть боль-
ше речи. Только теолог способен еще полагать, что речь
идет о религии как религии»1.
Появление внутри теологии такого способа интер-
претации кризиса религии, попыток придать христиан-
ству какой-то новый лоск, подчистить его отражает
потребность буржуазного общества в защите религии,
в которой оно нуждается, потребность этого общества
в борьбе с научным атеизмом. И это не случайно, так
как религия всегда была и есть теория капиталистиче-
ского мира, «его энциклопедический компендиум, его
логика в популярной форме, его спиритуалистический
point d'honneur (вопрос чести. — Ред.), его энтузиазм,
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 2, с. 120.
37

его моральная санкция, его торжественное восполнение,
его всеобщее основание для утешения и оправдания»1.
Теологическая концепция Ваханяна дает лишь ил-
люзорный способ преодоления кризиса религии и пред-
ставляет своеобразную оборонительную реакцию на
этот кризис. Рецепты, которые предлагает Ваханян для
спасения религии, являются иллюзиями и больше рас-
считаны на самоутешение и утешение верующих, чем
на реальное преодоление действительных кризисных яв-
лений в религии.
СУЩНОСТЬ «ЕВАНГЕЛИЯ ХРИСТИАНСКОГО
АТЕИЗМА»
Представители второй тенденции сов-
ременного протестантского авангардиз-
ма более радикальны в своем отрицании традиционно-
го христианства и утверждении смерти христианского
бога, чем представители первой. Всех их объединяет
одинаково отрицательное отношение как к ортодок-
сальным, так и неортодоксальным попыткам развивать
в настоящее время христианскую теологию на тради-
ционном принципе фундаментального различения бога
и мира. С их точки зрения, такая теология не имеет
будущего, ибо она сама себя обрекает на полную изо-
ляцию от мира. Именно поэтому они так резко отме-
жевываются от типичной для традиционной христиан-
ский теологии канонизации существования безгранич-
ной пропасти между богом и миром, требуют решитель-
ной переориентации христианской веры на основе уста-
новления тесных контактов с миром.
Эту тенденцию в современном протестантизме пред-
ставляет большая группа как европейских, так и амери-
канских теологов — Д. Бонхёффер, Дж. Робинсон,
Р. Браун, В. Гамильтон, П. Ван-Бурен, Т. Альтицер. Ос-
новоположником этой тенденции является немецкий тео-
лог Д. Бонхёффер, влияние идей которого на всех ее
представителей было определяющим.
Всех их объединяет одно общее стремление дать
сверхъестественному «посюстороннюю» интерпретацию,
найти бога внутри мира. Но что касается того, в ка-
кой области мирского искать бога, здесь их мнения рас-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 414.
38

холятся. Большинство склоняется к тому, что бога сле-
дует искать в сфере человеческих отношений.
В своем стремлении отыскать бога в мире такие
представители протестантского авангардизма, как Бон-
хёффер, Робинсон, Браун, Гамильтон, Ван-Бурен, пы-
таются дать социально-этическую интерпретацию
«сверхъестественного». По их мнению, если бог не су-
ществует где-то в потусторонних высях — вне и над
миром как некое личное существо, если бога нет на не-
бе, значит, полагали они, его следует искать внутри ми-
ра, на земле, причем — в любви человека к другому
человеку. При таком подходе главная из теологических
проблем — проблема отношения человека к богу и бо-
га к человеку сводилась, по существу, к социально-пси-
хологической этической проблеме — отношения челове-
ка к своему ближнему. В связи с этим представляется
целесообразным в качестве примера привести характер-
ные в этом отношении высказывания самих представи-
телей «христианского атеизма». «Наше отношение к
богу, — писал Бонхёффер, — есть новая жизнь в бытии
для другого»1. Немецкий протестантский теолог Браун
считает, что «пребывать в боге означает не что иное,
как пребывать в конкретном акте посвящения себя дру-
гому человеку»2. Бог, согласно ему, является просто
«определенным типом отношений с ближним», то есть
любовь бога к человеку и человека к богу полностью
отождествляется с любовью человека к человеку. «Я мо-
гу говорить о боге только, если я говорю о человеке,
следовательно антропологически»3, — заявляет он. Что
касается американских теологов Гамильтона и Ван-Бу-
рена, то они целиком находятся под влиянием идей Бон-
хёффера. Гамильтон, например, в одной из своих ста-
тей так излагает свое теологическое кредо: «Мой про-
тестант не имеет бога, не верит в бога, утверждает и
смерть бога и смерть всех форм теизма. Но это не зна-
чит, что он является только отрицающим человеком, ибо
отход от бога и религии предполагает его приближение
1 D. Bonhoeffer. Widerstand und Ergebung. M., 1951, p. 260.
2 H. Braun. The Problem of a New Testament Theology. In
«Toward a New Christianity» by T. Altizer, p. 215.
3 T а м ж е, с. 215.
39

к миру, мирской жизни и своему ближнему, как вопло-
щение мирского Христа»1.
В отличие от них Т. Альтицер считает, что сферой
проявления бога в мире являются не только человече-
ские отношения, но человеческая история вообще.
Поскольку в нашей научной литературе концепции
первой группы протестантских теологов получили осве-
щение, представляется целесообразным при анализе
сущности второй тенденции протестантского авангар-
дизма остановиться на малознакомой читателю теоло-
гической концепции Альтицера, которая получила боль-
шой резонанс в теологических кругах и оказывает оп-
ределенное влияние на современную протестантскую
идеологию.
В противоположность Ваханяну, который пытается
похоронить лишь ложного бога извращенного христиан-
ства, но не бога библейской традиции, Т. Альтицер,
так же как и В. Гамильтон и П. Ван-Бурен, более ка-
тегоричен в утверждении смерти бога. Говоря о ней,
он имеет в виду прежде всего не столько смерть идо-
лов, сколько смерть бога теизма, бога библейской хри-
стианской традиции. Смерть христианского бога для
Альтицера является конкретно-историческим событием.
С его точки зрения, трансцендентный бог историческо-
го христианства в настоящее время вообще больше не
существует. То высшее потустороннее существо, которо-
му на протяжении многих столетий поклонялись люди,
умерло в буквальном смысле этого слова. «Мы должны
признать, — провозглашает Т. Альтицер, — что смерть
бога является историческим событием, что он умер в
нашей вселенной, в нашей истории, в нашем сущест-
вовании»2. По его мнению, современные теологи должны
честно признать, что христианская религия потерпела
крах, что современный мир не нуждается больше в хри-
стианском боге, должны прямо без смущения взирать на
секулярный мир, отказавшись от каких бы то ни было
сожалений по потерянному миру христианства.
Радикализм Т. Альтицера является следствием той
1 W. Hamilton. The Death of God Theologies Today. In
«Radical Theology and the Death of God», by T. Altizer and W. Ha-
milton, p. 37.
2T. Altizer. America and Future of Theology. In «Radical
Theology and the Death of God» by T. Altizer and W. Hamilton,
p. 11.
40

озабоченности и беспокойства, которые естественно воз-
никают у него как у христианского теолога и пастора
при созерцании глубочайшего кризиса религиозной ве-
ры. Он пытается с теологических позиций определен-
ным образом осмыслить и оправдать те явления, кото-
рые происходят в современном мире и в сознании ве-
рующего человека. Именно поэтому он ставит перед
собой задачу теологически обосновать не только сам
факт смерти христианского бога, но и необходимость
этой смерти. Он хорошо осознает, что само по себе,
пусть даже и теологическое, но утверждение смерти
христианского бога, по существу, означает то, что он
порывает все связи с прежней формой христианской
веры. Равно как и то, что, ставя себя вне христиан-
ской церкви и авторитета Библии, он рискует вообще
потерять смысл религиозной веры. Но он сознательно
идет на этот риск ради того, как он считает, чтобы от-
крыть и дать современному миру новую адекватную ему
форму веры. Он отрицательно относится к позиции тех
христианских ортодоксов и фундаменталистов, кото-
рые стараются не замечать различных и разнообраз-
ных проявлений современного кризиса религии или не
придают им особого значения, и, упорно продолжая
держаться старых позиций в вопросах веры, пытаются
посредством каких-то незначительных уступок приспо-
собить историческое христианство к современному ми-
ру. По мнению Альтицера, они неправильно оценивают
сущность современного кризиса веры и не понимают
или не хотят понять того, что в настоящее время хри-
стианство в его традиционной форме просто невозмож-
но приспособить к миру, который больше не нуждает-
ся в нем и по своей сути давно уже стал пост-христиан-
ским.
Исходя из того что сейчас традиционные приемы
апологетики не могут спасти христианство и уберечь его
от гибели, Альтицер и выступает с требованием ради-
кальной трансформации содержания христианства и
создания совершенно новой религии, новой теологии, на
базе теологического утверждения смерти бога и диало-
га с миром. Альтицер не знает, насколько оправдан его
риск в решительном переосмыслении сущности христиан-
ской веры и создании совершенно новой теологии, но
он предпочитает рисковать, чем просто, упрямо придер-
живаясь и цепляясь за традиционную христианскую
41

форму веры, наблюдать, как постепенно она неумолимо
превращается в анахронизм и музейную реликвию. Ни-
какого другого выхода он не видит и именно поэтому
решается на то, чтобы выступить в роли пророка, про-
возвестника и апостола нового «Евангелия христиан-
ского атеизма».
Будучи глубоко убежден в том, что создать новую
теологию можно, только ликвидировав главный объект
традиционной христианской теологии, он провозглашает
смерть христианского бога. Христианская теология, на-
ходящаяся сейчас в состоянии самого глубочайшего из
всех кризисов, с которыми ей когда-либо приходилось
сталкиваться, может преодолеть его и возродиться
вновь к жизни, считает Альтицер, лишь «посредством
смерти христианства, что, в конечном счете, означает
смерть христианского бога, который является трансцен-
дентным существом»1. Именно для того чтобы обно-
виться и очиститься, она, как полагает Альтицер, «дол-
жна желать смерти бога, должна желать смерти хри-
стианства»2. Получается, что фундаментальная транс-
формация традиционной христианской теологии невоз-
можна без решительного отрицания и отбрасывания
того основания, на котором она покоится, невозможна
без акта ее собственного самоотрицания. «Если идея и
образ христианского бога является основанием веры
прошлого, то до тех пор, — говорит он, — пока теоло-
гия не будет развиваться в направлении отрицания
христианского бога, у нее не будет никакого будущего.
Именно по этим причинам сейчас необходимо для хри-
стианского теолога говорить о смерти бога, ибо без от-
рицания прежнего основания теологии никакая фунда-
ментальная трансформация теологии невозможна. Тео-
логия мертвого бога дает надежду стать истинно новой
теологией»3. Требуя, таким образом, полной реконструк-
ции теологического языка и формы теологии, Альтицер
намеревается дать миру совершенно новую форму ве-
ры, которая, по его мнению, должна спасти мир от без-
божия.
Обновить и гальванизировать христианскую теоло-
1 Т. А1tizеr. Theology and the Death of God. In «Radical
Theology and the Death of God», p. 110.
2 Т. А1tizеr. America and the Future of Theology, p. 15.
3 Т. А1tizеr. Toward a New Christianity, p. 13.
42

гию Альтицер намеревается с помощью скрещивания
ее с различного рода фнлософско-идеалистическими
идеями. Стремление Альтицера использовать для об-
основания веры философско-идеалистнческие концепции
отражает очень характерную для протестантизма в це-
лом особенность — тяготение к различным типам фи-
лософского идеализма. Особенно ярко этот процесс сра-
стания теологии и философского идеализма проявляет-
ся в теологических концепциях современных протестан-
тов, которые разрабатывают чрезвычайно изощренную
философскую аргументацию для защиты религии, ее мо-
дернизации и приспособления к современной действи-
тельности. И как это ни странно, но чем больше в про-
цессе своей эволюции протестантская теология апелли-
ровала к различным вариантам идеалистической фило-
софии, тем явственнее обозначалась проблематичность
существования самой христианской теологии в ее тра-
диционной форме, тем сильнее обнажались ее внутрен-
ние противоречия. Альянс современной протестантской
теологии с идеализмом не приносит ощутимых резуль-
татов для теологов и еще больше обнаруживает и по-
казывает невозможность вообще спасти христианскую
теологию, спасти религию. На примере современных
протестантских авангардистов, в частности Альтицера,
очень хорошо можно видеть, к чему на самом деле при-
водит крайняя степень «философизации» христианской
теологии — к полному отрицанию ее традиционного со-
держания.
Так же как и известный протестантский теолог
П. Тиллих, пытавшийся в свое время решить проблему
преодоления существующего разрыва между христиан-
ской религией и культурой с помощью создания фило-
софской теологии, Альтицер во времена еще большего
отчуждения религии от мира и явного кризиса веры
пытается тоже создать новую спекулятивную теологию.
Но если Тиллих пытался сделать это посредством соеди-
нения христианской теологии с экзистенциализмом, то
Альтицер намерен сделать это с помощью скрещивания
христианской теологии с гегелевской философией.
В поисках новой формы выражения «сверхъестест-
венного», то есть нового основания или объекта для но-
вой теологии, Альтицер обращается не только к фило-
софии Гегеля, но также к изучению мистических ре-
43

лигий Востока, мыслям поэта-мистика В. Блейка, иде-
ям Ф. Ницше.
Но именно с помощью гегелевской философии он
стремится обосновать необходимость отрицания тради-
ционного христианского бога, христианской теологии,
пытается дать свою концепцию сущности бога и на
этой основе построить так называемую подлинно диа-
лектическую теологию.
В противовес традиционному христианскому понима-
нию бога как потустороннего, автономного, высшего су-
щества, изолированного и противостоящего миру, Аль-
тицер выдвигает идею о боге как диалектически раз-
вивающемся процессе.
Согласно его представлениям бога нельзя мыслить
иначе как в виде некоей безличной духовной реально-
сти, развивающейся на основе постоянного самоотчуж-
дения. Именно благодаря этому непрерывному диалек-
тическому процессу самоотчуждения, самоотрицания и
происходит развитие бога.
В настоящее время произошло тотальное воплоще-
ние бога, когда он полностью и окончательно слился
с сотворенным им миром и больше уже не имеет и не
может иметь какого-то иного бытия, независимого и
отличного от последнего. Его бытие исключительно «Сре-
ди мира», внутри него, «во плоти» исторического про-
цесса развития. Но погружение бога в мир и слияние
с ним как следствие его самоотчуждения совсем не оз-
начает, по мнению Альтицера, что он перестает быть
богом, а означает лишь то, что он меняет свою форму
бытия. В процессе своего саморазвития, какие бы изме-
нения ни совершались с ним, бог остается самим со-
бой, равным самому себе. Воплощение бога в плоть
истории и мира означает лишь то, что бог отрицает
свою трансцендентную, абстрактную предвоплощенную
форму своего бытия, когда он существовал как некая
чистая реальность, независимая от истории и мира. Та-
ким образом, согласно Альтицеру, саморазвитие бога,
актуализация его сущности с необходимостью предпо-
лагает отрицание трансцендентной формы его бытия.
В свете гегелевских философских спекуляций о са-
мореализации и саморазвитии абсолютной идеи, духа
становится понятной интерпретация Альтицером смерти
бога как акта самоотрицания или самоотчуждения бо-
гом самого себя. Включение бога в исторический про-
44

цесс развития вызывает, по Альтицеру, радикальное
изменение его реальности. Бог полностью воплощается
в реальности мира и истории. А это значит, что транс-
цендентный, то есть потусторонний, бог становится аб-
солютно имманентным, то есть посюсторонним богом.
Именно в этом и состоит смысл его утверждения
смерти бога. Провозглашая смерть бога, Альтицер от-
рицает не бога как такового, а лишь весьма определен-
ную трансцендентную форму его бытия. С его точки
зрения, умер не бог вообще, а бог традиционного хри-
стианства, понимаемый как некое трансцендентное су-
щество, обитающее вне мира и не имеющее ничего об-
щего с ним. Он глубоко убежден в том, что смерть
христианского бога, который был всегда противополо-
жен миру и человеку, означает не исчезновение его
вообще, а появление его в новой форме внутри мира и
человека.
Отрицание трансцендентного бога, «а-теизм», по
Альтицеру, выступает как необходимый момент диа-
лектического процесса саморазвития самого бога. Од-
нажды пройдя этот этап собственного самоотрицания,
бог не может вернуться к первоначальному состоянию,
которое является прошедшей ступенью его поступатель-
ного и необратимого процесса развития. Все это позво-
ляет Альтицеру сделать вывод в весьма категоричной
форме о том, что трансцендентный бог умер оконча-
тельно и навсегда и у христианства нет никаких осно-
ваний надеяться на то, что он когда-либо может воск-
реснуть в таком же образе и подобии. Становится по-
нятным отрицательное отношение Альтицера к любым
попыткам, наподобие той, которую предпринимает
Г. Ваханян, воскресить традиционную христианскую
идею о трансцендентном боге.
Но только этим не исчерпывается смысл так назы-
ваемого теологического утверждения смерти бога. Рас-
суждая о смерти христианского бога, Альтицер стре-
мится подчеркнуть, что смерть эта — не результат
умерщвления бога самим миром или его самоубийство
от отчаяния и бессилия заставить современного чело-
века поверить в себя, а является, и это важно подчерк-
нуть, проявлением добровольного самопожертвования
бога ради блага и счастья человека — самого высшего
из всех своих творений. Бог сам отрицает трансцендент-
ную форму своего бытия, чтобы утвердить во всей пол-
45

ноте земное бытие человека, что является, по Альтице-
ру, проявлением высшей божьей милости, коей когда-
либо удостаивался человек. Этим актом самопожертво-
вания бог как бы выразил свое собственное желание сое-
диниться с миром, так что теперь его нельзя найти в
каких-то потусторонних заоблачных высях, а можно и
нужно искать там, где он сам хочет, чтобы его иска-
ли, — внутри мира. Бог сам не захотел больше жить
какой-то отдельной от человеческой жизнью и поэто-
му решил быть вместе с человеком. По Альтицеру вы-
ходит, что бог так возлюбил мир, что умер ради него.
Он стремится представить смерть бога как фундамен-
тальное искупительное событие, которое знаменует со-
бой освобождение человека из-под власти чуждого и
далекого существа. Критикуя традиционное христиан-
ское представление о боге, Альтицер считает, что тот
суверенный господь, которому поклоняются верующие
в церквах и называют богом, является сатаной и вра-
гом человеческой жизни. И поэтому, как полагает он,
весь христианский мир должен с радостью приветство-
вать сообщение о его смерти.
С его точки зрения, «смерть бога» является в на-
стоящее время общепризнанным фактом, но правильно
понять и оценить его может только тот христианин,
который видит в нем акт добровольного пожертвова-
ния бога самим собой ради человека. Он стремится убе-
дить мир в том, что «смерть бога» логически вытекает
из сущности воплощения и является такой смертью, ко-
торой хочет сам бог. Он надеется на то, что по мере
того как людям все больше и больше будет открывать-
ся подлинно религиозный смысл и значение смерти
трансцендентного бога, перед ними будет открываться
новая перспектива для восприятия бога в новой «то-
тально воплощенной форме».
Стремясь дать теологическую интерпретацию факта
смерти бога, Альтицер тем самым прилагает все уси-
лия для того, чтобы доказать, что сам мир нисколько
не причастен к смерти бога. С его точки зрения, те со-
циально-исторические процессы, которые происходят в
современном мире и которые вызывают колоссальные
изменения в человеческом сознании, якобы не имеют ни-
какого отношения к смерти христианского бога. Он
очень хорошо понимает, что если признать виновным
в смерти бога мир и считать, что мир сам приговорил
46

бога к смерти, значит, совершенно исключить идею о
возможном появлении и обнаружении бога внутри это-
го мира. Поэтому он согласен признать и объявить мир
даже антихристианским в том смысле, что этот мир не-
совместим с традиционным образом христианского бо-
га, лишь бы не считать его антирелигиозным вообще,
непроницаемым для сверхъестественного в любой фор-
ме. Поэтому он и стремится убедить нас в том, что не
земной прогресс умерщвляет бога на небесах, а сам бог
по собственному желанию нисходит на землю.
Процесс секуляризации и упадок религиозной веры
идет все возрастающими темпами, предотвратить или
приостановить его нельзя, и Альтицер не стремится,
как это делают некоторые ортодоксальные христианские
теологи, открыто противиться, противодействовать это-
му необратимому историческому процессу, а пытается
изобразить его следствием диалектического саморазви-
тия бога, так же как Ваханян и Кокс торопятся объя-
вить его величайшим благом для современного верую-
щего. С его точки зрения, секуляризация помогает ему
быстрее освободиться от веры в христианского бога и
прийти к религиозному сознанию «нового», посюсторон-
него бога. В теологии Альтицера современный кризис
религии получает очень своеобразное и необычное объ-
яснение. Согласно его теологическим рассуждениям вы-
ходит, что современный человек теряет религиозную
веру только потому, что не может найти бога там, где
по привычке всегда искал его — на небесах, в неких
потусторонних высях, вне и над миром. Не находя бо-
га на небесах, он в отчаянии и страхе от того, что бог
оставил его, торопится сам отказаться от него, не по-
нимая того, что бог не только никогда не отказывался
от него, а, наоборот, ради любви к нему специально
снизошел с небес на землю, чтобы быть ближе к нему
и помочь в утверждении его человеческого бытия.
Получается, что причина кризиса религиозной веры
лежит в самом человеке, который просто еще не осо-
знал того, что трансцендентного бога уже нет, что он
умер, снизойдя в мир, еще не понял того, что его сле-
дует искать теперь внутри мира, среди людей. Оказы-
вается, все дело в ориентации сознания человека. Сто-
ит ее изменить, как все изменится, и человек вновь най-
дет бога и обретет веру. В этом как раз и состоит его
теологическая программа переориентации веры, кото-
47

рая сводится к тому, чтобы убедить современного че-
ловека в том, что традиционный христианский бог умер,
объяснить ему, почему это случилось, и указать новые
формы его проявления и присутствия внутри мира. Та-
ким образом, Альтицер совершенно убежден в том, что
с помощью внутренней перестройки религиозного со-
знания можно полностью преодолеть ныне существую-
щий кризис христианской религии.
Именно поэтому Альтицер и считает, что возвещение
им смерти христианского бога является благой вестью
для современного человека, уяснение религиозного
смысла которой поможет ему вновь обрести утрачен-
ную веру.
По мнению Альтицера, теологическое утверждение
смерти бога есть в то же время утверждение о том, что
бог стал Иисусом. Трансцендентный бог христианской
традиции умер, дав жизнь имманентному богу в Иису-
се. Он вслед за известным немецким протестантским
теологом Д. Бонхёффером провозглашает, что бог спу-
стился с небес на землю в образе Христа, но бог и
умер на кресте вместе с Христом. Итак, для Альтице-
ра Христос — это символ обозначения посюстороннего
бога. Для него, и это важно отметить, Христос является
воплощенной, но не статичной, а постоянно развиваю-
щейся божественной реальностью.
В противоположность традиционной христианской
теологии, объектом которой является потусторонний,
трансцендентный бог, в диалектической теологии Аль-
тицера таким объектом является посюсторонний имма-
нентный бог, то есть на его языке тотально воплощен-
ный Христос.
Именно Иисус, по Альтицеру, является выражением
любви бога к миру и человеку, высшим проявлением
которой является его постоянное самоотрицание ради
них для того, чтобы полностью в будущем с ними сое-
диниться. «Радикальная вера, — полагает Альтицер,—
призывает нас полностью посвятить самих себя миру,
утверждать полноту и непосредственность настоящего
момента как жизнь и энергию Христа», то есть бога.
Он во что бы то ни стало хочет убедить как христиан-
ский, так и нехристианский мир в том, что единствен-
но подлинной верой в современный век должна быть
диалектическая, эсхатологическая по своей сущности,
вера в возможное наступление в будущем «царства
48

божьего», когда произойдет абсолютное самоотрицание
бога и полное совпадение противоположностей божест-
венного и мирского, осуществится диалектическое един-
ство ранее когда-то совершенно разъединенных проти-
воположностей — «священного» и «светского» История,
согласно Альтицеру, развивается в направлении полно-
го и окончательного разрушения каких бы то ни было
различий между богом и человеком и возникновения
нового, обожествленного человечества.
Итак, в центре теологии Альтицера находится не
«личный», «статичный», «потусторонний» бог традицион-
ного христианства, однажды раз и навсегда создавший
мир, установивший определенный социальный порядок,
охраняющий и пресекающий всякого рода посягатель-
ства на его изменение, а «безличный», «динамичный»
бог, включенный в процесс развития мира, являющий-
ся той силой, которая направляет это развитие к ко-
нечной цели — достижению в будущем «царства божье-
го» на земле.
В противовес традиционной недооценке значения ка-
кой бы то ни было социальной деятельности, направ-
ленной на достижение каких-то практических целей,
Альтицер стремится обосновать с религиозной точки
зрения не только правомерность, но и необходимость ак-
тивного участия верующих в жизни общества. Поскольку,
с точки зрения Альтицера, история есть не что иное, как
арена откровения бога и одновременно воплощенная
плоть самого бога, постольку всякое приобщение к мир-
ским делам, любое проявление социальной активности че-
ловека объявляется им формой служения богу, новым ре-
лигиозным «культом». Вера в «динамичного» бога, ко-
торого он предлагает современному верующему, требу-
ет от последнего включения в практическую социально-
историческую деятельность, обязывает его посвятить се-
бя целиком не потустороннему, а земному миру. Чем
больше человек включается в эту деятельность, тем
больше он приобщается к богу, так как история, со-
циальные изменения есть «жизнь» самого бога, его раз-
вивающаяся «плоть». «Спасение» человека, по Альти-
церу, не в отрешенности от мира, а в подключении к
его заботам.
Такая интерпретация сущности религиозной веры
представляет один из способов, который используется
сейчас многими протестантскими теологами для того,
49

чтобы совместить веру в бога с современной действи-
тельностью. Чтобы не оказаться «не у дел» и не оттолк-
нуть от себя массы верующих, религия вынуждена «под-
страиваться» к реальной ситуации. Она не может не счи-
таться с тем, что верующие принимают активное уча-
стие в осуществлении социальных изменений, в борьбе
за социальное освобождение, за построение общества
на принципах справедливости, равенства, братства и
свободы. Чтобы быть полезной и нужной им, религия
стремится придать их социально-исторической деятель-
ности религиозный смысл.
Анализ теологической концепции Альтицера убеди-
тельно свидетельствует о том, что поворот протестант-
ской теологии к посюстороннему миру приводит к су-
щественной внутренней перестройке самой теологии, а
также показывает, в каком направлении идут поиски
теологами приемлемой для современного мира религи-
озной веры.
Нельзя не видеть того, что теология Альтицера в
значительной степени отличается от традиционной, но
меняется ли ее социальная сущность? Меняют ли со-
циальную природу религии те изменения, которые про-
изошли внутри теологии? Способна ли та религия, ко-
торую предлагает Альтицер, быть позитивной силой в
борьбе за историческое преобразование мира?
При всех тех изменениях, которые внес Альтицер в
религию, она остается религией и не перестает быть
«опиумом народа», тормозом социального прогресса.
Интерпретируя историю как историю саморазвития
бога, Альтицер тем самым обнаруживает презрение к
действительной истории, которую творят люди, отказы-
вает ей во всякой внутренней значимости и признает
эту значимость только постольку, поскольку она есть
выражение развития бога.
История же, которую Альтицер представляет ареной
откровения бога, в действительности «...заключает в
себе именно только человеческое; ее содержание может
быть лишь насильственно отнято у человечества и отне-
сено на счет какого-то «бога»1. С марксистской точки
зрения, любая социально-историческая деятельность, в
которой Альтицер видит «культ», служение богу, есть
чисто человеческое дело и может быть поставлена в
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 594.
5Э

связь с «богом» тоже лишь насильственным путем. Эн-
гельс отмечал, что при рассмотрении истории всякое
выдвижение на первый план понятия «бога», выражаю-
щего лишь бесконечность неопределенности, вместе с
тем заключает в себе самом признание ничтожности
природы и человечества1.
Оборотной стороной обожествления Альтицером
истории является принижение человека, неверие в его
силы. Ведь согласно Альтицеру в конкретной социаль-
но-исторической деятельности человека реализуются не
какие-то его собственные интересы, а интересы самого
бога. Развитие истории рассматривается им не как ре-
зультат коллективных усилий человека, а как следст-
вие развития бога. История — это форма проявления ак-
тивности самого бога, и не более. Богу отводится глав-
ная роль в истории, а человек выступает лишь как ис-
полнитель и проводник воли бога. Достижение конеч-
ной цели истории — «царства божьего» зависит не
столько от собственных усилий человека, сколько от дея-
тельности и желания бога. А раз так, тогда и достиже-
ние этой цели может отодвигаться в бесконечно неоп-
ределенное будущее.
Обосновывая с религиозной точки зрения необходи-
мость социальных преобразований, Альтицер вместе с
тем далек от того, чтобы связывать их с борьбой за
построение социалистического общества. Это и понят-
но, ведь религия Альтицера является порождением ка-
питалистического общества, поэтому наивно было пред-
полагать, чтобы она нацеливала на такого рода изме-
нения, которые привели бы к гибели тот превратный
мир, который питает ее и поддерживает. Новая вера,
которую предлагает Альтицер, призывает к участию в
социально-исторической деятельности для приближения
«царства божьего», но она не обязывает для этого ид-
ти на коренное изменение капиталистических общест-
венных отношений, а скорее нацеливает человека на
участие в постепенном преобразовании и улучшении
капиталистического общества, не выходя за его рамки,
в согласии с идеями и методами абстрактного гуманиз-
ма. Реакционная роль таких абстрактных призывов к
участию в социальных преобразованиях состоит в том,
что они дезориентируют массы трудящихся верующих,
1 См. К. М а р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 594.
51

которые пробудились к активной революционной борь-
бе, но еще не знают реальных путей преобразования не-
удовлетворяющего их капиталистического общества,
затемняют правильное понимание ими общественного
развития. Признав действие бога в истории, поставив
печать «божественности» на социально-преобразующей
деятельности человека, Альтицер тем самым ограничи-
вает ее возможности, ставит в зависимость от сверхъ-
естественного.
Переориентация религии от потустороннего мира к
посюстороннему нисколько не изменяет ее социальной
роли. В одной из статей Ленин отмечал, что эксплуата-
торские классы в целях сохранения своего господства
нуждаются в двух социальных функциях: в функции па-
лача и в функции попа. Палач, независимо от того,
носит, ли он мундир полицейского или сюртук минист-
ра-резидента, старается подавить возмущение угнетен-
ных масс. Поп, в роли которого выступает Альтицер,
предлагает трудящимся массам фальсифицированные
перспективы, ложное изображение мира, чтобы прими-
рить их с капиталистическим строем, чтобы дезориенти-
ровать и парализовать революционное движение, чтобы
вызвать сомнение в возможности и необходимости ко-
ренных социальных преобразований, которые приведут
к новому обществу без эксплуатации и угнетения. От-
личие новой религии Альтицера от старой заключается
в том, что она является новейшим способом оправда-
ния существующего «превратного мира» капиталисти-
ческих отношений, учитывающим те изменения, кото-
рые происходят в современном мире.
В какие бы одежды ни рядилась религия, с какими
бы претензиями она ни выступала, она остается «прев-
ратным мировозрением», была и есть преграда на пути
действительно революционного преобразования мира.
Мистифицируя реальные исторические отношения, она
мешает человеку правильно разобраться и понять объ-
ективные законы, определяющие развитие истории, ов-
ладеть подлинно научными методами познания и пре-
образования мира. Как показывает марксизм, истину
следует искать не в прозрачных потусторонних сферах,
не в каком-то боге, якобы пребывающем в мире или
противопоставленном ему, а в самом человеке, в реаль-
ных противоречиях социально-исторической действитель-
ности. Мы — марксисты, говорил Энгельс, «требуем,
52

чтобы истории было возвращено ее содержание, но в
истории мы видим откровение не «бога», а человека,
и только человека»1. Человек должен самого себя сде-
лать мерилом всех жизненных отношений, дать им оцен-
ку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-
человечески, согласно требованиям своей общественной
природы. Только марксистская идеология, являющаяся
глубоко научной и атеистической, способна указать че-
ловеку реальные пути решения коренных проблем, стоя-
щих перед человечеством.
На примере Альтицера можно хорошо видеть, до
чего же безвыходным и критически отчаянным являет-
ся настоящее положение христианства, если современ-
ные теологи для того, чтобы защитить и спасти его, вы-
нуждены отрицание христианства выдавать за христиан-
ство.
ПРОТЕСТАНТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
ПОСТ-ХРИСТИАНСКОГО ИЛИ
НАТУРАЛИСТИЧЕСКОГО ТЕИЗМА
Третья тенденция в современном проте-
стантском авангардизме представлена
немногочисленной группой американских теологов —
Дж. Коббом, М. Кауфманом, К. Котеном, но она от-
ражает вполне самостоятельное и весьма специфическое
направление поисков путей преодоления современного
кризиса религии, способов переосмысления сущности
бога и создания какой-то новой теологии, пригодной для
современного пост-христианского мира. Следует заме-
тить, что взгляды ее представителей получают все боль-
шее и большее признание в теологических кругах. Глав-
ная особенность представителей этой тенденции проте-
стантского авангардизма, отличающая их от представи-
телей двух других направлений, заключается в том, что,
признавая пост-христианский характер современного
мира и его непримиримое противоречие с традицион-
ным христианством, признавая непригодность тради-
ционного христианского понимания бога как потусторон-
него, высшего личного существа, они в то же время
считают, что единственно правильный альтернативой в
настоящей религиозной ситуации является создание со-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 592.
53

вершенно новой как по содержанию, так и по форме
пост-христианской теологии, которая при выражении
своих религиозных истин вообще отказалась бы от упот-
ребления традиционного христианского языка.
В отличие от представителей первой тенденции проте-
стантского авангардизма, которые стремятся только
подчистить христианство и освободить его от историче-
ских наслоений, затемнивших якобы содержание биб-
лейского христианства, в отличие от представителей
второй тенденции, которые более последовательны в от-
рицании традиционного христианства и пытаются в про-
тивовес ему создать уже какую-то новую систему ре-
лигиозного миропонимания, но не освобожденную еще
от христианских понятий, представители третьей тен-
денции выступают с требованием более радикального
отрицания христианства и с программой создания со-
вершенно нового вероисповедания, отличающегося от
христианского и содержанием и формой.
Данная тенденция современного протестантского
авангардизма выражает собой попытку некоторых тео-
логов создать новую разновидность философской, есте-
ственной теологии. Мы уже отмечали выше, что для
современных протестантских теологов, которые сейчас
заняты активным поиском новой теологии и религии,
вообще характерно обращение за помощью в этом де-
ле к различным видам философского идеализма, в ко-
тором они видят самое эффективное средство для нау-
кообразной модернизации религии и приспособления
ее к стилю мышления современного человека. Ориен-
тация протестантских теологов на различные направле-
ния буржуазной идеалистической философии, с одной
стороны, предопределяет отличительные специфические
и неповторимые черты возникающих теологических кон-
цепций, с другой — обусловливают их неизбежное при
этом необычайное количество и разнообразие. Хочется
заметить, что распад современного протестантского бо-
гословия на множество не связанных друг с другом
концепций, отсутствие в нем сколько-нибудь общей си-
стемы теологических представлений может рассматри-
ваться как определенный показатель ее внутреннего
кризиса.
Факт широкого заимствования протестантскими тео-
логами различных философско-идеалистических теории
и идей с целью обновления религии и ее защиты явля-
54

ется ярчайшим подтверждением важнейшего ленинско-
го положения о неразрывном идейном родстве религии
и философского идеализма, об образовании в условиях
всеобщего кризиса буржуазной идеологии единой для
теологов и философских идеалистов платформы для
борьбы против научного марксистско-ленинского миро-
воззрения.
Ни буржуазная философия, ни тем более теология
не способны в настоящее время в условиях общего кри-
зиса капитализма выдвинуть какую-нибудь самостоя-
тельную, позитивную идею, которая могла бы привлечь
массы, и поэтому для того, чтобы как-то преодолеть
свою собственную немощь, они устремляются навстре-
чу друг другу в надежде в этом союзе обрести какое-
то утешение и, опираясь на взаимную помощь и под-
держку, создать какие-то новые концепции, которые бы
отвечали потребностям современного человека и были
созвучны времени. Но теологизация буржуазной фило-
софии, равно как и «философизация» теологии, созда-
ет лишь иллюзию обновления и порождает на свет
эклектические в своей основе концепции, которые боль-
ны вирусом саморазрушения. Этот взаимообоюдный про-
цесс слияния, с одной стороны, теологии с философ-
ским идеализмом, с другой — философского идеализма
с теологией является очень характерным выражением
современного декаданса идеологии буржуазного обще-
ства, отражающего кризис капиталистического общест-
ва и исторически закономерный переход его к социа-
лизму.
Если европейские представители «христианского ате-
изма» — Бонхёффер, Робинсон, Браун, а из американ-
ских — Гамильтон, Ван-Бурен в поисках новой теоло-
гии и религии апеллируют к различным видам субъек-
тивно-идеалистической, главным образом экзистенциали-
стской, философии, если Альтицер обращается к объ-
ективно-идеалистической философии Гегеля, то пред-
ставители третьей тенденции в протестантском авангар-
дизме апеллируют к объективно-идеалистической «фи-
лософии процесса» американского философа А. Уайтхэ-
да и его последователя Ч. Хартшорна, на основании
ассимиляции идей которых они пытаются создать так
называемую теологию пост-христианского или натура-
листического теизма.
В отличие от христоцентричной теологии «христиан-
55

ского атеизма» в ее различных вариантах, объектом ко-
торой является фигура Христа как форма проявления
и существования бога внутри мира, Дж. Кобб, М. Ка-
уфман, К. Котен считают, что пост-христианская тео-
логия должна быть абсолютно теоцентричной, то есть
ее объектом должен быть прежде всего бог. В настоя-
щее время, полагает, например, М. Кауфман, на взгля-
дах которого мы намерены остановиться более подроб-
но, наиболее приемлемой и соответствующей духу вре-
мени является «конструктивная позиция пост-христиан-
ского теизма».
В основе «пост-христианского теизма» лежит пред-
ставление о боге как космическом процессе. «Пост-
христианский теизм» солидаризуется с «христианским
атеизмом» в отрицательном отношении к традиционно-
му христианскому пониманию бога как потусторонне-
го, вневременного и неизменного существа, выступаю-
щего в роли творца мира, в качестве абсолютной пред-
посылки всякого бытия, в необходимости пантеистиче-
ской интерпретации сущности бога. Но в отличие от
«христианского атеизма», который в своей пантеисти-
ческой трактовке сущности бога сводит сферу проявле-
ния бога в мире только к человеческим отношениям,
истории, «пост-христианский теизм» исходит из того, что
сферой божественного проявления является весь мир це-
ликом, включая и природу. Представители «пост-хри-
стианского теизма» считают неправильным при рассмот-
рении проблемы взаимоотношения бога и человека, бо-
га и истории не включать в эту систему природу.
В позиции протестантских теологов «христианского
атеизма», которые в поисках «посюсторонности» бога об-
ращались к рассмотрению человеческих отношений, Ка-
уфман усматривает определенную опасность превраще-
ния теологии в антропологию, растворения ее в этике.
Он не может примириться с тем, что некоторые из них
открыто, а некоторые молчаливо признали, что приро-
да является областью компетенции только науки и что
сфера проявления бога у одних теологов, как у Бон-
хёффера, Робинсона, Брауна, Гамильтона, Ван-Бурена,
ограничивается отношениями между людьми, а у дру-
гих, как у Альтицера, — человеческой историей. Теоло-
гия «пост-христианского теизма» может рассматривать-
ся как своеобразная попытка отвоевать у науки отня-
тую ею у богословия область природы. В осуществле-
56

нии своей цели она и обращается к помощи «филосо-
фии процесса» Уайтхэда.
Одно из достоинств этой философии Кауфман ви-
дит в том, что она не разделяет природу и историю.
Природа рассматривается Уайтхэдом как процесс, ко-
торый включает в себя историю, и сущность этого про-
цесса состоит в переходе «вечных объектов», то есть
«чистых возможностей», в мир пространства и време-
ни, в «события» внешнего мира. По его мнению, «про-
цесс требует, чтобы среди образующих его элементов
имелась действительная сущность, представляющая ос-
нову для вхождения идеальных форм в определенный
процесс временного мира»1. Именно эта сущность, сог-
ласно Уайтхэду, и есть бог, который является в одно и
то же время и субъектом и основой мирового процес-
са. С одной стороны, бог есть основание процесса раз-
вития природы, с другой, этот существующий в дейст-
вительности процесс в то же время является «телом»
самого бога. То есть бог это не что иное, как «процесс
развития природы», «жизнь мирового процесса».
Представление о космическом процессе как жизни,
то есть о превращении возможного в действительное, и
о боге как жизни космического организма приводит
теологов «пост-христианского теизма» к провозглаше-
нию так называемой «диполярной», как они называют,
концепции бога, к утверждению «различения между бо-
гом как первичным и последующим. Именно первичное
есть вечное, необходимое и абсолютное основание, от
которого зависит все остальное. Первичное есть подлин-
ный источник или основание всего непервичного или
последующего. В своей полной настоящей действитель-
ности бог включает в себя как первичное (несотворен-
ное), так и последующее (сотворенное)»2. С их точки
зрения, бог является одновременно и трансцендентным,
то есть потусторонним по отношению к миру, ибо он
его основание, а следовательно, и нечто совершенно от-
личное от него, и имманентным, то есть посюсторонним,
ибо сам мир есть не что иное, как «тело» бога.
Кауфман считает, что только такое космологическое
определение бога преодолевает ограниченность и непол-
1 A. W h i t e h e a d. An Anthology. New York, 1953, p. 525.
2 К. С a u t h e n. Science, secularization and God. Toward a
theology of the Future, N. Y., 1969, p. 174.
57

ноту определений сущности бога, даваемых другими
представителями протестантского авангардизма.
Бог, согласно Кауфману, вечен, и хотя он постоян-
но раскрывает себя в многообразии различных форм,
тем не менее его первичная абсолютная сущность («пре-
дельное основание космического процесса») остается
неизменной. Поэтому, с его точки зрения, бог никогда
не умирает, как это пытается в буквальном смысле до-
казать Альтицер, могут умирать только наши представ-
ления о нем, неадекватно отражающие его сущность.
Процесс развития природы как космического орга-
низма, который включает в себя как составные части
историю и человека, есть проявление вечного самотвор-
чества бога. Следует заметить, что такая космологиче-
ская трактовка бога не исключает те определения, ко-
торые давались «христианскими атеистами», а она как
бы вбирает их в себя и представляет более расшири-
тельное понимание сущности бога. С помощью такой
интерпретации сущности бога представители «пост-хри-
стианского теизма» стремятся придать религиозной ве-
ре универсальный характер.
С точки зрения представителей «пост-христианского
теизма», вера в бога реализуется в различных творче-
ских актах человека, которые охватывают буквально
все сферы его жизнедеятельности. По их мнению, все
люди являются религиозными по своей сути, ибо будь
то ученый, политический деятель, артист, художник или
рабочий, каждый из них в своей деятельности реализу-
ет цель, к которой стремится сам бог. Высший смысл
всякого действия состоит в реализации целей, которые
ставит перед человеком бог. Религиозная вера в таком
понимании оказывается соотнесенной с той действитель-
ностью, в которой живет и действует человек. Областью,
в которой вера реализуется, оказывается любая дея-
тельность человека.
Согласно Кауфману «современный человек спасает-
ся знанием, а не верой; творческими действиями, а не
благодатью бога во Христе»1. Космологический бог тре-
бует от человека не подчинения, а свободных творче-
ских действий. Поэтому он считает, что религия, объек-
том которой является такой бог, является религией ос-
1 М. Kaufman. Post-Christian Aspects of the Radical Theolo-
gy. In «Toward a New Christianity» by T. Altizer, p. 350.
58

вобождения, раскрепощения человека, ибо она призы-
вает его к свободной активной творческой деятельности
и рассматривает ее как приобщение к богу.
Если Альтицер поставил печать «божественности»
только на определенном виде деятельности человека,
связанном с его участием в социально-историческом
преобразовании мира, то Кауфман стремится «окропить
святой водой», «освятить именем бога» абсолютно все
формы проявления активности человека. Подчеркивание
пост-христианскими теистами ценности земной жизни и
деятельности человека остается пустой фразой, так как
в их понимании любая деятельность человека в конеч-
ном счете является производной по отношению к богу.
То, что «пост-христианский теизм» порывает с тради-
ционным христианством, еще не свидетельствует о том,
что картина мира, как он ее трактует, демистифициро-
вана. Вместо зависимости человека от потустороннего
статичного бога утверждается зависимость человека от
посюстороннего динамичного бога. Мистификация не
исчезает, меняется лишь ее характер, который в иной
форме выражает все то же бессилие человека, его при-
ниженность, ничтожность и незначительность в сравне-
нии с какой-то сверхъестественной силой, которая дви-
жет его поступками.
По своему объективному смыслу и социальной сущ-
ности теологическая концепция «пост-христианского те-
изма» является более реакционной, чем концепция «хри-
стианского атеизма», ибо она предоставляет возмож-
ность господствующим классам использовать ее для
различного рода идеологического маневрирования —
ведь божественным именем освящается всякая деятель-
ность, всякая общественная активность, независимо от
ее социальной сущности и политической направленно-
сти. Согласно этой концепции все, даже самые реак-
ционные, социально-политические движения получают
определенное религиозное оправдание. Требование, ко-
торое предъявляет новая вера к каждому человеку, за-
ключается в необходимости свободно и творчески про-
являть себя в мире, слишком абстрактно, расплывчато
и может быть наполнено любым социальным содержа-
нием.
Ленин в свое время обращал внимание на особую
опасность рафинированной, «очищенной», утонченной
религии. «Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз
89

физических, — писал он, — гораздо легче раскрывают-
ся толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая,
духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» ко-
стюмы идея боженьки. Католический поп, растлевающий
девушек (о котором я сейчас случайно читал в одной
немецкой газете), — гораздо менее опасен именно для
«демократии», чем поп без рясы, поп без грубой рели-
гии, поп идейный и демократический, проповедующий
созидание и сотворение боженьки. Ибо первого попа
легко разоблачить, осудить и выгнать, а второго нель-
зя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труд-
нее, «осудить» его ни один «хрупкий и жалостно шат-
кий» обыватель не согласится»1. За всякой идеей чи-
стенького, духовного боженьки следует видеть социаль-
ный смысл ее, который всегда состоял в отуплении на-
рода и рабочих, в примирении их с существующей дей-
ствительностью.
Признание активной человеческой деятельности не
должно заслонить от нас истинной сущности претензий
пост-христианских теистов сделать религию полезной
для современного человека, облагородить ее, наделив
привлекательными достоинствами.
Позиция пост-христианских теистов очень близка по
своему духу позиции «христианского эволюционизма»
Тейара де Шардена. Представителям «пост-христианско-
го теизма», так же как и Тейару де Шардену свойствен-
но стремление дать универсальное религиозное объясне-
ние картины мира исходя из идеи единства непрерывно-
го развития человеческой истории, мира и творческой
деятельности бога. Идея космического процесса, движи-
мого божественной силой, предлагается ими в качестве
современного теологического взгляда на мир. Они пола-
гают, что эта идея более всего соответствует потребно-
стям современного общества, озабоченного будущим. Все
это свидетельствует о том, что любого рода изменения,
которые теологи вносят в свои концепции, вызываются
одной-единственной потребностью—выжить, устоять под
натиском времени, во что бы то ни стало противостоять
напору научного мировоззрения.
Проблема примирения науки с религией является
одной из центральных проблем «пост-христианского
теизма», который, будучи не в силах противопоставить
1 В. И. Л е н и н, Полн. собр. соч., т. 48, с. 227.
60

науке что-либо позитивное, пытается уравнять ее в
правах с теологией.
Если мир в представлении пост-христианских теи-
стов есть «плоть», «тело» бога, тогда, с их точки зре-
ния, выходит, что философское, научное, художествен-
ное познание его есть не что иное, как познание бога.
«Познание мира, — как говорит Дж. Кобб, — начи-
нается им и оканчивается им»1. Отсюда они делают вы-
вод о том, что философия, наука не исключают рели-
гию, ибо их объектом является одна и та же истина —
бог. С их точки зрения, никакого противоречия между
теологией и философией, теологией и наукой нет, так
как они изучают одну и ту же истину, но только с раз-
личных сторон. Наоборот, они дополняют друг друга.
Согласно пост-христианским теистам выходит так, что
ученые в своих лабораториях заняты не чем иным, как
познанием божественных проектов.
Рассмотрение «пост-христианского теизма» очень хо-
рошо показывает, как далеко заходят протестантские
теологи в своем отрицании христианской религии, в сво-
ем стремлении приспособиться к современному миру, в
своих попытках модернизировать религию с помощью
философского идеализма. В «пост-христианском теиз-
ме» теология полностью растворяется в философии и
освобождается от каких бы то ни было христианских
понятий. Религия, о которой говорят пост-христианские
теисты, не имеет ничего общего с христианством. В ней
нет традиционного почитания бога, Библии, нет церков-
ной организации, нет религиозного культа и т. д. Она
окончательно порывает с традиционным христианством.
Религия рассматривается пост-христианскими теистами
как основа человеческой деятельности вообще. Всякая
деятельность человека, независимо от того, сознает это
человек или не сознает, объявляется ими религиозной,
ибо в ней реализуются божественные цели и замыслы.
Пантеистическое представление о боге как о сущно-
сти, растворенной не только в истории, но и в приро-
де, вряд ли может стать основой массового религиоз-
ного движения. Поэтому все надежды пост-христиан-
ских теистов, так же как и «христианских атеистов», о
1 J. Cobb. From Crisis Theology to the Post-Modern World.
In «The Meaning of the Death of God», by B. Murchland, N. Y.,
1967, p. 148.
61

том, что их теология является «теологией будущего»,
беспочвенны. «...Все возможности религии, — как гово-
рил Энгельс, — исчерпаны; после христианства, после
абсолютной, т. е. абстрактной религии, после «религии
как таковой», не может больше появиться никакой дру-
гой формы религии»1.
Все протестантские авангардисты признают, что тра-
диционное христианство неудержимо идет навстречу ги-
бели.
Доказывая, что христианская религия не есть рели-
гия, что религия в ее традиционной форме изжила се-
бя, протестантские авангардисты независимо от своих
намерений и субъективных желаний демонстрируют исто-
рическую обреченность религии и по-своему произносят
ей смертный приговор.
* * *
В одной из своих работ Энгельс писал, что «...даже
самый последовательный христианин не может вполне
эмансипироваться от условий нашего времени; время
принуждает его вносить изменения в христианство...»2.
Христианство изменялось вместе с изменениями обще-
ственных условий своего существования. Но эти вынуж-
денные изменения внутри христианства всегда были чре-
ваты серьезными последствиями для него. Наглядный
пример тому современный протестантский авангардизм,
представители которого в своих неустанных попытках
приспособить христианство к изменяющейся социально-
исторической действительности и сделать его приемле-
мым для сознания человека вынуждены приносить в
жертву определенные элементы христианского вероуче-
ния. Будучи призванным защищать христианство, про-
тестантский авангардизм в своем внутреннем развитии
с необходимостью приходит к отрицанию его традицион-
ных основ. Парадоксальность ситуации, в которой ока-
залась сейчас современная протестантская теология, за-
ключается в том, что, стремясь отстоять принципы хри-
стианства в современном мире, она вынуждена отказы-
ваться от основных догматов и понятий традиционного
христианства. И чем настойчивей протестантская теоло-
гия в лице своих наиболее радикально настроенных
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 591.
2 T а м ж е, с. 488.
62

представителей стремится модернизировать христианст-
во, тем больше она разрушает ту основу, на которой су-
ществует сама. Современный протестантский авангар-
дизм — яркое свидетельство разрушения традиционно-
го христианства.
Чем больше углубляется разрыв между религией и
миром, тем шире разворачивается активная деятель-
ность протестантских теологов в направлении преодоле-
ния кризиса и ликвидации бедственного положения ре-
лигии. Но в лихорадочном производстве все новых и но-
вых теологических концепций, призванных спасти хри-
стианство, осуществляется в целом процесс его разру-
шения. Сами концепции ярко демонстрируют бессилие
теологов найти пути выхода из современного кризиса
религии, воспрепятствовать объективной исторической
тенденции отмирания религии как изжившей себя фор-
мы общественного сознания. Содержание этих концеп-
ций лишь воспроизводит кризис религии и еще больше
обнажает бесперспективность в отыскании средств спа-
сения религии.
Протестантский авангардизм представляет кульми-
национный пункт развития христианской идеологии во-
обще, который явственно свидетельствует об ее истори-
ческой обреченности.
Все усилия протестантских авангардистов, направ-
ленные на то, чтобы спасти религию, уберечь ее от ги-
бели и создать такую религию, которая была бы при-
емлемой и необходимой современному человеку, тщет-
ны. Безвозвратно рушится мир старых религиозных ил-
люзий человека, и остановить этот процесс невозможно.

СОДЕРЖАНИЕ
АВАНГАРДИЗМ В СОВРЕМЕННОМ ПРОТЕ-
СТАНТИЗМЕ 9
В ПОИСКАХ «ПОДЛИННОГО» ХРИСТИАН-
СТВА 24
СУЩНОСТЬ «ЕВАНГЕЛИЯ ХРИСТИАНСКОГО
АТЕИЗМА» 38
ПРОТЕСТАНТСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ПОСТ-ХРИ-
СТИАНСКОГО ИЛИ НАТУРАЛИСТИЧЕСКОГО
АТЕИЗМА 53
Добренькое Владимир Иванович
КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
АВАНГАРДИСТСКИХ ТЕНДЕНЦИЙ
В СОВРЕМЕННОЙ ПРОТЕСТАНТСКОЙ ИДЕОЛОГИИ
Редактор К. Г а б о в а
Художник Н. Константинова
Худож. редактор Т. Добровольнова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор И. Л. Казеко
А 08427. Индекс заказа 51105. Сдано в набор 22/I 1975 г.
Подписано к печати 2/IV 1975 г. Формат бумаги 84X1081/32.
Бумага типографская № 1. Бум. л. 1. Печ. л. 2. Усл.-печ.
л. 3,36. Уч.-изд. л. 1,45. Тираж 57 730 экз. Издательство
«Знание». 101835, Москва, Центр, проезд Серова, д. 3/4.
Заказ 165. Типография Всесоюзного общества «Знание».
Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4.
Цена 11 коп.