Автор: Добреньков В.И.
Теги: теология атеизм религиоведение научный атеизм издательство знание серия научный атеизм
Год: 1978
Текст
НОВОЕ
В ЖИЗНИ, НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
СЕРИЯ НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
5/1978
НОВОЕ
В ЖИЗНИ, НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
Серия «Научный атеизм»
№ 5, 1978 г.
Издается ежемесячно с 1964 г.
В. И. Добренькое,
кандидат философских наук
МОДЕРНИЗАЦИЯ
ИДЕИ БОГА
В СОВРЕМЕННОЙ
РЕЛИГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1978
Добреньков В. И.
Модернизация идеи бога в современной
религии. М., «Знание», 1978.
64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия «На-
учный атеизм», 5. Издается ежемесячно с 1964 г.)
В брошюре дается критический анализ сущности раз-
личных новейших вариантов модернизации идеи бога, ра-
скрывается их несостоятельность и бесперспективность.
Издательство «Знание», 1978 г.
КРИЗИС ВЕРЫ В БОГА
И РЕАКЦИЯ ТЕОЛОГОВ НА НЕГО
Под воздействием социального, научно-технического
и культурного прогресса во всем мире ускоренны-
ми темпами происходит процесс дальнейшего сужения
сферы влияния религии. Политика, право, мораль, ис-
кусство все более и более освобождаются из-под рели-
гиозного контроля.
Отличительным признаком нашего времени являют-
ся постоянно расширяющаяся и углубляющаяся «эро-
зия», «инфляция» религиозной веры, преобладание не-
коего почти универсального безразличия к тем тради-
ционным ее положениям, которые еще совсем недавно
считались существенно необходимыми. Все большая
часть людей утрачивает потребность в религии, пере-
стает видеть какой-либо смысл в вере в христианского
бога. Отрицание бога выходит за рамки чисто теорети-
ческой сферы и становится достоянием повседневной
жизни широких слоев населения даже среди тех, кто
субъективно продолжает себя считать христианином.
Большое количество верующих начинают осознавать не
только бессмысленность традиционных обрядов, но со-
мневаются в бесспорности христианских догматов, Биб-
лии как источнике божественного откровения, в необхо-
димости церкви как особого института и даже в суще-
ствовании бога.
Характерной чертой нашего времени является то,
что проблема веры в бога становится универсальной
для всех христиан. Многие из них как бы неожиданно
для самих себя фиксируют отсутствие в своей душе ве-
ры в бога. Причем отсутствие этой потребности веры не
всегда выражается у них в форме какого-то открытого
отрицания или бунта против бога.
Кризис веры в бога происходит незримо, люди про-
3
сто не находят ничего такого в своей жизни, что дава-
ло бы им основание говорить о существовании бога,
они не всегда хотят признаться даже себе, что они уже
более не верят. Многие христиане лишь по привычке
продолжают считать себя верующими, хотя давно уже
не являются таковыми.
Таким образом, наиболее яркой и типичной формой
выражения неверия среди христиан является безразли-
чие к религии. Такого рода неверие медленно, но все
шире и шире распространяется среди верующих, кото-
рые начинают осознавать, что они вполне могут обхо-
диться без религиозной веры и своими собственными
усилиями обрести счастье в земном мире. В своей по-
вседневной жизни верующие все более убеждаются в
том, что различные сферы их практической деятельно-
сти — работа, наука, искусство, политика — сами по се-
бе имеют непреходящую ценность и являются реальным
источником жизненного удовлетворения и счастья.
Процесс постоянно прогрессирующей эрозии рели-
гиозной веры принимает сейчас такие масштабы, стано-
вится настолько очевидным, что не замечать, замалчи-
вать его уже невозможно, поэтому буржуазные религио-
веды и теологи самых различных направлений с горечью
фиксируют этот факт. «Сегодня сверхъестественное, —
говорит американский социолог П. Бергер, — как не-
кая имеющая смысл реальность отсутствует и исчезает
с горизонта каждодневной жизни огромного числа,
очень вероятно, подавляющего большинства людей в
современных обществах, которые кажется совершенно
спокойно могут обходиться без нее» 1. «Наш век являет-
ся секулярным веком и поэтому в наше время, — гово-
рит американский протестантский теолог А. Кин, — все
религиозные верования становятся проблематичными,
особенно вера в бога»2. Мы живем во времена, вторит
ему другой американский протестантский теолог Т. Аль-
тицер, «когда не только реальность, но даже сам смысл
религии угрожает исчезнуть»3.
В то же время следует отметить, что в рамках хри-
стианской теологии всегда было и сейчас еще сущест-
1 P. Berger. A Rumor of Angels. N. Y., 1969, p. 5.
2 А. Кее. The Way of Transcendence. L., 1970, p. IX.
3 T. A 1t i z e r. The Sacred and the Profane: A Dialectical Un-
derstanding of Christianity. In «Radical Theology and the death of
God». N. Y., 1966, p. 140.
4
вует довольно сильное сопротивление со стороны орто-
доксально настроенных теологов, не желающих открыто
говорить об этих явлениях. Публичное признание факта
кризиса веры в бога всегда квалифицировалось ортодок-
сальными теологами не иначе как еретическое, пугало
их, так как ставило под сомнение существование не
только христианства, но и религии вообще.
Но в настоящее время все больше и больше увели-
чивается число радикально настроенных теологов, кото-
рые отлично понимают, что замалчивание реального
процесса упадка христианской религии, который имеет
место в современном мире, не снимает и не может снять
самой проблемы кризиса доверия к христианству. С точ-
ки зрения этих теологов — не говорить о кризисе и
ждать какого-то чуда, когда он решится сам, — значит
признать правомерным тот смертный приговор, который
вынес ей современный мир, и сознательно обречь хри-
стианскую религию на медленную смерть, то есть рас-
писаться в собственном бессилии чем-либо помочь ей.
Поэтому многие из тех христианских теологов, ко-
торые настроены именно таким образом, в последнее
время выступают с решительным требованием открыто
и честно признать кризис христианской веры и принять
вызов, брошенный религии современным миром. При-
знание исчезновения веры в бога получило наиболее
яркое выражение особенно в рамках современной про-
тестантской теологии как европейской, так и американ-
ской, в широко рекламируемой теме так называемой
смерти бога, которая бурно обсуждается на страницах
не только богословской, религиоведческой, но и свет-
ской прессы.
Именно потому, что в протестантизме наиболее от-
четливо проявляются характерные особенности эволю-
ции религии на современном этапе, противоречия и про-
блемы внутреннего развития христианской теологии во-
обще, в дальнейшем при изложении модернистских по-
пыток преодоления кризиса веры в бога главный акцент
будет делаться на анализе сущности и специфических
особенностей различных протестантских теологических
концепций.
Фиксация прогрессирующего процесса исчезновения
веры в бога поставила теологов перед проблемой опре-
деления перспектив христианской религии в современ-
ном мире, решить которую возможно только ответив на
5
целый ряд конкретных вопросов, а именно: в чем же
причина растущего упадка веры в бога? Почему по-
степенно она начинает исчезать у все большего и боль-
шего количества людей?
Протестантские теологи понимают, что прежде чем
наметить какие-то пути выхода из создавшегося кризи-
са христианской религии и предложить конкретные ре-
цепты ее лечения, необходимо поставить точный диаг-
ноз болезни, определить, в чем ее суть, является ли она
смертельной для христианской религии или нет. Важ-
ность данных вопросов для определения историче-
ской судьбы христианства очевидна и именно этим мож-
но объяснить, почему они оказываются в центре внима-
ния современных протестантских теологов. Ведь именно
от того, насколько правильно будут определены причи-
ны кризиса христианской религии, в конечном счете за-
висит ответ на вопрос об исторических судьбах рели-
гии.
Но логика мышления теологов такова, что они в
принципе исключают мысль о том, что настоящий кри-
зис веры в бога есть выражение общей исторической
тенденции отмирания религии.
Теологи не могут понять, что вся история христиан-
ской религии была основана на вере в нечто нереаль-
ное, поэтому причину кризиса веры в бога они не свя-
зывают и не могут связывать с признанием нереально-
сти бога.
Констатируя смерть бога в современном мире, про-
тестантские теологи ни в коей мере не намерены отри-
цать его реальности. Было бы наивно полагать, что го-
воря о смерти бога, они склонны утверждать или согла-
шаться с тем, что в действительности бога никогда не
было и нет, что он является выдумкой человека и суще-
ствовал всегда только в его воображении.
Угасание в душе современного человека веры в бо-
га, по их мнению, не означает того, что бог как некая
реальность перестает существовать. Неверие, считают
они, свидетельствует лишь о том, что современного че-
ловека перестала удовлетворять традиционная христи-
анская форма выражения божественной реальности. От-
рицание бога в настоящее время они склонны интерпре-
тировать как отказ со стороны определенной части ве-
рующих признать истинность теистической концепту-
альной схемы, в которой вера в бога находила свое вы-
6
ражение. Они пытаются представить дело таким обра-
зом, что неверие или «секуляристское отрицание бога»
в принципе якобы не исключает веры в бога вообще, а
лишь подчеркивает совершенно очевидную «несовмести-
мость между нашим секулярным человеческим опытом
и супранатуралистическим теизмом нашей интеллекту-
альной традиции». Таким образом, со смертью бога со-
временные протестантские теологи связывают призна-
ние безжизненности старых традиционных символов вы-
ражения божественной реальности, а это значит, что
само выражение «смерть бога» имеет для них только
чисто метафорический, а не буквальный смысл.
Подавляющее большинство протестантских теологов,
ставящих вопрос об определении причин упадка веры
в бога, связывают его с кризисом человеческих пред-
ставлений о нем и интерпретируют исключительно как
кризис понимания природы бога, смысла и значения
традиционной христианской доктрины бога. Причину
кризиса религиозной веры они усматривают в том, что
теистическая идея бога традиционного христианства
перестала устраивать современного верующего и не от-
ражает действительной реальности бога.
Для того чтобы понять, почему теистическая доктри-
на бога традиционного христианства перестала устраи-
вать многих современных верующих, важно вспомнить,
в чем же собственно суть этой доктрины.
Теистический бог в рамках христианской традиции
представлялся в виде неизменного, статичного по своей
сущности существа, потустороннего и отличного от все-
го того, что им сотворено. Между богом и человеком
утверждалось качественное различие. Только сам бог
мог преодолеть пропасть, отделяющую его от всего ко-
нечного. Только благодаря своему милосердию он по
собственной инициативе преодолевал эту изоляцию и
обнаруживал себя человеку в особого рода местах и в
определенные времена.
Традиционное теистическое понимание божественно-
го откровения в каких-то особых деяниях, событиях и
личностях лишний раз подчеркивало непреодолимую
пропасть между божественным и мирским.
Согласно традиционным христианским представле-
ниям бог—творец, создающий мир из ничего с помощью
своего разума. Бог дал миру порядок, структуру, разум
и закон. Такой бог являлся всеведущим судьей, кото-
7
рый вознаграждал тех, кто подчинялся ему и наказы-
вал тех, кто осмеливался бунтовать. Он был провидцем
всего хода развития истории, неким критическим наблю-
дателем, перед которым разыгрывалась во всей полно-
те драма человеческой жизни. Он являлся таким суще-
ством, которое полностью определяло человеческую
жизнь.
Того христианина, который сейчас утверждает свои
собственные права на свободу действий и ответствен-
ность за них, отстаивает право изменять лицо мира в
соответствии со своими потребностями, сам определя-
ет природу добра и зла, как полагают протестантские
модернисты, не может удовлетворять такой бог. «Бунт»
против него, по их мнению, и выражается в безразличии
по отношении к нему или прямом его отрицании.
Таким образом, отсутствие веры в бога у огромного
числа христиан, по убеждению протестантских теологов,
свидетельствует не об исчезновении или отсутствии бо-
жественной реальности, а о неудовлетворенности мно-
гих современных христиан традиционной теистической
формой представления бога, с одной стороны, и с дру-
гой— о том, что в настоящее время они пока еще не
нашли каких-то новых форм выражения божественной
реальности и потому не способны отыскать присутствие
бога в мире и в своей душе.
Кризис веры в бога протестантские теологи пыта-
ются связать с кризисом религиозного языка, а пробле-
му его преодоления свести к проблеме отыскания но-
вого языка для выражения божественной реальности,
для описания того, что есть бог, т. е. такого языка, ко-
торый был бы понятен современному человеку.
Отождествление современного кризиса веры в бога
с кризисом религиозного языка о боге не раскрывает
действительных причин кризиса веры, но тоже требует
объяснения. В самом деле, признание того, что причи-
ной кризиса веры в бога является устаревший язык
традиционного христианства, который якобы не спосо-
бен гармонировать с внутренним опытом современного
человека, естественно вызывает другой вопрос — а по-
чему в настоящее время человек не может верить имен-
но в теистического бога традиционного христианства?
Связывая настоящий кризис веры в бога с кризи-
сом религиозного языка, подавляющее большинство тео-
логов сводят последний к тому, что якобы традиционная
8
теистическая христианская идея бога неадекватно от-
ражает божественную реальность. В объяснении же
причин того факта, почему традиционный религиозный
язык неадекватно выражает божественную реальность,
мнения теологов расходятся. Одни, и таких теологов
подавляющее большинство, пытаются дать объяснение
вышеозначенного факта, исходя из признания, с одной
стороны, несовершенства человеческого языка для вы-
ражения божественной реальности, с другой — из не-
обходимости использования именно этого языка для опи-
сания актов веры и сущности божественной реальности.
Человеческий язык, по их мнению, которым вынужден
пользоваться человек для описания божественной ре-
альности, хранит на себе отпечаток определенной кон-
кретно-исторической эпохи, продуктом которой он яв-
ляется. По мере развития общества изменяется и язык,
что, естественно, ведет к тому, что прежние языковые
формы выражения подчас утрачивают свой смысл и зна-
чение в новом социально-историческом контексте. Все
это, как полагают теологи, имеет место и в отношении
идеи бога. Традиционный мифологический язык о боге
становится бессмысленным для современного человека
и не только не проясняет сути божественной реально-
сти, но, напротив, затемняет ее и порождает у него со-
мнение в ее реальности. Причину неадекватности тради-
ционного христианского языка о боге они усматривают
в буквальной интерпретации этого языка, в непонима-
нии его чисто символической природы.
Другие теологи, число которых незначительно, пыта-
ются объяснить причину неадекватности традиционной
христианской идеи бога природой божественной реаль-
ности, которая не остается статичной, а все время из-
меняется и развивается. Именно вследствие того, что
божественная реальность, находясь в постоянном про-
цессе развития, изменяет свою форму существования,
в то время как старая традиционная концепция бога со-
относится с ее прежней формой, возникает ситуация,
при которой традиционная концепция бога перестает со-
ответствовать сути божественной реальности.
Но независимо от того, как протестантские модер-
нисты объясняют причины кризиса религиозного языка
о боге, все они единодушны в своих конечных выводах
о несостоятельности традиционной церковно-христиан-
ской идеи бога и в том, что главная их задача —найти
9
новый язык для выражения божественной реальности,
«Точка зрения, которую я отстаиваю, — говорит, напри-
мер, американский теолог Ш. Огден, — заключается в
том, что главным препятствием на пути реального про-
гресса решения проблемы бога является супранатурали-
стический теизм метафизической традиции». И для того
чтобы решить волнующую всех проблему бога, необхо-
димо, как он считает, «найти такую концепцию божест-
венной реальности, в которой недостатки этого тради-
ционного теизма могут быть преодолены»4.
Протестантские модернисты убеждены в том, что
только реинтерпретация идеи бога с помощью нового
языка является единственным средством, которое помо-
жет восстановить пошатнувшуюся веру, поможет чело-
веку вновь открыть бога и обрести веру в него. Таким
образом, все без исключения теологи видят свою зада-
чу не в том, чтобы «уничтожить трансцендентность (ибо
без трансцендентности бог становится неотделимым от
мира и таким образом не нужным), но найти такой
способ выражения трансцендентности, который не свя-
зывал бы божественную реальность с супранатурали-
стическим или мифологическим представлением, кото-
рое... в значительной мере бессмысленно для человека
двадцатого столетия»5.
Единственный выход из создавшегося критического
положения для религии протестантские религиозные мо-
дернисты видят в полной реконструкции теологического
языка, содержания и целей теологии, в полной модер-
низации ортодоксального христианства.
Сведя проблему кризиса веры в бога исключитель-
но к проблеме герменевтики (т. е. интерпретации основ-
ных положений христианства, в том числе и смысла
идеи бога), теологи, естественно, оказались перед про-
блемой отыскания такого языка герменевтики, который
был бы понятен и приемлем для современного челове-
ка. Эта исходная стратегическая установка теологов на
преодоление существующего противоречия между хри-
стианской религией и секулярным миром, который не
принимает ее в традиционном виде, предопределила
и конкретные тактические приемы по ее реализации.
В поисках нового языка для выражения сверхъестс-
4 S. Ogden. The Reality of God, p. 19.
5 J. A. T. Robinson. Exploration into God. Stanford, 1967,
p. 14.
10
ственного все без исключения протестантские теологи
обращаются к различным вариантам идеалистической
философии. Спасение христианской религии, религиоз-
ной веры вообще они связывают с насыщением ее фи-
лософскими идеями. На скрещивание христианской тео-
логии с различными видами идеалистической филосо-
фии возлагаются большие надежды. Следует заметить,
что апелляция к различным видам философии для ре-
интерпретации теистической доктрины бога есть выра-
жение наиболее общей и весьма характерной особенно-
сти, свойственной современному религиозному модер-
низму вообще.
Констатация несовместимости современного миро-
воззрения человека с традиционным христианским пред-
ставлением о боге предопределила и характер весьма
своеобразной пантеистической интерпретации сущности
бога, интерпретации его как «имманентной», то есть по-
сюсторонней, и в то же время динамичной по своей при-
роде реальности. Отказ от потустороннего бога христи-
анской традиции, поиски теологами посюстороннего бо-
га есть проявление важной исторической тенденции об-
мирщения христианства, которая в современном религи-
озном модернизме получает особенно яркое выраже-
ние.
Протестантские теологи отлично понимают, что в на-
стоящее время вера в теистического бога традиционного
христианства, проповедь безразличия по отношению к
социальному злу и борьбе за справедливое общества
несовместимы с активной социальной позицией совре-
менного человека, с осознанием им собственной ценно-
сти, свободы и полной ответственности за свои дейст-
вия, с научно-ориентировочным стилем мышления, науч-
ными взглядами на происхождение и развитие мира.
Именно с помощью пантеистической интерпретации тра-
диционной доктрины бога теологи надеются преодолеть
недостатки, свойственные ей, и тем самым изменить от-
ношение современного человека к богу, примирить его
с религией.
Пантеистический характер интерпретации бога по-
могает, по мнению протестантских модернистов, выра-
ботать такое понятие бога, которое полностью соответ-
ствовало бы потребностям современного человека, ак-
тивно вовлеченного в борьбу за изменение и преобра-
зование мира и открыло бы возможность совмещения
11
веры в бога с творческой социально-исторической дея-
тельностью, с научными взглядами на мир и место че-
ловека в нем.
В настоящее время нельзя не считаться с тем, что
огромные массы верующих, участвуя в реальной исто-
рической борьбе за мир, демократию и социальный про-
гресс, постепенно приходят к осознанию, что все их
жизненные проблемы могут быть решены ими самими
в земном, а не каком-то потустороннем мире. Им уже
не импонируют идеи смирения и покорности, которые
проповедует традиционное христианство. Все это вынуж-
дает протестантских теологов менять прежнее христиан-
ское представление о далеком боге представлением о
боге, близком людям, неотделимом от реальной челове-
ческой жизни с ее конкретными повседневными пробле-
мами. Этот бог должен, как полагают они, быть вме-
сте с человеком, рядом с ним. А для того чтобы быть
таковым, бог должен покинуть границу, изолирующую
его от мира и воплотиться в движении человеческой
истории.
Вместо традиционного христианского бога как ста-
тичного, неизменного, потустороннего, антропоморфного
существа протестантскими модернистами в настоящее
время выдвигается новая концепция бога как динамич-
ной сущности, не противостоящей миру, а определяющей
и пронизывающей изнутри все сферы жизнедеятельно-
сти человека, развитие общества и природы.
Среди современных протестантских теологов, кото-
рые признают факт кризиса веры в бога и принимают
вызов, брошенный христианской религии человеком,
есть не только такие, которые пытаются осуществить
примирение христианской религии с миром и возродить
к жизни религиозную веру на основе радикальной ре-
интерпретации идеи бога. Нельзя не сказать и о таких
теологах, которые считают всю эту затею обновления
идеи бога совершенно безнадежным делом. То, что в
настоящее время огромное число верующих не видят
никакого смысла в вере в бога, доказывает, по мнению
этих теологов, лишь то, что идея бога должна не интер-
претироваться заново, а за ненадобностью, как утратив-
шая всякий смысл, должна быть совершенно отброшена.
Одним из ярких представителей такой точки зрения яв-
ляется американский протестантский теолог П. Ван-Бу-
рен, который пытается утвердить христианскую веру
12
без веры в бога, доказать возможность секулярной веры
в Христа в условиях кризиса веры в бога.
Но несмотря на, казалось бы, существенное отличие
этой позиции от позиции тех теологов, которые исходят
из возможности возрождения религиозной веры, и те и
другие сходятся на том, что кризис религиозной веры
есть по сути своей кризис понимания бога, и преодоле-
ние кризиса они связывают с переориентацией религи-
озного сознания. Преодоление всех тех трудностей, ко-
торые переживает сейчас религия, они связывают с ре-
шением задачи создания новой концепции христианской
веры, то есть такого христианства, которое было бы
совместимо с современным мировоззрением человека.
Разница между ними заключается только в выдвигае-
мых ими способах решения этой задачи — одни пы-
таются решить ее посредством переосмысления идеи
бога, другие при помощи решительного отбрасывания
идеи бога вообще и создания на этой основе «безбож-
ного», «безрелигиозного» христианства или христианст-
ва без религии. И в том и в другом случае имеется в
виду секулярное христианство.
При анализе теологических концепций наиболее ти-
пичных представителей современного протестантского
модернизма в брошюре будет раскрыта несостоятель-
ность религиозного способа осмысления современного
кризиса религиозной веры, теологического объяснения
его сущности, причин и путей преодоления и совершен-
ной бесперспективности всякого рода теологических экс-
периментов спасения религии посредством осовремени-
вания идеи бога.
ПРОТЕСТАНТСКИЕ МОДЕРНИСТЫ
В ПОИСКАХ НОВЫХ ОПРЕДЕЛЕНИИ БОГА
В настоящее время в современном протестантизме
имеется довольно большое количество теологов, ко-
торые, признавая кризис традиционной христианской
религии и открыто заявляя об этом, одинаково отрица-
тельно относятся как к ортодоксальным, так и неорто-
доксальным попыткам развития христианской теологии
на традиционном принципе фундаментального различия
бога и мира. С их точки зрения такая теология не имеет
13
будущего, ибо она обрекает себя на полную изоляцию
от мира. Именно поэтому они так резко отмежевывают-
ся от типичной для традиционной христианской теоло-
гии канонизации безграничной пропасти между богом
и миром и требуют решительной переориентации хри-
стианской веры на основе установления тесных контак-
тов с миром, на основе нового понимания сущности
бога.
Таких теологов объединяет общее стремление найти
бога внутри мира для того, чтобы приблизить его к че-
ловеку и преодолеть традиционный дуализм мирского
и сверхъестественного. Но что касается того, в какой
области мирского искать бога, здесь их мнения расхо-
дятся. Одни склоняются к тому, что бога следует искать
в сфере человеческих отношений, другие — в космосе
вообще, который органически включает в себя и чело-
века, и общество, и природу. Различные подходы к по-
ниманию местонахождения бога в мире предопределили
и неодинаковые интерпретации имманентной сущности
бога и появление разных как по содержанию, так и
смыслу концепций бога.
Те теологи, которые пытаются растворить бога в
сфере человеческих отношений и дать сверхъестествен-
ному социально-этическую интерпретацию, склоняются
к антропологизации идеи бога. Теологи, исходящие из
отождествления бога с космосом вообще и идущие по
пути натуралистической интерпретации сверхъестествен-
ного, склоняются к онтологизации идеи бога.
Отличие этих двух тенденций друг от друга, равно
как и от классического пантеизма, который исходил из
абсолютного отождествления бога и мира, заключается
в том, что первая представляет собой разновидность
своеобразного неполного пантеизма, когда бог отожде-
ствляется не вообще с миром, а лишь со сферой челове-
ческих отношений, в то время как вторая являет собой
пример космического пантеизма, отождествляющего бо-
га с космосом, Вселенной вообще. Для теологических
концепций, развивающихся в русле антропологизации
идеи бога, характерна антропоцентричность, то есть в
центре оказывается фигура Христа. Для теологических
концепций, возникающих на почве онтологизации идеи
бога, характерен ярко выраженный теоцентризм, хотя
он существенным образом отличается от традиционного
христианского теоцентризма.
14
Антропологизация идеи бога
Антропологизацией идеи бога в современной протестант-
ской теологии занимается довольно большая группа как
европейских, так и американских теологов, идеи кото-
рых получили большую известность, распространение и
в настоящее время оказывают значительное влияние на
развитие христианской теологии вообще. Это — Д. Бон-
хёффер, Д. Зёлле, Г. Браун, В. Гамильтон, П. Ван-Бу-
рен.
Немецкого лютеранского пастора и теолога Д. Бон-
хёффера можно считать одним из самых видных пред-
ставителей этой тенденции, влияние идей которого на
современную христианскую теологию было и остается
очень значительным.
Бонхёффера не удовлетворяет основной тезис тра-
диционного христианства о противоположности и несо-
вместимости греховного земного мира и святого, сверхъ-
естественного мира, мира человеческой слабости и ми-
ра божественного всемогущества. В таком противопо-
ставлении он видит искажение подлинного смысла хри-
стианства, ибо фигура Христа как богочеловека, по его
мнению, воплощает в себе именно единство этих двух
миров. Бонхёффер убежден, что назначение религии не
в том, чтобы заставлять человека обращаться с надеж-
дой и мольбой к потустороннему и отворачиваться от
жизни, а наоборот, в том, чтобы повернуть его лицом
к тому миру, в котором он живет.
Бонхёффер борется против любых попыток христи-
анских апологетов, стремящихся вывести религию из
слабости, ограниченности, неполноценности человека,
как познающего и деятельного существа. По его мне-
нию, главная причина ложного истолкования христиан-
ства лежит в том, что оно понимается как религия спа-
сения, причем спасения индивидуального. Он резко вы-
ступает против атак традиционалистов на «совершен-
нолетний» мир, доказывающих, что «он якобы не может
существовать без опеки бога». В настоящее время, счи-
тает Бонхёффер, невозможно и нежелательно смотреть
на земной мир через призму другого — потустороннего.
Этот реальный мир может быть понят из самого себя.
Человек должен сам принять ответственность за поря-
док в мире и за все то, что в нем происходит. И что
самое главное, Бонхёффер подчеркивает, что все эти
15
явления не просто должны быть, а в сущности уже име-
ют место в реальной действительности, что человек
больше уже не нуждается в традиционной религии, ибо
давно перерос ее.
Критически относится Бонхёффер к попыткам обос-
новать необходимость религии и ее центральной идеи
бога важностью решения так называемых «конечных
вопросов» бытия — проблем человеческой жизни, смер-
ти, вины и т. д. Он решительно осуждает действия тех
теологов и вторящих им психоаналитиков и экзистен-
циалистских философов, которые, отыскивая в челове-
ческой душе какие-то скрытые пороки и слабости, спе-
кулируя на них, с помощью весьма тонких приемов и
изощренных аргументов пытаются даже счастливого,
уверенного в себе человека убедить в том, что в дей-
ствительности он немощен, несовершенен, несчастен и
нуждается в личном спасении. Такого рода нападки на
зрелость мира он расценивает как «бесцельные, низкие
и нехристианские».
Христианство, по убеждению Бонхёффера, должно
четко признать, что мир стал «совершеннолетним» и что
он уже больше не нуждается в такой религии, которая
извечно была компенсацией его незрелости и слабости,
ему не нужен такой бог, который всегда играл лишь
роль «временного заместителя пробелов в наших зна-
ниях». По его мнению, движение за «человеческую авто-
номию», начало которому было положено эпохой Воз-
рождения и сущность которого состояла в познании че-
ловеком законов, управляющих миром, в настоящее вре-
мя достигло своего полного развития. Закономерным
следствием чего явилось то, что «человек научился сам
справляться со всеми важными вопросами, не прибегая
к помощи «рабочей гипотезы», именуемой «богом». Бон-
хёффер считает, что в современный век «бог» все более
и более выталкивается как из научной, так и повседнев-
ной сферы человеческой деятельности на периферию
жизни, все более и более теряет тем самым какую-либо
реальную основу для своего существования. Согласно
Бонхёфферу, современный человек вообще больше не
нуждается в религии с ее верой в потустороннего бога.
В настоящее время человек становится «безрелигиоз-
ным», может обходиться «радикально без религии». Все
традиционные христианские положения в современной
научно и технологически ориентированной культуре, по
16
его мнению, становятся бессмысленными. «Искупление
и спасение, возрождение, святой дух, жизнь во Христе
я христианское послушание,—утверждает Бонхёффер,—
все эти вещи становятся настолько проблематичными и
настолько чуждыми, что мы едва ли отважимся вообще
что-либо сказать о них».
Отказываясь, по существу, от основного содержания
традиционного христианского учения, предсказывая и
предрекая гибель христианской религии в ее традицион-
ной форме, Бонхёффер вместе с тем не хочет уничто-
жить христианство вообще, а пытается лишь освобо-
дить его от исторически изживших себя отдельных сто-
рон и элементов. По его мнению, современный мир нуж-
дается в «безрелигиозном христианстве», «нерелигиоз-
ной интерпретации библейских понятий», которая позво-
лит наиболее полно и глубоко выявить подлинную сущ-
ность христианства и вернуть ему его истинное значение
и роль в жизнедеятельности человека. В чем же суть
«безрелигиозного христианства»? Что значит, по Бон-
хёфферу, быть христианином в безбожном мире, то есть
в мире, отвергнувшем традиционного христианского
бога?
«Мы движемся к безрелигиозным временам, — гово-
рит Бонхёффер, — современные люди просто не могут
быть религиозными». И в то же время неожиданно он
утверждает, казалось бы, обратное — «становясь более
совершеннолетним, мир становится более безбожным и
возможно по этой причине он сейчас как раз ближе к
богу, чем прежде». Противоречит ли Бонхёффер сам
себе? Как понимать его знаменитую фразу — «Перед
богом и с богом мы живем без бога»? Какого рода от-
ношение к богу отстаивает он?
По убеждению Бонхёффера, бог как «рабочая гипо-
теза» не есть истинный бог Библии. Отбросив бога тра-
диционной христианской теологии, который, по его мне-
нию, «был исторически обусловленной и преходящей по-
этому формой человеческого самовыражения» и сейчас
выглядит явно устаревшим, Бонхёффер призывает при-
знать действительного бога, который становится реаль-
ностью в Христе. В вышеприведенных на первый взгляд
парадоксальных и противоречивых высказываниях Бон-
хёффера ярко отражается отрицание традиционного
христианского бога, поклонение которому реализуется
в «религиозном» христианстве, и противопоставление
17
ему «земного» бога, который составляет, по его мнению,
основу «безрелигиозного» христианства. Христология в
теологии Бонхёффера является как раз той основой, от-
правляясь от которой он производит свою «мирскую ин-
терпретацию» христианства, а вся его теология носит
ярко выраженный христоцентрический характер.
«Бог, который вынуждает нас жить в этом мире без
использования его как рабочей гипотезы, является тем
богом, перед которым мы постоянно находимся». Жить
без бога — означает для Бонхёффера решимость чело-
века делать самому все то, что требуют от него жизнен-
ные обстоятельства, не обращаясь за помощью к богу.
Бонхёффер глубоко убежден в том, что человек может
успешно справляться с решением всех жизненных про-
блем вполне самостоятельно без бога и что это есть
именно то, чего хочет от него сам бог. По его мнению,
бог сам хочет автономии человека и поэтому специально
покидает его для того, чтобы тот смог в любой жизнен-
ной ситуации обходиться без бога, полагаясь только на
самого себя. Однако в то же время человек, по Бонхёф-
феру, призван жить перед богом. Будучи лишен бога-
гипотезы, то есть такого бога, который выступал для не-
го в качестве определенного средства достижения жиз-
ненного благополучия, человек становится свободным и
способным установить подлинное отношение к богу.
В наброске для книги, которую Бонхёффер собирал-
ся написать и замысел которой ему не удалось осущест-
вить, он отмечал, что наше отношение к богу, который
здесь с нами, среди нас «не есть «религиозное» отноше-
ние к высшему, всемогущему и наисовершеннейшему
существу, которое не является подлинной трансцендент-
ностью, а наше отношение к богу есть новая жизнь в
«существовании для других» через участие в бытии
Иисуса». Таким образом, для Бонхёффера единственно
подлинной формой веры была жизнь для других, кото-
рая наиболее полно выразилась в жизни Иисуса. Жизнь
для других, по Бонхёфферу, и есть не что иное, как фор-
ма жизни во Христе или по Христу. Образ бога мыслит-
ся им в образе «человека для других». Иисус являет со-
бой пример человека, посвятившего свою жизнь другим,
и быть человеком для других значит, по Бонхёфферу,
быть сопричастным богу, иметь веру в него. В заботе
о ближнем, который нуждается в ней, в сфере отноше-
ний человека к своему ближнему реализуется отноше-
18
ние человека к богу. Именно так Бонхёффер отвечает
на вопрос о том, как в повседневном жизненном опыте
человека в настоящее время можно обнаружить присут-
ствие бога, где, в какой мирской сфере он становится
реальностью для него. Христианином, согласно Бонхёф-
феру, является не тот человек, который удаляется от
мира, а, напротив, тот, кто активно подключается к его
заботам точно так, как это делал Христос, посвятив
свою жизнь другим людям. Подлинным христианином,
по его мнению, является тот человек, который занимает
достойное место в мире и в своем поведении во всем
следует принципам и правилам поведения Христа.
В понимании Бонхёффера христианство сводится, по
существу, к учению о любви к ближнему. «Быть хри-
стианином не означает, — заявляет он, — быть религи-
озным в определенном смысле... а означает быть чело-
веком». Само по себе отправление религиозного культа
не делает человека христианином.
Бонхёфферу претит внешняя набожность, поэтому он
твердо уверен в том, что зачастую неверующий человек
может быть гораздо в большей степени христианином,
чем верующий. Христианин должен стремиться не к
личному спасению, к чему призывало и на что ориен-
тировало «религиозное» христианство, а обязан «делать
справедливое для людей», бороться за благополучие
прежде всего своих ближних и быть ответственным за
все, что совершается в мире. Резко разграничивая рели-
гиозную веру в бога и христианскую веру, Бонхёффер
суть христианства видит не в вере в бога-творца, уп-
равляющего миром извне, а в реализации принципов
христианской этики, в поведении человека, в которых, по
его мнению, с наибольшей полнотой и выражается сущ-
ность христианской веры. «Христос призывал людей,—
говорит он, — не к новой религии, а к новой жизни».
Таким образом, страстное желание Бонхёффера лик-
видировать противоположность между богом и миром,
создать имманентное миру христианство или секулярное
христианство, в котором человек был бы существом, от-
ветственным за себя и за весь мир, приводит его к то-
му, что он традиционную религиозную веру подменяет
неким вариантом мирской веры в идеал человека, коим
для него является Христос.
Подвергая уничтожающей критике различные хри-
стианские идеи и представления, вскрывая их чуждость
19
современному миру, Бонхёффер вместе с тем считает,
что человек не может жить без веры, именно поэтому
он и предлагает ему свой вариант, хотя и «безрелигиоз-
ного», но христианства. В теологии Бонхёффера очень
явственно обнажаются все внутренние противоречия про-
тестантской теологии, которая стремится быть совре-
менной и созвучной времени. Совершенно очевидно, что
его стремление спасти христианство от гибели посредст-
вом имманентной этической интерпретации бога, раст-
ворения его в специфических человеческих отношениях,
едва ли открывает перед христианством как религией
какие-либо обнадеживающие перспективы, ибо сведе-
ние его к этике со всей очевидностью показывает, что
в качестве религии оно становится ненужным для совре-
менного человека.
Влияние исходных посылок антропологической ин-
терпретации идеи бога, которая была дана Бонхёффе-
ром, отчетливо проявляется в современной немецкой
теологии, в частности, в концепциях двух западногер-
манских теологов — Д. Зёлле и Г. Брауна.
В своей книге «Христос как представитель» 1 Д. Зёл-
ле утверждает, что в настоящее время, когда присутст-
вие бога в мире прямо уже невозможно обнаружить,
Христос, отождествляя себя с ныне отсутствующим бо-
гом, становится его представителем в мире. Христос,
согласно Зёлле, заменяет не мертвого бога, а живого,
который находится среди людей. Люди же, как полага-
ет он, в свою очередь тоже призваны представлять бо-
га в мире, «играть бога друг для друга», посвящая са-
мих себя любви к своему ближнему. То есть, по Зёлле,
именно те люди, которые в своей жизни во всем подра-
жают Христу, и являются представителями бога в этом
мире.
Теологическая концепция Зёлле с ее ярко выражен-
ной этической ориентацией и нацеленностью на важ-
ность приобщения христиан к участию «в страданиях
бога во Христе» обнаруживает несомненное сходство с
точкой зрения Бонхёффера.
Что касается Г. Брауна, то он пытается интерпрети-
ровать бога всецело на языке человеческих отношений.
При этом он ссылается на Новый завет, где бог, по его
1 См.: D. S о 11 е. Christ the Representative: An Essay in Theo-
logy after «Death of God». Philadelphia, 1967.
20
мнению, якобы трактуется не как бытие, существующее
само по себе отдельно от мира, а как источник внутрен-
не взаимосвязанных человеческих переживаний типа —
«Я могу», «Я должен». По Брауну, человек ощущает в
себе бога тогда, когда его существо охвачено чувства-
ми «заботы о ближнем» и «долга перед ним». Человек,
считает он, заключает в себе бога, поэтому всякого рода
метафизические утверждения о бытии бога, как некоей
объективированной реальности, должны быть отброше-
ны, ибо они несостоятельны. «Я могу говорить о боге
только, если я говорю о человеке, следовательно, антро-
пологически»2,— заявляет он. По Брауну, «пребывать в
боге означает не что иное, как пребывать в конкретном
акте посвящения себя другому человеку». Он считает,
что там, где имеет место любовь к ближнему, там при-
сутствует бог. Тот, кто погружен в любовь, тот сопри-
частен богу. А это значит, что для Брауна любовь не
что иное, как бог и совершенно очевидно, что такая точ-
ка зрения находится в резком противоречии с традици-
онным христианским представлением о том, что «бог
есть любовь». При том понимании бога, которое обна-
руживает Браун, бог превращается из субъекта, каким
он был в традиционном христианстве, в предикат дей-
ствий и взаимоотношений человеческих субъектов, то
есть по существу становится в зависимость от них. Бог,
согласно Брауну, является просто «определенным типом
отношений с ближним», то есть любовь бога к человеку
и человека к богу полностью отождествляется с лю-
бовью человека к человеку. При такой антропологиче-
ской интерпретации сущности бога совершенно естест-
венно возникает вопрос о целесообразности употребле-
ния понятия «бог» для описания чисто человеческих от-
ношений.
Обращаясь к современной американской теологии
следует сказать, что наибольшее влияние идеи Бонхёф-
фера оказали на теологию В. Гамильтона и Ван-Буре-
на — представителей так называемой теологии «мерт-
вого бога».
Теологическая концепция В. Гамильтона изложена
им в книге «Новая сущность христианства» и ряде опуб-
ликованных статей.
2 Н. В r a u n. The Problem of a New Testament Theology. In
«Toward a New Christianity» by T. Altizer, N. Y., 1967, p. 215.
21
Гамильтон исходит из того, что «однажды был бог,
по отношению к которому поклонение, восхваление и до-
верие были вполне уместны, возможны и даже необхо-
димы, но... сейчас нет такого бога»3. «Смерть бога», счи-
тает он, является таким метафорическим выражением,
которое очень точно характеризует то, «что случилось
с определенной частью современных западных христиан
сегодня». «Уверенность, с которой мы думали, что мы
можем говорить о боге, — констатирует он, — исчезла».
Само выражение «смерть бога», по его убеждению, обо-
значает не просто временное исчезновение, отсутствие
или молчание бога, а совершенно невозвратимую его
утрату. «Мы не ожидаем возвращения христианского
бога, — пишет он, — в открытом или замаскированном
виде».
Но, как полагает Гамильтон, вера в смерть тради-
ционного христианского бога имеет не только негатив-
ный, но и. позитивный аспект. «Мой протестант, — гово-
рит он, — не имеет бога, не верит в бога, утверждает
смерть бога и всех форм теизма. Но это не значит, что
он является только отрицающим человеком, ибо отход
от бога и религии предполагает его приближение к ми-
ру, мирской жизни и своему ближнему, как воплоще-
нию мирского Христа».
Будучи уверен в окончательном крушении веры в
традиционного христианского бога и не питая никаких
иллюзий о возрождении этой веры в будущем, Гамиль-
тон вместе с тем полон оптимизма по поводу перспектив
христианской веры вообще, ибо он никак не связывает
крах традиционной религиозной веры с христианством
как таковым.
Гамильтон считает, что в настоящее время, когда
всем ясно, что традиционный христианский бог мертв,
возможно все-таки быть христианином, если вера в бо-
га будет заменена приверженностью Иисусу, которая
реализуется в бескорыстном служении людям. В усло-
виях современного кризиса веры в бога, как полагает
он, именно Иисус может стать центром подлинной хри-
стианской веры и жизни. Он убежден, что только в на-
стоящее время возможна подлинная христианская вера,
такая вера, которая не только не требует веры в бога,
8 W. Hamilton. The Death of God. «Playboy», August,
1966, p. 84.
22
но предполагает ее отрицание. По его мнению, подлин-
ным христианином является не тот, кто верит в бога,
а тот, кто в своей личной жизни стремится реализовать
стиль жизни Иисуса, кто стремится повиноваться пра-
вилам и принципам его жизненного поведения. Повино-
ваться Иисусу значит, по Гамильтону, во всем следовать
ему и быть таким же добрым человеком, каким был
Христос. Повиноваться Иисусу значит идти в мир, де-
лать все то, что делал Иисус для людей, значит любить
своих ближних, быть внимательным к ним и всегда при-
ходить на помощь в их нужде. Гамильтон убежден, что
исторические исследования новозаветных евангелий да-
ют возможность составить представление о жизни Хри-
ста, которая является таким эталоном, который может
помочь современному человеку понять — что значит
быть «человеком для других», что значит быть христиа-
нином в современном мире.
Обязанность каждого истинного христианина, как
говорит сам Гамильтон, состоит, во-первых, в «обнару-
жении» Иисуса, который скрыт в мире, и, во-вторых, в
«становлении» Иисусом. Смысл этих метафорических по
своей форме выражений состоит в том, что каждый че-
ловек для того, чтобы стать подлинным христианином,
обязан прежде всего уяснить то своеобразное место в
мире, которое он должен занимать, повинуясь Иисусу,
а затем понять то, как он должен вести себя, заняв это
место. Иисус скрыт в мире, страданиях и борьбе людей
за справедливость и истину, поэтому место подлинного
христианина среди них, и только там он может оты-
скать Иисуса.
Забота о ближнем и любовь к нему, считает Гамиль-
тон, может составлять смысл подлинной человечности
Иисуса и в то же время она может выражать суть его
божественности и, таким образом, божественности во-
обще. Итак, любовь к ближнему объявляется Гамиль-
тоном не только сферой пребывания божественного, но
и мерилом божественности самого человека, то есть бо-
жественность становится характеристикой определенно-
го типа мирских отношений человека к миру и своему
ближнему. Такая логика, при которой трансцендентное
превращается просто в особую качественную характе-
ристику человеческого бытия, неизбежно приводит Га-
мильтона к отказу вообще от необходимости использо-
вания понятия «бог».
23
В центре его теологии оказывается, таким образом,
не бог, а Иисус. Не веру в бога требует он от христиа-
нина, а любовь к ближнему. В качестве объекта почи-
тания для христианина Гамильтон выбирает Иисуса.
«Иисус является тем, — говорит он, — к кому я прибе-
гаю, тем, перед кем я стою, тем, чей характер отноше-
ний к другим должен быть также моим эталоном пове-
дения, потому что в его словах, его жизни, в его отноше-
нии к другим, его смерти есть нечто такое, чего я не
могут найти нигде. Я покорен им и ему я вверяю свою
преданность». Учение Гамильтона с полным основанием
можно было бы назвать иисусологией, а не теологией.
В стремлении Гамильтона дать христианской вере
социально-этическую интерпретацию ощущается огром-
ное влияние Бонхёффера, да и сам он неоднократно в
целом ряде работ говорит об этом. При той интерпрета-
ции сущности христианства и христианской веры, когда
вора в бога заменяется любовью к Христу, а религиоз-
ная вера полностью растворяется в любви человека к
ближнему, совершенно очевидно происходит полное
растворение христианства в этике. И хотя сам Гамиль-
тон стремится всегда говорить о христианской этике, но
строит ее не по схеме традиционной христианской эти-
ки — от бога к ближнему или от веры к любви, а по
принципу прямого, непосредственного отношения чело-
века к своему ближнему.
Линия радикальной антропологизации божественного
нашла свое наиболее яркое и весьма своеобразное вы-
ражение и развитие в теологической концепции другого
американского теолога П. Ван-Бурена. П. Ван-Бурен
полностью принимает бонхёфферовскую оценку мира
как совершеннолетнего, то есть не нуждающегося в тра-
диционной религии, и свою задачу видит в том, чтобы
дать секулярную интерпретацию Евангелия. Так же как
и Бонхёффер, он убежден в том, что современный чело-
век может быть христианином и в то же время челове-
ком безрелигиозным в традиционном смысле этого сло-
ва, что христианская вера нуждается в новых способах
выражения и интерпретации.
Будучи твердо убежден в том, что «бытие христиа-
нина» никак не исключает активного участия человека
в современном секулярном мире, что наличие христиан-
ской веры у человека не может никоим образом про-
тиворечить его секулярному стилю мышления, сориен-
24
тированному на объективный мир и органически вклю-
чающему в себя «эмпирические предпосылки», П. Ван-
Бурен пытается найти «секулярный смысл Евангелия»,
интерпретировать христианскую веру таким образом,
чтобы она была совместима с эмпирическим характе-
ром современной культуры.
Теологическая концепция Ван-Бурена наиболее си-
стематично излагает и выражает суть антропологической,
этической интерпретации сверхъестественного.
В своей книге «Секулярный смысл Евангелия» Ван-
Бурен выдвигает и обосновывает два основополагаю-
щих для его концепции тезиса. Суть первого сводится к
тому, что слово «бог» объявляется им либо вообще бес-
смысленным, либо дезориентирующим, вводящим чело-
века в заблуждение. Суть второго состоит в провозгла-
шении того, что существо христианского Евангелия мо-
жет быть выражено безотносительно к этому термину,
без какого бы то ни было использования его или каких-
либо других заменяющих его эквивалентов, предлагае-
мых многими современными протестантскими модерни-
стами.
Говоря о первом исходном тезисе Ван-Бурена, сле-
дует сразу же заметить, что он ставит под сомнение не
существование бога, а сам вопрос о существовании бо-
га. «Эмпирик, который сидит в каждом из нас, — гово-
рит он, — видит существо трудностей не в том, что го-
ворят о боге, а в самих рассуждениях о боге вообще» 4
По мнению Ван-Бурена, если словом «бог» обозначать
некоторую реальность, которая находится вне объектив-
ного реального мира и не подчиняется его законам, тог-
да вообще невозможно точно определить каким-либо до-
ступным для человеческого понимания образом, что,
собственно, мы имеем в виду, когда употребляем это
слово. Мы, как полагает Ван-Бурен, не можем отыскать
и привести каких-либо данных из чувственного опыта,
которые с достоверностью могли бы свидетельствовать
за или против утверждения существования бога, так же
как не можем точно предсказать и те следствия, кото-
рые могут произойти из утверждения или отрицания
существования бога. Именно на основании того, что
слово «бог» ничего не говорит и не может ничего ска-
зать об объективной реальности, Ван-Бурен и заклю-
4 P. Van-В u r е n. The Secular Meaning of the Gospel. N. Y.,
1969, p. 84.
25
чает, что оно является бессмысленным, мертвым и ни-
чего не значащим для современного человека.
Если слово «бог» правомерно употреблять и чаще
всего оно употребляется именно для выражения чисто
жизненных устремлений человека, как утверждает Ван-
Бурен, тогда не лучше ли, рассуждает он, вообще отка-
заться от такого косвенного способа их выражения и
перейти на более прямой и непосредственный язык суж-
дений о человеке и его установках. Поэтому свою основ-
ную задачу, как теолога, Ван-Бурен видит не в том, что-
бы сохранить идею бога и заново ее реинтерпретиро-
вать, как это делают все современные протестантские
модернисты, а в том, чтобы вообще отбросить идею бо-
га и все утверждения о боге перевести на язык непо-
средственных суждений о человеке, в том, чтобы соз-
дать теологию без бога, утвердить христианскую веру
без веры в бога.
Второй, тезис его книги как раз и сводится к тому,
чтобы выразить сущность христианского Евангелия чи-
сто секулярным способом, не обращаясь к помощи по-
нятия «бог». Существо своей позиции хорошо выразил
он сам в одном из своих интервью: «Я пытаюсь под-
нять более важный вопрос: является ли христианство
в основе своей учением о боге или о человеке... Я пы-
таюсь доказать, что оно в основе своей о человеке, что
его язык о боге является лишь одним из способов, при-
чем устаревших, среди множества других способов, вы-
ражения того, что христианство хочет сказать о челове-
ке, человеческой жизни и человеческой истории. И если
я правильно понимаю природу и развитие христианства,
я хотел бы показать, что то, о чем в сущности христиан-
ство говорит, так это об определенном стиле жизни —
эталонах человеческого существования, нормах челове-
ческих отношений, склонностей и моральном поведе-
нии». Это высказывание Ван-Бурена ярко свидетельст-
вует о том, что, с его точки зрения, христианство в
сущности своей призвано сказать о человеке, а не о
боге. Бог, как некая абстракция, оторванная от челове-
ческой жизни и истории, не может быть в контексте не-
коей подлинной христианской веры подходящим объек-
том теологического размышления. По его мнению, хри-
стианская теология не нуждается в понятии «бог», так
как она в сущности своей с самого начала всегда была
и есть не что иное, как определенный способ рассмотре-
26
ния человека и его жизненной ситуации с позиций опре-
деленной конкретно-исторической общности людей. Хри-
стианская теология, считает он, всегда с необходимостью
включала требование обязательности определенного ти-
па поведения.
Ван-Бурен считает, что история Иисуса как челове-
ка, стиль его поведения и взгляды на жизнь составляют
центральное ядро христианства и выражают сущность
христианского Евангелия. То есть, отвергнув религиоз-
ную интерпретацию Евангелия, Ван-Бурен становится
на путь чисто этического, безрелигиозного его объясне-
ния.
То историческое представление об Иисусе, которое
дает нам Евангелие, полагает Ван-Бурен, рисует нам
его как удивительно свободного человека, свободного
от давлений и требований мира, от груза религиозных
традиций и ритуалов, от тревог и страхов, прежде всего
для того, чтобы посвятить свою жизнь ближним, отдать
ее на благо другим. Для Ван-Бурена представляется
очень важным вопрос, касающийся выяснения того зна-
чения, которое имеет жизнь Иисуса для людей. Хри-
стианская вера означает, согласно ему, такой образ жиз-
ни, при котором человек может стать свободным для
своего ближнего, может стать человеком для других.
Человеком «во Христе», как полагает он, является тот,
кто проникся свободой Иисуса и вследствие этого обре-
тает свободу жить для других, становится способным
посвятить себя своим ближним, активно включиться в
жизнь земного мира. Таким образом, с точки зрения
Ван-Бурена, Евангелие есть благая весть об исключи-
тельно свободном человеке, чья свободная и независи-
мая жизнь является настолько заразительной, что ведет
к пробуждению в каждом человеке истинной человеч-
ности.
Суть интерпретации Евангелия, предпринятой Ван-
Буреном, свелась к изложению его содержания с чисто
исторической и этической точки зрения. При таком под-
ходе объектом его секулярной теологии оказывается не
бог, и даже не Христос как богочеловек, а чисто чело-
веческий, исторический Иисус. А это значит, что его
теология становится идентичной с христологией, а если
принять во внимание его понимание Христа, то следует
заключить, что его теология теряет бога и, по сущест-
ву, растворяется в антропологии. Концепция Ван-Буре-
27
на очень наглядно показывает тот логически-неизбеж-
ный результат, к которому ведет последовательное раз-
витие тенденции антропологизации идеи бога в теоло-
гии — к полному сведению религии к этике, а теоло-
гии — к этическому учению. Да и сам Ван-Бурен не раз
подчеркивает, что христианство вообще по своей сути
никогда не было религией. Конечно же, подобная точка
зрения не может не находиться в непримиримом проти-
воречии с фактом существования христианства как ре-
лигии.
Анализ теологической концепции Ван-Бурена со всей
очевидностью показывает, что широко распространенное
стремление современных теологов разрушить традицион-
ный дуализм священного и светского, обосновать не-
обходимость христианской веры для современной жиз-
ни посредством интерпретации отношений человека к
богу всецело на языке его отношений со своими ближ-
ними в конечном счете ведет к растворению божествен-
ного в человеческом и деструкции религии.
Натурализация идеи бога
Тенденция космического пантеизма в современной про-
тестантской теологии представлена значительной груп-
пой американских теологов — П. Тиллихом, Д. Вильям-
сом, Д. Коббом, Д. Гриффином, М. Кауфманом, К. Ко-
теном, Б. Лумером, Б. Меландом, английских теоло-
гов — Н. Питтингером и П. Гамильтоном. В рамках со-
временного протестантского модернизма космический
пантеизм является своеобразным противовесом тенден-
ции антропологизации идеи бога.
Космический пантеизм, или как чаще всего его на-
зывают панентеизм, в настоящее время получает все
большее и большее распространение не только в про-
тестантизме, но и в католической теологии. На Европей-
ском континенте наиболее яркой фигурой является
французский католический теолог Тейяр де Шарден,
на Американском — Давид де Трэсси. Идеи космиче-
ского пантеизма получают большое признание в теоло-
гических кругах.
В настоящее время панентеизм выдвигается многими
теологами-модернистами в качестве определенной треть-
ей альтернативы в противовес двум другим крайним —
традиционному христианскому теизму, исходящему из
28
субстанциального различия бога и мира и натуралисти-
ческого пантеизма, который в свою очередь исходит из
субстанциального отождествления бога и мира. С по-
мощью панентеизма многие теологи пытаются модер-
низировать идею бога для того, чтобы примирить ее с
миром.
Данная тенденция современного протестантского мо-
дернизма выражает попытку теологов создать новую
разновидность философской, «естественной теологии».
Мы уже отмечали выше, что для современных проте-
стантских теологов, занятых активным поиском «новой»
теологии и религии, вообще характерно обращение за
помощью к различным видам философского идеализма,
в котором они видят самое эффективное средство для
наукообразной модернизации религии и приспособления
ее к стилю мышления современного человека. Наиболее
ярко эта особенность современной протестантской тео-
логии выражена у сторонников натурализации идеи бо-
га, которые апеллируют к объективно-идеалистической
философии и, в частности, «философии процесса» аме-
риканского философа А. Уайтхеда и его последователя
Ч. Хартшорна, на основании ассимиляции идей которых
они и пытаются создать так называемую теологию пост-
христианского или натуралистического теизма.
В основе космического пантеизма, или панентеизма,
лежит представление о боге как космическом процессе.
Представители его солидаризуются с точкой зрения сто-
ронников антропологизации идеи бога в отрицательном
отношении к традиционному христианскому пониманию
бога как потустороннего, вневременного и неизменного
существа, выступающего в роли творца мира, в каче-
стве абсолютной предпосылки всякого бытия. Но в от-
личие от последних, которые сводят проявление бога
в мире только к человеческим отношениям, они исхо-
дят из того, что сферой божественного проявления яв-
ляется весь мир целиком, включая и природу.
Согласно панентеистическим представлениям бог
есть основание и сущность всего существующего, он
как бы обнимает в самом себе мир и, следовательно,
сливается с миром, но не поглощается им, а имеет не-
зависимое от него бытие. Таким образом, не бог за-
ключен в мире и объемлется им, а наоборот, мир пре-
бывает в боге и, следовательно, бог не только сущест-
вует вместе с миром, но в то же время и вне его. С по-
29
мощью панентеистической трактовки сущности божест-
венной реальности протестантские теологи пытаются до-
казать, что имманентность и трансцендентность не есть
исключающие друг друга противоположности. Именно
поэтому они всячески стараются подчеркнуть, что их
панентеистическое понимание бога отличается как от
теизма, так и от натуралистического пантеизма тем, что
оно представляет бога имманентным и трансцендентным
в одно и то же время.
Наиболее ярко точка зрения панентеистического по-
нимания сущности бога была выражена в так называе-
мой «теологии процесса», одной из типичнейших разно-
видностей современной философской теологии, которая
сейчас получила особенно значительное развитие в
США и Англии.
В последние годы целый ряд протестантских теоло-
гов начали активно заниматься обработкой богословия
в духе философии процесса или неоклассической мета-
физики — американских философов А. Уайтхеда и
Ч. Хартшорна. Ассимилируя их чисто философский под-
ход к осмыслению сущности бога, они предприняли уси-
лия для реинтерпретации в соответствии с основопола-
гающими идеями философии все традиционные христи-
анские представления, догмы.
В условиях кризиса традиционной христианской тео-
логии многие из теологов стали рассматривать филосо-
фию процесса в качестве одного из плодотворнейших
источников для развития христианской мысли, для соз-
дания подлинно современной христианской теологии, со-
звучной нынешнему динамичному времени. Многие из
них сейчас именно с ней связывают большие надежды
в установлении гармоничных отношений христианской
теологии с философией, а христианской религии с ми-
ром.
Среди современных американских протестантских
теологов — представителей теологии процесса — наи-
более яркими фигурами являются Д. Кобб и Ш. Огден.
Следует заметить, что с каждым годом число сторон-
ников этого направления все более увеличивается, и на
страницах богословской прессы появляются новые и но-
вые имена.
Джон Кобб в своей книге «Естественная христиан-
ская теология» и Шуберт Огден в книге «Реальность
бога» не только горячо отстаивают тезис о том, что фн-
30
лософия процесса Уайтхеда и Хартшорна поможет соз-
дать тот необходимый концептуальный аппарат, поль-
зуясь которым, современная христианская теология смо-
жет выработать вполне удовлетворительную систему ин-
терпретации всех традиционных христианских положе-
ний, но и пытаются на деле осуществить это. Первый
целиком основывается в своих теологических нововведе-
ниях на философии Уайтхеда, второй — на философии
Хартшорна. Их теологические изыскания строятся по
трехступенчатой логической схеме, весьма типичной для
подавляющего большинства современных протестант-
ских модернистов. Начинают они оба с признания того,
что традиционная теистическая концепция бога являет-
ся бессмысленной в современном мире, а потому и уста-
ревшей, критикуют недостатки этой классической для
христианства концепции бога и пытаются, каждый по-
своему, обрисовать причины кризиса теистических пред-
ставлений о боге. Затем каждый из них обосновывает
исходный тезис всякой теологии вообще о том, что вера
в бога в принципе неустранима и что она необходима
человеку. И наконец, аргументируется необходимость
решения настоятельно диктуемой временем задачи, стоя-
щей перед современной христианской теологией, — дать
такое истолкование природы бога и его отношения к ми-
ру, чтобы современный секулярный человек признал
бога как неизбежную часть своего повседневного бытия.
Философия процесса и рассматривается ими в качестве
такого средства, которое существенным образом помо-
жет реинтерпретировать традиционную христианскую
концепцию бога, а вместе с ней и все другие догматы,
и создать тем самым такое секулярное христианство, ко-
торое с восторгом примет современный мир.
Воспроизводить в деталях точки зрения Кобба и
Огдена на природу бога представляется нецелесообраз-
ным, так как они в основном повторяют то, что уже бы-
ло сказано по этому поводу Уайтхедом и Хартшорном,
внося лишь небольшие поправки.
Учитывая их неоригинальность в подходе к интер-
претации сущности бога, представляется более оправ-
данным обратиться к рассмотрению философских пози-
ций в этом вопросе Уайтхеда и Хартшорна, на базе кото-
рых они, как, впрочем, и другие протестантские теоло-
ги, строят сейчас в рамках «теологии процесса» различ-
ные модели бога.
31
Наиболее четко и полно представление о боге и его
отношение к миру Уайтхед изложил в заключительной
главе своей основной работы «Процесс и реальность»,
которая так и называется «Бог и мир». В ней Уайтхед,
прежде чем излагать свою точку зрения на природу бо-
га, подверг резкой критике представления о боге, кото-
рые были в разное время доминирующими в истории
традиционного христианства. Этим представлениям он
пытается противопоставить свое понимание бога, в ос-
нове которого лежит представление о космическом про-
цессе как жизни. Природа рассматривается Уайтхедом
как процесс, сущность которого состоит в переходе «веч-
ных объектов» или «чистых возможностей» в мир про-
странства и времени, в «события» внешнего мира.
Сущность процесса, по Уайтхеду, заключается в не-
прерывной актуализации возможностей, которые, пред-
ставляя собой невидимые реальности, регулируют и на-
правляют развитие мира. Представление о процессе раз-
вития мира как о последовательной цепи реализации
возможностей, заложенных в предшествующем, неиз-
бежно, по мысли Уайтхеда, ведет к признанию такого
существа, которое является источником безграничных
возможностей и бытие которого само по себе не являет-
ся актуализацией какой-то возможности вообще, а яв-
ляется вечным фактом. Именно это существо, которое
является основанием «вечных объектов» и всего акту-
ального в мире, и есть, согласно Уайтхеду, бог.
По Уайтхеду, бог не просто равнодушно и пассивно
созерцает вечные объекты, а испытывает к ним опреде-
ленную слабость и постоянное желание способствовать
их реализации в будущем. Бог, являясь источником по-
рядка и всего ценностного в мире, вместе с тем, как счи-
тает Уайтхед, не создает сам никаких мирских вещей.
Они создают себя сами, функция же бога как творца
заключается лишь в том, чтобы сообщить им цели или
конечные мотивы, которые лежат в основе процесса их
собственного самотворчества.
Но способность бога выступать в качестве основы
реализации вечных объектов, идеалов не характеризует,
как полагает Уайтхед его природу в целом. Такой бог
есть абстракция, характеризующая лишь умственную
или умозрительную, как он говорит, сторону его бытия.
Бог как основа вечных объектов есть, согласно Уайтхе-
ду, лишь разум бога, взятый отдельно от его тела. «Те-
32
лом бога», по его мысли, является весь мир в его цело-
стности, представляющий божественный физический
опыт.
Представление о космическом процессе как жизни,
то есть о превращении возможного в действительное,
приводит Уайтхеда к провозглашению различия в при-
роде бога первичной и вторичной сторон. С точки зре-
ния Уайтхеда, божественная природа имеет первичный
аспект, который характеризует чисто умозрительную
сторону бытия бога, и вторичный, характеризующий бы-
тие бога во всей его конкретной полноте. Первичное
есть подлинный источник или основание всего непервич-
ного или последующего. Но в своей полной настоящей
действительности бог включает в себя как первичное
(несотворенное), так и последующее (сотворенное).
Такая трактовка природы бога приводит Уайтхеда
к заключению, что бог и мир взаимозависимы. Совер-
шенно очевидно, что точка зрения Уайтхеда находится
в резком противоречии с традиционной христианской
точкой зрения на бога, как на абсолютно трансцендент-
ного творца мира, существование которого всецело опре-
деляется богом, в то время как само существование бо-
га никак не зависит от него. По Уайтхеду же, «бог тво-
рит мир в той же степени, в какой мир творит бога»5.
Если бог в своей первичной природе является беско-
нечным, вечным и неизменным, то во вторичной приро-
де он, органически включая в себя атрибуты времени
и изменения, всегда находится в состоянии некоторой
«незавершенности» и подвержен определенному росту,
ибо постоянно «движется в своем развитии вперед и ни-
когда не умирает», так как находится под влиянием
«творческого прогресса мира». Подобно миру, считает
Уайтхед, бог никогда не достигает какой-то статиче-
ской завершенности, бог является «реальностью» и
«процессом», «актуальностью» и «потенциальностью» в
одно и то же время.
Согласно теистической точке зрения, наиболее ярко
выраженной в свое время Фомой Аквинским, вечность
бога означает не только то, что он не имеет ни начала
ни конца, но так же и то, что в божественном опыте нет
такой последовательности, характеризуемой терминами
«до» и «после», уместными лишь по отношению к ко-
5 A. Whitehead. Process and Reality. N. Y., 1929, p. 526.
33
печному миру. С точки зрения теизма бог является со-
вершенным именно в силу того, что он является абсо-
лютно актуальным бытием, в котором нет ничего та-
кого, что было бы не актуализировано.
В противовес этой традиционной христианской точке
зрения на природу бога Уайтхед вводит в природу как
время, так и мир, поскольку с его точки зрения бог в
своей вторичной природе изменяется в ответ на те из-
менения, которые происходят в мире и постоянно актуа-
лизирует все новые и новые возможности в своем опыте.
Будучи «завершенным» и «неизменным» в своей пер-
вичной природе, он является «незавершенным» и «изме-
няющимся» в своей вторичной природе, так как он под-
вержен влиянию мира.
Уайтхед очень хорошо понимал, что его точка зре-
ния находится в резком противоречии с традиционным
христианским представлением «статичного бога», кото-
рый не испытывает и не может испытывать на себе
никакого влияния со стороны происходящих в мире из-
менений. Но он считал это представление ошибочным, яв-
ляющимся результатом дуалистической позиции, акцен-
тировавшей внимание на трансцендентности бога за счет
резкого отделения его от мира. Уайтхед подчеркивал
имманентность бога в мире и имманентность мира в
боге. Но это не значит, что бог является совершенно
имманентным. По мнению Уайтхеда, в своей первичной
природе бог является трансцендентным по отношению
к миру, так как в этом качестве он совершенно не за-
висит от него. Бог является трансцендентным по отно-
шению ко всем временным сущностям в том смысле, что
бесконечное множество вечных объектов (идеалов), ни-
когда не истощается их реализацией в мире.
Согласно Уайтхеду, бог является в одно и то же
время и основанием и субъектом мирового процесса.
С одной стороны, бог есть основание процесса развития
мира, с другой — этот существующий во всей своей кон-
кретности процесс в то же время является «телом» са-
мого бога. Получается, что бог это не что иное,
как процесс развития космоса, Вселенной, природы во-
обще, жизнь мирового процесса, включающего в себя
его прошлое, настоящее и будущее.
Таким образом, по Уайтхеду, бог является одновре-
менно и трансцендентным, то есть потусторонним по от-
ношению к миру, ибо он его основание, а следователь-
31
но, и нечто совершенно отличное от него, и имманент-
ным, то есть посюсторонним, ибо сам мир есть не что
иное, как «физическое тело> бога.
Уайтхедовская концепция бога получила свое даль-
нейшее развитие в работах другого американского фи-
лософа — его ученика — Ч. Хартшорна.
В течение сорока лет Хартшорн занимался разра-
боткой и защитой концепции бога, которой он давал
различные названия — «панентеизм», «сюррелятивизм»,
«диполярный теизм», или «неоклассический теизм», в
зависимости от того, на каком аспекте своего понима-
ния бога он делал акцент. Отличительной особенностью
его точки зрения является убеждение, что понятия —
относительности, случайности и изменения — не только
не являются несовместимыми с природой божества, но
должны сами по себе составлять важные компоненты
в понимании сущности бога. Самым существенным и
характерным в учении Хартшорна о боге является так
же, как и у Уайтхеда, положение о диполярной природе
бога. С точки зрения Хартшорна, самым последова-
тельным и наиболее адекватным способом понимания
бога является рассмотрение его сущности в терминах
двух контрастирующих аспектов или полюсов, одного—
абстрактного, другого— конкретного.
Абстрактный аспект, или полюс природы бога, ха-
рактеризует божественную реальность с точки зрения
ее абсолютности, неизменности и воплощает те свойст-
ва бога, которые всегда присущи ему и не зависят ни от
чего внешнего. В этом отношении бог представляется
вечным и неизменным, абсолютным и бесконечным, так
как благодаря именно этим сущностным характеристи-
кам бог остается богом. С точки зрения своей абстракт-
ной сущности божественная реальность не подвергается
изменениям, ибо если допустить это — значит допу-
стить возможность исчезновения бога как такового.
Конкретный аспект, или полюс природы бога, харак-
теризует, согласно Хартшорну, божественную реаль-
ность с точки зрения ее зависимости от мирового про-
цесса. Именно характеристика божественной реально-
сти как конкретной, актуальной сущности позволяет, по
мнению Хартшорна, говорить и о таких свойствах бо-
жественной реальности, как случайность, относитель-
ность, изменчивость и разнообразие. Точка зрения
Хартшорна заключает в себя не просто идею о том, что
35
бог в одном из своих аспектов (конкретном, в частно-
сти) формируется и обусловливается миром, но также
и то, что бог включает в себя тотальность мира на
каждой стадии его развития.
Таким образом, с точки зрения Хартшорна, бог яв-
ляется абсолютным и относительным в одно и то же
время.
Бог является абсолютным в том смысле, что его
существование не подвержено никаким случайностям,
внешним влияниям, то есть бог существует и будет су-
ществовать безотносительно к тому происходит что-либо
в мире или не происходит. Если иметь в виду абстракт-
ную сущность бога, то он является неизменным. Ничто
не может оказать влияния на его характер, на его сущ-
ность, так как она является абсолютной, вечной и не-
изменной.
Наряду с этим бог мыслится Хартшорном как в выс-
шей степени социальное существо, подверженное влия-
нию мира. Он считает, что бог является универсально-
социальным существом, он имеет отношение к каждому
элементу Вселенной. Поскольку отношение бога к миру
является универсальным, а содержание его опыта и
знаний зависит от мирового процесса, постольку, пола-
гaeт Хартшорн, божественный опыт становится посте-
пенно все более богатым и сложным, его познание бо-
лее полным, а его любовь все более и более конкретно-
наполненной на каждой последующей стадии этого про-
цесса.
Именно в силу диполярной природы бог, по мнению
Хартшорна, является в одно и то же время и причиной
и следствием развития мира. С одной стороны, бог,
как полагает Хартшорн, является независимой, само-
стоятельной причиной вследствие того, что он заключает
в себе те общие элементы, которые составляют предва-
рительное условие для конструирования мира и всего
того, что есть в нем. С другой стороны, он является
следствием потому, что мир со всеми его особенностями
и содержимым непосредственно входит в качестве его
составной части в его бытие, становится частью его
бытия. А это, в свою очередь, означает, по Хартшорну,
что бог может выступать не только в качестве незави-
симой причины мира, но и в качестве зависимой, подчи-
ненной причины, ибо его функция как конкретного обус-
ловливающего фактора поступательного развития про-
36
цесса сама по себе возникает и существует благодаря
тому, что он присваивает все предшествующие ступени
развивающего мира и делает их частью своей собствен-
ной реальности.
Другими словами, в одном случае бог может пред-
ставляться в высшей степени совершенным и непревос-
ходимым существом, в другом — только относительно
совершенным, а следовательно, даже способным в по-
тенции быть лучше самого себя, то есть превосходить
самого себя.
Тогда, когда характеристики, которые выражают со-
вершенство бога, даются в абстрактной форме, мы дол-
жны иметь в виду то значение, при котором божествен-
ное совершенство мыслится абсолютным. Тогда же, ког-
да мы имеем в виду конкретное определение этих ка-
честв в отношении к мировому процессу, следует иметь
в виду тот смысл, при котором божественное совершен-
ство представляется не иначе, как относительным на
различных ступенях процесса развития мира, ибо бог
постоянно совершенствуется, то есть превосходит опре-
деленные состояния своего бытия по мере того, как все
новое в развитии мира становится составной частью его
конкретной, актуальной формы бытия.
Таким образом, Хартшорн рассматривает Вселен-
ную как единый и вечный процесс с постоянно увеличи-
вающейся, прогрессирующей усложненностью. Жизнь,
которая пронизывает органический или социальный
процесс и придает ему гармонию, и есть, по Хартшор-
ну, бог.
Следовательно, в противоположность классической
христианской теологии Хартшорн рассматривает бога
как процесс, каждая из последующих стадий которого
включает в себя то, что действительно происходит в ми-
ре. Однако в соответствии с классической христианской
теологией Хартшорн утверждает, что сущность бога яв-
ляется неизменной.
Панентеистическая концепция бога с ее ярко выра-
женным метафизическим, онтологизированным понима-
нием сущности бога как у Хартшорна, так и у Уайтхеда
создана с целью примирить теизм с пантеизмом, найти
среднюю линию между этими крайностями, которые пе-
рестали устраивать теологов. Именно в подобном мета-
физическом истолковании природы бога многие совре-
менные протестантские теологи видят обнадеживающую
37
перспективу в модернизации идеи бога, перестройки
всей традиционной христианской теологии и приспособ-
ления ее к требованиям современного мира.
О РЕЗУЛЬТАТАХ ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ИСКАНИИ
БОГА ВНУТРИ МИРА
Рассмотренные нами выше новейшие концепции бо-
га представляют собой яркий пример попыток со-
временных протестантских теологов предложить различ-
ные варианты спасения религии. Все протестантские мо-
дернисты одержимы одной единственной идеей — убе-
дить мир в необходимости и спасительной силе предла-
гаемых ими новых концепций бога. Каждый из них бес-
предельно уверен в том, что только его концепция бога
является подлинно христианской и может стать осно-
вой для ренессанса религиозной веры в современном
мире. Но так ли это? Являются ли в действительности
все предлагаемые современными протестантскими мо-
дернистами и рассмотренные нами выше концепции бо-
га специфически христианскими? Совместимы ли они
в принципе с религией? Могут ли стать основой для
возрождения религиозной веры в современном мире, от-
вергающего традиционного христианского бога?
Ответы на эти вопросы содержат те фактические ре-
зультаты, к которым пришли протестантские модерни-
сты в своем стремлении омолодить христианскую рели-
гию.
Категорическое отрицание теистической концепции
бога ставит их по существу, независимо от того, что они
думают об этом, вне главной линии исторического хри-
стианства. Совершенно очевидно, что их интерпретация
сущности бога не имеет ничего общего с богом Биб-
лии — Ветхого и Нового завета, с трактовкой его сущ-
ности идеологами ранней христианской церкви, с «бо-
гом» Августина, Фомы Аквинского, Лютера и Каль-
вина.
Можно ли Бонхёффера, Гамильтона или Уайтхеда
с Хартшорном, например, в связи с тем, что они резко
отрицают бога христианской традиции, считать атеи-
стами? С точки зрения классического теизма, теорети-
ческое кредо которого наиболее ярко выражено в тру-
дах Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского, все
38
они безусловно являются неверующими. И совершенно
не случайно их теологическая позиция квалифицирует-
ся многими традиционно настроенными христианскими
геологами как еретическая. Но в действительности их
позицию никак нельзя назвать атеистической, ибо от-
вергая супранатуральное, теистическое истолкование
сверхъестественного, они не отвергают, в принципе, ре-
альности сверхъестественного вообще, то есть той ре-
альности, которую они именуют богом.
Если под теизмом понимать традиционное христиан-
ское учение, признающее существование бога, представ-
ляемого в виде особой личности, обладающей разумом
и волей, создавшей мир и управляющей им, тогда со-
вершенно очевидно, что все рассмотренные нами теоло-
гические концепции представляют собой весьма отчет-
ливую форму отрицания такого классического теизма
с позиций самой теологии.
Предпринятая современными протестантскими мо-
дернистами попытка возродить к новой жизни тради-
ционное христианство, посредством реинтерпретации
идеи бога и других догматов христианства, приводит в
конечном счете к тому, что они, помимо своей воли, раз-
рушают содержание исторического христианства.
Рассмотрение различных новейших концепций бога
очень хорошо показывает, как далеко заходят проте-
стантские теологи в своем стремлении приспособить ре-
лигию к современному миру, в попытках модернизиро-
вать ее с помощью философского идеализма.
Философское переосмысление идеи бога, пересмотр
и переоценка всех традиционных христианских понятий
приводят к тому, что основные положения христианско-
го учения в ортодоксальном их понимании просто ими
устраняются. Все, собственно, христианское отвергает-
ся, хотя никто не осмеливается открыто и публично
признаться в этом. В предлагаемых различных вариан-
тах религий, которые каждый из них хотел бы считать
подлинно христианскими, нет ни откровения, ни чуда,
ни отца, ни сына, ни святого духа, нет ни креста, ни
прославления, ни царства небесного, ни вечной жизни
в том значении, в каком все это есть в историческом
христианстве и что составляет его содержание. В них
нет традиционного почитания бога, Библии, нет религи-
озного культа, нет церковной организации.
Стремясь казаться современными, протестантские
39
модернисты не останавливаются даже перед тем, чтобы
отречься от всего того, что раньше считалось в христи-
анстве неприкосновенным. Все без исключения тради-
ционные религиозные догмы в рамках их теологических
учений превращаются в философско интерпретируемые
символы. Основания христианской веры растворяются
в философских, абстрактных понятиях. Вполне опреде-
ленного церковно-христианского бога они превращают
в неопределенную, безликую абстрактно-философскую
идею. Мифическому, культовому богу исторической ре-
лигии противопоставляется такой бог, который получен
в результате логических умозаключений, рассуждений,
выведен чисто рациональным способом на основе опре-
деленных философских предпосылок.
Современные протестантские модернисты, полностью
уничтожая исторически образную форму всех традици-
онных христианских идей и представлений, по сущест-
ву, упраздняют их реальное содержание, что ведет их
к разрыву с христианством. Использование различных
философских идей для интерпретации христианских дог-
матов привело в конечном итоге к изменению их тради-
ционного смысла. Как это ни парадоксально, но под ви-
дом раскрытия истинного смысла христианства дейст-
вительное исторически-традиционное христианство ре-
шительно было отвергнуто ими. Стремление примирить
христианство с современным миром приводит проте-
стантских модернистов к тому, что они лишают христи-
анство его исторически определенного содержания.
В самом деле что общего у христианского бога —
бога исторической религии с богом Бонхёффера, Га-
мильтона, Кобба и Огдена? Ведь любая религия в ка-
честве обязательного компонента всегда предполагает
веру в наличие определенных взаимоотношений между
богом и человеком, непременно исходит из представле-
ния живого и личного бога, для которого возможно от-
кровение, промышление и руководство жизнью челове-
ка, ибо только такой бог может услышать молитвы че-
ловека, сочувствовать его скорбям, помогать ему в нуж-
дах, возвестить ему свою благую волю и требовать ее
исполнения. Вся привлекательность старого бога хри-
стианской традиции для верующего состоит как раз в
том, что он легко может вступить с ним в определен-
ные личные отношения. Он верит, что бог именно в си-
лу того, что он находится вне и над миром, как управи-
40
тель мира, может повлиять на его жизнь, судьбу, из-
бавить от страдания, дать счастье. Его ценность преж-
де всего заключается в том, что он представляется в ви-
де личного существа, к которому можно обратиться с
молитвой о помощи, с благодарностью, с надеждой на
торжество добродетели и наказания порока. Вера
именно в такого бога дает человеку утешение, иллю-
зорно компенсируя его социально-историческое бесси-
лие, то есть выражает специфическую суть религии как
таковой.
Нужен ли верующему тот абстрактно-философский
бог, который активно навязывается ему в качестве объ-
екта веры протестантскими модернистами? Вряд ли че-
ловек, объективно нуждающийся в иллюзорной компен-
сации своего бессилия перед непонятными и неподвласт-
ными ему социальными силами, будет молиться и про-
сить у него помощи в страданиях и бедствиях, ибо пан-
теистический бог ничего не слышит, не знает, не видит
и не совершает никаких чудес. Молиться просто абст-
ракции нельзя, а это значит, что любая пантеистическая
интерпретация бога, по существу, исключает возмож-
ность веры в существование двусторонних отношений
между богом и человеком, в необходимость существо-
вания специфических религиозных культовых отноше-
ний (в которых реализуется связь человека с богом),
как одного из характернейших элементов, присущих вся-
кой религии. Это означает, что пантеистический бог не
может быть объектом религиозного поклонения и почи-
тания, что он не имеет ничего общего с богом религии,
что он является внерелигиозным богом, богом филосо-
фов, а значит и не может выступать в качестве основа-
ния религиозной веры вообще.
История свидетельствует, что никогда не было ре-
лигии, которая не имела бы своего культа, хотя бы в
самой несовершенной форме. Религия живет не в ми-
фологии, а в культе. Все, чего человек не может до-
биться в этой жизни, опираясь лишь на свои силы, он
стремится получить с помощью сверхъестественных сил.
Именно посредством различного рода культовых дей-
ствий он пытается заручиться поддержкой богов. Ре-
лигиозный культ есть необходимый и существеннейший
признак всякой религии и где нет его, там, конечно, не
может быть и речи о религии.
Если пантеистический бог согласно точке зрения
41
рассмотренных нами протестантских модернистов тре-
бует такого «религиозного культа», который в принципе
реализуется в практическом отношении человека к дру-
гому человеку и миру в целом, то естественно возника-
ет вопрос — а нужен ли человеку такой бог, если он
спокойно может обходиться без него, полагаясь исклю-
чительно только на себя и своего ближнего? Есть ли
вообще какой-либо смысл говорить о боге, если гра-
ницы, отделяющие бога от человека и природы, размы-
ваются, и он мыслится неотделимым от них? При сти-
рании различий между богом и миром вряд ли оправ-
дано пользоваться понятием «бог» для обозначения то-
го, что принадлежит миру.
История неопровержимо доказывает то, что религи-
озная вера всегда предполагает качественное различие
мирского и божественного. Дуализм является предпо-
сылкой и основой существования религии, а это значит,
что всякого рода претензии на преодоление его объек-
тивно подрывают религию. Перечеркивать дуализм есте-
ственного и сверхъестественного, вычеркивать отноше-
ние к сверхъестественному — значит разрушать ре-
лигию.
Религия может быть основана только на супранату-
ральном понимании бога. Расправляясь с теистическим
богом, протестантские модернисты приносят в жертву
не только христианство, но и религию вообще.
Учитывая марксистский тезис о том, что любая ре-
лигия наряду с верой в реальное существование сверхъ-
естественного предполагает также в качестве необходи-
мого своего компонента веру в возможность установле-
ния и реальное существование особых двусторонних от-
ношений между сверхъестественным и человеком, мож-
но заключить, что всякого рода теоретические конструк-
ции новых религий, отрицающие важность и необходи-
мость религиозного культа в той специфической форме,
в какой он всегда существовал во всякой исторической
религии, есть не что иное, как определенное отрицание
религии как таковой.
Отсюда следует, что разного рода пантеизм с его
постулированием философского бога и апелляцией к ра-
зуму человека в определенном смысле является антире-
лигиозным. Философия никогда не была и не может
быть религией. Именно на основании того, что панте-
изм всегда был и остается чисто философской доктри-
42
ной, можно сделать вывод, что пантеизм в любых его
формах несовместим с традиционной религиозной верой
и всякое использование его для реинтерпретации сущно-
сти христианства неизбежно ведет к ее разрушению.
Философская интерпретация идеи бога с целью прида-
ния ей некоторой «разумности» и созвучности времени
приводит к довольно парадоксальному результату —
вновь созданный бог становится несовместимым с тра-
диционной религиозной верой.
Следует иметь в виду, что пантеизм — весьма про-
тиворечивое явление, ибо он, выражаясь словами
Фейербаха, «представляет собой отрицание теологии с
точки зрения теологии или то отрицание теологии, ко-
торое само опять-таки оказывается теологией»1, но ра-
ционализированной теологией. Это означает, что из са-
мого пантеизма, отрицания классического теизма с ло-
гической необходимостью не следует атеистический вы-
вод. Последовательный атеизм основывается и может
основываться только на материалистической филосо-
фии, поэтому переход к атеизму возможен лишь посред-
ством выхода за пределы любого вида пантеизма, какой
бы то ни было идеалистической философии. Пантеизм
может привести и приводит лишь к нигилистическому
отрицанию существующей религии, но не к атеизму,
С одной стороны, пантеизм в любых его вариантах на-
правлен против традиционной христианской религии, с
другой — он не только поддерживает, но и культивирует
религиозные настроения, вселяет в человека ощущение
необходимости какой-то другой, очищенной, рационали-
зированной религии, убеждает в необходимости призна-
ния некоей духовной силы в качестве первичного на-
чала и основы мира и человеческой жизни.
Но тем не менее, если исходить из того, что тради-
ционное христианство, существующее на протяжении
многих столетий, является единственно возможной фор-
мой христианства, что в историческом христианстве наи-
более полно реализуется сущность религии как таковой,
то логично предположить, что отрицание современны-
ми протестантскими модернистами этого исторического
христианства посредством противопоставления ему ка-
кого-то истинного, подлинного христианства есть не
1 Л. Фейербах. Избр. философ. произв., т. 1. М., 1955,
с. 163.
43
только прямое отрицание христианской веры вообще, но
в в определенном смысле скрытое отрицание религии
как таковой.
Вместо понятной массе простых верующих веры в
личного бога традиционного христианства протестант-
ские модернисты предлагают некую просвещенную, фи-
лософскую веру в абстрактно-метафизического бога, ко-
торый якобы и должен составить объект новой религии.
Вряд ли предложенные ими различные системы теоло-
гических истин могут составить основу какой-то новой
массовой религиозной веры. Христианская религия в
результате предпринятой протестантскими модернистами
ее философской переработки оказывается настолько ра-
ционализированной, что не может быть понятна веру-
ющим, приученным к исторически традиционным спо-
собам выражения религиозного чувства и религиозной
мысли. Непонятная и неудовлетворяющая потребности
их сердца религия им просто не нужна.
Верующие не примут, да и, в принципе, не могут
принять пантеистические варианты христианской рели-
гии еще и потому, что она не может выполнять ту спе-
цифически религиозную функцию иллюзорного утеше-
ния и компенсации их бессилия, которую всегда выпол-
няла и выполняет традиционная историческая христи-
анская религия с ее верой в личного бога и религиоз-
ным культом. То, что предлагают верующим протестант-
ские модернисты в качестве новой христианской рели-
гии, не только не соответствует обыденному сознанию
верующих, но и вступает с ним в определенное проти-
воречие. Все это свидетельствует о том, что религиоз-
ная идеология может рассчитывать на сколь-нибудь
эффективное влияние на верующих лишь в том случае,
если она соответствует и выражает их религиозно-пси-
хологические потребности. Если же такого соответст-
вия нет, то вряд ли она может рассчитывать на же-
лательную для ее авторов эффективность. Именно по-
этому ни одна из новейших форм христианской религии
не имела, не имеет и не может в принципе иметь ка-
кого-либо существенного влияния ни на тех, кто уже
освободился от религиозных верований, и еще менее на
тех, кто их имеет.
Если протестантские модернисты не способны разу-
бедить верующих в их ложной, как они считают, вере
в бога христианской традиции и не могут обратить в
44
свою пантеистическую веру тех, кто разуверился вообще
в какой бы то ни было религии, то логично поставить во-
прос — отвечает ли их так называемая религия чьим-
либо интересам? Было бы неправильно представлять де-
ло таким образом, что модернистские концепции бога
сами являются лишь продуктом фантазии каких-то ори-
гиналов и не отражают никаких реальных процессов,
имеющих место в религиозном сознании и самой дейст-
вительности. Они вызваны к жизни вполне определен-
ными конкретными причинами и выражают вынужден-
ную реакцию ряда протестантских теологов на идущую
вслед за изменением социальной действительности
трансформацию сознания и поведения верующих. Эти
концепции по-своему отражают и фиксируют объектив-
ный, прогрессирующий процесс размывания религии в
сознании верующих, теоретически интерпретируя тот
сложный и весьма противоречивый процесс отхода масс
верующих от религии, который имеет место сейчас во
всех капиталистических странах.
В современном капиталистическом обществе наряду
с теми объективно существующими факторами, которые
подрывают религию, есть и такие, которые продолжают
ее питать и поддерживать. Все это не может не накла-
дывать глубокого отпечатка на высвобождение различ-
ных сфер общественного сознания из-под влияния ре-
лигии. Противоречивость, непоследовательность процес-
са секуляризации можно объяснить тем, что само капи-
талистическое общество тормозит этот процесс. Конста-
тируя факт прогрессирующего упадка религии в совре-
менном капиталистическом обществе, нельзя не отме-
тить, что он выражает лишь общую историческую тен-
денцию, но это не значит, что в рамках капиталистиче-
ского общества этот процесс будет иметь какое-то логи-
ческое завершение. Поскольку при капитализме суще-
ствует зависимость человека от стихийных социальных
сил, навязывающих ему условия жизни и деятельности,
постольку существует и глубокий источник для суще-
ствования религии. То есть до тех пор пока будет су-
ществовать капитализм, сохранится и социальная осно-
ва религии, питающая и поддерживающая ее. Капита-
листическое общество по природе своей нуждается, по-
стоянно порождает и воспроизводит религию. Именно
поэтому те теологи и верующие, которые разочарова-
лись в исторической христианской религии, не могут
45
даже допустить мысли о том, что когда-то религии во-
обще не будет, что она может отмереть. В силу ограни-
ченности своего сознания они не могут представить че-
ловеческое общество без религии, ибо то общество, в
котором они живут и действуют, мыслится ими как эта-
лон человеческого общества вообще.
Анализируемые нами протестантские концепции бо-
гa отвечают настроению той части верующих, которые
разочаровались в традиционной христианской религии,
но не настолько, чтобы порвать с ней. Они сохраняют
надежду на то, что религия еще сможет сыграть в их
жизни какую-то позитивную роль, но в иной форме.
В том же виде, в каком она преподносится протестант-
скими модернистами, ее могут исповедовать лишь фи-
лософски образованные, интеллектуально мыслящие
люди, потерявшие уверенность в значении традицион-
ных религиозных символов и идей, но стремящиеся уте-
шить себя верой в абстрактного философского бога.
Попытка протестантских теологов представить секу-
ляризацию только как процесс обновления религии,
возникновения ее новых форм совершенно несостоятель-
на. Теологические искания протестантских модернистов
и конечные результаты, к которым они приходят, опро-
вергают по сути их собственные исходные постулаты.
Содержание созданных ими новых концепций бога, ко-
торые, по их мнению, должны составить основу новой
религиозной веры, ярко свидетельствует о том, что в со-
временном религиозном сознании идет не процесс воз-
никновения каких-то новых форм религиозности, а про-
цесс размывания всякой религиозности, всякой веры в
бога.
Их теологические концепции по-своему фиксируют
этот реальный, имеющий место в действительности про-
цесс отмирания религии.
Принятие теологических концепций современных про-
тестантских модернистов ведет не к утверждению ка-
кой-то новой религиозности, а, напротив, неминуемо ве-
дет к размыванию религии в сознании верующих и па-
дению религиозности. Следует заметить, что для опре-
деленной части верующих в условиях капиталистическо-
го общества это один из возможных путей постепенного
перехода к полному отказу от религии вообще.
Процесс ломки устоявшихся структур религиозного
сознания — довольно болезненный процесс, поэтому
46
для многих людей вера в возможность гуманизации,
улучшения религии может явиться своеобразной пере-
ходной ступенью к атеизму. Это, конечно, не значит,
что принятие верующими модернистских протестантских
концепций с логической необходимостью может приве-
сти к атеизму. К атеизму можно прийти только выйдя
за рамки каких бы то ни было теологических или фи-
лософско-идеалистических представлений. Но беспощад-
ная критика протестантскими модернистами историче-
ской христианской религии, абсолютное отрицание ими
всякой христианской традиции не может не играть не-
которой положительной роли в расшатывании в созна-
нии верующих веры в непререкаемый авторитет, незыб-
лемость и вечность христианских истин, не может не
подрывать доверия к религии вообще.
Какой бы непоследовательной и ограниченной ни
была критика традиционного религиозного сознания и
церкви, объективно она безусловно способствует усиле-
нию позиций свободомыслия и атеизма. Доказывая, что
христианская религия в ее традиционной форме изжила
себя, что она является несовместимой с современным
миром, протестантские модернисты независимо от своих
намерений демонстрируют историческую обреченность
религии и по-своему произносят ей смертный приговор.
Стремление протестантских модернистов повернуть
религию лицом к миру, обосновать необходимость при-
общения верующих к заботам реального мира и актив-
ного участия в жизни общества не может не вести к
росту их самосознания и усилению процесса постепен-
ного высвобождения их от какого бы то ни было влия-
ния религии.
Встав на путь резкой критики и прямого отрицания
христианства в его исторической форме, протестантские
модернисты по существу квалифицировали всю дли-
тельную историю христианства, как неподлинную. Объ-
являть историческое христианство, которое существует
около двух тысячелетий, недействительным, неподлин-
ным, а то христианство, которое никогда не существо-
вало в реальной действительности и является лишь ло-
гически сконструированным идеалом самих теологов,
подлинным, есть выражение на первый взгляд доволь-
но необычной позиции для христианских теологов. Но
эта позиция не является настолько странной, чтобы не
могла найти своего объяснения.
47
Критика христианства с позиций самого христиан-
ства не есть явление исключительно современное, хотя
в настоящее время она получила весьма специфическое
и наиболее яркое выражение. Со времени возникнове-
ния и длительной истории развития христианской рели-
гии не раз возникали такого рода ситуации, когда тра-
диционная христианская концепция мира, человека и
бога вступала в резкое противоречие с изменившимися
социальными условиями жизни людей. Именно в таких
ситуациях, когда историческое христианство находилось
в состоянии определенного кризиса, всегда возникала
и особенно резко усиливалась критика христианства
изнутри.
Неудовлетворенность кризисным положением хри-
стианства всегда вызывала со стороны теологов край-
нюю озабоченность создавшимся положением, беспокой-
ство за судьбы христианства и желание найти какой-то
выход из затруднительной ситуации. Именно в такие
периоды среди определенной части верующих и теоло-
гов возникает ностальгическое настроение якобы по
утраченному и забытому истинному христианству или
мечта о какой-то более лучшей его форме. Критика хри-
стианства изнутри всегда велась с позиции того — ка-
ким оно должно быть, для чего теологи обычно прибе-
гали или к необычайной идеализации прошлого в исто-
рии христианства или к чрезмерной идеализации буду-
щего его развития.
Специфическая особенность критики христианства
изнутри состоит в том, что она является религиозной
критикой и, естественно, исходит из той предпосылки,
что все переживаемые трудности веры являются вре-
менными и якобы ни в коей мере не затрагивают су-
щества религии как таковой. Мотивами этой религиоз-
ной критики всегда были мотивы сохранения, улучшения
христианства. Те теологи, которые становились на путь
религиозной критики христианства, видели свою задачу
в том, чтобы предложить наиболее конструктивные, как
они полагали, пути выхода из кризисного положения по-
средством конструирования проектов того, какой она
должна быть.
Вот почему нет ничего удивительного в том, что в
настоящее время, в условиях глобального кризиса хри-
стианской религии в рамках теологии, особенно проте-
стантской, возникает огромное количество различных
48
проектов ее спасения или с помощью восстановления
якобы утраченного в ходе исторического развития хри-
стианской религии ее первоначальной формы, соответст-
вующей библейским временам, или же конструирова-
ния совершенно новых форм этой религии.
Сам по себе факт существования в современном бур-
жуазном обществе довольно сильной критической тен-
денции в отношении христианства трудно понять, если
не иметь в виду те цели, которые прямо или скрытно
она преследует.
Протестантские модернисты, трезво оценивая факт
непримиримого противоречия между историческим хри-
стианством и современным миром, не могут не пони-
мать, что если упорно придерживаться ортодоксальной
точки зрения, согласно которой исторически-церковное
христианство является единственно возможным, а пото-
му и подлинным, тогда следует признать, что вместе с
ним гибнет религия вообще. Если же квалифицировать
историческое христианство как неподлинную, ложную
религию, признать, что помимо этого существует якобы
какое-то подлинное христианство, тогда настоящий кри-
зис религии получает вполне приемлемое для сознания
теолога и верующего объяснение — гибнет не христиан-
ство, а лишь извращенная его форма.
Стремление протестантских модернистов отречься от
исторического христианства обусловлено не только же-
ланием убедить себя и мир в том, что когда-то в про-
шлом было или в будущем будет какое-то истинное хри-
стианство, но также имеет своей скрытой целью отве-
сти огонь критики научным атеизмом основ христиан-
ской религии вообще. Молча признавая справедливость
марксистского анализа традиционной христианской ре-
лигии, протестантские модернисты вместе с тем стре-
мятся показать, что марксистская критика затрагивает
якобы не подлинное христианство, а лишь исторически
ограниченную, неистинную его форму. Они пытаются
убедить, что марксизм, резко критикуя историческое
христианство, делает тем самым чуть ли не услугу ре-
лигии, ибо своей критикой помогает расчистить почву
для возникновения в недалеком будущем подлинной хри-
стианской религии.
Идеи протестантских модернистов о том, что хри-
стианство не гибнет, а только видоизменяется, что науч-
49
ная критика религии является несостоятельной, не могут
не вызывать симпатий и поддержки у буржуазии.
Правящий класс буржуазии заинтерсован в культи-
вировании религиозных настроений, поэтому он снисхо-
дительно относится к существованию и распространению
в современном капиталистическом обществе разного ро-
да теологических концепций.
Нельзя оставаться равнодушными к целевым уста-
новкам протестантских теологов облагородить религию,
наделив ее привлекательными достоинствами, «...ожи-
вить религию, поднять спрос на религию, сочинить ре-
лигию, привить народу или по-новому укрепить в наро-
де религию»2. В. И. Ленин дал решительный отпор та-
кого рода попыткам и обращал внимание на особую
опасность рафинированных, очищенных, утонченных ва-
риантов религии3. Его точные и глубокие оценки соци-
альной сущности богоискательских тенденций сохраня-
ют свою актуальность и в настоящее время. В какие бы
одежды ни рядилась религия, с какими бы претензиями
ни выступала, она остается «превратным мировоззре-
нием», была и есть преграда на пути действительно ре-
волюционного преобразования мира. Мистифицируя ре-
альные исторические отношения, религия мешает чело-
веку правильно разобраться и понять объективные за-
коны, определяющие развитие общества, овладеть под-
линно научными методами познания и преобразования
мира. Как показывает марксизм, истину следует искать
не в потусторонних сферах, не в каком-то боге, якобы
пребывающем в мире или вне его, а в самом человеке,
в реальных противоречиях социально-исторической дей-
ствительности. Мы—марксисты, писал Ф. Энгельс, «тре-
буем, чтобы истории было возвращено ее содержание,
но в истории мы видим откровение не «бога», а чело-
века, и только человека»4. Человек должен сам сделать
себя мерилом всех жизненных отношений, дать им оцен-
ку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-
человечески, согласно требованиям своей общественной
природы. Марксизм-ленинизм всегда был и остается не-
примиримым в отношении к любым попыткам культиви-
ровать религиозные настроения, поддерживать их в мас-
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 19, с. 90.
3 См.: В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, с. 226, 227, 232,
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 592,
50
сах верующих и внушать им идеи вечности и значимо-
сти религии в какой бы то ни было форме.
Таким образом, тщательный анализ предлагаемых
протестантскими модернистами концепций бога и со-
поставление их с содержанием традиционной христиан-
ской концепции бога, сравнительный анализ роли, кото-
рую идея бога играет в религии вообще, с той, какую ей
отводят в теоретически проектируемых новых вариан-
тах христианства, со всей очевидностью показывает, что
так называемое подлинное христианство на самом деле
оказывается без религиозного бога, без религиозного
культа, то есть без всего того, что составляет суть ре-
лигии как таковой.
О БЕСПЕРСПЕКТИВНОСТИ СПАСЕНИЯ РЕЛИГИИ
ПОСРЕДСТВОМ МОДЕРНИЗАЦИИ ИДЕИ БОГА
Тот путь, который избирается многими протестант-
скими модернистами для того, чтобы восстановить
пошатнувшуюся веру в бога, — путь конструирования
новых концепций бога, новых разновидностей религи-
озной веры, следует признать совершенно несостоятель-
ным. Их оценка современного кризиса христианской ре-
лигии, основывающаяся на предположении того, что от-
ход огромных масс людей от христианства происходит
вследствие осознания ими теоретической несостоятель-
ности традиционной христианской концепции бога, яв-
ляется абсолютно неверной. Вряд ли на основании кон-
статации и признания неоспоримого факта кризиса хри-
стианской религии можно делать вывод о том, что при-
чиной его является, с одной стороны, невозможность
для верующих верить в бога традиционного теизма и,
с другой — их неспособность открыть действительного
бога, который якобы присутствует сейчас в мире, но
скрыт от человека.
Если бы это было так, тогда, во-первых, необъясним
тот факт, что в настоящее время существует еще до-
вольно значительное количество людей, продолжающих
верить в традиционного христианского бога и испыты-
вающих потребность верить именно в такого бога. И, во-
вторых, логично было бы предположить, что критика
несостоятельности веры в традиционного христианского
бога и выдвижение в противовес ей веры в нового бога
51
должна была бы автоматически привести к переориен-
тации религиозного сознания, чего на самом деле не
происходит.
Проблема кризиса, перед которой сейчас стоит хри-
стианская религия, возникает не просто из человеческой
неприязни к традиционному христианскому богу и не-
способности воспринять какого-то истинного бога, скры-
того в мире, как это пытаются изобразить протестант-
ские модернисты, а из того, что в настоящее время
у все большего количества людей начинает исчезать по-
требность веры в бога вообще. Объяснение факта по-
степенного исчезновения веры в бога, причины этого
явления, как справедливо полагают марксисты, следует
искать не в особенностях религиозного сознания, а в тех
реальных процессах, которые происходят в условиях об-
щественного бытия человека.
Исходная методологическая посылка, лежащая в ос-
нове всех теологических исканий протестантских модер-
нистов, суть которой состоит в допущении и признании
объективного существования сверхъестественной реаль-
ности, обозначаемой понятием «бог», не позволяет им
правильно понять сущность тех трудностей, которые пе-
реживает в настоящее время христианская религия.
Этот основополагающий методологический постулат,
которым руководствуются абсолютно все теологи и бур-
жуазные религиоведы, совершенно исключает даже по-
становку вопроса о возможном исчезновении веры в бо-
га, закрывает им все пути к подлинно объективному
исследованию и оценке тех реальных процессов, кото-
рые имеют сейчас место в рамках современного рели-
гиозного сознания.
При допущении существования реальности бога при-
чины кризиса веры в бога теологи, естественно, пытают-
ся искать или в природе самого бога, или в особенностях
религиозного сознания. Отсюда проистекают все рас-
суждения о развивающейся реальности бога и неспо-
собности человека быстро фиксировать эти изменения в
своем сознании, высказываются предположения о том,
что главная причина упадка веры в традиционного хри-
стианского бога кроется в неумении, а иногда и неже-
лании человека отыскать бога, который якобы изменил
форму своего существования, а потому остается им не-
узнанным. При такой трактовке кризиса веры, естест-
венно, и рекомендации его преодоления сводятся к оты-
52
сканию путей переориентации религиозного сознания, к
отысканию наиболее адекватных языковых средств вы-
ражения, описания новой формы бытия бога. Поэтому
положение христианской религии в современном мире
рассматривается теологами не как кризис, а как эволю-
ция религии, которая определяется внутренними зако-
нами существования и развития самой сверхъестествен-
ной реальности.
Научный подход к выяснению причин, сущности со-
временного кризиса веры и перспектив дальнейшей эво-
люции веры в бога возможен лишь на базе марксист-
ско-ленинской философии. Марксизм-ленинизм являет-
ся единственной научной теорией, раскрывающей под-
линную основу идеи бога и реальные пути к освобож-
дению от этой идеи.
Представление о сверхъестественном как некоей объ-
ективно существующей реальности есть несостоятельное,
противоречащее данным науки и практики, предположе-
ние. В отличие от теологической трактовки сверхъесте-
ственное в марксистско-ленинской философии понимает-
ся не как нечто объективно существующее, а лишь как
определенная идея и образ, то есть только как прояв-
ление человеческого сознания. Гносеологическая сущ-
ность и специфика идеи бога состоит в том, что она но-
сит иллюзорный характер, ибо ей не соответствует ни-
какой реальный объект. Но утверждение о том, что бо-
жественная реальность объективно не существует, сов-
сем не означает, что вера в эту божественную реаль-
ность не имеет объективной основы. Объяснение воз-
никновения веры в бога следует искать не в сознании
людей, не в какой-то якобы существующей потусторон-
ней сверхъестественной реальности, а в действительных
условиях жизни и практической деятельности людей, то
есть является социально обусловленным феноменом.
Выявить подлинное содержание идеи бога можно толь-
ко в случае сопоставления ее с земной реальностью и
выяснения специфики соотношения с ней.
В религиозном сознании, как указывал Ф. Энгельс,
находит свое отражение не вся действительность, а толь-
ко те общественные и природные силы, которые господ-
ствуют над человеком в их повседневной жизни. И толь-
ко на основе превратного осознания людьми этой сто-
роны действительности, иллюзорного осознания своей
зависимости, несвободы вырастают различные религи-
53
озные представления и идеи, в частности, идея боги,
В «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс писал: «...То обстоя-
тельство, что земная основа отделяет себя от самой се-
бя и переносит себя в облака как некое самостоятельное
царство, может быть объяснено только саморазорван-
ностью и самопротиворечивостью этой земной основы» 1.
Таким образом, именно противоречивость и разорван-
ность земной основы есть причина того, что она под-
вергается извращенному отражению в виде различных
религиозных представлений. Марксизм-ленинизм объяс-
няет не только причины возникновения в сознании че-
ловека идеи бога, но и такой на первый взгляд мало
понятный для обыденного сознания факт — почему, не-
смотря на свою иллюзорность, идея бога могла обладать
и обладает сейчас реальной властью над человеческим
сознанием.
Возникновение и существование религии обусловле-
но таким положением человека в обществе, которое за-
кономерно толкает его в объятия иллюзий, порождает
потребность в этих иллюзиях, как средству «преодоле-
ния» реальных противоречий реального бытия. В глубо-
кой древности и в современном капиталистическом об-
ществе имеются общие условия, поддерживающие веру
человека в сверхъестественное. На протяжении всей
истории человечества религия выступала как средство
иллюзорного компенсатора практического бессилия че-
ловека перед стихийными природными и социальными
силами. Именно это всегда порождало и продолжает
неизбежно порождать объективную необходимость в ре-
лигиозных иллюзиях, поддерживает религиозную веру
и постоянно воспроизводит ее.
И пока в современном буржуазном обществе над
людьми будут господствовать капиталистические эконо-
мические отношения, до тех пор будет существовать и
фактическая основа религиозного воспроизводства дей-
ствительности, будет существовать и ее отражение в ре-
лигии — вера в бога. Таким образом, исторический
факт длительного существования религии в истории че-
ловеческого общества получает в марксизме достаточно
глубокое объяснение. В равной мере как и вопрос о
перспективах существования религии в будущем. «...Ко-
гда общество, — писал Энгельс, — взяв во владение
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 2.
54
всю совокупность средств производства и планомерно
управляя ими, освободит этим путем себя и всех своих
членов от того рабства, в котором ныне их держат ими
же самими произведенные, но противостоящие им, в ка-
честве непреодолимой чуждой силы, средства производ-
ства, когда, следовательно, человек будет не только
предполагать, но и располагать, — лишь тогда исчез-
нет последняя чуждая сила, которая до сих пор еще
отражается в религии, а вместе с тем исчезнет и само
религиозное отражение, по той простой причине, что
тогда уже нечего будет отражать»2.
Вскрывая закономерности возникновения и развития
религии, марксизм не только предсказал неизбежность
исчезновения религии в будущем, но и указал пути, по
которому будет идти это исчезновение, вскрыл характер
тех социальных преобразований, которые приведут к
безрелигиозному будущему. «...Религия будет исчезать
в той мере, — подчеркивал К. Маркс, — в какой будет
развиваться социализм»3. Это поистине гениальное пред-
сказание Маркса подтверждается ныне всем ходом
победного шествия социализма по всему миру и все бо-
лее углубляющимся кризисом религии.
Основополагающим положением марксистского уче-
ния о религии является определение ее как социального
явления. Понять все те процессы, которые происходят
внутри религии согласно марксизму, можно только на
основе изучения тех социально-исторических условий,
которые ее порождают и воспроизводят. Нет и никогда
не было, как это думают протестантские модернисты,
каких-то чисто религиозных проблем, ибо «...религия
сама по себе лишена содержания, ее истоки находятся
не на небе, а на земле...»4. Как всякая идеология, рели-
гия имеет материальную основу. Именно поэтому при-
чины современного кризиса религии и всех тех процес-
сов, которые происходят в настоящее время в религи-
озном сознании, следует искать в сфере общественного
бытия человека, а не внутри самой религии, не в ка-
ком-то потустороннем источнике.
Марксистско-ленинский анализ состояния религии в
2 К. Маркс в Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 330.
3 К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин. О религии.
М., 1975, с. 20.
4 Там же.
55
современном мире дает основания сделать вывод о том,
что все усилия современных протестантских модерни-
стов спасти христианскую веру от гибели посредством
конструирования новых концепций бога являются бес-
перспективными, равно как и прогнозы по поводу судеб
религии в будущем, ибо остановить неотвратимую ги-
бель религии невозможно, как невозможно остановить
социальный прогресс, неумолимую поступь человечества
к социализму — обществу, свободному от какой бы то
ни было религиозной веры.
Объяснение того, почему протестантские теологи,
сами того не желая, приходят к разрушительным для
христианства выводам и заключениям, следует искать
в том, что в своей философской интерпретации идеи бо-
га и вообще христианских догматов они переходят гра-
ницу, отделяющую религию от философии. Стремясь
использовать философский язык для реинтерпретации
сущности христианской религии, они вступают в резкое
противоречие с традиционным для христианской тео-
логии представлением о границах допустимости исполь-
зования философского идеализма в обосновании и оп-
равдании религиозной веры. Традиционная христиан-
ская теология всегда основывалась и исходила из нали-
чия определенного количества известных религии дог-
матических представлений и занималась, с одной сто-
роны, их систематизацией, с другой — обоснованием и
разъяснением их смысла и значения для верующих с
учетом особенностей религиозного сознания, специфики
социально-исторической обстановки. По мере того как
все более обнаруживалось и проявлялось противоречие
между религиозным и научно-ориентированным миро-
восприятием, теология вынуждена была все чаще и ча-
ще обращаться к помощи философского идеализма.
Обращение религии к философскому идеализму по-
нятно, ибо как по своему происхождению, так и по сущ-
ности у них много общего. Общность их выражается в
одних и тех же гносеологических источниках, в отри-
цании материализма, в выведении существования мира
из какой-то абсолютной идеи или бога, в фетишизации
бессилия человека перед природой и перед условиями
его социального бытия.
Но хотя теология и использовала различные фило-
софско-идеалистические аргументы с целью адаптации
содержания религиозных догматов к изменяющейся
56
исторической действительности и религиозному созна-
нию, она не переставала оставаться теологией и ника-
кого вреда в этом для религии не было, ибо набор ин-
терпретируемых ею религиозных догматов и их содер-
жание всегда оставались теми же, сами религиозные
догматы провозглашались богооткровенными, а потому
вечными и неизменными. Свято оберегая их неприкос-
новенность, теология не допускала ставить вопрос о до-
стоверности самих догматов или пересмотре их содер-
жания.
Традиционно философский идеализм использовался
теологией лишь в качестве одного из способов проясне-
ния богооткровенных истин, способов рациональной апо-
логетики иррациональной в своей сущности религиоз-
ной веры. Традиционная ортодоксальная христианская
теология, стремясь приспособить философию для своих
нужд, диктовала ей выводы, которые последняя долж-
на была обосновывать, и принципы, из которых она дол-
жна была исходить. Таким образом, догматы, установ-
ленные самой теологией, считались неприкосновенными,
а на долю философии выпадала задача лишь обосновы-
вать, доказывать их истинность. Только при условии
подчинения философии теологии традиционная теология
допускала союз с философией. Поэтому суть приспособ-
ления христианской теологии к изменяющейся социаль-
но-исторической действительности сводилась к тому, что-
бы с помощью различных философских аргументов
обосновать все те же неизменные догматы религии и,
таким образом, придать приемлемую с точки зрения
развивающейся науки и требований времени форму
теологии.
В отличие от традиционных ортодоксальных христи-
анских теологов современные протестантские модерни-
сты совершенно иначе понимают задачу философского
обоснования религии и пытаются использовать фило-
софский идеализм не для разъяснения и адекватного
выражения содержания имеющихся в христианстве ре-
лигиозных догматов, а для их рационализации, реии-
терпретации и создания посредством этого новых вер-
сий вероисповедания, новых систем религиозных пред-
ставлений, которые, по их мнению, должны составить
основу новой христианской веры. Преследуя все те же
апологетические цели, они стремятся использовать фи-
лософский идеализм для радикального изменения со-
57
держания религиозных догматов традиционной христи-
анской религии. Истолкование всех христианских поня-
тий, и прежде всего идеи бога, исходя из философских
положений, они считают в настоящее время более на-
дежным способом защиты религии, чем те способы апо-
логетики, которые используются католической и проте-
стантской ортодоксией. В этом они безусловно солида-
ризуются с той либерально-рационалистической тради-
цией, которая имеет место внутри протестантизма и ко-
торая возникла в XVIII веке как реакция, с одной сто-
роны, на иррационализм протестантской ортодоксии, во-
обще отрицавшей какую-либо пользу философии в обос-
новании религиозной веры, с другой — на католический
рационализм, на томистский принцип использования фи-
лософии в апологетических целях.
Начало этой традиции связано с именем немецкого
теолога Ф. Шлейермахера, который, решительно пере-
смотрев отношение теологии к философии, впервые пе-
ренес на почву богословия способ философской интер-
претации религиозных понятий, догматов, заимствовав
его от Канта и вообще немецкой идеалистической фило-
софии. Создание Шлейермахером своеобразного либе-
рально-апологетического метода теологии, с помощью
которого он хотел реконструировать христианство, при-
вело к тому, что характер и направление теологической
мысли стали определяться теми или иными философ-
скими течениями. Именно в то время впервые за всю
историю своего существования христианская теология
вступила на путь философской рационализации христи-
анской догмы не под знаменем Фомы Аквинского, а под
знаменем Канта. Время зарождения рационалистическо-
го способа апологетики религии можно по праву считать
новым переломным моментом в длительной истории
взаимоотношений между философией и христианской
теологией. Именно с этого момента религия начинает
оправдываться перед разумом, теология ставится в за-
висимость от философии, ибо содержание религиозных
понятий в рамках либерально-рационалистической про-
тестантской теологии начинает всецело определяться
характером, содержанием используемой философии.
Именно с этого времени перспектива поглощения тео-
логии философией становится реальной.
Функция философии внутри протестантизма, начиная
со Шлейермахера, становится иной, чем в католической,
58
протестантской и православной ортодоксальной теоло-
гии. Христианская ортодоксия, утверждая принципиаль-
ную иррациональность, «сверхразумность» истин откро-
вения, в своей позитивной части использует философию
для того, чтобы обосновать христианские догматы. Что
же касается протестантской теологии в ее либерально-
рационалистическом варианте, то она использует фило-
софию для обоснования прежде всего веры, а уж потом
догматов, вытекающих из нее. Если католические тео-
логи, например, стремятся утвердить веру на основании
рациональных доказательств догматов, то либеральные
протестантские теологи имеют склонность сами догма-
ты основывать на вере в них.
Таким образом, та активная философская обработка
протестантского богословия, которая ведется современ-
ными американскими и европейскими теологами, не яв-
ляется сама по себе оригинальной, а выступает как про-
явление и дальнейшее развитие существующей внутри
протестантизма либерально-рационалистической тенден-
ции, начало которой было положено еще Ф. Шлейер-
махером.
Следует заметить, что в христианстве с момента его
возникновения всегда существовала и существует до-
вольно сильная иррационалистическая тенденция, пред-
ставители которой категорически отвергали вообще ка-
кие бы то ни было рациональные средства обоснования
религиозной веры и исходили из того, что постижение
религиозных догматов лежит выше всякого разума.
В протестантизме эта тенденция нашла свое яркое вы-
ражение в ортодоксии Лютера, Кальвина, в неоортодок-
сии Барта и Бруннера. Христианская теология в прин-
ципе всегда весьма осторожно относилась к возможно-
сти использования философии. И даже, когда под дав-
лением чисто внешних обстоятельств она вынуждена
была искать контактов с философией, ее отношение к
ней было очень и очень настороженным. Использование
христианской теологией философского идеализма в це-
лях апологетики было весьма умеренным и допускалось
только до определенных пределов. Ортодоксальные хри-
стианские теологи различных конфессий всегда опаса-
лись того, что допущение разума в сферу религии мо-
жет поставить под удар саму религию. Они отлично
понимали, что нет никаких оснований полагать и наде-
яться на то, что вера в содержание исторической хри-
59
стианской религии устоит, если разум убедится в его
несостоятельности. Поэтому церковь и христианские ор-
тодоксы были вполне последовательны и по-своему пра-
вы, когда отказывались признавать какую-либо поло-
жительную роль разума в обосновании веры и стреми-
лись исключить разум из сферы религии, не допустить
вторжения философии в теологическую область.
И это не случайно, так как наличие сходства и взаи-
мосвязи, которое имеется между религией и идеалисти-
ческой философией, не исключает и определенного анта-
гонизма, существующего между ними.
Философия в своей понятийно-рациональной форме
противостоит религии как образно-чувственной форме.
Философия рационалистична, критична, а религия, от-
вергая разум, основывается на слепой вере в абсолют-
ность религиозных догматов. Именно это дало основа-
ние Марксу утверждать, что «...христианство, а также
религия вообще, и философия представляют собой край-
ние противоположности»5. Христианская религия с са-
мого начала занимала резко отрицательную позицию по
отношению к философии и выступала всегда «...не про-
тив определенной системы философии, но вообще про-
тив философии всех определенных систем»6. И совер-
шенно закономерно, что «...все без исключения философ-
ские учения прошлого обвинялись, каждое в свое вре-
мя, теологами в отступничестве от христианской рели-
гии...»7. Только на определенном этапе своего развития,
когда противоречие между религией и миром станови-
лось все более и более очевидным, теология вынужде-
на была постепенно делать какие-то уступки философии
и стала сама все чаще обращаться к ней для обоснова-
ния своих истин, конечно, апеллируя при этом всегда
к различным видам идеалистической философии.
«Ортодоксия совершила ошибку, — очень метко под-
метил в свое время немецкий писатель Т. Манн, — когда
допустила разум в религиозные сферы, стремясь разум-
но обосновать догматы церкви»8. К этому следует до-
бавить, что эта трагическая для религии ошибка была
вынужденной, ибо по мере того, как происходило все
большее обострение и углубление противоречия между
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 322.
6 Та м же, с. 106.
7 Т а м же, с. 100.
8 Т. Манн. Доктор Фаустус. М., 1959, с. 125.
во
религией, реальным миром и сознанием человека, ей ни-
чего не оставалось другого, как в целях самозащиты
прибегать к помощи разума, к помощи философского
идеализма. Но вынужденная «защищаться против ре-
зонных обвинений в кричащих противоречиях, чтобы из-
бежать таковых, она вобрала в себя столько от духа,
враждебного откровению, что это граничило уже с отре-
чением от веры»9. И поэтому нет ничего странного в том,
что по мере того как в процессе своей эволюции про-
тестантская теология апеллировала к различным вари-
антам идеалистической философии для пересмотра сущ-
ности религиозных догматов, все явственнее обознача-
лась проблематичность существования самой христиан-
ской теологии в ее традиционной форме и все сильнее
обнажались ее внутренние противоречия.
Использование философии различными протестант-
скими теологами для переосмысления сущности христи-
анских догматов в конечном счете приводит к отказу
от них и появлению в рамках протестантизма много-
численных вариантов новых систем догматов, следст-
вием чего является необычайный плюрализм в интер-
претации сущности как самих догматов, так и религи-
озной веры.
Сам факт наличия в рамках современной протестант-
ской теологии огромного количества резко отличающих-
ся друг от друга концепций бога, каждая из которых
претендует на некую исключительность в описании со-
держания сверхъестественной реальности, не может не
вызывать сомнений в их истинности у тех людей, кото-
рые отошли от религии или же колеблются, то есть у
тех, к кому, по существу, адресованы эти концепции для
того, чтобы убедить их в жизненном важном значении
религии. Каждого трезво мыслящего человека не может
не настораживать то, что многие протестантские теоло-
ги слишком вольно обращаются с содержанием реально-
сти бога, ставя его, по существу, в зависимость от ме-
тода и языка философско-рационалистической интерпре-
тации. Все это не может не наталкивать на мысль о том,
что все концепции бога являются произвольными конст-
рукциями человеческого ума, а сама реальность, кото-
рая в них описывается, чистейшей иллюзией.
Альянс современной протестантской теологии с фи-
9 Т. Манн. Доктор Фаустус, с. 125.
61
лософским идеализмом не приносит ощутимых резуль-
татов для теологов и еще убедительнее доказывает не-
возможность спасения религии вообще. Совершенно
прав был Г. Гейне, в свое время заметивший, что «с того
времени как религия начинает искать помощи у фило-
софии, ее гибель становится неотвратимой» 10.
Философская интерпретация традиционных христи-
анских символов и понятий приводит христианскую тео-
логию в конечном счете к тому, что она по своему со-
держанию и структуре перестает быть теологией во-
обще.
Вероятность растворения теологии в философии, под-
мены существующей веры в бога теоретическими рас-
суждениями о нем увеличивается прямо пропорциональ-
но возрастающей необходимости со стороны теологии
защищать свои положения, которые постепенно все
больше и 0ольше вступают в противоречие с достиже-
ниями науки, с потребностями развивающейся социаль-
но-исторической действительности. В своей претензии
казаться наукообразной и современной теология изме-
няет традиционный смысл религиозного учения, подме-
няет существующую веру в бога различными философ-
скими концепциями о боге, что свидетельствует о мед-
ленной трансформации ее в одну из разновидностей фи-
лософского учения. Она начинает заниматься не тем,
чем она должна заниматься, то есть выражением сути
действительной религиозной веры, а переоценкой суще-
ства религиозной веры вообще и вопросом о том, какой
она должна быть с философской точки зрения. Теология
уже не фиксирует и не обобщает реальный эмпириче-
ский религиозный опыт, не выводит из него своих посту-
латов, а занимается теоретическим конструированием
всех религиозных постулатов и навязыванием их в ка-
честве новой веры человеку. Когда теология становится
на этот путь, она изменяет религии и утрачивает собст-
венно религиозное значение.
Парадоксальность ситуации, в которой оказалась
сейчас протестантская теология, заключается в том, что,
стремясь отстоять принципы христианства в современ-
ном мире, она вынуждена отказываться от основных
догматов, понятий традиционного христианства. И чем
настойчивей протестантская теология в лице ее наибо-
10 Г. Гейне. Собр. соч. в 10-ти т., т. 6, с. 80.
62
лее радикально настроенных представителей стремится
модернизировать, реконструировать христианство, тем
больше она разрушает его содержание, то есть разру-
шает ту основу, которая составляет ее собственную сущ-
ность, сущность религии как таковой. Все это свиде-
тельствует о том, что возможности христианской теоло-
гии исчерпаны, и в настоящее время существование ее
является весьма и весьма проблематичным.
У современной теологии нет сейчас других альтер-
натив, кроме как «...или вернуться к слепой вере, или
идти вперед к свободной философии...» п. И та и другая
альтернатива в равной степени гибельна для нее. Тео-
логия, обращенная к слепой, нерассуждающей вере, бу-
дет отвергнута современным миром, теология же, встав-
шая на почву философии, с логической необходимостью
придет к отрицанию самой себя. Безвыходность кризис-
ной, поистине драматической ситуации, в которой сей-
час находятся религия и теология, совершенно оче-
видна.
Модернистские концепции бога наглядно выражают
бессилие теологов найти пути выхода из современного
кризиса религии, воспрепятствовать объективной исто-
рической тенденции отмирания религии как изжившей
себя формы общественного сознания.
Конечный результат всех так называемых радикаль-
ных изысканий современных протестантских богословов
в области христианской теологии бесспорно доказывает
то, что «...все возможности религии исчерпаны; после
христианства, после абсолютной, т. е. абстрактной ре-
лигии, после «религии как таковой», не может больше
появиться никакой другой формы религии» 12. Этот факт
становится особенно очевидным на фоне тех бесчислен-
ных теологических экспериментов по омоложению ре-
лигии, которые предпринимают теологи других религи-
озно-философских ориентации.
На примере современных протестантских модерни-
стов хорошо видно, каким безвыходным и критически
отчаянным является настоящее положение христианст-
ва, если теологи для того, чтобы защитить и спасти его,
вынуждены отрицание христианства выдавать за хри-
стианство.
11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 547,
12 Там же, с. 591,
63
СОДЕРЖАНИЕ
Кризис веры в бога и реакция теологов на него 3
Протестантские модернисты в поисках новых
определений бога 13
Антропологизация идеи бога .... 15
Натурализация идеи бога 28
О результатах теологических исканий бога внут-
ри мира 38
О бесперспективности спасения религии посред-
ством модернизации идеи бога 51
Владимир Иванович ДОБРЕНЬКОВ
МОДЕРНИЗАЦИЯ ИДЕИ БОГА
В СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИИ
Зав. редакцией 3. М. Каримова
Старший научный редактор К. К. Г а б о в а
Мл. редактор О. И. Проценко
Худож. редактор Т. И. Добровольнова
Техн. редактор А. М. Красавина
Корректор А. А. Пузакова
ИБ № 1242
А 04098. Индекс заказа 81103. Сдано в набор 31.I 1978 г. Подпи-
сано к печати 24.III 1978 г. Формат бумаги 84Х1081/32. Бумага
типографская № I Бум. л. 1. Печ. л. 2. Усл. печ. л. 3.36.
Уч.-изд. л. 3,47. Тираж 52 400 экз. Издательство «Знание». 101835.
Москва, Центр, проезд Серова, д. 4. Заказ 224. Типография
Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл.,
д. 3/4.
Цена И коп.