Текст
                    А. Г. Юрченко
Золотая
Орда
Между Ясой
и Кораном
Начало конфликта
е в р а з и я

А. Г. ЮРЧЕНКО золотая орда: МЕЖДУ ЯСОЙ И КОРАНОМ НАЧАЛО КОНФЛИКТА Книга-конспект ЕВРАЗИЯ Санкт-Петербург 2012
ББК 63(5)4 УДК 94(47)031 Ю83 Рецензенты: С. Г. Кл я шторный профессор, заведующий сектором Центральной Азии Института восточных рукописей РАН (Санкт-Петербург), Т. И. Султанов доктор ист. наук, профессор, заведующий кафедрой «Центральной Азии и Кавказа» Восточного факультета Санкт-Петербургского университета. Юрченко А. Г. Ю83 Золотая Орда: между Ясой и Кораном (начало конфликта). Книга- конспект. — СПб.: ЕВРАЗИЯ, 2012. — 368 с.: ил. ISBN 978-5-91852-051-2 Средневековые мусульманские дипломаты сообщают о том, что Берке, правитель кочевого государства, известного в истории как Золотая Орда, принял ислам. Означало ли это, что победоносная доктрина Вечного Неба уступила без боя место вере в Аллаха? Как на деле выглядело обращение Берке? Как к этой новости отнеслись уйгуры-несториане, управлявшие делопроизводством в Орде, китайские советники, буддисты и кочевая ари- стократия. Куда подевались шаманы, предсказатели и прочие маги? Автор исследования А. Г. Юрченко полагает, что мусульманские наблюдатели от- редактировали историю Берке. © Юрченко А. Г., текст, 2012 © Лосев П. П., дизайн обложки, 2012 © Оформление, ООО «Издательство «ЕВРАЗИЯ», 2012 ISBN 978-5-91852-051-2
«По правде говоря, за разнообразными масками, которые создает любой рассказчик, будь то историк, поэт, новеллист или мифотво- рец, нельзя различить лица. Он рассказывает историю, и все, что у нас есть, это история. Эту проблему нельзя решить, трактуя ее как проблему перевода. Ибо хотя мы можем перевести фотографию в живописное изображение, а живописное изображение, лишив его жизни, — в словесное высказывание, английский текст — в русский текст, мы ни во что не можем перевести действительно произошедшее (т. е. поток времени). Мы можем перевести на другой язык то, что кто-то считает произошедшим, и постараться установить эквива- лентность различных переводов, по крайней мере, до определенной степени. Но мы не можем переводить реальность; ибо для этого нам в первую очередь потребовалось бы ее изображение или текст о ней. <...> Но горькая правда состоит в том, что за маской нет лица, а вера в то, что оно есть, безосновательна. Ибо любое описание лица, определенно, было бы еще одной маской. Мы не можем представить доказательства, что это подлинное „описание" лица, и каждый воз- можный мимолетный его образ был бы, в силу своей природы, еще одной маской» Peter Munz. The Shapes of Time: A New Look at the Philosophy of History. Middletown, 1977. Цит. no: Франк Анкерсмит. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. M.t 2003. С. 129.
экспозиция С момента возникновения ислама христианские писатели вступи- ли в полемику с представителями новой религии. В Византии были созданы сочинения об исламе1. Пожалуй, никому ни придет мысль изучать основы ислама по византийским апологиям, поскольку есть в наличии собственная литературная мусульманская традиция. На ее фоне сочинения с изложением теологических споров являются вторичными и представляют интерес только для истории культуры. С момента возникновения Монгольской империи христианские и мусульманские историки предприняли попытки описать этот по- литический феномен. Их сочинения известны. Однако мы не можем заявить о незначимости этих сочинений, хотя их вторичный характер очевиден, и вынуждены использовать их при изучении истории Мон- гольской империи, поскольку собственных монгольских сочинений не сохранилось. Иными словами, некие реальные явления скрыты за дву- мя масками: христианской и мусульманской. Их давний спор между собой перенесен на новую почву. В условиях империи добавились новые участники дискуссий: несториане и буддисты. В грандиозном споре слышны голоса суннитов, шиитов, католиков, православных, яковитов, грузин и армян, только не слышен голос самих монголов. Нет ни одного сочинения, где бы излагалась идеологическая доктрина Монгольской империи. Яса Чингис-хана утеряна. О ее влиянии мы можем судить по деформациям суфийских практик в Центральной Азии. Созданная с опорой на внешние источники картина религиозных предпочтений монгольских правителей не подлежит проверке, и по- тому вызывает законные сомнения. Монгольский имперский феномен не укладывается в рамки других имперских проектов, будь то Арабский Халифат или Священная Рим- ская империя. И Халифат и христианская империя были теократиями.
к Юрченко А . Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Монгольская империя предоставляла свободу всем вероисповеданиям. Для описания религиозной политики монгольских ханов в лексиконе мусульман или христиан не было соответствующих понятий. Мон- гольская империя не была религиозным государством, что порождало у наблюдателей несбыточные планы и религиозные утопии. Вот как В. В. Бартольд описывает восприятие великого хана Мунке (1251-1259) в текстах наблюдающих культур: «Замечательно, что последователи всех религий считали великого хана своим. По словам Гайтона, он крестился; Гайтон даже присутствовал при совер- шении обряда крещения; по словам Джузджани, он при вступлении на престол, по настоянию Беркая, произнес мусульманский символ веры; по одному буддийскому сочинению, он признавал превосход- ство буддизма перед всеми остальными религиями: „Как все пять пальцев выходят из ладони, так буддизм есть ладонь, а все прочие веры — пальцы"2. Эти три известия как нельзя лучше подтвержда- ют слова Рубрука о Мункэ и представителях различных религий: „Все следуют за его двором, как мухи за медом; всем он дает, все считают его своим, и все предсказывают ему всякие блага". Историк Джувейни признает, однако, что в его время монголы, в противопо- ложность прежнему времени, смотрели на мусульман с презрени- ем; в этом, по словам историка, были виноваты сами мусульмане, интриговавшие друг против друга. Представители духовенства всех религий по-прежнему были освобождены от всяких податей; исклю- чение, по словам Мирхонда, было сделано для раввинов, к большому неудовольствию евреев. Веротерпимости Мункэ соответствовало его стремление править каждой областью сообразно национальностям и привычкам ее населения. С этой целью в канцелярию при дворе великого хана были приняты писцы из представителей всех религий и всех национальностей: персы, уйгуры, китайцы, тибетцы и тангуты; указы, обращенные к населению какой-нибудь страны, писались на местном языке и местными письменами, по образцу тех указов, какие издавались при прежних царях, „так, чтобы они, если бы были живы, действовали бы точно таким же образом"»3. Следует добавить, что мусульмане, христиане и буддисты были представлены среди влиятельных сановников и советников Мунке- каана. Персидский историк ал-Джузджани прославляет веротер- пимость Бату и его покровительство туркестанским мусульманам; в орде Бату были мечети, имамы и муэззины; существовало даже мнение, что он втайне принял ислам. Как видим, все дело ограничи- вается слухами и ожиданиями. Никто не ответил на вопрос, какая
Экспозиция 9 доктрина лежала в основе политики Мунке и Бату. Л. Н. Гумилев писал о православно-несторианском синтезе в Золотой Орде: возник «союз полухристианской Орды и христианской Руси, эффективный до перехода хана Узбека в ислам в 1312 году»4. С. Н. Малахов опро- вергает построения Л. Н. Гумилева, указывая на догматические различия между христианами византийского толка и несторианами, и незначительную численность несториан по сравнению, скажем, с христианизированными аланами5. Исходя из логики этого спора, следовало бы предположить, что монголы перед вторжением в Европу должны были принять во внимание вероисповедание венгров, а перед вторжением в Кухистан — вероисповедание исмаилитов; а с учетом культов бирманских племен, планировать военную экспедицию туда вообще не стоило бы. Каков был ответ Чингизидов и кочевой ари- стократии на разнообразие мирового религиозного опыта — эта тема вообще не обсуждается. В экспозиции я ограничусь указанием на одну болевую точку, а именно, на то, с какой легкостью исследователи приписывают монгольским правителям те или иные религиозные предпочтения (в полном соответствии с теми или иными средневековыми источни- ками). На мой взгляд, создан ряд масок, за которыми вообще ничего не стоит. Известный арабист А. Н. Поляк полагал, что в 1263 г. египетский султан аз-Захир Рукн-ад-дин Байбарс ал-Бундукдари (1260-1277) от- правил Берке письмо о вступлении в подданство и подчинении6. Со ссылкой на А. Н. Поляка этот сюжет рассматривает Ю. М. Кобища- нов7. Д. Айалон опроверг аргументы А. Н. Поляка: султан Байбарс не признал над собой власть монгольского правителя8. В свою очередь, Г. А. Федоров-Давыдов утверждал нечто противо- положное: Берке через своих послов в Каире присягнул каирскому халифату: «Мощное религиозное влияние на Золотую Орду оказывал Египет. Берке через своих послов в Каире присягнул халифату, осно- ванному Бейбарсом. Халиф сам провозгласил благословение Аллаха на хана Берке и приказал сделать то же самое с мимбаров Каира, Мекки, Медины и Иерусалима. За Берке по указанию султана со- вершили хадж и потом рассказали о нем хану»9. Г. А. Федоров-Давыдов ссылается на книгу египетского историка Амин ал-Холи10 и на материалы из сборника В. Г. Тизенгаузена11. В книге Амина аль-Холи сказано следующее: «Когда Каир стал цен- тром основанного Бейбарсом халифата, послы Берке присягнули новому халифу. В Египте должным образом оценили этот поступок.
10 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном В дар хану Берке была направлена золотая нисба нового аббасидско- го халифа, а сам халиф призвал с мимбара благословение Аллаха на Берке»12. Амин аль-Холи ссылается на сочинение ал-Макризи (1364-1442), где говорится о присяге султана Байбарса новоиспеченному халифу, но отнюдь не послов Берке. Иными словами, Амин аль-Холи ошибоч- но интерпретировал текст ал-Макризи. Вот этот сюжет в переводе В. Г. Тизенгаузена: «В четверг, 8 мухаррама 661 года (22 ноября 1262 г.), ал-Малик аз-Захир устроил общее сборище, в котором со- брался народ и присутствовали татары, прибывшие из Ирака, да по- слы, отправившиеся к царю Берке. Явился [также] эмир Абу-л-‘Аббас Ахмад, сын Абу Бакра, сына ‘Али, сына Абу Бакра, сына Ахмада, сына ал-Мустаршид би-л-Лаха ал-‘Аббаси, приехавший верхом в боль- шой дворец в „Горный Замок" и севший бок о бок с султаном. Народу была прочтена родословная его, составленная главой кади Тадж ад- дином ‘Абд ал-Ваххабом, сыном Бинт ал-А‘азза, и ему [халифу] был дан титул ал-Хаким би-амри-л-Лах, повелитель правоверных... По окончании присяги [новому халифу] султан стал беседовать с ним о посылке послов к царю Берке, и народ разошелся. В пятницу на другой день [опять] собрался народ, и явились упомянутые послы; выступил халиф ал-Хаким би-амри-л-Лах — на нем была черная одежда — и взошел на амвон для произнесения пятничной пропо- веди. <...> В 661 году (1262/1263) прибыли [в Египет] послы царя Берке, прося помощи против Хулаку. Это был эмир Джалал-ад-дин, сын ал-Кади и шайх Нур-ад-дин ‘Али со свитой. Они сообщили о при- нятии им [Берке] ислама и обращении в мусульманство народа его. При них было послание, помеченное 1 раджабом 661 года (И мая 1263 г.). Прибыл также посол Ласкариса. Он [султан] оказал послам почет, устроив им угощение на землях ал-Лука и раздав им подарки, во вторник и субботу при игре в Майдане. В пятницу 28 ша‘бана (7 июля 1263 г.) халиф ал-Хаким би-амри-л-Лах сказал проповедь за султана [Египетского] и царя Берке, читал с народом молитву со- борную, совещался с султаном и послами о делах мусульманских» (Сборник материалов. Т. I. С. 301-303). Как видим, у ал-Макризи и речи нет о том, что послы Берке при- сягнули каирскому халифу. Символическое содержание такого акта настолько значимо для мусульманского мира, что известие о нем было бы широко известно. Более того, без специального ритуала — публичного облачения в халаты, присланные халифом, — оно не считалось завершенным. Но о таком событии египетские летописи
Экспозиция 11 молчат. Сообщение Амина аль-Холи — это маска, за которой нет лица. Дело не в том, что ошибку не заметили и некритично повтори- ли. Если принять во внимание механизмы имперской власти и автори- тет Ясы, который поддерживался кочевой аристократией, то сведения о том, что Берке признал над собой власть халифа, выглядят крайне вызывающе. Истинная проблема в том, что у нас нет истории Берке, написанной придворным летописцем. С именем Амина аль-Холи связана еще одна ошибка. Он пишет, что Берке из Египта был отправлен в дар трон, отделанный черным деревом и слоновой костью13. «Египетские послы привезли в Орду подарки: почетные одежды, трон, инкрустированный черным деревом, слоновой костью и серебром, и „Коран ‘Усмана“. <...> Нетрудно за- метить, что из Египта в Орду были присланы инсигнии. Удивительно, что в источниках, связанных с историей Золотой Орды, об этой ре- ликвии и символе власти мы не находим практически ничего», — по- лагает Е. А. Резван14. На самом деле, здесь нет ничего удивительного, поскольку трона никто не посылал. У египетского султана Байбарса не было оснований для такого высокомерного подарка. Кади Ибн ‘Абд аз-Захир, секретарь султана Байбарса, в своем сочинении перечисляет подарки, отправленные с египетскими послами в Улус Джучи: «Коран ‘Усмана», в обложке из красного, шитого золотом атласа и футляре из кожи, подбитой шелком; налой для него из слоновой кости и чер- ного дерева, инкрустированный серебром; венецианские ткани и мно- жество редких вещей (Сборник материалов. Т. I. С. 72-73). Истинное отношение монгольских правителей к священнослу- жителям проявлялось в критических ситуациях. Ясно, что с точки зрения Чингизидов, это были просто обременительные для бюджета группы. Их польза была в том, что своим авторитетом они придавали легитимность правящему дому. Во время соперничества между Хубилаем и Ариг-Букой за корону Монгольской империи, царевичи и провинции по обстоятельствам склонялись на ту или иную сторону. В этой войне население горо- да Каракорум, столицы империи, оказалось бесполезным ресурсом. «Имамы, бахши и христиане доложили [жалобу Ариг-Буке]: „Как нам оказать [содействие], когда повинность тяжка?“. Он сказал: „Какое войско разбили эти три разряда [людей] и какая от их [помощи] польза? Пусть они остаются здесь и помогают нам [только] молитвой, а если прибудет каан, то пусть поспешат к нему!“ — и отправился воевать с Алгу. Вскоре после его ухода к Каракоруму подошел каан с большим войском и обложил город. [Из города] вышло по нескольку
12 Юрченк&А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном человек от каждой религиозной общины; они доложили [казну] об об- разе действий Ариг-Буки. Он обласкал их и в соответствии с указами Чингис-хана и Менгу-каана сделал тарханами на прежних основани- ях» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 164). Пока монголы творили историю, эти три группы (имамы, бахши и христиане) переписали историю. Мы пожинаем их плоды.
ЧАСТЬ t МОНГОЛЬСКАЯ ИМПЕРСКАЯ ИДЕОЛОГЕМА
ГЛАВА 1 МОНГОЛЫ В СИСТЕМЕ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ РОДЖЕРА БЭКОНА Почему Монгольская империя не стала христианской империей? Ответ на этот вопрос, как мне кажется, знал современник событий английский интеллектуал Роджер Бэкон (1219-1294). Считается, что Роджер Бэкон получил степень магистра искусств на факультете свободных искусств Оксфордского университета и в 1240 г. начал карьеру преподавателя в Парижском университете. Кардинал Фуке, избранный Папой в феврале 1265 г., проявил инте- рес к некоторым трудам Роджера Бэкона. Считается, что Opus maius (Большое сочинение) был отослан Папе не ранее 1268 г. Роджер Бэкон, человек с широким взглядом на мир, описывает ре- лигиозную ситуацию в Евразии, опираясь на сведения из книг Иоанна де Плано Карпини и Вильгельма де Рубрука. Последний, как извест- но, выполняя секретную миссию французского короля Людовика IX, в 1253-1255 гг. совершил дипломатическую поездку в Каракорум, ко двору монгольского хана Мунке. Это было время наивысшего могуще- ства Монгольской империи. С позиции католиков и мусульман, монго- лы проявляли удивительную веротерпимость. При монгольских дворах были вынуждены мирно сосуществовать буддисты, даосы, мусульмане, несториане, католики и православные, наряду с монгольскими про- рицателями и другими специализированными магами. Напряжение находило выход в религиозных диспутах. Такая ситуация порождала иллюзии. Многие наблюдатели, выдавая желаемое за действительное, полагали, что монгольские правители склонны принять ту или иную из мировых религий. Это был естественный, но ошибочный взгляд на вещи, и опирался он на признание безусловной ценности той религи- озной доктрины, которую исповедовал наблюдатель. Вот как мусульмане смотрели на буддистов, игравших значимую роль в религиозной жизни Каракорума: «И так как судьба благопри- ятствует приверженцам веры, то повсюду, куда ни бросишь взгляд,
16 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном глаз видит населенный верующими в Единого Бога огромный много- людный город, и посреди тьмы яркий свет. И среди членов ордена аскетов-идолопоклонников (которые на их собственном языке на- зываются тойин*) существует поверье, что до того, как в тех краях обосновались мусульмане и зазвучали такбир и игамат (да утвердит и сохраняет их вечно Всевышний), идолы с ними разговаривали — „Ведь шайтаны внушают своим сторонникам (чтобы они препирались с вами)“, — но из-за прихода мусульман они разгневались и замол- чали — „Аллах наложил печать на их уста“» (Джувайни. I. 10). Многие наблюдатели утверждали, что буддисты умеют заставить говорить своих идолов. По свидетельству армянского священнослу- жителя Вардана Аревелци, религиозная жизнь при дворе ильхана Хулагу находилась в руках буддистов; «эти жрецы, искушенные в об- мане и гаданиях, умели заставить говорить войлочные изображения и лошадей» (Вардан Аревелци, с. 22-23). Религиозная идентичность, с позиции конкурирующих групп, была важным, если не решающим критерием для различения «своих» на фоне «чужих» в пестрой мозаике империи. У монголов же был другой критерий идентичности, ставящий правящую группу выше религиоз- ных пристрастий. Эта группа создала империю и расширяла границы своего жизненного пространства, а ее лидер получил небесный ман- дат (mongke tengeri-yin jarliq). Иными словами, самоидентичность монголов была связана с почитанием Вечного Неба и исполнением предписаний Ясы. По мнению историка Т. Мэя, «остается откры- тым вопрос, почему монголы не обратились ни к одной из мировых религий, с которыми столкнулись? Частично ответ на этот вопрос заключается в том, как монголы рассматривали сами себя. Несо- мненно, они верили в то, что Небо, или koke mongke tngri, повеле- ло, чтобы Чингис-хан и его сыновья правили всей землей»15. На мой взгляд, доктрина Вечного Неба дает полный, а не частичный ответ на вопрос, почему монголы отвергли все мировые религии в качестве государственного вероучения. У них уже была собственная импер- ская религия. Вчдокументах XIII в. Вечное Небо всегда сопряжено со стремлением к светской власти. а toyin ‘буддийский монах’, кит. tao-jen. Термин тойн встречается как у персид- ских, так и армянских (тоин) авторов в значении ‘буддийский монах’. Джуз- джани говорит о них: «Сборище неверных аскетов (зуххад) из Китая и идоло- поклонников (бутпарастан, т. е. буддистов) из Тангута и Тамгача, которых называют тойнами, приобрело влияние на Гуюка» (цит. по: Бартольд Б. Б. Сочинения. М., 1963. Т. I. С. 455).
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 17 Главной темой Ясы была необходимость поддержания единства правящего рода и объединение Монгольской империи под властью одного правителя16. То, что было важно для мусульман и католиков, не было таковым для монголов. Религией монголов, условно говоря, была жажда власти. Конструкция Монгольской империи формально походила на Respublica Christiana во главе с папой римским и им- ператором и Всемирный Халифат во главе с наместником Пророка. Однако войны монголов не были религиозными войнами, что очень скоро усвоили на латинском Западе. Роджер Бэкон создал классификацию мировых религиозных уче- ний, где монголы фигурируют вместе с буддистами, мусульманами, христианами и иудеями. Если в христианской картине мира социо- культурные коды Роджера Бэкона выглядят хотя бы естественно, то современная постановка этой проблемы вызывает недоумение. К. Коллмар-Пауленц, обращаясь к проблеме религиозной идентич- ности монголов, видимо, не знает о классификации Роджера Бэкона, который в исторической перспективе выступает ее предшественни- ком. Вот что она пишет: «Прежде чем ставить вопрос о характере религиозной идентичности у монголов, нам следует поставить вопрос: а возможно ли вообще говорить о „религиозной идентичности" у мон- голов в начале XIII в.? Действительно ли монголы в эпоху империи Чингис-хана уже обладали чем-то вроде этноцентрического самовос- приятия, которое на теоретическом уровне определяет культурную стратегию в создании специфической идентичности посредством дифференциации между собственной группой и другими людьми? На этот вопрос не так легко ответить. Речь не идет о том, чтобы снова разворачивать дискуссию о термине mongghol или пытаться выяс- нить, когда это этническое определение было использовано впервые. Мы считаем необходимым подчеркнуть, что определение mongghol и, соответственно, monggholjin использовалось в начале XIII в. для обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких этнически и лингвистически разных групп. Кроме того, характерной чертой этой общности была искусственно созданная социально-военная структура»17. Ответить на поставленный вопрос нетрудно, если мы согласимся рассматривать идентичность монголов как культурно-политическую, а не узко религиозную институцию. В таком случае, для решения про- блемы мы можем привлечь надежные материалы, например, воинские пояса конца XII — первой половины XIII в. Анализ этих артефактов, вкупе с изложением основных принципов формирования чингизидской
18 Юрченко Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном правящей элиты, проведен М. Г. Крамаровским18. Определенно мож- но говорить о корпоративной солидарности императора и его гвар- дии, что нашло отражение в геральдических символах: седло и кон- ское снаряжение Чингис-хана и кебтеулов украшались фигурами свернувшихся драконов. Элиту первого порядка составляла ночная стража — кебтеулы. Ступенью ниже стояли гвардейцы дневной стражи — турхауды. Элита третьего порядка была представлена армейскими офицерами19. Налицо группа, ясно демонстрирующая внешние и внутренние знаки различия, которые одновременно вы- ступают идентификационными кодами. Следующими материалами, указывающими на наличие социокультурных кодов, являются данные письменных источников и миниатюр о мужской прическе. Мужчины Монгольской империи обязаны были носить сложный тип прически. Требование одинаковой укладки волос на голове распространялось на всех мужчин, находящихся на службе, независимо от их этниче- ского происхождения и социального статуса. Прическа Чингис-хана не отличалась от прически рядового воина в его армии. Имперская мода выполняла функцию социального регулятора, очерчивая границу между «своими» и «чужими», и одновременно оставляла открытой возможность для вхождения новых групп в культурное пространство империи20. Стоит вернуться и к дискуссии о термине mongqol в эпо- ху Чингис-хана. Монгольская идентичность была сконструирована и использовалась в символической унификации новообразованной империи. С позиции Роджера Бэкона, монголы не этническая, а религиозно- политическая общность. Империя была открытой системой, ориен- тированной на включение и адаптацию новых групп. «Монголами» становились все, кто обрел свое место в новой иерархии власти. По мнению П. О. Рыкина, в «Тайной истории монголов» термин mongqol играл роль не этнонима, а своего рода классификацион- ной категории, куда включаются группы, провозгласившие Чингиса ханом. С именем «монгольской» идентичности произошла занима- тельная трансформация: став обозначением обширной державы, раскинувшейся «от восхода солнца до его захода», термин mongqol приобрел престижные коннотации и превратился в нечто вроде ста- тусного индикатора, обладание которым давало право на пользование определенными «корпоративными привилегиями»21. К концу XIII в. эта ситуация достигла своего пика. «В настоящее время, — пишет Рашид-ад-дин, — вследствие благоденствия Чингис-хана и его рода, поскольку они суть монголы, — [разные] тюркские племена, подобно
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 19 джалаирам, татарам, ойратам, онгутам, кереитам, найманам, тангутам и прочим, из которых каждое имело определенное имя и специальное прозвище, — все они из-за самовосхваления называют себя [тоже] монголами, несмотря на то, что в древности они не признавали этого имени. Их теперешние потомки, таким образом, воображают, что они уже издревле относятся к имени монголов и именуются [этим] именем, — а это не так, ибо в древности монголы были [лишь] одним племенем из всей совокупности тюркских степных племен» (Рашид- ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 103). В чем же, на взгляд Роджера Бэкона, заключалось монгольское «религиозное учение»? Он полагает, что монголы почитают единого всемогущего Бога. Стремятся же они к могуществу и господству. Эти сведения он взял из отчетов францисканских миссий. Францискан- цам же это растолковали несториане из окружения великого хана. Согласно монгольской доктрине Вечного Неба, Чингис-хан должен быть владыкой Мира. Харизматический лидер находился в прямом контакте с высшими силами. Несториане перенесли функции Тенгри на своего небесного Бога, но замещение не прошло даром: несториан- ский Бог озабочен успехами только Чингис-хана22. Внешне (на уровне терминов) ничего не изменилось, по смыслу же это была совершенно новая идея. Католическая Европа не поняла сути несторианских ме- таморфоз. Роджер Бэкон отделяет почитание монголами единого Бога от их стремления к господству. Для монголов имперского периода это слитная конструкция. В 1245 г. русский архиепископ Петр сообщил Лионскому собору: «Намерены они подчинить себе весь мир, и было им божественное откровение, что должны они разорить весь мир за тридцать девять лет» (Английские источники, с. 152). В 1242 г. Понс де Обон, ма- гистр ордена тамплиеров во Франции, направил послание Людови- ку IX, где сообщает о дипломатических контактах между рыцарями и монголами: «И если к ним посылают какого-либо гонца, его берут передовые в войске, завязывают ему глаза, и ведут его к своему го- сударю, который, по их словам, должен быть владыкой всего мира» (Понс де Обон, с. 6). В классификации Роджера Бэкона мировые религиозные учения выстроены по степени удаления от совершенства единого Бога. Род- жер Бэкон вводит в классификацию и дополнительный критерий: цель, а именно достижение счастья в настоящей и будущей жизни. В результате получается, что монголы, подобно христианам, веруют
18 Юрченко Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном правящей элиты, проведен М. Г. Крамаровским18. Определенно мож- но говорить о корпоративной солидарности императора и его гвар- дии, что нашло отражение в геральдических символах: седло и кон- ское снаряжение Чингис-хана и кебтеулов украшались фигурами свернувшихся драконов. Элиту первого порядка составляла ночная стража — кебтеулы. Ступенью ниже стояли гвардейцы дневной стражи — турхауды. Элита третьего порядка была представлена армейскими офицерами19. Налицо группа, ясно демонстрирующая внешние и внутренние знаки различия, которые одновременно вы- ступают идентификационными кодами. Следующими материалами, указывающими на наличие социокультурных кодов, являются данные письменных источников и миниатюр о мужской прическе. Мужчины Монгольской империи обязаны были носить сложный тип прически. Требование одинаковой укладки волос на голове распространялось на всех мужчин, находящихся на службе, независимо от их этниче- ского происхождения и социального статуса. Прическа Чингис-хана не отличалась от прически рядового воина в его армии. Имперская мода выполняла функцию социального регулятора, очерчивая границу между «своими» и «чужими», и одновременно оставляла открытой возможность для вхождения новых групп в культурное пространство империи20. Стоит вернуться и к дискуссии о термине mongqol в эпо- ху Чингис-хана. Монгольская идентичность была сконструирована и использовалась в символической унификации новообразованной империи. С позиции Роджера Бэкона, монголы не этническая, а религиозно- политическая общность. Империя была открытой системой, ориен- тированной на включение и адаптацию новых групп. «Монголами» становились все, кто обрел свое место в новой иерархии власти. По мнению П. О. Рыкина, в «Тайной истории монголов» термин mongqol играл роль не этнонима, а своего рода классификацион- ной категории, куда включаются группы, провозгласившие Чингиса ханом. С именем «монгольской» идентичности произошла занима- тельная трансформация: став обозначением обширной державы, раскинувшейся «от восхода солнца до его захода», термин mongqol приобрел престижные коннотации и превратился в нечто вроде ста- тусного индикатора, обладание которым давало право на пользование определенными «корпоративными привилегиями»21. К концу XIII в. эта ситуация достигла своего пика. «В настоящее время, — пишет Рашид-ад-дин, — вследствие благоденствия Чингис-хана и его рода, поскольку они суть монголы, — [разные] тюркские племена, подобно
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 19 джалаирам, татарам, ойратам, онгутам, кереитам, найманам, тангутам и прочим, из которых каждое имело определенное имя и специальное прозвище, — все они из-за самовосхваления называют себя [тоже] монголами, несмотря на то, что в древности они не признавали этого имени. Их теперешние потомки, таким образом, воображают, что они уже издревле относятся к имени монголов и именуются [этим] именем, — а это не так, ибо в древности монголы были [лишь] одним племенем из всей совокупности тюркских степных племен» (Рашид- ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 103). В чем же, на взгляд Роджера Бэкона, заключалось монгольское «религиозное учение»? Он полагает, что монголы почитают единого всемогущего Бога. Стремятся же они к могуществу и господству. Эти сведения он взял из отчетов францисканских миссий. Францискан- цам же это растолковали несториане из окружения великого хана. Согласно монгольской доктрине Вечного Неба, Чингис-хан должен быть владыкой Мира. Харизматический лидер находился в прямом контакте с высшими силами. Несториане перенесли функции Тенгри на своего небесного Бога, но замещение не прошло даром: несториан- ский Бог озабочен успехами только Чингис-хана22. Внешне (на уровне терминов) ничего не изменилось, по смыслу же это была совершенно новая идея. Католическая Европа не поняла сути несторианских ме- таморфоз. Роджер Бэкон отделяет почитание монголами единого Бога от их стремления к господству. Для монголов имперского периода это слитная конструкция. В 1245 г. русский архиепископ Петр сообщил Лионскому собору: «Намерены они подчинить себе весь мир, и было им божественное откровение, что должны они разорить весь мир за тридцать девять лет» (Английские источники, с. 152). В 1242 г. Понс де Обон, ма- гистр ордена тамплиеров во Франции, направил послание Людови- ку IX, где сообщает о дипломатических контактах между рыцарями и монголами: «И если к ним посылают какого-либо гонца, его берут передовые в войске, завязывают ему глаза, и ведут его к своему го- сударю, который, по их словам, должен быть владыкой всего мира» (Понс де Обон, с. 6). В классификации Роджера Бэкона мировые религиозные учения выстроены по степени удаления от совершенства единого Бога. Род- жер Бэкон вводит в классификацию и дополнительный критерий: цель, а именно достижение счастья в настоящей и будущей жизни. В результате получается, что монголы, подобно христианам, веруют
20 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном в единого Бога, но совершенно не заботятся о будущей жизни, горя желанием повелевать над миром. Не все были готовы столь радикально обновить свой взгляд на религиозную ситуацию в мире. Например, венгерскому архидиакону Фоме Сплитскому трудно выйти за пределы традиционной для Сре- диземноморья схемы, при этом его позиция выдает полную неопреде- ленность: «Они не связаны ни христианским, ни иудейским, ни сарацинским законом, а потому им не ведома справедливость и не соблюдают они верности клятве» (Фома Сплитский. XXXVII). Для него монголы это просто нечестивый народ. Другие наблюдатели услышали и поняли, в чем заключалась суть имперской толерантности. По словам папского посланника Андре де Лонжюмо, «король тартар домогается только власти над всеми и даже монархии над всем миром и не жаждет чьей-нибудь смерти, но дозволяет каждому пребывать в своем вероисповедании, после того как [человек] проявил к нему повиновение, и никого не принуждает [совершать] противоположное его вероисповеданию» (Английские источники, с. 133). То же самое утверждает персидский историк Джувайни: «В со- гласии с Ясой и обычаем монголов каждый, кто покоряется и под- чиняется им, получает безопасность и освобождается от ужаса и не- милости их жестокости. Кроме того, они не препятствуют никакой вере и никакой религии — как можно говорить о препятствии? — они даже поощряют их; и свидетельство этого утверждения — слова Мухаммада (да будет мир с ним!): „Истинно, Аллах укрепит свою религию через народ, у которого не будет никаких богатств". Они освободили наиболее ученых из приверженцев каждой религии от любых налогов и от тягот податей; их священная собственность и наследство, которое они оставили для всеобщего употребления, принадлежащие им крестьяне и земледельцы также объявлены осво- божденными от налогов; и никто не может поносить их, особенно имамов веры Мухаммада и особенно теперь, во времена правления Менгу-каана,* когда несколько принцев дома Чингис-хана, его дети и внуки, объединили достоинства ислама с властью над миром; и так велико число их последователей и приверженцев, которые украсили себя драгоценностями благодати веры, что их невозможно сосчитать и исчислить» (Джувайни. I. 11). Джувайни выдает желаемое за действительное, когда полагает, что возможно объединить «достоинства ислама с властью над ми- ром». Единство империи и благополучие правящего дома диктовали
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 21 соблюдение Ясы, а Яса устанавливала приоритет имперских законов над религиозными законами. На практике мусульман устраивал за- кон о свободе их вероисповедания, но не устраивало то, что такая же свобода дана и другим конфессиям. Скрытый конфликт можно обозначить как противостояние Ясы и Корана, Тенгри и Аллаха. Только с распадом Монгольской империи в середине XIV в. ислам восторжествовал в Золотой Орде, Иране и Чагатайском улусе. Возникает вопрос: все ли наблюдатели осознавали новизну момен- та и, второе, как они, признавая собственную веру сверхценностью, определяли ценность монгольской доктрины? Немногие понимали существо вопроса. Но те, кто понимал, а в их число входит и Роджер Бэкон, рисуют поразительную картину. Странность в том, что политоним «тартары» (под которым следует понимать «монголы») был воспринят западными интеллектуалами как этнорелигиозная идентификация. С позиции внешних наблюдателей, монгольская элита выглядит как военно-религиозный орден, что от- части соответствует сословной корпоративности гвардии великого хана. И наоборот, было бы наивностью полагать, что монгольская элита не понимала существа разногласий между духовной и светской вла- стью на Западе. По свидетельству Салимбене, между ханом Гуюком и Иоанном де Плано Карпини состоялся такой разговор: «Он спро- сил, сколько властителей в западных странах; и Иоанн ответил, что два: папа и император, и что эти двое предоставляют власть всем остальным. Еще он спросил: кто из этих двух главный. И брат Иоанн, ответив, что главный — папа, достал послание папы и отдал ему» (Салимбене де Адам, с. 225). Через тридцать лет точно такой же диа- лог произошел между ханом Хубилаем и братьями Николо и Матвеем Поло (Марко Поло, с. 46). Папа римский декларировал свою духовную власть над миром, но при этом предполагалось, что духовная власть выше светской. Салимбене, сторонник папы, описывает причину разногласий между Иннокентием IV и императором Фридрихом II, которая, несомнен- но, заключалась в борьбе за власть. «Фридрих почти всегда любил ссориться с Церковью и многократно подвергал ее нападкам — ту, которая его вскормила, защитила и вознесла. В Бога он нисколько не верил. Он был хитрым, изворотливым, алчным, любящим ро- скошь, злокозненным, злобным человеком. Но иногда он обнаружи- вал хорошие качества — когда хотел выказать благорасположение и обходительность; он любил развлечения, был приятным, ласковым,
22 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном деятельным; умел читать, писать и петь, а также сочинял кантиле- ны и песни; он был красивым человеком, хорошо сложенным, но среднего роста. Я видел его и некогда почитал. <...> Он также мог говорить на многих и различных языках. Короче говоря, если бы он был верным католиком и любил Бога и Церковь и свою душу, мало бы нашлось в мире правителей, равных ему. Но так как написано, что „малая закваска квасит все тесто“ (1 Кор. 5,6), он перечеркнул все свои хорошие качества тем, что преследовал Церковь Божию. Он не стал бы ее преследовать, если бы любил свою душу и Бога» (Салимбене де Адам, с. 381). В течение всего Средневековья от- ношения глав христианского мира демонстрировали соперничество церковной и светской иерархий, священников и воинов. Каждая из сторон пыталась разрешить конфликт в свою пользу. Соединяя обе власти в своем лице, папа становился императором, король стано- вился священником. По словам Жака Ле Гоффа, «идея вселенской империи в последний раз облачилась в ослепительные одеяния при Фридрихе II, увенчавшем свои юридические притязания на всемирное верховенство эсхатологическими аргументами. В то время как его противники видели в нем Антихриста или предтечу Антихриста, он представлял себя „императором конца времен", спасителем, который приведет мир к золотому веку — „дивной неизменчивости", новым Адамом, новым Августином, почти что новым Христом»23. В 1246 г. Даниил Галицкий должен был выбрать себе сюзерена: либо папу римского, либо монгольского хана. Князь вступил в пере- говоры с курией. Вот послание папы: «Светлейшему королю Руси епи- скоп Иннокентий, раб рабов божьих. Поелику мы намерены удостоить тебя и королевство твое, как новую ниву [Господню], особой милости и благоволения, то охотно вняли твоим мольбам и благожелатель- но выслушали просьбы твои, уповая на милость Бога. Склоненные твоими мольбами, мы принимаем тебя и означенное королевство под покровительство святого Петра и наше, [что] и подтверждаем на- стоящим письмом. Да не будет никому из людей позволено нарушать эту страницу нашего покровительства или в безрассудной дерзости выступать против него. Если же кто-либо осмелится это сделать, то пусть он знает, что испытает на себе гнев всемогущего Бога и святых апостолов Петра и Павла. Дано в Лионе, в пятые ноны мая, третий год понтификата [3 мая 1246 г.]»24. Потенциальный конфликт между папой и великим ханом, если бы конфликт обрел реальные черты, был бы связан с борьбой за ми- ровое лидерство. На практике, папа римский стремился к тому же, к чему и великий хан — к неограниченной светской власти. Мир был
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 23 многообразней, чем это представлялось из Лиона. Универсальный принцип Монгольской империи давал ответ и папе, и императору. Преимущество монгольской концепции власти заключалось в том, что она, имея ресурсы для самореализации, отводила папе римскому роль одного из духовных лидеров, наряду с патриархом несториан, халифом, духовными лидерами даосов и буддистов. По мнению Роджера Бэкона, в мире существуют шесть основных религиозных учений, представленных главными родами человече- скими. Это сарацины, татары, язычники, идолопоклонники (будди- сты), иудеи и христиане. С позиции истинного вероучения, тартары, признавая единого Бога, стоят выше язычников и буддистов, но на ступень ниже иудеев. Призрачная классификация Бэкона бесконечно далека от реальности. Стоит ли говорить, что у буддистов нет богов, а духовный мир язычников не имеет точек соприкосновения с христи- анскими утопиями о язычниках. Согласно христианской концепции времени, в неопределенном будущем на смену шести учениям при- дет седьмое, а именно закон Антихриста, что будет означать конец земной истории. В эсхатологической перспективе Запад интересовал вопрос: является ли монгольское вторжение предвестником Судно- го дня? Ответ Роджера Бэкона на этот вопрос — отрицательный. Апокалиптическое видение событий мировой истории, характерное для Матвея Парижского и Винцента из Бове, не находит сочувствия у Роджера Бэкона. Обратимся к тексту. Роджер Бэкон. Большое сочинение Часть IV. Математика. Раздел IV. Королларий 1 Польза математики в исследовании Божественного «Третья коренная значимость [математики для богословия] со- стоит в [необходимости точного знания] хронологии. Ибо события, о которых повествует Писание, происходят в различные дни, столетия и эпохи: от начала мира до [первого пришествия] Господа Христа, и все это устроено в определенном порядке ради Него, и не ожидает- ся иного Законодателя, но Он один есть Спаситель мира через свой закон. А потому следует отвергнуть заблуждение иудеев, ожидающих Мессию, и заблуждение сарацинов, касающееся Магомета, который пришел после Христа, и заблуждение тех, которые примкнут к гря- дущему законодателю нечестия, о котором учит Абу Машара в книге а Абу Ма‘шар ал-Балхи (ум. 886), персидский астроном. Он был страстным сторонником астрологической религии, которая в его время доживала дни у харранских сабиев, но которая, по его мнению, продолжала существовать в отдаленных странах. Он считал, что религия античных греков, китайцев и персов заключалась в поклонении небесным светилам, которые управляют миром и являются посредниками влияния высшего начала.
24 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном «Конъюнкций» и которым в действительности будет Антихрист, а так- же всех сект язычников, идолопоклонников, тартар, еретиков и про- чих неверных, рассеянных по всему миру в почти что неисчислимом количестве сект. [Все это] должно быть устранено с помощью точного установления времени [прихода] Спасителя, таким образом, чтобы [стало ясно], что ни до, ни после Него не следует ожидать никого иного, кто принес бы спасение роду человеческому. Но установить достоверную истину о временах не может никто, кроме астронома, и ни одна наука не занята установлением таких истин, кроме астро- номии. Ибо все остальные нуждаются в ней в этом отношении, что очевидно. <...> Часть VII. Моральная философия. Раздел I <...> И поскольку знание об Антихристе относится к христи- анской вере, ибо она учит о грядущем Антихристе, который будет уничтожен Христом, поэтому вера в грядущего Антихриста связана с другими положениями [христианской] веры. В силу этого одно из начал этой [т. е. моральной] науки относится к приходу Антихри- ста — в подтверждение того, что относится к вере Христовой. Итак, Этика. говорит, что незадолго до времен Антихриста будет одно племя из рода Гога и Магога с севера, у врат Черноморских, злейшее из всех народов, которое вместе со своими злосчастными отпрысками [до того] запертыми за вратами Каспия, произведет грандиозное опу- стошение в мире, и встретит Антихриста, и назовет его богом богов. И Абу Машар в книге «Конъюнкций» равным образом доказывает это, утверждая, что после [установления] закона Магомета придет князь с законом гнусным и магическим, который.на определенное время уничтожит все прочие законы. Но, как сказано ранее, он продержится недолго по причине грандиозности [своего] злодейства. И, несомненно, это начало моральной науки должно быть тщатель- но рассмотрено. Ибо род тартар определенно пришел из тех мест, поскольку они обитали за теми вратами, между севером и востоком, запертые горами Кавказа и Каспия, и они ведут с собой народы, которые получили свое имя от этих гор, и дошли вплоть до границ Польши, Богемии и Венгрии, которые далеко на юге. Но верно так- же, как следует из посланий Иеронима и повествований историков, что из этих* мест вышли и другие народы, и наводнили юг, вплоть до Святой земли, как ныне делают тартары. И племена готов и вандалов, которые после этого вторглись в южные земли, были также с севера. а В Средние века была хорошо известна «Космография» Этика Истрийского (Cos- mographia Aethici Istrici), сочинение, написанное на варварской латыни и со- держащие легендарные сведения. Сегодня наиболее привлекательной гипотезой является взгляд на «Космографию» как на пародию, см.: Вуд И. Кинокефалы: кто они?//Древнейшие государства Восточной Европы. 2003 год. Мнимые реальности в античных и средневековых текстах. М., 2005. С. 13-23.
Глава I. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 25 А потому походы тартар не свидетельствуют в достаточной степени о наступлении времен Антихриста, но требуются и иные [знамения], как станет ясно из последующего3. <...> Часть VII. Моральная философия. Раздел IV. Глава I Я сделал третью часть моральной философии столь объемной, что- бы показать красоту и полезность наук о нравственности, а также из- за того, что редко встречаются книги, из которых я извлек сии корни, цветы и плоды благонравия. Теперь же я хочу обратиться к четвертой части этой науки, которая хотя и не столь обильна и велика, как третья, но куда более удивительна и обладает большим достоинством не только сравнительно с той [третьей] частью, но и со всем прочим, ибо она убеждает в том, что надлежит верить истинному учению, которое должен принять род человеческий, любить его и удостове- рять делами. И из всей философии нет ничего более необходимого человеку, более полезного и благородного. Ибо [положение, согласно которому] моральной философии подчинены прочие науки, истинно, а Неизвестный латинский автор XIII в. искал ответ на вопрос о происхождении монголов в пророчествах Иезекииля, где предрекается нашествие народов севера подобное туче, покрывающей землю, ибо явятся «сидящие на конях, сборище великое и войско многочисленное» (Иез. 38:15). В своем географиче- ском трактате «Описание земель» он так ставит вопрос: «Дабы узнать о том, откуда произошел, как рассеялся и какие обычаи имеет народ, именуемый тартарами, следует [вначале] отметить, что обитаемая земля разделена на три основные части. Это явствует из различных исторических сочинений. Сыновья Ноя — Сим, Хам и Иафет — по смерти отца заселили их и заполнили своими потомками. Это [во-первых] Азия, принадлежавшая сынам Симовым. Она бе- рет начало у великой реки Евфрат и ограничена восточным океаном». Европа начинается «от сицилийских и сирийских гор Тавр и Аман и простирается между востоком летнего солнцестояния и северной стороной тех краев, где расположена земля татар Монгал <...>». Завершается вступление следующими размышлениями: «Итак, следует знать, что упомянутое трехчастное членение земли должно рассматривать, учитывая [расположение] средоточия всей зем- ли, где и пророки проповедовали, и Господь в середине ее послужил спасению многих. Это — Святая Земля. В ее северной [части], которая также называется Европой, обитали пятнадцать поколений Иафета сына Ноя, как гласят истории. Пророк Иезекииль открывает [нам], что от их корня в конце времен произойдет народ наихудший и жестокий, то есть Гог и Магог <...>. Два народа согласно Писанию грядут со стороны севера, чтобы в конце времен покарать неверных, так и верных. Пока же представляется неопределенным, эти самые народы при- дут или другие. Определенно же [известно] то, что из тех мест никогда прежде, при том что прошли [многие] века, такая масса народу не выходила, и на разные части света не нападала без устали и с таким многочисленным войском», цит. по: Чекин Л. С. «Описание земель», анонимный географический трактат второй половины XIII в.//Средние века. М., 1993. Вып. 56. С. 220. Итак, аноним, как и Роджер Бэкон, высказывает сомнение, следует ли принимать монголов за Гога и Магога.
26 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном прежде всего, благодаря этой части. Ибо вся мудрость направлена на постижение того, как спастись роду человеческому, а это спасение заключается в принятии того, что ведет человека к счастью будущей жизни, о которой Авиценна, как было сказано ранее, говорит, что ее глаз не видел и ухо не слышало. И поскольку эта четвертая часть стремится к постижению этого спасения и увлекает к нему людей, то все науки, искусства и занятия, да и все, что может быть рас- смотрено человеком, обязано [служить] этой благороднейшей части гражданской философии; и в ней положен предел человеческому познанию. <...> А теперь я укажу главные народности, у которых различаются [религиозные] учения, существующие ныне в мире. И это: сарацины, тартары, язычники, идолопоклонники, иудеи, христиане. И большего числа основных учений нет и быть не может — вплоть до появления учения Антихриста. А составные учения формируются различными сочетаниями [элементов] всех этих [учений], или пяти, или четырех, или трех, или двух. Но помимо указанных имеется и еще одна цель, а именно счастье в иной жизни, которую различные [люди] ищут различными спосо- бами и к которой по-разному стремятся. Ибо одни рассматривают [это счастье] как удовольствие телесное, другие — как наслаждение духовное, а третьи — как то и другое. А есть еще учения, которые сочетают это счастье с иными целями — всеми или несколькими, и различным образом. Ибо хотя они стремятся к будущему счастью, многие, тем не менее, позволяют себе вожделение, другие стремятся к богатству, третьи желают почестей, четвертые — могущества и го- сподства, пятые — славы. И я в первую очередь затрону первые три учения, чтобы было ясно, к чему они стремятся. А затем поведу речь о [необходимости] избрания учения верных, которое одно должно быть сообщено миру. Некоторые же хотят обладать этими целями настоящей жизни, не считая, что они при этом отдаляются от будущего счастья, как бы они ни злоупотребляли временными благами и ни погружались в соблазны вожделения, как сарацины, которые, в соответствии со своим законом, имеют столько жен, сколько хотят. А другие, горят желанием повелевать, как тартары, поскольку их правитель говорит, что должен быть один господин на земле, так же, как на небе есть только один Бог, и этим господином должен быть провозглашен он сам, как ясно из письма, которое он послал королю Франции господину Людовикуа, в котором он требует от последне- го дани. Об этом говорится в книге брата Вильгельма «О нравах а Людовик IX (1226-1270) — французский король из династии Капетингов. От- правил две дипломатические миссии к монголам, в 1248 и 1253 гг., с целью организовать совместный поход против Египта.
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 27 тартар»а, которую он написал для вышеупомянутого короля Франции. И это явствует также из их деяний: уже захватив восточные царства, они не помышляют ни о каких сладостях жизни, но ведут себя, с этой точки зрения, не по-человечески: употребляют в питье молоко кобы- лиц, нечистую пищу и нечистым образом, что вошло у них в обычай. Это явствует из вышеназванной книги, а также из книги брата Ио- анна «О жизни тартар»ь, а также из «Космографии» философа Этика. И этот философ и те книги о нравах тартар описывают их как не- честивейший и зловреднейший род, что явствует из математической части, где повествуется о народах и местах этого мира. Чистыми язычниками являются те, у кого, как у пруссов и сопре- дельных им народов, место закона занимает обычай. Они считают, что удовольствия от богатства и славы в этой жизни имеют значение для жизни будущей, веря, что каков был человек здесь, таков он будет и там, и тем, чем он обладал здесь, он будет обладать и в будущей жизни. Поэтому они [имеют обычай] публичного сожжения мертвых вместе с драгоценными камнями, золотом, серебром, помощниками, семьей, друзьями, всеми богатствами и благами, надеясь, что те будут наслаждаться всем этим после смерти0. Равным образом и идолопоклонники надеются достичь благ буду- щей жизни с помощью благ этого мира, но с одним исключением — их жрецы дают обет чистоты и воздерживаются от плотских наслаж- дений. Это, как было сказано выше в разделе, посвященном местам мира, известно на примере стран, расположенных на северо-востоке. И все они ожидают в будущей жизни благ телесных, не помышляя о благах духовных. <...> Иудеи же стремятся как к временным, так и к вечным благам, но по-разному, поскольку мудрецы, помышлявшие о духовном, ис- полняя закон, стремились не только к телесным, но и к духовным благам. Однако те, кто толкует закон буквально, ожидают в иной жизни только телесных благ. Опять же, они ищут временных благ не а Вильгельм де Рубрук (1215/1220-1293), посол французского короля к хану Менгу; автор «Itineraria». ь Иоанн де Плано Карпини, папский нунций, побывавший при дворе монгольского хана Гуюка летом 1246 г.; автор «Liber Tartarorum». с В анонимном географическом трактате «Описание земель» говорится об обычаях ятвягов и пруссов: «Они, как и прутены, за богов почитали особые рощи. Усер- дно следовали гаданиям. А мертвых с конями, оружием и лучшими платьями сжигали, веря, что смогут всем этим и прочим, что сжигается, пользоваться в будущей жизни», цит. по: Чекин Л. С. «Описание земель», анонимный географический трактат второй половины XIII в.//Средние века. М., 1993. Вып. 56. С. 218; Также характеризует обычаи пруссов Петр из Дусбурга, см.: «Хроника земли Прусской» Петра из Дусбурга/Пер., вступ. ст. и коммент. В. И. Матузовой//Вопросы истории. 1986. № 7; О тризне у древних пруссов, см.: Топоров В. Н. Конные состязания на похоронах//Исследования в области балто-славянской духовной культуры. М., 1990.
28 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном в соответствии с дозволенным и недозволенным, но сообразно с их законом, в согласии с Божественным авторитетом и правом. Ибо хотя они овладели имуществом и подчинили себе многие народы, тем не менее, они сделали это по справедливости. Ибо им по праву наследования должна была достаться Земля Обетованная, ибо они происходили из рода сынов Ноя, а сыны Хама захватили эти земли не по праву, поскольку изначально они не были даны им в удел. Ибо сынам Хама были даны Египет, Африка и Эфиопия, как явствует из Писания, [трудов] святых и исторических сочинений (и это уже было затронуто прежде). Христиане же, в соответствии со своим законом сообразуя ду- ховное с духовным (1 Кор., 2, 13), могут обладать временным, по причине человеческой немощи, ради того чтобы практиковать ду- ховное в этой жизни, пока не придут к вечной жизни как духовно, так и телесно. Но в той жизни они будут жить без внешних вещей, которыми человек пользуется в этой, ибо животное тело станет ду- ховным и будет прославлен весь человек, и он будет жить с Богом и ангелами. Итак, таковы основные религиозные учения. Первое — учение язычников, менее всего знающих о Боге. Они не имеют священ- нослужителей, но кто угодно по своей собственной воле может из- мыслить себе бога и поклоняться ему и приносить жертвы так, как ему вздумается. Далее следуют идолопоклонники, у которых есть священнослужители и общие места для молитв; и, как у христиан, у них есть большие колокола, которыми они пользуются во время служб, а также определенные молитвы и жертвоприношения. И они полагают, что существует много богов, но никто из них не всемогущ. На третьей ступени находятся тартары, которые поклоняются и по- читают единого всемогущего Бога. Но, тем не менее, они чтут огонь и домашний порог. Ведь они проносят и проводят через огонь вещи умерших, посланцев и другое, чтобы они очистились. Ибо их закон учит, что все очищается огнем. А тот, кто наступает на порог дома, осуждается на смерть. И в этих двух вещах, а также в некоторых других они являются весьма жестокими. На четвертой ступени на- ходятся иудеи, которые должны, в соответствии со своим законом, больше зцать о Боге и искренне ожидать Мессию, который есть Христос. И так поступали те, кто познал закон духовно, а именно святые патрйархи и пророки. На пятой ступени находятся христиане, которые постигают иудейский закон духовно и добавляют к нему как завершение веру Христову. А затем придет закон Антихриста, кото- рый на время уничтожит прочие законы, разве что устоят избранные в вере христианской, пусть даже и с [большим] трудом по причине сильнейших гонений. Итак, сообразно этому делению имеется шесть законов и шесть — сообразно предшествующему: плотское наслажде-
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 29 ние, богатство, почести, могущество, слава, счастье будущей жизни вкупе с презрением к временным благам» (Роджер Бэкон. Большое сочинение)25. Суждение Роджера Бэкона о «религиозном учении» и устремлени- ях монголов опирается, в первую очередь, на послание хана Менгу, которое Вильгельм де Рубрук привез своему королю. О содержании этого послания Роджер Бэкон узнал из уст самого брата Вильгельма. Напомню мысль Роджера Бэкона: «Quidam vero ardent libidine domi- nandi, ut Tartari secundum quod imperator eorum dicit unum dominum debere esse in terra sicut unus Deus in coelo, et ille dominus debet ipse esse et constitui, ut patet in epistola quam misit domino Ludovico regi Franciae, in qua petit ab eo tributum» — «А другие горят желанием повелевать, как тартары, поскольку их правитель говорит, что должен быть один господин на земле, так же, как на небе есть только один Бог, и этим господином должен быть провозглашен он сам, как ясно из письма, которое он послал королю Франции господину Людовику, в котором он требует от последнего дани». В отчете Вильгельма де Рубрука имеется перевод первых строк этого письма на латынь: «Preceptum eterni Dei est. In celo non est nisi unus Deus eternus, super terram non sit nisi unus dominus Ch- ingischan, filii Dei, Demugin Cingei, id est sonitus ferri». Ipsi vocant Chingis sonitum ferri, quia faber fuit; et in superbiam elati, dicunt eum modo filium Dei» —«Заповедь вечного Бога — на небе есть лишь Бог единый и вечный, на земле да не будет иного владыки, кроме Чингис- хана, сына Бога, Демучин Чингая, что означает ‘звон железа’». Они называют Чингиса „звоном железа“, потому что он был кузнецом, и они, вознесясь в гордости, именуют его не иначе, как сыном Бога» (Itinerarium. XXXVI. 6). Отметим первое расхождение: если в тексте письма единственным владыкой земли назван Чингис-хан и такова заповедь вечного Бога, то в пересказе Роджера Бэкона господином мира назван отправитель послания, т. е. сам хан Менгу, а повеление или санкция Бога даже не упоминается. В конструкции Роджера Бэкона повеление Бога, вручившего власть Чингис-хану, заменено желанием монголов пове- левать. Небесный приказ переоформлен в тему человеческой гордыни. Известно, что послания и эдикты монгольских ханов начинались фор- мулой: mongke tngri-in kudundiir — ‘Силою вечного Неба’. Монголь- ская доктрина Небесного мандата оказалась настолько неприемлемой для монотеистического мышления, что была вытеснена за пределы
30 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном обсуждения. Действительно, если признать санкцию Бога на создание мировой империи монголов, рухнет концепция римского престола, за- нятого наместником Спасителя на земле. С необходимостью встает вопрос о невозможности перевода смыслов монгольского концепта власти в рамках латинских средневековых представлений о богоиз- бранности правителя. Вся история взаимоотношений христианского Запада и мусульманского Востока с Монгольской империей — это история непонимания. Послание хана Менгу в восприятии Жана де Жуанвиля, преданно- го спутника французского короля Людовика, окончательно утратило мотивировку, что отчасти объясняется тем обстоятельством, что Жан де Жуанвиль писал свою книгу воспоминаний спустя десятилетия, в 1309 г. § 490. Когда великий король татар принял послов и дары, он по- слал, обещав безопасность, за несколькими королями, которые еще не явились сдаться на его милость; и велел натянуть для них шатер и обратился к ним так: «Сеньоры, король Франции прибег к нашему милосердию и подчинился, и вот дань, которую он нам прислал; и ежели вы не сдадитесь на нашу милость, мы отправим его вас подчинить». И из них оказалось достаточно тех, кто из страха перед французским королем сдались на милость этого короля. § 491. С вернувшимися послами короля прибыли и их послы; и они привезли королю Франции послание от их великого короля, которое гласило следующее: «Мир — доброе дело; ибо на мирной земле и четвероногие мирно щиплют траву, и двуногие мирно обра- батывают землю, дающую все блага. § 492. И мы передаем тебе эти слова, дабы предуведомить: ты не обретешь мира, если не установишь его с нами. Ибо поднялись против нас пресвитер Иоанн, и тот король, и тот (он называл многих из них); и всех предали мы мечу. Посему велим тебе посылать нам каждый год столько золота и серебра, сколько потребно удержать нас в друзьях; а если ты не сделаешь этого, мы уничтожим тебя и твоих людей, как поступили с теми, кого называли выше». И знайте, что король сильно раскаялся, что отправил туда послов (Жан де Жиан- вилъ. § 490-492). ч Имперский культ Тенгри (при участии несториан) был воспринят западными христианами как почитание единого Бога. Христианство так и не смогло выйти за границы собственных представлений. Сведе- ния из отчетов дипломатических миссий францисканцев были поняты и усвоены лишь отчасти. Христианство вновь обнаружило — но уже за пределами своего опыта — границы воображаемого мира, геогра- фия которого по-прежнему основывалась на Библии.
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 31 Обратную картину мы находим у персидского историка Джувай- ни. Он совершенно игнорирует то обстоятельство, что Чингис-хан почитал Вечное Небо. Культ Тенгри выглядит у Джувайни как сле- дование древним монгольским обычаям. Скорее всего, культ Тенгри он обходит молчанием. У Марко Поло, видимо, не было причин скрывать такие сведения: «Они говорят, что есть верховный небесный бог; ежедневно они воз- жигают ему курения и просят у него доброго разумения и здоровья»26. Ему известно также, что монголы, оставшиеся на родовых террито- риях, придерживались древних языческих верований. Привыкший к утонченным и пышным церемониям при дворе великого хана в Хан- балыке, он считал их веру «дикой». «Держатся они татарского закона, а закон этот дикий; но соблюдают они его так же точно, как соблюдал Чингис-хан и другие истые татары; делают они своего бога из войлока и называют его Начигай; делают ему и жену, называют двух богов Начигаем и его женой; говорят, что они боги земные и охраняют их скот, хлеба и все их земное добро. Они им молятся; когда едят что- нибудь вкусное, так мажут своим богам рты. Живут они, как звери» (Марко Поло, с. 225). Бенедикт Поляк понимал разницу между культом Тенгри и по- читанием онгонов: «Тартары верят в единого Бога, создателя вещей, видимых и невидимых, и подателя благ, [отмеренных] на этот век, равно как и зла. Однако они не почитают Его должным образом, потому что имеют разных идолов. У них есть некие изображения человеческих фигур из войлока, которые они помещают по обеим сторонам от входа в юрту над выменем, сделанным ими из войлока подобным же образом, и утверждают, что они являются хранителями скота и приносят им в жертву молоко и мясо» (НТ, § 39). Джувайни пишет о толерантности, диктуемой Ясой, и поразитель- ным образом умалчивает о доктрине небесного избрания Чингис- хана, которая признавала право на существование всех конфессий при условии признания с их стороны главенства монгольского хана: «В начальную пору его владычества, когда к нему присоединялись монгольские племена, он отменил дурные обычаи, которые соблю- дались теми племенами и признавались ими, и установил обычаи, достойные похвалы, диктуемые благоразумием. Среди тех установ- лений есть многое, которые согласуется с шариатом. В указах, что рассылал он во все страны, призывая народы к повиновению, он никогда не прибегал к запугиванию и угрозам, что было обычаем царей-тиранов древности, которые угрожали своим недругам захватом
32 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном их земель и мощью своего вооружения и припасов; монголы же, наоборот, в виде крайнего предупреждения писали так: „Если вы не смиритесь и не подчинитесь, что можем мы знать? То Древний Бог ведает“. Если поразмыслить о значении этого, [видно], что это слова тех, что полагаются на Бога: „И сказал Господь Всевышний: А кто полагается на Аллаха, для того Он достаточен" (Коран, 65:3), — так что при необходимости всякий достигнет того, что он носит в своем сердце и о чем просит, и исполнит всякое свое желание. Поскольку Чингис-хан не был приверженцем никакой веры и не следовал ника- кому исповеданию, то он не проявлял нетерпимости и предпочтения одной религии другой и не превозносил одних над другими; наоборот, он почитал и чтил ученых и благочестивых людей всех религиозных толков, считая такое поведение залогом обретения Царства Божия. И так же, как он с почтением взирал на мусульман, так миловал и христиан и идолопоклонников. А дети и внуки его, по нескольку человек, выбрали себе веру по своей склонности: одни приняли ис- лам, другие христианство, некоторые избрали идолопоклонство, а еще некоторые остались верны древним обычаям дедов и отцов и ни на какую сторону не склонились, но таких было меньшинство. Но хоть и приняли они разную веру, но по большей части избегают фанатизма и не уклоняются от ясы Чингис-хана, что велит все толки считать равными и различий меж ними не делать» (Джувайни. I. 19). Что означает утверждение Джувайни, что Чингис-хан не был приверженцем никакой веры и не следовал никакому исповеданию? Это означает, что Джувайни воспринимает Чингис-хана в религиоз- ной системе координат, причем система эта — ислам. Быть верую- щим на практике означало признавать духовный авторитет халифа. Чингис-хан следовал другой религиозно-политической доктрине, но с точки зрения ислама этой доктрины просто не существует. Пози- ция Джувайни свидетельствует о серьезном конфликте, который не смел выплеснуться наружу. Мы не можем оценить всю глубину дис- комфорта мусульманского жречества перед лицом новой реальности, когда верховный правитель с равным вниманием относился к разным культам, следуя воле Вечного Неба. Нет ничего смертоноснее для духовенства, чем отрицание его исключительности. Для меня удивительно было обнаружить в новейших научных исследованиях, видимо, бессознательное присутствие жреческого взгляда на ситуацию. «Четыре первых великих хана Монгольской им- перии оставались язычниками», — утверждает известный специалист А. М. Хазанов27. На самом деле первый из ханов был объявлен из-
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 33 бранником Вечного Неба; это не то же самое, что язычник. Осталь- ные были наследниками его харизмы. Язычники не устраивают ре- лигиозных диспутов между представителями мировых религий. Идея диспутов — это идея диалогов, во всем отличная от монорелигиозных практик. Как правило, христиане и мусульмане если и вступали в по- лемику друг с другом, то с целью демонстрации превосходства своих вероучений. Исключения, лишь подтверждают правило28. В сочине- нии Раймонда Луллия (1235-1315) в форме теологического диспута между Христианином, Иудеем и Саррацином, нашлось равное место и для Тартарина29. Однако это был воображаемый диспут. При дворе Менгу-хана религиозные диспуты были повседневной реальностью. Перед нами другая культурная модель. Отрицание этого факта оборачивается приписыванием Чингизидам диковинной мотивации. «Можно предположить, — пишет А. М. Хазанов, — что некото- рые Чингизиды играли на религиозном соперничестве среди своих новых подданных и искусно демонстрировали свою религиозную бес- пристрастность, если считали это целесообразным. Сделать это было совсем нетрудно, потому что в эпоху монголов, как и во все другие времена, находилось немало людей, желавших быть обманутыми. Так, последователи разных мировых религий считали великого хана Мун- ке своим собратом»30. Допустим, желавших быть обманутыми было великое множество. Дело в другом, монголы предложили идеальную имперскую стратегему, когда отпала необходимость в религиозном лицемерии, поскольку государство не преследовало людей за убеж- дения. Чингизидам и их подданным не нужно было демонстрировать ни религиозное благочестие, ни беспристрастность. Дипломаты францисканцы, соприкоснувшись с монгольской реаль- ностью, не все свои наблюдения доверили отчетам. Например, Иоанн де Плано Карпини в частной беседе сообщил брату Салимбене, что для аудиенции с ханом был вынужден облачиться в пурпурную одеж- ду (Салимбене де Адам, с. 225). Вильгельм де Рубрук затемняет суть дела, когда пишет, что Иоанн де Плано Карпини сменил свои одежды на монгольские, чтобы избежать пренебрежения со стороны двора, поскольку был послом Папыа. Дело вовсе не в пренебрежении или презрении: облачение в дорогой халат было императивом монгольской политики. Халаты вручались всем лицам, имевшим властные полно- мочия; халат был статусной вещью, их шили специально для двора, ибо имперский ритуал предполагал внешне однообразие участников. а Fuerat enim ibi frater Johannes de Policarpo, sed ipse mutaverat habitum, ne con- tempneretur quia erat nuncius domini Pape (Itinerarium. XIX. 5).
34 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Брату Вильгельму халат не полагался, поскольку францисканец был миссионером, а не послом. С точки зрения организаторов ритуала, облачение участников в праздничные одеяния символизировало их включенность в космос империи и определяло их место в иерархии власти. И одновременно призвано было продемонстрировать лояль- ность представителей еще не покоренных территорий новому владыке мира. Другими словами, послы папы (а в их лице и сам папа) мысли- лись подданными великого хана31. Ускользнуло ли это обстоятельство от внимания францисканцев? И другая ситуация. Известно, что Роджер Бэкон встречался с Вильгельмом де Рубруком. Мне кажется, результат этой встречи отражен Роджером в панораме религиозных учений мира. Только брат Вильгельм мог поведать брату Роджеру о буддистах Центральной Азии и о своих тайных догадках относительно монгольской доктри- ны Вечного Неба. Перед нами поразительная попытка понять иной взгляд на мир. Другое дело, что монгольская доктрина не обещала покоренным народам ничего, кроме легитимации их подчинения32. Это обстоятельство и понял Роджер Бэкон. Энциклопедист Винцент де Бове не справился с аналогичной си- туацией. Вот его реакция на монгольские титульные формулы: Tante vero impietatis et arrogantie sunt ut dominum suum chaam filium Dei appellent et ipsum loco Dei super terram venerantes adorent dicentes factoque ostendentes illud in eis esse impletum : „celum celi Domino, terram autem dedit filiis hominum“. Nam et ipse chaam se filium Dei appellat et in litteris suis sub hoc nomine mandat omnibus ejusque subditi videlicet — «Они до такой степени нечестивы и надменны, что хаама, своего государя, называют сыном Бога и почитают его как занимающего место Бога на земле, произнося и демонстрируя тем самым воплощение следующего: „Господь неба небесного дал земле сына человеческого". Так и сам хаам называет себя сыном Бога и в посланиях своих этим именем всеми повелевает» (Simon de Saint-Quentin. XXX. 74). Фактически^ речь идет об искажении призыва, представленного, например, на пайцзах: «Указ пожалованного Небом императора Чин- гиса. Должен вести дела по усмотрению» (Мэн-да бэй-лу, с. 74). К адекватному пониманию этих формул Европа в лице своих ученых придет через 700 лет. У китайцев же не было проблем с понимани- ем. Для сравнения приведу наблюдения южносунского посла Пэн Да-я. Его миссия к монголам состоялась в 1233 г.: «В повседневных разговорах они непременно говорят: „Силой Вечного неба и покро-
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 35 вительством счастья императора!Когда они хотят сделать [какое- либо] дело, то говорят: „Небо учит так!“. Когда же они уже сделали [какое-либо] дело, то говорят: „[Это] знает небо!“. [У них] не бывает ни одного дела, которое бы не приписывалось бы Небу. Так посту- пают все без исключения, начиная с татарского правителя и кончая его народом» (Хэй-да ши-люе, с. 143). Роджер Бэкон не одинок в своем стремлении систематизировать мировое разнообразие религиозного опыта. Доминиканская миссия 1246 г., согласно донесению Симона де Сент-Квентина, отвергла официальную формулу культа Чингис-хана, устроив с монголами религиозный диспут о «сыне Бога». Доминиканцы готовы были по- жертвовать своими жизнями, наотрез отказавшись преклонить колени перед нойоном Байджу как представителем «живого Бога». Требова- ние монголов заключалось в следующем: «Если вы хотите лицезреть нашего господина и представить ему послание вашего господина, то нужно, чтобы вы ему поклонились как сыну Бога, царящему на зем- ле, прежде перед ним трижды преклонив колено. Ибо приказал нам Хан — сын Бога, царящий на земле, — дабы мы сделали так, чтобы назначенные им правители, нойон Байот и Баты, были почитаемы все- ми сюда прибывающими так же, как если бы то был он сам. Так мы и делали вплоть до сих пор и обещаем это всегда твердо соблюдать» (Simon de Saint-Quentin. XXXII. 42). Участник миссии брат Гвихард Кремонский ясно высказал мысль, что монгольский церемониальный жест — преклонение на оба колена — есть знак покорности и пови- новения монгольскому правителю как божеству. На деле, каждый, кто приветствовал хана, преклонив колена, становился его подданным. Предписания этикета следует рассматривать как производную от монгольской имперской идеологемы. Она отражена в дипломатиче- ских посланиях двора. Письмо Гуюка сохранилось в латинском пере- воде, выполненном в лагере нойона Байджу на территории Великой Армении летом 1247 г.33 «Per preceptum Dei vivi, Cingischam filius Dei dulcis et venerabilis dicit quia Deus excelsus super omnia, ipse est Deus immortalis et super terram Cingischam solus dominus. Volumus istud ad audientiam omnium in omnem locum pervenire provinciis no- bis obedientibus et provinciis nobis rebellantibus. ‘По повелению Бога живого, Чингис-хан, возлюбленный и почитаемый сын Бога, говорит: как Бог, вознесенный надо всем, есть бессмертный Бог, так на земле лишь один господин — Чингис-хан. Хотим, чтобы эти слова дошли до слуха всех повсеместно, в провинциях нам покорных и в провин- циях, против нас восстающих’ (Simon de Saint-Quentin. XXXII, 52).
36 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Для понимания этого текста необходимо слово Deus ‘Бог’ заменить словом «Небо», ибо несомненно, что в исходном монгольском тексте стояло слово «Тенгри». Персидский историк Джузджани, испытывавший глубокую не- приязнь к монголам, описывает воображаемый диспут при дворе Гуюка. Христиане-несториане уговорили Гуюка вызвать ко двору авторитетного имама Нур-ад-дина Хорезми для религиозного спора, чтобы в его лице посрамить ислам. Христиане вели себя вызывающе грубо. В ту же ночь Гуюк за оскорбление имама лишился жизни34. Догадывались ли монголы, какое безумное наследие они получили вместе с властью? Когда Роджер Бэкон пишет о религиозном учении тартар, он по- стулирует существование некой идеальной доктрины, Джувайни же заинтересован в размывании культа, который он даже не называет. Дело доходит до комичных положений. У Джувайни монгольские царевичи, возводя Угедея на ханский трон, обращаются к нему как истинные мусульмане: «В этот день, который согласно предсказаниям астрологов и камов, должен быть удачным днем и подходящим и бла- гоприятным временем, ты должен с помощью Господа — да святится имя Его — утвердиться на троне мира и украсить землю справедливо- стью и благими делами» (Джувайни, I. 147). Современник Джувайни, Киракос Гандзакеци, знал, что монгольского Бога называют Тенгри. Попытка Роджера Бэкона придать религиозный статус монголь- ской политической доктрине, найти ей место в духовном универсуме и абсолютное игнорирование этой доктрины Джувайни свидетельству- ют о неком феномене XIII в., для описания которого ни христианская, ни мусульманская культуры не имели адекватного языка. На вопрос, почему Монгольская империя не стала христиан- ской империей (а также мусульманской, буддийской), следует дать такой ответ:, это была империя Вечного Неба. Монголы сражались и победили киданей, исповедующих буддизм, кереитов и найманов, приверженцев несторианства, мусульман и христиан всех толков и направлений;* Был ли у них стимул обратиться в религию одного из покоренных ими народов, если Вечное Небо повелевало им править всей землей? Иногда исследователи, занимаясь интеллектуальными играми, сравнивают фигуры пророка Мухаммада и Чингис-хана как основа- телей мировых империй. Разумеется, сравнение не в пользу Чингис- хана. Я не понимаю, почему очередная мировая религия, культиви- рующая комплекс неполноценности перед Создателем и рабскую
Глава 1. Монголы в системе мировых религий Роджера Бэкона 37 покорность перед ним и признающая полную непогрешимость жре- ческого сословия, лучше, чем принцип свободы вероисповедания, провозглашенный Чингис-ханом. И в чем благо мировой религии, насаждаемой огнем и мечом и объявляющей все, кроме себя, инако- мыслием? Почему бы тогда не сравнить Чингис-хана с Александром Македонским, который также не был озабочен созданием мировой религиозной общины. А. М. Хазанов пишет: «Арабы положили начало новой цивилизации. Монголы не сделали и не могли сделать этого, хотя они много способствовали культурным и другим связям между различными цивилизациями. Монгольский пример лишь подтверждает то, что кочевое общество не способно создать новую цивилизацию или мировую религию. Примечательно, как мало по сравнению с ара- бами монгольские завоевания изменили религиозную картину мира, значительно меньше, чем его политическую и этническую карты. Лишь на короткое время монголы соединили различные, уже суще- ствовавшие цивилизации в Pax Mongolica»35. На мой взгляд, реальная практика веротерпимости стоит всех религиозных войн, вместе взятых. Что касается утверждения о неспо- собности кочевников создать цивилизацию, то дело не в кочевниках, которые как раз-то и создали новую цивилизацию36, а в историках, не способных разглядеть новое явление.
ГЛАВА 2. «СИЛОЮ ВЕЧНОГО НЕБА» Монголы принимали разнообразие мирового религиозного опыта без попытки придать одной из доктрин исключительное положение. Двор великого хана Менгу уделял равное внимание и буддистам и мусульманам даже в такой тонкой сфере как прогноз предстоящей военной кампании. В мире религиозных распрей столь широкий под- ход выглядел как аномалия и был отвергнут современниками и не понят нынешними исследователями. Мы же, напротив, обратим при- стальное внимание на то, что при монгольских дворах несли службу представители самых разных религиозных групп и направлений. Такие примеры в истории есть, но они немногочисленны. Например, время правления римского императора Коммода (180-192), на ко- торое выпадает момент триумфа восточных культов и, в частности, митраистских мистерий в Риме. Хул агу, прежде чем принять решение об осаде Багдада, вел пере- говоры с халифом ал-Муста‘симом (1242-1258) и затребовал у своего окружения астрологический прогноз, закончившийся диспутом между астрологами. Дело в том, что среди мусульман считалось, и не без основания, что покушение на власть халифа самым неблагоприятным образом отразится на судьбе претендента. Предсказывали в этом слу- чае и череду природных катастроф. Предостережения прозвучали из разных уст. Известно, что ответил халиф на предложение покориться и стать даннйкдм монгольского хана. Халиф назвал себя Джахангиром (властителем вселенной), «владыкой моря и суши, кичась знаменем Магомета, ибо „здесь оно, — говорил он, — и ежели я сдвину его с места, погибнешь и ты, и вся вселенная"» (Киракос Гандзакеци. 60). Мусульманский мистицизм лицом к лицу столкнулся с монголь- ским имперским мифом, согласно которому деяниям хана покрови- тельствует Вечное Небо. Хан оказался предусмотрительней халифа, поскольку пригласил на службу мусульманских астрологов. Почему
Глава 2. «Силою Вечного Неба» 39 хан, окружая себя представителями чуждых монголам религий, не рисковал утратить статус законного правителя в глазах кочевой ари- стократии? Потому что истинной «религией» монголов, уповавших на волю Неба, было стремление к могуществу и господству. Создание империи предполагало стягивание в одну точку сакральных потенций от всех подвластных монголам земель и церквей. Астрологический прогноз преследовал единственную цель — дать возможность хану поступить в согласии с волей высших сил. Однако предсказание шести катастроф внушало серьезные опасения и грози- ло парализовать волю к победе. Буддийские астрологи, изложив свой прогноз, в диспуте с мусульманским звездочетом не участвовали, но по настоянию Хулагу состоялся спор между мусульманскими астроло- гами. Структуры повседневности Монгольской империи предполагали раздельное существование магических картин, поэтому поединок меж- ду придворными буддистами и мусульманами был исключен. Еще раз обращу внимание на универсальный характер имперской политики. У монгольских ханов был свой надежный способ гадания на бараньей лопатке, и не стоит сомневаться, что такие гадания были проведены. Однако был заказан и астрологический прогноз, причем, у мусульман. В имперской матрице нашлось место и мусульманам и буддистам. Это прямая иллюстрация к типологии религиозных учений Роджера Бэ- кона, полагавшего, что монголы почитают единого всемогущего Бога и горят желанием повелевать миром. При таком сочетании доктрины и целей нет места религиозным предрассудкам. Вечное Небо (Тенгри) брало под свое покровительство и мусульман и буддистов. Согласно «Сборнику летописей» Рашид-ад-дина, события раз- вивались так: «Хулагу-хан совещался насчет того похода с государ- ственными мужами и придворными сановниками. Каждый из них вы- сказывал что-либо согласно своему убеждению, [Хулагу-хан] призвал звездочета Хусам-ад-дина, который сопутствовал ему по указу казна, чтобы избрать час выступления в путь и привала, и приказал ему: „Расскажи без лести все то, что видно в звездах". Вследствие [своей] близости он обладал смелостью и решительно сказал государю: „Нет счастья в покушении на род Аббасидов и в походе войска на Багдад, ибо доныне ни один государь, который покушался на Багдад и на Аббасидов, не попользовался царством и жизнью. Ежели государь не послушает слов слуги своего и пойдет туда, произойдут шесть каз- ней: во-первых, падут лошади и воины захворают, во-вторых, солнце не будет всходить, в-третьих, дождь не будет выпадать, в-четвертых,
40 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном поднимется холодный вихрь и мир разрушится от землетрясения3, в-пятых, растения не будут произрастать из земли, в-шестых, ве- ликий государь в тот же год скончается". Хулагу-хан на эти слова потребовал доказательства и взял письменное свидетельство. Бахшиь и эмиры согласно сказали: „Поход на Багдад — само благо". Затем [Хулагу-хан] призвал ходжу мира Насир-ад-дина Туси и посоветовался с ним. На ходжу напали подозрения. Он предположил, что его хотят испытать, и сказал: „Из этих обстоятельств ни одно не случится". [Хулагу-хан] спросил: „Так что же будет?" Насир-ад-дин ответил: „А то, что вместо халифа будет Хулагу-хан". После этого [Хулагу-хан] призвал Хусам-ад-дина, чтобы он поспорил с ходжой. Ходжа сказал: „По общему признанию всех мусульман многие из великих сподвиж- ников [посланника божьего Мухаммада] пали жертвою и то никаких бедствий не случилось. Ежели говорят, что это-де особое свойство Аббасидов, то ведь Тахир из Хорасана пришел по приказу Ма’муна и убил его брата Мухаммад-Амина, а Мутаваккиля при помощи эми- ров убил сын, а Мунтасира и Му‘тазза убили эмиры и гулямы и точ- но так же еще несколько других халифов были убиты рукой разных лиц и никакой беды не произошло"» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 39). Если на минуту забыть имя заказчика прогноза, то мы увидим спор двух мусульманских ученых. Новизна ситуации в том, что спо- рят они в ставке монгольского предводителя, почитателя Вечного Неба. В битву за Багдад самым неожиданным образом вмешался один из чингизидских царевичей, Берке. Если верить арабскому историку Ибн Фадлаллах ал-‘Умари, современнику хана Узбека, а консульти- ровал ал-‘Умари шейх Шамс-ад-дин ал-Исфахани, Берке решил спа- сти халифа как собрата по вере. Заодно Берке удалось убедить Бату в коварстве великого хана Менгу, и Бату смог остановить на полпути объединенное монгольское войско. Замечу, что военные операции а Точно такая же картина казней изображена при попытке Му'авии сдвинуть с места минбар Пророка. Преступление отозвалось во всем мире, нарушив в конкретной точке весь его распорядок. «Когда Му'авийа задумал увезти мин- бар Пророка, мир ему, в Сирию, в тот самый миг, как он притронулся к нему, солнце затмило, и земля погрузилась в темноту. Поднялся страшной силы ветер, засверкали молнии. Тогда [Му'авийа] отказался от своего намерения. Ветер вызвал у него паралич лица, и он остался [навеки] ущербным» (Чудеса мира. 562). ь Бахши — монахи-буддисты, исполнявшие роль прорицателей. Патриарх армян- ской церкви Вардан пишет о роли буддистов из окружения Хулагу: «Тоннами назывались жрецы, которым он верил и по указаниям которых он шел или не шел на войну» (Вардан Аревелци, с. 22).
Глава 2. «Силою Вечного Неба» 41 имперского масштаба планировались заранее, и решение, принятое на курултае, имело силу закона. Кочевая аристократия, запуская ме- ханизм войны, обладала надежным инструментом контроля (у казна была служба, приводившая в исполнение смертные приговоры царе- вичам). Допускать мысль о том, что кто-то из чингизидов из любви к миру воспротивился общему решению, означает не понимать суть вещей: «было не в обычае, чтобы кто-либо переиначивал решение и указ казна, а тот, кто бы это совершил, являлся бы преступником» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 13). Был ли Берке преступником, поправшим решение курултая? Кажется очевидным, что мусульманские исто- рики приписывают Берке преступное, с монгольской точки зрения, поведение. В глазах мусульман он был героем. Наша задача в том, чтобы указать на глубину и характер противоречий в источниках. Взаимоисключающие сообщения указывают на серьезный конфликт, которого на деле быть не могло. Скорее всего, вымышленным был вариант шейха Шамс-ад-дина ал-Исфахани. Официальная монгольская версия событий выглядит так: «Окон- чив размышление [Менгу-каан] назначил своего брата Кубилай-каана в области восточных владений Хитай, Мачин, Карачанак, Тангут, Тибет, Джурджэ, Солонга, Гаоли и в часть Хиндустана, смежную с Хитаем и Мачином, а Хулагу-хана определил в западные области Иранской земли, Сирию, Миер, Рум и Армению, чтобы оба они с ра- тями, которые у них имелись, были бы его правым и левым крылом. После большого курултая он послал Кубилай-каана в пределы Хитая и в упомянутые края и назначил для него войска, а Хулагу-хана, с согласия всех родичей, нарядил в Иранскую землю и во владения, что были поименованы выше, и постановил, чтобы войско, которое с Байджу и Чурмагуном раньше посылали для [несения службы] тама, стояло бы в Иранской земле, а войско, которое также по- сылали для [несения службы] тама в Кашмир и Индию с Даир- бахадуром, все принадлежало бы Хулагу-хану. <...> Сверх этих войск, определили, чтобы из всех дружин Чингис-хана, которые поделили между сыновьями, братьями и племянниками [его], на каждые десять человек выделили бы по два человека, не вошедших в счет, и пере- дали в качестве инджу Хулагу-хану, чтобы они отправились вместе с ним и служили бы здесь. В силу этого все, назначив [людей] из своих сыновей, родичей и нукеров, отправили их вместе с войском на службу Хулагу-хану» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 23). Отправили своих
42 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном людей и Бату с Берке, что надежно документировано3. О решении Менгу отправить своих братьев в завоевательные походы в Персию и Китай известно было и Вильгельму де Рубрукуь. В варианте же шейха Шамс-ад-дин ал-Исфахани трехлетнее движение имперской ар- мии было секретом для мусульманина Берке. Берке узнал о замысле войны против халифа, когда войско Хулагу подошло к Амударье. Эта абсолютно невозможная версия событий в некоторых исследованиях принимается на веру37, хотя выяснить, как планировались имперские походы, несложно. Из Монголии в Хорасан армия двигалась свыше трех лет с уче- том сезонных перекочевок. «Вперед выслали гонцов, чтобы они на протяжении принятого в расчет перехода войск Хулагу-хана от на- чала Каракорума до берегов Джейхуна объявили заповедниками все луговья и пастбища и навели прочные мосты на глубоких протоках и реках. Было повелено, чтобы Байджу-нойон и дружины, которые до этого прибыли с Чурмагуном, отправились в Рум и со всех владе- ний на каждого человека приготовили бы для довольствия войск по одному тагару муки и бурдюку вина» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 23). Заповедники создавались с целью сохранить в целости источники фу- ража для монгольской конницы38. От начала похода до осады Багдада прошло пять лет, включивших покорение Аламута39, горной крепости а После падения Багдада великий хан Мунке передал всю полноту власти в Ира- не своему брату Хулагу. Джучидские царевичи, участвовавшие в военной кампании, не повиновались новому приказу и.были казнены как мятежники. Армянский историк Киракос Гандзакеци перечисляет имена казненных джу- чидов (Киракос Гандзакеци. 65). Царевичи оказались в имперском войске по решению общемонгольского курултая. Исключено, что Берке был не в курсе куда и с какой целью отправились джучидские царевичи. Следующий пример. В сочинении египетского историка Таки-ад-дина ал-Макризи (1365-1442) име- ется следующая выписка: «В 660 году (1261/1262) из Дамаска и других мест выступили разведчики и захватили множество татар, намеревавшихся двинуться в Египет, Чтобы найти себе [там] убежище. [Дело в том, что] царь Берке по- сылал их на помощь Хулаку, но когда между ними [Берке и Хулаку] произошел раздор, написал им, призывая их к себе, и приказал им, в случае если они не в состоянии добраться до него, отправиться к войскам египетским» (Сборник материалов. Т. I. С. 301). Сведения ал-Макризи ставят по сомнение достовер- ность версии ал-‘Умари о том, что Берке из высших побуждений воспротивился походу на Багдад. b Insuper ipse Manguchan habet octo fratres : tres uterinos et quinque de patre. Unum ex uterinis misit in terram Hasasinorum, qui dicuntur Mulibet ab eis, et precepit quod omnes interficiantur; alius venit versus Persidem et iam ingressus est earn, ingressurus, ut creditur, terram Turkie, et inde missurus excercitus contra Baldac et contra Vastacium; unum ex aliis misit in Cathaiam contra quosdam qui nondum obediunt (Itinerarium. XXXII. 4).
Глава 2. «Силою Вечного Неба» 43 исмаилитов в Кухистане, военный рейд Бачу-нойона в Румийский сул- танат и прибытие союзных войск из Армении и Грузии. Относительно судьбы халифа Хулагу получил от брата такие наставления: «Ежели халиф багдадский соберется служить и слушаться, не обижай его никоим образом, а ежели он возгордится и сердце и язык не приведет в согласие [с нами], то и его присовокупи к прочим [врагам]. <...> Опустошенные земли вновь приведи в цветущее состояние, завоюй вражеские владения силою великого господа, дабы преумножились наши летние и зимние становища, и во всех случаях совещайся и со- ветуйся с Докуз-хатун» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 24). На языке монголов служба халифа великому хану заключалась в помощи и поддержке войском, оружием и припасами. Империя рас- ширяла свои границы, поглощая ресурсы еще не завоеванных терри- торий. В послании багдадскому халифу ал-Муста‘симу разъяснялось: «Признак покорности и единодушия в том, чтобы ты во время похода на врага оказал помощь войском, ты же его не прислал и привел от- говорку. <...> Ежели ты разрушишь крепостные стены, засыплешь рвы и явишься повидать нас, препоручив царство сыну, а не хочешь явиться сам, то пришлешь везира, Сулейман-шаха и даватдара, всех трех, чтобы они не прибавляя и не убавляя, передали тебе наше сло- во, словом — ежели ты будешь повиноваться нашему указу, то нам не придется враждовать, и владение, войско и подданные останутся тебе. <...> Ежели ты желаешь пощадить свой древний род, то внемли разумно моему совету, а ежели не послушаешься, тогда я погляжу, какова воля божия» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 34-35). Последнюю фразу следует понимать так: на все воля Неба. С позиции «людей войны» все провинции мира делятся на две категории: покорные и восстающие, третьего не дано. Такая концепция власти отчетливо не признавала границ. Монголы полагали, что все земли, куда дошли письма от имени Сына Неба, должны им покориться. Вернемся к версии шейха Шамс-ад-дин ал-Исфахани. Мусуль- манские шейхи в мистическом поиске некой опоры не ведали что творили. Задним числом они конструировали историю монгольских походов, чтобы обрести надежду на будущее. Спасительная сила мифа компенсировала ужас истории. В новом варианте главной целью похода объявлена война монголов с исмаилитами, а соперни- чество с халифом предстает личной инициативой Хулагу. В картине мира шейхов нет места монгольскому концепту Вечного Неба, по- кровительствующему замыслам хана. Немыслимая, с монгольской точки зрения, акция Берке в защиту халифа является производной
44 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном от агиографической истории обращения Берке в ислам. Вот как это выглядит в полном, а не усеченном варианте цитирования: «Проходя мимо Бухары, он (Берке) сошелся с шейхом Шаме ад-дином ал-Бахарзи, [одним] из последователей „главы аскетизма" Наджм ад-дина Кубра. Прекрасно повлияла на него речь ал-Бахарзи, и он (Берке) принял ислам из рук его. Укрепилась дружба между ним да ал-Бахарзи, и посоветовал ему ал-Бахарзи вступить в переписку с халифом ал-Муста‘симом, присягнуть ему и послать ему подарки. Он (Берке) написал халифу и отправил ему подарок. Стали они [с тех пор] посылать друг к другу послов, письма, дары и приношения. <...> Пришли к нему (Мангу-кану) послы от жителей Казвина и земель Джибальских, жалуясь на зло, которое им причиняют соседи их мулхиды (т. е. исмаилиты), и вред, который они наносят им. Тогда он (Мангу-кан) отправил брата своего Хулаку с громадным войском для поражения мулхидов, завоевания их крепостей и прекращения дальнейшего их господства. Хулаку стал представлять в заманчивом виде брату своему Мангу-кану захват владений халифа и выступил с этой целью. Дошло это до Берке, сына Джучи, и не понравилось ему, потому что между ним и халифом утвердилась дружба. Он ска- зал брату своему Бату: „Мы возвели Мангу-кана, и чем он воздает нам за это? Тем, что отплачивает злом против наших друзей, наруша- ет наши договоры, презирает нашего клиента и домогается владений халифа, т. е. моего союзника, между которым и мной происходит переписка и существуют узы дружбы. В этом есть нечто гнусное". Он представил поступок Хулаку брату своему Бату в таком гадком виде, что Бату послал к Хулаку [сказать], чтобы он не двигался со своего места. Прибыло к нему послание Бату, когда тот [Хулаку] находился за рекой Джайхун. Он не переправился через нее и с бывшими при нем простоял на своем месте целых два года, до тех пор, пока умер Бату и воцарился после него брат его Беркеа. Тогда усилились поже- лания Хулаку. Он [снова] послал к брату своему Мангу-кану просить а Спрашивается- «то из мусульман мог услышать секретный разговор двух Чин- гизидов, которые беседовали на монгольском языке? Р. Ю. Почекаев пересказы- вает этот эпизод по летописи ал-‘Умари без малейшей критики источника; так поступали многие средневековые компиляторы; в результате рождается новый жанр — «политический фольклор», который рядится в исторические одежды, см.: Почекаев Р. Ю. Цари Ордынские. Биографии ханов и правителей Золотой Орды. СПб., 2010. С. 14. Главной задачей мусульманской историографии было создание особой реальности. Ал-‘Умари передал эстафету. Маска, скрывающая лицо реальности, перевоплотилась в новую маску, выдающую себя за достовер- ное свидетельство.
Глава 2. «Силою Вечного Неба» 45 дозволения исполнить то, что он некогда приказал [ему] относительно нападения на владения халифа и отнятия их у него. Он ему так хо- рошо расписал это, что тот согласился. Хулаку вступил в [те] земли и напал на мулхидов. Он заподозрил 700 человек из знатнейших лиц Хамадана — это область принадлежала [сперва] Бату, потом Берке — в преданности Берке и тайных действиях против Хулаку и Мангу- кана. Он умертвил их [всех] до последнего. Затем он стал продолжать свой путь по странам, добрался до Дешт-Кипчака и вступил в него. Три дня он простоял, не находя противника; на четвертый день его настигла конница. Берке напал на них со своими ратями и полчища- ми. Судьба не благоприятствовала Хулаку» (Сборник материалов. Т. I. С. 182-184).. В этой версии падение Багдада отменялось. Берке превратился в могущественного султана, способного усилием воли приостано- вить имперскую машину войны. Единственный вопрос, достойный внимания: к какой категории текстов следует отнести рассказ шейха Шамс-ад-дин ал-Исфахани о Берке, который усилием воли замедлил ход истории? Мусульманский мир ничего не смог противопоставить имперскому натиску монголов, поэтому в вымышленном варианте событий на за- щиту Багдада выступило войско Берке; правда, для этого сочинителю пришлось направить армию Хулагу во владения Берке. Некие высшие силы вмешались в ход мировых событий, заставив имперские армии сражаться друг с другом. Воображаемый сценарий спасения строит- ся на ожидании мистического чуда. Столь же загадочными казались мусульманским историкам Египта причины, по которым армия Хулагу остановила военные действия в 1260 г. Рашид-ад-дин, историк ильха- нов, вкладывает в уста правителя Египта, султана Кундуза, достовер- ное объяснение. Войну остановила смерть великого хана Менгу на полях сражений в Китае: «Хулагу-хан с огромной ратью устремился из Турана в Иран и ни одна душа из халифов, султанов и меликов не нашла силы сопротивляться. Завоевав все страны, он дошел до Дамаска, и ежели бы к нему не подоспело известие о кончине брата, то и Миер (Египет) тоже был бы присоединен к прочим странам» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 51). Рациональному объяснению Рашид-ад-дина противостоит мисти- ческое объяснение, найденное египетскими историками. Так, Ибн Фадлаллах ал-‘Умари прославляет доблести египетских мамлюков, основную массу которых составляли кипчакские рабы. Для ал-‘Умари они были истинным войском Аллаха и их победы были исполнением
46 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном воли Аллаха. При таком взгляде на ситуацию поиск иных причин просто неуместен. К тому же мамлюки из кипчаков были военной элитой страны и именно из их среды выдвигались султаны Египта (Сборник материалов. Т. I. С. 172-173). Если у нынешних истори- ков нет задачи заниматься апологетикой или самообманом, то теоло- гические версии событий, при всей их привлекательности, должны быть отвергнуты. Кончины великих ханов всегда останавливали военные действия монголов, где бы они не происходили, так как князья должны были отправиться на курултай для избрания нового хана. Тем самым выяв- ляются тайные пружины, запускавшие и останавливавшие механизм монгольской экспансии. «Монголы остановились там, где они были в Индии и Европе в 1242 г., из-за смерти Угедея в конце 1241 г. Они остановились там, где они были на Среднем Востоке в 1260 г. из-за смерти Мунке в августе 1259 г. Кончина степного самодержца, как знали все монголы, не являлась чем-то принципиально незначимым»40. Речь идет о системном факторе, прочие обстоятельства, при всей их важности, должны быть признаны второстепенными. Планирование и реализация военных акций — это единственное условие существо- вания империи Чингис-хана. Смерть хана останавливала войну, что указывает на одну из скрытых структур повседневности, опреде- лявшую поведение монгольской элиты. Система военной иерархии была настолько тесно связана с личностью правителя, что, когда он умирал, возникала реальная опасность распада империи. Мусульманские писатели творили собственную реальность, не считаясь с имперскими мифами. До слуха ал-Джузджани, бежавшего в свое время от монголов в Индию, дошла поразительная версия, без которой критический разбор сюжетов о Берке будет неполон. Рас- сказы о разграбленных сокровищах халифов не давали покоя многим. Хулагу «забрал все сокровища багдадские, исчисление и счет которых не могут быть начертаны пером и не поддаются челове- ческому определению. Из денег, драгоценных камней, редкостей и дорогих укр-афений он все увез в свой лагерь ... Кое-что, в виде подарка и доли, отослал к Берке, мусульманину, а часть утаил. Люди, заслуживающие доверия, рассказывали следующее: „То, что дошло до Берке, последний не принял, умертвив послов Хулаву. По этой причине возникла вражда между Берке и Хулаву“» (Сборник материалов. Т. II. С. 51). Многие принимают этот слух за факт41. На самом деле, вражда между монгольскими правителями вспыхнула намного позже и по иному поводу. Рассказ ал-Джузджани отражает
Глава 2. «Силою Вечного Неба» 47 ситуацию переживания катастрофы, ибо мусульманский мир лишил- ся лидера. Неприглядная повседневность вытеснена достоверностью мифа. Мусульмане полагали, что богатства царствующего дома могут принадлежать только Аббасидам. Почему эта тема так волновала современников? Переход халифских сокровищ в руки монгольского хана означал утрату халифом жизненной силы и сакральной составляющей его власти, ибо золото и драгоценные камни — это светлая противопо- ложность разлагающейся плоти. Сокровища перешли к истинному царю. Какая бы казнь не ждала халифа, предварительно он был лишен сияющих золотом великолепных одеяний и изолирован. Пере- мещение фигуры из условного центра на периферию происходило в несколько этапов и преследовало снятие сакрального ореола. В свои дворцы халиф уже не вернулся, за городом для него были постав- лены шатры. В ритуальном плане повелитель правоверных должен был превратиться в простого смертного. Возможно, таким образом, монголы пытались избежать вредоносного следствия, предсказанного звездочетом Хусам-ад-дином. Монгольский сценарий войны предусматривал смерть неповиную- щимся. Бросая вызов земным правителям, монгольский хан следовал доктрине, начинающейся словами: «Силою Вечного Неба».
ГЛАВА 3, ИМПЕРСКИЙ КУЛЬТ НЕБА И ШАМАНИЗМ Принцип веротерпимости, положенный в основу имперской поли- тики, исследователи пытаются объяснить неким комплексом страхов, питаемым шаманизмом. Вот типичный пример таких размышлений: «Вообще все сведения, которыми мы располагаем, показывают одно из основных направлений Чингис-хана и его ближайших потомков в религиозной политике — уравнивать представителей различных конфессий, несмотря на свои личные симпатии и антипатии, дер- жать их как бы на одинаковом расстоянии. Причины этого отчасти следует видеть в религиозных воззрениях монгольских народов. Они обожествляли небо и землю, поклонялись Солнцу и Луне, горам и ре- кам, огню, стихийным силам. Боялись злых духов, которых старались задобрить с помощью жрецов-шаманов, именовавших себя „камами“; верили в бессмертие души умершего человека, что выражалось в по- читании монголами войлочных идолов, символизировавших души обожаемых предков. Все это — отличительные черты шаманизма, представителями которого и были монголы. Для шаманистов совер- шенно не характерно проявление религиозной нетерпимости в силу их политеизма и основных религиозно-мировоззренческих представ- лений. Плано Карпини, ездивший послом к Гуюку, сообщал: „И так как они не соблюдают никакого закона о богопочитании, то никого еще, насколько мы знаем, не заставили отказаться от своей веры или закона../*. <..?> Кроме вышеотмеченных факторов в установлении принципов религиозной политики основатель монгольского государ- ства руководствовался политическим расчетом. Именно политические выгоды были, пожалуй, главными среди причин, определивших окон- чательное отношение Чингиз-хана и его преемников к религиям»42. Итак, в качестве объяснения веротерпимости Ю. В. Сочнев пред- лагает диковинную смесь шаманизма с политическим расчетом. Эта аргументация не учитывает ментальности эпохи и не находит опоры
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 49 в источниках. Доктрина Неба вообще не принимается в расчет. Зато исследователь привлекает обезоруживающий аргумент страха перед злыми духами. Автором этой концепции, видимо, следует признать Н. И. Веселовского, который страхом монголов перед чужими богами и природой объяснял происхождение их «религии»: «По всем данным приходится заключить, что ни у какого другого языческого народа шаманские верования не достигали такой резкой и грубой формы, как у монголов и татар. Боязнь колдовства и всяких чар, направленных во вред человеку, суеверия, одно нелепее другого, гадания — все это достигло у монголов необычайного развития. <...> Уяснить верова- ние татар необходимо для того, чтобы понять, из каких побуждений вытекали отношения ханов к покоренным народам и в частности к русским князьям и к русскому населению. Так, освобождение рус- ского духовенства, как и всякого другого, от податей и повинностей исходило у монгольских ханов из страха перед колдовством, которым обладали, по мнению монголов, все церковнослужители, почему и надо было их задобрить»43. В краткой рецензии Хорхе Луиса Борхеса на сочинение Джеймса Фрэзера говорится о страхе перед мертвецом в первобытных религи- ях. «Вполне возможно, — замечает Борхес, — что антропологические идеи доктора Фрэзера когда-нибудь безнадежно устареют или даже теперь уже меркнут; однако невозможно, невероятно, чтобы это его произведение утратило интерес. Отбросим все его гипотезы, отбросим факты, их подтверждающие, и все равно этот труд пребудет бессмерт- ным: уже не как давнее свидетельство легковерия дикарей, но как документальное доказательство легковерия антропологов, когда речь идет о дикарях. Верить в то, что на диске луны появятся слова, на- писанные кровью на зеркале, едва ли намного более странно, нежели верить, что кто-то в это верит»44. Страх кабинетных ученых от одной мысли оказаться в диком лесу или открытой степи проецируется на переживания лесных охотников или кочевников. Скорее бы, кочевник чувствовал бы себя неуютно в Музее антропологии, чем в степи. Следующий пример. «С самого начала монгольских завоеваний стала складываться монгольская имперская идеология. В ее основу легли тюрко-монгольские антропологические и этногонические леген- ды, христианская и мусульманская мифология, — полагает А. Б. Ма- лышев, — Монгольские ханы проводили политику веротерпимости, покровительства и поддержки в отношении различных религий. Большинство конфессий и их священников были освобождены от имперских податей. Этим ханы стремились достичь нескольких задач:
50 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном 1) сохранить социальный, политический и религиозный мир в поли- этничной Монгольской империи и Золотой Орде; 2) идеологически обосновать с помощью религии свое господство над покоренными этносами; 3) избежать кары чужих богов, которых монголы, наряду со своими, считали истинными, и „колдовства" священников, а также заручиться их (богов и священников) поддержкой»45. И хотя исследо- ватель упоминает пайцзы и послания монгольских ханов, содержав- шие формулу имперской идеологии («Силою вечного Неба...»), эти документы тонут в массе второстепенных материалов. Для анализа имперского культа Неба следует привлечь вполне надежные источники: 1) монгольские дипломатические документы, сохранившиеся в пе- реводе на латынь46; дипломатические послания ханов: письмо Гуюка папе римскому Иннокентию IV47; изложение письма хана Мунке французскому королю Людовику IX в. в отчете Вильгельма де Ру- брука (Itinerarium. XXXVI. 5—6); письмо хана Угедея в изложении доминиканца Юлианаа; послание ильхана Абага мамлюкскому султану Байбарсу (1269 г.)48; письмо Хулагу на арабском языке, посланное к мамлюкскому султану Египта в 1260 г., сохранившееся в составе руководства по ведению дипломатической переписки для египетских чиновников, принадлежавшего перу ал-Калкашанди (1358—1419). Письмо, по словам ал-Калкашанди, представляло собой «не что иное, как грубости и открытые вызовы к вражде». Адресант его выглядел так: «От царя царей Востока и Запада, величайшего хана, во имя твое, о боже, простерший землю и поднявший небо!»49; письмо иль- хана Улджэйту королям Филиппу Красивому и Эдуарду I (1305 г.); послание Хубилая правителю Японии (1267 г.)50; письмо царевича Годана к Сакья-пандите Гунга-Джалцану51 и. т. д 2) великоханские и джучидские пайцзы52, в частности золото- ордынские пайцзы ханов Токты и Узбека. Вступительная формула документов монгольских канцелярий XIII—XIV вв. «Силой Вечного Неба <...>» свидетельствует, что именно Небо было верховным божеством53. << 3) свидетельства современников событий. а Юлиан следующим образом перевел начальную формулу послания Угедея, адре- сованного венгерскому королю: Ego, Chayn, nuntius regis celestis, cui dedit po- tentiam super terram subicientes mihi se exaltare et deprimere adversantes ‘Я, Хан, посланец царя небесного, имеющий на земле власть возвышать покоряющихся мне и подавлять противящихся’ {Юлиан. Послание о жизни Тартар. 4. 9).
Глава 3. Имперский кулып Неба и шаманизм 51 В 1223 г. Чингис-хан, прощаясь со знаменитым даосом Чань- Чунем, с которым он провел несколько бесед о бессмертии, издал указ об освобождении даоских монахов от всех налогов и повин- ностей. «Царя Чингиса повеление начальникам всех мест: какие есть у Цю шень сяня скиты и дома подвижничества, в них ежеднев- но читающие священные книги и молящиеся небу, пусть молятся о долгоденствии царя на многие лета; они да будут избавлены от всех больших и малых повинностей» (Си ю цзи, с. 375). Это самое раннее свидетельство о политике монголов в отношении духовных лиц в покоренных странах. И Угедей-хан, следуя Ясе Чингис-хана, также проявлял известную веротерпимость. В 1238 г. в Китае по предложению Елюй Чу-цая был произведен отсев среди служителей трех религий: буддистов, даосов и последователей Конфуция. «Если буддийские и даоские монахи, экзаменуясь по канонам, понимали [их], то [им] выдавались грамоты, [они] принимали монашеский обет и [им] разрешалось проживать в буддийских и даоских монастырях; если конфуцианцы выдерживали отборочные [экзамены], то они осво- бождались от налогов»54. Киракос Гандзакеци так воспринял монгольский культ Неба: «У них нет богослужения, они не поклоняются [никому], но божье имя упоминают часто, при любом случае. И мы не знаем, воссылают ли они хвалу богу сущему или призывают другое божество, да и они тоже не знают. Но обычно они рассказывают вот что: государь их — родственник бога, взявшего себе в удел небо и отдавшего землю хакану55. <...> Язык их дик и непонятен нам, ибо бога они называют Тангри» (Киракос Гандзакеци. 32). Никаких элементов шаманизма в текстах, отражающих имперскую доктрину Неба, нет, равно как и нет страха перед злыми духами и ни малейшего признака политического расчета. Это обстоятельство не осознается большинством отечественных исследователей, полагаю- щих, в частности, что в Улусе Джучи ислам столкнулся с шаманиз- мом3. В Улусе Джучи ислам столкнулся с имперской доктриной Неба. а Галиахметова Г. Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта. Казань, 2007. С. 43-46, 64: «Авторы мусульманских источников единодушны в примерах, свидетельствующих о правоверии золотоордынских ханов исламской ориентации в плане их покровительственного отношения к ученым. Несмотря на это, ислам основной частью монголов Золотой Орды воспринимался лишь в традициях религиозного шаманистского опыта, близком для их восприятия, без учета культурного пласта ислама как образа жизни».
52 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Именно эта доктрина, а не пресловутый шаманизм, предполагала свободу вероисповедания мусульман, христиан, буддистов, даосов, иудеев, и даже манихеев. Кратко монгольская идеологема выглядела так. «Власть хана (хагана), несмотря на избрание на курултае, была личной. Она была дарована хану Вечным Синим Небом. Легитимация власти определя- лась именно тем, что она была пожалована хану Небом. И в подчи- нение ему и в „упорядочение“ были отданы Небом все народы, и не было разницы между подлинной принадлежностью к его государству и принадлежностью потенциальной. Такая концепция власти „от- четливо не признавала границ"56. Лично хан должен был обладать небесной благодатью-силой (kiiSu) и особым видом харизматической благодати (suu)57. Концепция дарованной Небом власти монгольского хана близка таковой китайской. Но вряд ли здесь имеет место прямое заимствование. Это и концепция власти ханов многих кочевых госу- дарств до появления государства монгольского, и обе модели уходят корнями в древний восточно-азиатский культ Неба как верховного божества»58. культ НЕБА, ШАМАНИЗМ И ЭТИОЛОГИЯ СМЕРТИ У МОНГОЛОВ ЭПОХИ ИМПЕРИИ П, О. РЫКИНа Объединение под властью Чингис-хана всех этнических групп и племенных конфедераций на территории Монголии привело к соз- данию политической общности нового типа — кочевой империи, полу- чившей название Yeke mongyol ulus, букв, ‘народ великих монголов’59. Идеологическая легитимация власти имперской элиты в лице Чингис- хана и его окружения потребовала смены религиозной доминанты, поскольку прежняя система шаманистических представлений и куль- тов, в основё Которых лежали элементы анимизма и полидемонизма, не могла удовлетворять запросам новой социальной и политической реальности. Своеобразным преломлением этих запросов в сфере ре- лигиозных представлений стал универсалистский квазимонотеисти- Рыкин П. О., кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Инсти- тута лингвистических исследований РАН.
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 53 ческий культ Небаа (ср.-монг. tenggeri ~ tngri^Y который выполнял роль официальной религиозной и идеологической системы Монголь- ской империи, призванной одновременно обосновывать концентрацию власти в руках единого имперского лидера (ср.-монг. qa’an ~ qahan61) и выражать его притязания на безусловное мировое господство62. Прямая зависимость между образованием державы Чингис-хана и установлением культа Неба в качестве господствующей формы ре- лигиозных представлений с определенностью выявляется на основе данных средневековых источников; так, армянский автор Гайтон в со- чинении «Цветник историй земель Востока» (1307) сообщает о том, что почитание «бессмертного Бога» (христианская интерпретация знаменитой монгольской формулы mongke tengri ‘Вечное Небо’63)6 было утверждено первым же указом Чингис-хана сразу после его вступления на престол: а Термин тэнгризм, предложенный Ж.-П. Ру для обозначения религиозных ве- рований монголов, связанных с культом Неба (Roux J.-P. TSngri: Essai sur le ciel-dieu des peuples alta’iques//Revue de 1’Histoire des Religions. 1956. T. 150, № 2. P. 206-208), и ставший очень популярным среди монгольских авторов, не кажется нам удачным, поскольку он заставляет предполагать, что мы имеем дело с особой формой религии, каковой, на наш взгляд, культ Неба не являл- ся. Однако это не означает, что нужно отрицать значимость самого культа Неба в религиозных представлениях средневековых монголов, как это делает М.-Л. Беффа, опираясь только на анализ «Тайной истории монголов» (Beffa M.-L. Le concept de tdnggdri, «ciel», dans I'Histoire secrbte des Mongols // fitudes mongoles et s iberiennes. 1993. Cah. 24. P. 215-236). Достаточно проана- лизировать другие авторитетные источники эпохи Монгольской империи, чтобы убедиться в обратном. ь Следует отметить, что христианские и мусульманские авторы в своих трудах, как правило, описывали религиозные представления у монголов в привычных для монотеистических религий терминах. Ср. анонимный грузинский хроно- граф XIV в.: «В обычае же было у них поклонение единому богу, которого на языке своем называли Тенгри» (Цулая Г. В. Грузинская книжная легенда о Чингисхане//Советская этнография. 1973. № 5. С. 115). Однако и сами монголы, как бы подстраиваясь под образ мыслей побежденных, в переводах своих дипломатических посланий на другие языки регулярно передавали поня- тие Вечного Неба заимствованными из этих языков обозначениями верховного существа, такими как ‘Аллах’, ‘DeusJ и т. п., см.: Rachewiltz I. de. Heaven, Earth and the Mongols in the Time of Cinggis Qan and His Immediate Successors (ca. 1160-1260) — A Preliminary Investigation, p. 127; см. также: Kollmar-Pau- lenz K. Religioser Pluralismus im mongolischer Weltreich, s. 75. Ср. аналогичную ситуацию с употреблением слова tdijri в средневековых тюркско-иноязычных словарях (Golden Р. Religion among the Qipcaqs of Medieval Eurasia//Central Asiatic Journal. The Hague; Wiesbaden, 1998. Vol. 42, № 2. P. 211-212).
54 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном «Аргёз се que Changuis Can fu fait empereor, par la comune volente e consentement de touz les Tartars, avant que Changuis Can feist antre chose, il vout savoir si touz lui seroient obeissans. Don’t il comanda in comandemens. Le primer comandement fu que touz deussans croire e aorer I’inmortel Deu, par la volunte de qui il estoit fait empereor, e des adonques touz les Tartars comencierent ё croire et ё nomer le non de Deu en toutes leurs evres» ‘После того как Чингис-хан был сделан императором по общему желанию и согласию всех татар и прежде чем Чингис-хан сделал что-либо другое, он захотел узнать, будут ли все ему покорны. Тогда он отдал три приказа. Первый приказ был такой, что все должны верить и почитать бессмертного Бога, по воле которого он был сделан императором, и с тех пор все татары начали верить и призывать имя Бога во всех своих начинаниях’ (Hayton. III. 3; пер. /7.Р.). В довольно искаженном виде идею о вытеснении шаманизма64 культом Неба в качестве религиозной доминанты, правда, не связывая это с политическими факторами, передает другой армянский хронист Григор Акнерци (1250-1335) в своей «Истории народа стрелков» (1271): «От самих Татар мы слышали, что они из туркестанской роди- ны своей перешли в какую-то восточную страну, где они жили долгое время в степях, предаваясь разбою, но были очень бедны. У них не было никакого богослужения, а были какие-то войлочные идолы, которых они и до сих пор переносят с собою для разных волшебств и гаданий. В то же время они удивлялись, солнцу, как какой-то боже- ственной силе. Когда они изнурены были этой жалкой и бедственной жизнью, их осенила внезапно здравая мысль: они призвали себе на помощь Бога, Творца неба и земли и дали ему великий обет — пре- бывать вечно в исполнении Его повелений» (Григор Акнерци, с. 3-4). Таким образом, мы вправе рассматривать культ Неба у средневе- ковых монголов как символическое выражение социального порядка, связанного с образованием Монгольской империи как принципиально новой формы политического единства центральноазиатских кочевни- ков®. При этом речь не идет о том, что культ Неба привел к полной а Упоминания культа Неба или отдельных его элементов в источниках примени- тельно к доимперской эпохе, по-видимому, являются такими же анахронизмами, как и окказиональные употребления титула qa'an ~ qahan, впервые принятого сыном Чингис-хана Угедеем в 1229 г., по отношению к самому Чингис-хану и его ближайшим предкам (подробнее см.: Rachewiltz I. de. Qan, Qa'an and the Seal of Giiyiig//Documenta Barbarorum: Festschrift fur Walther Heissig zum 70. Geburtstag/Hrsg. von K. Sagaster und M. Weiers. Wiesbaden, 1983. P. 272-281).
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 55 ликвидации шаманских верований, восходящих к прежним, доимпер- ским формам социальной организации кочевников®. Шаманы (ср.- монг. bo'es, ч. Ьд'е65) и характерные для них религиозные прак- тики (гадания, предсказания, заклинания духов, врачевание и т. п.) неоднократно упоминаются различными источниками в монгольском обществе эпохи империи66. Однако они были вытеснены на перифе- рию религиозной жизни социума и обслуживали преимущественно сферу семейно-родовой обрядности, тогда как ритуальные действия, имевшие общеимперскую значимость (включая все, что относилось к культу Неба), выполнялись либо самим правителем, либо по его поручению избранными представителями знати или специальными функционерами67. По существу, есть все основания говорить о свое- го рода двоеверии — параллельном сосуществовании шаманизма и культа Неба у монголов имперского периода. В более общем виде эта идея уже высказывалась известным французским ученым, спе- циалистом по истории религиозных верований алтайских народов Ж.-П. Ру: «Существует большая вероятность того, что алтайский мир знал двойной культ: один официальный, ориентированный на Бога- Небо (Tangri) и связанный с Государством и Правителем, а другой частный, родовой или семейный (с другими божествами). Так же, как в каждом из двух культов существовали свои жертвоприношения, там должны были быть и свои молитвы. Только природа, с одной стороны, местных документов, а с другой, — сведений наших ино- странных информаторов может объяснить, почему акцент делался на официальном культе»68. Если распространять это утверждение на все алтайские народы было бы все-таки слишком рискованно, то, по крайней мере, для средневековых монголов оно представляется вполне справедливым и уместным. Следует отметить, что двойственность религиозной системы сред- невековых монголов также имела отчетливую социальную основу. а Большинство исследователей монгольской религии склонно напрямую ото- ждествлять культ Неба с шаманизмом или выводить первый из последнего, однако это противоречит сведениям источников о функциональном разграниче- нии шаманов и жрецов культа Неба, в роли которых, как правило, выступали сами монгольские правители. Данные сведения собраны и проанализированы в работах Т. Д. Скрынниковой (см., напр. Скрынникова Т. Д. Шаман или пра- витель/жрец? //VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992 г.): Доклады российской делегации. М., 1992. Т. 1: История. Источнико- ведение. Экономика. Археология. Этнография. С. 192-198; Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. С. 118-144.
56 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном С образованием империи прежняя система племенных конфеде- раций не исчезла полностью, а как бы отступила на задний план, подчинившись требованиям нового социального порядка, который вырос над ней в качестве своеобразной надстройки69. Аналогичная участь постигла и обслуживавший эту систему шаманизм — из го- сподствующей формы религиозных представлений он был понижен в статусе до вспомогательного и периферийного элемента имперской религиозно-идеологической доктрины, центральное место в которой занимало почитание Вечного Неба. За функционирование культа Неба и связанной с ним обрядовой системы отвечала собственно имперская элита, куда входил сам монгольский ка’ан и вся админи- стративная верхушка империи, которую составляли представители обеих категорий знати — потомки Чингисхана (kd'iit) и члены других родов (noyat), представлявшие как старую племенную (тюркскую и монгольскую) аристократию, так и выходцев из числа перешедших на службу к монголам киданей, чжурчжэней и северных китайцев70. Именно имперская элита играла определяющую роль в формировании культа Неба как особой религиозно-идеологической доктрины, на- правленной на легитимацию верховной власти в рамках монгольской мировой державы71, а также в его последующем поддержании и рас- пространении с помощью различных средств, от упоминаний «вечного Неба» (mongke tngri ~ moyke deyri) в текстах указов и пайцз72 до открытой пропаганды8. Кроме того, ка’ан и другие представители элиты выполняли функции жреческого сословия, совершая обряды жертвоприношения Небу и целый ряд других ритуальных действий, связанных с узнаванием и выражением воли верховного божества. Однако едва ли правильна точка зрения о том, что культ Неба был ориентирован исключительно на имперского лидера и его окружение, тогда как их подданные, простые кочевники, по-прежнему оставались приверженцами шаманистических верований73. Известно, что эти верования благополучно существовали даже при дворах членов пра- а См., в частности очень показательное свидетельство Киракоса Гандзакеци: «Но обычно они рассказывают вот что: государь их — родственник бога, взявшего себе в удел небо и отдавшего землю хакану. Говорили, якобы Чингис-хан, отец хакана, родился не от семени мужчины, а просто из невидимости появился свет и, проникнув через отверстие в кровле дома, сказал матери [Чингиса]: „Ты зачнешь и родишь сына, владыку земли“. Говорят, так он и родился. Эту [легенду] рассказал нам ишхан Григор, сын Марзпана, брат Асланбега, Сар- гиса и Амира из рода Мамиконянов, который сам слышал ее как-то от одного знатного человека, по имени Хутун-нуин, из [татарской] высшей знати, когда тот поучал молодежь» (Киракос Гандзакеци. 32).
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 57 вящей элиты Монгольской империи®, и напротив, рядовые монголы вполне искренне принимали выработанную имперской идеологией доктрину божественного Неба. Скорее, дифференциация проходила не по социальному, а по ценностному принципу: высшей символической ценностью для всех слоев монгольского общества в эпоху империи, безусловно, обладала официальная доктрина, а влияние шаманизма было ограничено теми аспектами религиозного опыта, которые в им- перской системе координат расценивались как гораздо менее важные и символически значимые. Главенствующая роль культа Неба в религиозном мировоззрении средневековых монголов неизбежно должна была отразиться и на том специфическом комплексе верований, который можно назвать этиологией смерти. Речь идет о культурных стереотипах, связан- ных с происхождением и причинами смерти, ее основными агентами и способами их нейтрализации. У нас нет достаточных данных для того, чтобы охарактеризовать представления о смерти у монголов до образования империи, поскольку источники практически молчат об этомь. Однако мы можем привлечь в качестве сравнительного мате- риала то, что известно об этих представлениях в постимперский пе- риод, когда единый и универсальный культ Неба утратил свое значе- ние, лишившись своей социальной и политической основы. Согласно монгольским обрядовым текстам XVII-XIX вв., болезнь или смерть вызывались вмешательством разного рода злых духов, известных под целым рядом названий: ongyod, eliy-e, Haliy, ada, erlig, koliin, Sidkur ~ jedker, luu, albin, simmis, todqar™. Эти духи либо вселялись в тело человека, либо похищали одну из его «душ», в результате чего — при а К примеру, вдова ка’ана Гуюка Огул-Каймыш, по свидетельству Рашид-ад-дина, «большую часть времени проводила наедине с шаманами и была занята их бреднями и небылицами» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 122). О других примерах тесных отношений носителей власти с шаманами в эпоху империи см.: Endicott- West Е. Notes on Shamans, Fortune-tellers and Yin-yang Practitioners and Civil Administration in Yiian China//The Mongol Empire and its Legacy. Leiden, 1999. P. 227-228. b Одно из немногих свидетельств, относящихся к доимперской эпохе, представ- ляет собой рассказ Рашид-ад-дина о неудачном лечении некоего Сайн-тегина из племени конгират: «Для лечения [Сайн-тегина] попросили у татар [при- слать] шамана по имени Чаркил-Нудуя. Он пришел и совершил камланье, но Сайн-тегин умер. Над шаманом учинили насилие и отослали домой. После того старшие и младшие братья Сайн-тегина отправились и убили этого Чаркила шамана [кам]» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 104). Причины болезни и смерти Сайн-тегина здесь не названы, но приглашение шамана для совершения камла- ния заставляет думать о том, что они были связаны с действиями злых духов, на борьбе с которыми как раз и специализировались шаманы.
58 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном отсутствии должного противодействия со стороны ритуальных спе- циалистов (шамана или ламы) — наступала смерть75. Такая концепция смерти хорошо подходила для шаманистиче- ского восприятия действительности, в рамках которого она некогда и возникла, но ее основные принципы едва ли согласовывались с религиозной доктриной культа Неба в пору политического могу- щества монгольской мировой державы. Эта доктрина носила ярко выраженный универсалистский характер и имела тенденцию к охва- ту всех сторон жизни средневековых монголов. Глава китайской дипломатической миссии к монголам Пэн Да-я, составивший вместе со своим коллегой Сюй Тином путевые заметки под названием Ж1И£ Хэйда шилюе ‘Краткое описание черных татар’ (1237), писал об этом, по-видимому, без особого преувеличения: «Что касается их повседневных разговоров, то [они] непременно говорят: „Силой Веч- ного неба и покровительством-счастьем императора!" Что касается дел, которые они собираются совершить, то [они] говорят: „Небо повелевает так!" Что касается дел, уже совершенных человеком, то [они] говорят: „Небо знает это!" [У них] не бывает ни одного дела, которое не приписывалось бы небу. [Среди них] нет таких, которые бы не поступали так, начиная с татарского владетеля и кончая [его] народом»76. Ему вторит и уже упомянутый армянский автор Гайтон: «Les Tartars croient е noment Deus implement, e dient que est inmortel, e en leur dil mettent Deu tot avant. [Nulli. minas inferrent, nisi Deum preponerent, dicendo sic: "Novit Deus quid tibi faciam”, et similia]» ‘Татары верят и призывают Бога по-простому и говорят, что он бес- смертен, и в своих речах ставят Бога превыше всего. [И ничего, по их мнению, не может совершиться помимо Божьей воли, а поэтому у них принято говорить: „Видит Бог, что я тебе сделал!" — и прочее]’ {Hayton. III. 49)77. Отсюда ясно, что в объяснительной системе культа Неба насту- пление смерти не могло восприниматься иначе, как только в связи с волей главной и единственной божественной силы — самого Веч- ного Неба. На этот счет источники дают нам целый ряд прямых ука- заний. Так, в знаменитом письме ка’ана Гуюка папе Иннокентию IV, написанном на персидском языке (1246), содержится любопытная фраза: «Людей этих стран, (именно) Вечное Небо (x[u]dai qadlm) убило и уничтожило их. Кроме как по приказу Неба, как может кто- либо убивать, как может (кто-либо) захватывать своей собственной силой {quvvat)?»™. По справедливому замечанию П. Пелльо и И. де
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 59 Рахевильца, перс. x[u]dai ‘Бог’ в тексте письма соответствует монг. tengri ‘Небо’79. Здесь наступление смерти объясняется двояким образом: Небо мо- жет убивать людей самостоятельно, без всяких посредников, а может отдавать специальные приказы, на основании которых осуществлялось причинение смерти. Адресатами этих приказов, вероятнее всего, вы- ступали ка’аны и другие представители монгольской элиты, которые выполняли их с помощью своих подчиненных. И в том и в другом случае смерть выступала как наказание за нарушение воли Неба и выражающих ее постановлений, имеющих силу закона (например, указов о подчинении, ведении войны, даровании власти и т. п.), а само Небо выступало в роли высшего вершителя судеб80. Небу даже не обязательно было непосредственно убивать (или приказывать убивать) провинившегося; достаточно было лишить его своей божественной поддержки, что автоматически влекло за собой смерть. Так, при завоевании Армении два монгольских военачальника предлагали полностью разграбить страну и перебить все население, однако встретили противодействие в лице командующего экспедици- онным корпусом Чормакана. Наутро после того, как оба военачаль- ника предложили столь жестокий план, они были найдены мертвыми. По сообщению Григора Акнерци, «тогда Чорман, взяв с собой сви- детелей происшествия, отправился к главному своему начальнику, Чингиз-Хану, рассказал ему о своем намерении и о замыслах своих сотоварищей, об их гибели и о своем спасении в ту ночь. Изумленный хан, слушая рассказ, сказал Чорману: „то, что задумали оба предво- дителя, не было угодно Богу, и потому они скоропостижно умерли, а ты не умер за свои добрые намерения"» (Григор Акнерци, с. 11). Однако смерть могла происходить не только в качестве кары за какие-либо проступки, но и как естественное завершение человече- ской жизни, ниспосланной и предопределенной Небом. По-видимому, именно это имел в виду Мунке-ка’ан в беседе с послом французского короля францисканцем Вильгельмом де Рубруком, который передал ее в отчете о своем путешествии (1255): «„Nos Moal", inquit, „credimus quod non sit nisi unus Deus, per quem vivimus et per quem morimur, et ad ipsum habemus rectum сог“» ‘Мы, Моалы, — сказал он, — верим, что существует только единый Бог, благодаря которому мы живем и умираем (курсив мой. — П.Р.), и именно поэтому имеем прямое сердце’ (Itinerarium, XXXIV. 2, пер. А.Ю.). Представления о том, что Небо может как даровать жизнь, так и отнимать ее, а также воскрешать из мертвых, нашли отражение
60 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном и в одном из важнейших памятников среднемонгольского языка — словаре «Мукаддимат ал-Адаб». Рукопись этого четырехъязычно- го (арабско-персидско-тюркско-монгольского) словаря датируется 1492 г. и представляет собой копию арабско-персидского словаря аз-Замахшари (1075-1144), который в неизвестное время (пред- положительно в XIV в.) был дополнен тюркским и монгольским языковым материалом, переданным в арабской графике. Хорошо из- вестный лингвистам, данный словарь никогда ранее не использовался в качестве источника этнографических данных, хотя содержащиеся в нем сведения представляют огромный интерес для специалистов по культуре средневековых монголов. Безусловно, при изучении словаря нужно принимать во внимание очевидное исламское влия- ние, которое ко времени составления памятника испытала на себе западная часть монгольского мира, но в тоже время сложно отрицать и тот факт, что словарь сохранил целый ряд весьма архаичных слов и выражений, которые отображают различные аспекты монгольской культуры еще доисламского периода. В частности, «Мукаддимат ал- Адаб» содержит определенное число контекстов, в которых идея по- лучения и лишения жизни напрямую соотносится с вмешательством божественного Неба: к примеру, alaba tu:ni tengri ‘тенгри убил его’81, uku u\lbe tedeni tengri ‘тенгри их предал смерти’82, но также amidu kibe tengri ukiikseni ‘тенгри воскресил мертвеца’83, amidu kibe tii\ni tengri ‘тенгри воскресил его’84, tengri qoina orqiba amiduluq ‘тенгри отсрочил его смертный час’85, tonilyaba tii\ni. tengri iikiile\se ‘тенгри спас его от гибели’86, amiduluq ogbe Himadu tengri ‘тенгри дал тебе жизнь’87, boljal ogbe tengri tii\ni nasundu ‘тенгри дал срок длитель- ности его жизни’88, urtu kibe tengri tii\ni [najsuni ‘тенгри сделал его жизнь долгой’89, urtu nasutu kibe til\ni tengri ‘тенгри дал ему долгую жизнь’90. Таким образом, можно согласиться с Ж.-П. Ру в том, что Небо в имперских культурах средневековых кочевников Центральной Азии выступало главной причиной смерти, «основным убийцей»91. Одна- ко это не означает, что вытесненная культом Неба на периферию культурной жизни шаманистическая концепция смерти полностью утратила свое влияние и значимость. Уступив лидирующие позиции в обществе более могущественному сопернику, шаманизм нашел возможности сосуществовать с ним на основе своеобразного религи- озного консенсуса, когда за культом Неба закреплялись важнейшие религиозные функции общеимперского характера, а в компетенции шаманизма оставались культовые действия более низкого статуса,
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 61 относящиеся к сфере семейно-родовой обрядности. При этом пред- метные области культа Неба и шаманизма не находились друг с дру- гом в строго дополнительном распределении — значительный пласт религиозных представлений выступал своего рода общим ресурсом для обеих составляющих системы двоеверия, каждая из которых задействовала его по своему усмотрению и интерпретировала в со- ответствии со своими собственными объяснительными принципами. К этому общему ресурсу, вероятно, принадлежали и представления о смерти у средневековых монголов. Иначе было бы сложно понять, почему наряду с вполне логичным для официальной доктрины объ- яснением смерти волей, приказом или попустительством Вечного Неба мы находим также примеры ее альтернативной трактовки в духе старых шаманистических верований — как результат действий злых духов или колдовства. Так, Киракос Гандзакеци (1201-1272) в сво- ей «Истории Армении» (начата в 1241, закончена в 1265 г.) пишет о монголах: «А когда кто-либо из них умирал или если убивали кого, то, бывало, много дней подряд возили [его труп] с собой, поскольку, [как им казалось], бес, вселившийся в него, говорил вздор и долго бормотал» (Киракос Гандзакеци, с. 173). Согласно этому описанию, у монголов имперского периода продол- жала сохраняться вера в то, что смерть может наступать вследствие вселения в тело человека злых духов. На это же указывает знаме- нитая «Mongqol-un ni’uca to[b]ca’an» ‘Тайная история монголов’92 в § 272, где говорится о том, что тяжелая болезнь ка’ана Угедея была вызвана «[духами-]хозяевами и властителями земли и воды китайско- го народа» (kitat irgen-й qajar usun-u ejet qant) за то, что монголы во время завоевания Китая грабили народ и разрушали города, причем определение причин болезни и их устранение осуществлялось с помо- щью «шаманов и гадателей» (bo’es tolgetin)* (ТИМ XII 21а:4-5)93. Представляет интерес также свидетельство Вильгельма де Рубрука относительно монгольских шаманов, которых он называет «предсказа- телями» (divinationes): «Их призывают также и по другим случаям, когда родится мальчик, чтобы выяснить его судьбу; призывают их а В параллельной версии описания этого события у Рашид-ад-дина говорится о том, что когда ка’ан заболел, «шаманы по их обычаю камлали и отмывали его болезнь в воде в деревянной чаше» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 24).
62 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном и когда кто-либо лишается сил, и тогда они произносят заклинания и выясняют, естественная ли это слабость или от чародейства»3. Здесь любопытно, прежде всего, различение двух видов болез- ни — «естественной» и «произошедшей от колдовства». Можно пред- положить, что в первом случае имеется в виду болезнь (в перспекти- ве, и смерть), предопределенная Небом не за какие-либо проступки, а просто как естественное завершение человеческой судьбы, тогда как второй явно предполагает использование вредоносной магии, несовместимой с культом Неба, но вполне приемлемой в мировоз- зренческой системе шаманизма. Обвинения в колдовстве, якобы повлекшем за собой болезнь или смерть человека, нередко упоминаются в источниках94. У того же Вильгельма де Рубрука мы читаем: «Меж тем случилось, что первая жена Мангу-хана родила сына и прорицателей позвали предсказать судьбу младенца; все они пророчествовали счастливое, говоря, что он будет долго жить и станет великим государем. Спустя немного дней случилось, что этот мальчик умер. Тогда мать в ярости позвала про- рицателей и сказала им: „Вы сказали, что сын мой будет жить, а вот он умер“. Тогда те ответили ей: „Госпожа, вот мы видим ту колдунью, кормилицу Хирины, которая была убита некогда. Она убила вашего сына, и вот мы видим, как она его уносит". А у этой женщины оста- лись в становище взрослые сын и дочь; госпожа в ярости послала за ними и приказала мужчине убить юношу, а женщине — девушку в отомщение за ее сына, про которого прорицатели сказали, что мать их убила его»95. Известен также случай, когда в правление Гуюка (1246-1248) одну из приближенных его матери обвинили в том, что она околдо- вала царевича Кбдэна, вызвав у него болезнь. После смерти царевича несчастную схватили и предали жестокой казни. Такой же участи подвергся один мусульманин по обвинению в наведении колдовства на сына Гуюка Ходжа-Огула {Рашид-ад-дин, Т. II. С. 117). В монголь- ском Иране болезнь;ильхана Аргуна (1284-1291), которая в конеч- ном итоге вызвала его кончину, была приписана колдовству, причем причины болезни были выявлены посредством гадания на бараньей лопатке, проведенного шаманами. Подозрение в колдовстве, что само по себе примечательно, пало на представительницу дома Чингисхана, а Ipsi etiam vocantur cum aliquis puer natus est, ut predicant fatum eius; etiam cum aliquis infirmatur vocantur, et dicunt carmina sua et iudicant utrum sit naturalis infirmitas vel ex sortilegio (Itinerarium. XXXV. 5).
Глава 3. Имперский культ Неба и шаманизм 63 внучку ильхана Хулагу, которая была подвергнута пытке и казнена (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 126). Отсюда видно, что двойственность религиозной ситуации в Мон- гольской империи проявлялась, помимо прочего, в осмыслении такой важной для человеческого существования категории опыта, как смерть, которое в полной мере испытало на себе воздействие религи- озного «конфликта интерпретаций» между имперским культом Неба и противопоставленным ему, но также и сосуществующим с ним шаманизмом. * * * После изгнания монголов из Китая в 1368 г. имперская эпоха завершилась, а вместе с ней стали достоянием истории идея центра- лизованной власти монгольских ка’анов и обосновывавшая ее поли- тическая доктрина мирового господства. Монгольская знать, которая составляла костяк прежней имперской элиты, вернувшись в степи, все больше утрачивала жесткую зависимость от носителей верховной власти, по мере того как последние теряли свое влияние и авторитет, превращаясь в марионеточные фигуры, используемые в борьбе между различными аристократическими родами96. В условиях усиливавшейся социальной дезинтеграции и бесконечных междоусобных войн потреб- ность в универсалистской религиозной системе, соответствовавшей совершенно иным историко-политическим реалиям, разумеется, не могла сколько-нибудь долго сохраняться. Новой форме социального порядка наилучшим образом отвечала старая доимперская шама- нистическая идеология с характерным для нее дроблением сферы сакрального и переносом акцента на низшие уровни пантеона; эта идеология и закрепилась в качестве религиозной доминанты постим- перского периода97. Оставшись без своей социальной основы, имперский культ Неба должен был приспосабливаться к изменившийся ситуации и в ко- нечном итоге вошел в систему шаманистических культов, которые некогда сами были им поглощены. Это привело к парцелляризации единого образа Вечного Неба, его членению на множество отдельных культовых персонажей — тэнгриев, каждый из которых получил определенную функциональную специфику98. В традиционной куль- туре позднейших монгольских народов число сверхъестественных существ — тэнгриев, на которые распался образ божественного Неба средневековых монголов, варьировало от двенадцати у монго- ров провинции Ганьсу99 до девяноста девяти у западных бурят100, но
64 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном нигде почитание Неба не имело характера веры в квазимонотеисти- ческое абстрактное начало, которому поклонялись монголы в эпоху могущества их мировой державы. Дискретизация и существенное снижение социальной значимости культа Неба не могло не сказаться и на этиологии смерти, которая лишилась связи с представлениями о воле имперского верховного божества и вновь, как и до образова- ния империи, оказалась включенной в шаманистическую мифологию в качестве одного из ее компонентов. Это состояние фиксируется текстами монгольских обрядников и этнографическими данными, со- гласно которым в роли инстанции, распределяющей и отбирающей жизненную силу, выступали разного рода божества и духи. Таким образом, мы вправе говорить о непосредственной зависимости между типом социально-политической организации монгольского общества и уровнем развития религиозной системы, тем самым подтверждая гипотезу о социальной детерминации религиозных явлений, выдви- нутую Э. Дюркгеймом101 и его последователями.
ЧАСТЬ 2 БЕРКЕ. ДРУГАЯ ИСТОРИЯ
ГЛАВА L ЧУДЕСА ЕГИПТА Сочинение египетского историка ал-Муфаддала «Прямой путь и единственная жемчужина в том, что случилось после летописи Ибн ‘Амида» охватывает период с 1259 по 1341 гг. Сведения о монголах почерпнуты отчасти из сочинений Абу Шама, Ибн Шаддада и Ибн ‘Абд аз-Захира. Нас интересует рассказ египетских дипломатов, кото- рые привезли Берке среди прочих подарков Коран ‘Усмана и, видимо, ожидавших по этому поводу какого-то особенного воодушевления в орде. Вместо бесед о дорогом подарке случились разговоры о чу- десах Египта. «В это время царю Берке было от роду 56 лет. Описание его: жид- кая борода; большое лицо желтого цвета; волосы зачесаны за оба уха; в [одном] ухе золотое кольцо с ценным [восьмиугольным?] камнем; на нем (Берке) шелковый кафтан; на голове его колпак и золотой пояс с дорогими камнями на зеленой булгарской коже; на обеих ногах баш- маки из красной шагреневой кожи. Он не был опоясан мечом, но на кушаке его черные рога витые, усыпанные золотом. При нем в шатре его [сидело] 50 эмиров на скамейках. Когда они [послы] вошли к нему и представили послание, то это чрезвычайно удивило его. Он взял грамоту и приказал визирю прочесть ее. Потом он велел им перейти с левой стороны [на правую] и уставить их по бокам шатра, позади находившихся при нем эмиров, приказал подать им кумыса и после того — вареного меда, а потом предложил им мясо и рыбу, и они поели. Затем он приказал поместить их у жены своей Джидже-хатун. Когда они утром встали, то хатун угостила их в своем шатре. В конце дня они отправились в отведенные им помещения. Султан Берке стал их требовать к себе в разные часы дня и расспрашивать их про слона и жирафа, спросил [также] про Нил да про дождь в Египте и сказал: „Я слышал, что через Нил протянута кость человеческая, по которой люди переправляются [через реку]“. Они ответили: „Этого мы не
68 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном видели, и у нас нет этого". Пробыли они у него 26 дней. Он одарил их кое-чем по части золота, которым торгуют в землях Ласкариса; по- том упомянутая жена его [султана] пожаловала им халаты. Он вручил им ответные грамоты и отправил их в путь» {Сборник материалов. Т. I. С. 151-152). Кратко опишем дипломатический ритуал, а именно, загадочный жест Берке, согласно которому послов перевели с левой стороны шатра на правую. Южносунский дипломат Пэн Да-я, побывавший в 1233 г. при дворе великого хана Угедея, с полным пониманием описывает этикетную ситуацию в приемном шатре: «Что касается [различия между] местами у них [по почетности], то самым почетным считается центр, за ним идет правая [сторона], а левая [сторона] счи- тается еще ниже» {Хэй-да ши-люе, с. 141). В монгольском имперском этикете имелось правило, в котором, с позиции внешних наблюдате- лей, содержалась загадка. По свидетельству папского посла Иоанна де Плано Карпини, чужеземные послы, еще не побывавшие в ставке великого хана, во время встречи с Бату должны были находиться в левой половине юрты, тогда как на обратном пути их всегда сажали справа*. Папский посол отметил поразительную перемену. Она была связана с обретением нового статуса, суть которого определялась приобщением к имперскому социуму102. После церемонии представ- ления монгольскому императору западные послы превратились в его «подданных» и поэтому на них распространялось его покровительство. Право занять положение «по правую руку» великого хана означало обретение места в монгольской «табели о рангах», тогда как нахож- дение «по левую руку» символизировало чужеродность и знаковую размытость статуса иноземного посла (ибо мужчина находился на «женской» стороне). Послы же из Египта прибыли специально к Бер- ке, именно ему было предназначено послание и подарки султана Байбарса, иными словами, двор Берке был конечной точкой маршрута а Iste autem Bati satif se magnifice tenet, habens ostiarios et omnes officiales sicut et imperator eorum. Sedet etiam in eminentiori loco, quasi in trono, cum una de uxoribus suis; alii autem, tarn fratres quam filii sui et etiam alii maiores, sedent in- ferius in medio super bancum; alii vero homines post eos in terra, sed viri a dextris et femine a sinistris. Tentoria autem de panno lineo habet magna et satis pulchra, que regis Hungarie fuerunt. Nec aliquis extraneus ad tentorium audet accedere, preter familiam, nisi vocatus, quantumcumque sit magnus et potens, nisi forsan sciatur quod sit voluntas ipsius. Nos autem, dicta causa, sedimus a sinistris, et sic faciunt omnes nuntii in eundo; sed in redeundo ab imperatore, ponebamur semper a dextris (LT, IX. 17).
Глава 1. Чудеса Египта 69 египетских послов, и именно поэтому, после прочтения султанского послания их заставили перейти с левой стороны шатра на правую. В строго иерархической вертикали Монгольской империи правая мужская сторона «уравновешивалась» левой женской. На персидских миниатюрах в торжественных церемониях ильхан сидит на троне со старшей из жен. Статусы их равны. Это исключительно монгольское явление. По окончании встречи египетских послов направили в став- ку старшей жены Берке, Джидже-хатун. Такому же предписанию сле- довал и князь Даниил Галицкий. После встречи с Бату, он отправился поклониться Боракчин-хатун, старшей из жен Бату. Особенностью монгольской системы власти было участие жен Чингизидов в управ- лении улусом. Реальность полномочий старшей жены определялась тем обстоятельством, что в случае смерти мужа, она становилась правительницей до созыва курултая, на котором будет избран новый хан. Такое перетекание властных ресурсов призвано было предотвра- тить кровавые схватки претендентов на трон. Берке демонстрирует удивительную осведомленность о достопри- мечательностях Египта. Он спросил послов про дожди в Египте. Этот странный вопрос для Чингизида обретает полноту и смысл, если рас- сматривать его как продолжение диалога о чудесах мира. Такого рода сюжеты характерны для арабо-персидских космографий. Разговор при монгольском дворе имеет параллель в беседах ученых и литераторов, которым покровительствовали багдадские халифы в X веке. В спо- рах о пороках и достоинствах Египта обычно звучала следующая тема: «Из пороков Египта то, что там не идут дожди, а если пойдет дождь, то [египтянам] это не нравится, и они обращаются к Аллаху с мольбой»103. Внешних наблюдателей волновал только один вопрос, проявит ли в условиях Египта свою силу магический камень йада, с помощью которого тюрки вызывали бурю, снег или град. Ходили слухи, что свойства «камня дождя» зависят от климатических усло- вий страны. Однажды по инициативе знатока минералов ал-Бируни был проведен опыт с участием заинтересованных сторон. Его безре- зультатность вызвала дискуссию, где Египет фигурирует как земля, неподвластная «камню дождя». Тюркская знать настаивала на том, что для опыта была выбрана не та местность, а ал-Бируни с удивле- нием отметил всеобщее заблуждение. «Один тюрок как-то принес и мне нечто' подобное, полагая, что я этому обрадуюсь или приму его, не вступая в обсуждение. И вот сказал я ему: „Вызови им дождь не в положенное время или же, если это будет в сезон дождей, то в разные сроки, по моему желанию,
70 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном и тогда я его у тебя возьму и дам тебе то, на что ты надеешься, и даже прибавлю". И начал он делать то, что рассказывали, а имен- но — погружать камень в воду, брызгать ее в небо, сопровождая это бормотанием и криками, но не вызвал он этим дождя ни капли, если не считать тех капель, которые он разбрызгивал и которые падали при этом обратно на землю. Еще удивительнее то, что рассказ об этом весьма распространен и так запечатлелся в умах знати, не гово- ря уже о простонародье, что из-за него ссорятся, не удостоверившись в истине. И вот поэтому-то один из присутствующих стал защищать тюрка и объяснять происшедшее с камнем дело различием условий местностей и [уверять], что эти камни бывают превосходными лишь в земле тюрок, и в доказательство приводил рассказ о том, что го- рах Табаристана, если толкут чеснок на вершинах гор, то за этим немедленно следует дождь, а если проливается много крови людей или животных, то за этим идет дождь и смывает кровь с лица земли и очищает ее от мертвечины; в земле же Египта не вызвать дождя ни тем, ни другим способом. Я сказал им: „Правильный взгляд на это можно получить, изучив положение гор, направление ветров и дви- жение туч с морей"» {ал-Бируни. Минералогия, с. 205). Анонимный персидский автор XIII в. в книге «Чудеса мира» пишет об удивительных возможностях тюрков в войске монголов, вторг- шихся в государство хорезмшаха: «В это время, когда я, раб, собрал [свою] книгу, в 617/1220 году, выступили тюрки-татары. Они дошли до Ирака [Персидского] и совершили бесчисленные убийства. Гово- рят, будто их правитель знаком с колдовством. Они заклинаниями превращают воду в лед, а на людей и неприятеля насылают ливни и грозы. Это — свойство камня, о котором будет рассказано в своем месте. Не было видно никакого конца продвижению тех тюрок. Наш Пророк Мухаммад-Избранник, да благословит Аллах его и его семью и [да ниспошлет] мир, дал знать об их выступлении, а Бакави, да по- милует его.Аллах, привел [это] в книге „Шарх ас-Сунна“» {Чудеса мира. 151)/Таковы были первые слухи о монголах. На самом деле, ни Чингис-xafa, ни кто-либо из его окружения не занимались маги- ческими манипуляциями с «камнем дождя». Это было привилегией тюрок-канглы, участвовавших в войне с хорезмшахом на стороне монголов. Вопрос Берке о дождях в Египте следует рассматривать в контек- сте придворных диалогов о чудесах разных стран. Берке спросил по- слов о жирафе и слоне, про Нил и про дожди. Вопросы адресовались жителям Египта, то есть у вопрошающего была возможность узнать
Глава 1. Чудеса Египта 71 из первых уст о положении вещей. Диалог не состоялся, среди послов были знатоки Корана, но не нашлось знатоков космографий. Этот эпизод показывает, что Берке был куда более интересным персона- жем, чем его образ, рисуемый сторонниками идеи обращения Берке. Судя по отчету послов, разговора о Коране не получилось, видимо, за отсутствием интереса у получателя дорогого подарка. Для сравнения приведу перечень чудес Египта из географиче- ского сочинения ал-Бакуви: пирамиды, Сфинкс, Нил и его разливы, крокодилы; источник Натула: «Там есть пещера, и в этой пещере есть источник, из которого бьет вода и стекает на глину, а эта глина превращается в мышей»; «Там есть дерево, которое по-гречески на- зывается мукикус, и его можно видеть ночью, так как оно испускает ослепительные лучи. Там есть трава, называемая ад-далас. Из нее делаются корабельные веревки. Берут кусок этой веревки и зажи- гают — и она горит как свеча. Затем ее гасят. И так, когда нужен свет, берут ее за один конец и вертят в течение часа подобно фитилю, тогда она сама по себе загорается. Там есть сорт индийских арбузов. На сильном верблюде можно везти только два таких арбуза. Они весьма сладкие. Там есть ослы величиной с барана, пятнистые как мулы. Такие в других местах не встречаются. Там есть большая птица черной окраски с белой головой, питается она рыбой. Ее называют нильским орлом. Когда она летает, то ясным голосом выкрикивает: „Аллах выше всех!“. Там есть маленькое животное, называемое нимс (ихневмон). Оно крупнее крысы, но меньше ласки, рыжее, с белым брюшком. Когда [это животное] видит гадюку, то подходит к ней. Га- дюка пытается съесть его, но как только оно оказывается в ее пасти, то испускает [зловонный] запах, и гадюка разрывается на две части от действия этого запаха» {ал-Бакуви. III. 119). И при дворе ильханов обсуждался вопрос о камне йада {jadd). В «Летописи Чингис-хана» Рашид-ад-дина есть рассказ, где о ма- гических ухищрениях с камнем дождя говорится как о привычных и повседневных вещах. Осенью 1182 г. коалиция найманов, меркитов и татар выступила против Чингис-хана, но битвы не случилось — противники погибли от бурана и мороза. Событие происходит за пределами исламского мира, вмешательство Аллаха в пользу одного из соперников исключено. Тогда участию какой силы приписать ги- бель коалиции? Разумеется, Тенгри. Однако реальность тенгрианского мира не вписывается в систему координат ислама. Заголовок гласит: «Рассказ об объединении Буюрук-хана, бра- та государя найманов, Токтай-беки, государя меркитов, и других
72 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном племен — татар, катакин и прочих, об их выступлениях с великим войском на войну с Чингис-ханом и об их гибели в горах от снега, бурана и ветра». Отмечу, что рассказ записан спустя сто двадцать лет и переведен на язык другой культуры. «Осенью года собаки брат государя найманов, Буюрук-хан, и го- сударь меркитов, Токтай-беки, племена дурбан, татар, катакин и сал- джиут, предводитель их Акуту-бахадур, и государь племени ойрат — Кутукэ-беки, а это сборище было то, которое [раньше] неоднократно воевало с Чингис-ханом и Он-ханом, бежало [перед ними], укрылось у вышеупомянутого Буюрук-хана и объединилось с ним, — все [они теперь] вместе выступили с огромным войском на войну с Чингис- ханом и Он-ханом. Чингис-хан и Он-хан выставили свой сторожевой пост в местности по имени Чэкэчэр и Чиуркай. Один из дозорных вернулся назад из упомянутой местности и уведомил о приближе- нии войска найманов. Чингис-хан и Он-хан, откочевав из местности Улкуй-Силуджолджит, отходили по направлению к стене Уткух. То место было юртом Тачар-ака у границы Караун-джидун. Упомянутая стена подобна стене Александра, которую построили на границах Хитая. Сангун, сын Он-хана, находился на фланге. Он дошел до леса, из которого спустившись, достигаешь [названной] стены. Он еще не успел дойти до него, [как] Буюрук-хан, [заметив их], сказал: „Это — племя монголов! Мы разобьем их всех сразу". [Еще до это- го] он выслал передовой отряд из войска найманов и племен монгол, бывших с ним, Хакучу-бахадура из племени катакин и брата Токтай- беки, Куду, из племени меркит. Они дошли до Сангуна и начали строиться к битве, но, не сразившись, вернулись назад. Сангун тоже двинулся и вступил в [район] стены Уткух. [Найманы] тем временем совершили волхвование с тем, чтобы пошел снег и поднялся буран. Сущность волхвования заключается в следующем: читают заклинание и кладут в воду различного рода камни, [вследствие чего] начинается сильный дождь. [Однако] этот снег и буран обернулись против них же. Они захотели повернуть назад и выбраться из этих гор, но за- стряли в местности, называемой Куйтэн. Общеизвестно, что в этой местности у Буюрук-хана найманского и у вышеупомянутых племен монголов, объединившихся с ним, от жестокости стужи отморозились руки и ноги. Буран же и метель были таковы, что множество людей и животных поскатывались с высот и погибли. Чингис-хан и Он-хан остановились стойбищем на краю Арала, что значит остров» (Рашид- ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 121-122).
Глава 1. Чудеса Египта 73 То обстоятельство, что буран обернулся против найманов, вы- звавших его, по мысли рассказчика, демонстрирует магическую мощь Чингис-хана. На самом деле, речь шла о военной удаче. Небо благо- волило Чингис-хану, но о воле Неба Рашид-ад-дин писать не может. Эпизод имперской мифологии обрел литературную форму и получил санкцию на существование ценой роковых потерь. Суть события провалилась в зазор между теологией и магией. Рашид-ад-дин скон- струировал особую реальность. Сюжету о «камне дождя» я посвятил отдельное исследование104. Перейдем к следующему вопросу Берке из разговора с египетски- ми послами: «Я слышал, что через Нил положена человеческая кость, по которой люди переходят через реку». Сюжет о ноге великана, поставивший в тупик послов, относится к жанру арабо-персидской литературы о чудесах мира. У арабов было предание о народе 'ад — следующем после Ноя поколении людей, которые жили в Аравии и отличались очень высоким ростом. По вер- сии Корана, эти гиганты, не вняв проповедям пророка по имени Худ, не поверили в единого бога и были за это истреблены105. По мнению В. П. Демидчика, гипотезой о великанах, которые до Ноя и потопа населяли Южную Аравию, объяснялось возведение циклопических сооружений, древние постройки огромных плотин, пирамиды Хеопса, храмов Пальмиры и Баальбека106. О великанах древности размышлял ал-Бируни в своем трактате о мировой хронологии: «Что же касается огромности тел, то хотя она и не обязательна, так как теперь ее не наблюдают, и то время, к которому относятся рассказы о ней — отдаленно, это, однако, все же не является невозможным. Вот ведь, и в Торе говорится нечто по- добное о телесах великанов, но ею не пренебрегают с тех пор, как из- раильтяне видели их воочию, и никто на нее не нападает. Наоборот, [израильтянам] читали [Тору] и они сами читали ее и не смотрели на тех, кто ее читает, как на лжецов. Однако, если бы великаны были не так [огромны], как рассказывают, то читающего Тору, несомненно, обвинили бы во лжи, поскольку он говорит нечто противоречащее видимости. И если бы какие-то люди действительно не были огромны телом — прибавил им Аллах в этом обширности! — то наверное не осталось бы упоминание о них в устах непрерывным и не уподобляли бы им всякого, кто превосходит величиной обычные существа своего вида. Таковы, например, люди из племени Ад; уподобление им стало ходячей [поговоркой]. Но где мне заставить [скептиков] поверить моим словам об адитах! Они ведь отрицают даже то, что ближе по
74 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Я сой и Кораном времени и более очевидно по состоянию, и приводят доводы, которых не сравнить с самыми слабыми доказательствами, применяемыми против них. [Эти скептики] бегут от согласия с убедительнейшими доказательствами, „словно пугливые ослы, бегущие ото льва“, но что скажут они о следах [существования] огромных людей, находимых теперь в домах, выбитых в твердых скалах в горах Мадьянаа и в вы- тесанных в этих горах могилах, о погребенных в глубине могил костях, величиной с кости верблюда или больше, и о зловонии, из- за которого в эти могилы можно войти, только заткнув чем-нибудь ноздри? Жители тех мест согласны в том, что это „люди тьмы“, но когда [скептики] слышат про „день тьмы“, то насмешливо смеются, презрительно кривят губы и задирают нос, радуясь тому, что пред- полагают, и думая, будто они достойнее [других] и выдаются из ряда простых людей. Но достаточно с них Аллаха! За нас — наши дела, а за них — их дела» (ал-Бируни. Хронология, с. 101). То, о чем спрашивал Берке, было хорошо известно баварскому солдату Иоганну Шильтбергеру, который много лет скитался по вос- точным странам (1394-1427). Вот его рассказ: «Жил-был в Египте великан, называемый язычниками ал-Искендер. Главный город этого края и резиденция короля-султана есть Миер или Каир, как его на- зывают христиане. В этом городе насчитывается 12 тысяч хлебных печей. Указанный великан был таким сильным, что однажды принес в город такое огромное количество дров, что им можно было рас- топить все указанные печи, за что он получил от каждого хлебопека по хлебу, то есть всего 12 тысяч хлебов, которые он съел за один раз. Кость от ноги этого великана находится в Аравии в одном ущелье меж двух гор. Там, среди скал есть такая глубокая долина, что нельзя увидеть ручья, который ее орошает, но журчание ручья слышно. Нога великана наведена через это ущелье вместо моста. Все путешественники, пешие или конные, которые проходят через эту местность, должны проходить по этой ноге, так как другого про- хода по этой дороге нет, а она чаще других посещается купцами. По уверению языцриков, эта нога по длине равна парасангу, то есть расстоянию полета стрелы. Здесь с купцов взимают пошлину, слу- жащую для покупки деревянного масла, которым смазывают ногу, чтобы она не сгнила. Сравнительно недавно, примерно около двухсот лет назад, как видно из приписки, король-султан велел построить мост неподалеку от ноги, чтобы владетели, которые приходили бы туда с большим войском, могли переходить через ущелье по мосту, а Мадъян — местность в Аравии.
Глава 1. Чудеса Египта 75 а не по ноге. Но это не мешает желающим выбирать путь через ногу, чтобы убедиться в том, что в этом краю существует чудо, о котором я не говорил бы и не писал бы, если бы не видел его собственными глазами» (Шилътбергер, с. 55). Интерес Берке к чудесам мира и попытка расспросить чужеземных послов были обычной практикой монгольских правителей. Так, царь Малой Армении Хетум, находясь при дворе каана Менгу, услышал разные удивительные истории. В одной из них шла речь о кости, растущей из земли: «Есть остров песчаный, на котором растет, по- добно дереву, какая-то кость драгоценная, которую называют рыбьей; если ее срубить, на том же месте она опять растет, подобно рогам». В другой говорилось о диких племенах: «Есть некая страна за Хатаем [Китаем], где женщины имеют обличье человека — [существа] сло- весного, а мужчины — обличье собачье; они бессловесны, огромны, волосаты. Собаки эти не позволяют никому вступать в их страну, собаки же охотятся за дичью, и ею кормятся собаки и женщины. От совокупления собак с женщинами дети мужского пола рождаются со- баками, женского — женщинами». Киракос, записывая слова Хетума, высказывает осторожное сомнение: «Много чего еще рассказывал мудрый царь наш о диких племенах, но мы опускаем [эти рассказы], ибо кое-кому они могут показаться лишними» (Киракос Гандзаке- ци. 58). В тот же год при дворе каана Менгу францисканец Вильгельм де Рубрук услышал легенду о золотых персиках. Брат Вильгельм не понял смысла этого рассказа. Заботой монгольских ханов был поиск секрета долгой жизни. Вот что хотели придворные хана обсудить с иностранцем. Мистическую тему они преподнесли как космографи- ческую. Скорее всего, это был тест. Получив послание, францисканец применил не тот код, отсюда его сомнения в реальности «страны бессмертных». Диалог не состоялся: «Рассказывали также за истину, чему я не верю, что за Катайей есть некая область, имеющая такое свойство: в каком бы возрасте человек ни вошел в нее, он и оста- нется в таком возрасте, в котором вошел»а. Это древняя китайская легенда о «стране бессмертных». а Брат Вильгельм ясно заявляет о своем неверии в эти легенды: Narrabant etiam pro vero, quod tamen non credo, quod ultra Cathaiam est provincia, cuiuscumque etatis homo ingreditur earn, in tali etate perseverat in quali ingreditur (Itinerarium. XXIX. 49). Очевидно, что у Клоппрогге не было оснований размышлять о сле- пой вере францисканца в восточные чудеса, см.: Klopprogge A. Ursprung und Auspragung des abendlandischen Mongolenbildes im 13. Jahrhundert: ein Versuch zur Ideengeschichte des Mittelalters. Wiesbaden, 1993. S. 241.
76 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном В свою очередь брат Вильгельм настойчиво пытался разузнать у китайских монахов о людях чудовищного вида. То, что он услышал в ответ, выглядит неожиданно. Монахи заявили, что никогда ничего подобного не виделиа. Однако настойчивость брата Вильгельма не пропала даром, и некоторые истории китайские монахи все же ему поведали. В частности, он узнал о загадочном существе синсин на негнущихся ногах, кровь которого использовалась в качестве краси- теля: «Однажды сидел со мной некий священнослужитель из Китая, который был одет в ткани лучших красных оттенков. И спросил я его, откуда у него такой цвет одежд. Он же рассказал мне, что в вос- точных областях Китая есть высокие скалы, среди которых обитают некие существа, в целом похожие на человека, за исключением того, что их ноги не гнутся в коленях, и ходят они словно подпрыгивая. Ростом они не выше одного локтя, тела их полностью покрыты во- лосами, и живут они в недоступных пещерах. Их охотники, выходя, приносят с собой пиво, коим они могут сильно опьянить, и делают углубления в скалах, наподобие чаши, и наполняют их этим пивом. Ибо Китай до сих пор не имеет вина, и лишь теперь они начинают высаживать виноградную лозу, хотя их основной напиток приготовля- ется из риса. Итак, охотники прячутся, а вышеуказанные животные выходят из своих пещер и отведывают этот напиток и кричат: хин, хин, и поэтому, благодаря этому крику, они имеют свое название, т. е. хинхин. И тут они собираются в большом количестве и пьют это пиво, пьянеют и тут же засыпают. Затем подходят охотники и свя- зывают руки и ноги спящих. После чего они вскрывают у них вену на шее и собирают их кровь по каплям в необходимом количестве, после чего не препятствуют их уходу. И эта кровь, как он мне ска- зал, является самым ценным веществом для окраски в красный цвет {Itinerarium. XXIX. 47-48). При дворе Хубилая, как сообщает Марко Поло, ценились расска- зы о необычном, и, что важно, слушателем занимательных историй выступал сам великий хан. Вернувшись в Италию, Марко Поло при- знался своему собеседнику, писателю Рустичелло, что воспользовался этой ситуацией во благо себе: «Видел он и слышал много раз, как к великому хану возвращались гонцы, которых он посылал в раз- ные части света; о деле, зачем ходили, доложить, а новостей о тех странах, куда ходили, не умели сказывать великому хану; а великий а Quesivi de monstris sive de monstruosis hominibus de quibus narrat Ysidorus et Solinus. Ipsi dicebant michi quod nunquam viderant talia, de quo multum miramur si verum sit (Itinerarium. XXIX, 46).
Глава 1. Чудеса Египта 77 хан называл их за то глупцами и незнайками и говаривал, что хоте- лось бы услышать не только об одном том, зачем гонец посылай, но и вестей и о нравах, и об обычаях иноземных. Марко знал все это, а когда отправился в посольство, примечал все обычаи и диковины и сумел поэтому пересказать великому хану обо всем» {Марко Поло, с. 51). Что стоит за интересом великого хана к чужеземным обычаям? Отдавал ли Марко Поло себе отчет в мистической и милитаристской составляющих этого интереса? На самом деле, речь шла об описании мира во всем его много- образии. Владел миром тот, кто знал его тайны. Космографическая программа Хубилая была продолжением военной экспансии и вклю- чала разведывательные экспедиции на Мадагаскар и Занзибар3, на остров Цейлон за сокровищами Будды, на острова Южных морейь и в Страну тьмы — приполярные области Сибири. Владения хана были столь велики, что границы реального мира с неизбежностью растворялись в описаниях мифических стран. Универсум мыслился как каталог географических сведений, последние страницы которого открыты для обновления. Свою карьеру при дворе Хубилая Марко Поло начинал как гонец, способный добывать интересные сведения. По его собственному признанию, «как увидел великий хан, что Марко отовсюду несет ему вестей, зачем посылается, то делает хорошо, все важные поручения в далекие страны стал он давать Марку; а Марко исполнял поручения отменно хорошо и умел рассказывать много новостей да о многих диковинках» {Марко Поло, с. 51). Наглядным доказательством далеких поездок является «Книга о разнообразии мира». Поверхностный, на первый взгляд, опрос гонцов со всех концов мира указывает на программу с далеко идущими целями. Это была иррациональная по сути своей деятельность, некая производная от имперского универсума, и ее можно рассматривать как альтернативу духовной технике, посредством которой алхимики и мистики искали путь к бессмертию. В пределе внешний и внутренний пути сливались у линии воображаемого горизонта. Видимо, окружение Хубилая и сам а «Посылал сюда великий хан гонцов разведать об этих островах, да с приказом, чтобы отпустили его гонца, что в плен был взят. Гонцы эти, да тот, что в плен был взят, рассказывали великому хану много чудес об этих диковинных остро- вах» (Марко Поло, с. 203). ь Об острове Ява Марко Поло сообщает следующее: «Богатства здесь столько, что никому на свете ни счесть, ни описать его. Великий хан острова не мог захватить оттого, что путь сюда далек, да и плавание опасно» {Марко Поло, с. 176).
78 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном хан считали эту линию достижимой, иначе, чем объяснить размах монгольских экспедиций. Двор питал интерес к иррациональному опыту других культур, владевших рецептами продления жизни. Вот каких вестей о чужеземных обычаях жаждал хан.
ГЛАВА 2. БЕРКЕ ПРОТИВ САРТАКА: РЕЛИГИОЗНЫЙ конфликт? Минхадж-ад-дин Джузджани (1193 — после 1260) собирал слухи о монголах, пребывая в Индии. Какова степень исторической до- стоверности сообщаемых им известий? Обычно исследователи этот вопрос не задают. В кратком обзоре биографии и творчества Джуз- джани А. Арсланова отмечает, что по сути это был единственный из персидских историков, настроенный к монголам крайне враждебно107. С монголами ему пришлось столкнуться во время обороны Тулака. В 1223 г. Джузджани покинул Хорасан и ушел в Индию, где нашел покровительство у делийских султанов. Свой исторический труд «На- сировы разряды» он завершил к 1260 г. Последняя, двадцать третья глава сочинения посвящена монголам. По мнению, А. Арслановой, «в отличие от некоторых последующих за ним собратьев по перу, под- визавшихся в жанре историографии, Джузджани был весьма честно мыслящим и правдивым историком, в силу своей географической удаленности от места событий официально не ангажированным»108. Издатели второго тома «Сборника материалов» В. Г. Тизенгаузена, А. А. Ромаскевич и С. Л. Волин, отмечали: «До жившего в Индии Джузджани сведения о Золотой орде могли доходить только в виде слухов, и поэтому сообщенные им данные не совсем точны, в частно- сти, им несколько преувеличено мусульманское благочестие Берке». В казахском переиздании этого тома сделано уточнение: «Все мусуль- манские источники подтверждают сообщения Джузджани об особом мусульманском благочестии Берке-хана»109. Все свелось к мелким пре- пирательствам. Достоверность известий, полученных Джузджани от самаркандского саййида Ашраф-ад-дина, сомнению не подвергается. Несомненно, рассказы саййида были записаны без всяких искажений. Другое дело к, какому жанру относятся эти рассказы? На мой взгляд, их следует рассматривать как утопии. Религиозные и политические
80 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном утопии не нуждаются в фактах. Безусловная ценность утопий в их альтернативности историческому реализму. Проверим эту гипотезу на конкретном сюжете. «Рассказ о мусульманском благочестии Берка. Второй рассказ. Тот же саййид Ашраф ад-дин рассказывал, что по смерти Бату-хана остался сын его Сартак, чрезвычайно жестоко и несправедливо обращавшийся с мусульманами. Сартак [этот] из страны Кипчакской и Саксинской отправился ко двору Менгу-хана, чтобы по милости Менгу-хана сесть на место отца [своего] Бату. Когда он дошел до тамгачскиха земель Менгу-хана, [то последний] приняв его, отпустил его с почетом восвояси. Приближаясь к своему дяде Берка-хану, он (Сартак) отказался [от посещения его], свернул с дороги и не пошел к своему дяде. Тогда Берка-хан отправил людей к Сартаку [сказать ему]: „Я заступаю тебе место отца; зачем же ты проходишь точно чужой и ко мне не заходишь? “ Когда посланные до- ставили Сартаку весть Берка-хана, то проклятый Сартак ответил: „Ты мусульманин, я же держусь веры христианской; видеть лицо мусуль- манское [для меня] несчастиеДа проклянет его Аллах многократно! а Тамгач (Табгач) — общее название Северного Китая, где тюрками была создана империя Северная Вэй (IV-VI вв.). Ср.: Махмуд Кашгарский о Китае (XI в.): «Чин, в основе своей состоит из трех частей: первая — Верхний Чин, который находится на Востоке, его называют Тавгач. Вторая — Средний Чин, это — Хы- тай. Третья — Нижний Чин, это в Кашгарии», цит. по: Кононов А. Н. Способы и термины определения стран света у тюркских народов //ТС. 1974. М., 1978. С. 82. Табгач в форме Тамгаст упоминается в византийском сочинении VII в.: «Тавгаст — известный город, от тех, кого называют тюрками, он находится на расстоянии 1500 миль и сам расположен по соседству с Индией» (Феофилакт Симокатта, с. 188). Такое же неопределенное использование термина и у ан- Насави, который пишет о родине Чингис-хана: «Не один из тех, со словами которых считаются, рассказывал мне, что государство Китай (ас-Син) — об- ширное государство и обойти вокруг него можно за шесть месяцев. Говорят, что он окружен единой стеной, которая прерывается лишь у непреодолимых гор и широких рек. С давних пор ас-Син разделен на шесть частей, каждая из которых протяженностью в месяц пути. В такой части управляет хан, т. е. «государь» на. их языке, от имени великого хана. Их великим ханом, который приходился современником султану Мухаммаду, был Алтун-хан. Они (ханы) на- следовали Китай друг за другом — великий от великого, а вернее, неверный от неверного. Обычно они находились в Тамгадже, а это самая середина ас-Сина, и в окружающих местностях и перебирались в течение лета с одной стоянки на другую, переходя из области в область до тех пор, пока не наступала зима с ее мрачным лицом, а тогда они переходили воды Ганга вблизи Кашмира, оста- навливаясь на зимовку в прибрежной местности с ее прекрасными долинами и возвышенностями, подобных которым нет в других краях» (ан-Насави. 1). Для времени Джузджани название Тамгач как местопребывание монгольского хана было уже анахронизмом.
Глава 2. Берке против Сартака: религиозный конфликт? 81 Когда такая неподобающая весть дошла до того мусульманского царя Берка-хана, то он вошел один в шатер, обмотал шею свою веревкой, прикрепил цепь к шатру и, стоя, с величайшею покорностью и пол- нейшим смирением плакал и вздыхал, говоря: „Господи, если вера Мухаммадова и закон мусульманский истины, то докажи мою правоту относительно Сартака“. Три ночи и три дня он, таким образом, рыдал и стонал, совершая обычные обряды, пока [наконец] на четвертый день проклятый Сартак прибыл в это место и умер. Всевышний на- слал на него болезнь желудка, и он (Сартак) отправился в преиспод- нюю. Некоторые рассказывали так: заметив на челе Сартака признаки возмущения, Менгу-хан тайком подослал доверенных людей, которые отравили проклятого Сартака, и он сошел в ад. Берка-хан женился на жене Бату; из рода Туши-хана было всего 15 сыновей и внуков, [но] все они отошли в геенну, и [потом] все царство поступило в распоря- жение Берка-хана. По благодати мусульманства перешли во власть его земли кипчакские, саксинские, булгарские, саклабские и русские, до северо-восточных пределов Рума, Дженда и Хорезма. В 658/18 декабря 1259 — 5 декабря 1260 г., в котором окончены были эти „Разряды", некоторые лица, прибывшие из стран хорасан- ских, сообщили, что Менгу отправился в ад, что во всех городах Вос- тока и Запада, равно как в землях Ирана (‘Аджам), в Мавераннахре и Хорасане, в хутбе произносили имя Берка-хана и что султану этому дали прозвище Джамал ад-дин Ибрахим, а Аллаху лучше из- вестна суть дела» (Сборник материалов. Т. I. С. 47-48). Вернемся к конфликту между Берке и Сартаком, каким он виделся мусульманским мистикам. Рассказ саййида Ашраф-ад-дина не подле- жит исторической критике или комментированию, поскольку в нем заведомо игнорируется историческая реальность. Реальность заменена некой воображаемой картиной, в центре которой эпизод с попыткой суицида и трехдневным плачем Берке. Рассказ саййида характеризует ожидания наблюдателей, придающих конфликту Чингизидов мифо- логическую глубину иной культуры. В воображении мусульманских духовных лидеров мир рисовался ареной войны между принявшими ислам и неверными, в этом дискурсе вообще нет места монголам с их соперничеством за власть. Перед нами не монгольские князья, а два религиозных фанатика. В. В. Бартольд комментирует сообщение Джузджани: «Если эти два князя действительно так враждебно относились друг к другу, то эта вражда, пожалуй, вряд ли может быть объяснена религиозными соображениями. Рубрук опровергает то, что Сартак принял креще- ние, однако об этом категорически свидетельствуют сообщения не только сирийских и армянских, но и мусульманских источников (сюда
82 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном относятся также сообщения обоих независимых один от другого со- временников — Джузджани и Джувейни). Во всяком случае, Сартак, имевший, по словам Рубрука, шесть жен и освободивший от налогов, по Киракосу, как мусульманское духовенство, так и христианское, очевидно, так же не был фанатичным христианином, как и Беркай, столица которого, Сарай, в 1261 г. стала местопребыванием христи- анского епископа, — фанатичным мусульманином»110. Христианские наблюдатели пишут о благочестии Сартака, хотя на деле, последний следовал имперской политике толерантности. Налицо подмена понятий. «Вступив в возраст, он уверовал в Христа и был крещен сирийцами, которые вырастили его. Он во многом облегчил положение церкви и христиан и с согласия отца своего издал при- каз об освобождении [от податей] священников и церкви, разослал его во все концы, угрожая смертью тем, кто взыщет подати с церкви или духовенства, к какому бы племени они ни принадлежали, даже с мусульманских мечетей и их служителей. С этого времени, осмелев, стали являться к нему вардапеты, епископы и иереи. Он любезно принимал всех и исполнял все их просьбы. Сам он жил в постоянном страхе божьем и благочестии — возил с собой в шатре алтарь, всегда исполняя священные обряды» (Киракос Гандзакеци. 56). Для церковного историка Киракоса Гандзакеци борьба за власть между Берке и Сартаком выглядит как религиозный конфликт: «Сар- так прибыл в свои владения во всем величии славы. Его родствен- ники — мусульмане Баракаа и Баркачаь напоили его смертоносным зельем и лишили его жизнис. Это было большим горем для всех хри- стиан, а также самого Мангу-хана и брата его Хулагу, правившего всеми областями на Востоке» (Киракос Гандзакеци. 59). Как в реальности выглядела политика покровительства разным религиозным группам, увидим на примере денежных раздач, которые проводила Соркуктани-беги, жена Тулуя, и мать хана Менгу. «Несмо- тря на то, что она была последовательницей христианской религии, она весьма стиралась способствовать преуспеванию [божественного] Мухаммедова закона и в изобилии жаловала милостыни и осыпала дарами имамов и шейхов ислама. Это подтверждается тем, что она а Барака — Берке, третий сын Джучи. ь Баркача — Беркечар, четвертый сын Джучи. с Вардан Великий пишет: «В 1256 г. умер Бату, великий властелин севера. В том же году сын его, Сардах, был отравлен своими братьями, возбужденными за- вистью, ибо Сардаху передал отец власть свою с присовокуплением к тому же владений Мангу-хана».
Глава 2. Берке против Сартака: религиозный конфликт? 83 дала тысячу серебряных балышей на постройку медресе в Бухаре и [приказала], чтобы шейх-ул-ислам Сейф-ад-дин Бахарзи, да будет над ним милосердие Аллаха, был управителем и попечителем этого богоугодного дела. Она приказала купить деревни и отказала их в вакф [на это медресе] и поместила [туда] мударрисов и туллябов. Она постоянно посылала в области и окрестности милостыню и рас- ходовала имущество на пропитание нищих и бедных из мусульман и по этому пути шла, пока не скончалась в месяце зу-ль-хидже лета 649 г.х. (14 февраля — 13 марта 1252 г.)» {Рашид-ад-дин. Т. II. С. 128-129).
ГЛАВА 3. БЕРКЕ, ХУЛАГУ И БАЙБАРС РЕАЛЬНАЯ ПОЛИТИКА И ФАНТОМЫ В 1307 г. армянский принц Гайтон продиктовал свое сочинение на французском языке писцу Николаю Фалько. Гайтон, переживавший за судьбу Киликийской Армении, приписывает мамлюкскому султану Байбарсу (1260-1277) авторство геополитической игры: «Еще султан Египта свершил иное коварное дело, ибо он отправил своих послан- цев к татарам, бывшим в области Кумании и Руссии, и заключил мир и любовь с ними, и распорядился, что если Абага вступит в землю Египта, то им [татарам] надлежит вторгнуться в его земли [т. е. Пер- сии] и воевать против него [Абаги]» (Hayton. III. 27). Монголы не вели религиозных войн и никогда не объявляли войну исламу. Это обстоятельство обычно игнорируется и исследователи излагают мусульманский миф под видом геополитической картины. В частности, Д. А. Коробейников пишет: «Антиисламская направлен- ность политики государства Хулагуидов обретала устойчивость в силу нескольких факторов. Во-первых, оба его главных противника — Зо- лотая Орда и Египет — выступали против Ильханов под предлогом зашиты ислама. Поэтому естественными союзниками монголов Ирана в борьбе с Египтом были западно-европейские государства. Во-вторых, часть монголов исповедовала несторианство»111. Отношения между джучидами, ильханами и мамлюками Египта можно рассматривать в нескольких контекстах: военном, дипломатическом, религиозном. Есть ли у нас основания религиозный фактор принимать за основной? Отличаем ли мы тех, кто вел войну, от тех, кто занимался дипломати- ческим оформлением войны? На мой взгляд, Золотая Орда выступала против ильханов под предлогом защиты ислама только в воображении египетских дипломатов. Рассмотрим этот вопрос детально. В августе 1262 г. передовые отряды войска Берке под командова- нием Ногая вторглись в Ширван и столкнулись с авангардом войск Хулагу.
Глава 3. Берке, Хулагу и Байбарс: реальная политика и фантомы 85 Причины войны между Чингизидами широко исследованы112, и хотя здравая версия армянских писателей не рассматривается как главная, а много внимания уделено благочестию Берке, обзор литера- туры вопроса не входит в нашу задачу. В монгольских и египетских источниках указаны разные причины конфликта. Расхождения, на мой взгляд, носят не исторический, а идеологический характер. Египетские историки ссылаются на письмо Берке мамлюкскому султану аз-Захиру Байбарсу. В письме Берке аттестует себя против- ником Ясы Чингис-хана и ратует за восстановление в мусульманских странах прежних порядков, тех, что были до вторжения монгольской армии в Иран. Если такое письмо и имело место, то при переложении с монгольского на арабский язык, его перевели в особом ключе: с по- литического языка на религиозный. Ибн ‘Абд аз-Захир, включивший в свое сочинение текст письма Берке, конструирует особую реаль- ность, что, однако очевидно не для всех113. Прочитав все описание целиком, а не выборочные цитаты, увидим, что ответ на загадку письма Берке лежит на поверхности. «О прибытии послов царя Берке... Когда султан, возвращаясь из ал-Карака, находился близ Газзы, то к нему прибыл гонец от эмира ‘Изз-ад-дина ал-Хилли, наместника султанского в Египетских обла- стях, с извещением, что из Александрии получены письма о прибытии послов царя Берке, а именно: эмира Джалал-ад-дина, сына ал-Кади, да шейха Нур-ад-дина ‘Али — и вместе с ними свиты. Сообщалось [так- же] о прибытии послов царя Ласкариса и приезде начальника Гену- эзского да послов султана ‘Изз-ад-дина, властителя Румского. Султан написал, чтобы всем им был оказан почет, а по прибытии в крепость свою собрал их вокруг себя, в присутствии эмиров и народа прочитал им письмо, которое было при эмире Джалал-ад-дине, и письмо, на- ходившееся в руках шейха Нур-ад-дина. Содержали они оба привет и благодарение, требование помощи против Хулавуна, извещение о том, как он (Берке) действует против йасы Чингисхановой и закона народа своего3, о том, что все совершаемое им (Берке) душегубство вызвано только враждой к нему, что „я и четыре брата мои принялись воевать против него со всех сторон, чтобы восстановить опять маяк правоверия и возвратить обителям правды [мусульманским странам] прежнее состояние, т. е. благополучие, прославление Аллаха, призыв а Д. Айалон полагает, что В. Г. Тизенгаузен допустил ошибку в переводе; речь на самом деле идет о Хулагу, которого Берке обвиняет в не соблюдении Ясы и шариата Ayalon D. The Great Yasa of Chingiz Khan: A re-examination/^Studia Islamica 34. 1971. P. 169.
86 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном к молитве, чтение Корана и молитву, и чтобы отомстить за имамов и народ**. [Далее] он домогался отправки отряда войск к Евфрату, чтобы загородить путь Хулавуну, ходатайствовать за султана ‘Изз- ад-дина, властителя Румского, и просил о содействии ему» (Сборник материалов, Т. I. С. 71-72). Поскольку письмо Берке было публично зачитано в присутствии послов Михаила Палеолога, иконийского султана 'Изз-ад-дина Кей- Кавуса II и представителя Генуи, то, вероятнее всего, сообщение о мусульманском благочестии Берке им и предназначалось. Сообще- ние ложной информации — один из приемов дипломатической войны. Сходным образом поступил монгольский хан Мунке, заявивший неким непокорным правителям в присутствии послов французского короля Людовика IX, что последние прибыли с данью и выразили готовность воевать с его врагами. В одном из писем Байбарса, адре- сованных Берке, демонстрируется значимость султана в политическом ландшафте Средиземноморья: «...он написал письмо, в котором было много по части расположения и возбуждения к священной войне, описание войск мусульманских, многочисленности и разноплемен- ности их [с указанием], сколько в них конницы, туркмен, курдских родов и арабских племен, какие владыки мусульманские и франкские повинуются им, кто противодействует им и кто с ними в ладу, кто посылает им дары и кто с ними в перемирии, да как все они в по- виновении у него (султана) и послушны указаниям его» (Сборник материалов. Т. I. С. 70). В позднем сочинении ал-Муфадалла приводится иное изложение письма Берке. «Содержание послания было [следующее]: „Знай, что я друг правоверия, а что этот супостат, т. е. Хулавун, неверный; он уже злодейски избил мусульман и овладел их землями. Я рассудил, чтобы ты двинулся на него с твоей стороны, а я пойду на него со своей. Мы йападем на него сразу и выгоним его из края. Я отдаю тебе [все] мусульманские земли, находящиеся в руках его**» (Сборник материалов. X I. С. 148). Причины и событийный ряд войны между Берке и Хулагу не оста- лись без внимания современников (см.: Григор Акнерци, с. 30-33; Марко Поло, с. 228-232; Рашид-ад-дин. Т. III. С. 58-60). В част- ности, армянский историк Киракос Гандзакеци (1200-1271) так понимал суть разногласий, приведших к войне: «Великий Хулагу беспощадно и безжалостно истребил всех находившихся при нем и равных ему по происхождению знатных и славных правителей из
Глава 3. Берке, Хулагу и Байбарс: реальная политика и фантомы 87 рода Батыя и Беркая: Гулаа, Балахаяь, Тутхарас, Мегана, сына Гула, Гатахана и многих других вместе с их войском — были уничтожены мечом и стар и млад, так как они находились при нем и вмешивались в дела государства. И лишь некоторые из них, и то с большим трудом, спаслись, одни, без жен, детей и имущества, убежали к Беркаю и дру- гим своим родичам. Узнав об этом, Беркай собрал бесчисленное и не- сметное войско, чтобы прийти отомстить Хулагу за кровь сородичей своих. А великий Хулагу тоже собрал огромное войско и разделил его на три части: одну [рать] поручил своему сыну Абага-хану, к нему же направил и правителя Аргуна и послал их в Хорасан на помощь Алгу с этой стороны; другую рать он собрал у Аланских ворот и, взяв с собой остальное войско, двинулся и вступил [на территорию] да- леко за Дербентскими воротами, ибо туда есть лишь два пути: через аланов и через Дербент. И, разорив части улуса Джучи, дошел до великой и бездонной реки Теркн Этиль, куда впадает множество рек и которая течет, разлившись подобно морю, и впадает в Каспийское море. Против него вышел Беркай с мощной ратью. И у великой реки имело место побоище. Много было павших с обеих сторон, но осо- бенно много было их со стороны Хулагу, ибо они мерзли от сильного снега и мороза, и множество людей утонуло в реке. Тогда Хулагу повернул обратно, пошел и вышел далеко за пределы Дербентских ворот. <...> И так воевали они друг с другом в течение пяти лет, на- чав в 710 (1261) году и до 715 (1266) года армянского летосчисления, собирая ежегодно войско и сталкиваясь друг с другом в зимнюю пору, ибо летом они [воевать] не могли из-за жары и разлива рек» {Киракос Гандзакеци. 65). Причиной войны между правящими домами Киракос Гандзаке- ци называет борьбу за власть, но никак не религиозные разногла- сия. Рашид-ад-дину известна во всех подробностях история казни царевичей-джучидов, не подчинившихся указу хана Мунке, но он вкладывает в уста Берке претензии к Хулагу, которые охотно цити- руют сторонники гипотезы о мусульманском благочестии правителя Золотой Орды: «Он разрушил все города мусульман, свергнул все дома мусульманских царей, не различал друзей и врагов и без совета с родичами уничтожил халифа. Ежели господь извечный поможет, я взыщу с него за кровь невинных» {Рашид-ад-дин. Т. III. С. 59). Однако сюжет неладно скроен, ибо тут же говорится: «И послал он а Кули, сын Урады, царевич, джучид, принимал участие в захвате Багдада. ь Булгай, сын Шибана, царевич, джучид, принимал участие в захвате Багдада. с Тутар, сын Сонкура, царевич, джучид, принимал участие в захвате Багдада.
88 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном в передовой рати Нокая, который был его полководцем и родствен- ником Тутара, с тридцатью тысячами всадников отомстить за его кровь» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 59). Отмщение за кровь царевича Тутара не имеет ни малейшего отношения к уничтожению багдад- ского халифа. По оценке В. В. Бартольда, «как и раньше, в рассказе о вражде между Беркаем и Сартаком, так и теперь Беркай в некоторых источ- никах изображается защитником ислама; сообщают, будто он резко упрекал Хулагу за опустошение столь многих мусульманских стран и в особенности за казнь халифа Муста‘сима. Более правдоподобны, вероятно, те известия, согласно которым царевичи из дома Джучи считали, что их права были ущемлены из-за создания нового монголь- ского государства в Персии; с новым государством были объединены также такие области, как Арран и Азербайджан, где еще при Чингиз- хане прошли „копыта монгольских коней“ и которые, следовательно, по установлениям завоевателя, должны были принадлежать к уделу Джучи»114. На поверку письмо Берке султану Байбарсу оказалось пропаган- дистским вымыслом. Все три персонажа — Берке, Хулагу и Бай- барс — заняты укреплением своей власти, т. е. внешней войной. Параллельно шла дипломатическая война, и потому нет причин при- нимать фантомы за реальные факты.
ГЛАВА 4. НЕБЕСНЫЕ БИТВЫ В XVI в. хорезмийский сказитель Утемиш-хаджи поведал исто- рию, в которой, на взгляд непосвященных, Берке в одиночку вышел сражаться с войском своего двоюродного брата, ильхана Хулагу. У Берке было маленькое войско, а у Хулагу огромное. Но Берке имел преимущество — он был истинным мусульманином. Его мнимая беззащитность означает присутствие невероятной силы: невидимого небесного воинства, ниспосланного Аллахом. Загадочным для нас образом, сторонники Берке не видят войска Аллаха, противники же, напротив, в страхе бегут с поля боя. Сюжет следует рассматривать как «божественное» послание сомневающимся бекам из войска Берке, поэтому небесное воинство остается незримым для них. Они видят лишь чудесный результат, однако продолжают недоумевать, каким образом Берке в одиночку удалось внушить ужас врагам. Тут же по- является эпизод с расспросом плененных врагов. Агиографический сюжет перекодируется в фольклорный. В результате, враги Берке видят небесных помощников как реальное войско. Сходный сюжет имелся в мифологии крестоносцев: в разгар сражения они видят одинокого всадника в белых одеждах, громящего вражью силу. Это явление Георгия Победоносца. Так выглядит событие в мусульманской фольклорной литерату- ре. Это пример конструирования идеального прошлого в интересах группы дальних потомков Джучи-хана, а именно Иш-султана, поже- лавшего выяснить, кто и после кого становился ханом. Призыв к из- влечению из этого источника ценной информации звучит удручающе бессмысленно. Перед нами другая реальность, а вовсе не историче- ский текст, в котором смешаны «полезные» и «бесполезные» вещи. У мифологической и рациональной картины мира разные задачи, их насильственный брак породит лишь монстров.
90 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Утемиш-хаджи. Чингис-наме Начало повествования о Берке-хане «Упомянутый [Берке-хан] — да будет над ним милость [Аллаха] — знаменит [тем, что] с рождения матерью был мусульманином. Когда он появился на свет, он не сосал молока [ни] своей матери, [ни] мо- лока других женщин-немусульманок. По этой причине показал [его Йочи] своим колдунам и ведунам. Когда те сказали: „Он — мусуль- манин. Мусульмане не сосут молока женщин-немусульманок“, — то разыскали и доставили женщину-мусульманку. Ее молоко он начал сосать’. Когда через несколько лет после этого события его отец Йочи-хан умер, он пришел в город Сыгнак, не будучи в состоянии находиться среди неверных. Когда [же] он пришел в этот вилайет, то, прослышав о достохвальных качествах Шайх ал-‘алам Шайх Сайф ад-Дина Ба- харзи, который был [одним] из халифа хазрата полюса полюсов Шайх Наджм ад-Дина Кубра, со страстным желанием и любовью прибыл к нему на служение и в течение нескольких лет ревностно стремился овладеть крайней степенью [духовного] совершенства святых. Он все еще находился на служении у шейха в то время, когда умер Саин-хан [и] беки его в согласии послали гонца к Хулагу-хану. Однажды хазрат шейх сказал Берке-хану: „О, сын [мой]! Такое последовало повеление от Господа Всевышнего: „Отправляйся и правь в юрте отцов [своих]!“ [Тот сказал]: „Обрету на службе у вас. Еще отправлюсь и обреку себя на правление этим [тленным] миром и его тяготы“. Когда [же] шейх сказал: „Нет спасения от суда Господа Все- вышнего, коль попадешь ты в передрягу, коль примешь муки ее“, — то упомянутый хан также оказался в безвыходном положении и со- гласился. Несколько дней он готовился [и затем] отправился. Хазрат шейх проводил [его] из Бухары до Кара-Куля. Хан пешком шел при поводе [коня] шейха. Из Кара-Куля шейх, благословив [Берке-хана], вернулся, [а] хан отправился в вилайет Дашта. В вилайете Хаджи-Тархана был знаменитый своим богатством человек по имени Хаджи Нийаз. Он рассказывал: „Из Кара-Куля хаз- рат хан вышел [вместе с] восьмью человеками и двинулся в вилайет Дашта. Каждый из тех восьми человек — предок тысячи юрт. Когда хан, да будет над ним милость [Аллаха], выйдя из Кара-Куля, прибыл в Урганч, он йз Урганча пошел в Сарайчук. Рассказывают пока он шел в Сарайчук, [вокруг него] собрались пятьсот человек. Пока [же они], пройдя через Сарайчук, дошли до берега реки ‘Идил, то собра- лись [уже] тысяча пятьсот человек. Когда они пришли на берег реки ‘Идил, то получили известие, что Хулагу-хан с огромным войском а Для мусульманских и христианских писателей безусловно важен вопрос о ве- роисповедании кормилицы будущего хана. Так, считалось что Сартак, сын Бату, был воспитан кормилицей-христианкой (Киракос Гандзакеци. 56).
Глава 4. Небесные битвы 91 идет [сюда] по побережью Кулзумского моряа. Это собравшееся [во- круг Берке-хана] войско его перетрусило и все вместе они сказали [хану]: „Хулагу-хан — великий государь. Есть у него войско. Нас [же] мало. Не следует нам идти на него и сражаться**. Говорят, что тогда у хана был щит без чехла. Некоторые говорили, [что у хана] был шлем без чехла. Был [у него] также овечий альчикь. В ответ им хан сказал: „Не по своей воле, не по своему желанию пошел я в по- ход. Вы не верите в меня. Если сейчас вот мы своей рукой поставим этот альчик на тырбу на шишак щита или шлема, то он не устоит. [А] теперь давайте с вами условимся. Я метну этот альчик на шишак этого щита или шлема. Если станет он на тырбу у них на шишаке, то знайте, я одолею этого врага. Господь Всевышний [победу] отдаст мне. Если [же альчик] не станет на тырбу, то не ослушаюсь я, что бы вы ни сказали**. Эти люди в свою очередь сказали: „Если [альчик] станет на тырбу, то и мы, пока теплится в нас жизнь, будем с вами заодно“. Когда хан — да пребудет над ним милость [Аллаха] — взял альчик в свои руки и бросил, памятуя об Аллахе Всевышнем, [то альчик] точно стал на тырбу на шишаке. Когда те увидели это, то изгнали из своих сердец сомнение, все стали послушными покорны, переправились через реку ‘Идил и по берегу Кулзумского моря дви- нулись навстречу войску Хулагу-хана. На том пути из Кулзумского моря многочисленными рукавами выходят заливы. Путь проходит, пересекая головы этих рукавов. Там есть высокие песчаные бугры. Я, бедняк, видел те места. [Их] назы- вают Кыр-Мачак. За теми местами рукава из моря [уже] не выходят. Есть там один громадный бугор. Караулы Берке-хана поднялись на тот бугор. Со стороны Ширвана появилось огромное облако пыли. Сообщили хану, что появилось облако пыли, [поднятое войском] врага, и нет [ему] ни конца, ни края. Те беки опять начали трусить. [Тогда] хан сказал: „Я поднимусь на этот бугор, [а] вы стойте и смо- трите отсюда и увидите могущество Господа Всевышнего. Если враг придет и будет меня одолевать, то вы отсюда же и бегите**. И они согласились и стояли. Хан поднялся на вершину холма. Немного спустя с той стороны появилось [вражеское] войско. Волна за волной, полк за полком подходило оно. Как только подходили они, так тут же начинали принимать напротив него боевой порядок. Выстроили несколько боевых линий. [Когда] подтянулись последние полки, то разглядеть края их войска стало невозможно. Тогда хазрат хан трижды хлест- нул нагайкой и погнал коня в карьер на врага. Не успел он еще с бугра ворваться [в расположение врага, как] могуществом Господа а Кулзумское море — Каспийское море. ь Альчик — это мелкая кость в скелете бараньей ноги. Вогнутая сторона играль- ной бабки является выигрышной (Севортян Э. В. Этимологический словарь тюркских языков. М., 1974. Т. 1. С. 144-145).
92 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Всевышнего [боевые порядки] войска его перемешались и [враг] об- ратился в бегство. Увидев это, войско [Берке-] хана ринулось следом за ханом. Преследовали несколько дней, убили тех, кому суждено было быть убитым, кому нет — тех полонили, и вернулись. Завладели всеми конями их, всем их снаряжением. У тех, угодивших в плен, спрашивали: „Почему [же] бросились вы бежать от одного [лишь] человека на том бугре?Они отвечали: „По обеим сторонам от того человека, что находился на бугре, стоя- ли два громадных войска. Сколько ни всматривались [мы, так и] не смогли разглядеть ни конца тех двух войск, ни края. Потому-то мы и построились вдали. Когда тот человек на холме помчался на нас, ринулись [на нас] и те два громадных войска. Почудилось нам, будто рухнули на нас земля и небо. Потому-то вот не устояли мы и броси- лись бежать”. Это чудо хазрат хана известно среди народа. Некоторые говорят, что в этом войске был [сам] Хулагу-хан. Когда войско это было разгромлено, он был убит. Никто [однако] не знал о его гибели. Но в хрониках хазрат Дост-султана говорится: „С тоски по этому войску, что было разгромлено в походе, он заболел и через два месяца умер“. А впрочем, Аллах лучше ведает. Когда вилайет Дашта подчинился Берхе-хану, то большую часть неверных он обратил в ислам» (Утемиш-хаджи, с. 96-99). К агиографическому сюжету Утемиш-хаджи о Берке имеется ком- ментарий М. X. Абусеитовой, выполненный в стиле «научной агио- графии». А начинается комментарий с немыслимой ошибки: Берке назван сыном Бату (Саин)-хана. «Берке принял ислам. С принятием ислама в Золотой Орде получила распространение в Дашт-и Кыпча- ке сравнительно высокая арабская культура. При переходе к новой религии монгольская аристократия прежде всего интересовалась политическими выгодами, поскольку новая религия способствовала усилению господствующих классов, и, в первую очередь, власти само- го хана. Особенно агрессивной была политика Берке по отношению к Хулагу, которая завершилась войной. Война между ханами Золотой Орды и Хулагуидами привела к сближению хана Берке с Мамлюк- скими султанами в Египте»115. Этот комментарий шаг назад по сравнению с тем, что писали исследователи прошлого века, в частности, В. В. Бартольд: «Трудно установить, насколько Беркай как мусульманин способствовал рас- пространению культуры ислама среди своих монголов. Египетские известия говорят о школах, в которых молодежь изучала Коран; не только сам хан, но и каждая из его жен и каждый из его эмиров буд- то бы имел при себе имама и муэззина; но из тех же рассказов мы
Глава 4. Небесные битвы 93 узнаем, что при дворе хана все языческие обычаи соблюдались так же строго, как и в Монголии»116. Со своей стороны задам вопрос: на каких основаниях агиографи- ческий сюжет рассматривается как исторический? Я не понимаю, о какой политической выгоде для монгольской аристократии толкует М. X. Абусеитова. Ни один из четырех великих ханов Монгольской империи — Угедей, Гуюк, Мунке, Хубилай — не считал, что ис- лам способен укрепить его власть. Наоборот, они даровали равные возможности представителям всех религий. Аллаху принадлежала только часть территорий, над которыми царствовал Тенгри. Когда Монгольская империя стала дробиться, тогда вновь наступило время Аллаха. Рассказ, записанный Утемиш-хаджи, не единственный случай от- мены реальности. С позиции суннитов, благочестивого большинства в мусульман- ском мире, нусайриты были богохульниками и нечестивцами. Обитали они в горных районах к западу от Алеппо в Сирии. Согласно сухой исторической справке, нусайриты — крайняя шиитская секта, на- званная по имени предполагаемого основателя ее Ибн Нусайра, отде- лившегося от имамитов во второй половине IX в. Учение нусайритов представляет смешение элементов шиизма, христианства и народных мусульманских верований. Сами свое учение они оценивали иначе, но это мало кого интере- совало. Грех нусайритов заключался в том, что они приписывали Али божественную сущность. К тому же молва обвиняла их в том, что они не молятся, не совершают омовений и не соблюдают поста. Такое пренебрежение к групповым установкам общепризнанного благоче- стия было чревато серьезными последствиями. Претензии на исклю- чительность всегда вызывают ответную волну ненависти. В 1317 г. нусайриты подняли восстание, которое можно рассматривать как магическую революцию, как попытку преодолеть гравитационные силы истории. Событие по горячим следам описывает чужестранец Ибн Баттута. Он сам и маршрут его странствий вполне благонаме- ренны. Великая тайна появления грядущего имама (махди) не задела бесхитростного паломника. Никто из наблюдателей не озаботился составлением гороскопа лидера восстания, никто не всматривался в небесные знаки. Ландшафт события удручающе скушен. В восприя- тии собеседника Ибн Баттуты участники драмы выглядят плоскими картонными фигурами. Следуя воле своего бога, они производят впечатление жалких слепцов. В свою очередь, нусайриты, прозревая
94 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном внутренним взором царствие небесное, полагали слепыми суннитов. В этой взаимной слепоте заключено неразрешимое противоречие. Характеризуя нусайритов, сунниты говорят только о внешнем. Вслед за суннитами идут нынешние исследователи, не задаваясь вопро- сом о мотивации нусайритов, которые, как каждому очевидно, были обыкновенными безумцами. В их перевернутом, утопическом мире приказы имама удостоверялись листьями оливы, а палки миртового дерева в нужный момент должны превратиться в мечи. Противостоя- щие стороны воспринимают друг друга в искаженной перспективе. Выходки нусайритов — грабеж чужого имущества и насилие над женщинами — воспринимаются их врагами как преступление, на са- мом же деле — это антиповедение. В структуре сирийского общества нусайриты занимали низовую нишу, это малообразованные крестьяне, для которых стихийный бунт — единственный способ что-либо изме- нить в своем существовании. Простотой и наивностью их внутреннего мира не объяснить массовое нарушение общепринятых запретов. Ответственность за эксцессы взял на себя махди, мифический герой, но и он лишь персонаж желанного праздника обновления. Вся суть в особой атмосфере, где поступки и чаяния людей определяются сце- нарием, не подвластным человеческой воле. Кто есть герой в мифических ситуациях? — спрашивает Роже Кайуа, — и отвечает, герой есть тот, кто находит разрешение этих ситуаций. «Дело в том, что индивид страдает прежде всего от невоз- можности вырваться из раздирающего его конфликта. Любое, пусть даже насильственное и опасное решение кажется ему желанным; однако социальный запрет делает для него это решение невозможным психологически еще более, чем материально. Поэтому он ставит на свое место героя — то есть герой по природе своей есть наруши- тель запретов,. Будь он просто человеком, он был бы преступником, и в мифе он тоже таков — он осквернен своим поступком, ему не- обходимо очищение, но и оно никогда не бывает полным. Однако в специфическом*свете мифа — в свете величия — он предстает без- условно оправданным. Итак, герой есть тот, кто разрешает конфликт, которым мучается индивид; отсюда его высшее право не столько на преступление, сколько на вину, и функция такой идеальной вины в том, чтобы тешить индивида, который желает ее, но не в силах реально взять на себя. ... Нарушать запрет необходимо, но это воз- можно лишь в мифической атмосфере, куда индивида и вводит обряд. В этом — сама суть праздника: это дозволенный эксцесс, посредством
Глава 4. Небесные битвы 95 которого индивид драматизируется и тем самым становится героем, обряд реализует миф и позволяет переживать его»117. «Мне рассказывали, — сообщает Ибн Баттута, — что однажды появился среди них неизвестный, который объявил себя махди*. Они собрались вокруг него, и он пообещал отдать им во владение всю страну и разделил между ними Сирию, определив каждому по городу, повелел идти туда дабы вступить во владение. Дал каждому по листочку оливкового дерева, сказав при этом: „Покажите их там [для тех] — это приказ44. И когда один из них, выполняя его волю, появился в выделенном ему городе, его привели к наместнику, кото- рому он сказал: „Ал-Имам ал-Махди дал мне этот город44. Наместник ответил ему: „А где приказ?44. А тот возьми и предъяви оливковый листок, за что и был побит палками и отправлен в тюрьму. Позже тот самый неизвестный приказал им готовиться к войне против му- сульман, начать он решил с города Джабла, а вместо мечей он велел вооружиться палками миртового дереваь, пообещав, что в бою они превратятся в их руках в мечи. Руководствуясь указаниями своего предводителя, они ворвались в город Джабла, а случилось это в пят- ницу, когда все жители были в мечети на пятничной молитве, и стали грабить и насиловать женщин. Разгневанные мусульмане выскочили из мечети, вооружившись, бросились на врага и без труда обратили их в бегство. Когда весть о случившемся достигла ал-Лазикийу, ее на- местник Бахадур ибн Абдаллах выступил со своими войсками и стал преследовать нусайритов, затем к нему присоединился амир ал-умара из Триполи со своим отрядом, к которому были посланы почтовые го- луби с известием о выходке нусайритов. Они преследовали бегущего врага до тех пор, пока не убили примерно двадцать тысяч сектантов. Оставшиеся укрепились в горах и начали переговоры с амиром ал- умара, предложив ему по динару за голову, если тот пощадит их. Меж тем, голубиная почта доставила ал-Малику ан-Насиру известие о случившемся. Ответ султана был таков: „Предать всех мечу44. Амир ал-умара обратился к ал-Малику ан-Насиру с просьбой пересмотреть свое решение, обосновывая это тем, что нусайриты основная рабочая сила мусульман в деле обработки земли, и если их всех предать смер- а Махди — букв, «ведомый по правильному пути». ь Выбор мирта неслучаен. Это вечно зеленое благоухающее растение. В нем видели доброе предзнаменование. В древности у арабских царей был обычай приветствовать миртом ради доброго пожелания. Миртовый венок с розами был любимым брачным украшением на Востоке.
96 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном ти, это бы значительно повредило мусульманам. Султан отменил свой приказ и сохранил им жизнь» (Ибн Баттута, с. 112-113). Собеседник Ибн Баттуты даже не догадывается, что над воинством махди с миртовыми ветками в руках парила армия ангелов с грозным оружием, что праведный имам распахнул перед ними врата царства блаженства, что бесчинства и насилие служили пропуском в завет- ный мир. Призрачные небесные армии увлекали верующих в землю, откуда не было возврата.
ГЛАВА 5. КОНФЛИКТ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЩИН В БУХАРЕ Сведения о религиозных общинах каждого азиатского города, от- меченного в книге Марко Поло, выдают особый взгляд, приемлющий многообразие духовных практик. В Монгольской империи принцип веротерпимости был возведен в закон. Для Марко Поло это обстоя- тельство имело большое значение, за семнадцать лет службы хану никто его не принуждал сменить веру. Видимо, по возвращении в Ве- нецию, его не раз спрашивали об этом, и он отвечал: «Эти татары не заботятся о том, какому Богу поклоняются на их землях. Если ты верен хану, проявляешь ему покорность и таким образом выполняешь свой долг, предусмотренный законом, и справедливость при этом не страдает, ты можешь свободно распоряжаться своей душой. Тем не менее, они не хотят, чтобы дурно отзывались об их духах или чтобы вмешивались в их дела. Поступай, как хочешь, со своим Богом и со своей душой, будь ты иудей или язычник, сарацин или христианин, какие и живут среди татар»118. Ситуация была чревата потенциальным конфликтом между не- сторианами, мусульманами и буддистами. По сведениям Марко Поло, в Самарканде жили две общины: христианская и мусульманская, и между ними вышел спор из-за постройки церкви. Церковь возвели при Чагатае, в чьи владения входил Самарканд. Несториане Самарканда полагали, что Чагатай был христианином, однако это противоречит известным фактам. Миф о Чагатае, покровителе христиан, был, скорее всего, реакцией несто- риан на монгольскую политику толерантности. В 1281 г. в Багдаде был рукоположен католикос мар Ябалаха, на церемонии присутство- вал митрополит Самарканда — мар Иакоб {История мар Ябалахи, с. 75). В Каталанском атласе 1375 г. над Самаркандом изображен флаг ильханов.
98 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном В кратких сведениях Эбсторфской карты о большом азиатском городе Samarcha, который находится под совместным управлением двух царей, язычника и христианина, как мне кажется, сжат сюжет о конфликте, зафиксированный в двух независимых источниках: персидском и китайском. Мы их подробно рассмотрим. В этих мате- риалах представлены точки зрения конфликтующих сторон: мусуль- манской и несторианской общин Самарканда. В версии, записанной ал-Джузджани, как и в версии Марко Поло, в споре двух общин участвуют два «царя». Ожидать большего совпадения элементов в описании религиозной драмы просто невоз- можно. Апокрифическая версия ал-Джузджани восходит к сведениям сейида Ашрафа-ад-дина, одного из лидеров мусульманской общины Самарканда; апокрифическая версия Марко Поло восходит к рассказу Мар-Саркиса, лидера несторианской общины Самарканда. Каждое из этих свидетельств отвечает интересам отдельной группы, что озна- чает их несопоставимость, но для понимания глубины конфликта религиозного спора, сравнить их необходимо. Версию ал-Джузджани, согласно которой в спор на стороне мусульманской общины вмешался Берке, обычно рассматривают с доверием, тогда как это всего лишь религиозный миф. Несторианский рассказ выпал из поля внимания исследователей. При таком подходе к источникам эпизод, где Берке выступает защитником ислама, обретает статус достоверного свиде- тельства. Наша задача собрать все маски, ибо за ними скрыты лица рассказчиков, но нет подлинности. Сведения Эбсторфской карты о городе, которым управляют два царя, отражают реальность монгольского времени. Толерантность власти воспринимается церковным сознанием как раздвоение власти. В несторианской и мусульманской версиях третейской силой в кон- фессиональном споре выступают монгольские правители, которые на деле участвуют в междоусобной войне. Марко Поло Глава LN.. Здесь описывается большой город Санмаркан [Са- марканд} ч Санмаркан город большой, знатный; живут там христиане и сара- цины, подданные племянника великого хана; а племянник во вражде с дядею и много раз воевал с ним. Город на северо-запад. Вот какое чудо случилось там. Нужно знать, что еще не так давно кровный брат великого хана Жагатай [Чагатай] обратился в христи- анство и владел и этою страною, и многими другими. Христиане в Самарканде тому, что царь их стал христианином, очень радовались
Глава 5. Конфликт религиозных общин в Бухаре 99 и выстроили большую церковь во имя Иоанна Крестителя, так ее и назвали. Взяли они у сарацин их прекрасный камень, да и положи- ли его под столб, что подпирал крышу посреди церкви. Случилось, что Жагатай помер, и узнали о том сарацины; уже пре- жде они злились, что их камень у христиан в церкви, и сговорились они силою отнять его; а было их вдесятеро больше против христиан и нетрудно им было то сделать. Пришли самые знатные из сарацин в церковь Св. Иоанна и говорят христианам, что возьмут свой камень; а те отвечают, что за камень дадут все, что сарацины пожелают, и просили оставить камень; если камень вынуть, так и церковь раз- рушится. Сарацины на это сказали, что ни злата, ни богатства не хотят, а свой камень. И случилось вот что: царем стал племянник великого хана; упро- сили его сарацины приказать христианам, чтобы те через два дня вернули камень сарацинам. Получили тот приказ христиане, раз- гневались и не знали, что делать. И было тут вот какое чудо: настал тот день, когда камень нужно было вернуть, и столб на нем, по воле Господа нашего Иисуса Христа, сам собою поднялся с камня на три ладони, да и держался так, как будто камень был под ним. С тех пор и до наших дней столб все в том же положении. Это почитали и по- читают за самое великое в свете чудо (Марко Поло, с. 77-78). Легенда о чудесной храмовой опоре зафиксирована и в ки- тайской книге «Описание Чжэнь-цзяна периода Чжи-шунь» (т. е. 1330-1333 гг.). В главе, посвященной монастырям и храмам горо- да, рассказывается о монастыре Дасингосы, построенном в 1281 г. Мар-Саркисом. В посвятительной надписи, выполненной учителем конфуцианского училища Лян Сяном, имевшем смутные представле- ния о христианстве и писавшем со слов несториан, много путаницы. Документ исследован архимандритом Палладием. В тексте говорится о Мар-Саркисе, несторианине; его упоминает Марко Поло при описании города Чжэнь-цзяна: «Есть тут две хри- стианские церкви несториан. В 1278 г. по Р. X. случилось вот что: не было тут ни христианских монастырей, ни верующих в христианского Бога до 1278 г.; начальствовал тут три года по приказу великого хана Мар-Саркис, был он несторианцем и приказал выстроить две церкви; с тех пор они существуют, а прежде не было тут ни церквей, ни христиан» (Марко Поло, с. 158). Очевидно, что легенду о самаркандском чуде Марко Поло узнал от несториан, переселившихся из Самарканда в Южный Китай. Услы- шав легенду из уст столь авторитетного человека, который к тому же был назначен Хубилаем губернатором города, Марко Поло пере- сказывает ее. Он один из череды рассказчиков. Полагать вслед за
100 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Н. В. Котрелевым, что Марко не чуждается чудес, а глава о камне по символической насыщенности исключительна119, оснований нет. Для несториан эта легенда, несомненно, была значима, но делать вы- вод о том, что за некатолической церковью признается благодатная сила, ибо несториане торжествуют чудом, излишне. В несторианском предании эпизод о свободно парящей опоре связан с неким древним христианским храмом вне пределов Самарканда. Но родом из Самар- канда была семья Мар-Саркиса, собеседника Марко Поло. «Се-ми-сы-хь (Самарканд) отстоит от Китая на северо-запад более чем на 100 000 ли. Это страна, где господствует вера Е-ли-кэ-уньа. Когда я расспрашивал об этой религии, мне рассказывали, что во вселенной существует 12 храмов креста; в одном из них, в главном святилище, стоят четыре столба, вышиною на 40 футов, из цельных огромных деревьев, один из столбов висит на фут слишком от по- моста. Основатель веры, Мар Е-ли-яь оставил свои чудесные следы назад тому более 1500 лет; ныне Ма Се-ли-ги-сы (Мар Саргис) есть последователь его. Вера состоит, главным образом, в поклонении на восток и отли- чается от индийской веры уничтожения (т. е. буддизма). Дело в том, что свет исходит от востока; четыре времени года начинаются от востока; все твари родились на востоке; восток принадлежит дереву; дерево господствует над рождением; посему, со времени рассеяния хаоса, мир существует непрерывно, солнце и луна движутся, люди и животные размножаются, — все по единому закону непрерывного рождения; отселе и называется вечно рождающим небомс. Крест есть подобие человеческого тела, они (христиане) вешают его на своих жилищах, рисуют в храмах, носят на головах, вешают на груди и знаменуют им четыре страны света, верх и низ. Се-ми:сы-хь (Самарканд) есть название места, Е-ли-кэ-унь название веры. Дед Се-ли-ги-сы именовался Кэ-ли-ги-сы, отец — Me-ли, а дед по матери Чэ-би; все они были медиками. Когда Чингис-хан только что овладел их страной, царевич Еке-наянд заболел. Дед Селигисы 8 Е-ли-кэ-унь, мбнг. аркаун — название христиан. ь А. Моул доказывает, что «Илия» — это не Иисус Христос (как считает Палла- дий), а патриарх Мар-Илия, умерший в 1190 г. (в Самарканде был епископат, и А. Моул предполагает, что в XII в. епископом был Илия). с По замечанию Палладия, конфуцианец смешал христианские понятия с китай- скими. У китайцев дерево, как собирательное понятие растительного царства, составляет одну из пяти стихий и соотносится с востоком. Вполне возможно, что он слышал о рае на востоке и о древе жизни. d Ека-нойон, сын Чингис-хана, Толуй.
Глава 5. Конфликт религиозных общин в Бухаре 101 по матери дал шэлиба (шербет), а общество Ма-ли-ха-сияа принесло моления [о здравии] и царевич выздоровел. Он (Чэби) сделан был ханским шэлибачи и талаханем (тарханом, старейшиной) тамош- них христиан. В 5-й год правления Чжи юань (1268 г.) император Хубилай вызвал Се-ли-ги-сы к себе [в Пекин], повелев ему ехать на почтовых; он представил государю шэлиба и получил богатые подар- ки. Шэлиба есть напиток, сваренный на воде из разных душистых плодов с медом; шэлибачи есть название должности. Се-ли-ги-сы, по наследству, был искусен в приготовлении этого снадобья и оно оказалось действительным [как лекарство]; ему пожалована была зо- лотая дщица, с правом исключительно исполнения этого делаь. В 9-й год Чжи юань (1272 г.) он ездил вместе с сановником Сай дянь чи в (провинцию) Юньнань; в 12-й год (1275) в [провинцию] Фу-цзянь и Чжэ-цзянь равно для приготовления шэлиба. В 14-й год (1277) го- сударь пожаловал ему тигровую дщицу, с высочайшим повелением, почетный титул 3-й степени и назначил его главноуправляющим об- ластью Чжэнь-цзянь-фу, со званием вице-дару гачи. Хотя он восшел на степень знатности и чести, однако еще усер- днее держался своей веры и постоянно имел помышление о распро- странении оной. В одну ночь он видел во сне, что врата семи кругов небесных отверзлись и два ангела [спустились и] сказали ему: „Ты должен воздвигнуть семь храмов", в знамение чего они дали ему белую вещь. По пробуждении, так и оказалось. Тогда он оставил службу и приложил старание к построению храмов. Прежде всего, он пожертвовал своим домом у [городских] ворот Те-ун-мынь, и построил тут храм [названный по-сирски] Па-ши-ху-му-ла, [а по-китайски] Да- син-го-сы. Потом, приобретши гору Шу-ту-шань, у переправы [через р. Цзянь], построил на ней Та-ши-ху-мула — Юнь-шань-сы и Ду- даур-ху-мула — Цзюй-мин-сы. <...> Эти семь храмов, воздвигнутые усердием Се-ли-ги-сы, выказали его преданность к государю и любовь к царству. Министр Вань цзэ, усмотрев, что Се-ли-ги-сы, с доброю целью (молиться о государе) построил семь храмов, доложил о том государю. Ему дарована была охранная грамота, с ханскою печатью, и пожаловано было из казенных полей в провинции Цзянь-нани 30 цинов земли, да прикуплено в Чжэ-си у крестьян 34 цина земли для содержания семи храмов»120. 8 По предположению Палладия, это сирохалдейские несториане. ь Также сказано, что он обязан был ежегодно представлять из Чжэнь-цзяна в Пе- кин, для двора, 40 кувшинов шербета, который он готовил варкой винограда, айвы и померанцев.
102 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Как отмечает Палладий, два из семи несторианских храмов в 1311 г. были присвоены буддистами, имевшими большее влияние при дворе, а при династии Мин все храмы перешли в руки будди- стов. Итак, в Самарканде была несторианская община, которая, по неизвестной причине, скорее всего, из-за конфликта с мусульманами, переселилась в Южный Китай. В коллективной памяти несториан со- хранилась легенда о двенадцати храмах креста, в одном из которых несущая опора парит в воздухе. Теперь изложим версию мусульман. В 1259 г. почтенный саййид Ашраф-ад-дин прибыл по торговым делам из Самарканда в славную столицу Дели, где нашел радушный прием у единоверцев. Этот саййид изложил благородному собранию рассказ о том, как строго соблюдает мусульманскую веру Берке, правитель Улуса Джучи. Ситуация религиозной терпимости во вла- дениях монголов мусульманским лидерам казалась невыносимой. Они претендовали на исключительность. Миф о благочестии Берке удовлетворял мечту о торжестве ислама. В рассказе Ашраф-ад-дина сквозит тайное желание тотального принуждения к религиозному однообразию, когда государство возьмет на себя функцию защиты истины. Торжество некой истины невозможно без физического устра- нения инакомыслящих. По словам Ашраф-ад-дина, мусульмане разрушили церковь. В. В. Бартольд счел рассказ Ашраф-ад-дина, записанный Джузджани, более достоверным, чем рассказ Марко Поло1.21. Разумеется, предание о колонне, лишенной основания в церкви Иоанна Крестителя, выгля- дит фантастично. Но не менее фантастично, на мой взгляд, и утверж- дение Джузджани о вмешательстве Берке в религиозный конфликт на стороне мусульман и приказе об умерщвлении христиан. Следует учитывать жанр повествования, который Джузджани обозначил сле- дующим образом: «Рассказ о мусульманском благочестии Берка». «Говорят так: по словам этого знаменитого саййида один из самар- кандских христиан перешел в ислам, и самаркандские мусульмане, твердо держащиеся мусульманской религии, прославляли его и ока- зывали ему много благодеяний. Вдруг в Самарканд прибыл один из заносчивых монголов и неверных чинов (китайцев), пользовавшийся силою и властью; этот проклятый питал расположение к христиан- ской религии. Самаркандские христиане пришли к этому монголу и пожаловались [говоря]: „Мусульмане обращают наших детей из веры христианской и учения Христа — да будет над ним мир — в религию мусульманскую и приказывают следовать вере Избранника
Глава 5. Конфликт религиозных общин в Бухаре 103 (Мухаммада). Если эта дверь будет открыта, то все последователи наши будут совращены из веры христианской. Силою и властью [своею] устрой наше дело!“ Означенный монгол приказал привести того юношу, который сделался мусульманином, и довести его лаской, обходительностью, подарками и милостями до отречения от религии мусульманской. Но сколько ни уговаривали этого искреннего новообращенного мусульма- нина отречься от веры мусульманской, он не отпал [от нее] и с серд- ца и тела своего не совлек покрова, украшенного мусульманской религией. Тогда этот монгол отдал [новое] приказание, перевернув лист нрава [своего], стал произносить слова угрозы и подверг этого юношу всем наказаниям, которые находились в распоряжении власти и силы его (монгола), но он (юноша), по крайнему усердию, ни под каким видом не покидал мусульманской религии, несмотря на удары злобы неверных, не выпускал из рук напитка веры. Так как юноша твердо стоял за веру истинную и не обращал внимания на посулы и обещания этого беспутного народа, то тот проклятый [монгол] отдал приказание казнить означенного юношу. Благодаря силе веры своей, он [спокойно] переселился из мира сего, — да будет им бог доволен и да сделает его довольным! Все мусульмане Самарканда были пора- жены этим. Составлен был акт (махзар) — так рассказывал Ашраф- ад-дин, — подтвержденный свидетельством людей, заслуживающих доверия, и старшин мусульманских, живших в Самарканде. С этим актом мы отправились в лагерь Берка-хана, доложили ему положение и численность самаркандских христиан и тут же представили акт. В характере этого правоверного царя проявилось усердие к вере Му- хаммадовой, и нравом его овладело желание защищать истину. Через несколько дней он оказал почесть этому саййиду (Ашраф-ад-дину), отрядил в Самарканд множество тюрков и доверенных мусульманских старшин и отдал [им] приказание умертвить и отправить в геенну сборище христиан, учинившее то нечестивое беззаконие. Получив такой указ, выждали время, когда эти злосчастные люди собрались в [своей] церкви. Там их разом захватили и всех отправили в преис- поднюю, а церковь эту обратили в кирпичи. Это возмездие произошло по благосклонности того царя [Берка] к вере Мухаммада и к испове- данию ханафитскому, — да воздаст ему Аллах за это по заслугам» (Сборник материалов. Т. II. С. 45-47). По мнению В. В. Бартольда, «нет основания сомневаться в досто- верности рассказа Джузджани, по которому вмешательство Беркая решило в пользу самаркандских мусульман борьбу между ними и их
104 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном согражданами-христианами. Как известно, христианство проникло в Самарканд еще в домусульманский период и удержалось в эпоху Са- манидов и Караханидов, хотя о каком-либо участии христиан в поли- тической жизни страны мы за это время не имеем известий. Падение господства ислама и мусульманских династий должно было вызвать в христианах желание отомстить своим притеснителям. Обстоятель- ства были для них благоприятны; мы видели, что многие Чингизиды, притом не только воспитанные в духе христианства, но и ревнители Ясы, были враждебны исламу; среди правителей Мавераннахра были монголы и китайцы. К тому же мусульмане в это время были главны- ми внешними врагами Монгольской империи»122. После смерти каана Менгу в 1260 г., во время смуты между- царствия, чагатайский царевич Алгуй, действовавший по приказу Ариг-Буки, отправил своего двоюродного брата Никпей-огула с пя- титысячным войском для занятия Мавераннахра и изгнания оттуда наместников Берке. «Когда они прибыли в те пределы, то убили всех нукеров Берке и зависимых от него людей, вплоть до потомка шейха- ал-ислама, Бурхан-ад-дина, сына знаменитого шейха Сейф-ад-дина Бухарзи, которого они также зверски умертвили» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 163). В этих сведениях Рашид-ад-дина В. В. Бартольд видит основания достоверности рассказа Джузджани123. На мой взгляд, для монголов более характерна агрессия, вызванная подозрением на вредоносную магию. По Вассафу, царевич Алгуй пережил Эргэнэ- хатун (правительницу чагатайского улуса); когда она умерла от ро- дов, Алгуй решил перебить всех мусульман в Самарканде и Бухаре, которым покойная покровительствовала и которые, по его мнению, принесли ей несчастье; Масуд-беку едва удалось отговорить его от этого намерения124. Действительное и воображаемое соперничество между христиа- нами и мусульманами происходило во всех контактных зонах мира. Одной из таких зон в Средние века была Палестина. Иоанн Хиль- десхаймский рассказывает о том, как Елена в Вифлееме построила прекрасную церковь, где родился Христос. Конфликт с мусульманами случился из-за колонн, и в этот раз провидение было на стороне христиан. Некий лик устрашил неверных. «В сей прекрасной и ве- личественной церкви поставлены мраморные колонны числом около семидесяти, кои поддерживают и несут на себе кровлю, балки и все здание. Но в MCCCLXI году по Рождестве Христовом сарацины воз- намерились вынуть самые красивые из сих колонн, дабы поставить их
Глава 5. Конфликт религиозных общин в Бухаре 105 в своем храме. Но в церкви явлен был пред ними ужасный лик, и они не тронули колонн» (Иоанн Хильдесхаймский, XXXVIII). В 1325 г. Ибн Баттута в окрестностях Иерусалима посетил по- граничную крепость Аскалан. И крепость и мечеть лежали в руинах: «На южной стороне этого святилища большая мечеть, известная как мечеть Умара, от нее теперь ничего не осталось, кроме стен. Среди них стоят или лежат великолепные мраморные колонны. Среди них и прекрасная красная колонна, о которой люди рассказывают, что христиане вывезли ее к себе в страну, но потом вдруг она исчезла, и нашли ее опять на старом месте, в Аскалане» (Ибн Баттута, с. 88). Подведем предварительный итог. Марко Поло пересказывает несторианское предание, которое в его устах обретает черты исто- рического свидетельства, привязанного к церкви Иоанна Крестителя в Самарканде. Джузджани пересказывает сообщение самаркандского сайида Ашраф-ад-дина, главы ханака Нур-ад-дина А‘ма. По его словам, самаркандские мусульмане предали церковь разрушению. Многие ис- следователи рассматривают рассказ сайида как достоверный. Была ли резня в городе спровоцирована мусульманами или имела иную, «монгольскую», причину? Обратимся к тексту из «Истории Вассафа», который даст ответ на этот вопрос. Монголы решали споры между собой методами грубыми и прямолинейными, причем гибли люди, не имевшие к конфликту никакого отношения. Так, после военного столкновения Берке с Ху- лагу, последний приказал казнить всех купцов (уртаков) Берке, за- нимавшихся в Тебризе торговлей. В отместку Берке умертвил купцов из земель, принадлежавших к владениям ильхана. «Путь для выезда и въезда и для путешествия торговых людей, как дело разумных лю- дей, сразу был прегражден, — пишет Вассаф, — а из сосуда времени вырвались шайтаны смятения3. Около этого времени каан отправил посла, который произвел новую перепись (шумаре) Бухары. Из а В это время венецианские купцы Никколо и Маффео Поло находились в зем- лях Берке и подтверждают сведения о бедствиях купцов: «Целый год прожили братья в земле Барка-хана, и началась тут война между ним и Алау, владетелем восточных татар. С большими силами вышли они друг на друга и стали воевать; а народ с той и с другой стороны много бедствовал. Победил, наконец, Алау. А по дорогам, в то время как они воевали да сражались, ходить вовсе нельзя было, всех в плен забирали. Бывало это на той стороне, откуда братья пришли, вперед же можно было идти» (Марко Поло, с. 45). Если сведения Вассафа о казнях купцов верны, то, видимо, эти крайние меры касались только купцов- уртаков, ведущих дела в роли торговых агентов хана.
106 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном общего числа 16 000 [человек], которые были сосчитаны в самой Бу- харе, 5000 [человек] принадлежало [к улусу] Бату, 3000 — Кутуй-беги, матери Хулагу-хана, остальные же назывались „улуг кул“, т. е. „вели- кий центр", которым каждый из сыновей Чингис-хана, утвердившись на престоле ханском, мог распоряжаться как [своей] собственностью. Эти пять тысяч, принадлежавшие Бату, вывели в степь и на языке белых клинков, глашатаев красной смерти, прочли им смертный приговор. Не были пощажены ни имущество, ни жены, ни дети их» (Сборник материалов. Т. II. С. 164-165). В. В. Бартольд полагал, что в тексте Вассафа идет речь об убийстве джучидских воинов, а не жителей Бухары125. Издатели книги В. В. Бартольда, напротив, скло- няются к мысли, что Вассаф говорит о переписи жителей Бухары, а не монгольского гарнизона. «В цитированном тексте Вассафа речь идет, по всей вероятности, о жителях Бухары, в основном ремес- ленниках, обращенных монгольскими завоевателями в рабство (или в личную зависимость) и разделенных между тремя владельцами — Батыем, Тулуем (наследницей которого была его вдова Сиюркуктени- бики) и улусом великого хана. <...> Истребление зависимых людей Батыя, видимо, было произведено по инициативе Алгуя и Хулагу, желавших причинить ущерб улусу Беркая, наследника Батыя, с кото- рым они были в состоянии войны. Кроме того, общее содержание рас- сказа Вассафа не позволяет согласиться с толкованием его, данным у В. В. Бартольда. Трудно допустить, чтобы целых 16 тысяч (а с се- мьями, значит, несколько десятков тысяч) монгольских воинов, т. е. кочевников, в то время никогда не живших в городах, как отметил выше сам В. В. Бартольд, было поселено „в самом [городе] Бухаре". Наконец, невероятно, чтобы пять тысяч монгольских воинов, имея оружие, без сопротивления позволили вывести себя из города в степь и перерезать. Такие избиения нередко практиковались монголами в отношении мирных и давно обезоруженных горожан»126. Очевидно, что резня, устроенная монголами в Бухаре и Самаркан- де, не была связана с религиозными предпочтениями враждующих между собой’ Чингизидов. А погром, учиненный по приказу Берке в Самарканде \по версии Джузджани), соответствует сценариям чингизидской вражды. Невероятно, чтобы монгольский правитель истреблял одну религиозную общину в интересах другой общины.
ГЛАВА 6. МАГИЧЕСКИЕ ЗАПРЕТЫ И ЯСА ЧИНГИС-ХАНА § L МОНГОЛЫ И ИДЕЯ ДЖИХАДА Ибн ‘Абд аз-Захир, секретарь египетского султана Байбарса (1260-1277), имел возможность близко ознакомиться с делами ди- пломатических миссий султана к Берке. Контакты Египта с Улусом Джучи начались со следующего послания: «В 660 году (26 ноября 1261 — 14 ноября 1262 г.) он (ал-Малик аз-Захир Байбарс) написал Берке, великому царю татарскому, письмо, которое я писал со слов его [и в котором] он подстрекал его против Хулавуна [Хулагу], возбуждая между ними вражду и ненависть да разбирал повод тому, что для него обязательна священная война с та- тарами, так как получаются одно за другим известия о принятии им ислама, и что этим вменяется ему в долг воевать с неверными, хотя бы они были его родичи. Ведь и Пророк — над ним благословение Аллаха и мир! — сражался со своими соплеменниками родичами и воевал против курайшитов; ему было повелено [Аллахом] биться с людьми до тех пор, пока они скажут: нет божества, кроме Аллаха! Ислам не состоит только в одних словах; священная война есть одна из [главных] опор его. Пришло уже несколько известий о том, что Хулавун ради своей жены и вследствие того, что она христианка, установил [у себя] религию креста и предпочел твоей религии почи- тание веры жены своей да поселил католикоса неверного в жилищах халифов, ставя жену свою выше тебя. В этом письме было много подстрекательств и изложение того, как султан действует по части священной войны. Письмо это он отправил с одним доверенным ли- цом из аланских купцов» (Сборник материалов. Т. I. С. 68-69). Содержание письма поразительно в трех аспектах. В послании мамлюкского султана изложена идея джихада — священной войны с неверными. Для Байбарса, воина-кипчака, проданного в свое вре-
108 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном мя в рабство, и сделавшего карьеру в профессиональной гвардии, сформированной из невольников, идея джихада была, скорее всего, чужда. А монголам идея религиозной войны была абсолютно чужда. Поразительно, что кипчак Байбарс и монгол Берке пытаются заклю- чить военный союз, опираясь на религиозную мифологему, которую не разделяла ни мамлюкская гвардия, ни монгольская аристократия. Спрашивается, в лексике какой группы оформлялся этот союз? Идея «священной войны» разрабатывалась мусульманскими бо- гословами. Что включало в себя понятие джихад? «В соответствии с теорией джихад служил своеобразной формой общения мусуль- ман с внешним миром, так как весь мир разделяется на „землю ислама" {дар ал-ислам) и „землю войны" (дар ал-харб). „Земля ислама" — всякая страна, находящаяся под властью мусульманского правительства и управления на основе мусульманского права. „Земля войны" — это все страны, находящиеся под властью „неверных» пра- вителей. Некоторые мусульманские правовые школы признают еще третью категорию земель — „землю мира" (дар ал-сулъх). Это — немусульманские страны, управляемые мусульманскими государями, признававшими себя вассалами и данниками мусульманского госу- дарства. В теории считается, что с немусульманскими государствами „земли войны" мусульмане находятся в состоянии перманентной войны, т. е. они и должны насильственным путем превратить „землю войны" в „землю ислама"»127. Вариант, когда «земля ислама» управ- ляется «неверными», как в нашем случае, монголами-буддистами в Иране, в теории даже не рассматривается. Реальная история богаче правовых теорий. В письме Байбарса ильхан Хулагу представлен как христианский правитель, исполнивший волю своей жены. Действительно, старшая жена Хулагу, из племени кереит, была несторианкой и покровитель- ствовала христианам. Сам же Хулагу отдавал предпочтение своему буддийскому окружению (см.: Киракос Гандзакеци. 65). Сирийский историк Абу-л Фарадж полагал, что Хулагу был христианином. Тайные желания христиан сублимируются у Григора Акнерци в со- циальные фантазии: «Христиан он (Хулагу) любил более других на- родов и до такой степени, что вместо годовой подати он востребовал у армян 100 000 свиней. Он отправил во все города мусульманские по 2000 свиней, приказав назначить к ним пастухов из магометан, мыть их каждую субботу мылом и кроме травы кормить их миндалем и финиками. Сверх того он приказал казнить всякого таджика, без различия состояния, если тот отказывался есть свинину. Вот какое
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 109 уважение он оказывал таджикам! Так поступал Гулаву, желая сделать удовольствие князьям армянским и грузинским, которых он очень любил за их постоянную храбрость в битвах. <...> В то время город Иерусалим и св. гроб со времен султана Саладина находились во власти таджиков. Узнав о том Гулаву-хан, пошел на Иерусалим, взял его, и, войдя в храм св. Воскресенья поклонился св. гробу» (Григор Акнерци, с. 34-35, 38). В мусульманской и христианской картине мира нет места фигуре правителя, стоящего над религиозными законами и покровитель- ствующего всем общинам. И только в официальной истории монголов ситуация соответствует реальному положению вещей: «Докуз-хатун пользовалась полным уважением и была очень властной. Так как на- род кереит в основном исповедует христианство, то она постоянно поддерживала христиан, и эти люди в ее пору стали могущественны- ми. Хулагу-хан уважал ее волю и оказывал тем людям покровитель- ство и благоволение до того, что во всех владениях построил церкви, а при ставке Докуз-хатун постоянно разбивал [походную] церковь и [в ней] били в било» (Рашид-ад-дин. Т. III. С. 18). Резиденция несторианского католикоса Мар Денха, действительно, находилась в Багдаде. Но утверждение Байбарса, что католикос поселился во дворцах багдадского халифа, есть инвектива. После того как монгольские завоеватели покончили с существо- ванием Багдадского халифата ‘Аббасидов, в мусульманском мире не было больше единого, признанного всеми суннитами халифа. По мнению И. П. Петрушевского, эти исторические события отразились на суннитской теории халифата. Законоведы утверждали, что в пере- живаемое «смутное время», когда нет законно поставленного и всеми признанного халифа, признать власть государя, утвердившегося при помощи силы, можно ради блага мусульманской общины, дабы изба- вить ее от смут, анархии и междоусобицы. Такого государя, если он управляет на основании шариата, можно считать законным главою мусульманской общины (государства), иначе говоря, халифом; но если он управляет не на основании шариата, то он — тиран128. Это суждение принадлежит законоведу Ибн Джама‘а, верховному казию в Каире, который мог свободно назвать ильханов тиранами, поскольку находился вне их юрисдикции. Египетский историк Ибн Фадлаллах ал-‘Умари, прославляет доблести мамлюков, основную массу которых составляли кипчакские рабы. Для ал-‘Умари они были истинным войском Аллаха и их победы над монголами были исполнением воли Аллаха (Сборник материалов. Т. I. С. 172-173).
по Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Мы не знаем, как послание Байбарса было воспринято Берке и его окружением. Скорее всего, сложная идеологическая конструкция идеи джихада осталась непонятой. Напомню, что монголы никогда не объявляли войну исламу, хотя с позиции мусульман война носила религиозный характер; и кажется, нет подтверждений тому, что шел поиск дополнительных опор легитимации в религиозном измерении. Согласно идеологической доктрине монголов, власть Чингис-хану дарована Вечным Небом. Источник же политической власти пред- ставителей «золотого рода» — генеалогия, а именно — их принад- лежность к прямым потомкам Чингиз-хана по мужской линии129. Идеология мирового господства не предполагала какого-либо интереса к религиозной доктрине ислама. Что касается Корана как источника мусульманского права, то очевидно, ему не было места в монгольской системе власти. Полагать, что послание Байбарса нашло в лице Бер- ке адекватного адресата, на мой взгляд, является непростительной ошибкой. В ставке Берке египетские послы должны были следовать пред- писаниям, смысл которых остался им неясен. От нас же требуется раскрыть загадочный характер монгольского ритуала, что и является единственной возможностью выяснить истинное положение дел со статусом ислама при дворе Берке. Итак, рассказ послов: «Когда они приблизились к орде, то их встретил [там] визирь Шараф ад-дин ал-Казвини. Потом их при- гласили к царю Берке. Они уже ознакомились с обрядами, которые соблюдались с ним и заключались в том, что входили с левой сторо- ны, а по отобрании у них послания переходили на правую сторону и припадали на оба колена. Никто не входит к нему в шатер ни с мечом, ни с [другим] оружием и не топчет ногами порога шатра его; никто не слагает оружия своего иначе, как по левую сторону, не оставляет лука ни в сайдаке, ни натянутым, не вкладывает стрел в колчан, не ест снегу и не моет одежды своей в орде. Он [Берке] на- ходился в большом шатре, в котором помещается 100 человек; шатер был покрыт* б£лым войлоком, а внутри обит шелковыми материями, китайками, драгоценными камнями и жемчужинами. Он сидел на пре- столе, а рядом с ним старшая жена, и около него 50 или 60 эмиров на скамьях шатра. Когда они вошли к нему, то он приказал визирю своему прочесть послание, потом заставил их перейти с левой сторо- ны на правую, стал спрашивать их о Ниле и сказал: „Я слышал, что через Нил положена человеческая кость, по которой люди переходят [через реку]“. Они ответили: „Мы не видали этого...". Главный кади,
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 111 находившийся при нем, перевел послание и послал список кану; пись- мо султана было прочтено по-тюркски [лицам], находившимся при нем [Берке]. Они [татары] обрадовались этому; он [Берке] отпустил послов с ответом своим и отправил с ними своих послов» (Сборник материалов. Т. I. С. 75-76). Есть основания полагать, что дипломатический церемониал при дворе Берке, воспринятый египетскими послами как система мало- понятных запретов, связан с предписаниями Ясы Чингис-хана, то есть выполняет охранительные функции. Заявленная тема должна быть рассмотрена на широком фоне аналогичных известий. Заодно проверим достоверность утверждения Берке в письме Байбарсу, «о том, как он (Берке) действует против йасы Чингисхановой и закона народа своего» (Сборник материалов. Т. I. С. 72). Отметим еще один аспект. Дипломатический имперский ритуал некоторые исследовали напрямую связывают с шаманскими обряда- ми. А поскольку им известно (из мусульманских источников), что Берке позиционировал себя настоящим мусульманином, то различные свидетельства входят в противоречие и обесценивают друг друга, то есть возникает, как говорят психологи, когнитивный диссонанс. Так, Ю. В. Сочнев пишет: «Сохранение шаманистических традиций при дворе монгольского правителя было явным нарушением шариата. Широко возвещенное принятие Берке ислама на деле оказалось чисто внешним, совсем не означавшим проявления какой-либо религиозной нетерпимости, хотя симпатии хана, безусловно, изменились, а это также имело немаловажное значение»130. Видимо, в таком же недоу- мении пребывали и египетские послы, услышав перечень запретов. Не стоит сложное имперское явление упрощать до прямолинейных схем мусульманских историков. Монгольский дипломатический ритуал не имел отношения ни к шаманам, ни к шариату. Ритуал призван был расставить акценты в системе властных отношений. § 2. НАБЛЮДАТЕЛИ И ИНфОРМАТОРЫ В 1245 г. папа Иннокентий IV отправил первую дипломатическую миссию к великому хану монголов. Миссию возглавил францисканец Иоанн де Плано Карпини, чье донесение хорошо известно в мировой и отечественной науке131. Донесение его спутника брата Бенедикта Поляка, сохранившееся в рукописи XV в., опубликовано Г. Д. Пейнте- ром в 1965 г.132 В 1967 г. немецкий филолог О. Оннерфорс подготовил
112 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном второе, исправленное, издание этого текста133. Сейчас доступен и перевод донесения брата Бенедикта на русский язык134. Брат Бенедикт был переводчиком миссии, и, очевидно, что именно он, в силу своих обязанностей, владел всей полнотой информации. В донесении брата Бенедикта материалы миссии представлены в том виде, в каком они были получены от осведомленных в делах империи людей, тогда как в отчете брата Иоанна сведения обработаны и струк- турированы в соответствии с запросами западного читателя. Новый взгляд на историю путешествия миссии предполагает вы- яснение источников ее информации. Конкретный вопрос звучит так: с представителями каких групп на территории империи францисканцы находились в наиболее тесном общении. Дело в том, что папских посланников интересовала не этнографическая реальность кочевого быта, а тайны Монгольской империи. Поэтому совсем не важно, что они увидели своими глазами, важно то, что они услышали от тех, кто знал эти тайны. Кстати сказать, увидели они не так уж и много, да и это немногое потребовало разъяснений. Подобно тому, как франци- сканцы путешествовали по дорогам империи в сопровождении двух монгольских вестников, знавщих маршрут и обеспечивавших их всем необходимым, так и для постижения скрытых механизмов функцио- нирования империи им понадобился «навигатор», и, скорее всего, не один. Несомненным достоинством участников миссии было умение находить весьма осведомленных людей, и статус личных посланников папы сыграл в этом не последнюю роль. Письмо папы послужило своеобразным «пропуском» в тайные сферы имперской жизни. До- несения запечатлели даже те диалоги, смысл которых до конца не был ясен францисканцам. Это обстоятельство позволяет высказать осторожную гипотезу о том, что послы выступили не столько в роли аналитиков, сколько в качестве посредников между римской курией и ханским двором, и главной их задачей был сбор информации. Сведения о монгольских запретах, сообщаемые францисканцами, относятся к числу неподдающихся расшифровке известий, и исследо- ватели, как правило, их не комментируют. По крайней мере, в трех последних изданиях книги брата Иоанна (итальянском135, немецком136 и польском137) этот раздел оставлен без внимания. Насколько мне известно, и рассказ египетских послов не получил должного разъ- яснения. Все дело в отсутствии кода, с помощью которого можно раскрыть содержание этих сведений. Францисканцы, как и египетские послы, зафиксировали запреты, не обрисовав культурный контекст, что препятствует адекватному восприятию и анализу описанной ими
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 113 ситуации. Наша задача — восстановить культурный контекст, или, иными словами, ответить на вопрос: почему было запрещено совер- шать те или иные действия и чьи интересы затрагивало нарушение предписаний. Католики и мусульмане соприкоснулись с неведомым им монгольским мифом, в таком же положении находятся и нынеш- ние исследователи, изчающие отчеты дипломатов. Деликатность ситуации в том, что сфера магических запретов, в силу понятных причин, была закрыта от обсуждения каких-либо ее нюансов. Монголам же были известны и сами запреты и наказа- ние за их нарушение. Функционировавшая система табу выглядела как сумма предписаний. Сторонним наблюдателям, в роли которых выступают западные и восточные дипломаты, известна именно эта сторона дела. Выглядят запреты загадочно, и на первый взгляд, кажется, не имеют отношения к дипломатическому этикету. Лама Г. Гомбоев, исследовавший в 1859 г. сообщение брата Иоанна, касаю- щееся монгольских обычаев, все запреты отнес к области суеверий138. Вполне может быть, что в середине XIX в. многие из описанных францисканцами запретов превратились в бытовые суеверия. Одна- ко, проблема заключается в другом: почему в XIII в. пренебрежение этими «обычаями» влекло наказание смертью и почему иностранных послов, прибывающих ко двору великого хана, строго предупрежда- ли о соблюдении правил, смысл которых не поддается уразумению. На смерть Чагатая поэт Седид А‘вар сочинил стихи, в которых со- держится иносказательный намек: «Тот, из страха перед которым никто не входил в воду, потонул в необозримом океане [смерти]»139. Ниже мы подробно рассмотрим запрет о вхождении в воду. Чагатай, третий сын Чингис-хана, считался истинным хранителем традиций, запечатленных в Ясе. Как видим, речь идет о более серьезных вещах, чем «суеверия». В донесении брата Бенедикта Поляка, сохранившемся в пересказе брата Ц. де Бридиа, монгольские запреты восприняты как широко известные предписания, следование которым позволяет избежать со- вершения «грехов». Стройный перечень запретов наводит на мысль, что с францисканцами общался человек из придворного окружения, в чьи обязанности входило предостеречь иноземных послов от тех или иных «ошибок». Обратим внимание, что запреты в основном связаны с поведением внутри жилища. Особый интерес ситуации придает тот факт, что этим жилищем выступает шатер правителя. Вот как выглядел первый контакт францисканской миссии с Куремсой, чей улус располагался в западной части владений Бату. «Взяв дары,
114 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном они повели нас к орде, или палатке его, и научили нас, чтобы мы трижды преклонили левое колено пред входом в ставку и бережно остереглись ступить ногой на порог входной двери. Мы тщательно исполнили это, так как смертный приговор грозит тем, кто с умыслом попирает порог ставки какого-нибудь вождя»а. Спустя два месяца по- слы прибыли в лагерь Бату в низовьях Волги и ситуация повторилась: «Выслушав причины, нас ввели в ставку, после предварительного преклонения и напоминания о пороге, как о том сказано выше. Войдя же, мы произнесли свою речь, преклонив колена»ь. Ключевое слово в этой информации instructi ‘обучать, разъяснять’. Объяснять обычаи чужеземным послам входило в обязанности специального лица, а слу- чаи нарушения выяснял высокопоставленный царедворец. С одним из товарищей Вильгельма де Рубрука случилась неприятная история: он коснулся порога. Причину происшествия выяснял старший секретарь двора Булгай. «На следующий день пришел Булгай, бывший судьей, и подробно расспросил, внушал ли нам кто-нибудь остерегаться от прикосновения к порогу. Я ответил: „Господин, у нас не было с собой толмача, как могли бы мы понять?“ Тогда он простил его. После того ему никогда не позволяли входить ни в один дом хана»с. Разумеется, брат Вильгельм схитрил, поскольку ранее, описывая прием у Бату, он поясняет, со слов проводника, что понималось под порогом: Tunc duxit nos ante papilionem, et monebamur ne tangeremus cordas tentorii quas ipsi reputant loco liminis domus ‘Затем он отвел нас к шатру, и мы получили внушение не касаться веревок палатки, которые они рассматривают как порог дома’ (Itineraritim. XIX. 5). Ниже приводится выразительное свидетельство Марко Поло о том, что на пирах великого хана Хубилая к гостям, не знающим дворцовых обычаев, приставляли, как он пишет, баронов разводить иноземцев. Делалось это с той целью, чтобы гости не коснулись порога. Мы а Acceptis m4uneribus, duxerunt nos ad ordam sive ad tentorium ipsius et fuimus instructi ut inclinaremus ter cum genu sinistro ante ostium stationis, et caveremus attente ne pedem super limen ostii poneremus; quod fecimus diligenter, quia sen- tentia mortis’est super illos qui scienter limen stationis ducis alicuius conculcant (LT, IX. 11)/ * b Auditis causis, introduxit nos in stationem, facta prius inclinatione et audita ad- monitione de limine, ut dictum est. Intrantes autem, flexis genibus diximus verba nostra (LT, IX. 16). c In crastino venit Bulgai qui erat iusticiarius, et quesivit diligenter si quis monuis- set nos ut caveremus a tactu liminis; et ego respond!: «Domine non habebamus interpretem nobiscum, quomodo potuissemus intellexisse?» Tunc condonavit ei. Nunquam tamen postea permissus est ingredi aliquam domum ipsius Chan (Jtin- erarium. XXIX. 37).
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 115 помним рассказ египетских послов, что входя в шатер, ни в коем слу- чае не наступать на порог. В Орде им нельзя было стирать одежду, а приближаясь к шатру Берке они должны были снять с себя оружие, вынуть лук из сайдака, опустить тетиву и не оставлять в колчане стрел. Точно такие же инструкции были получены и францисканцами, однако, брат Иоанн в своем донесении отнес эти сведения к главе, посвященной богопочитанию, предсказаниям, очищениям и пред- ставлению монголов о «грехах». Скорее всего, египетские послы не вступали в «дискуссию» с монгольскими царедворцами по поводу тех или иных странностей церемониала и не искали глубинного смысла запретов, тогда как францисканцы оказались более чувствительны к проявлениям этой сферы кочевой культуры. Однако сам факт фик- сации восточными и западными дипломатами неких предписаний сиг- нализирует о потенциальных конфликтных ситуациях, позволяющих обрисовать контуры загадочного имперского феномена. Первые папские послы прибыли к монгольским ханам для пере- дачи послания и ведения переговоров, и в силу случайных обстоя- тельств стали участниками пышного курултая летом 1246 г. На коронации Гуюка их угощали внутри ханских шатров. Тщательный характер инструкций связан с тем, что переговоры должны были проводиться в приемном шатре Бату и золотом шатре великого хана. Вот что было внушено западным послам: «Страх Божий [явился причиной] их утверждений о существовании неких больших грехов. Один [из грехов] — пронзать огонь или каким-либо образом касаться [огня] ножом, также извлекать мясо из котла ножом. Также вблизи огня рубить дрова, потому что, как они утверждают, этим отсекает- ся голова огня. [Запрещено] также садится на конскую плеть (ибо они не используют шпоры), или прикасаться плетью к стрелам, или брать птенцов из гнезда. Также [запрещено] уздой бить коня, так- же мочиться в юрте. Если [кто-либо] сделает это намеренно, после этого его убивают, если же нет, то необходимо, чтобы он заплатил заклинателю, чтобы тот очистил их, проведя между двух огней, таким образом, чтобы они сами вместе с юртой и с тем, что в ней есть, прошли сквозь [огни]. И прежде чем это произойдет, никто не смеет прикасаться к чему-либо находящемуся в юрте. Также, если кто-либо, положив себе в рот кусок, (или же болус, что означает то же самое), не будет в состоянии его проглотить и выплюнет изо рта, то юрта подкапывается и через это отверстие его вытаскивают и не- медленно убивают. Также если кто-либо наступит на порог юрты во- ждя, то безжалостно лишается жизни; поэтому наши братья научены
116 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном были не наступать на порог. Также они считают грехом проливать с намерением кобылье молоко на землю. Когда же братья сказали им, что грех — проливать человеческую кровь, напиваться допьяна, присваивать чужое и многое другое в этом духе, то они засмеялись, совершенно ни мало не заботясь об этом. Они также не верят в веч- ную жизнь святых и не [верят] в вечное проклятие, но [верят] только лишь в то, что после смерти они вновь будут жить, приумножать стада и пожирать [пищу]» (НТ, § 42). Итак, брат Бенедикт не скры- вает, что они были тщательно предупреждены и научены соблюдать вещи малопонятные и абсолютно невразумительные. Действительно, почему запрещено под страхом смертного наказания касаться плетью стрел, тем более что у францисканцев не было с собой ни того, ни другого. Нас интересуют два обстоятельства: какую сферу жизни средне- вековых монголов регулировали перечисленные братом Бенедиктом предписания; и второе, были ли эти предписания кодифицированы, или, иными словами, переведены из мифологической области в юри- дическую. В этом случае важно понимать степень осведомленности информатора францисканцев и его готовность обсуждать «теологиче- скую» составляющую монгольских запретов. В книге брата Иоанна перечень запретов предваряется неясной преамбулой, поскольку термин «грех» используется им в разных значениях: Quamuis de iusticia facienda uel peccato cauendo nullam habeant legem, nichilominus tamen habent aliquas traditiones quas di- cunt esse peccata, quas confixerunt ipsi uel antecessores eorum ‘Хотя у них не было закона о вершении правосудия, а также наказания за грехи, тем не менее у них есть некие традиции [хорошо известные поступки?], которые они определяют как грехи, и которые зафикси- ровали они сами или их предки’. Последний пассаж позволяет пред- положить, что перечень запретов все же существовал в письменно зафиксированном виде. Полную цитату из книги брата Иоанна следует привести по сле- дующим причинам. Во-первых, в ней содержатся дополнительные подробности, отсутствующие в копии донесения брата Бенедикта; а, во-вторых, смысл некоторых запретов передан более ясно. В част- ности, ситуация с куском пищи, выплюнутом изо рта, превратившаяся под пером брата Ц. де Бридиа в абсурд, здесь получает разъяснение. Итак, брат Иоанн продолжает: «Один из [грехов] — втыкать нож в костер или даже каким бы то ни было образом дотрагиваться ножом до огня, или извлекать при помощи ножа куски мяса из котла, [а] так-
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 117 же рубить топором дрова около костра; ведь они верят, будто таким образом будет обязательно похищена голова огня. Также [грех] — садиться на плеть, которой погоняют коня (ведь они не пользуются шпорами); также [грех] — касаться плетью стрел; также — убивать птенцов или брать [их в руки]; также — бить коня уздою; также — ломать кость при помощи другой кости; также — проливать молоко или какой-нибудь напиток или [бросать] пищу на землю; [также] — мочиться в жилище. Но если [кто-нибудь] совершает [один из этих грехов] по своей воле, то его убивают, а если иным образом, то надлежит, чтобы он дорого платил заклинателю, который его бы очистил и заставил пронести и жилище и все, что в нем есть, между двух костров. Но до тех пор, пока [оно] не будет таким образом очищено, никто не смеет входить [в него] или что-нибудь из него выносить. Также, если кому-нибудь кладут кусочек [в рот] и он не может [его] проглотить, так что выплевывает его изо рта, то делается яма под [стеной] жилища, и его извлекают через эту яму и убивают без всякого сострадания. Также, если кто-нибудь ступит пяткой на порог жилища какого-нибудь князя, его убивают таким же образом. И у них есть много подобных [запретов], о которых было бы долго рассказывать»3. Как правило, средневековые авторы довольно ясно различали обычное право и кодифицированное право. Например, составитель «Повести временных лет», пишет, со ссылкой на Хронику Георгия Амартола (IX в.): «Говорит Георгий в своем летописании: „Каждый народ имеет либо письменный закон, либо обычай, который люди, не знающие закона, соблюдают как предание отцов. Из них же пер- вые — сирийцы, живущие на краю света. Имеют они законом себе а Quamuis de iusticia facienda uel peccato cauendo nullam habeant legem, nichilo- minus tamen habent aliquas traditiones quas dicunt esse peccata, quas confixerunt ipsi uel antecessores eorum. Unum est figere cutellum in igne uel etiam quocumque modo tangere ignem cutello, uel cum cutello extraere de caldario carnes, iuxta ignem incidere cum securi; credunt enim, quod sic auferri debeat capud igni. Item appodiare se ad flagellum cum quo percutitur equus (ipsi enim calcaribus non utun- tur); item tangere flagello sagittas; item iuuenes aues accipere uel occidere; cum freno equum percutere; item os cum alio osse frangere; item lac uel aliquem potum uel cibum super terram effundere; in statione mingere. Sed, si uoluntarie facit, occiditur, si autem aliter, oportet, quod pecuniam multam soluat incantatori qui purificet eos et faciat et stationem, et ea que in ipsa sunt inter duos ignes transire. Sed, antequam sic purificetur, nullus audet intrare nec de ipsa aliquid exportare. Item, si aliqui morsellus imponitur et deglutire non potest, et de ore suo eicit eum, fit foramen sub statione, et extrahitur per illud foramen, et sine ulla miseratione occiditur. Item, si quis calcat limen stationis alicuius ducis, interficitur eodem modo. Et multa habent hiis similia, de quibus longum esset enarrare (LT, III. 7).
118 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном обычаи своих отцов: не заниматься любодеянием и прелюбодеянием, не красть, не клеветать или убивать и, особенно, не делать зло“. <...> Мы же, христиане всех стран, веруем во святую Троицу, <...> имеем единый закон»140. Можно не сомневаться в том, что францисканцев интересовали письменные законы империи. Брат Иоанн в пятой главе сообщает, что Чингис-хан создал различные законы и постановления {leges et statuta), и называет три из них: закон о престолонаследии, постановление о покорении мира и устройстве армии по десяткам (LT, V. 18). В четвертой главе брат Иоанн подробно останавливается на законах и обычных правилах, касающихся наказания за прелю- бодеяние, грабеж или воровство, раскрытие военных замыслов, про- винности младших по чину (LT, IV. 9). Однако будучи истинными миссионерами, францисканцы оказались наиболее чувствительны к сведениям о магических запретах, которые они трактуют как рели- гиозные запреты. Действия, которые по представлениям монголов, могли повлечь за собой несчастья, францисканцы именуют термином peccata ‘грех’. В традиционной монгольской культуре не было понятия «грех» в хри- стианском смысле этого слова3. Видимо, у францисканцев имелась какая-то важная причина, чтобы воспользоваться специфическим латинским термином для адекватной характеристики полученных сведений. Трудно предполагать, что западные дипломаты в одно- часье совершили все из перечисленных ими запретных поступков. Следовательно, имелся некий информатора который подробно описал запреты, с целью предупредить францисканцев от возможного их нарушения. Дело в том, что за каждый из «грехов» полагалось на- казание смертью. Картине, нарисованной западными дипломатами, созвучны сведе- ния китайского источника, где говорится о деятельности Елюй Чу-цая, старшего советника монгольского хана Угедея: «Люди, приезжавшие ко двору из различных государств, часто предавались смерти за на- рушение запретов. Его превосходительство сказал [его величеству]: „Ваше величество недавно взошли на императорский трон. Не за- а Ср. По представлениям нганасан навести беду на человека может любой дру- гой человек. Нарушение запрета нянкары приносит много различных невзгод. Сейчас нганасаны переводят это слово русским «грех» (нельзя пользоваться одеждой умершего, нельзя оставаться жить на том месте, где умер человек, нельзя понапрасну произносить названия болезней и т. д.), см.: Грачева Г. Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан //Природа и человек в религиоз- ных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). Л., 1976. С. 56.
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 119 пятнайте [кровью] белый путь“. [Его величество] последовал этому совету, ибо по обычаю страны превыше всего почитался белый [цвет] и считался приносящим счастье» {Сун Цзы-чжэнъ, с. 72). Считается, что в 1229 г. Елюй Чу-цай пытался смягчить наказания за наруше- ния запретов, сходных с теми, что стали известны францисканцам в 1246 г. Отметим, что речь шла не об отмене запретов, а лишь о снисхождении к чужестранцам, и вопрос потребовал вмешательства первого лица государства. Значимость ситуации определялась тем обстоятельством, что Елюй Чу-цай хотел внести коррективы в Ясу Чингис-хана. Вопрос в том, какой из разделов Ясы имелся в виду? В немецком переводе книги брата Иоанна Ф. Шмидер, безо вся- ких на то оснований, переводит peccata немецким vergehen — «про- ступок, провинность»141, переключая тем самым анализ ситуации из сакральной сферы в профанную. Ф. Шмидер игнорирует одно важное обстоятельство: в случае совершения «греха» никто не смел при- касаться к предметам в юрте до момента их ритуального очищения. Очищение указывает на необходимость снятия порчи, что выводит эти случаи далеко за пределы бытовых происшествий. То, что речь идет о магических запретах (или в обратном, уже реализованном варианте, о вредоносной магии) можно показать на следующем примере. У средневековых монголов существовало по- верье о том, что случайное пролитие на землю кумыса или молока непременно повлечет за собой несчастье: лошадей хозяина юрты, в которой это произошло, поразит молния. Рашид-ад-дин сообщает: «Если прольется на землю вино или кумыс, молоко пресное и кислое, то молния преимущественно падает на четвероногих, в особенности на лошадей. Если же будет пролито вино, то [это] произведет еще большее действие, и молния наверняка попадет в скотину или в их дом. По этой причине [монголы] весьма остерегаются делать все это» {Рашид-ад-дин, Т. I. Кн. 1. С. 157). Отметим (необъяснимую пока) связь между пролитием какого- либо напитка и грозовым явлением. Собственно, крайне нежела- тельным было грозовое явление, расценивавшееся как гнев Неба, а вызвать его можно было пролитием напитка (вина или молока). Напомним также, что возлияние молоком белых кобылиц составляло главную церемонию в жертвоприношении духам земли и воздуха, и в этом случае молоко специально проливалось на землю {Itinera- rium. XXXV. 4). Видимо, разница между церемонией возлияния и обо- значенным запретом заключается в том, что запрет на пролитие на- питка был связан с жилищем, а церемония проводилась вне жилища.
120 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Церемония и запрет асимметрично соотносятся друг с другом. Корм- ление войлочных идолов проходило так: «Во время еды возьмут да помажут жирным куском рот богу, жене и сынам, а сок выливают потом за домовую дверь и говорят, проделав это, что бог со своими поел, и начинают сами есть и пить» {Марко Поло, с. 90). Выливание напитка совершалось за пределами жилища. Судя по сведениям Рашид-ад-дина, преднамеренное пролитие вина или молока расценивалось монголами как вредоносная магия, направ- ленная против животных и жилища. В таком случае обретают ясность сведения францисканцев, касающиеся наказания смертью за подобные действия. Сведения Рашид-ад-дина о последствиях пролития молока или вина выступают в роли необходимого «комментария» к существо- вавшему запрету и наказанию за его нарушение, известному только по донесениям францисканцев. Это надежное построение позволяет сделать далеко идущие выводы. Обозначим контуры проблемы. Перечень «грехов» наводит на мысль, что речь идет о кодифицированной системе магических запре- тов, связанных с регулирующей функцией священного Неба. Среди прочих запретов францисканцы упоминают и тот, о котором пишет Рашид-ад-дин. Получается следующая картина. С одной стороны, нарушение запрета могло вызвать удар молнии, что расценивалось как крайне нежелательное событие. С другой стороны, (если запрет нарушался) способ очищения юрты и всего в ней находящегося путем проведения между костров, был аналогичен обряду очищения стойби- ща, когда в нем кто-нибудь поражен громом. Прямое свидетельство Рашид-ад-дина и косвенное свидетельство францисканцев указывают на тему «небесного суда». Это обстоятельство меняет перспективу исследования. В тюрко-монгольской политической мифологии Небу приписывались регулирующая и карающая функции142, что позволяет ввести тему запретов в контекст мироустроительных законов. Пред- лагаемые ниже размышления сводятся к следующей композиции: запреты (как один из разделов Ясы) — явление грома и молнии (как проявление ведр Неба). Эта условная реконструкция позволит уви- деть задачу исследования. Напомню, что из донесений францисканцев и египетских послов мы знаем только перечень запретов. Отмечу также, что не существует ни одного средневекового текста, где эта композиция была бы представлена в полном виде. Существуют лишь отдельные фрагменты, позволяющие, однако, с уверенностью восста-
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 121 новить первоначальную картину. Ниже, в § 4 показана связь между нарушением запретов и появлением молний и соблюдением запретов как выражения почтения Небу. Монгольские царедворцы, призывая францисканцев соблюдать странные предписания, на самом деле, призывали их оказывать почтение священному Небу, которое, как известно, было покровителем монгольских ханов. Если бы по какой- то причине Небо отвергло иностранных посланников, то и правитель не замедлил бы отвергнуть их, исполняя высшую волю. § 3. СЛУЧАЙ С АБД АР-РАХМАНОМ Как известно, свод монгольских законов (Яса Чингис-хана) сохра- нился лишь фрагментарно и к тому же в изложении представителей других культур143. За большинство нарушений Яса предусматривала наказание смертью. И. Н. Березин считал, что согласно Ясе за осквер- нение огня, где пребывает божество, полагалась смертная казнь144. В связи с этим возникает вопрос, можно ли рассматривать полный перечень запретов, известный только по донесениям францисканцев, как утраченный фрагмент Ясы, регулировавший сферу наказаний за вредоносную магию? Скорее всего, да. Дело в том, что с помощью запретных действий можно было спровоцировать высшие силы. Од- нако Небо ударом молнии наказывало не нарушителя, а испепеляло место действия, чем наносило урон окружающим. Обратимся к ряду примеров, подтверждающих это предположение. Запреты, о которых пишет Рашид-ад-дин, имеют столь же странный характер, что и при- веденные выше сведения францисканцев о монгольских «грехах». Об ‘Абд ар-Рахмане, мусульманском купце, впоследствии могу- щественном откупщике налогов в Северном Китае, известен сле- дующий анекдот: «Сперва Ао-ду-ла-хэ-мань [Абд ар-Рахман] был бедным человеком. По законам страны за купание весной и летом [виновные] наказывались смертью. Император [Угедей-хан] и старший брат императора Ча-хэ-тай [Чагатай] выехали на охоту и увидели Ао-ду-ла-хэ-маня купающимся. Ча-хэ-тай хотел казнить его. [Но] им- ператор сказал: „Он потерял золото, ныряет в воду и ищет его, а не купается!“. Тогда он освободил его от смерти и приказал служить при нем»145. Обстоятельства этой истории находят объяснение в сле- дующих сведениях Рашид-ад-дина: «Обычай и порядок у монголов таковы, что весной и летом никто не сидит днем в воде, не моет рук
122 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном в реке, не черпает воду золотой и серебряной посудой3 и не рассти- лает в степи вымытой одежды, так как, по их мнению, именно это бывает причиной сильного грома и молнии, а они [этого] очень бо- ятся и обращаются в бегство. Однажды казн шел вместе с Чагатаем с охоты. Они увидели какого-то мусульманина, который совершал омовение в воде. Чагатай, который в делах обычая придерживался [даже] мелочей, хотел убить этого мусульманина» {Рашид-ад-дин. Т. II. С. 49). Далее рассказывается как Угедей спас этого мусуль- манина от казни, подговорив стражу подбросить в воду, где тот со- вершал омовение, серебряный балыш. Во время расследования дела балыш был обнаружен и прозвучал знаменательный вопрос казна: «У кого может хватить на то смелости, чтобы преступить великую Ясу? Этот несчастный ведь жертвовал собой ради такого пустяка из крайней нужды и бедности». Итак, омовение в воде запрещалось Ясой и расценивалось как действие, способное вызвать грозу. Молния же могла испепелить императорскую орду. Наказание за нарушение общеизвестного запрета смертью вполне сопоставимо с аналогичным наказанием за «грехи», перечисляемые францисканцами. И в том, и в другом случае, речь идет о предписаниях Великой Ясы и касается наказания за вредоносную магию. Случай с ‘Абд ар-Рахманом пока- зателен тем, что участниками разбирательства являются не какие-то «дикие кочевники», а монгольский хан и его брат, хранитель Ясы, и действие разворачивается не на культурной периферии, а в центре империи. Если буквально понимать вопрос Угедея (омовение в воде как игнорирование Ясы), то и другие запреты, названные Рашид- ад-дином (мытье рук в реке, сушение одежд в степи и т. п.), тоже следует рассматривать как предписанные Ясой. Вопрос Угедея мог быть риторическим. Но в любом случае мы можем констатировать, что существовал некий комплекс представлений, возможно, даже кодифицированный, устанавливавший связь между ударом молнии а Косвенным свидетельством о существовании запрета на пользование золотой и серебряной посудой в осеннем обряде возлияния молоком являются сведе- ния китайского чиновника Чжан-дэ-хоя, посетившего в 1248 г. орду царевича Хубилая; однако Чжан-дэ-хой объясняет запрет стремлением участников ри- туала к простоте, см.: [О. Палладий.] Путевые записки китайца Чжан-дэ-хой во время путешествия его в Монголию в первой половине XIII столетия. Пер. с прим. //Записки Сибирского отделения Русского географического общества. Иркутск, 1867. Кн. IX-X. С. 585.
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 123 как наказанием со стороны высших сил и целым рядом действий, призванных предотвратить преднамеренное вызывание молнии. Обратим внимание, что запрет входить в воду ограничен време- нем года (весна и лето) и временем суток (день). Скорее всего, этот обычай имел древнее происхождение, однако дать какое-либо объяс- нение этому обычаю трудно. В этой связи лишь напомню о запрете, который согласно Ахмеду ибн Фадлану, должны были соблюдать мусульманские купцы в земле тюрков. «Никто из купцов или кто- либо другой не может совершать омовения после нечистоты в их присутствии, кроме как ночью, когда они его не видят. И это по- тому, что они гневаются и говорят: „Этот хочет нас околдовать, так как он уставился в воду“, — и штрафуют его деньгами» {Ахмед ибн Фадлан, с. 126). Не исключено, что приведенные примеры каким-то образом связаны с темой осквернения водных источников. В этом плане заслуживает внимание свидетельство ал-Бируни, поскольку в нем говорится о молоке, пролитие которого вызывает дождь. Раз- бирая причины внезапных природных катаклизмов, ал-Бируни спра- шивает: «Но в чем же дело с источником в горах Ферганы, о котором известно, что если в него бросают что-либо нечистое, то идет дождь, или с так называемой „скамьей" Сулеймана ибн Дауда в пещере Ис- пехбедан на горе Так в Табаристане? Если ее запачкают какими-либо нечистотами или молоком, небо покрывается тучами и идет дождь, пока скамью не очистят» {ал-Бируни. Хронология, с. 268). Арабский врач и путешественник X в. Абу Дулаф сообщает об этой местности нечто противоположное: «Когда у них льют проливные дожди и жи- тели терпят от них ущерб, они, желая прекращения ливней, льют козье молоко на огонь, и те прекращаются. Я неоднократно проверял достоверность этого утверждения и убедился, что они в этом правы» {Абу Дулаф, с. 56). Сведения францисканцев о монгольских запретах, взятые сами по себе, не позволяют уверенно говорить о теме «небесного суда». Однако рассмотренные в широком контексте, они обретают свой ис- тинный масштаб. § 4 МИфОАОГЕМА ГРОМА Какое место занимало явление небесного грома в мифологических представлениях средневековых монголов? Свидетельства, приводимые ниже, показывают, что отношение к грому не было безразличным
124 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном ни у простых кочевников, ни у монгольской элиты. Неизвестно ни одного случая, когда гром и удар молнии вызывали бы в их среде по- ложительные ассоциации. В представлениях монголов смерть от удара грома была страшным событием. На это обстоятельство францискан- цы должны были обратить внимание по той причине, что случайное нарушение ими некоторых бытовых норм могло восприниматься монголами как вредоносная магия, что имело бы для послов самые печальные последствия. Опираясь на свидетельство Рашид-ад-дина можно утверждать, что запретные действия, подпадающие под категорию вредоносной магии, имели целью вызвать удар молнии. Соответственно, место, отмеченное ударом молнии, воспринималось как нечистое, то есть отвергнутое Небом. Иначе, трудно объяснить следующие свидетель- ства современников. По сведениям брата Иоанна, «если родственники и иже с ними умирают в своих стойбищах, то другие [родственники] должны очи- ститься огнем. Очищение происходит следующим образом: расклады- вают два костра и ставят два шеста возле костров. Между шестами наверху веревка и на эту веревку привязывают несколько обрезков букарана. Под этой веревкой и под тем, что привязано на ней, между огней проходят люди и скот со скарбом. Есть две женщины, одна с этой стороны, другая — с той, разбрызгивающие воду и причитаю- щие. И если какая-нибудь повозка сломается или же с нее упадут какие-либо вещи, то причитательницы их забирают. А если же кто- либо погибает от грома, то им [монгалам] надлежит вышеописанным образом всех тех людей, которые умерли в стойбищах, провести че- рез огонь. Никто не должен дотрагиваться до юрты, ложа, повозки, войлочных одеял и одежды и всего того, что имел умерший, ибо все это отвергается как нечистое» (LT, III. 15). Очевидно, что подобная смерть переводила умершего в разряд сакрально нечистых существ. И далее брат Иоанн сообщает: монголы «верят, что все очищается при помощи Ьгня. Поэтому, когда к ним прибывают послы или прин- цы или какие Угодно люди, надлежит, чтобы они, вместе с дарами, которые несут, проходили между двух костров, чтобы очищаться, — только бы они не учинили отравлений или не пронесли бы [ядовито- го] зелья или какого-нибудь зла. Также, если с неба падает огонь на скот или на людей, что как раз там часто случается, либо происходит с ними что-нибудь такого рода, из-за чего они считают себя нечисты-
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 125 ми или несчастливыми», им следует очищаться, пройдя между огней, при посредстве заклинателей (LT, III. 10)а. Усложненный вариант обряда прохождения между костров осу- ществлялся в трех разных случаях: когда человека или скот убивало молнией; когда совершался один из проступков, перечисленных францисканцами; и, наконец, для очищения посольских даров. Общим здесь является магический аспект очищения, то есть нейтрализация внешней угрозы. Поскольку точно такой же очистительный обряд проводился в слу- чае непроизвольно совершенного «греха», то мы можем смело отнести нарушение запретов к средству, с помощью которого вносился раз- лад в отношения между людьми и Небом. Удар молнии в стойбище и, к примеру, случайное касание плетью стрел, вызывали одинаковые последствия. В обоих случаях все вещи проносили между очиститель- ных огней. Целью обряда было восстановление нарушенной гармонии. Ряд других примеров рассмотрен Г. Н. Потаниным146. В исследовании французского этнографа Ж.-П. Ру147, посвященном представлениям о смерти у алтайских народов в древности и средние века, нет объ- яснения обозначенного нами феномена. Большинство средневековых наблюдателей, подобно францискан- цам, фиксируют внешнюю сторону отношения монголов к грому. Персидский историк Джувайни пишет о том, что монголы обходят стороной все, во что ударила молния, и уточняет, что все эти пред- меты вызывают тревогу и сильный страх. Что касается скрытой причины страха, то мы можем предполагать следующее. Гнев Неба, воплощавшийся в громовых ударах и молниях, был божественным на- казанием. Ахмед ибн Фадлан наблюдал у волжских булгаров обычаи, связанные с запретом касаться умершего и вещей, в которые ударила молния. В обоих случаях мотивация запрета совпадает. Ибн Фадлан пишет: «Если молния ударит в дом, то они не приближаются к нему и оставляют его таким, каким он есть, и [также] все, что в нем [нахо- дится], — человека и имущество и все прочее, — пока не уничтожит а Et, ut breuiter dicam, per ignem credunt omnia purificari. Vnde, quando nuncii ueniunt ad eos uel principes, uel quecumque persone, oportet ipsos.et munera que portant per duos ignes transire, ut purificentur, ne forte ueneficia fecerint et uenenum uel aliquid mali portauerint. Item, si cadit ignis de celo super pecora uel super homines, quod ibidem sepe contingit, siue aliquid talium eueniat eis, per quod immundos seu infortunatos se reputent, oportet simili modo per incantatores mundari. Et quasi omnem spem suam in talibus posuerunt (LT, III. 10).
126 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном его время. И они говорят: „Это дом [тех], на которых лежит гнев“» {Ахмед ибн Фадлан, с. 137). В легендарной истории крещения гуннов епископом Исраилем армянский писатель Моисей Каганкатваци (X в.) так характеризует «дьявольские заблуждения», то есть верования гуннов: «Они думали, что почитаемый ими бог Куара производил ис- кры громоносных молний и эфирные огни. Когда молния поражала человека или другое существо, они приносили ему жертвы. Также они приносили в жертву жаренных лошадей какому-то чудовищному, громадному герою, называя его богом Тангрихан»148. Приведенные ниже примеры рисуют картину необычного страха монголов перед грозовым явлением. Но из этого не следует, что они опасались природного явления как такового. Гром воспринимался как небесный знак или, перефразируя Чжао Хуна, как «голос Неба». По словам брата Иоанна, «свои одежды они также не моют и не дают мыть, а более всего с того времени, когда начинаются удары грома, до того, когда это время кончается»6. Наблюдения китайского дипло- мата Чжао Хуна касаются лишь одной из сторон монгольского быта, и непроизвольно переводят ситуацию из сакральной сферы в нрав- ственную: «По обычаю татары в большинстве случаев не моют рук, и [они] хватают рыбу или мясо [грязными руками]. Когда на руках появляется жир, [они] вытирают [их] об одежду. Они не снимают и не стирают одежду до тех пор, пока [она] не износится» {Мэн-да бэй-лу, с. 75). Сведения Вильгельма де Рубрука объясняют причину последнего обычая, возвращая его в область сакрального: монголы «одежды никогда не стирают, потому что говорят, что тогда гневается Бог и что будет гром, если их повесить сушить. Они даже бичуют тех, кто стирает и у них [одежду] отнимают. Они боятся грома сверх меры, тогда прогоняют всех чужих и закутываются в черные войлоки, в которых прячутся, пока не пройдет гроза»с. Лишь сопоставив все три свидетельства, мы можем получить законченную картину: запрет на мытье одежд актуализировался а По мнению П. Л'ерха, название божества Ку ар, с которым гунны связывали молнии и небесный свет, происходит от иран. hvare ‘солнце’ (в Авесте), см.: Лерх П. Библиография //Отд. отт., извлечено из III тома Известий Имп. Ар- хеологического об-ва. СПб., 1861. С. 6. b Vestes suas etiam non lauant пес lauari permittunt et maxime ab illo tempore, quando tonitrua incipiunt, usque quo desinat illud tempus (LT, IV. 8). c Vestes nunquam lavant, quia dicunt quod Deus tunc irascitur, et quod fiant tonitrua si suspendantur ad siccandum; immo lavantes verberant et eis auferunt. Tonitruum supra modum timent. Tunc omnes extraneos emittunt de domibus suis, et involvunt se in filtris nigris in quibus latitant donee transient {Itinerarium. VII. 3).
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 127 в определенное время года — сезон гроз, т. е. весной и летом, и дик- товался стремлением избежать гнева Неба. Последнее подтвержда- ется сведениями Рашид-ад-дина об обычаях монголов из местности Баргу: «Если кто-нибудь снимет с ноги войлочный чулок и захочет высушить [его] на солнце, то случится та же самая беда [т. е. это вызовет грозу]. Поэтому, когда они сушат [свои] войлочные чулки, то закрывают верхушку шатра и сушат их в шатре. У них эти при- меты проверены и [они] исключительно свойственны этой стране. Так как в этих пределах случаются частые грозы, которые для жителей являются огромным бедствием3, то последние это происшествие ставят в связь с каким-нибудь дурным явлением» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 156-157). «Дурные явления» — это и есть вредонос- ная магия. По словам Марко Поло, описывающего пиры во дворце Хубилая, «наступать на порог — дурная примета». Иными словами, Марко Поло известно предписание и наказание за его нарушение, но при этом трудно решить, известен ли был ему истинный смысл «приметы». Отметим также, что точно в такой же форме запреты из- вестны францисканцам. Исключение составляют наблюдения брата Вильгельма де Рубрука, стремившегося превзойти в осведомленности своего предшественника, брата Иоанна; известно, что брат Вильгельм, находясь в орде, имел время для выяснения подобных вопросов. Запрет на мытье одежд действовал весной и летом. Почему мытье одежд вызывает гнев Неба? Пока лишь мы можем отметить, что су- ществовала какая-то не очень ясная связь между громовым явлением и мытьем одежды, купанием, омовением в воде. Смыть жир означало вызвать гром. И, наоборот, все, на чем лежал слой жира, приносило удачу. Следовательно, запрет на мытье одежд является производной от этих представлений. Согласно Марко Поло, монголы жирным куском мазали рот войлочным идолам (именуемым Natigay*), и тем самым кормили их (Марко Поло, с. 90). В этом же контексте следу- ет рассматривать обряд окропления знамени, заключавшийся в том, что бунчук смазывали жиром (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 40). Красочное описание кормления знамени принадлежит перу Бабура, а Ср. со сведениями брата Иоанна о климате Монголии: «Климат в ней удиви- тельно переменчив. Ведь в середине лета, когда в других странах обыкновенно в изобилии наибольшая жара, там бывают большие громы и молнии, от которых гибнет много людей; также величайшие снегопады бывают там в это время. Также там бывают столь величайшие бури с холоднейшими ветрами, что люди иногда [лишь] с трудом могут держаться на коне» (LT, I. 5). b Natigay соответствует монг.-письм. etiigen, otiigen ‘Земля, земля — владычица, божество земли’.
128 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном основателя империи Великих Моголов149. В этой церемонии хан и все присутствующие трижды брызгали кумысом в сторону бунчуков. Кормление знамени выступает как жертвоприношение духу — по- кровителю войска, воплощенному в знамени. В основе всех этих об- рядов лежит представление о кормлении духов, с целью заручиться их покровительством. Наблюдение брата Вильгельма о связи между гневом Неба и мы- тьем одежд позволяет дать объяснение и следующему, остававше- муся неясным, обычаю древних тюрков. Когда Ибн Фадлан вручил почетные одежды вождю кочевников, тот «снял парчевую одежду, бывшую на нем, чтобы надеть упомянутые нами почетные подарки. И я увидел, — пишет Ибн Фадлан, — бывшую под ней куртку, — она распалась [лохмотьями] от грязи, так как правила их [таковы], что никто не снимает прилегающую к телу одежду, пока она не рассы- плется на куски» (Ахмед ибн Фадлан, с. 129). Согласно китайским авторам, такое же отношение к одежде наблюдалось и у чжурчжэней: «Все носят одежду из толстой шерсти. Входя в дом, чжурчжэни не снимают своей одежды, и носят ее до тех пор, пока она постепенно не обветшает и не начнет сваливаться» (Сюй Мэн-синь, с. 273). У мон- голов подобный обычай зафиксировал Чжао Хун: «Они не снимают и не стирают одежду до тех пор, пока [она] не износится» (Мэн-да бэй-лу, с. 75). Согласно сведениям ал-Макризи у монголов подобная практика регулировалась одним из положений Ясы Чингис-хана: «Он запретил мыть их платье в продолжение ношения, пока совсем не износится»150. Описание следующей ситуации вносит ясность в наши построения и позволяет завершить тему запретов. Даосский монах Чань-Чунь в беседе с Чингис-ханом говорил ему, что слышал, будто подданные его летом не моются в реках, не моют платья, боясь вызвать грозу. Любопытно, что и в этой ситуации Чингис-хан задает мудрецу во- прос о громе. «Хан спросил учителя о громе. Он отвечал: „Горный дикарь слышал, что подданные твои, летом, не моются в реках, не моют платья, н$ делают войлоков и запрещают собирать на полях гри- бы; — все для того, что боятся небесного гнева; но это не составляет уважения к небу“» (Си ю цзи, с. 333). Чань-Чунь отметил поразитель- ное (с точки зрения китайца) несоответствие между высокой идеей о регулирующей роли Неба и весьма странными бытовыми запре- тами, поставленными в связь с этой идеей. Кажется очевидным, что даосский мудрец и монгольский император обсуждали не народные мифы, а некие весьма значимые предписания, о соблюдении которых
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 129 Чань-Чуня, скорее всего, предупредили, также, как и францисканцев. Продолжим примеры. Египетским послам, прибывшим к Берке на Волгу в 1263 г., сре- ди прочих запретов, было внушено не стирать своей одежды в орде. Ал-Макризи сообщает, однако в совершенно искаженном виде, о за- претах вообще касаться воды («он запретил им опускать руку в воду и велел употреблять что-нибудь из посуды для черпания воды») и мы- тья одежды в воде151. Попытка Г. В. Вернадского объяснить мотивы этих указов страхом монголов перед природой и боязнью оскорбить некое Верховное существо, а также весьма практическими соображе- ниями («желание избежать поражения людей молнией в случае, если они соприкоснутся с водой во время грозы»)152, на самом деле ничего не проясняет. Дело вовсе не в страхе перед природой, а в соблюдении запретов, связанных с проявлением почтения к Небу. Рашид-ад-дин сообщает, что в 707 г.х. во время пира у султана Улджэйту гром ударил в шатер и убил несколько человек. И султан Улджэйту, восьмой хан иранских монголов (1304-1317), страшно испугался этого злоключения. Ведь этот правитель носил при себе особый камень, предохраняющий от удара молнии. Брат Вильгельм сообщает, что он привез из Азии в подарок королю один из таких камней, вправленных в пояс, который обычно носили для защиты от молнии3. В трактате «Минералогия» ал-Бируни описывает «камень, отводящий грозу» (ал-Бируни. Минералогия, с. 474-475)153. Среди ценных подарков, посланных византийским императором Михаилом Палеологом темнику Ногаю, находились головные уборы. По свидетельству Георгия Пахимера Ногай «спрашивал принесшего: полезна ли эта калиптра [головной убор] для головы, чтобы она не болела, или эти рассеянные по ней жемчужены и другие камни име- ют ли силу защищать голову от молнии и ударов грома, так чтобы человек под такою калиптрою был непоразим?» (Георгий Пахимер. Кн. 5.4). Видимо, не случайно, монгольских правителей так сильно занимал вопрос о смерти от удара грома. Несомненно, что подобные представления уходят своими корнями в глубокую древность. В каждом из приведенных свидетельств говорится о страхе перед наказанием со стороны Неба в виде грозового удара. Все дело в не- бесных знаках, которые читались как воля Тенгри. Небо с помощью молний осуществляло наказание. Аналогичные представления о нака- а Magister Willelmus, quondam civis vester, mittit vobis quamdam corrigiam ornatam quodam lapide precioso quem ipsi portant contra fulgura et tonitrua (Itinerarium. XXXVI. 19).
130 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном зании преступных деяний сверхъестественными силами существовали и в средневековом Китае. Речь идет о случаях, когда преступнику удавалось избежать возмездия со стороны людей154. По этой причине явление небесного грома занимало в мифологических представлениях средневековых монголов чрезвычайно важное место. В обозначенной перспективе заслуживает особого внимания сообщение брата Бене- дикта, сохраненное братом Ц. де Бридиа, со слов некого рассказчика в Орде Гуюка. «Бывают там также молнии, громы и грозы, и [к тому же] вне сезона, ибо говорили они братьям, что несколько лет тому назад климат у них начал удивительным образом меняться. Поэтому часто кажется, что вблизи земли тучи словно сражаются с тучами, и рассказывали они дальше, что незадолго до приезда [наших] бра- тьев к ним сошел огонь с небес и уничтожил лошадей многие тысячи и скота со всеми рабами, пасущими [его], за исключением немногих. А когда братья присутствовали на [церемонии] избрания кана, то есть императора, выпал такой сильный град, что после его внезапного таяния утонуло более ста шестидесяти человек, и [поток] далеко унес вещи вместе с жилищами» (НТ, § 35). Итак, некто поведал франци- сканцам о небесном огне (молнии), испепелившем табуны лошадей незадолго до интронизации Гуюка. Выше были приведены сведения Рашид-ад-дина о том, как монголы опасались подобной напасти. Са- мое же занимательное в этих сведениях — их связь с несчастьем, случившемся в день восшествия Гуюка на престол. Выбор счастливо- го дня для такого события был предметом особой заботы придворных астрологов. Для нашего же исследования важен другой аспект этого события. Информатор францисканцев, скорее всего, был человеком из окружения Бату, и целью его было бросить тень на фигуру вновь избранного хана. Соперничество за лидерство между Бату и Гуюком, известный факт. Сведения о небесном огне намекают на неприятие нового хана со стороны священного Неба155. Францисканцы по просто- те душевной отнесли эти сведения в раздел о климате Монголии. § 5. ОЧИСТИТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ ОГНЯ Совершение предосудительных поступков влекло необходимость осуществить обряд очищения огнем. Это дает основание говорить о магическом характере предписаний, зафиксированных францискан- цами — обстоятельство, не вполне осознававшееся исследователя-
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 131 ми. Прохождением между кострами нейтрализовались яды и «злые намерения», т. е. блокировалась потенциальная угроза со стороны чужеземцев. Обряд имел силу закона, о чем свидетельствуют много- численные примеры. В рассказе брата Бенедикта, записанном кельнским схоластом, мотивация очищения огнем послов и даров воспринята вполне адек- ватно. «Итак, служители Бату запросили и получили подарки, а имен- но; 40 шкурок бобров и 80 шкурок барсуков. Эти подарки были пронесены между двумя огнями, которым они поклоняются, и братья были принуждены идти за дарами следом, ибо среди татар существует обычай очищать огнем послов и подарки»3. Очевидно, что у нас нет оснований вслед за церковными историкам, писать об унижении по- слов, участвовавших в очистительных обрядахь. О монгольском обряде очищения огнем посольских даров сообщает египетский историк Ибн ал-Фурат (1333-1404): «В 670 году (9 ав- густа 1271 — 28 июля 1272 г.) отправились к царю Абаге послы ал- Малик аз-Захира (Мубариз ад-дин ат-Тури и Фахр ад-дин ал-Му‘иззи) в сообществе ал-Барвана; они прибыли в орду и поднесли царю Абаге подарок его [султана], после того как прошли с ним [с подарком] между двух огней. Этим достигалось у них очищение подарка и [про- водилось] испытание, нет ли в нем волшебства или яда» (Сборник материалов. Т. I. С. 263-264). О таком же обряде известно из от- чета послов французского короля Филиппа к ильхану Аргуну156. В Новгородской летописи довольно ясно говорится, что при дво- ре Бату соблюдался следующий обычай: каждого, кто пришел по- клониться хану, вместе с дарами, волхвы проводят между огнями. Иными словами, сообщается о традиционных очистительных обрядах. А дальше заявляется нечто странное: послы должны были покло- ниться какому-то загадочному кусту157 и огню; столь же непонятна фраза о бросании волхвами в огонь части приносимых даров. Дары, а Relatio Fr. Benedict! Poloni. 5: Ministri itaque Bati postulata ab eis receperunt munera, scilicet XL pelles castorum et LXXX pelles taxorum. Que munera portata sunt inter duos ignes sacratos ab eis et fratres coacti sunt sequi munera, quia sic mos est apud Thartaros expiare nuncios et munera per ignem. b Ср.: «У Батыя послы гордого первосвященника должны были подвергнуться еще большему унижению. Их принудили, в угоду татарским суевериям, пройти между двух огней и потом уже допустили к хану с теми же унизительными обрядами, что и у Коренцы», см.: Красноселъцев Н. Западные миссии против татар-язычников и особенно против татар-мухаммедан. Казань, 1872. С. 41.
132 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном как правило, провозились на повозках; упавшая на землю вещь пере- ходила во владение к заклинателю (LT, III. 15; НТ, § 48). «Обычаи же имяше Батый кановъ: аще кто придет поклонится ему, не повеле пред ся вести, нь приказано бяше волхвомъ вести я сквозе огнь и по- клонитися кусту и огневи; аще что съ собою принесоша цесареви, от всего того взимающе волхви, въметают я въ огнь; тоже пред цесаря пущаху с дары. Мнози же князи с бояры своими идяху сквозе огнь и кусту кланяхуся, идоломъ их, славы ради света сего и прошаху ко- иждо их власти; они же без бранениа давахут, да прельстить я славою света сего» (НПЛ, с. 298). Скорее всего, представление о том, что князья должны были предварительно кланяться огню, связано с тем обстоятельством, что очистительный обряд мыслился (поздними пере- писчиками летописей) как начало придворных церемоний поклонения хану: «и дошедша места, идеже бяше огнь накладенъ по обе стороны, мнози погании же идяху въсквозе огнь и покланяхуся солнцю и огню и идолом. Волсви же хотеша великаго князя Михаила и Феодора, боярина его, вести въсквозе огнь»158. Вернемся к вопросу о бросании волхвами части посольских даров в огонь. П. О. Рыкин обратил мое внимание на сведения из географи- ческого труда арабского автора Ибн Шаддада и любезно предоставил перевод отрывка, где говорится о сжигании в огне кусков дорогой материи, предназначенной в дар хану. Ибн Шаддад, посетивший в ка- честве посла алеппского султана сына Хулагу Йошмута, чьи войска в начале 1259 г. осаждали крепость Маййафарикин, сообщает о пер- вой встрече с монголами следующие подробности: «Группа монголов внезапно приблизилась к нам, и с ними были шаманы (qamat). Они осмотрели всех наших людей и наших животных. Затем они развели с двух сторон костры и прошли через них с нами, при этом колотя нас палками. Осмотрев ткани, они взяли штуку золоченной китайской материи и отрезали от нее кусок длиной в локоть. От него они от- резали болёё мелкие куски, бросили их на землю и сожгли в костре. Затем они сказали: „Ильхана приказывает вам здесь переночевать, а завтра вы пойдете к нему". Когда мы пробудились, к нам пришла какая-то группа и забрала имевшиеся у нас дары. Они несли их перед нами и приказали нам следовать за ними. Когда мы явились к нему, мы вручили ему послание»159. Арабское свидетельство проясняет пас- саж из русских источников: «аще что съ собою принесоша цесареви, от всего того взимающе волхви, въметают я въ огнь». а Ильхан — в данном случае Йошмут, сын Хулагу.
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 133 § 6, предписания: от ВНЕШНЕГО К ВНУТРЕННЕМУ Вернемся к теме запретов из донесений францисканцев. Осквер- нение домашнего очага, равно как и пролитие какого-либо напитка в юрте, могло повлечь за собой смерть виновного. На первый взгляд, поражает несовместимость случайных, «бытовых» происшествий и на- казания за них смертью. Однако, как мы уже убедились, с учетом аналогичных сведений Рашид-ад-дина, единственным приемлемым объ- яснением может служить тот факт, что подобные действия расцени- вались как вредоносная магия, способная вызвать гнев Неба, ударом молнии испепеляющего оскверненное место. Поскольку францискан- цы говорят лишь о последствиях, касающихся нарушителя запрета, и умалчивают о последствиях для окружающих, то это обстоятельство препятствовало распознаванию истинного смысла сообщаемых ими сведений. Несомненно одно: за бытовыми действиями признавалась особая знаковая сущность, затемненная для нас тем обстоятельством, что не совсем был ясен адресат получения вредоносного «текста». Из донесений францисканцев мы знаем, что случайные или предна- меренные действия, входящие в категорию «грехов», влекли либо на- казание виновного смертью, либо требовали для своей нейтрализации проведения сложного обряда очищения. И то, и другое диктовалось необходимостью восстановить нарушенный порядок между миром людей и высшей силой, персонифицированной Небом. В «Уложении Юаньской династии», законодательном памятнике XIV в., одна из трех ссылок на Ясу касается наказания за изведение людей при помощи колдовства, за что по Ясе полагалась смертная казнь160. Из сравнения независимых источников следует, что суще- ствовали устойчивые представления, согласно которым нарушение сакральных предписаний неминуемо влекло расплату как со сторо- ны людей, как и со стороны Неба. В картине мира средневековых монголов громовое явление играло не совсем ясную роль регулятора в «диалоге людей и богов». Так понимал ситуацию и брат Бенедикт, писавший: «Страх Божий [явился причиной] их утверждений о су- ществовании неких больших грехов». Южносунский чиновник Чжао Хун, совершивший поездку к монголам в 1221 г., отметил их отно- шение к грому: «Когда [они] слышат гром, то пугаются и не смеют отправляться в поход. „Небо зовет“ — говорят они» (Мэн-да бэй-лу, с. 79). Елюй Чу-цай, начинавший карьеру советника астрологом при особе Чингис-хана, должен был разъяснить скрытый смысл громового
134 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном явления, имевшего место в неурочный срок (Сун Цзы-чжэнъ, с. 70). Интересно, что и само событие, и его трактовка нашли отражение на посмертной стеле Елюй Чу-цая. Раскаты грома воспринимались как грозное и тревожное предзнаменование, обращавшее на себя внимание самого императора. Система монгольских запретов была воспринята францисканца- ми как утрированный вариант «истинных» ценностей. Монгольским «грехам» миссионеры противопоставили христианское понимание греховности тех или иных поступков. Очевидно, что взаимопонимания достигнуть не удалось. Скорее всего, францисканцы не поняли до конца связь между незначительностью бытовых проступков и сверх- значимой сущностью, приписываемой нарушениям. С точки зрения монголов с помощью таких действий можно было спровоцировать гнев Неба. Навряд ли кто-либо из окружения францисканцев мог объяснить им связь между бытовыми проступками и темой «небес- ного суда». Почему, к примеру, считалось страшным преступлением коснуться плетью стрел? Этот вопрос и сегодня неясен. Тот, кто рассказал францисканцам о монгольских «грехах», не смог объяс- нить глубинного смысла «грехов». Несоответствие норм и установок другой культуры, ориентированной на регулирующую роль Неба, создавало непреодолимые трудности при попытке адекватно описать их. Это обстоятельство западные дипломаты вполне осознавали, о чем и сообщили брату Ц. де Бридиа, который, видимо, проявил интерес к смыслу загадочных запретов. Об этом свидетельствует его репли- ка: «Согласно некоторым преданиям, Чингис-кан был создателем их [религиозного права], но в большинстве случаев наши братья, будучи среди них достаточно долго, почти ничего не узнали об исполнителях [этих традиций]» (НТ, § 39). Как мы помним, францисканцы отмечают запреты, связанные с жилищем.; кочевников (касаться ножом огня, рубить дрова около огня, проливать молоко или другой напиток, выплевывать что-либо на пол, наступать на порог и запрет мочиться в юрте); запреты, свя- занные с конём и оружием (нельзя садится на плеть, нельзя бить коня уздою, нельзя касаться плетью стрел) и охотничьи запреты (убивать птенцов, ломать кость при помощи другой кости). В воль- ном пересказе Н. М. Карамзина известия францисканцев выглядят следующим образом: «Не ведая правил истинной добродетели, они вместо законов имеют какие-то предания, и считают за грех бросить в огонь ножик, опереться на хлыст, умертвить птенца, вылить молоко на землю, выплюнуть изо рта пищу (и многие подобные глупости);
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 135 но убивать людей и разорять Государства кажется им дозволенною забавою»161. К чести францисканцев, в отличие от Н. М. Карамзина, они не считали запреты глупостью. Современник Н. М. Карамзина, французский востоковед К. д’Оссон в своих размышлениях ушел не дальше: «Чингис-хан своими законами освятил некоторые из суе- верных представлений татарских народов, которые воображали, что целая куча вещей, безразличных по существу, приносит несчастья или привлекает гром, которого они сильно боялись. Он строжайше запретил мочиться в воду или на пепел, перешагивать через огонь, стол, тарелку; обмакивать руку в текущую воду — ее нужно было черпать каким-нибудь сосудом; мыть одежду — ее нужно было носить до тех пор, пока она совсем не износится. Чингис-хан не желал, что- бы говорили, что какая-нибудь вещь грязная; по его мнению, все было чисто»162. С тех пор эти оценочные суждения не претерпели особых изменений. Исследователи, как правило, ограничивались пересказом сведений средневековых наблюдателей, тогда как истинный смысл этих сообщений оставался для них тайной за семью печатями. Обна- ружив связь между запретами и темой «небесного суда» мы можем смело отвергнуть научный миф о суеверных монголах. Кратко остановимся на каждом из запретов. § 6.1. Запрет садиться на плеть. Происхождение и смысл за- прета неясны. Согласно сведениям китайского компилятора XIII в. Е Лун-ли, кидане, когда встречались с вихрем, закрывали глаза и де- лали по воздуху 49 ударов плетью (Е Лун-ли, с. 341). Аналогичные представления бытовали у якутов163; в мифологии башкир всесокру- шающий вихрь представлялся дэвом в образе царя ветров164. По по- верьям алтайцев, кнутовище, сделанное из тальника (алт. табылгы сапту камчы — доел, ‘плеть с рукояткой из тальника’) считалось особо отпугивающим злых духов; если же оно было не из таволги, то такой плети злые духи не боялись. У бурят кнут шамана обычно сплетали из кожи налима, а рукоятку делали из сухай — красной ивы, дерева, которое монголоязычные народы почитали как волшеб- ное. Видимо, поэтому плетка представлялась обладающей волшебной силой165. В якутском эпосе «Нюргун Боотур Стремительный» герой получает плеть от шаманки, и, в случае надобности, эта плеть могла превращаться в меч или панцирь166. В алтайском героическом эпосе Небесная Дева оживляет богатыря, перешагивая через тело погиб- шего и ударяя его плетью167. Плеть выступает в качестве шаманского атрибута. Именно с шаманством связан еще один пласт в функцио- нальном назначении плети. Плеть на шее роженицы защищала ее
136 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном от албасты168. Шаманы у народов Средней Азии использовали плеть в качестве ритуального предмета при исцелении больных, а иногда — просто во время камлания. Это отмечено у киргизов169, уйгуров, кара- калпаков, туркмен-човдуров и других кочевников170. Следовательно, запрет садиться на плеть, отмеченный францисканцами, был связан с сакральной силой этого предмета. § 6.2. Запрет касаться плетью стрел. Происхождение и смысл запрета неясны. В кочевом обществе, где каждый мужчина был воином, особенное значение приобретала разнообразная символика оружия171. С сульдэ — ‘жизненной силой’, ‘душой’ — было связано вооружение, в том числе и стрелы. Выходя замуж, девушка привозила с собой в дом жениха лук в налучнике, стрелы в колчане. Стрелы символизировали сульдэ будущего потомства. Прибыв в дом жениха, сопровождающие невесту говорили: «Привезли колчан, полный стрел, привезли меру, полную сульдэ»'72. По содержанию термин сульдэ однозначен с заяа ‘душа-судьба’ и хэшэг хутаг ‘счастье’, ‘благо’, ‘святость’173. Стрелы применялись для гадания174. § 6.3. Запрет бить коня уздою. Происхождение и смысл запре- та неясны. Скорее всего, речь шла о дурных предзнаменованиях, либо поведенческой инверсии. Так, например, в обряде жертвоприношения предкам в культе Чингис-хана, одно из «перевернутых» действий заключалось в том, что всадники дергали уздечку указательным пальцем175. § 6.4. Запрет убивать птенцов. Аналогичный запрет содер- жится в китайском сочинении III в. до н. э. «Хроника Люя» и напря- мую связан в законами Неба. В первую неделю весны «запрещается и прекращается порубка деревьев. Нельзя разорять гнезда, бить молодняк, самок с телятами, неоперившихся птенцов; уничтожать малых, собирать яйца. Не следует собирать большие толпы, возводить городские стены и валы. Следует закопать скелеты и зарыть трупы. В этой луне нельзя поднимать войско. Поднять войско значит навлечь кару небес. Если чужое войско не поднимает оружия, мы не можем начинать первыми. Нельзя идти против законов Неба, нарушать правила земли, преступать людские порядки. <...> Причину счастья или горя люди заурядные видят в судьбе, но откуда им знать, где их действительный исток. Если разорять гнезда и уничтожать яйца, фениксы не явятся. Если выбивать зверя и питаться молодняком, цилинь не придет. Если спускать водоемы и брать рыбу, не останется ни драконов, ни черепах»176. Возможно также, что монгольский за- прет убивать птенцов связан с особым отношением к бнгонам. Для
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 137 различения отдельных племен, пишет Рашид-ад-дин в «Огуз-наме», были установлены онгоны-покровители: «Обычай таков, что на сде- ланного онгоном какого-нибудь племени, так как его назначают ради предзнаменования в благополучии, уже не нападают, не причиняют ему стеснений и мяса его не едят. Этот смысл действует и доныне. Каждое из тех племен знает своего онгона»177. Потомки Огуза полу- чили онгоны, прежде всего, в виде хищных птиц: это сокол, кречет, орел, сова, коршун, копчик, беркут и т. д.178 § 6.5. Запрет проливать молоко или другой напиток на землю внутри жилища. Как мы уже выяснили, этот запрет из- вестен и Рашид-ад-дину. Благодаря его описанию, устанавливается виртуальная связь между пролитием напитка и грозовым явлением. Такая же связь существует между остальными запретами и «гне- вом небес», что ставит окончательный барьер на пути выяснения происхождения всех упоминаемых в этом исследовании запретов. К XIX в. отношение к пролившему кумыс претерпело существенные изменения. Г. Н. Потанин сообщает о следующем запрете у монголов- дюрбютов: «Чиген (кумыс) и вообще цаган иден („белую еду“), то есть молочное, пролить на землю грех. Пролив, мочат в луже пальцы и вытирают их о правое плечо и правое колено. Если перед кочевкой прольют, собирают смоченную землю, везут с собой и выбрасывают на новой стоянке»179. § 6.6. Запрет мочиться в юрте. Происхождение и смысл запре- та неясны. Какие либо соображения этического характера, в данном случае, неуместны. В сочинении египетского историка ал-Макризи (XV в.) сведения об этом запрете сохранились в более ясном виде: «Тот, кто мочится в воду или на пепел (огонь) также предается смерти»180. § 6.7. Запрет ломать кости. У тюрков с костью связывались представления о жизненной силе, передаваемой из поколения в по- коление181. По поверьям, кости имели силу воскрешать из мертвых, но только в том случае, если кости человека или животного не были разрушены; в противном случае сила пропадает. Это верование ши- роко распространено среди монгольских пастухов, которые, убивая животных, всегда оставляют их кости целыми. Помимо этого среди монгольских пастухов наблюдается практика сжигать кости съеден- ных животных. Особое отношение к костям отражается и в много- численных запретах ломать кости при добыче диких зверей, особенно разбивать череп животного. Этот запрет неизменно сохраняется в ритуальной жизни: ни в коем случае не допускалось нарушение
138 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном целостности костяка жертвенных животных. Все это наводит на мысль, что сакральность костяка была обусловлена представлением о воплощении в них сульдэ — жизненной силы182. Францисканцы также отметили, что в обряде почитания идола Чингис-хана кости жертвенных животных сжигались в огне, а не ломались (LT, III. 3; НТ, § 39). § 6.8. Запрет, связанный с порогом юрты. Дверь и особенно порог были семантически значимыми объектами жилища кочевника. Дверь отделяет юрту от окружающего пространства; в мифологиче- ском плане дверь — граница двух миров, человеческого и природного. Пересечение этой границы как в ту, так и в другую сторону было сопряжено с соблюдением ряда правил, вошедших в монгольский этикет. Символическая значимость порога не являлась исключитель- ной особенностью только кочевой культуры; тоже самое явление характерно и для оседлых культур Средней Азии183. О запрете ка- саться порога во дворце монгольского правителя было известно уже доминиканцу брату Юлиану, собиравшему сведения о монголах во время странствия по Поволжью в 1238 г. Содержание этих сведений отличается любопытным преувеличением. В донесении брата Юлиана говорится, что дворец хана столь велик, что тысяча всадников, въе- хав в одни ворота и преклонившись перед ханом, не сходя с коней, выезжает в другие. Сам же правитель восседает на громадном тро- не, стоящем на золотых колоннах. Врата, через которые проезжают всадники, сделаны из золота. Чужеземные послы, независимо от того, пешими ли они минуют врата или верхом, если коснутся порога, то тут же поражаются мечом, и потому всякому чужестранцу надлежит ступать с наивысшим почтением (Юлиан. Послание о жизни тартар. 2. 9-13). Скорее всего, эти необычные известия были получены бра- том Юлианом от упоминаемого им монгольского посла. Если искать какой-то реальный прототип сведениям о роскоши, то следует указать на дворец, возведенный ханом Угедеем в Каракоруме. Ср.: «Так как он еще раньше привез с собой из Китая разных ремесленников и ма- стеров всяких.ремесел и искусств, то приказал построить в [своем] юрте Каракоруме, где он по большей части в благополучии пребывал, дворец с очень высоким основанием и колоннами, как и приличеству- ет высоким помыслам такого государя. Каждая сторона того дворца была длиною в полет стрелы. Посередине воздвигли величественный и высокий кушк и украсили то строение наилучшим образом и раз- рисовали живописью и изображениями» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 40). Кроме того, у великого хана имелся золотой шатер, вмещавший по
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 139 мнению Сюй Тина, несколько сот человек (Хэй-да ши-люе, с. 138), а по словам Рашид-ад-дина, тысячу человек (Раишд-ад-дин. Т. II. С. 41). Въезд тысячи всадников (mille equites) на конях во дворец, странная ошибка брата Юлиана. Лошадей оставляли на расстоянии двух полетов стрелы от ханского шатра и далее шли пешком. Не исключено, что информатор Юлиана на самом деле говорил о тысяч- нике, т. е. военачальнике, командующем тысячью всадников. Однако, удивительна строгость наказания за нарушение запрета, связанного с касанием порога, не является преувеличением. Считается, что пред- писание, связанное с порогом, входило в Ясу Чингис-хана184. Марко Поло, описывая дворцовые церемонии при дворе великого хана Ху- билая, особо отмечает предписания, связанные с порогом жилища правителя. Так, на ханском пиру «приставлено несколько баронов разводить иноземцев, не знающих дворцовых обычаев, по местам, им приличествующим. Бароны ходят туда и сюда по зале, смотрят, кому что нужно, и приказывают слугам подавать вино, молоко, мясо и другое, У каждых дверей с обеих сторон или вернее всюду, где великий хан может быть, стоят два больших человека, словно гиган- ты, с посохами3; они наблюдают, чтобы никто не наступал на порог, а перешагивал через него; а того, кто наступит, они раздевают, а он должен выкупить одежду; или же, не раздевая его, дадут ему не- сколько ударов по назначению. К иностранцам, не знающим этого, приставляют баронов; они их вводят и предостерегают; наступать на порог — дурная примета, поэтому-то и делают это. При выходе же, так как многие подпили и не могут остерегаться, то на это не обра- щают внимания» (Марко Поло, с. 285)185. Последнее обстоятельство указывает на условный характер предписания не касаться порога, причем условный характер табу вполне осознавался современниками. Замечание Марко Поло о реальной возможности безнаказанно нару- шать одно из самых строгих предписаний показывает, что дело было не в нарушении как таковом, а в том, сделано оно сознательно или непроизвольно. Пьяные участники пира могли безо всяких послед- ствий для себя и окружающих пренебречь соблюдением этикета. § 6.9. Ритуальная трапеза (запрет выплевывать пищу). Сведения брата Иоанна о поведении и ролевых позициях участников а О силачах с булавами говорится и в китайских источниках; близ хана стояли два стража с большими самородными нефритовыми топорами, см.: [Палладий]. Комментарий архимандрита Палладия Кафарова на путешествие Марко Поло по Северному Китаю /^Известия Имп. Русского Географического общества. СПб., 1902. Т. 28. Вып. 1. С. 40.
140 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном монгольской трапезы не только более точны, но и передают смысл конфликта, полностью утраченный в пересказе брата Ц. де Бридиа. Иначе, кто бы, находясь в здравом уме, стал бы вкладывать себе в рот такой кусок пищи, который он не смог бы проглотить, зная, что за этот проступок его ожидает смерть. Все дело в том, что один из участников трапезы вкладывал кусок пищи в рот другому. Запрет выплевывать пищу приобретает свой истинный смысл в контексте ритуальной трапезы, о которой брат Иоанн сообщает в четвертой главе: «Когда они едят мясо, один из них отрезает кусочки, а дру- гой их подхватывает острием ножика и дает каждому — некоторым меньше, некоторым больше — согласно тому, насколько они жаждут почтить тех — больше и меньше»3. Эти сведения брат Ц. де Бридиа не сохранил. Сложнее судить о сакральной стороне запрета выпле- вывать пищу186. Такую ритуальную трапезу, где мясо одного барана, разрезанное на маленькие кусочки, распределялось между 50 или 100 участниками, наблюдал брат Вильгельм (Itinerarium. III. 2). Он отмечает, что участник трапезы обязан был съесть свою часть, не делясь ею ни с кем. Монгольский обычай распределения мяса во время трапезы известен и китайскому дипломату Пэн Да-я (1233 г.). Он пишет: «[Когда садятся за еду], режут мясо на куски и сперва отведывают [его сами], а затем дают есть другим» (Хэй-да ши-люе, с. 139). Наблюдения Пэн Да-я близки сведениям брата Иоанна, одна- ко южнокитайский дипломат не обратил внимания на то, что распре- деление кусков мяса носит знаковый характер. Обряд распределения мяса между участниками церемонии жертвоприношения предкам — древний монгольский обычай. В «Тайной истории монголов» (§ 70) имеется выражение йекес-юн кесиг. Оно имеет отношение к той части мяса, предлагаемого для жертвоприношения предкам, которая распределяется между участниками церемонии. Известно, что Оэлун, мать будущего Чингис-хана, однажды не была приглашена отведать жертвенной пищи. Следствием исключения Оэлун из очень важного ритуала жертвоприношения предкам были перемены в ее судьбе, приведшие к пехтере подданных187. У кочевников евразийских степей пир в определенных ситуациях являлся важнейшим политическим ритуалом. Ибн Баттута, путешествовавший по Средней Азии в нача- ле XIV в., пишет об этом следующее: «Чингис составил книгу своих постановлений, называемую у них Йасак, а у них положено, что тот, 8 Quando carnes manducant, unus eorum incidit et alius accipit cum puncta cutelli morsellos et unicuique prebet, quibusdam plus quibusdam minus, secundum quod eos magis et minus cupiunt honorare (LT, IV. 8).
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 141 кто не выполняет постановлений этой книги, должен быть свергнут. По его постановлению они должны собираться раз в год на пирше- ство, которое называется туй, или „день празднества". К тому дню съезжаются со всех концов страны потомки Чингиса — эмиры, хатун и крупные военачальники»188. В частности, пир, как политический акт, служил средством установления и воспроизводства политической структуры и иерархии189. Политическая элита кочевого общества, составляя закрытую группу, именовала себя корпоративным терми- ном «сотрапезники»; значение этого слова Рашид-ад-дин определяет как «пировать друг с другом» {Рашид-ад-дин. Т. II. С. 13). В этой системе существовала строго определенная иерархия мест сотрапез- ников. Ритуал подробно описан в сочинении хивинского хана Абу- л-Гази190. Обычно структурообразующей частью ритуальной трапезы считается туша животного, чаще всего барана, коня, оленя. При раздаче мяса осуществляется акт, выявляющий иерархию: каждый из участников пира получает определенный кусок, соответствующий его месту в «табели о рангах». В ходе пира сотрапезники, получив свою долю, отрезают от нее кусочки мяса и вкладывают в рот одного или нескольких присутствующих, не допущенных к основной трапезе в силу их более низкого статуса. Возможно, этот момент пира вы- являет суть понятия «белая кость», обозначающего политическую элиту у кочевников: в ходе ритуала белая кость жертвы, являясь значимым символом, остается у обладателя части туши. Структур- ным элементом ритуала является не мясо, а кости, к которым оно крепится. Обладатели костей образуют «скелет» общества. Раздавая куски мяса жертвенного животного, обладатели костей делятся своей долей общей родовой силы (тюрк, суур), сопричастностью к власти, «скелету» государства, создавая таким образом его ткань. Южно- китайский дипломат Сюй Тин пишет об Угедей-хане: «Что касается таких важных дел, как походы, война и другие, то [они] решаются только самим татарским правителем. Однако он еще обдумывает их вместе со своей родней. Китайцы и другце люди не участвуют [в этих обсуждениях]. Правитель обычно называет татар „своей костью"» {Хэй-да tuu-люе, с. 142). § 6.10. Запреты, связанные с огнем — наиболее исследован- ная сфера сакральных представлений191. Однако этнографические материалы XVIII-XX вв. не позволяют оценить истинную роль культа огня в картине мира средневековых кочевников, поскольку в тради- ционной культуре Нового времени утрачены представления о связи между «земным» и «небесным» огнем. К тому же имперская культура
142 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном насыщала древние символы особой энергией, переводя их в импер- ский масштаб и придавая им гипертрофированный характер. В заключение упомянем некоторые современные поверья, бытую- щие у монголов, по характеру совпадающие с тем, что сообщают францисканцы, и столь же трудно объяснимые: «В бабки (шагай) играют только осенью и зимой. Эта игра вызывает дождь, гром и мол- нию, поэтому летом и весной опасна»192. Согласно Рашид-ад-дину, основные запреты также приходились на весну и лето. В современной традиционной монгольской культуре существует система запретов, охраняющая «счастье-благодать» (монг. буян- хишиг, буян-хутаг, хишиг-хутаг). Каждый из этих терминов, (упо- требленный в ед. числе), обозначал счастье в понимании кочевника- монгола: хорошая погода (без бурь, ураганов, гололеда), хороший приплод скота, много здоровых детей. Парный термин приобретал оттенок не столько земного счастья, сколько благодати, предопреде- ленной Небом. Многие из названных францисканцами запретов встре- чаются по сей день в повседневном быту монголов. Они образуют прочный барьер, охраняющий «счастье-благодать» от намеренных или случайных на него посягательств. Основная их часть так или иначе связана с юртой, семьей и имуществом кочевника, т. е. средой, в которой он живет. Вот лишь некоторые из них: нельзя лить воду в очаг, плевать в него, перешагивать через огонь, сидеть вытянув ноги в сторону очага — это может оскорбить «хозяйку» домашнего очага и она перестанет оберегать благополучие семьи. Нельзя про- лить молоко и наступить на него — «белая» пища священна. Нельзя выплескивать остатки чая, выбрасывать необглоданную кость, отда- вать что-либо левой рукой — достаток может уйти из семьи. Нельзя мочиться в юрте, ругаться в присутствии старших, сидеть на поро- ге — это оскорбляет духов предков семьи и рода. Живы и запреты, связанные с конем и конским снаряжением (нельзя бить коня уздой, нельзя перешагивать через узду, нельзя опираться на плеть, нельзя входить с плетью в юрту и др.), хотя объяснить их значение сегодня практически невозможно193. *** При дворе Берке исполнялся монгольский имперский дипломати- ческий ритуал, не имевший ни малейших признаков влияния ислама. Предписания, которым должны были следовать египетские послы, продиктованы Ясой Чингис-хана. Мусульмане в кочевой ставке Берке служили переводчиками и осуществляли дипломатическую переписку.
Глава 6. Магические запреты и Яса Чингис-хана 143 Наряду с мусульманами при монгольском дворе в роли переводчиков находились русские, кипчаки, армяне, греки. Все они без исключения знали о магических запретах, и, видимо, догадывались на страже какой имперской мифологемы стоят предписания Ясы. Речь идет о небесном мандате, согласно которому власть принадлежит прямым потомкам Чингис-хана. Отменить предписания Ясы Берке не мог, собственно, он их и не отменял: все магические запреты были в силе. На страже Ясы стояли представления кочевой аристократии о меха- низмах власти и уклад орды. Отказ от ритуала был бы равнозначен отказу от власти. Имперская мифологема исключала идею джихада. Однако мусульманские историки настаивают на обратном. Возмо- жен ли исторически такой вариант, что при Берке без противоречия сочетались Коран и Яса? В энциклопедии ан-Нувайри (1279-1333), несомненно, изображена идеальная ситуация (Коран полностью зат- мил Ясу): «Этот Берке сделался мусульманином, и ислам его был пре- красный. Он воздвиг маяк веры и установил обряды мусульманские, оказывал почет правоведам, приблизил их к себе, держал их вблизи от себя, сдружился с ними и построил в пределах своего государства мечети и школы. Он первый из потомков Чингис-хана принял религию ислама; [по крайней мере] нам не передавали, чтобы кто-нибудь из них сделался мусульманином до него. Когда он стал мусульманином, то и большая часть его народа приняла ислам. Жена его Джиджек- хатун [также] сделалась мусульманкой; она устроила себе из шатров мечеть, которую возила с собой» {Сборник материалов. Т. I. С. 122- 123). Ан-Нувайри ни слова не говорит о «вопрошателях демонов» и прочих магах, о которых повествуют францисканцы, китайские и армянские историки. Очевидно, что информаторы ан-Нувайри иг- норируют важные проявления монгольской жизни и дают основания нынешним историкам реальную картину заменять идеальной. Кочевое монгольское государство — это сложно устроенное со- общество, сформированное вне рамок ислама194. В следующей главе речь специально пойдет о предсказателях, заклинателях и шама- нах, а также о различных техниках гаданий. Сомневаться в том, что магическая матрица пронизывала все страты кочевого мира, не приходится. Вопрос, который меня смущает, звучит так: как эти группы магов сосуществовали с большинством, принявшим ислам? При Берке структуры повседневности Большой Орды остались не- изменными, о чем свидетельствовал дворцовый ритуал. Что в таком случае означают слова ан-Нувайри? Видимо, то же самое, что и слова Джузджани, видевшего в покровительстве Бату мусульманам нечто
144 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном исключительное: «Он (Бату) был человек весьма справедливый и друг мусульман; под его покровительством мусульмане проводили жизнь привольно. В лагере и у племен его были устроены мечети с общиной молящихся, имамом и муаззином. В продолжение его царствования и в течение его жизни странам ислама не приключилось ни одной беды, ни по его [собственной] воле, ни от подчиненных его, ни от войска его. Мусульмане туркестанские [хорезмийцы] под сенью его защиты пользовались большим спокойствием и чрезвычайною безопасностью» (Сборник материалов. Т. II. С. 41). Суть ситуации объяснил современник Бату, папский посланник Андре де Лонжюмо: «Король тартар домогается только власти над всеми и даже монархии над всем миром и не жаждет чьей-нибудь смерти, но дозволяет каж- дому пребывать в своем вероисповедании, после того как [человек] проявил к нему повиновение, и никого не принуждает [совершать] противоположное его вероисповеданию» (Английские источники, с. 133).
ГЛАВА Z ПРЕДСКАЗАНИЯ (ДИВИНАЦИЯ) «Установка исследователей на то, что феномен религиозно-мифо- логических представлений монголов обозначается термином „шама- низм", вызвала поиски шаманов, которые бы определяли жизнь стра- ны, народа, и выводы о том, что наличие шаманов при дворе (хотя единственное упоминание их связано с лечением Угедея) маркирует их высокий социальный статус. По мнению этих исследователей, они обязательно составляют значительную оппозицию власти хагана (это тоже штамп: по материалам у них были разные сферы деятельности), а Тэб-Тэнгри называется небесным шаманом и основным противником Чингис-хана. На самом деле картина, вероятно, была следующей: с одной стороны — светский лидер (правитель — старик — богатырь) с присущими ему сакральными функциями, обозначаемый мною здесь как правитель / жрец; с другой — шаман, для которого характерна только ритуальная деятельность в сфере сакральной периферии»195. Прояснить тему, обозначенную Т. Д. Скрынниковой, без привлечения сведений францисканских миссий к монголам, невозможно. § L ОБЩАЮЩИЕСЯ С ДЕМОНАМИ «Attendant eciam ueneficia et incantationes. Responsa uero de- monis credlint dei, quern deum appellant luga, sed Comani Codar» — ‘Обращаются они также к изготовлению зелий и заклинаниям и верят, что ответы демона — это [ответы] бога, коего бога называют Иуга, а команы — [называют] Кодар’ (НТ, § 42). Брат Ц. де Бридиа, пере- писывая донесение Бенедикта, подверг текст сокращениям, опустив, в данном случае, слово дивинации. Сведения брата Иоанна о священ- нодействиях монголов существенно шире: «Они много обращаются
146 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном к предсказаниям, авгурияма, [х]аруспикиямь, приготовлениям зелья, заклинаниям, а когда им приходит ответ от демонов, они верят, что с ними говорит Бог. Этого Бога они именуют Итога, но команы его же называют кам; его они удивительным образом боятся и почитают, а также приносят ему многочисленные жертвы и [в том числе] перви- ны всякой еды и питья, и все вообще, делают согласно его ответу»0. Интерес францисканцев к практике монгольских предсказаний связан со стремлением выяснить механизм принятия решений правящей элитой. Эта мотивация вполне осознавалась как самими дипломатами, так, например, и Роджером Бэконом, который использовал сведения из отчетов миссии для описания методов управления в Монгольской империи. Поскольку практика предсказаний играла важную роль в системе государственного управления, следует выяснить, что же на самом деле скрывалось за словом дивинация196. Мы переводим слово divinationes как ‘предсказания’, однако такое решение не может считаться окончательным, так как семантическое поле этого слова у брата Иоанна нуждается в дополнительном изуче- нии. Мы сталкиваемся здесь с двумя вопросами, которые следует различать между собой: 1) значение слова divinatio в классической латыни и современных европейских языках и 2) характер деятель- ности самих монгольских divinatores. а В древнем Риме, гаруспики — предсказатели, изучавшие состояние печени, ее форму, цвет, расположение ее долей, состояние желчи, а также состояние сердца и легких жертвенных животных и по определенным признакам прорица- ли будущее. См. также: Пожидаева М. А. Общественные ауспиции и авгурии как сакральные действия: сходство и различия//Общество. Власть. Политика: Проблемы всемирной истории. Ярославль, 2005. ь Казалось бы о гаруспициях или гадании по внутренностям животных говорится в «Тайной, истории монголов», где речь идет о болезни хана Угедея: «Пробо- вали посредством гадания по внутренностям животных вопрошать духов, не желают ли они принять в качестве выкупа-дзолик — золота с серебром или скота и всякого съестного» (Сокровенное сказание. § 272. Пер. С. А. Козина). А. И. Тугутов'.исправил перевод С. А. Козина, который внес детали, отсутствую- щие в оригинале. В частности, в оригинале не говорилось о способе гадания: bdes bdes tolgedin-e tdlgeleuliiesu ‘(устроили) гадания шаманов и шаманов- предсказателей’, см.: Тугутов А. И. Гадание и традиционное мировоззрение монголов//Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Барнаул, 2008. Вып. 2. С. 118-119. с Diuinationibus, auguriis, aruspiciis et ueneficiis, incantationibus multum intendunt, et, cum a demonibus eis respondetur, credunt, quod Deus ipsus loquatur. Quem Deum nominant Ytoga, sed Comani Kam ipsum appellant, quem mirabiliter timent et reuerentur ac ei oblationes offerunt multas et primicias ciborum et potus, et secundum responsum ipsius faciunt uniuersa (LT, III. 10).
Глава 7. Предсказания (дивинация) 147 В классической латыни, если отвлечься от побочных оттенков, слово divinatio означало две взаимосвязанных, но разных вещи: с одной стороны, нечто, относящееся к внутреннему миру человека (‘предчувствие, наитие’), с другой — экстериоризацию этого чувства, как правило, в вербальной форме (‘предсказание’). Такое двойствен- ное значение mutatis mutandi сохраняется дериватами этого слова в современных языках. Уже М. Туллий Цицерон в специальном сочинении «О дивинации» отмечал универсальное распространение этого феномена: «Существу- ет древнее мнение, ведущее свое начало еще с самих героических времен, и оно подкрепляется согласием, как римского народа, так и всех племен, о том, что встречается среди людей некая дивинация, которую греки называют pavnicri, то есть предчувствие и знание о бу- дущих делах. Это — вещь великолепная и спасительная (если только в каком-либо виде существует), и благодаря ей смертная природа могла бы приблизиться к силе богов» (О дивинации. I.1)197. Далее Ци- церон определяет дивинацию как «предсказание и также предчувствие тех обстоятельств, которые считаются случайными» (1.9). Говоря об истории дивинации, он, начав с ассирийцев, переходит к халдеям, которые, «как полагают, посредством ежедневного наблюдения звезд, создали науку о том, каким образом может-де быть предсказанным то, что должно случиться с каждым и для какой судьбы каждый рожден. Полагают, что египтяне также научились тому же самому искусству за промежуток времени, состоявший из столетий почти неисчислимых» (1.2). Не оставляет в стороне Цицерон народы Ма- лой Азии, греков, римлян... И, наконец, разделив дивинацию на два вида, один из которых принадлежит искусству, а другой — природе, задает вопрос: «Какой же существует народ или какое государство, которые не были бы движимы предсказанием будь-то гадателя по внутренностям жертвенного животного, будь-то толкователя чудес или молний, будь-то астролога, будь-то жеребьевых дощечек — ведь эти способы почти являются искусствами; будь-то снам, будь-то про- рочествам — ведь эти два способа считаются естественными? Я, во всяком случае, считаю, что надлежит, чтобы скорее были исследуемы проявления таких обстоятельств, чем [их] причины. Ведь существуют некие сила и природа, которые предвещают будущие обстоятельства, как посредством долговременного наблюдения знамений, так и некого инстинкта, вдохновенного и божественного» (О дивинации. 1.12). Трудно сказать, в какой мере Иоанн де Плано Карпини мог поль- зоваться словом divinatio в цицероновском смысле. Может оказаться
148 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном существенным то, что он употребляет его во множественном числе, хотя это не было противопоказано и классической латыни. Нам все же представляется, что брат Иоанн употребил его в крайне нейтраль- ном значении, приближаясь к современному фр. divination, которое означает все-таки, в первую очередь, ‘гадания’. Что же касается функ- ций монгольских дивинаторов, латиноязычные источники представля- ют их весьма полно. Сам брат Иоанн сообщает, что они занимались ауспициями и харуспициями, кроме того он упоминает, что при обря- дах очищения участвовали заклинатели (incantatores) в единственном и множественном числе (LT, III. 7, 10), а также заклинательницы (LT, III. 15). В кыпчакском словаре «Codex Cumanicus» определение qam qatum передано латинским словом incantatrix. Подробную картину деятельности дивинаторов дает Вильгельм де Рубрук (который называет их также divini) в XXXV главе своей кни- ги. Так, дивинаторы, знающие астрономию, предсказывают затмения солнца и луны, в момент затмения они бьют в барабаны, производя большой грохот; в их обязанности входит указание на благоприят- ные и неблагоприятные дни для тех или иных начинаний; они же определяют время для сбора войска и начала военных действий3. См. также у него: VIII. 2 (о прорицательницах — sortilege)', XVII. 1: «Omnes enim divinatores vocant Chan. Unde principes dicuntur Chan, quia penes eos spectat regimen populi per divinationem»; XXXII. 6 (фи- гурирует «капитан» дивинаторов). Следует привлечь и монгольский материал198. В качестве примера дивинаторов, знающих астрономию и опреде- ляющих начало военных действий, приведу эпизод из летописи Ра- шид-ад-дина, связанный с военным противостоянием между ильханом а Divini ergo, sicut ipse confessus est, sunt sacerdotes eorum, et quicquid ipsi preci- piunt fieri, absque dilatione completur. Quorum officium vobis describo prout potui a magistro Willelmo addiscere et ab aliis qui verisimilia dicebant michi. Ipsi sunt multi, et semper habent unum capitaneum tamquam pontificem, qui semper collo- cat domum suarn ante maiorem domum ipsius Manguchan, prope quantum posset lapide iactari. Siib, custodia ipsius sunt, ut supra dixi, bige que portant ydola eorum. Alii sunt post curiam in locis sibi assignatis, et veniunt ad eos de diversis partibus mundi qui confidunt in arte ilia. Istorum aliqui sciunt de astronomia, maxime ipse princeps, et predicant eis eclipsim solis et lune; et quando hoc debet evenire omnis populus preparat sibi cibaria, ita quod non oporteat eos egredi hostium domus sue. Et cum fit eclipis, ipsi sonant timpana et organa et faciunt magnum strepitum et magnum clamorem. Peracto autem eclipsi, tunc vacant potationibus et comes- sationibus et faciunt magnum gaudium. Ipsi predicunt dies festos vel infestos ad omnia negotia agenda; unde nunquam faciunt exercitum, nec ineunt bellum sine dicto eorum (Itinerarium. XXXV. 1-2).
Глава 7. Предсказания (дивинация) 149 Текудером (Ахмедом) и царевичем Аргуном летом 1284 г. Конфликт между дядей и племянником за трон грозил вылиться в междоусобную войну, но нойоны выступили за переговоры. В ситуации неопределен- ности одна из сторон обратилась к астрологам. «Ходжи Садр-ад-дин и Асиль-ад-дин, сыновья покойного ходжи Насир-ад-дина Туси, до- ложили, что по предзнаменованию светил в походе не будет добра. [Ахмед] очень разгневался и выбранил их» {Рашид-ад-дин. Т. III. С. 106). В этом случае в роли дивинаторов выступают мусульманские астрологи, сыновья Насир-ад-дина ат-Туси (1201-1274), знаменитого персидского философа, математика и астронома. И другой пример. Чагатайский царевич Борак вторгся во владения ильхана Абага. На военном совете мнения нойонов Борака разделились. Йисур полагал, что лучше мирным путем выпросить земли у Абага. А Джалаиртай заявил: «Мы пришли воевать, коли хочешь мириться, то лучше было это сделать в Мавераннахре». Борак согласился дать бой. «Сопрово- ждал его некий звездочет по имени Джелаль. Он у него попросил от- крыть, какое выбрать время. Он промолвил: „Ежели ты повременишь с месяц, то для тебя будет лучше". Бораку не понравилось слово о промедлении, а Джалаиртай вскипел от гнева и вскричал: „Чего там еще придавать значение счастью звезд, особливо в такой час, когда сильный враг подошел близко". Маргаул тоже выразился в та- ком смысле и покончили на том, чтобы дать бой, а раньше выслать лазутчиков, чтобы они разведали, взаправду ли пришел Абага-хан или нет» {Рашид-ад-дин. Т. III. С. 78). Прогноз звездочета оказался верным. В 1307 г. ильхан Улджейту отправил Данишманда Бахадура с приказом захватить Герат, правитель которого, Малик Фахр-ад-дин, вышел из повиновения. Советникам Данишманда удалось уговорить Малик Фахр-ад-дина покинуть город и уйти в соседнюю крепость, однако в цитадели {хасар) города заперлись несогласные, задумавшие хитростью заманить Данишманда и убить его. Данишманд обратился к индийскому астроному, который гадал на песке, с просьбой: «„По- гадай [мне], посмотри и скажи: целесообразно ли нам пойти и уви- деть (т.е. осадить) хасар или нет". Индийский астроном погадал и сказал: „О великий, необходимо отменить поход к хасару, потому что [результаты] гадания не к добру. Знаки, которые указывают на стрелы и кровь, повторяются два-три раза и установлены в утроенной форме". Данишманд Бахадур от этих слов призадумался, решил на- правиться в сторону своей родины и отложить дело с хасаром. [Но] маулана Ваджих-ад-дин сказал: „О эмир, не расстраивай [свои] дела, согласно [словам] этого колдуна, потому что он не хочет войны и не
150 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном ведает о востребованности [слов]: „во истину только Аллах знает время Судного дня...“ поэтому Он (Бог) не раскрыл тайное пророкам. Вера в [гадание] по звездам есть богохульство. Доказательства этому очевидные: все, что они (кудесники) говорят — случается наоборот"» (Хафиз Абру, с. 49). Прогноз астронома сбылся. Поразительно, насколько монголы оказались открыты к восприя- тию чужого опыта. Магический универсум соответствовал имперско- му универсуму. Между Вильгельмом де Рубруком и буддистами произошел зани- мательный диалог о назначении скульптурных изображений людей в буддийском храме. Выяснилось, что скульптуры означают не богов, а знатных умерших, и призваны хранить память о них. Из рассказа францисканца следует, что имеется некая связь между стационар- ными фигурами в буддийских храмах и войлочными изображениями умерших Чингизидов. Ни один чужестранец не смел поклоняться этим онгонам. Войлочные идолы перевозились на специальных повозках под охраной дивинаторов. В этом случае дивинаторы — буддийские предсказатели. «Они верят лишь в единого Бога, однако делают из во- йлока фигуры умерших своих, облачают их в самые дорогие одеяния и помещают их на одну или две повозки. И к этим повозкам никто не осмеливается прикоснуться. И находятся они под охраной пред- сказателей, которые являются их священнослужителями, о которых я вам в дальнейшем расскажу. Эти предсказатели всегда находятся перед двором самого Мангу и других богатых; бедные же не имеют их, если только они не из рода Чингиса. И в походе словно колесни- ца, запряженная парой, они следуют впереди, как столп света пред сынами Израиля, и именно они выбирают место, где разбить лагерь и первыми ставят дома свои и после них весь двор. А в день празд- ника и в календы они извлекают вышеупомянутые фигуры и распола- гают по кругу в доме своем. Затем входят сами моалы и войдя в дом сей, преклоняются и воздают почести. И в этот дом никто чужой не смеет войти. Однажды я, попробовав войти в этот дом, был наказан жестоко»3. Предсказатели, сопровождающие повозки с особыми он- а Istorum secte sunt Moal sive Tartari; quantum ad hoc quod ipsi non credunt nisi unum Deum, tamen faciunt de filtro ymagines defunctorum suorum et induunt eas pannis pretiosissimis et ponunt in una biga vel duabus, et illas bigas nullus audet tangere, et sunt sub custodia divinatorum suorum, qui sunt eorum sacerdotes, de quibus postea narrabo vobis. Isti divinatores semper sunt ante curiam ipsius Mangu et aliorum divitum; pauperes enim non habent eos, nisi illi qui sunt de genere
Глава 7. Предсказания (дивинация) 151 гонами, и движущиеся впереди ханской орды, видимо, занимались магическим обезвреживанием пространства. Сходный сюжет имеется в Новгородской Первой летописи. «В лето 6746 (1237 г.) ... придоша иноплеменьници, глаголемии Татарове, на землю Рязаньскую, множе- ство бещисла, акы прузи; и первое пришедшее и сташе о Нузле, и взяша ю, и сташа станом ту. И оттоле послаша послы своя, жену чародеицю и два мужа с нею, къ князем рязаньскымъ, просяче у нихъ десятины во всемь»199. Кем была эта чародейка? Исследователи со- шлись на предположении, что это шаманка. Ю. В. Кривошеев пола- гает, что монгольские послы были жрецами-прорицателями: «Татары, вступая в неизвестные, чужие, таящие множество опасностей, земли, безусловно, попытались уберечься от возможных несчастий. ... „Жена чародеица и два мужа с нею“ вовсе не были „послами безделными", а скорее наоборот. Прежде, чем предстать перед Батыем и предска- зать приемлемый ход событий, они должны были расколдовать эту чужую неведомую для них и их сородичей страну»200. Существует также убедительная гипотеза, что войлочные изображения предков, высоко чтимые Чингизидами, превратились у правящих династий в Персии и Китае в живописные портреты предков201. В целом, монгольские divinatores могут быть отнесены к широ- кому разряду неспециализированных магов, хотя прогностические функции в их деятельности, по всей видимости, преобладали. Этнолог К. Йохансен, анализируя сведения брата Вильгельма, справедливо полагает, что предсказателей не следует относить к категории ша- манов, поскольку речь идет о разных магических техниках202 При этом, существовали и маги-специалисты — такие, как, например, sortilege. Наконец, как способностью предчувствия, так и правом истолкования знамения, т. е. предсказания, могли быть наделены и личности, стоящие вне сферы профессиональной магии (см. ниже эпизод с выпадением снега летом 1219 г.). Может быть, монголоведы смогут прояснить загадочную фразу брата Вильгельма, из которой, как будто, следует, что монголы называли злых духов и злые ветры Chingis. Et cum debent bigare, ipsi precedunt sicut columpna nubis filios Israel, et ipsi considerant locum metandi castrum et primo deponunt domos suas et post eos tota curia. Et tunc cum sit dies festus sive kalende, ipsi extrahunt predictas ymagines et ponunt eas ordinate per circuitum in domo sua. Tunc veniunt ipsi Moal et ingrediuntur domum illam et inclinant se ymaginibus illis et venerantur eas. Et illam domum nemini licet ingredi extraneo. Quadam enim vice volui ingredi et multum dure fui increpatus (Itinerarium. XXV. 9-10).
152 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном тем же словом, что и дивинаторов (перевод этой фразы у А. И. Ма- леина203 не имеет ничего общего с подлинником3). luga брата Бенедикта и Ytoga брата Иоанна де Плано Карпини соответствуют Natigay у Марко Поло204 и Eke Etiigen ‘великая мать- земля’ «Тайной истории монголов» (§ 113). Монг. Этуген (Atiigan, Itiigan или Otilkan) обозначало божество земли или обожествленную землю205. Марко Поло сообщает о традиционных верованиях монголов следующее: «А вера у них вот какая: есть у них бог, зовут они его На- читай и говорят, что то бог земной; бережет он их сыновей и их скот да хлеб. Почитают его и молятся ему много; у каждого он в доме. Выделывают его из войлока и сукна и держат по своим домам; делают они еще жену того бога и сынов. Жену ставят по его левую сторону, а сынов перед ним; и им также молятся. Во время еды возьмут да помажут жирным куском рот богу, жене и сынам, а сок выливают потом за домовую дверь и говорят, проделав это, что бог со своими поел, и начинают сами есть и пить» {Марко Поло, с. 90). Марко Поло было известно, что монголы, оставшиеся на родовых территориях, придерживались древних языческих верований. И по- тому Поло, привыкший к утонченным и пышным церемониям при дворе великого хана в Ханбалыке, считал их веру «дикой». Монголы, соблюдавшие традиции предков, точно так же как их, по словам Марко Поло, соблюдал Чингис-хан, делают «своего бога из войлока и называют его Начигай; делают ему и жену <...>, говорят, что они боги земные и охраняют их скот, хлеба и все их земное добро. Они им молятся; когда едят что-нибудь вкусное, ’так мажут своим богам рты. Живут они, как звери» {Марко Поло, с. 225). Термин Otilkan встречается в малой надписи памятника в честь Кюль-Тегина и в надписи памятника в честь Тоньюкука206. Владимир- цов Б. Я. указывает на соответствие названия Otilkan древнетюрк- скому орхонскому otilken в монгольском языке в форме монг.-письм. etiigen, otiigen ‘Земля, земля-владычица, божество земли’207. Он отмечает, что «слово это известно и некоторым живым монголь- ским наречиям, .напр. халх.-вост. etyeijn'id», и считает, что монг. etiigen ~ д^и^ет/является шаманским божеством, которое «обозна- чало божество земли и землю, саму землю, рассматриваемую как а Quando aliquis infirmatur, cubat in lecto et ponit signum super domum suam quod ibi est infirmus, ed quod nullus ingrediatur. Unde nullus visitat infirmum nisi ser- viens ei. Quando etiam aliquis de magnis curiis infirmatur, ponunt custodes longe circa curiam, qui infra terminos illos neminem permittunt transire. Timent enim ne malus spiritus vel ventus veniat cum ingredientibus. Ipsos divinatores vocant, tamquam sacerdotes suos {Itinerarium, VIII. 5).
Глава 7. Предсказания (дивинация) 153 божественную»208. В «Тайной истории монголов» (§ ИЗ) термин Atiigdn переведен китайским словом ‘земля’. Ср. также эпизод, где Чингис-хан в словах, обращенных к Чжамухе, употребил эпитет «Земля-мать Этуген». В якутской мифологии утугэн — ‘пропасть, бездна, преисподняя, подземный мир’209, место обитания демониче- ских богатырей абаасы210. Согласно сведениям брата Бенедикта, божество, именуемое монго- лами Этуген, команы называют Кодар. По мнению большинства иссле- дователей, Кодар (Codar, точнее Codai) в тюркском языке является заимствованием из перс. Khuda ‘Бог’. В словаре «Codex Cumanicus» латинское слово Deus передано пер. Ghoda и тюрк. Tengri211. К какой группе следует отнести вопрошателей «демонов»? Скорее всего, речь идет о шаманах. На это, в частности, указывает любо- пытная ошибка брата Иоанна, перепутавшего термины Codar и Катл «Когда им приходит ответ от демонов, они верят, что с ними говорит бог. Этого бога они именуют Итога, но команы его же называют Кам». Винцент из Бове, цитируя этот пассаж, окончательно запу- тывает смысл, превращая Кат в Chaam (хан, казн): «quem scilicet deum Ythoga nominant, sed ipsum Comani Chaam appellant» (Simon de Saint-Quentin. XXX. 74). Принято считать, что термин кам обозначает фигуру шамана. По мнению Ала ад-дина Джувайни, «причина идолопоклонства уйгур в том, что в те времена они знали науку магии, специалистов в искус- стве которой они называли кам. И сейчас среди монголов есть люди, которые одержимы ubna и говорят бессмысленные вещи, и заявляют, что они обладают демонами, которые их обо всем осведомляют. Мы расспрашивали определенных людей, почитающих этих камов, и они говорят: „Мы можем слышать как демоны опускаются в их юрты через дымовое отверстие и разговаривают с ними. И, может быть, злые духи близки с некоторыми из них и имеют с ними сношения. Их сила достигает вершины сразу после того, как они удовлетворят свои желания противоестественным путем (az manfaz-i-biraz)“»212. Рашид-ад-дин пишет, что у монголов области Баргуджин «безмерное количество шаманов (кам), — общеизвестно, что джинны с ними разговаривают» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 157)213. У кочевников Центральной Азии термин арамса (от древнетюрк- ского irg — предсказание, пророчество, гадание214) употреблялся в значении ‘вещий, волшебник, заклинатель’ и обозначал людей, обладавших приемами пророчества и волшебства. Шаманы у древ- них тюрков имели дар пророчества и владели искусством гадания.
154 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном «Своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание о будущем» — писал Феофилакт Симокатта о древних тюрках {Феофилакт Симокатта, с. 161). Из сообщений византий- ских послов VI в. известно, что шаманы «предсказывали» судьбу, произнося особое заклинание arvas. Этот термин в значении ‘творить, произносить заклинания’ зафиксирован в Словаре Махмуда Кашгар- ского, а ныне бытует в языке алтайцев215. По материалам XIX в. про- рицатели у сибирских народов, которые гадали при помощи топора, ножа, с помощь ветки горящей ели или глядя в небо, в отношении предвидения и разгадывания причин различных событий считались стоящими выше шаманов216. Как пишет Е. С. Новик, «грани между шаманами различных категорий и провидцами, гадателями, предска- зателями в ряде случаев весьма зыбки, как зыбки и границы между простыми гаданиями и камланиями, целью которых было получение информации от духов»217. § 2. ЖРЕБИЙ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ Практика монгольских предсказаний была известна и европей- ским авторам, непосредственно не контактировавшим с монголами, и воспринималась она крайне негативно. Вот ее изложение в хронике Фомы Сплитского: «Видя, что судьба приносит ему удачу во всех войнах, [Чингис-хан] стал чрезвычайно надменным и превознесся гордостью. И, полагая, что в целом свете нет народа или страны, ко- торое могли бы противиться его власти, он задумал получить от всех народов трофеи славы. Он желал доказать всему миру великую силу своей власти, доверясь бесовским пророчествам, к которым он имел обыкновение обращаться. И потому, призвав двух своих сыновей, Бата и Кайдана, он предоставил им лучшую часть своего войска, на- казав им выступить для завоевания провинций всего мира. И, таким образом, они выступили и почти за тридцать лет прошли по всем восточным и северным странам, пока не дошли до земли рутенов и не спустились* ^наконец, к Венгрии» (Фома Сплитский. XXXVII)218. В восприятии Фомы Сплитского образы Чингис-хана и Угедея сли- ты в одну фигуру. Основатель империи и его преемник составляют единое имперское тело. Фома говорит о двух сыновьях Цекаркана: Бату и Кадане. На самом деле Кадан был шестым сыном Угедея, а Бату — вторым сыном Джучи, т. е. оба они внуки Чингис-хана. Под «трофеями славы», видимо, следует понимать послания с требованием покорности Сыну Неба. Оформление этой доктрины приходится на
Глава 7. Предсказания (дивинация) 155 время царствования Угедея и связано с культом обожествленного Чингис-хана. Трофеи славы Чингис-хану добывали его внуки. Как вы- глядело распространение доктрины на практике, показывает ситуация, описанная магистром тамплиеров Понсом де Обоном: «И если к ним посылают какого-либо гонца, его берут передовые в войске, завязыва- ют ему глаза, и ведут его к своему государю, который, по их словам, должен быть владыкой всего мира» {Понс де Обон, с. 6). Утверждению Фомы Сплитского о том, что Чингис-хан доверился бесовским пророчествам {demonum fretus auspiciis) имеется любо- пытная параллель в сочинении персидского писателя Джузджани (которая позволяет оценить всю степень «достоверности» сообщаемых им сведений). Чингис-хан «был сведущим в волшебстве и обмане, и многие бесы были его друзьями. Он имел обыкновение время от времени впадать в транс, и в таком обморочном состоянии вещал о многих предметах, и это состояние транса было подобным тому, в которое он впал в пору своего возвышения, когда бесы, помогавшие ему, предсказали его победы. Халат и другие одежды, бывшие на нем во время первого транса, лежали в сундуке, и этот сундук был всегда с ним. Всякий раз, когда вдохновение овладевало им, все, что он ни пожелал бы — победы, соглашения, выступление врагов, завоевание и покорение стран — все изрекалось им вслух. Специальный служи- тель записывал все слова, прятал запись в ларец и запечатывал его, а когда Чингис-хан вновь приходил в чувство, они перечитывали все произнесенное им по порядку, одно за другим; и согласно этому он начинал действовать, и в большей или меньшей степени, но в целом, все, действительно, имело обыкновение сбываться»219. Если рассма- тривать этот рассказ как мифологический сюжет, то самой загадочной деталью следует признать бережно хранимый халат. Средневековые историки должны были найти объяснение и оправ- дание бедствий, связанных с проявлением неизвестной и враждебной силы. Поэтому все, что было написано о монголах в Европе XIII в., является сакральной хроникой событий. В изложении Винцента из Бове мнимые гадания Бату обретают апокалиптический характер. Автор «Исторического зерцала» Винцент из Бове утверждал: когда Батый «вторгся в Венгрию, то принес жертву демонам, спрашивая их о том, хватит ли у него смелости пройти по этой земле. И демон, живущий внутри идола, дал такой ответ: „Иди беззаботно, ибо по- сылаю трех духов впереди деяний твоих, благодаря действиям кото- рых противники твои противостоять тебе будут не в силах" — что и произошло. Духи же эти суть: дух раздора, дух недоверия и дух
156 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном страха — это три нечистых духа, подобных жабам, о которых сказано в Апокалипсисе» (Simon de Saint-Quentin. XXXI. 149). Напротив, в сочинении «Opus majus» ученого-францисканца Род- жера Бэкона, опиравшегося на донесение Вильгельма де Рубрука, практика предсказаний выглядит как занятие астрономией. Дело в том, что брат Вильгельм перепутал слова qam ‘шаман’ и qan ‘хан’, в результате, он утверждает, что дивинаторов зовут cham и монголь- ских князей зовут cham. Вслед за ним ошибку повторяет Роджер Бэ- кон: «...хам (cham) — титул, и означает то же, что прорицатель. Ведь предводители там управляют народом с помощью прорицаний и наук, которые сообщают людям о будущем, или являются частями фило- софии, как астрономия и наука об опыте, магическими искусствами, которым предан и которыми пропитан весь восток. И все татарские властители называются „хам“, как у нас они именуются императо- рами и королями. <...>. Ведь известно, что тартары более других за- нимаются астрономией, так что, хотя у многих народов есть ученые астрономы, однако правители государства не управляют только с их [помощью]. Но те, которые у тартар выполняют [роль] как бы наших прелатов, являются астрономами. Мангу-хам, император тартарский, живший в год от Рождества Христова 1253, когда государь король Франции Людовик послал брата Вильгельма из ордена миноритов к тартарам, сказал христианам, собравшимся пред ним, в присутствии упомянутого брата: „Мы имеем закон от бога через мудрецов наших и делаем все, что они говорят. А вы, христиане, имеете закон от бога через пророков, но не соблюдаете его“. Он сказал это, потому что на востоке есть плохие христиане, как несториане и многие другие, которые не живут достойно, по закону Христа. И этот брат написал государю королю, что, если бы он знал немного о звездах, его бы хо- рошо приняли у них; но так как он не знал понятий астрономии, они презрительно к.нему относились. И потому тартары во всем следуют по пути астрономии — ив предвидении будущего, и в трудах фило- софии» (Английские источники, с. 216-219). В августе 200& г. в Улан-Баторе на Международном конгрессе монголоведов медиевист из Финляндии Антти Руотсалла прочитал доклад о Роджере Бэконе, который видел причину монгольских по- бед в умении применять астрологические прогнозы220. Кратко тезисы доклада таковы. Монголы покорили множество земель, и если бы Господь не сеял среди них взаимную вражду, то, полагает Роджер Бэкон, они бы опустошили также Египет и Африку и окружили бы латинян со всех сторон. Вероятно, они смогли бы захватить весь
Глава 7. Предсказания (дивинация) 157 мир. И дело вовсе не в мощи монгольской армии, пишет франциска- нец. Они тщедушные люди, вооруженные только стрелами. Роджер Бэкон, единственный из средневековых ученых Запада, объясняет триумф монголов их познаниями в астрономии и астрологии. Он делит астрономию на три категории: первая имеет дело с математиче- скими принципами, применяемыми в теории движения небесных тел, вторая обращена к использованию канонов, астрономических таблиц и инструментов, третий компонент — астрология. Он был убежден в том, что планетарные или небесные сущности являются не только универсальными, но также частными причинами всего происходящего на земле221. В этом отношении монгольская жажда власти, главенство над другими народами и воинственность также были астрологиче- ски связаны с передвижениями семи планет, и, в первую очередь, Юпитера и Марса222. Кроме того, у монголов не было духовенства, место которого занимали ориентированные на философию мудрецы, занимавшиеся наблюдением за светилами. Эти мудрые философы были единственными советниками монгольских императоров, направ- лявшими их своими астрологическими предсказаниями и научными познаниями по пути расширения и управления их империей (что по сути верно, при дворах Чингизидов служили и астрономы, и астроло- ги и иные предсказатели223. В известном смысле система управления в Монгольской империи опиралась на магические практики. Это об- стоятельство редко учитывается в позитивистских исследованиях224). На взгляд францисканца, монголы в целом были склонны к фило- софии, экспериментальной науке и магическому искусству. Своим успехом монголы полностью обязаны своей чудесной науке225. Бэкон подкрепил этот тезис с помощью аналогии из древней истории: за- воеваний Александра Великого. Бэкон считал, что победы Алексан- дра основывались на использовании экспериментальной науки или, собственно, науки опыта (scientia experimentalist. Александра сопро- вождал не только Аристотель, но и другие великие греческие фило- софы, которые научили его, как завоевать мир с армией меньше чем сорок тысяч человек. «Sed constat eum non posse hoc fecisse potentia corporali, sed magna sapientiae virtute» ‘Очевидно, что Александр не мог бы сделать это физической силой, но только великой силой мудрости’ — заключает Роджер Бэкон. Ср. с загадочной репликой Рашид-ад-дина о племени йисут: «Когда род Чингис-хана производит устройство [государственных] дел (йасал йасамиши микунанд), а оно у них состоит в правильном применении их правил и обычаев, то за всем тем, что относится до сего порядка, обращаются к сему племе-
158 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном ни, и [его] шаманы [каман], как у них принято, осуществляют [это] исправление» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 1. С. 193-194). При желании можно найти объяснение пристрастию монгольских ханов, окружавших себя предсказателями и астрологами. Их по- литические противники, будь то хорезмшах или китайский импера- тор, также прибегали к услугам предсказателей. По свидетельству Джувайни, после первого столкновения хорезмшаха с монголами, «астрологи сказали, что положение благоприятных планет находи- лось ниже зенита, а также ощущалось присутствие десятого дома и неблагоприятных планет; и пока не произойдет переход [влияния] к Темному дому, благоразумнее будет не начинать никаких дел, пред- полагающих встречу с противником. Это обстоятельство повергло его в еще большее смятение, и он решил повернуть назад и поспешить в другое место» (Джувайни. II. 105). Звездочеты играли важную роль и при дворе хорезмийского султана Джалал-ад-дина. Так, перед битвой с монголами у стен Исфахана «звездочеты советовали султану воздерживаться [от выступления] в течение трех дней и только на четвертый день вступить в сражение, и он оставался на месте, ожи- дая указанного дня и назначенного времени» (ан-Насави. 61). Армянский историк Киракос, побывавший в монгольском плену в качестве писца и переводчика, пишет о монгольских прорицателях: «Женщины их были колдуньи и гадали обо всем; без повеления сво- их колдунов и кудесников [монголы] не пускались в путь — [делали это] только с их разрешения» (Киракос Гандзакеци. 32). Жребий прорицателей влиял даже на выбор и назначение высших военачаль- ников. Так, в 1242 г. командующим всеми войсками на Востоке был избран Бачу-хурчи: «Ему выпала доля быть предводителем, поскольку [монголы] руководствовались указаниями волхователей» (Киракос Гандзакеци. 34). § 3. ЗНАМЕНИЯ 4 .4 Биография Елюй Чу-цая, советника Чингис-хана, изложенная в «Юань ши», раскрывает причины обстоятельств, в которых тре- бовались предсказания. Одна из них была связана с выпадением снега в день окропления знамени, последнее вполне могло расцени-
Глава 7. Предсказания (дивинация) 159 ваться как злокозненная магияа. «В [году] цзи-мао летом в 6-ю луну (13 июля — 11 августа 1219 г.) император [Чингис-хан] выступил в карательный поход на запад против мусульманского государства, и в день окропления знамени выпал мокрый снег [толщиной] в три чи. Император заподозрил в этом недобрый знак, а [Елюй] Чу-цай сказал [ему]: „Дыхание [божества зимы] Сюань-мина в разгар лета — это предзнаменование победы над врагом". Когда в [году] гэн-чэнь (6 февраля 1220 г. — 24 января 1221 г.) зимой прогремел гром большой силы и [император] снова обратился к нему с вопросом [об этом явлении], [он] ответил: „Умрет в дикой местности правитель [му- сульманского] государства!". Впоследствии подтвердилось все. <...> В 8-ю луну [года] жэнь-у (7 сентября — 6 октября 1222 г.) в западной стороне наблюдалась комета с длинным хвостом. [Елюй] Чу-цай ска- зал [императору]: „У чжурчжэней (нюйчжи) сменится правитель!". Действительно, в следующем году умер [император династии] Цзинь Сюань-цзун. Перед каждым карательным походом император непре- менно приказывал [Елюй] Чу-цаю погадать [об исходе похода]. Импе- ратор сам также обжигал баранью лопатку для сличения результатов [гадания]. <...> В [году] цзя-шэнь (22 января 1224 г. — 8 февраля 1225 г.) император, достигнув Восточной Индии, остановился у гор- ного прохода Железные ворота. Какой-то однорогий дикий зверь, по виду похожий на оленя, но с лошадиным хвостом и зеленой масти, произносящий слова, как человек, сказал телохранителю: „Пусть твой правитель побыстрее возвращается обратно!". Когда император спросил о нем у [Елюй] Чу-цая, [он] ответил: „Это благовещий зверь. Имя его цзюе-дуань226. [Он] умеет говорить на всех языках, любит жизнь и ненавидит убийства. Небо ниспосылает этот знак, чтобы предостеречь Ваше величество. Ваше величество — старший сын неба, а все люди Поднебесной — сыновья Вашего величества. Внем- лите воле Неба и сохраните жизнь народам!". Император в тот же день повернул войска обратно» («Юань-ши». Гл. 146, с. 2а—2б; цит. по: Сун Цзы-чжэнь, с. 186-187). а Ср. Ан-Насави передает содержание двух перехваченных писем, в которых го- ворится о том, что из-за колдовства врага снег не выпал в округе Хилата. Ответ гласил: «Твои слова о колдовстве врага и ясном небе показывают, насколько вами овладел страх. Как же иначе — ведь подобное дело может совершить только Аллах! А зимы случаются разные <...>» (ан-Насави. 85).
160 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Мне кажется, что в диалогах между Чингис-ханом и Елюй Чу-цаем речь шла о человеческих усилиях, а небесные знамения послужили лишь поводом для вопросов и ответов. Задача Елюй Чу-цая заключа- лась в правильном истолковании недобрых знаков. Император и его астролог понимали, что ни снег посреди лета, ни зимний гром не имеют отношения к судьбе хорезмшаха. Судьба хорезмшаха зависе- ла от усилий Чингис-хана и его полководцев. Ситуация с принятием решений выглядела так, как ее описывает южносунский посол Сюй Тин, прибывший с дипломатической миссией ко двору наследника Чингис-хана, Угедея: «Что касается таких важных дел, как походы, война и другие, то [они] решаются только самим татарским правите- лем. Однако он еще обдумывает их вместе со своей родней. Китайцы и другие люди не участвуют [в этих обсуждениях]. Правитель обычно называет татар „своей костью“» (Хэй-да ши-люе, с. 142). Сведения Сюй Тина из области разведывательной информации. В обязанности же официальных историков входило создание мифов. Так, согласно «Юань ши», Чингис-хан в последние годы своей жизни подчинял свои устремления космическим ритмам: «В шестой луне Цзинь прислало Ваньянь Хэчжоу и Аотунь Аху просить мира. Импе- ратор обратился ко всем сановникам и сказал так: „Мы с прошлой зимы, когда пять планет соединились, приказывали не убивать и не грабить, но находились пренебрегавшие отданными повелениями. Ныне немедленно объявить, здесь и всюду, что приказываем тем, кто будет так делать, чтобы узнали о нашей воле“»227. § 4. ПРИДВОРНЫЕ ЗВЕЗДОЧЕТЫ Марко Поло терминологически не различает придворных предска- зателей и уличных астрологов. По сведениям Марко Поло, великий хан Хубилай перед битвой с соперниками за трон обратился к звез- дочетам с вопросом: «Победит ли своих врагов и все ли для него кончится по добру» (Марко Поло, с. 100). Получив утвердительный ответ, великий хар выступил в поход. Марко Поло сообщает о много- численных уличных астрологах в Ханбалыке в правление Хубилая: «между христианами, сарацинами и катайцами около 5000 астро- логов и гадателей, которых великий хан ежегодно снабжает пищей и одеждой <...> и которые постоянно занимаются своим искусством в городе. У них есть астролябия, на которой написаны знаки, часы и критические пункты целого года. Ежегодно упомянутые христиане, сарацины и катайские астрологи, каждые отдельно, рассматривают по
Глава 7. Предсказания (дивинация) 161 этой астролябии ход и характер каждого года, сообразно положению каждой луны, чтобы рассмотреть и определить, какая должна быть погода по естественному ходу вещей и по расположению планет и знаков, и какие особенности произведет каждая луна того года, на- пример, что в такой-то луне будут грозы и бури, в такой-то землетря- сения, в такой-то дожди, в такой-то болезни, [большая] смертность, война, раздоры и заговоры. Они объявляют обстоятельства каждой луны сообразно тому, что нашли, прибавляя, что Бог может сделать больше или меньше, по своей воле. Они пишут на особых небольших квадратных табличках все, что должно свершиться в том году; эти таблички они называют такуини* и продают их по [венецианскому] грошу за штуку всем, кто желает узнать будущее. Те, чьи предсказа- ния более всего оправдываются, считаются наиболее совершенными знатоками своего искусства и достигают самого большого почета» {Марко Поло, с. 124). Правительство от имени Сына Неба еже- годно выпускало такие календари с расписанием добрых и дурных дней. Они выходили в огромном количестве: имеются сведения, что в 1328 г. было напечатано и пущено в продажу 3 123 185 экземпля- ров календаря; кроме того, 5267 экземпляров было издано специально для мусульманского населения империи228. Т. Оллсен гадателей от- носит к группе актеров, акробатов и танцоров229. Так выглядела ситуация на улицах столицы, в дворцовом «Управ- лении астрономии Западных краев» все выглядело иначе, хотя вопро- сы к астрологам были те же самые. При Хубилае, и его преемнике, Тимуре (1295-1307), управление возглавлял сановник Ай-сюэ. Ему приходилось решать деликатные проблемы. «[В год] гуй-мао [эры правления] Да-дэь император был неспокоен, выходя [из дворца] по государственным делам, [он был вынужден] пользоваться второстепенными боковыми воротами и боковыми дверя- ми, [опасаясь мятежников]. В восьмом месяце, осенью0, в столичном округе было землетрясение. Императрица (букв.: Средний Дворец), пригласила гуна и сказала: „Вы знаете небесные знамения, это [зем- летрясение] не вызвано ли [недовольством] подданных?**. Гун ответил: „Боги неба и земли предостерегают [правителей]. При чем [здесь] народ? [Впрочем,] я бы хотел хорошо обдумать эту [проблему]**. [Императрица] сказала: „Почему Вы не сказали этого раньше?**. Гун а Арабское слово таквим (календарь). ь 19.01.1303-5.02.1304. с 12.09-10.10.1303.
162 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном сказал: „Когда [я], раб, служил Ши-цзуа, [то когда бы] я [ни] пришел к императору, даже если [он] был в постели или ел, [все равно] ни- когда не отказывал [мне] в аудиенции. А теперь я [напрасно] провожу дни и месяцы без малейшей возможности прийти [во дворец], чтобы служить [Его Величеству]. Как же [мои] слова могли бы достичь [Вас]?“ В течение нескольких следующих лет изо дня в день было все больше бедствий, [но] силы гуна [таяли] от старости, слабость изменила его, а справедливые слова, слишком прямо порицающие [действия правителей], не были приняты [к сведению]. [В год] дин- вэйь император покинул своих сановников и подданных. В это время гун в секретных архивах изучал гороскопы, [причем] только предна- значенные [исключительно] для высочайшего пользования. В сере- дине [изысканий гуну] было велено поднести [результаты работы] императрице, [причем] было приказано поторопиться и захватить [их] с собой. Гун с гневом отказался сделать это» (Чэн Цзю-фу, с. 85). Считается, что Ай-сюэ проявил характер, не позволив обращаться с собой столь бесцеремонно. Сила и живучесть гаданий определяется давностью традиций и стремлением человека избежать возможных несчастий. В известные эпохи гадание становилось государственным ритуалом, в другие вре- мена оно низводилось до уровня частных, семейных обрядов, но при этом неизменным оставался смысл гадания: заглянуть в неизвестное будущее. В магическом плане эпоха Монгольской империи отличалась от иных веков, когда при дворе ценилась рациональность. Китайско- му философу III в. до н. э. Сюнь-цзы приписывают такие суждения: «Спрашивают: когда возносят молитвы о дожде и он приходит — что это значит? Отвечаю: ничего не значит. Это значит то же самое, когда идет дождь, о приходе которого не просили [в молитвах]. То, что при затмениях солнца и луны люди стремятся спастись от них, при засухе молят о дожде и решения по важным делам принимают только после гадания, — все это совсем не говорит о том, что, воз- нося [молитвы гадая], действительно можно добиться [цели]. Это всего лишь внешние украшения [дел правителя]. Поэтому совершен- ный человек считает это украшением, а для простых людей в этом заключено „божественное**»230. а Ши-цзу — храмовое имя Хубилая (1260-1294). ь 3.02.1307-23.01.1308.
Глава 7. Предсказания (дивинация) 163 Возникает вопрос, насколько христианские авторы различали тюрк- ских шаманов, придворных астрологов и буддийских «предсказателей». Последние занимались предсказаниями, в том числе по внутренностям животных и по полету птиц, готовили зелья, творили заклинания, объ- ясняли последствия природных катаклизмов и предсказывали счастли- вые и несчастливые дни. Что же касается общения с «демонами», то это, скорее всего, связано с шаманскими практиками. Вот портрет одного из знаменитых хорезмийских астрологов Сирадж-ад-дина Йа‘куба ас-Саккаки: он «был одним из достойнейших мужей Хорезма, обладавшим разнообразными искусствами, и знато- ком высоких наук — они [хорезмийцы] были убеждены в том, что упомянутый заколдовывал некоторые звезды, отклоняя их с орбит, и преграждал путь водным потокам одним своим дуновением: таково было их мнение о его совершенстве. Он был автором сочинений по всем областям знания, считавшихся знамениями искусства и чудеса- ми творения, и занимал почетное место при великом султане и его матери благодаря знанию астрологии» {ан-Насави. 66). Согласно Низами Арузи, «наука предсказания — ответвление нау- ки о природе, и суть ее — предугадывание. И цель ее — на основании путей светил в сравнении одних с другими и соотношений градусов и знаков Зодиака предсказать возникновение тех событий, которые возникают в соответствии с их движением в круговращении мира, царств, стран, городов, животного, растительного и минерального цар- ства, в перемещениях, взаимовлияниях, определениях благоприятного часа и прочее. <...> Подобает затем, чтобы астролог был человеком благочестивого духа и благочестивого нрава, и можно добавить, по- жалуй, что одержимость и ясновидение — одно из условий этого дела и непременных требований этого искусства»231. Рашид-ад-дин пишет о мусульманине-звездочете, занимавшем вы- сокое положение при ильхане: когда Хулагу планировал осаду Багда- да, он «призвал звездочета Хусам-ад-дина, который сопутствовал ему по указу каана, чтобы избирать [час] выступления в путь и привала, и приказал ему: „Расскажи без лести все то, что видно в звездах"» {Рашид-ад-дин. Т. III. С. 39). Интересно, что именно хан Мунке ре- комендовал своему брату Хулагу звездочета Хусам-ад-дина. Возникает вопрос, к мнению каких предсказателей и жрецов прислушивался сам Менгу, на которых он ссылался в разговоре с Вильгельмом де Рубруком?
164 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном § 5. ГАДАНИЕ НА БАРАНЬЕЙ ЛОПАТКЕ Гадание по трещинам от огня на бараньей лопатке было весьма распространено у средневековых монголов и сохранилось до наших дней232. Монгольские ханы лично гадали об исходе своих предприя- тий, хотя при них всегда находились шаманы и китайские астрологи. О гадании Чингис-хана сообщается в надписи стелы на могиле Елюй Чу-цая: «[Чингис-хан] каждый раз перед выступлением в карательный поход непременно приказывал его превосходительству [своему со- ветнику Елюй Чу-цаю] заранее погадать о счастье и бедствии. Импе- ратор также сжигал баранью бедренную кость, чтобы сличить с ним [результаты]» (Сун Цзы-чжэнъ, с. 187). Южносунский дипломат Чжао Хун (1221 г.) отмечает: «При гадании о счастье и несчастье, наступлении и отступлении, резне и походе каждый раз берут баранью лопатку, разламывают ее в огне железным молотком и смотрят трещины на ней, чтобы решить важное дело. [Это] похоже на [китайское] гадание на черепашьих панцирях3» (Мэн-да бэй-лу, с. 79). Южносунский посол Пэн Да-я, побывавший при дворе хана Уге- дея в 1233 г., сообщает в своем отчете: «Что касается их гадания, то [татары] обжигают баранью лопатку и определяют счастье или несча- стье, смотря по тому, проходят ли трещины на ней [по направлению] туда или обратно. Этим [гаданием] решается все — откажет Небо [в желаемом] или даст [его]. [Татары] сильно верят в это [гадание]. Оно называется „обжиганием пи-па“ь. Не существует никаких грубых или тонких дел, о которых не производилось бы гадание. Гадание [по какому-либо случаю] непременно повторяется неоднократно. Когда [я, Сюй] Тин вместе со своей партией прибыл в степи с миссией, то татарский правитель несколько раз обжигал пи-па, чтобы погадать, отправлять [ему] обратно или задержать [нашу] миссию. Надо пола- гать, что [показания] пи-па говорили о том, что следует возвратить [нас] домой, и поэтому [он] должен был отправить [нас] на родину. „Обжигание пи-па“ — не что иное, как „сверление черепаховых __________ ' ,ч а Древнекитайский способ гадания на обожженных черепаховых щитках. См.: Ху Хоу-сюанъ. Некоторые вопросы китайской эпиграфики //Проблемы востокове- дения. 1959. № 6. С. 104-114. ь «Сжигать пи-па» — по-видимому, ироническое название, данное китайцами монгольской практике гадания на обожженной бараньей лопатке. Пи-па — ки- тайский струнный музыкальный инструмент, напоминающий по форме лопатку (прим. Мункуева, см.: «Мэн-да бэй-лу», с. 190).
Глава 7. Предсказания (дивинация) 165 щитков" [у китайцев]» (Хэй-да ши-люе, с. 142-143). Сюй Тин, до- полнивший своими наблюдениями отчет Пэн Да-я, говорит о гадании Угедей-хана в 1236 г. О том, что Чингис-хан гадал на бараньей лопат- ке, пишет Сун Цзы-чжэнь. О гадании, которое совершал хан Мунке, сообщает Вильгельм де Рубрук. В ответственный момент гадал и иль- хан Хулагу. Согласно Рашид-ад-дину, Хулагу и царевичи, готовясь к окружению и штурму Багдада, поступили следующим образом: «по своему обычаю они погадали на бараньих лопатках, повернули и дви- нулись к западной [стороне] Багдада» {Рашид-ад-дин. Т. III. С. 40). Отметим, что монгольские ханы самостоятельно гадали с помощью бараньей лопатки; Чингис-хан для сличения результатов приказывал также гадать придворному астрологу, буддисту Елюй Чу-цаю. Други- ми словами, монгольские ханы сами выступали в роли дивинаторов. С учетом практики ханских гаданий возникает вопрос: Берке и его окружение перед началом важных дел гадали на бараньей лопатке или они всецело полагались на Коран? Если же гадания и молитвы каким-то образом сочетались, что не исключено, то мусульманские наблюдатели, скорее всего, отредактировали историю Берке3. Ни один Чингизид не в силах был отменить практику гаданий, завещанную предками. В противном случае, придется признать Берке культурным героем, изменившим структуры повседневности кочевой орды. Таким он и предстает в описании Джузджани, собиравшем слухи о монголах, пребывая в Индии. Рассказ о Берке отрицает ту импер- скую и магическую реальность, с которой соприкасались европейские, китайские и армянские наблюдатели. Этот рассказ не подлежит ни проверке, ни критике. Он существует вне времени и пространства. «Выросши, Берка-хан, чтобы посетить оставшихся в живых и умер- ших мусульманских святых и ученых, поехал из земли Кипчакской в город Бухару, посетил их, вернулся восвояси и отправил доверен- ных лиц к халифу. Некоторые заслуживающие доверия люди рас- сказывают, что он дважды или более облачался в почетные одежды, “ «Мирхонд рассказывает, что Беркай, получив просьбу Хайду о помощи, велел своим астрономам составить гороскоп Хайду; когда ответ оказался благоприят- ным, Беркай согласился помочь Хайду деньгами и войском и, в случае победы над Алгуем, признать его владетелем чагатайского улуса» (Бартольд В. В. Туркестан под владычеством монголов (1227-1269 гг.)//Сочинения. М., 1963. Т. I. С. 579).
166 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном [присланные ему от] халифа3 еще при жизни брата его Бату-хана. Все войско его состояло из 30 000 мусульман, и в войске его была уста- новлена пятничная молитва. Люди, заслуживающие доверия, говорят, что во всем войске его такой порядок: каждый всадник должен иметь при себе молитвенный коврик с тем, чтобы при наступлении времени намаза заняться совершением его [намаза]. Во всем войске его никто не пьет вина, и при нем [Берка] постоянно находятся великие ученые из [числа] толкователей [Корана], изъяснителей хадисов, законоведов и догматиков. У него много богословских книг, и большая часть его собраний и собеседований происходит с учеными. Во дворце его по- стоянно происходят диспуты относительно науки шариата. В делах мусульманства он чрезвычайно тверд и усерден» (Сборник материа- лов. Т. I. С. 44-45). Истинная цель хранителей таких сведений заключается в отрица- нии истории. Отмена или обесценивание истории ведет к созданию утопий. Это защитная реакция на исторические события, полагает Мирча Элиаде. «Для нас важен лишь один вопрос: как можно выне- сти „ужас истории", стоя на точке зрения историцизма? Оправдывая историческое событие тем простым фактом, что оно так произо- шло, нелегко будет освободить человечество от ужаса, который это событие внушает. Уточним, что речь идет не о проблеме зла, которая — под каким углом зрения ее ни рассматривай — остается проблемой философской и религиозной, речь идет о проблеме исто- рии как таковой, о „зле", связанном не с природой человека, а с его деятельностью. Хотелось бы, например, знать, как можно выносить и оправдывать мучения и исчезновение стольких народов, страдаю- щих и исчезающих по одной простой причине — что они оказались на пути истории, что они являются соседями империй, переживающих процесс постоянной экспансии и т. д.»233. “ С позиции мусульман облачение в почетные одежды, присланные халифом, было знаком признания авторитета халифа; облачение совершалось публично. Когда султан Джалал-ад-дин прекратил вражду с халифом ан-Насиром и вос- становил хутбу, то халиф прислал ему два набора почетных одежд, и посол халифа проследил, чтобы султан облачился в обе одежды (ан-Насави. 85). Сам султан Джалал-ад-дин жаловал почетные одежды тем наследственным правите- лям, которые признавали его власть (ан-Насави. 8). Монголы тоже присылали почетную одежду тем владетелям, кто поступал к ним на службу, «выказывая покорность, послушание и объявляя о своем подчинении» (ан-Насави. 32). В этом контексте слухи о том, что Берке облачился в почетные одежды от халифа, выглядят безосновательно.
ГЛАВА 8. ЧИНГИЗИД КАК УЧЕНИК ШЕЙХА С именем суфийского шейха Сайф-ад-дина Бахарзи (1190-1261) в мусульманских источниках связано обращение Берке. По словам придворного чагатайского историка Джамала Карши, «Берке-хан ибн Тубини-хан — мусульманин, опора мира и религии. Он прибыл в Бу- хару для совершения паломничества и получения благодати, служа шейху шейхов, полюсу полюсов, тайне Аллаха на земле Сайф ал-Хакк ва-д-дин Са‘ид ибн ал-Мутаххар ал-Бахарзи, да освятит Аллах его дух и гробницу» (Джамал ал-Kaptuu, с. 120). Этой короткой справкой исчерпываются сведения о Берке в главе «Упоминание о монгольских хаканах и изложение их истории». На деле же речь идет о месте Берке не в монгольской, а в мусульманской истории. Берке удостоен высшей похвалы, поскольку стал учеником шейха. В «Книге назидательных примеров» арабского историка Ибн Хал- дуна (ум. в 1406 г.) есть небольшой эпизод, героем которого является Берке. Эпизод поражает отсутствием какой бы то ни было логики, бытовой или исторической. «Ал-Му’аййад сообщает, как он [Берке] принял ислам от Шаме ад-дина ал-Бахарзи, ученика из [числа] последователей Наджм ад- дина Кубра, что ал-Бахарзи жил в Бухаре и послал к Берке пред- ложение принять ислам. Он [Берке] сделался мусульманином и от- правил к нему грамоту с предоставлением ему полной свободы делать в прочих его владениях все, что пожелает. Но он [ал-Бахарзи] отказался от этого. Берке отправился в путь для свидания с ним, но он [ал-Бахарзи] не позволил ему войти к нему до тех пор, пока его не попросили об этом его приближенные. Они выхлопотали Берке позволение [войти]; он вошел, снова повторил обет ислама, и шейх обязал его открыто проповедовать его [ислам]. Он [Берке] распространил его между всем народом своим, стал строить мечети
168 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном и училища {мадраса) во всех своих владениях, приблизил к себе ученых и законоведов и сдружился с ними» {Сборник материалов. Т. I. С. 269-270). Вот такой назидательный пример уничижительного поведения правителя перед лицом святости приводит Ибн Халдун. То же самое произошло в Египте с Байбарсом. Рассказывают, султан от- правился в Александрию, чтобы повидать шейха ал-Кыбари. Султану не разрешали войти в дом шейха, и он подчинился. В конце концов шейх согласился благословить Байбарса234. Весь эпизод выполнен в жанре благочестивой новеллы. Однако этот литературный фантом рассматривают как реальный факт. Такое насилие над текстом возможно при отказе от исторической критики источника. Как правило, вместо исследований корпуса мусульманских известий о статусе ислама в Золотой Орде мы обычно видим ту или иную интерпретацию цитат из сочинений средневековых авторов. Жанр толкований не позволит выйти из тупика. В первую очередь, это относится к марксистским интерпретациям, которые являются зеркальным отражением теологического дискурса. Грезы ислама пере- водятся на язык политической необходимости. Одна маска сменяет другую. В этих упражнениях интересны не смыслы, а методы. Обратимся к публикации А. Ю. Якубовского 1950 года. Имеют ли размышления востоковеда над рассказом Ибн Халдуна хоть какое- либо отношение к историческим реалиям Золотой Орды? Вопрос неуместен, поскольку у автора особая задача, мало связанная с со- бытиями XIII века. А. Ю. Якубовский вершит суд над расчетливым политиком Берке на фоне поразительных декораций. Согласно новой директиве, всю недвижимость в Золотой Орде захватили мусульмане, а кочевая орда исчезла за ненадобностью. «Несколько подробностей в рассказах мусульманских авторов об обращении Берке-хана в ислам характеризуют его как расчетливо- го политика. Мусульманское духовенство, держа в своих руках не только религиозный авторитет, но и огромные богатства, состоящие в доходах как q поместий, так и с недвижимого имущества в городах, стремилось захватить в свои руки побольше власти, для чего стара- лось всеми способами подчеркнуть свое превосходство в некоторых случаях над светской властью. Особенно это проявлялось в отноше- нии к новообращенным. Арабские историки, как Ибн Халдун, ал-Айни и другие, рассказывают, что известный бухарский шейх ал-Бархази, который обратил Берке-хана в мусульманство, заставил его, приехав- шего специально для свидания с шейхом, простоять у ворот своей ханаки три дня, прежде чем принял его. Могущественный правитель
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 169 (тогда еще, правда, влиятельный царевич), каким был Берке-хан, сумел подавить в себе чувство униженного ханского достоинства и этим подчеркнуть перед всем мусульманским миром свой пиетет и преклонение перед авторитетом ислама. Если этот рассказ верен, — а у нас нет оснований ему не доверять, — то он подчеркивает, что Берке-хан был настолько умен и дальновиден, что был способен по- давить в себе из политического расчета личное и ханское самолюбие, а ведь не надо забывать, что в это время Золотая Орда была факти- чески распорядителем всей политической жизни в областях между Амударьей и Сырдарьей, да и дальше. Судя по русским летописям, Берке-хан был суровым правителем, требовавшим беспрекословного себе повиновения»235. А. Ю. Якубовскому удалось разоблачить суть благочестивой но- веллы и вывести на суд истории расчетливого политика Берке. Что мог поделать монгольский царевич перед лицом могущественного духовенства, — разве что продемонстрировать свою суровость рус- ским князьям. По мнению же Г. Г. Галиахметовой в рассказе о том, как Берке принял ислам от Шаме ад-дина ал-Бахарзи, заключены глубокие смыслы, причем настолько глубокие, что озаботиться критикой ис- точника не представляется возможным. Средневековый фантом по- родил достойное продолжение. По очевидной причине я не берусь комментировать аналитику, приведенную ниже. «Совершенный Берке ханом религиозно-политический акт, по- видимому, может быть объяснен как психологическими факторами, так и практическими соображениями. Один из психологических факторов может быть сведен к относительной близости совершения ритуальной процессии у шаманов и у суфиев-практиков (членов братств) с применением различных средств для достижения транспер- сонального состояния. Практические же соображения заключались, видимо, в том, что Берке хан, демонстрируя позицию „центриста", пытался соединить и приумножить идеологическое единство империи, унаследованной от Чингис-хана, с традициями ислама. Полагаем, что принятие ханами Золотой Орды ислама у его мюрида стало возмож- ным не столько из-за известного авторитета эпонима и внутреннего озарения Берке хана (хотя этот момент нельзя исключать, поскольку источники боготворят его праведность), сколько из-за проводимого Берке ханом курса внутренней и внешней политики Улуса Джучи. Поход Берке хана к ученику Наджм ад-дина Кубра Сайфетдину Ба- харзи для получения благословения от него на правление Золотой
170 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Ордой был безотлагательным в силу значимости его для той реаль- ности, которая существовала в этом огромном регионе еще задолго до прихода монголов, и тем более для ее дальнейшего укрепления и развития, создавая тем самым временной коридор баланса между этими реальностями за счет встречи близких друг другу традиций»236. После того как укреплена реальность, можно перейти к более про- стым вещам. В большинстве нынешних исследований вопрос о ментальных характеристиках мусульманских историков обычно не задается. Со- общаемые ими сведения принимаются за исторические факты, кото- рые подлежат лишь толкованию в реалистичном ключе. В качестве примера приведу отрывок из статьи А. Н. Иванова «К вопросу о при- чинах принятия ислама золотоордынским ханом Берке». Обратим внимание на то, какие «события» автор обозначает словом «факт». И вновь звучит мотив унижения Берке. Независимо от того, имела ли место в действительности встреча Берке с шейхом или это благо- честивый вымысел, уничижительного умысла в поступке шейха нет. Трехдневное ожидание ученика перед обителью учителя было испыта- нием веры, инициацией перед следующей ступенью на духовном пути к Абсолюту3. Вопрос в другом: был ли Берке таким учеником? «Все противоречия в известиях мусульманских авторов носят частный характер, — полагает А. Н. Иванов, — В целом же сообще- ние Ибн Халдуна, с некоторой корректировкой, может быть признано достоверным. Однако Ибн Халдун (как и другие упоминавшиеся нами средневековые историки) так и не дает ответа на вопрос о мотивах принятия ислама Берке: хотя проповедь ал-Бахарзи и оказала серьез- ное влияние на Берке как мусульманина, побудительным мотивом его обращения в ислам она не была. О том, что царевич был предрас- положен к. исламу еще до контактов с ал-Бахарзи, говорит целый ряд фактов. Во-первых, сам факт обращения шейха именно к Берке гово- рит об изначальной предрасположенности к исламу золотоордынского царевича. Об,этом же свидетельствует та быстрота, с которой Берке согласился на предложение шейха. Весьма показательно в этом отно- “ По свидетельству Ибн Баттуты, такое же поведение демонстрировал шейх Ну‘ман-ад-дин ал-Хорезми перед Узбеком: «Султан Узбек каждую пятницу приходит навещать его, но он (имам) не выходит к нему навстречу и не встает перед ним. Султан садится перед ним, говорит с ним самым ласковым образом и смиряется перед ним, шейх же [поступает] противоположно этому. Обхож- дение его с факирами, нищими и странниками было иное, чем обхождение его с султаном; он относился к ним снисходительно, говорил с ними ласково и оказывал им почет» (Сборник материалов. Т. I. С. 232).
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 171 шении поведение Берке во время посещения ал-Бахарзи. Готовность хана пойти на достаточно унизительную процедуру ожидания при- глашения войти в ханаку совершенно нетипична для представителя правящего рода Монгольской империи и красноречиво свидетельству- ет об искренности и зрелости его религиозных убеждений. В связи с этим определенный интерес представляет сообщение Джузджани, ранее практически не использовавшееся. В его сочинении „Табакат-и Насири“ („Насировы разряды"), работа над которым была завершена еще при жизни Берке, в 658 г. хиджры (1260 г.), по интересующему нас вопросу говорится следующее: „Люди заслуживающие доверия, рассказывали, что этот Берка родился во время завоевания земель мусульманских. Когда мать родила Берка, то Туши, отец его, сказал: „Сына этого отдайте мусульманской кормилице, пусть мусульманин обрежет пуповину его, пусть он сосет молоко мусульманское, чтобы сделаться мусульманином, ибо я сына своего сделал мусульманином". Отсутствие интереса к данному известию, по-видимому, объясняет- ся несовпадением указанной даты рождения Берке с общепринятой версией, согласно которой он, будучи третьим сыном Джучи, не мог быть много младше второго сына — Бату»237. Вопреки утверждению А. Н. Иванова, интерес к этому эпизоду проявили И. Вашари и Д. ДеВииз, а, во-вторых, остался без разъ- яснения вопрос: имели ли слухи о желании Джучи видеть своего сына мусульманином место в действительности? Как показано в ис- следовании И. Вашари эпизод с мусульманской кормилицей является фольклорным сюжетом. Поскольку статья И. Вашари игнорируется в отечественной историографии, предлагаю восполнить этот досадный пробел и привожу полный перевод этой статьи. «ИСТОРИЯ И ЛЕГЕНДА» В ОБРАЩЕНИИ В ИСЛАМ ХАНА БЕРКЕ ИШТВАН ВАШАРИ* История как устное и письменное предание всегда была подвер- жена толкованию современниками, так и последующими поколения- ми. В результате лишь незначительное число фактов (если вообще таковые имеются) можно понять без представлений о той эпохе, когда они были записаны. Если поместить историческую традицию а Vasary Istvan. «History and Legend» in Berke Khan’s conversion to Islam (1990) // Turks, Tatars and Russians in the 13th — 16th Centuriens. 2007. (Variorum Col- lected Studies Series: CS884).
172 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном в соответствующий культурный контекст, каждый ее уровень может получить должное смысловое значение. Легендарное отображение событий свойственно как христианской, так и мусульманской средне- вековой историографии, но это не означает, что попытки извлечь из этих источников важные исторические сведения, обречены на провал. Эпоха позитивизма обычно недооценивала и преуменьшала значи- мость легендарных представлений, поскольку основывалась на вере в существование голых фактов, не зависимых от времени и места. Выдающийся ученый В. В. Бартольд писал: «До понимания различия между историей и легендой из всех тюркских народов дошли только османы; уйгуры, по-видимому, не имели исторических сочинений в настоящем смысле слова. Естественно, что сведения об истории монголов, заимствованные историками из монгольских и уйгурских источников, имеют чисто легендарный характер»238. Легенды — так- же часть истории, и я бы воздержался от столь суровой оценки их исторической значимости; их следует принимать как факты, увиден- ные через призму своей эпохи, а не как ложь, противопоставленную правде, что часто случалось в трудах позитивистского направления «Geschichte und Sage», т. е. «история и вымысел»239, где это был из- любленный девиз, словно бы легенда не является частью историче- ской правды; на деле это «правда», но другого уровня. В этой статье я попытаюсь проследить фактологическое и леген- дарное отображение одного исторического события, а именно — об- ращение в ислам Берке, четвертого хана Золотой Орды. Обращение Берке часто упоминается в трудах по общей истории240, но подробно рассматривается лишь в двух исследованиях. Жан Ришар представил обзор источников и оценку этого события241; важные материалы по этому предмету добавил Девин ДеВииз242. Как уже сказано, свою главную задачу я вижу в различении уровней исторической традиции. Берке, младший брат Бату-хана, стал четвертым ханом Золотой Орды в 1257 г., после недолгих правлений Сартака и Улагчи. Давно установленный факт, что Берке был первым из всех монгольских правителей, кто принял ислам и начал насаждать мусульманство в Золотой Орде. И хотя ислам занял прочные позиции в Золотой Орде только при Узбеке (1312-1342), обращение Берке имело важнейшее историческое значение и расценивалось как таковое его современ- никами243. Неслучайно, крайний энтузиазм в связи с обращением Берке выражен в источниках мамлюкского Египта, поскольку этот шаг позволял Египту создать политический союз с Золотой Ордой против персидских ильханов. Об обращении Берке сообщает боль-
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 173 шинство арабских египетских историков, и это драгоценные свиде- тельства современников. Персидские историки, с другой стороны, не имевшие оснований восторгаться Берке, не приводят сколь-нибудь существенных данных относительно его обращения (Рашид-ад-дин, Вассаф, Хамдаллах Казвини, «Та’рих-и Шайх Увайса»244, Му‘ин ад-дин Натанзи и другие). Два важных исключения из этого ряда составляют Джузджани и анонимный труд «Шаджарат ал-атрак» («Родословие тюрков»). Джузджани жил в Индии, где и завершил свою знаменитую всемирную историю, «Табакат-и Насири», в 658 г.х. (1259-1260 гг.). Он был единственным персидским писателем, не состоявшим на монгольской службе и, соответственно, отличавшимся резким анти- монгольским настроем. Современник Берке и ревностный мусульма- нин, он записал крайне ценные сведения о вере Берке, которых нет ни в одном другом источнике245. Анонимное произведение «Шаджарат ал-атрак» представляет со- бой позднее сокращение утраченного труда «Та’рих-и арба улус», долгое время приписывавшегося самому Улугбеку, но, вероятно, на- писанному просто при его дворе. «Шаджарат ал-атрак», скорее всего, был создан в начале XVI в., в эпоху узбеков, поскольку в нем мы видим откровенно тенденциозное отношение к Джучидам. В любом случае, здесь содержится интересная информация, почерпнутая из местных тюркских хроник, написанных уйгурским письмом в эпоху Тимуридов246. Наконец, следует упомянуть еще два тюркских источника. «Чин- гис-наме» Утемиш-хаджи было написано в 1558 г. в Хорезме. Автор опирался на устную традицию Джучидов и сохранил интересные под- робности, отсутствующие в других источниках247. Многое из хроники Утемиш-хаджи было включено в крымскую хронику XVIII в. «Умдат ат-таварих», которую написал Абд ал-Гаффар Кирими248. Эти четыре источника (два персидских, один чагатайский и один османский) осо- бенно богаты материалом, относящимся к мусульманской традиции, повествующей об обращении Берке. Все мусульманские источники (арабские, персидские и тюркские) единодушно сходятся в том, что Берке был настоящим мусульмани- ном. Но как только речь заходит о дате его обращения, начинается неопределенность. Разброс мнений значителен, по одним данным, это произошло еще в детстве, а по другим — после его воцарения в 1257 г. Последнее мнение, высказанное Абу-л-Гази, можно сразу же отвергнуть; он единственный и, к тому же, поздний автор (XVII в.), который относит обращение Берке к 1257 г.249 Этой дате противоречат
174 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном все остальные источники. Убедительное свидетельство содержится в книге Вильгельма де Рубрука, который 12 апреля 1252 г. отправил- ся из Константинополя в путь к Сартаку, Бату и великому хану Мун- ке и вернулся на Кипр 16 июня 1255 г. При дворе Бату брат Виль- гельм был в 1253 г. Он пишет, что Берке, брат Бату, имеет кочевья у Железных Ворот на Кавказе, через которые мусульмане из Турции и Персии направляются к Бату. Берке выдает себя за мусульманина и не позволяет при своем дворе есть свинину. На обратном пути брат Вильгельм узнал, что Бату приказал Берке передвинуться на восток за Волгу (Etilia), так как хан не.хотел, чтобы мусульманские послы проходили по землям Берке. Очевидно, к тому времени Берке черес- чур далеко зашел в своем общении с мусульманами и стал забирать себе лучшую часть даров, предназначавшихся Батуа. В любом случае, Берке, судя по всему, уже был мусульманином к 1253 г., и эту дату нужно считать terminus ante quem его обращения. Что касается дальнейших подробностей, то ал-Умари утверждает, что Берке принял ислам после воцарения Мунке, то есть после 1251 г. Известно какую важную роль сыграл Берке при восшествии на трон его племянника Мунке. По сведениям ал-Умари, на обратном пути из Монголии, после интронизации Мунке, Берке оказался в Бухаре, где и стал мусульманином250. Ал-Умари заимствовал эти сведения у некоего шейха Шаме ад-дина ал-Исфахани, который рассказал ему историю Чингизидов. Этот же рассказ повторяет ал-Калкашанди251. (К роли, которую играет в этом рассказе Бухара, мы вернемся позже.) В противоположность ал-Умари и ал-Калкашанди, аз-Захаби относит это событие, посещение Берке Бухары и его обращение в ислам, к со- роковым годам XIII века (sana nayyif wa arba'in)252. Какая из этих временных привязок верна, определить с уверенностью невозможно. Таким образом, мы получаем большой временной промежуток с 1240 по 1253 г. Кроме того, известен рассказ о послах Берке, прибыв- ших ко двору Шаме ад-дина Ильтутмиша, султана Дели, в 631 г.х. (1233-1234 г.). По словам Джузджани, послы не были приняты государем, которыйлотправил их в Каливар. В конце концов, в цар- а Est alius qui dicitur Berea, frater Baatu, qui pascit versus portam ferream, ubi est iter sarracenorum omnium venientium de Perside et de Turkia. Qui euntes ad Baatu et transeuntes per eum defferunt ei munera; et ille facit se sarracenum, et non permittit in curia sua comedi carnes porcinas. Tamen Baatu in reditu nostro preceperat ei quod transferret se de loco illo ultra Etiliam ad orientem, nolens nun- cios sarracenorum transire per eum, quia videbatur sibi dampnosum (Itinerarium. XVIII. 2). Выражение facit se sarracenum имеет два толкования: 1) Берке стал мусульманином; 2) Берке изображал себя мусульманином.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 175 ствование султанши Разийи их направили в Каннудж (634-637 г.х. = 1236-1240 гг.), где они и умерли. По свидетельству Джузджани, эти послы были мусульманами253. Хотя этот рассказ содержит инте- ресные подробности о внешней политике Берке в 1230-х годах, из него нельзя извлечь непосредственных данных о его мусульманстве. Мы можем заключить лишь то, что мусульманские симпатии Берке и его ориентация на мусульманские державы, должно быть, зароди- лись уже в юности, в довольно раннее время. На этом заканчивается обзор исторических материалов, а то, что последует далее, очевидно, относится к области мусульманских легенд. От исторических фактов мы переходим к фактам легендарным. Мусульманское сознание не довольствовалось тем обстоятель- ством, что Берке принял ислам будучи взрослым, и перенесло при- нятие ислама на его юность и даже детство. Джузджани снова пред- лагает нам интересные сведения. Он ссылается на людей, достойных доверия (tiqdt), которые сообщили, что Берке родился во время завоевания мусульманских стран. В другом месте Джузджани утверж- дает, что Берке родился в Китае или в Кипчакских землях или в Тур- кестане, когда его отец Джучи (Tushi) завоевывал Хорезм, и войско находилось в землях саксинов, булгар и саклабов. В данном случае Джузджани или его информанты, пытаясь отнести рождение Берке ко времени монгольского завоевания Хорезма, грубо ошиблись. По сведениям ал-Муфадцаля, в 1264 г. Берке было 56 лет, так что он родился, скорее всего, в 1208 г., задолго до монгольского завоевания Хорезма в 1219-1221 гг. После рождения Берке — продолжает свое повествование Джузджани — его отец Джучи приказал передать ре- бенка мусульманской кормилице, чтобы она обрезала его пуповину и вскармливала его мусульманским молоком. Джучи поступил так, чтобы его сын стал мусульманином. Если этот рассказ верен — за- мечает Джузджани с легким налетом скепсиса — то пусть Аллах облегчит его страдания в аду. В анонимном сочинении «Шаджарат ал-атрак» изложена близка версия этой легенды. «Берке-хан был мусульманин. В некоторых исто- риях упоминается, что Берке-хан родился от матери уже мусульмани- ном, так что в момент рождения, сколько ни хотели дать ему молоко, он не брал молоко своей матери, пока одна из женщин-мусульманок не дала ему молоко и не вскормила»254. Чудесные события в младен- честве будущего святого или героя характерны для агиографических сочинений. Мотив чудесного происшествия в момент вскармливания младенца часто встречается как в мусульманской, так и в христиан-
176 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном ской агиографии. Известный прототип этого мотива у тюрков обна- руживается в легенде об Огуз-кагане, эпонимическом герое огузских племен. Младенец Огуз отказывался брать материнскую грудь три дня и три ночи. Затем он явился матери во сне и сказал, что она сможет его кормить, если она искренне обратится в ислама. Стоит отметить, что в варианте Джузджани положительным героем явля- ется не ребенок, а его отец, который удостаивается высших похвал, тогда как вариант, представленный в «Шаджарат ал-атрак», носит от- четливые следы влияния легенды об Огуз-кагане. Вообще говоря, это сочинение и в других отношениях несет печать тюркского фольклора, распространенного среди племен, живших на землях Джучидов. Хотя в источниках содержатся противоречивые указания о вре- мени обращения Берке, в то же время видим удивительное единоду- шие в том, что касается места этого события. Аз-Захаби, ал-Умари, ал-Калкашанди, ал-Джузджани, «Шаджарат ал-атрак» и Джамал ал-Карши единодушно утверждают, что Берке отправился в Бухару, чтобы встретиться с великим шейхом того времени Сайф-ад-дином ал-Бахарзи, учеником знаменитого Наджм-ад-дина Кубра255. Согласно аз-Захаби, Берке отправился в Бухару из Саксина близ Волги. Слова ал-Бахарзи произвели на Берке огромное впечатление, и он обратил- ся в ислам. Ал-Калкашанди и ал-Джузджани утверждают, что Берке принял ислам из рук ал-Бахарзиь. В рассказе Абд ал-Гаффара Кирими а «Кара-хан, будучи наследником престола, занял место отца и стал падишахом. У него родился весьма счастливый и с августейшими признаками сын. Три дня и три ночи он не брал грудь матери. Мать потеряла надежду на его жизнь и была печальна и грустна. Однажды ночью она увидела во сне, как сын го- ворит ей: „Если ты желаешь чтобы я сосал твою грудь, то уверуй в единого творца, признай его и считай его власть над собой обязательной**. Женщина видела этот сон в течение трех ночей. Но так как это племя было неверным (кафир), то женщина не осмелилась рассказать им о случившемся и втайне от мужа уверовала во всевышнего господа. Воздев руки к небесам, она взмолилась и сказала: „Господи! Помоги мне, несчастной, сделай мое молоко для этого ди- тяти сладким!“. И Огуз сразу же прижался к материнской груди и стал сосать» (Фазлаллах Рашид ад-Дин. Огуз-наме / Пер. с перс., предисл., коммент., прим, и указатели Р. М/Щукюровой. Баку, 1987. С. 26) — Доп. А.Ю. ь Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. I. С. 397, 106; «Первым, кто принял ислам из владык этого государства, потомков Чингис-хана, был Берке, сын Джучи, сына Чингис-хана. Принятие им ислама произошло до его вступления во власть, в то время, когда его брат Бату-хан послал его для возведения Менгу-хана на престол деда его, Чингис-хана. Он [Берке] сделал это и повернул обратно. По пути он заехал к ал-Бахарзи, шейху [суфийского] тариката, и принял ислам из его рук. Он был искренним в своей вере и принял власть после своего брата Бату-хана уже мусульманином» (Григорьев А. П., Фролова О. Б. Географическое описание Золотой Орды в энциклопедии ал- Калкашанди //Тюркологический сборник 2001. М., 2002. С. 298) — Доп. А.Ю.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 177 Берке сначала приезжает в Сыгнак, так как он был вынужден бежать от своих родственников и эмиров, считавших его глупцом из-за его мусульманских симпатий3. На общем фоне выделяется Абу-л-Гази, поскольку он единственный, кто утверждает, что Берке познако- мился с исламом в Сарайчике при помощи двух людей, пришедших из Бухары. Наконец, ал-Джузджани замечает, что в детстве Берке обучение Корану происходило в Ходженте, у одного из имамов этого города256. Как бы то ни было, считать ли туманные сообщения о Сыг- наке, Сарайчике и Ходженте исторически верными или нет, Бухара сыграла исключительную роль в обращении Берке. В двух серьезных источниках упоминается, что инициатором его обращения был ал- Бахарзи, и эти утверждения кажутся заслуживающими доверия. Ибн Халдун и Бадр-ад-дин ал-‘Айни сообщают, что именно ал-Бахарзи первым послал одного из своих учеников к Берке с проповедью исла- ма, который хан и принял257. Последующая поездка Берке в Бухару, вероятно, явилась прямым следствием этой успешной проповеди. Что касается обстоятельств поездки Берке к ал-Бахарзи, до нас до- шла смесь из легендарных фрагментов и достоверных исторических подробностей. После обращения Берке отправил ал-Бахарзи ярлык, в котором подтверждал право шейха на собственность. Повествование ал-‘Айни содержит вымышленный диалог, призванный подчеркнуть аскетичность великого суфия. Посланник Берке передал ал-Бахарзи от своего господина верительную бирку (пайцзу). Бахарзи спросил: «Что это такое?» Тот ответил: «Это будет в руках шейха служить для охранения всякого, на ком оно будет находиться». Тогда шейх сказал: «Привяжи это к ослу и затем пошли его (осла) в степь; если оно охранит его от погибели (или волков?), то я приму его; но если а «Упомянутый [Берке-хан] — да будет над ним милость [Аллаха] — знаменит [тем, что] с рождения матерью был мусульманином. Когда он появился на свет, он не сосал молока [ни] своей матери, [ни] молока других женщин- немусульманок. По этой причине показал [его Йочи] своим колдунам и ве- дунам. Когда те сказали: „Он — мусульманин. Мусульмане не сосут молока женщин-немусульманок“, — то разыскали и доставили женщину-мусульманку. Ее молоко он начал сосать. Когда через несколько лет после этого события его отец Йочи-хан умер, он пришел в город Сыгнак, не будучи в состоянии на- ходиться среди неверных. Когда же он пришел в этот вилайет, то, прослышав о достохвальных качествах Шайх ал-‘алам Шайх Сайф ад-дина Бахарзи, который был [одним] из халифа хазрата полюса полюсов Шайха Наджм ад-дина Кубра, со страстным желанием и любовью прибыл к нему на служение и в течение нескольких лет ревностно стремился овладеть крайней степенью [духовного] совершенства святых» (Утешна-хаджи, с. 96). Абд ал-Гаффар Кирими дает более подробные сведения: «kendi akrabasi ve (like timerasi* buni nazardan iskat ve devr idtib mecnundir diyti mehcur itmeleri hesebiyle du dahi vilayet-I S’ignak tarafina hicret idiib...» (Abd al-Ghaffar, ed. Necip Asim, p. 21).
178 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном оно не защитит его, то нет в нем никакого прока для меня», и отка- зался принять его. Услышав об отказе, Берке решил лично повидать шейха. Однако ал-Бахарзи подверг его новому испытанию, заставив прождать три дня перед воротами. Наконец, поддавшись на уговоры учеников, шейх согласился принять татарского князя. Далее в рас- сказе появляется следующий легендарный эпизод, указывающий на мистицизм ал-Бахарзи. Шейх был полностью скрыт под покрывалом и не раскрыл своего лица. Берке вложил ему в руки пищу, и тот съел ее. Тогда Берке повторил перед ним свой ислам и вернулся домой. Эти два рассказа дополняют друг друга. Я полагаю, что Берке мог питать симпатии к исламу с самого раннего возраста, но окончатель- ное его обращение и переход в ислам, вероятно, связаны с Бухарой и Сайф-ад-дином ал-Бахарзи258. Скажем несколько слов об ученом шейхе ал-Бахарзи259. Он при- шел, как показывает его нисба, из Бахарза в современном Афганиста- не. Он отправился в Хорезм, чтобы учиться у знаменитого мистика Наджм ад-дина Кубра, который позднее отправил его в качестве одного из своих заместителей (khalifas) в Бухару. Его пребывание в Хорезме дало повод для гордости хорезмийцам, ибо Абд ал-Гаффар Кирими, опиравшийся на хорезмийскую традицию, именует его Сайф- ад-дином Хорезми260. Ал-Умари и Ибн Халдун называют его Шаме ад-дином, что не подтверждается другими источниками, поэтому, вероятно, это ошибка двух этих авторов. В Бухаре Сайф-ад-дин ал- Бахарзи стал известнейшим суфием. Его слава дошла и до монголь- ских правителей. Соркуктани-беги, мать казна Мунке, как сообщают, поддерживала мусульманских имамов и шейхов, несмотря на то, что сама была христианкой. Она пожертвовала тысячу балышей на строительство медресе в Бухаре и назначила Сайф-ад-дина ал-Бахарзи мутавалли вакфа, приписанного к медресе. Эти события произошли не позднее 1252 г., года смерти Соркуктани-беги261. По сведениям самого надежного источника, Ашджар ва асмар Али-шаха Хорезми, этот выдающийся шейх ал-ислам умер 24 дулкада 659 г. хиджры (20 октября 1261 г.).< По-видимому, Сайф-ад-дин Бахарзи оказал на Берке чрезвычайно сильное влияние. По сведениям некоторых источников, он побудил Берке заявить о своих притязаниях на право наследования трона Золотой Орды и поддерживал его в этих устремлениях. Ибн Халдун, опираясь на утраченный труд Абу-л Фиды, утверждает, что Туда- Менгу, сын Бату (так!), был готов унаследовать престол, но вместо него ханом стал Берке. Затем мать Туда-Менгу обратилась к Хулагу,
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 179 царствовавшему в Иране, но ее схватили и убили, вероятнее всего, сторонники Берке. Больше материала об этих событиях мы находим у ан-Нувайри. Он приводит имя жены Тогана (матери Туда-Менгу) — Боракшин и добавляет, что темники отказались признавать ханом ее сына. Тогда Боракшин написала письмо Хулагу, в котором пред- лагала трон Золотой Орды монгольскому правителю Ирана и Ирака. Передавая детали этого эпизода, ан-Нувайри излагает любопытный фрагмент монгольского фольклора. К письму Боракшин были при- ложены стрела без оперения и кафтан без пояса, что означало: в колчане не осталось стрел, а налучье осталось без лука; приходи, чтобы принять царство. От версии ан-Нувайри ненамного отличают- ся варианты, рассказанные Утемиш-хаджи и Абд ал-Гаффаром: беки Дешт-и Кипчака послали Хулагу-хану символические дары: ножны без сабли (у Абд ал-Гаффара сабля без ножен) и рубашку без во- рота3. Точная интерпретация этих символов, несомненно, является интересной задачей для исследователей тюркского и монгольского фольклора, однако она не будет рассматриваться в рамках данной статьи. Достаточно сказать, что, по мнению П. Пелльо, смысл этих символов определенно связан с подчинением262. Если отвлечься от этих фольклорных мотивов, можно заметить, что в сообщениях ис- точников много неясностей, и потому неудивительно, что Б. Шпулер сомневался в историчности этой традиции, полагая, что обращаться к Хулагу, который в то время как раз готовился захватить Багдад, было бы крайне неблагоразумно263. Единственный факт, за которым он признает историческую достоверность, заключается в том, что некая женщина по имени Боракшин сыграла важную роль в собы- тиях, разворачивавшихся перед воцарением Берке. П. Пелльо также высказывал серьезные сомнения в подлинности этих сведений. С его точки зрения, на это указывают ошибочная генеалогия (Боракчин была главной женой не Тугана, а Бату), неприемлемая хронология (враждебность между Хулагу и Золотой Ордой вспыхнула только по- сле захвата Багдада в 1258 г., соответственно, после воцарения Берке в 1257 г.) и легендарные детали. Таким образом, остается лишь сама фигура Боракчин, главной жены Бату, которая, возможно, играла ключевую роль в событиях после смерти Сартака в 1256 г. Должно быть, она поддержала Улагчи, своего сына (или внука), в борьбе за престол. Наши источники не дают никаких прямых указаний на а «Беки в согласии послали гонца к Хулагу-хану. Послали ножны без сабли и рубаху без ворота, то есть эль остался — государей в нем нет, женщины остались — мужей у них нет» {Утемиш-хаджи, с. 96).
180 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном обстоятельства, сопутствовавшие восшествию на престол Берке, но П. Пелльо, вероятно, был прав, предположив, что Берке не проявлял особой щепетильности в борьбе со своими соперниками, в данном слу- чае, с вдовой Бату Боракчин и, возможно, с сыном или внуком Бату Улагчи. Хроника событий, предшествовавших и сопутствовавших воцарению Берке, окутана туманом; источники донесли лишь слабые воспоминания о вражде между партией Боракчин-Сартака-Улагчи и сторонниками Берке. По всей вероятности, вражда Хулагу и Берке неверно отнесена к слишком раннему периоду. Все последующее, нужно признать, по большей части относится к области легенд. Два источника, оба с явными джучидскими симпа- тиями и ориентацией на Среднюю Азию, приписывают главную роль в этих событиях Сайф ад-дину Бахарзи, наставнику Берке в исламе, который якобы убедил своего ученика-Чингизида взойти на трон Дешт-и Кипчака. По сведениям «Шаджарат ал-атрак», Берке отпра- вился воевать с Хулагу и сражаться за трон кипчакского ханства по прямому приказу великого шейха. Утемиш-хаджи и Абд ал-Гаффар Кирими красочно излагают версии диалога между Берке и Сайф ад-дином. Мусульманские симпатии и легендарный характер этих рассказов несомненны. Берке ведет себя как скромный верующий мусульманин; он плачет у ног Бахарзи и отказывается занимать трон, ссылаясь на пример Ибрахима Эдема, легендарной мусульманской фигуры, как и Будда, отказавшейся от трона и короны. Однако шейх убеждает его отправиться в путь, говоря, что единственной целью его царствования будет возвещение божественных тайн и чудес пророка Мухаммеда. Наконец, Берке соглашается и выступает против Хулагу. Шейх лично провожает его до местечка Кара-Куль под Бухарой, но, как подчеркивается, Берке следует за конным святым пешком. По словам Хаджи. Нийаза, на которого ссылается Утемиш-хаджи и вслед за ним Абд ал-Г.аффар Кирими, Берке вернулся в кипчакские земли через Хорезм и Сарайчик с маленькой свитой из восьми человек. Этот астраханский сказитель, о котором больше ничего неизвестно, возможно, сохранил местную традицию, повествующую о пути Берке в Золотую Орду. С середины XIII в. самый известный международный караванный путь проходил через Хорезм — Сарайчик — Хаджи- Тархан (Астрахань). С другой стороны, нет прямых свидетельств, указывающих на существование Сарайчика и Хаджи-Тархана в XIII в. Золотая пора этих городов приходится на XIV-XV вв., поэтому нель- зя исключать, что их упоминание в связи с возвращением Берке из Бухары является поздней традицией.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 181 Несмотря на легендарный характер этих рассказов и их явную мусульманскую ориентацию, они несут в себе историческое зерно. Сайф-ад-дин Бахарзи имел большое влияние на Берке и поддержал его вступление на трон. Иметь правителя-мусульманина во главе Улуса Джучи было в интересах мусульманского духовенства Маве- раннахра, тем более что в 1251 г., со вступлением Мунке на престол великого хана, Мавераннахр попал под власть ханов улуса Джучи. После захвата власти Мунке все взрослые сыновья и внуки Чагатая были казнены вследствие их заговора против Мунке, поэтому улус Чагатая, частью которого был Мавераннахр, был отдан в удел по- томкам Джучи. Почти на десятилетие великая Монгольская империя оказалась в руках Толуидов и Джучидов, тогда как потомки Чагатая и Угедея на время лишились власти264. Именно на этот период при- ходится воцарение Берке (1257 г.), и, должно быть, оно было с радо- стью и энтузиазмом воспринято мусульманами Мавераннахра. Однако правление Берке в Бухаре оказалось недолговечным. В ходе мятежей, последовавших за смертью Мунке (1259 г.), сторонники Берке пали жертвой вражды между Ариг-Букой и Хубилаем, провозглашенных великими ханами. Алгу, внук Чагатая, со своим войском пришел в Бу- хару и перебил всех нукеров Берке и их сторонников. Его жертвой пал и сын Сайф-ад-дина Бахарзи Бурхан-ад-дин. Мусульманское население Бухары было благодарно своему прави- телю-мусульманину Берке, который всегда милостиво относился к сво- им подданным-мусульманам. В сочинении Джузджани сохранились два заслуживающие внимания мусульманских предания, восходящих к свидетельствам очевидца и современника тех событий. Этим до- стойным доверия свидетелем был Саид Ашраф ад-дин, самаркандский торговец, который приехал в Дели в 657 г.х. (29 декабря 1258 — 17 декабря 1259 г.) и был радушно принят при дворе Насир-ад-дина Махмуд-шаха (1246-1265). Ашраф ад-дин был сыном саййида Джалал ад-дина Суфи, которому принадлежала ханака Нур ад-дина Слепого. Ашраф ад-дин сообщил две истории (хадиса) о мусульманстве Берке. Его рассказы близки по времени к описываемым событиям; он встре- чался с Джузджани в 1259 г., а сами события происходили между 1257 и 1259 гг. Следовательно, истории ученого саййида, полученные из первых рук, заслуживают особого внимания. Первый рассказ Ашраф ад-дина переносит нас в Самарканд между 1257 и 1259 гг. В то время город был охвачен спорами и враждой между мусульманами и христианами-несторианами. Христианская община пожаловалась монгольскому начальнику на то, что молодой
182 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном христианин принял ислам. Монголы попытались убедить его отречь- ся, но юноша проявил упорство и принял мученическую смерть за ислам. Тогда мусульманская община, шокированная и встревоженная его смертью, решила записать свои показания и послала их ко двору Берке. Ашраф ад-дин был в составе делегации, которая одержала полную победу. Воины Берке отомстили самаркандским христианам, устроив резню в церкви. Это нанесло смертельный удар по несто- рианству в Самарканде, от которого христианская община уже не оправилась. В другой истории Ашраф ад-дин рассказывает об отношениях между Сартаком и его дядей Берке. Этот рассказ носит яркую му- сульманскую окраску и имеет вполне легендарный характер. Му- сульманская традиция возводит вражду между Сартаком и Берке к христианству и мусульманству этих правителей. Возвращаясь от великого хана Мунке, который утвердил Сартака правителем Золотой Орды, Сартак не навестил своего дядю Берке под предлогом того, что встреча с мусульманином приносит неудачу христианам. Берке был огорчен и, проведя три ночи и три дня в молитвах и стенаниях, навлек на Сартака проклятие: Аллах поразил Сартака болезнью же- лудка, и тот вскоре умер. Единственное зерно исторической правды в этом рассказе заключается во враждебных отношениях Сартака и Берке, которые могли быть в лучшем случае окрашены, но уж никак не вызваны их религиозными предпочтениями. Антагонизм Сартака и Берке, вероятно, был известен широкому кругу современ- ников, которые не особо верили в то, что Сартак умер естественной смертью. Армянин Киракос Гандзакеци передает те же слухи, вариант которых нашел отражение в пересказанном выше отрывке из труда Джузджани. Он утверждает, что Сартак был отравлен Берке и его братом Беркечером. Имеют ли эти обвинения современников в адрес Берке под собой прочную основу или же являются клеветническими, в данный момент определить невозможно. Джузджани, чьи симпатии к Берке вне сомнений, зафиксировал вариант, в котором Берке имеет лишь косвенное отношение к смерти Сартака. Эта отретушированная и проникнутая мусульманским духом версия слухов, очевидно, долж- на была скрыть истинную роль Берке и отвести от него подозрения в причастности к смерти Сартака. Обращение Берке в ислам было его личным выбором, обусловлен- ным политическими и религиозными мотивами, но последствия этого поступка коснулись не только его одного. С 1257 г. он действовал уже не как частное лицо, а как важная политическая фигура, хан
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 183 Золотой орды. Родственники и ближайшее окружение последовали его примеру, приняв религию пророка. Сообщают, что мусульманами стали два его брата: Тог-Тимур (по рассказу Абу-л-Гази) и Беркечер (по сообщению Киракоса Гандзакеци). Ислам приняла и его жена Чичек-хатун, которая приказала построить переносную шатровую мечеть, которую собирали каждый раз в местах стоянок. Это описа- ние является интересным примером сочетания новой мусульманской и старой кочевнической практики. Согласно ал-Муфаддалю, эмиры Берке также стали мусульманами, и при каждом из них состоял му- эдззин и имам. Более того, свои муэдззины и имамы были и у жен эмиров. Ислам приняла не только семья Берке и часть аристократии, но и значительное число его соплеменников, составлявших ядро его войска. Рукн-ад-дин Байбарс сообщает интересную подробность, ка- сающуюся посольства Берке в Египет в 661 г.х. (1262-1263 гг.). Два татарских посла прибыли от Берке, чтобы объявить мамлюкскому двору об обращении их господина в ислам. В послании Берке, об- ращенном к мамлюкскому султану, содержался список с именами татарских семейств, принявших ислам, с перечислением по племенам и родам. При Берке появились и улемы с саййидами, которые начали проповедовать ислам в ханафитском изводе. Несмотря на некоторые преувеличения, которые допускают мусульманские источники отно- сительно размеров влияние ислама в государстве Берке, невозможно отрицать сам факт. Воля монгольского хана открыла мусульманской идеологии и учреждениям дорогу в кипчакские степи. Наконец, я хотел бы завершить статью замечанием общего ха- рактера. Я давно занимаюсь изучением различных аспектов истории Золотой Орды, и со временем у меня складывается все более ясное впечатление, что, несмотря на несколько монографий и необозримое множество статей, исследования в этой области находятся на на- чальной стадии. При попытке найти ответ на какой-либо конкретный вопрос, работы общего характера часто приводят к фиаско, а большая часть подробностей до сих пор окутана туманом. Особенно ощутимо отсутствие добротных критических изданий арабских, персидских и тюркских текстов. В своей статье я попытался осветить один из эпизодов истории Золотой Орды, и я убежден, что сотни подобных сюжетов еще ожидают достойного изучения. Только обладая такими исследованиями, опирающихся на историческую критику, можно за- думываться о написании монографий по различным аспектам самого западного татарского государства — Золотой Орды.
184 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном ИСЛАМ и улус джучи Д. ДеВИИЗ* Политической структурой, в рамках которой разворачивались социальные и религиозные перемены, задействованные в «новой исламизации» западной части Внутренней Азии265, был улус Джу- чи266, который возник, по крайней мере, номинально, после того, как Чингис-хан роздал земли, завоеванные монголами, в удел своим сыновьям, уже в 1218 г., но который на самом деле оформился после похода 1236-1241 гг. в Восточную Европу6; в результате этого похода во главе с сыном Джучи Бату, были завоеваны государство булгар и русские княжества; монголы также покорили кочевников-кипчаков и продвинулись вглубь Центральной Европы. Подлинную организацию Золотой Орды обычно относят ко времени вслед за этими походами, то есть до смерти Бату в 653 г.х. (1255 г.). Как и в случае с другими частями исламского мира, попавшими в XIII в. под власть монголов, монгольское завоевание поначалу на- несло серьезный удар по позициям ислама в западной части Внутрен- ней Азии. Государство булгар было уничтожено, пусть его культурное наследие и сохранилось, а разрушение империи хорезмшахов — которая развивала интенсивные торговые и политические, а также культурные и религиозные связи между кочевниками-тюрками из Дешт-и Кипчак и городской мусульманской цивилизацией Централь- ной Азии267 — устранило, пусть и временно, важный источник «исла- мизации» для западных степей. Было прервано и привычное течение жизни самих кочевников-тюрков, а их этническая идентичность под- верглась переориентации в связи с административными переделами племен и территорий между монгольскими принцами крови, крупны- ми военачальниками и ранними приверженцами; однако именно эти неурядицы, возможно, в конечном итоге способствовали возникнове- нию социальных условий, в которых мог быть принят ислам, воспри- нятый как потенциальный объединяющий фактор для общественной идентичности и политической правопреемственности. Отсутствие государственного покровительства исламским институ- там не принесло большого ущерба позициям ислама в Золотой Орде, а Перевод по изданию: DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tiikles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsylvania State University Press, 1994. P. 81-90. b У ДеВииза — western Inner Asia, что может поставить в тупик русскоязычного читателя. — Уточнение А.Ю.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 185 по сравнению с Ираном и Центральной Азией, возможно, потому что это покровительство здесь никогда не было столь глубоким и всеобъ- емлющим. Впрочем, в то же время монголами западной Внутренней Азии2 живо интересовались европейские государства, готовые всту- пить с ними в союз против мусульман, а улус Джучи стал местом оживленной христианской миссионерской деятельности, которая не утихала и в XIV в.268 Для Золотой Орды мы располагаем значительно меньшим количеством свидетельств буддистской активности; буддизм был серьезным соперником ислама в ильханском Иране, по крайней мере, в придворных кругах, однако у нас нет оснований полагать, что присутствие буддистов в улусе Джучи, подразумеваемое наличием там хорошо засвидетельствованной уйгурской прослойки, доставляло исламу какие-либо особые неприятности, сравнимые с теми, что при- чиняло христианство6. а Western Inner Asia в данном случае — Средний Восток, перс. Речь идет о государстве ильханов. — Уточнение А.Ю. ь Как и в других частях Монгольской империи, главными носителями буддизма в Золотой Орде, вероятнее всего, были уйгурские бахши, религиозная роль которых сочеталась с их более общим политическим и культурным значением в качестве писцов при дворах монгольских правителей; таким образом, тер- мин бахши получал самые разные семантические интерпретации (см.: Doer- fer G. Turkische und mongolische Elemente im Neupersischen: Unter besonderer Beriicksichtigung alterer neupersischer Geschichtsquellen, vor allem der Mongo- len- und Timuridenzeit. Wiesbaden, 1963-1975. Bd. II. P. 271-277), иногда явно обозначая буддийского монаха, иногда просто писца, обученного уйгурскому письму, а в некоторых случаях религиозного «деятеля» не буддистской, а какой- либо местной традиции. Сложно сказать, насколько рано появилось последнее значение. Слово бахши стало в Средней Азии стандартным обозначением как «шаманов», так и «сказителей», сочетавших элементы шаманского действа и эпического сказительства, а упоминание бахши как религиозных деятелей, которых почитал Токта, но казнил Узбек, вкупе с крайне скудными свидетель- ствами буддистской деятельности и присутствия в улусе Джучи, подразумева- ет, что это семантическое развитие относится к достаточно раннему времени; может быть, впрочем, что слово бахши использовалось арабскими писателями неточно, как общее обозначение противников ислама. В любом случае, уйгур- ское письмо, несомненно, широко использовалось в улусе Джучи и само по себе свидетельствует о присутствии лиц, вероятнее всего, по происхождению и куль- туре связанных с буддистским уйгурским миром; само обозначение «уйгур», похоже, несло в себе (в Золотой Орде, как и в других монгольских землях) более отчетливые буддистские коннотации, чем даже слово бахши. Таким об- разом, нельзя исключать, что буддистский элемент сохранялся в улусе Джучи, как показывает сообщение Иоганна Шильтбергера (начало XV в.), очевидно, относящееся к действовавшим там «уйгурам»-буддистам (ср.: Hans Schiltbergers Reisebuch nach der niirnberger Handschrift, ed. V. Langmantel. Tubingen, 1885. S. 40, где он приписывает этим «уйгурам», которых, по его словам, он видел
186 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном Тем не менее, общий вес культурных и торговых связей между Золотой Ордой и различными частями мусульманского мира — от Хорезма до Кавказа и Ближнего Востока — способствовал тому, что именно здесь, раньше, чем в любой другой ветви Чингизидов, со вступлением на престол Берке в 1257 г. произошло первое «царское обращение» в ислам. С этих пор монетным чеканом и дипломатией Золотая Орда обозначила свою принадлежность к мусульманскому миру, несмотря на «необращенный» статус большинства преемников Берке вплоть до Узбек-хана. Обращение Берке привлекло относительно больше внимания, чем обращение Узбека, вероятнее всего, потому что Берке был первым Чингизидом, о котором мы знаем, что он принял ислам, и, несомнен- но, стал первым монгольским ханома, который правил как мусуль- манский монарх. Нам нет нужды вдаваться в рассмотрение вопро- в «Сибири» у принца-чингизида Чакры (Tzeggra), поклонение образу младенца Иисуса; в английском переводе Телфера, опубликованном Обществом Hakluyt приводится форма этого слова «Ugine»), и заметка Иосафата Барбаро об исла- мизации этой области только при Едигее, однако наша информация слишком скудна, чтобы должным образом определить роль буддизма в Золотой Орде. О использовании уйгурского письма в улусе Джучи см. Istvan Vasary. Bemer- kungen zum uigurischen Schrifttum in der Goldenen Horde und bei den Timuri- den //Ural-asiatischen Jahrbticher, Neue Folge, 7. Wiesbaden, 1987. S. 115-126. О двойственном значении термина бахши в улусе Джучи как религиозном «деятеле культа» и писца см.: Усманов М. А. Жалованные акты Джучиева Улуса XIV-XVI вв. Казань, 1979. С. 125-128. а Вопреки мнению Д. ДеВииз, Берке, равно как и Бату, не носил ханского титула. По сведениям Джувайни, ханом называли того, кому принадлежит власть над Мон- гольской империй. Остальных Чингизидов, даже если они правили улусами, просто называли по именам. По сведениям брата Бенедикта, титул хан (сап) означает «император» (НТ, § 9). Раз нет термина «хан» для правителей улусов, то нет и исторической, реальности, обсуждаемой Д. ДеВииз. Поясню свою мысль: у нас нет оснований говорить о монгольском хане-мусульманине. Берке как ставленник кочевой аристократии чтил Ясу и даже не чеканил монету со своим именем. Отсутствие титула означает,, что правитель Улуса Джучи мыслил себя членом «золотого рода» Чингис-хайа, а подвластный ему улус воспринимал как неотъемлемую часть Монгольской^ империи. Ни о каком сепаратизме Берке и уж тем более о претензиях на основание самостоятельного государства и речи не было. С по- зиции Чингизидов власть и могущество отдельных представителей рода над территориями, завоеванными совместными усилиями, вовсе не означали отказ подчиняться воле казна и решениям курултаев. Наоборот, могущество цареви- чей находило поддержку в могуществе рода, что не исключало соперничества правящих домов при выдвижении своих кандидатов на трон в случае смерти казна. Мне кажется, что современные исследователи путают понятия «само- стоятельности» и «независимости» и совсем не учитывают систему управления в Монгольской империи. — Доп. А.Ю.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 187 сов, когда и как Берке стал мусульманином269; отметим лишь почти единодушное мнение, что важнейшую роль в этих событиях сыграл бухарский суфийский шейх Сейф-ад-дин Бахарзи270, а также раннее свидетельство современника Берке, историка Джузджани, о том, что Берке начал обучаться исламу еще в раннем детстве. Слова Вильгель- ма де Рубрука часто цитируют в подтверждение того, что обращение Берке определенно предшествовало его восшествию на престол, в противовес мамлюкским источникам, которые, по-видимому, по крайней мере, предполагают, что обращение сопровождало его приход к власти. Вероятнее всего, на самом деле здесь нет никаких разногла- сий, поскольку послания Берке, отправленные в Египет, несомненно, имели двойную цель: возвестить о его воцарении и провозгласить его приверженность исламу, тем самым подразумевая политические и дипломатические перемены. Воздействие принятия религии Берке на его правление было, по- видимому, достаточно существенным. Не впадая в переоценку рели- гиозной подоплеки его вражды с Хулагу, которая привела к затяжной борьбе за Кавказ между ильханами и правителями улуса Джучи, тем не менее, вряд ли можно отрицать, что разграбление, которому Хулагу подверг Багдад, вызвало раздражение у Берке и обострило нарастающее напряжение между двумя монгольскими государства- ми. Конечно, нам сложно оценить, насколько «подлинным» было принятие ислама, однако арабские источники сообщают, что вслед за Берке мусульманами стало «большинство его народа» и «большая часть его войска»271, а в одном из важных отчетов, приводимых в тру- де ал-Муфаддала, говорится, что эмиры Берке обратились в ислам и при каждом из них на службе состояли му’аззин и имам272. В под- робном отчете Рукн ад-дина Байбарса цитируется письмо от нового хана, в котором перечисляются «татарские» дома, принявшие ислам, и приводятся имена родственников и эмиров Берке, ставших мусуль- манами273. Известная история, впервые рассказанная ан-Нувайри, повествует о том, что жена Берке, Чичек-хатун (Jijak-khatun), так- же перешла в ислам и возила шатровую мечеть для своей свиты274; а один знаменитый ханафитский факих, по некоторым сведениям, посвятил хану Берке трактат3. Ислам Берке продолжал играть роль а В арабской хронике конца XVI в., написанной ал-Джаннаби (ум. 999 г.х./1590— 1591 гг.), упоминается записка под названием «ан-Насирийя», сочиненная в честь Берке известным хорезмийским правоведом Мухтаром бен Махмудом аз-Захиди (ум. 658/1260 г.); этот труд, очевидно, до нас не дошел. Эти сведения ал-Джаннаби цитирует по «истории ал-Малика ал-Му’аййада», правителя Хамы, судя по всему, имея в виду сирийского историка начала XIV в. Абу-л-Фиду;
188 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном в дипломатических отношениях с мамлюкским двором; в этом плане, несомненно, показательно сообщение о том, что по заданию одного из таких посольств, были отправлены гонцы в Мекку и Медину, с при- казанием, чтобы там молились за Берке275. В связи с Берке для нас более интересен тот факт, что леген- дарные рассказы, повествующие о его обращении, начали ходить, очевидно, вскоре после его восшествия на престол. Самый ранний от- голосок этих легенд мы находим в рассказах, вошедших в «Табакат-и Насири» Джузджани (около 1260 г.)276, включая сообщение о том, что новорожденный Берке вскармливался, по указанию его отца, кормилицей-мусульманкой, чтобы сделать из него истинного мусуль- манина3. Ко времени написания «Шаджарат ал-атрак» («Родословие тюрок»), многие сведения в котором восходят к источникам середины XV в., этот сюжет претерпел некоторые изменения: младенец Бер- ке отказался от молока родной матери, пока к нему не приставили кормилицу-мусульманку; этот же вариант представлен в сочинении Утемиш-хаджи (XVI в.), где содержится рассказ об обращении Берке, имеющий для нас первостепенную важность277. Как было отмечено278, мотив отказа от молока не-мусульманки имеет разительное сходство впрочем, этот отрывок отсутствует в сохранившейся версии труда Абу-л-Фиды (о сходных цитатах у других историков см. Little, Introduction, р. 40-41). Раз- дел из сочинения ал-Джаннаби, цитируемый здесь, не приводится в сборнике материалов Тизенгаузена. Я просмотрел отрывок из этого труда в рукописи Бри- танского музея (MS. Or. 1761. ff . 295b-309a), которую Рие считал анонимной арабской историей Дешт-и Кипчака. а Перевод Raverty, Vol. II. Р. 1283; сюжет обсуждается в статье Richard, La con- version, р. 178-183; Возможный отголосок этого мотива, согласно которому отец Берке, Джучи, хотел, чтобы его сын стал мусульманином, можно найти еще раньше, в истории ан-Насави о последнем сыне хорезмшаха Джалал ад-дине; ан-Насави пишет, что сестра Джалал ад-дина, взятая в плен монголами, сумела передать брату, что каган (непонятно, кто имеется в виду под этим обозначе- нием) поручйл ей обучать Корану его детей. Речь идет о Хан-Султан, дочери хорезмшаха, ставшей женой Джучи. «Хан- Султан — старшая из дочерей султана [‘Ала’ ад-дина] Мухаммада — была взята в плен [татарами] вместе с Теркен-хатун. Ее взял к себе Души-хан, и она [юдила ему детей. Затем Души-хан умер, и она сообщила своему брату, султану Джалал-ад-дину], сведения о татарах, о новостях у них и об их положении. <...> Она сообщала брату, что ал-хакан уже приказал учить ее детей Корану „и к нему дошло известие о твоей силе, вооружении, о твоем могуществе и обшир- ности твоих владений. Поэтому он решил с тобой породниться и договориться о том, чтобы владения ваши были разграничены рекой Джейхун: тебе то, что до реки, а ему то, что за ней» (ан-Насави. 85). В переводе 3. М. Буниятова речь идет о детях Хан-Султан, а не о детях хакана. Совершенно ясно, что ал- хакан — это хан Угедей. — Доп. А.Ю.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 189 с рассказом из «исламизированного» «Огуз-наме», известного по тру- дам Рашид-ад-динаа, Абу-л-Гази и другим историческим сочинениям, в котором младенец Огуз-хан отказывается от материнского молока, пока она не соглашается принять ислам. Таким образом, мы видим, что сюжеты, ассоциируемые с такими легендарными героями, как Огуз-хан, были уже перенесены на Берке как на «первого обращен- ного» в ислам из монгольских правителей279. Сходным образом, среди «легендарных» рассказов, возникших во- круг обращения Берке, мы находим сведения о его связи с суфийским шейхом Сейф ад-дином Бахарзи; в частности, Бахарзи фигурирует в искусно выполненном легендарном эпизоде об обращении и вос- шествии Берке на престол в труде Утемиш-хаджи280; его роль также подчеркивается, с соответствующими агиографическими диалогами и мотивами, в арабских исторических сочинениях Ибн Халдуна и ал-Айни281. Таким образом, повествовательные отражения событий, связанных с обращением Берке, начиная с пост-монгольской эпохи, являются важными примерами устойчивой парадигмы царского обра- щения, которая приписывает главную роль в обращении хана суфий- скому шейху; сколь бы важным ни было влияние Бахарзи, при дворе Золотой Орды чаще отмечалось присутствие правоведов и богословов, чем дервишей, и вполне возможно, что роль суфиев в «царском об- ращении», о которой сообщают поздние источники, несколько преуве- личена и отражает социальное положение суфиев во время написания этих источников, а не в ту эпоху, когда произошло обращение Берке. Тем не менее, кажется вполне вероятным, что суфийские шейхи дей- ствительно играли все более важную роль в исламизации западной Внутренней Азии, оказавшейся под властью монголов, и обращение Берке дает нам, вероятно, самый ранний пример подлинной роли суфиев, как и литературной обработки этой истории. а «Кара-хан, будучи наследником престола, занял место отца и стал падишахом. У него родился весьма счастливый и с августейшими признаками сын. Три дня и три ночи он не брал грудь матери. Мать потеряла надежду на его жизнь и была печальна и грустна. Однажды ночью она увидела во сне, как сын го- ворит ей: „Если ты желаешь чтобы я сосал твою грудь, то уверуй в единого творца, признай его и считай его власть над собой обязательной**. Женщина видела этот сон в течение трех ночей. Но так как это племя было неверным (кафир), то женщина не осмелилась рассказать им о случившемся и втайне от мужа уверовала во всевышнего господа. Воздев руки к небесам, она взмолилась и сказала: „Господи! Помоги мне, несчастной, сделай мое молоко для этого ди- тяти сладким!“. И Огуз сразу же прижался к материнской груди и стал сосать» (Фазлаллах Рашид ад-Дин. Огуз-наме / Пер. с перс., предисл., коммент., прим, и указатели Р. М. Шукюровой. Баку, 1987. С. 26). — Доп. А.Ю.
190 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Меньше внимания уделяют рассказу об обращении в ислам второ- го преемника Берке Туда-Менгу (1280-1287), что содержится в ряде исторических трудов, где уже говорилось об обращении Берке. В тру- де «Ташриф ал-аййам ва-л-‘усур фи сират ал-Малик ал-Мансур» («Про- славление дней и веков по жизнеописанию ал-Малика ал-Мансура»), биографии мамлюкского султана Калавуна, приписываемой историку Ибн ‘Абд аз-Захиру (ум. 692/1292-1293 гг.), мы находим самое ран- нее сообщение об обращении Туда-Менгу282, которое в развернутом виде представлено во всемирной истории «Зубдат ал-фикра фи та’рих ал-хиджра» («Сливки размышления по части летописания хиджры») Рукн-ад-дина Байбарса ал-Мансури (ум. 725 г.х. /1325 г.), чиновника высокого ранга при ал-Малике ал-Насире и авторитетного источника по истории Золотой Орды283; на ее основе этот рассказ воспроизведен в энциклопедическом труде ан-Нувайри (ум. 732 или 733 г.х./1331 — 1333 гг.)284 и летописи Ибн ал-Фурата (ум. 807 г.х./1404-1405 гг.)285. В этих известиях говорится о прибытии в 682 г.х./1283-1284 гг. посольства, известившего о принятии ислама Туда-Менгу, который вступил на «трон Берке»; посольство состояло из двух кипчакских правоведов (fuqahd al-Qifjdq)\ это были Маджд-ад-дин Ата (очевидно, отражение тюркского почетного прозвища ата «отец») и Нур-ад-дин; они привезли с собой письмо, написанное «по-монгольски». Когда письмо перевели, выяснилось, что оно содержит сообщение о воца- рении хана и «вступлении» {dukhul) его в веру ислама; далее в нем возвещалось, что хан установил законы мусульманские, и, кроме того, он просил мамлюкского султана посодействовать их паломничеству в Мекку. Далее послы передали требование хана, чтобы султан при- слал ему знамена, подобающие халифу и султану, под которыми он мог бы сражаться против врагов ислама. О последствиях этого заявления об обращении в ислам, которое, очевидно, подразумевало и официальное «установление» ислама, больше ничего не известно. Насколько мы знаем, Туда-Менгу так и не стал ассоциироваться с исламизацией, возможно, не столько из-за относительной краткости своего правления (семь лет), сколько из-за междоусобиц, которые вспыхнули после его смерти. Возможно, в этих неурядицах играли свою роль и исламские симпатии, и в лю- бом случае, просьба, переданная кипчакскими факихами, прислать му- сульманские религиозно-политические символы, чтобы использовать их в борьбе с «врагами религии», подразумевает, что религиозные вопросы и в целом напряжение между сторонниками и противниками
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 191 исламизации уже имели немалое значение в противостоянии при- верженцев и противников Туда-Менгу. Таким образом, сообщения об обращении этого хана свидетель- ствуют о существовании еще не разрешенных конфликтов внутри улуса Джучи, проистекавших из первоначального решения Берке объявить себя приверженцем исламизации, какие бы последствия ни повлекло за собой это решение. Ибо, по всей видимости, обращение Берке ознаменовало собой наступление периода напряженности меж- ду растущими силами, стремившимися к «официальной» исламизации, с одной стороны, и приверженцами местных традиций; эта напряжен- ность, несомненно, часто использовалась в политической борьбе за престол между соперниками, а также между этими претендентами и главными племенными вождями и «военачальниками». Несомненно, оправданно предположение, что принятие ислама часто вдохновлялось или обусловливалось надеждой на достижение преимущества (вероят- но, в международных отношениях, но также и во внутренних делах) в подобных междоусобицах; в конце концов, именно такую ситуацию рисуют большинство рассказов об «окончательном» принятии ислама в Золотой Орде при Узбеке, как мы увидим ниже. В отношении этой вражды и ее политической подоплеки по- казателен пример знаменитого Ногая, могущественного вельможи, который служил при Берке главным военачальником и поддержка которого имела решающее значение при вступлении на престол всех последующих ханов вплоть до Токты, предшественника Узбека. Уже Рашид-ад-дин, писавший при жизни этого хана, изображает вражду между Токтой и его бывшим наставником Ногаем, подпитываемую ре- лигиозными разногласиями. На самом деле, религиозные конфликты, нередкие в улусе Джучи того времени, можно проиллюстрировать на примере семьи самого Ногая. Согласно францисканскому источнику, в Крыму в 1286 или 1287 г. была крещена некая «Яйлак», которую отождествляют с женой Ногая. Она обратилась в христианство по- сле посещения францисканского монастыря в Солхате286. Однако сам Ногай, очевидно, принял ислам; вскоре после смерти Берке, в 669 г.х./1270-1271 г. Ногай отправил письмо мамлюкскому сул- тану ал-Малику аз-Захиру, заявляя о своей верности новой религии и, по-видимому, стремясь заручиться поддержкой правителя Египта287. Несомненно, в этом мы должны видеть косвенное обращение Ногая к «происламской» партии в улусе Джучи, которую, несомненно, ак- тивно обхаживал Берке, и которая сохраняла свою силу и во второй половине XIII века. По сведениям Рашид-ад-дина о падении Ногая,
192 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном тесть Токты, глава племени кунгиратов Салджидай-гургэн, владения которого располагались близ Хорезма, сватал за своего сына дочь Ногаяа, но после того, как договоренность о браке была достигнута, невеста перешла в ислам; однако ее муж был «уйгуром», что скорее всего указывает на буддистские симпатии (поскольку племя, к ко- торому он принадлежал, уже было названо — кунгират), и плохо обращался с дочерью Ногая, вынудив того пожаловаться Токте. Хан отказал Ногаю в требовании удовлетворения от Салджидая и его сына, и этот конфликт вылился в открытое военное противостояние, закончившееся поражением и смертью Ногая в 1299 г.288 Это объяснение вражды между Ногаем и его бывшим подопечным, конечно, оставляет без внимания прочие политические и военные рас- четы, а также конфликты, проистекающие из родового, племенного и регионального соперничества; тем не менее, рассказ Рашид-ад-дина показывает вероятность того, что выражения политических антипатий уже могли быть формализованы и узаконены в глазах определенного круга лиц в терминах религиозных различий. Если напряженные отношения между мусульманами при дворе и среди членов правящей династии, с одной стороны, и привер- женцами монгольских традиций, с другой, продолжались и после царствования Берке, то, по-видимому, значение обращения Берке для Золотой Орды получило определенное признание. Поздние му- сульманские историки часто называют улус Джучи державой Берке, говоря, например, о владельцах «трона Берке» спустя долгое время после его смерти; еще более показательно то, что географический термин Дешт-и Кипчак (то есть, Кипчакская степь), обычно использо- вавшийся мусульманскими историками и географами как синонимиче- ское обозначение улуса Джучи, иногда заменялся термином «Дешт-и а По Рашид-ад-ди ну, ее звали Яйлак (Yaylaq), и это напоминает о «Яйлак», о ко- торой мы говорили выше и которая считается женой Ногая и христианкой. Яйлак-хатун называют женой Ногая Рукн ад-дин Байбарс и ан-Нувайри (Ти- зенгаузен В. Л, 1884. Т. I. С. 86, 108-109 и 136, 157-158, в форме «Байлак»). Согласно этим сообщениям, она играла важную роль в отношениях между Ногаем и Токтой в ранний период царствования последнего; возможно, имена, отношения и роли персонажей этой истории были перепутаны в одном из ис- точников, но сложно сказать, какой из них отражает оригинальную версию. В поддержку варианта Рашид-ад-дина говорит одна не полностью сохранившаяся рукопись тюркской «Мухаббат-намэ» (сочиненной поэтом Хорезми в середине XIV в.), где покровитель поэта, кунгират Мухаммад-Ходжа бек, именуется сыном «Яйлага Кутлуга», обсуждение вопроса см.: Hofman Н. F. Turkish Lite- rature: A Bio-Bibliographical Survey; Section III (Chaghatai), Part I (Authors). Utrecht, 1969, III. P. 262-265.
Глава 8. Чингизид как ученик шейха 193 Берке», строившимся на игре слов, приравнивавшей монгольское имя «Берке» к арабскому слову барака («благословение», «духовная благодать»), писавшегося точно так же. Впрочем, не совсем ясно, до какой степени это наименование от- ражает взгляды ученых сторонних наблюдателей, а не внутреннюю оценку значения Берке; несомненно, в господствующей «внутриор- дынской» традиции, насколько мы ее знаем, Берке был оттеснен на второй план Узбеком; и в самом деле, источник, который содержит главное повествование об обращении, сочинение Утемиш-хаджи, за- нимает уникальное место среди источников, отражающих местные традиции, изображая всеобщее «отступничество» вслед за обра- щением Берке, которое потребовало обращения Узбека в качестве решающего события в исламизации Золотой Орды.
ГЛАВА 9. ЧЕКАНИЛ ЛИ БЕРКЕ МОНЕТЫ С ТИТУЛОМ «ПАДИШАХ ИСЛАМА»? В летописи сирийского историка XIV в. аз-Захаби имеются крат- кие заметки о Золотой Орде. Со ссылкой на Кутб-ад-дина, он пишет следующее: «Берке был расположен к мусульманам; у него [были] большие войска и государство, превосходившее царство Хулаку в не- которых отношениях. Он уважал ученых и благочестивых, которым у него [оказывался] почет. Одной из главных причин возникновения войны, произошедшей между ним и Хулаку, было умерщвление [по- следним] халифа. Он (Берке) был расположен к государю Египетско- му, величал послов его и оказывал им почет. Отправились к нему [однажды] множество людей из Хиджаза; он принял их и оказал им чрезвычайный почет. Он и большая часть войска его сделались мусульманами. Мечети свои, состоящие из шатров, они возят с со- бой. Есть у них имамы и му’аззины, и совершаются у них [все] пять молитв [мусульманских]» {Сборник материалов. Т. I. С. 165). Соответствует ли имперским структурам повседневности картина, на- рисованная аз-Захаби? Куда исчезло мусульманское войско после смер- ти Берке? И как объяснить, что такой могущественный правитель как Берке, имея мусульманскую армию, не чеканил монет с мусульманским символом веры? Собственно, Берке вообще никаких монет не выпускал от своего имени. В это время монеты чеканились только от имени каана. Берке следовал имперским предписаниям и чтил Ясу. Прием каких бы то ни было послов, равно как и покровительство мусульманам, не являются чем то особенным для монгольской политики. Тем не менее, крымский анонимный чекан был приписан Бер- ке. Тамга на монете считалась тамгой Берке. На обратной стороне монеты был титул: jJ I Laj jJ I ь Lbi о U Падшах ал-ислам нусрат ад-дунйа ва-д-дин Падишах ислама победа мира и веры
Глава 9. Чеканил ли Берке монеты с титулом «Падишах ислама»? 195 Мог ли этот титул принадлежать Берке, — задает вопрос П. Н. Пе- тров, и предлагает доводы в защиту своего предположения. Из них я приведу только третий и пятый по счету: «Персидский титул пад- шах не редко использовался Хулагуидами. Титул падшах ал-ислам имел мусульманин Газан-хан, до него титул падшах 'ал им (про- свещенный) по монетным данным был у Ильханов: Абаги, Ахмада, Кейхату. Можно лишь предполагать, что титул падшах, встречае- мый иногда на монетах с именем Хулагу, также принадлежал этому ильхану, а не его вассалу, чеканившему монету. У Аргуна встречен персидский титул — падшах 'адил*. То есть, сам титул „падишах“ использовался и мусульманскими (Ахмад) и не мусульманскими ха- нами (Абага, Аргун), но титул падшах ал-ислам характерен только для правителей мусульман. <...> Берке был мусульманином, приняв- шим ислам в Бухаре от суфийского шейха кубравийского толка Сайф ад-дина Бахарзи. Если же учесть действия Берке по возведению на престол Халифа ал-Хакима в Алеппо в период, когда войско Хулагу захватило Багдад, то возможность появления такого мусульманского титула и лакаба у мусульманина Берке перестает вызывать удивле- ние. Мало того, их помещение на монеты могло носить явно выра- женный антиильханский политико-религиозный характер»289. М. Г. Крамаровский на основании анонимных дирхемов с там- гой Берке размышляет о формировании исламской общины Сол- хата-Крыма. «На трех вариантах йармаков, битых Берке (1255- 1265) в Крыму, хан присваивает себе титул „Падишах/ ислама, защита/Мира и Веры“. В Крыму недавно обнаружена и фракция (1/4 часть) основного серебряного номинала середины XIII в. с ти- тулом и тамгой Берке с легендой на аверсе: „Защитник / мира и / веры"; йармак отчеканен монетным двором Крыма. Надписи благо- честивого содержания повсеместно декларировали основной догмат ислама — исповедание единобожия и поддерживали авторитет хана в мусульманской среде. По-видимому, время около середины XIII в., когда в Солхате монетный двор „Крым“ чеканит серебряный дирхем от имени Берке с титулом „Падишах ислама, защита Мира и Веры", и есть начальный период жизни исламской общины города: без опоры на общину чеканка дирхема с символом веры едва ли возможна. Оче- “ Арабское слово ал-'адил активнейшим образом использовалось в титулатуре Чингизидов. Его прямой перевод — справедливый. Однако его смысловое зна- чение, скорее всего, соотносилось со следующим утверждением: справедливо [Богом посаженный на престол], т. е., иными словами — законный. — Прим, авторов статьи.
196 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном видно, исламская община уже в 1260-е гг. сформировалась настолько, что готова была принять, отстаивать и следовать за символом веры первого лица, если даже и решение о чеканке дирхема принималось не в Солхате»290. На сегодняшний день существует новая интерпретация этих мо- нет. Тамга, ранее приписываемая Берке с опорой только на аноним- ную легенду, принадлежит, как показало изучение монетных находок, сделанных в районе Дженда (Сырдарья), Уран-Тимуру, сыну Тукай- Тимура, внуку Джучи, правнуку Чингиз-хана. Если разъяснение Е. Ю. Гончарова принимается, то единственное свидетельство о му- сульманстве Берке, независимое от сирийских и египетских хроник, утрачивает основания. Отсюда следуют далеко идущие выводы. Му- сульманская община Крыма готова была наградить пышным титулом «Падишах ислама» любого Чингизида, дабы продемонстрировать ему всю глубину своей лояльности. За комлиментарностью скрыт поли- тический расчет. <СТРЕМЯВИДНАЯ> ТАМГА - ТАМГА БЕРКЕ? (ДЖЕНДСКИЙ ВКЛАД В НУМИЗМАТИКУ КРЫМА) Е. Ю. ГОНЧАРОВ У Джучи, старшего сына Чингиз-хана, было четырнадцать сыно- вей. Согласно кочевой традиции все они должны были иметь тамги, как личные, так и родовые. В российской историографии хорошо изучены только тамги потомков Бату, менее изучены тамги потомков Шибана. Знаки же других одиннадцати сыновей Джучи остались без внимания. При знакомстве с находками восточных монет (из частных кол- лекций) на городище Джан-кала, находящегося недалеко от берега р. Кувандарья (Кызылординская область, Казахстан), мною были выявлены несколько экземпляров пулов нового типа, чеканенных в г. Дженд (рис. 1). •;Ч Аверс — двойной линейный ободок Реверс — ободки те же Чеканка Дженда Высочайшее t oL»llo спокойствие вечно Обратим внимание на так называемую «стремявидную» тамгу и легенду на другой стороне пула.
Глава 9. Чеканил ли Берке монеты с титулом «Падишах ислама»? 197 Рис. 1. Тамга такого вида хорошо известна исследователям. До сих пор она встречалась на серебряных и медных денежных знаках, чеканен- ных на монетном дворе Крым. На дирхемах3 тамга сопровождается легендой с титулом «Падишах ал-ислам нусрат ад-дунья ва ад-дин» — «Падишах ислама, защитник мира и веры». Впервые они опубликова- ны в 1905 г. А. К. Марковым291, а в 1964 г. С. А. Янина идентифици- ровала «стремявидную» тамгу как знак правителя Улуса Джучидов Берке (656-665/ 1256-1266 гг.)292. Такая персонификация опиралась на анализ титула. При этом кольцевая легенда, помещенная на сто- роне с тамгой, до сих пор остается непрочитанной (рис. 2). Рис. 2. Идентификация правителя-эмитента, предложенная С. А. Яниной, стала общепринятой и утвердилась в историографии293. Новые нумиз- матические материалы позволяют пересмотреть вопросы: когда и кем чеканены дирхемы и пулы с тамгой такой формы. П. Н. Петров, изучавший клад дирхемов XIII в. из Хорезма, при- шел к выводу о появлении двуногой тамги (так называемой «тамги я «Дирхем» используется как общепринятое наименование средневековых серебря- ных мусульманских монет. Вопрос, назывались ли такие монеты в XIII в. в Кры- му ярмаками или барикатами сейчас находится на стадии обсуждения.
198 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Дома Бату») в 660-х г.х., при хане Менгу-Тимуре (665-681/1266- 1282 гг.); отсюда следует, что двуногая тамга является знаком Менгу- Тимура, а не Бату294. С этим заключением следует согласиться. Подтверждают его и монеты Крыма (665 г.х.) и Дженда (667 г.х.)295 на которых помещена такая тамга. Неизвестно более ранних монет, имеющих выраженные признаки для атрибуции их как джучидских. Замечу только, что самые ранние датированные монеты с тамгой Менгу-Тимура чеканены в Сарае в 671, а в Булгаре в 673 гг.х. Каких- либо критериев для датировки других эмиссий этих дворов (имеющих двуногую тамгу, но не имеющих даты) годами раннее 665 г.х. у нас нет. Использование других тамг, великих каанов Менгу (649- 658 гг.х./ 1251-1260 гг.) и Ариг-Буги (658-662 гг.х./ 1260-1264 гг.) известно (в пределах территорий вошедших чуть позже в Золотую Орду296) в Булгаре. Тамга каана Гуюка (644-647 г.х./ 1246-1250 гг.) чеканилась на дирхемах297, находимых также в Приаралье. Имя Мен- гу есть на серебряных денежных знаках Хорезма и Булгара (вместе с тамгой), а Ариг-Буги (с его же тамгой) — только Булгара. Анализ монетного материала джучидских улусов (Крыма, Булгара, Сарая, Хорезма, Дженда) позволяет утверждать, что до Менгу-Тимура соб- ственно джучидского чекана не было, а выпуски монет маркировались тамгами или именами каанов, чья администрация находилась в Кара- коруме. Такой же ситуация была и в Чагатайском улусе. Чагатайская тамга (одна, без сопровождения угедеидской) появляется на дирхемах хана Борака, чеканенных в Алмалыке в 668 г.х.298 Появление тамг на джучидских и чагатаидских монетах в первой половине 660-х гг.х. было следствием разрушительных событий в Еке Монгол улус. Вес- ной 1269 г. на берегу р. Талас состоялся курултай, на котором было создано в Средней Азии полностью независимое от великого хана го- сударство под владычеством Хайду. Интересы Менгу-Тимур на курул- тае представлял его двоюродный дед Беркечар, возглавлявший круп- ное военное соединение, отправленное в помощь Кайду299. И именно в этом году на серебряных монетах пограничного Дженда появляется двуногая тамга Менгу-Тимура. Хотя в письменных источниках прямо не говорится о выходе Улуса Джучи из некогда единой империи, но события 1250-1260 гг., появление тамг местных владетелей, решения Таласского курултая, позволяют считать, что в течении 665-667 гг.х. этот улус также стал самостоятельным государством. Двуногая тамга Менгу-Тимура обрела статус «главной, великой тамгой», как она от- мечена на монетах, чеканенных в Булгаре300.
Глава 9. Чеканил ли Берке монеты с титулом «Падишах ислама»? 199 Таким образом, предшествующая атрибуция «стремявидной» тамги как знака джучида Берке, основанная на анализе титула на безымян- ной монетной легенде, ставится под сомнение выявленной датой начала джучидской чеканки и находкой джендских пулов. Если эта тамга принимается за джучидскуюа, то чеканка монет с ней нача- лась с 665 г.х., то есть после смерти Берке. Именно с этого времени в Улусе Джучидов появляются знаки местных правителей. Считать же «стремявидную» тамгу каанской и датировать монеты раннее ука- занной даты не позволяют известные тамги каанов, имеющие другие формы. Легенды джендских пулов также свидетельствуют о чеканке их во второй половине XIII в. Легенда на фарси «Высочайшее спокойствие вечно» характерна для группы монетных девизов, читаемых на пулах Крыма и дирхемах Булгара. На медных монетах Крыма имеются сле- дующие персоязычные «девизы»: - «Счастье и успех» - «Твое благополучие да будет вечным» - «Счастье да будет непреходящим»301 Эти легенды не имеют аналогий в мусульманской нумизматике домонгольского и раннемонгольского (до конца XIII в.) периода. Про- верка сочетаемости их с датами, тамгами, анализ художественного оформления показывают, что самым вероятным периодом для эмиссии подобных монет являются годы правления золотоордынских ханов Менгу-Тимура, Туда-Менгу, Тулабуги, то есть с 665 по 690 гг.х. По содержанию легенды джучидских монет близки к девизам правлений китайских императоров (няньхао), также помещавшимся на моне- тах. Можно говорить и о влиянии буддийских и даосских доктрин302. Появление на джучидских монетах девизов, аналогичных китайским нянъхао, скорее закономерность, чем случайное совпадение. Они зафиксированы почти на двух десятках монетных типов, чеканенных в двух улусах государства. В их число входят теперь и пулы Дженда, третьего улуса. Оформление джендских пулов близко к оформлению крымских: на одной стороне тамга и указание места чеканки; на другой только девиз. Разница в расположении элементов легенды. На крымских пулах указание на место чеканки расположено обычно по сторонам а Джучидские тамги — это не только привычная двуногая тамга, но и вся группа тамг, принадлежавших как отдельным лицам, так и семейным кланам из рода Джучи.
200 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном тамги, на джендских — под ней. В джучидской нумизматике только на крымских и джендских медных монетах использовано отглагольное существительное би-сиккат (чеканка)303. Особо выделю, что как и в Крыму, в Дженде «девиз» чеканится на пулах как со «стремя- видной» тамгой, так позже и без нее. Серебряные же монеты обоих дворов имеют другое оформление и формуляры легенд. Очевидно, что оформление денежных знаков, выпущенных в столь удаленных друг от друга дворах, подчинялось сходным принципам. Таким образом, наблюдения и сравнения показывают, что извест- ные нам три типа монет со «стремявидной» тамгой (один серебряный и два медных) выпущены после 665 г.х. и к джучиду Берке отношения не имеют. Тем не менее, «родственность» их очевидна и подтвержда- ется наличием тамги одного типа. Каково их происхождение? Несмотря на надежные сообщения источников о разделе земель западнее р. Иртыш между сыновьями Джучи, прежде всего Бату, Орду-ичена и Шибана, границы их улусов были условными. При необ- ходимости, правитель Улуса Джучи мог наделить (и наделял!) оглана из одного семейного клана владениями на территории другой семьи. Примером тому может быть наделение Шибанидов владениями в Кры- му, которое было произведено Берке304. Напомню, что коренные юрты Шибана находились на восток от р. Урал, до Сырдарьи, севернее и северо-восточнее Аральского моря. После избрания Менгу-Тимура в 665 г.х. вилайеты Крым и Кафа были переданы Уран-Тимуру305, сыну Тука-Тимура, тринадцатого сына Джучи. История восточного Приаралья этого времени в письменных ис- точниках не отражена. Джамаль Карши, побывавший в Дженде в 1270-х гг., оставил исторически малоинформативную заметку об этом городе (Джамал ал-Карши, с. 156). В течение следующих ста лет, до рубежа шестого и седьмого десятилетий XIV в., отсутствуют каких-либо надежные сведения по истории и сюзеренным владениям в нижнем течении Сырдарьи. В это время власть в Сыгнаке захватил тукатимурид Мубарек-ходжа. После него в 1370-х гг. правит его род- ственник выдающийся Урус-хан. А в 1379 г. у потомков последнего город и область отнимает Токтамыш, также из рода Тука-Тимура. Чем объяснить такую настойчивость тукайтимуридов из разных колен к подчинению себе Сыгнакского вилайета? По-видимому, тем, что у них были права на владения этой территорией. Насколько обшир- ным было это владение, и в какие годы вилайет находился под тамгой
Глава 9. Чеканил ли Берке монеты с титулом «Падишах ислама»? 201 тукайтимуридов сказать трудно3. Фактически, для реконструкции исторических событий у нас есть «стремявидная» тамга и фрагмен- тарные сообщения письменных источников. Поскольку тамги на монетах Улуса Джучи, как самостоятельного государства, появляются, как уже сказано, только в 665 г.х., то дати- ровать крымские дирхемы и пулы со «стремявидной» тамгой годами правления Берке, у нас нет оснований. Напомню, что при Берке Крымским улусом управляли наместники из рода Шибана. В 665 г.х. Менгу-Тимур приходит к власти и передает Крым тукатимуриду Уран-Тимуру. И тогда же начинается чеканка датированных дирхемов с двуногой тамгой Менгу-Тимура. Часть этих дирхемов перечеканена из серебряных монет со «стремявидной» тамгой, что указывает на их хронологическую близость и, вероятно, последовательность эмис- сий, но не отвечает на вопрос о том, сколько лет чеканились монеты с датой «665». Ведь смена типа и даты произошла только в 673 г.х.306 Количество известных монет и штемпельных разновидностей307 позво- ляет предполагать, что они чеканились не один, 665, год, но эмиссия была более продолжительна. Это значит, что перечеканка ранних монет велась несколько лет308. В течение этого срока могли быть вы- пущены и дирхемы со «стремявидной» тамгой. Во второй половине шестидесятых годов XIII в. власть над Крым- ским улусом принадлежала двум джучидам. Это батуид Менгу-Тимур, чья двуногая тамга хорошо известна, и тукатимурид Уран-Тимур, чья тамга до сих пор была нам незнакома. Следует полагать, что «стремявидная» тамга могла принадлежать только последнему, ибо других чингизидов, имевших право помещения тамги в Крыму в это время не было. Но возможна ли чеканка монет с двумя разными тамгами в преде- лах одного улуса? Возможна. В нумизматике Чагатайского улуса есть примеры, когда разные тамги, угедеида Кайду и чагатаидов, чеканились на монетах разных городов одного улуса в годы правле- ния названного хана309. Потомок старшего рода каана Угедея, Кайду, назначал наместников из чагатаидов в разные области государства и те выпускали денежные знаки со своей тамгой. Эти монеты были анонимными, как и дирхемы и пулы со «стремявидной» тамгой. В Улусе Джучи во второй половине 680-х гг.х. в Крыму, Булгаре, а Отмечу, что трехногая «тарак»-тамга известная как тамга тукатимуридов Гиреев впервые появилась на анонимных пулах Сыгнака при хане Урусе или Токта- мыше, также тукатимуридах, т. е., на пятьдесят лет раньше, чем на монетах Крымского ханства.
202 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Хорезме, Сарае выпускались монеты с тамгами разных видов, в том числе с совершенно отличной от двуногих тамг «трехногой тамгой с ушками у головки». Существует предположение, что это знак ба- туида Кунчека, сына Тарбу, брата хана Тулабуги310. Таким образом, с большой степенью вероятности можно полагать, что во второй половине шестидесятых годов XIII в. в Крыму чеканят- ся и обращаются именные с двуногой тамгой дирхемы батуида Менгу- Тимура, правителя Улуса Джучи, и анонимные дирхемы и пулы со «стремявидной» тамгой тукатимурида Уран-Тимура. Одновременно Уран-Тимура или его родственнику подчинялся Джендский улус, где в этот же период (согласно анализу легенды на одной из сторон) вы- пускаются пулы с тамгой такого же типа.
ЧАСТЬ 3 ХАЛИФ АН-НАСИР ЛИ-Д-ДИН И ЧИНГИС-ХАН
Монгольский вызов породил в разных культурах серию фанто- мов, которые сегодня воспринимаются как отражения неких реалий Монгольской империи. Загадочно выглядит государственный культ поклонения статуе Чингис-хана, о котором сообщают только чуже- странцы311. Пожалуй, самым любопытным из фантомов является вы- пуск золотых динаров в Газне в 1221 г. с легендой: «ал-Хакан/ спра- ведливый/ великий / Чингиз хан». Это произошло в разгар войны с хорезмшахом. Сам Чингис-хан, скорее всего, не имел отношения к выпуску этих монет. На обратной стороне динаров значилось имя багдадского халифа ан-Насира: «нет Бога кроме Аллаха / Мухаммад посланник Аллаха / ан-Насир ад-дин Аллах / повелитель правовер- ных». Несет ли этот чекан религиозную составляющую? С позиции монголов, которые, видимо, не инициировали этот чекан, вопрос лишен содержания. С позиции мусульман, поместивших на монете имя Чингис-хана, это была демонстрация лояльности, а имя хали- фа размещалось в полном соответствии с мусульманским законом. Необычным выглядит сочетание имен. Халиф ан-Насир, страшась хорезмшаха, когда тот вознамерился захватить Багдад в 1217 г., подстрекал монголов к нападению. На это обстоятельство Ибн ал-Асир сначала намекает, а в другом месте говорит яснее: «И если правда то, что приписывают ему (халифу ан-Насиру) аджамы (неарабы), а именно, что он побудил татар на- пасть на мусульманские страны и что с этой целью он посылал к ним людей, то он совершил деяние, которое превосходит великие преступления»312. Современник событий епископ Акры Жак де Витри сообщает, что халиф ан-Насир отправил послов к «царю Давиду», который под влиянием послов халифа начал войну с хорезмшахом313. В символическом плане действия двух фигур — монгольского хана и халифа были направлены на устранение хаоса, который во- площала фигура хорезмшаха. Эта странная на первый взгляд гипотеза имеет документальное подтверждение. Известны золотые динары, на одной стороне которых читается титул «Чингиз-хан», на другой — имя халифа ан-Насира. Кто и с какой целью чеканил такие монеты? Известны золотые динары с титулом „Чингиз-хан“, битые в Газне, Самарканде, Бухаре.
206 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Газна, 618 г.х., вес 2,23 г. Л.с. В поле: ал-хакан / ал-адил / ал-а'зам/ Чингиз хан. т. е. ал-Хакан (Хан ханов) / справедливый / великий / Чингиз хан Круговая легенда — выпускные сведения, сохраняется, как правило, фрагментарно. О.с. В поле — калима и имя багдадского халифа ан-Насира: нет Бога кроме Аллаха / Мухаммад посланник Аллаха / ан-Насир ад-Дин Аллах / повелитель правоверных Круговая легенда, как правило, видна фрагментарно — Коран IX, 33. Бухара, [6]20 г.х. Л.с. В поле: Чингиз хан / справедливый / великий. Круговая легенда — выпускные данные фрагментарно. О.с. В поле: Бухара/ Нет Бога кроме / Аллаха Мухаммад / послан- ник Аллаха. Круговая — неясно. Комбинация имени монгольского хана и халифа мне кажется знаменательной, поскольку удостоверяет признание новой ситуации. Чингис-хан назван высшим правителем, при этом и речи не могло идти о подтверждении властных полномочий Чингис-хана аббасид- ским халифом. Для мусульманского сознания фигура халифа во- площала духовную власть, а фигура монгольского хана — светскую. Парадокс в том, что власть Чингис-хана не нуждалась в признании со стороны духовного авторитета наместника Пророка. Чингис-хан был избранником Вечного Неба, а не Аллаха. «Справедливый и ве- ликий Чингиз-хан» и «повелитель правоверных. ан-Насир» воплощали взаимоисключающие принципы устройства общества. Источником мусульманского права был Коран, источником политической власти представителей «золотого рода» Чингис-хана была генеалогия. Считается, что испытанным способом исламской пропаганды в джучидской среде, а также у потомков Чагатая и Хулагу после принятия ислама правителями этих государств стали монетные фор- муляры с арабскими легендами314. Особенностью булгарской монетной чеканки Улуса Джучи времени правления Бату и Берке является отсутствие дат и Имен джучидов (Бату и Берке) и помещение имен и тамги каанов Менгу и Ариг-Буги. В этот же период чеканятся монеты с именем покойного халифа ан-Насира (ум. 1225) и ведется перечеканка медных монет ан-Насира новыми штемпелями с именем и тамгой казна Менгу315. После монгольского завоевания имя халифа ан-Насира неоднократно помещалось на монетах, чеканенных в раз- ные годы в различных областях Монгольской империи, например, на медных посеребренных монетах Бухары 628-629 г.х. (1230-1231), Са-
Халиф ан-Насир ли-д-Дин и Чингис-хан 207 марканда 617 г.х. (1220), Отрара 649-662 г.х. (1251-1263), Ходжента 663 г.х. (1264), Алмалыка 638-654 г.х. (1240-1256). В 1290-е гг. имя халифа ан-Насира помещали на серебряных и медных монетах Волж- ской Булгарии и Сарая, но без титула «эмир правоверных». Монетные надписи с символом веры и тронным именем халифа ан-Насира (или без имени халифа) чеканились в Алмалыке и Пуладе, городах Чага- тайского Улуса. Это обстоятельство мне кажется удивительным. По какой причине имя покойного халифа остается на монетах разных монгольских улусов? Г. А. Федоров-Давыдов оставляет вопрос без объяснения: «Исла- мизацию Золотой Орды отражают монеты с арабскими легендами. Уже при Берке в Волжской Болгарии чеканились монеты с име- нем покойного почитаемого халифа Насир лид-Дина (с ошибочным написанием имени как Насир ад-Дин) и некоторые из них имели религиозную сентенцию: „Жизнь есть час, употребляй ее на дела благочестия"»316. Е. А. Давидович так объясняет присутствие имени покойного ха- лифа на чагатайских монетах: «Имя халифа Насира есть на золотых, серебряных, медных посеребренных и просто медных среднеазиат- ских монетах, но его появление или исчезновение никак не связано с 1258 г. — годом гибели последнего халифа и отнюдь не является демонстрацией отношений разных монгольских государей к Хулагу- хану и факту уничтожения им халифата. Имя халифа Насира на среднеазиатских монетах — такая же дань традиции, как и все про- чие мусульманские надписи»317. То же самое говорилось в ранней статье Е. А. Давидович: «Имя Насира сохранилось по традиции от по- следних илеков и хорезмшахов, когда оно имело реальный смысл, тем более что и сам тип крупных медных монет заимствован был также из предшествующего чекана. Большое значение имеет то обстоятель- ство, что эти монеты относятся к группе безымянных, чеканенных без проставления имени соответствующего джагатайского хана, что по себе требовало помещения на большом поле монетного кружка каких-то иных легенд. Для этой цели весьма годилась заимствованная и традиционно сохранившаяся легенда с именем умершего халифа, выглядевшая поэтому достаточно нейтрально»318. Это объяснение ровным счетом ничего не проясняет. О какой традиции идет речь, когда на монетах чеканят имя давно почившего халифа? Такого не было в мусульманской практике. Упоминание имени в хутбе и на монетах было прерогативой живого халифа. Почему хранится память о покойном халифе в течение пятидесяти
208 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном лет? Очевидно, что этот феномен имперский (монгольский), а не мусульманский. Интригующе выглядит сочетание имен живущих и покойных хали- фов на монетах ширваншаха Ферибурза III (1225-1255/6): «Монеты ширваншаха Ферибурза III можно разделить на три типа, — пишет нумизмат М. А. Сейфеддини, — На всех монетах, наряду с именами халифов ал-Мустансира и ал-Мустасима, чеканилось и имя ан-Насира, хотя он умер в 622 г.х. (1225 г.). С чем это связано, мы объяснить не можем, так как никакими сведениями о конкретных исторических событиях не располагаем»319. Зададим вопрос правильно: почему имя халифа ан-Насира оказа- лось столь востребованным при монетном чекане на мусульманских территориях, подвластных монголам? Действительный или мнимый союз халифа с Чингис-ханом позволял мусульманской общине найти компромисс с монголами. В таком случае монетные надписи с сим- волом веры скорее демонстрируют лояльность этой общины, чем преследуют цели религиозной пропаганды. В символическом плане ситуация, когда при здравствующих халифах (до 1258 г.) на чекане стоит имя покойного ан-Насира, в высшей степени любопытна: новые монеты указывают на разрыв пространства и времени, изъятых из дар ал-ислама, воцарением Ясы. Этот феномен является особенностью регионов, завоеванных монголами. В этих регионах мусульмане были выведены из-под юрисдикции халифа. Но соблюдать правила оформ- ления денежных знаков они были обязаны, поэтому чеканили имя халифа, последнего, кому они были вверены Аллахом.
ЧАСТЬ 4 ТРУДНОСТИ ПЕРЕВОДА
Современные историки реконструируют внешний ход событий, полагая, что в этом и заключается смысл истории. Война Чингис- хана с мусульманским миром не сводима только к битвам людей, — сталкивались мифологемы. Средневековые описания этих событий, как правило, воспроизводят ту мифологему, что придает событиям смысл. Несторианскому сюжету о небесном воинстве Чингис-хана соот- ветствует персидский вариант, где Чингис-хан ожидает помощи от ангелов и дивов. В изложении Рашид ад-дина, Чингис-хан, подняв- шись на холм (символ Мировой горы), обращается к космическим силам исламской мифологии. Когда такие тексты используют для иллюстрации харизматической роли монгольского лидера320, возникает вопрос: какой картине мира они соответствуют — персидской или монгольской? Очевидно, что картина сшита из двух ментальных фраг- ментов и ключевая нагрузка приходится на мусульманский фрагмент. В этом и есть предмет исторической географии политического мифа. Поскольку миф конструируется персами-мусульманами, Чингис-хан с неизбежностью ищет поддержку у пери и дивов. Ментальная до- стоверность этого сообщения равна достоверности несторианской легенды, согласно которой Чингис-хану помог Владыка неба и земли. «В то время когда Чингис-хан предпринял поход на владения Хи- тая и выступил на войну против Алтан-хана, он один, согласно своему обыкновению, поднялся на вершину холма, развязал пояс и набро- сил его на шею, развязал завязки кафтана [каба], встал на колени и сказал: „О господь извечный, ты знаешь и ведаешь, что ветром, [раздувшим] смуту, был Алтан-хан и начало распре положил он. Он безвинно умертвил Укин-Баркака и Хамбакай-каана, которых племена татар, захватив, отправили к нему, а те были старшими родичами отца моего и деда, я же домогаюсь их крови, лишь мстя [им]. Если ты считаешь, что мое мнение справедливо, ниспошли мне свыше в по- мощь силу и [божественное] вспоможение и повели, чтобы с высот ангелы и люди, пери и дивы стали моими помощниками и оказывали мне поддержку!“ С полнейшим смирением он вознес это моление; затем сел на коня и выступил. Благодаря [своей] правоте и верному намерению, он одержал победу над Алтан-ханом, который был столь могущественным и великим государем, многочисленности войска,
212 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном обширности страны, неприступным крепостям которого нет преде- ла, и его владения и его дети очутились во власти [Чингис-хана]!» (Рашид ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 263). Чингис-хан надеется на помощь воинства пери и дивов. Он ведет себя как древний персидский царь доисламской эпохи. Он предстает великим язычником, который не слышал имени Аллаха. Для расшифровки этого сюжета я отсылаю к исследованию П. В. Башарина о войнах в мусульманской демоноло- гии (см. ниже). Это исследование дает важные контексты для уясне- ния особенностей того культурного пространства, в которое вторглись монголы со своими преданиями, обычаями и священнодействиями. Вопрос ставится так: передает ли персидский текст монгольскую реальность без тотальных искажений? Один из сыновей Кабул-хана, третьего предка Чингис-хана, гон- цам, которые приехали с вызовом на сражение, заявил следующее: «У меня на левом крыле находится [мой] старший брат бахадур, по имени Кутула-каан, из земли Гуркутас, обители дивов; по сравнению с силой его голоса, эхо тех высоких гор покажется слабым, от силы руки его слабеет лапа трехгодовалого медведя, от стремительности его нападения вода трех рек начинает волноваться, и от раны, [на- несенной] его ударом, дети трех матерей начинают плакать. А на левом крыле у меня находится сват, по имени Ариг-чинэ; когда он охотится в дремучем лесу, он хватает серого волка за лапу и ударяет [его] оземь, он отгрызает голову и лапы леопарда и проламывает го- лову и переламывает шею тигра, а родом он из земли Адар-джубур, которая тоже обитель дивов» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 39). Е. Э. Бертельс показывает как изменялось значение слова пари (заимствовано в русский как пери) в персидском литературном языке X-XV вв. Начиная с эпохи «Шахнаме» в персидской поэзии и фольклоре пари — эфирная женщина, очень красивая, необыкно- венно привлекательная, во всем противоположная дэвам. В арабско- персидском словаре Замахшари (ум. 1143) «Мукадцимат ал-адаб» против арабского слова джинни стоит перевод пари, а арабское слово шайтан ^передано персидским див, т. е. «дэв», иблис переве- ден словом михтар-и парийан ‘глава пери’321. В персидском романе XIII-XIV вв. «Гюл и Санаубар» описана сказочная страна Шабистан, где правит Прекрасная Гул-пери, царица пери322. Область представлений средневековых монголов о шаманах оста- ется недоступной для адекватного понимания, поскольку все изве- стия на эту тему принадлежат авторам, имеющим иную культурную и религиозную ориентацию. Вот, например, сведения Рашид-ад-дина
Трудности перевода 213 о правителе найманов, доившем дивов: «У большинства государей найманов титулом было кушлук-хан, либо буюрук-хан. Смысл [слова] кушлук — „весьма сильный“ и „владыка“. Найманы твердо убеждены в том, что Кушлук обладал такой властью над дивами и пери, что выдаивал их молоко и приготовлял из него кумыс, такую же [власть] он [имел] и над прочими дикими животными. Впоследствии эмиры найманов сказали: „Суть сего греховна", — и запретили [доение]. По этой причине он перестал их доить» (Рашид-ад-дин. Т. I. Кн. 2. С. 112). Содержание этого сообщения абсолютно загадочно. О. М. Му- родов полагает, что здесь воспроизводится образ могущественного государя из тюрко-монгольского эпоса с использованием элементов персидской мифологии (дивы и пери), а также наличествует идея греховности контактов с воображаемыми духами323. На мой взгляд, в сообщении Рашид-ад-дина воспроизводится совершенно чуждый на- блюдателю мир, с трудом адаптируемый в рамках иного сакрального опыта. Вопреки О. М. Муродову, это не сочетание тюркских и пер- сидских элементов, а полное искажение смыслов. Согласно поздним преданиям, герой, столкнувшись с женщиной- дэвом, знает как себя вести. Он сосет молоко из ее грудей и таким, символическим, образом между ними устанавливается родство: дэв- женщина волей-неволей должна уже помогать своему «названному сыну»324. В якутском олонхо герой сосет молоко из груди старухи (существа нижнего мира), явившейся ему во сне, что удесятеряет его силы325, и, наоборот, у горных таджиков, считалось, что если ал- масти дает пососать свою длинную грудь младенцу, то он умирает326. Сосание груди входило в цикл испытаний, связанных с получением шаманского дара. Посвящаемый находился в состоянии галлюцина- ций: «Его били веревками и ремнями, в тело его впивались гады. Его обмакивали в кровяные сгустки, он захлебывался в крови, должен был сосать грудь ужасной старухи, ему выкололи глаза, просверли- ли уши, тело его разрезывали на куски и укладывали в железную люльку»327. В русских волшебных сказках яга рисуется женщиной с гипертрофированными грудями. Как показал В. Я. Пропп, яга яв- ляется матерью и хозяйкой лесных зверей и имеет над ними неогра- ниченную власть328. В дополнение к найманскому сюжету в изложении Рашид-ад-дина приведу еще один пример. В средневековой персидской космогра- фии отражены магические практики горцев Болора — ныне Нури- стан (сев.-вост, часть современного Афганистана)329. Они связаны
214 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном с представлением о благодетельном женском божестве, которое на- деляет все живое молоком жизни. С позиции мусульманских наблюда- телей женское божество выглядит как идол. «В пределах Булура есть местность, где три месяца в году видят солнце, [в течение] девяти месяцев сверкает молния и гремит гром. Климат умеренный. Там есть капище, а в нем — идол в образе женщины. У идола сделаны огромные соски. Больных, которые бывают в той местности, везут туда. Руку больного подставляют к соску идола, и в нее стекает две- три капли молока. Их смешивают с водой и дают больному выпить. Ему сразу становится лучше. Если же больной должен умереть, он умрет» (Чудеса мира. 29). Идея греховности присуща не найманскому преданию о Кушлуке, а мусульманскому интерпретатору. Мне кажется, что сюжет о Куш- луке, доившем пери и приготовлявшем кумыс, таит в себе иронию. Согласно ал-Бируни, «[существование] джиннов и шайтанов при- знавало большинство мудрецов, как, [скажем], Аристотель, который приписывает им воздушность и огненность и называет их человече- скими существами, или, например, Яхья-грамматик, который призна- вал [джиннов]» (ал-Бируни. Хронология, с. 258; Яхья-грамматик — якобитский епископ и переводчик VII в). Вассаф описывает битву между войском Берке и Хулагу в образах войны джиннов, дэвов и пери в иранской мусульманской традиции, «...войско монгольское [которое было] отвратительнее злых духов и бесов да многочисленнее дождевых капель,, по приказанию Берке- огула точно огонь и ветер прошло по этой замерзшей реке. От ржа- ния быстроногих [коней] и от бряцания [оружия] воинов поверхность равнины земли наполнилась грохотом ударов грома и сверканием молнии. Распалив огонь гнева, они дошли до берега реки Куры. Для отражения искр злобы их Хулагу-хан выступил навстречу со сняря- женным войском» (Сборник материалов. Т. II. С. 163). В описании коронации Менгу есть эпизод, который, на мой взгляд, не соответствует монгольским представлениям о мире. Где и в какой традиции правитель выказывает заботу о минералах, проточной воде и диких животных и птицах? На мой взгляд, речь идет о комбинации различных элементов персидских праздников, о которых можно су- дить по трактату ал-Бируни «Памятники минувших поколений». «В год кака-ил, который является годом свиньи, павший на месяц зу-л-када 648 г.х. (25 января — 23 февраля 1251 г.), в Каракоруме, что был столицей Чингис-хана, Менгу-каана посадили на престол вер- ховной власти и трон царствования. Эмиры и войска, [стоявшие] вне
Трудности перевода 215 ставки, также вместе с царевичами девять раз преклонили колени. Когда он счастливо воссел на государственный трон, то от полноты высоких благородных помыслов [своих] захотел, чтобы в тот день был отдых всем людям и тварям. Он издал указ, чтобы в этот счастливый день ни одно создание никоим образом не вступало на путь спора и ссоры, а [все] бы занимались развлечениями и удовольствиями, и так же, как разных чинов люди справедливо требуют от судьбы наслаждения и удовольствия, чтобы и все виды тварей и минералов не были в том обездоленными. Домашних животных — верховых и вьючных — не позволять изнурять верховой ездой, грузом, путами и охотой; не проливать крови тех [животных], кои согласно справед- ливому шариату могут быть употреблены в пищу, дичь — пернатая и четвероногая, водоплавающая и степная — дабы была в безопас- ности от стрел и силков охотников и вольно летала и паслась; земной поверхности не беспокоить ударами кольев и подков, проточную воду не осквернять грязью и нечистотами» (Рашид-ад-дин. Т. II. С. 132). Акт коронации Менгу приравнивается к акту рождения мира. «Ученые персы говорят, что в день Науруза есть час, когда духи движут сферу Фируза ради создания тварей <...> К числу обычаев Хосроев, [которые соблюдались] в эти пять дней [принадлежало такое установление]: в день Науруза царь начинал [празднество] и объявлял [простым] людям, что будет сидеть для них и окажет им милость. Во второй день он принимал тех, кто стоял ступенью выше, то есть дих- канов и членов [знатных] семей; в третий день царь сидел для всад- ников и для высших мобедов <...> Ардибахишт — ангел огня и света, и эти два [элемента] однородны с ним. Аллах поручил ему [наблю- дать] за этими элементами, а также устранять недуги и болезни при помощи лекарств <...>. Харуза — это ангел, на которого возложено попечение о тварях, деревьях и растениях и удалении нечистот от воды. <...> Шахривар-Мах. В четвертый день этого месяца, то есть в день Руз-и-Шахривар — праздник. Он называется Шахриваратаи, вследствие совпадения названий, и это означает: „семя“ и „любовь“. Шахривар — это ангел, которому поручены семь драгоценных метал- лов, то есть золото, серебро, а также другие металлы, благодаря кото- рым существуют ремесла, мир и его обитатели. <...> Бахмаи-Мах. Во второй день этого месяца, то есть Руз-и Бахман — праздник, называе- мый Бахманджане вследствие совпадения наименований. Таково имя ангела, которому поручена [охрана] животных, необходимых людям для земледелия и для использования ради своих нужд» (ал-Бируни. Хронология, с. 225, 229, 233, 242).
«САКРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ» В РАМКАХ МУСУЛЬМАНСКОЙ ДЕМОНОЛОГИИ П. В. БАШАРИН3 С расширением границ арабского халифата трансформации под- вергалась вся система миросозерцания раннего ислама. Выйдя за пределы Аравии, арабы столкнулись с большим числом религий и религиозных традиций, чья древность превосходила ислам (христи- анством, зороастризмом, манихейской доктриной, с религиями Индии, главным образом, индуизмом и буддизмом, утвердившемся в Вос- точном Иране и Трансоксании, разнообразными формами шаманизма на Переднем Востоке и Средней Азии). Укорененность многовековой традиции в сознании народов новых покоренных территорий делала весьма затруднительным для молодой религии идейную борьбу с ав- тохтонными религиозными идеями. Силовое искоренение местных религиозных практик, особенно путем уничтожения письменных текстов и предметов, связанных с религиозной практикой, не всегда совершалось с умыслом. Так, переплавка предметов из драгоценных металлов и уничтожение памятников искусства при дележе добычи не была сознательной попыткой элиминирования автохтонной религи- озной традиции, в отличие, например, от уничтожения местных книг в Хорезме и репрессивных мер по отношению к тамошней интеллек- туальной элйте. Включив в территорию халифата земли, заселенные различными народами, ислам, продемонстрировал удивительную пластичность,, рано начав синтезировать чуждые элементы в свою идеологию. Самым ярким примером такого синтеза является создание Сунны, включившей ответы на большинство правовых, юридических и повседневных вопросов, на которые не в силах был ответить корпус коранических сур. В результате такого синтеза в халифате сформи- ровались историография, право, экономика, литература, философия, а Первая публикация: Башарин П. В. «Сакральные войны» в рамках мусульман- ской демонологии //Pax islamica. Мир ислама. 2009. № 2. С. 45-62.
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 217 искусство и т. д. В религиозную мусульманскую практику было вве- дено огромное количество новых идей, с одной стороны, изменивших облик аравийского ислама, с другой стороны, породивших в раз- личных регионах, покоренный мусульманами, особые региональные разновидности ислама. Этот синтез представляет собой весьма сложный предмет для исследования в плане выявления и точного атрибутирования заим- ствований. Это касается анализа любой из вышеперечисленных сфер. Довольно сложный феномен представляет мусульманская демоно- логия. Сейчас мы сосредоточимся на развитии одного любопытного концепта демонологии в мусульманском Иране. Речь пойдет о таком малоизученном вопросе, как войны потусторонних существ. Этот феномен можно назвать сакральными войнами. Сложные механиз- мы трансформаций образов в наибольшей степени прослеживаются в жанрах изящной литературы и, в особенности, в фольклоре. В аравийской традиции сверхъестественные создания практически никогда не объединяются в общественные ассоциации. Согласно до- мусульманскому мировоззрению арабов, окружающее пространство, преимущественно пустыня, населено помимо диких зверей, демони- ческими существами. Главными демонами пустыни являются гули, принимающие различные образы для заманивания злосчастных пут- ников, которых затем они убивают. К ним примыкают в более поздней традиции си’лат (преимущественно женские особи гулей, но иногда фигурируют как отдельный вид), кутрубы (мужские особи гулей), ‘узары (демоны мужского пола, которые обожают насиловать путни- ков, после чего те умирают), а также ‘удруты (демоны-оборотни, духи убитых330)331. Гули всегда выходят на охоту поодиночке и никогда не объединяются в стаи. Иллюстративным примером описания встречи человека с гулем (женского рода) в доисламской арабской поэзии являются стихи Та’аббаты Шаррана. Второй класс аравийских демонических существ — джинны, часто враждебные человеку, обитают в пустынях, горах, камнях и деревьях, представляя собой известный всем демонологическим традициям тип имперсональных духов отдельной вещи. К ним обращались за помощью и приносили жертвы (Коран. 72:6). Поэты-прорицатели, произносившие стихи или речения ритмизованной прозой (saj‘) в со- стоянии экстаза были одержимы джиннами (rnajnQn). Считалось, что у каждого поэта был свой индивидуальный джинн. Таким образом, «специализация» аравийских джиннов также исключает возможность их совместного обитания332.
218 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Подобная характеристика вступает в противоречие с более позд- ними сообщениями о джиннах, ведущих жизнь бедуинов. В хадйсе, переданном ‘Алкамой ибн Кайсом ал-Хамаданй (ум. 681), говорится о джиннах, обладающих племенной организацией и такими атрибу- тами кочевой жизни, как ночной лагерь, разведение костров, выпас скота. Один из джиннов (da‘l) находит Мухаммада и приводит его к своему племени, дабы он почитал им Коран. За это посланник Божий обещает, что отныне голые кости, над которыми будет упо- мянуто имя Бога, покроются мясом, а навоз превратится в пищу для скота. Таким образом, он навсегда избавляет это племя от голода. То есть, угроза голода, животрепещущая для бедуинов, сближает здесь джиннов со смертными людьми333. Однако подобные описания общественного устройства у джиннов единичны. В самом Коране упоминание «сонма» (букв, «нескольких» — nafar) джиннов не ука- зывает на наличие у них общественного устройства. Приведенный хадис является комментарием к суре Джинны. Скорее всего, здесь мы имеем дело не с традиционным представлением доисламских ара- бов, а с нарочитым нововведением, призванным показать тождество людей и джиннов334. Облик имперсональных духов и «внушителей» откровений явно противостоит приведенному бытовому описанию. Поэты и прорицатели (кахины) получали сведения еще от одного вида демонических существ — шайтанов. Это злые духи. По анало- гии с джиннами, у каждого великого поэта был свой шайтан. Слово шайтан также обозначало змею и в этом значении встречалось как имя человека. Характерно, что в Коране всегда упоминается мно- жество шайтанов (в значении дьяволы, буквально «сатаны»), что следует объяснять иудео-христианским влиянием335. Однако в Коране присутствуют реминисценции, связанные с домусульманским вос- приятием шайтанов, где они выступают не поодиночке, а группами. Самое известное место — описание попытки нечестивых демонов подслушать ангелов, которые швыряют в них падающие звезды (Ко- ран. 15:16718). Однако предположение, что шайтаны были способны сбиваться Вч стаи, не свидетельствует о наличии у них социальной организации. Если мы обратимся к иранской мусульманской традиции, то уви- дим совсем иную картину: иранским сверхъестественным созданиям предписывают способность сорганизоваться и даже конфликтовать между собой. В персидской народной традиции социальная иерархия присуща не только обществу людей, но и другим живым существам: животным и потусторонним существам.
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 219 Далее рассмотрим примеры войн джиннов, дэвов (дивов) и пери. Самым ранним пластом в арабской мифологии, касающимся сакраль- ных войн, необходимо признать распространенный в фольклоре сю- жет о битве джиннов с людьми. Часто, особенно в арабских народных романах, посвященных жизнеописанию героев времен джахилиййи (времени предшествовавшему исламу), на помощь арабам в их битвах с неверными приходят сверхъестественные существа из числа обра- щенных в ислам джиннов336. Как правило, их не больше двух, однако этого вполне достаточно, чтобы разбить полчища врагов. Обычный способ сражения у джиннов — забрасывание противника огненными стрелами и раскаленными камнями, а также битва особыми мечами, испускающими огненные молнии, в более поздних сюжетах встре- чается выдыхание огня изо рта и ноздрей (Жизнеописание ‘Антары, Жизнеописание Зат ал-Химмы, Жизнеописание Сайфа, сына царя Зу Йазана, Рассказ об ‘Аджйбе и Гарйбе из цикла сказок «Тысяча и одна ночь»)337. В волшебных сказках характерный способ ведения боя у джиннов — выпускание пламени338. Перед большими сражениями они бьют в барабаны, которые гремят подобно грому. В «Жизнеописании Сайфа, сына царя Зу Йазана», которое являет- ся ярким образчиком постепенной трансформации героического эпоса в волшебную сказку, сюжет, соответственно, усложняется. Героям не просто помогают сверхъестественные существа. На стороне отрица- тельных персонажей также сражаются джинны и колдуны. В резуль- тате, сражения происходят не только между людьми и сверхъесте- ственными существами, но и между добрыми и злыми волшебниками и джиннами. В этом произведении красочные описания битв и осад демонических существ достигают апогея, реализованного в особой повествовательной эстетике: «... да спасет нас Аллах от боя джиннов! Ведь их битвы и сражения лишают рассудка и разума. Когда джинны бьются, их голоса рокочут подобно грому, приводя душу в содрогание и трепет»339. В народных романах дикие вопли и страшные крики сра- жающихся джиннов, от которых у людей встают дыбом волосы, явля- ются обязательным атрибутом жарких битв. Устрашение противника криками не является специфическим приемом сверхъестественных существ, а копирует военную тактику бедуинов. В арабо-мусульманском фольклоре можно встретить многочис- ленные примеры битв войск джиннов. Самый распространенный мо- тив — сражение джиннов, принявших ислам, с неверными джиннами. В интеллектуальной арабской традиции джинны часто сближаются с людьми, отсюда кораническое выражение «сонм людей и джиннов»,
220 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном что подразумевает наличие у них свободы выбора. Способностью осознавать различие между добром и злом они отличаются от таких существ, как гули. Коранический текст утверждает, что пророки, на- чиная с Моисея, были посланы не только к людям, но и к джиннам. Во время проповеди Мухаммада некоторые из них уверовали, другие продолжили совершать злые деяния и примкнули к шайтанам, со- ставляющим войско Сатаны (Иблйса), сбивая людей с верного пути. Их участь — загробные муки в аду (Коран. 46:28-31; 71:1-17; 6:112, 128-130; 7:36, 178; 11:120). Сражения праведных и неверных джиннов происходят, согласно народной традиции, также часто, как походы мусульман на священ- ную войну (gazawat). Битвы джиннов разворачиваются в особом мире, лежащем за пределами освоенного человеком пространства. Герой попадает туда, как правило, в результате долгих странствий. Обильный материал на тему битв джиннов предоставляет нам кор- пус сказок «Тысяча и одна ночь»340. Знаменитая история о Булукии, вошедшая в рассказ о Хасибе и царице змей, — источник многочис- ленных вариантов в иранском и тюркском фольклоре — содержит подробное описание такой битвы. Герой, странствуя по волшебным краям, наблюдает битву двух конных воинств: «Их голоса были точ- но гром, и в руках у них были копья, мечи, железные дубины, луки и стрелы, и они сражались великим боем»341. Выясняется, что сража- ются два войска джиннов: правоверные и неверные. Первые живут в белой земле за горой Каф под владычеством царя Qaxpa и ежегодно ходят священной войной на неверных джиннов. Булукийа попадает к этому царю и узнает из его уст любопытную историю (которая не- сет неизгладимую печать манихейского влияния) о происхождении джиннов от двух демонических существ. Утверждается, что изна- чально все племя джиннов было правоверным. Неверные джинны — потомки Сатаны (Иблйса)342. В турецком варианте этой истории герой наблюдает битву двух войск дивов.‘Дивы-мусульмане сражаются с неверными дивами Ма- гриба (согласно арабским представлениям, Магриб — родина самых могущественных колдунов). Битва описана в гротескных красках, дабы подчеркнуть демоническую природу этих воинов: «Белькия с изумлением и ужасом смотрел, как дивы ростом с минарет на конях с человеческими головами метали огромные ножи»343. Описание волшебных коней джиннов — отдельный мотив в араб- ском фольклоре. Например, в сказке о Хасане Басрийском джинны на просьбу героя доставить его и его спутников в Багдад из волшебной
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 221 страны, дают своих коней, ссылаясь на запрет Соломона возить на себе детей Адама344. У фольклорных джиннов, в отличие от джиннов доисламских и ко- ранических, существуют государства, управляемые царями. Персид- ская литература и фольклор содержат сведения о наличии государств также у таких демонических существ, как дйвы, с которыми иранцы стали соотносить арабских джиннов. Устройство этих государств неизвестно, их обитатели живут разбоями и грабежами людей и доб- рых существ. Персидская литература, как классическая, так и фоль- клорная, наполнена описаниями банд гулей и дивов. Обычно гули, как и в арабской традиции, встречаются по одному или попарно. Но замороченные путники иногда попадают в места их скоплений, как, например герой Низами Махан, где «гул на гуле... дивов тысячи на дйвах»345. Между тем, в том, что дйвы властвуют над целыми странами, нет ничего удивительного. Иранская традиция с древнейших времен описывает края, где господствуют эти существа. Еще в «Авесте» упоминаются знаменитые мазанские дэвы (mazainya daeva)346 (край Мазан часто отождествляют с более поздним Мазандараном). В вос- точном Иране с древности был известен героический «систанский» цикл о подвигах богатырей, наместниках Систана (Сакастана). Одним из самых знаменитых персонажей был Рустам. Видимо, мотив битвы Рустама с дэвами возник в древности. В подобных битвах участвуют многие иранские герои и мифические цари Кайанидов, они упомина- ются еще в «Авесте». Сам Рустам, согласно «Шах-нама» Фирдаусй, сражается с дэвами на протяжении всей своей жизни. Но сейчас нас интересует история его похода в страну дэвов и битва с много- численным войском демонов. Самой ранней ее фиксацией является согдийский текст из Дуньхуана, являющийся, по-видимому, переводом с недошедшего до нас среднеперсидского оригинала347. Рустам, на своем коне Рахше, разгромив войско дэвов и убив их царей, пресле- дует их до ворот их города, о чем становится известно из разговора запершихся в городских стенах дэвов: «Это было великое зло, вели- кий позор для нас, что мы бежали в город от одного-единственного всадника. Почему бы нам не сразиться? Или мы все умрем и будем уничтожены, или отомстим за [наших]348 царей»349. Дэвы выходят на битву, собрав все свои силы. Вот описание войска демонов: «Множество лучников, множество колесничих, мно- гие верхом на слонах, многие верхом на yyn’ych350, многие верхом на свиньях, многие — на лисицах, многие — на собаках, многие на
222 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном змеях и ящерицах, многие пешком, многие летели, как коршуны и как летучие мыши351, многие [шли] головою вниз и ногами кверху <...> Они издавали рев. На долгое время они подняли дождь, снег, град и сильный гром; они распахнули пасти и испускали огонь, пламя и дым»352. Во втором отрывке меньшего объема описывается хитрый маневр Рустама, когда он отступает, а затем обрушивается на вра- гов «как свирепый лев на жертву, как гиена на стадо, как сокол на зайца (?), как дикобраз на змею и начал уничтожать их»353. Таким образом, способ боя у дэвов из согдийского текста сходен с атакой джиннов (рев, устрашающий врагов, огонь и дым изо рта). В «Шах-нама», содержащей наиболее полную компиляцию жизни и подвигов Рустама, герой выступает в поход на дйвов Мазандарана. Сюжет этой истории таков: царь Кай-Кавус восседает на троне и вос- хваляет свои доблести. На пир проникает дйв-музыкант и начинает воспевать красоты Мазандарана. Кай-Кавус, услышав песню, воспла- менился идеей похода на Мазандаран. Он дает наставления бойцам: убивать старых и молодых, жечь места обитания, дабы день для них стал ночью, очистить от дйвов мир, пока весть о походе иранцев не дошла до них. Войско идет по земле Мазандарана, убивая на своем пути всех, включая женщин, детей и стариков, сжигая и грабя стра- ну. Царь страны дйвов Санджа обращается за помощью к Белому дйву (Дйв-и сапйд). Тот выступает в поход с бесчисленным войском и пленяет Кай-Кавуса и его воинов. Чтобы спасти своего злосчастного государя, на Мазандаран выступает богатырь Рустам. Он совершает различные подвиги, сражаясь с силами зла. Край дйвов Мазандаран, согласно «Шах-нама», лежит за скали- стой пустыней, за рекой шириной в два фарсанга. За ней следует край козлоухих (buzgOs) и ремненогих (букв, «мягконогих» — narmpay). Рустам побеждает дйва Аржанга и обращает в бегство его войско, одолевает в единоборстве Белого дйва, живущего в пещере. Освобо- див Кай-Кавуса с войском, Рустам вступает в Мазандаран и бьется с войском дйвов. Битва двух войск лишена сверхъестественных описаний. Он£ не отличается от остальных битв, описаниями ко- торых богата «Шах-нама». Перед генеральным сражением бьются поединщики (Рустам и дйв Джуйа), а затем вступают в битву армии. Войско дйвов сражается на конях и боевых слонах точно так же, как и войско людей (12. 315-378)354. Характерно, что одним из положительных героев в арабском на- родном романе о Сайфе Зу Йазане выступает Белый царь джиннов, отец молочной сестры Сайфа, джиннии Акисы. Он владычествует
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 223 над семью царями джиннов, будучи, таким образом, самым могуще- ственным джинном. Мы рассматриваем его как аналог Белого дива. Мотивировка такой трансформации следующая: персидские владыки, для арабов воплощенные в образе нечестивых тиранов Хосроев, были врагами мусульман. Следовательно, в картине мира, построенной на дихотомии мусульмане-неверные, враги персов могли стать друзьями, т. е. однозначно перейти в разряд мусульман. Мотив о войнах дэвов не только продолжает свое существование в Иране после арабского завоевания, но и через фольклор в транс- формированном виде усваивается арабами. В результате образ дэвов переносится на джиннов. Описание войск царей джиннов — один из излюбленных сюжетов арабского фольклора. Например, в сказке о Хасане Басрийском при помощи волшебной палочки герой призыва- ет семерых ифрйтов355. Они оказываются царями джиннов. Каждый из царей правит семью племенами сверхъестественных существ («джин- нов, шайтанов, маридов, отрядов и духов летающих, и ныряющих, в горах, пустынях и степях обитающих и моря населяющих», суще- ствами без тел, без голов, имеющих обличия зверей и львов)356. Это войско вступает в битву с войском острова Вак. В этой же истории есть еще одно описание войска могущественного царя джиннов, куда входят шайтаны, мариды и колдуны357. Сходная картина в «Жизнеописании ‘Антары»: «там были туло- вища без головы, и головы без тел, иные из этих существ имели обличие птиц разного вида и разного цвета, а иные — обличие вер- блюдов, коней, мулов или буйволов. У некоторых из них было четыре головы, а у других — две, некоторые имели вид кошек, а другие были похожи на змей, а целые ряды джиннов в образе собак двигались на полчище львов»358. Необходимо отметить еще одну характерную черту повествования: в обеих историях войско джиннов скрыто от глаз героев. В первом случае цари джиннов отказываются показать Хасану и его спутникам войска, мотивируя тем, что люди не могут вынести такого страшно- го зрелища. Приведенные выше описания даются со слов джиннов. В романе об ‘Антаре герои также не видят войск, но слышат ужасные вопли и душераздирающие крики. Однако в этом случае царь джин- нов позволяет людям увидеть полчища демонов, помазав им глаза насурьмленной палочкой359. Все логично: простой человек Хасан не обладает качествами ‘Антары и его сподвижников, возвышающих их над остальными смертными. Соответственно, смерть от страха перед увиденным грозит только первому.
224 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном В рассказе о Хасибе и царице змей повествуется о сражении войска народа обезьян с гулями, их исконными врагами. При этом, гули не составляют отдельного войска, как дйвы и джинны. В арабо- мусульманской литературе описание сражения гулей встречается не часто. Гули сражаются верхом, на конях, некоторые из них имеют ко- ровьи головы, некоторые верблюжьи. Сражаясь, они закидывают про- тивника каменными палицами («камнями, имевшими вид дубин»)360. Следует отметить, что в рассказе о Синдбаде обезьяны, сражающиеся против гулей, не являются положительными персонажами. Они берут в плен людей, а после того, как те совершают побег, преследуют их. В рамках классической дихотомии мусульмане-неверные они рассма- триваются как неверные. В сражении обезьян и гулей можно видеть прямые параллели войн иранцев (неверных) с дивами. Так этот сюжет совершает еще одну трансформацию. Отметим сходство вышеприведенных перечней с согдийским спи- ском дэвов. Можно утверждать, что на мотив описания полчищ демонов в арабском фольклоре напрямую повлияла иранская демоно- логия. Изначально этот мотив фиксируется в описании полчищ злых существ, обитающих на востоке от халифата. В индийской литературе также часто встречается описание земель демонов (ракшасов). Ана- логом острова Вак является южный остров Ланка, так как именно на юге наблюдается наибольшая концентрация этих существ. Напри- мер, классическое описание царства ракшасов, управляемых царем Раваной, приводится в «Рамаяне». Исходя из этого, можно надежно атрибутировать анализируемый мотив как индо-иранский. В арабском фольклоре также встречается сюжет о городе демонов (ифрйтов). В рассказе об Абу Мухаммаде-лентяе он называется «мед- ным городом, над которым не восходит солнце»361. Сам Медный город хорошо, известен в арабской литературе. Его описания содержатся в большом количестве исторических и географических сочинений362, а также в фольклоре. В некоторых из сообщений упоминается связь этого места с демонами. Самое раннее свидетельство, согласно ис- следования^ М. Герхард, обнаруживается в «Та’рйх» Ибн Хабиба, его датируют IX в. и относят к андалузской традиции. Полководец Муса ибн Ну^айр обнаруживает в городе медные сундуки, в которых со времени пророка Соломона заточены демоны. Ат-Табарй, приводит другую историю о Медном городе: Муса приказывает подняться по стене своим людям, обещая награду. Трое смельчаков, взобравшись на стену один за другим, с радостным смехом перескакивают через нее и исчезают363. В надписи на стене люди находят табличку, где
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 225 сообщается, что этот город построен дивами и джиннами по приказу Соломона на месте источника, бьющего жидкой медью. Абу Хамид ал-Андалусй объясняет поступок людей, бросившихся со стены, демоническим наваждением: из-за стены раздавались жуткие крики (джиннов). Ибн ал-Факйх в «Китаб ал-булдан» приводит рассказ, близкий к рассказу ат-Табарй, и дополняет его: после того, как люди прочли надпись, они продолжили свой путь, пока не достигли озе- ра. На берегу озера они обнаружили джинна, вышедшего из воды. Ныряльщики по приказу Мусы отправляются на дно озера и воз- вращаются с кувшином. Когда с кувшина снимают медную крышку, появляется джинн с копьем в руке и взмывает ввысь364. Таким об- разом, Медный город, как город населенный джиннами — сюжет достаточно поздний, возникший из первоначальной истории города, построенного Соломоном при помощи сверхъестественных существ. Следует считать этот поздний вариант трансформацией иранского сюжета о городе дэвов365. Еще одна группа сверхъестественных созданий — иранские пери (pan). Для исследователей иранской демонологии мусульманского периода образ традиционных пери является одним из самых слож- ных. В зороастризме пери — пайрики — это демонические существа, которые многократно упоминаются в «Авесте» наряду с колдунами. Это уродливые ведьмы, враждебные людям, которые часто персони- фицируют природные катаклизмы (засуху, неурожай, звездопад, ко- меты) и выступают как олицетворение вредных животных (храфстра). Б. СаркЗрати предложил теорию, согласно которой негативный образ пайрик сформировался в результате проповеди Заратуштры, точнее его борьбы с дозороастрийскими верованиями. До этого они были не злобными ведьмами, вредившими людям, но богинями — хранитель- ницами домашнего очага366. Эта гипотеза подтверждается материа- лами о верованиях некоторых народов Средней Азии и Гиндукуша. Например, на Гиндукуше, пери является, в основном, хозяйкой охоты. В шаманской практике некоторых народов Средней Азии фигурируют пери как духи-покровители, которых призывают во время камлания367. Изредка зороастрийские пайрики предстают в образе прекрасных сладкоречивых женщин, совращающих людей с праведного пути. В зороастрийской среднеперсидской литературе они упоминаются в паре с дэвами368. В классической персидской литературе, начиная с «Шах-нама», особенно в фольклоре, пери становятся прекрасными девами-волшеб- ницами, они способны обернуться любым животным и перемещаются
226 Юрченко А. Г Золотая Орда: между Ясой и Кораном по воздуху369. Уже на этом этапе, хотя и крайне редко, постулируется существование пери мужского пола. В эпосе пери входят, наряду с дэвами, зверями и птицами, в войска первых царей Ирана. Наряду с этим фольклорным мотивом в ученой литературе про- должается развитие образа пери, как чертовки. Аз-Замахшарй в «Му- каддимат ал-адаб» первым соотнес с ними джиннов женского пола. Видимо, отсюда возникли джинны женского рода (джиннии) фоль- клорной традиции. А в поздней персидской лексикографической традиции возвращаются к соположению пери с дэвами (кл.-перс. дивами). Пери могут поразить человека чарами и сделать его одержи- мым370. Одержимый пери называется парйзада, аналогично — дйвзада (одержимый дйвом). Совсем другие мотивы развивает фольклорная традиция, пред- ставленная в волшебных сказках. В сказках пери выглядят добрыми существами, встреча с ними, как правило, влечет благие последствия для добродетельных и заслуженную кару для злодеев. Пери живут дольше людей, они не бессмертны. Их врагами являются дйвы и кол- дуны. Отсюда сочетание «пери и люди». Иногда человек вступает с ней в брак или половую связь. Причем, такой союз всегда удачен. Этим он типологически отличается от союза со сверхъестественными существами в европейской традиции. Яркий пример — мотив союза человека и феи, бытовавший в Европе. Жизнерадостное веселье, которым супруга дарит своего мужа, гаснет в земном браке, к кото- рому сверхъестественные существа не приспособлены. В итоге, фея практически всегда бросает человека, а если рождается ребенок, то забирает его с собой371. Традиционным иранским сюжетом является история любви земно- го юноши (чаще царевича) и дочери царя пери. Как правило, царевич каким-то образом узнает о существовании прекрасной царевны и по рассказу или, реже, по изображению влюбляется в нее. При этом рас- сказ о красавице часто скрывается, и царевич тратит немало усилий, дабы уговорить рассказчика поведать его, либо найти рассказчика. Затем, несмотря на уговоры, он отправляется в путь на поиски воз- любленной372. С этого момента начинаются приключения. Главной их особенностью является отсутствие представления о маршруте стран- ствия. Царевич объезжает большое число стран, встречая со стороны тамошних владык теплый прием, пока не попадает в кораблекруше- ние, в ходе которого осуществляется переход из земного пространства в мир, населенный сверхъестественными существами.
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 227 Средневековая мусульманская география маркировала сакральное пространство, как одно из частей пространства земного. В географии мусульманского средневековья постулировалось, что ойкумена (т. е. пространство населенное людьми) составляет ровно одну треть. Остальные области либо лишены условий для человеческого прожи- вания, либо населены совсем иными существами. В фольклоре истории о странствиях обнаруживают определенное знакомство с интеллектуальной традицией373, однако, никогда не локализуют чудесные края согласно картине мира мусульманских средневековых географов. Фольклорная традиция в большей степени восходит к так называемыми «моряцким рассказам». В этой традиции границы сакрального пространства проницаемы. Переход никогда не совершается обычным путем — по земле, либо по морю. Герой попадает в пограничную ситуацию, например терпит кораблекрушение и по воле волн оказывается на неизвестном берегу, либо его уносит гигантская птица (Рухх, Сймург). Птица является единственным средством попасть за пределы ойкумены, по- скольку ее гнездо находится в особом мире374. В сказке время и пространство объединены в целостный мифоло- гический «хронотоп». В мире с иными законами, странствуя на про- тяжении бесчисленного количества земных лет, герой обнаруживает след возлюбленной. Параллельно на его пути часто возникает сестра царевны, которая испытывает стойкость юноши. Впоследствии она же уговаривает сестру проявить сострадание к верному влюбленно- му. Преодолевая ряд злоключений, герой, наконец, достигает цели и соединяется с царевной. Герой находит свою возлюбленную в краю, где живут пери. Это волшебная страна, локализуемая иногда около горы Каф. В сказке о Хасане Басрийском влюбленный вначале попадает в замок, на- селенный девушками-сестрами (предположительно, пери) и уже там видит возлюбленную, прилетевшую из другой волшебной страны. Вследствие этого, он оставляет замок и летит в ее страну. Социум пери — зеркальное отражение земного социума. Есть мужские и женские пери. Воины, однако, чаще всего женщины. Войско царя джиннов (идентичных по описанию пери) островов Вак в истории о Хасане Басрийском состоит из невинных девушек, ими правит старшая дочь царя, которой он передал бразды правления, а ее многочисленные сестры становятся советникам375. В народном романе о Сайфе Зу Йазане повествуется о повелительнице Города де- вушек. Социум пери напоминает социум амазонок376. Однако никаких
228 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном подробностей о том, как устроена власть и быт Города девушек мы не узнаем. Упоминаются следующие сословия: воины (аристократия) и слуги (простолюдины). Государство управляется справедливым царем, окруженным мудрыми советниками. Следует признать, что на картину этого государства никак не повлияла богатейшая традиция мусульманской политической и философской мысли. Книжная куль- тура в этом случае оказалась неведомой устной традиции. В обратном случае стоило бы ожидать от повествователя более подробных рас- суждений. Можно полагать, что государство пери — проекция спра- ведливого государства, размышления о котором — типологическая черта для подавляющего числа культур земного шара. Пери — бесстрашные воины. Мы располагаем отрывочными упо- минаниями о военном деле этих созданий. Тактика ведения войны у пери копирует земную практику: перед началом боевых действий царь советуется со своими советниками (вазйрами). Прежде, чем войско вступает на вражескую территорию, высылаются лазутчики. Воины пери сражаются в сияющих доспехах. Все войско, или его элитную часть составляют конники. Главным оружием служит меч и копье (у всадников). В известной иранской сказке «Семь приключений Хатйма» глав- ный герой встречает юношу-пери, сына Афраса, царя Сирии. Сын царя-пери хочет покорить при помощи воинов некий край, и для этой цели истребить всех людей, населяющих его. Но Бог не допускает этого — у воинов-пери выпадают перья, а царевич превращается в змея. Это зеркальная проекция сверхъестественного мира на мир земной. В этом повествовании заходит речь и о войне пери против дйвов. На отряд пери нападают дйвы-людоеды и уводят их в плен. В ответ царь пери приказывает своим вазирам снарядить войско в поход. Аф- рас высылает лазутчиков, которые доносят, что царь дйвов находится на охоте со своими приближенными. Воины пери разбивают дйвов и пленяют их’царя Макраса377. Гораздо болёе сложным является вопрос о трансформации пери в иранском фольклоре. Как уже упоминалось, в предыдущей тради- ции пери никогда не отождествлялись с «воинами света». Однако образ таких воинов был знаком иранцам с древности. Это сверхъ- естественные существа зороастрийской мифологии — фраваши. Фраваши (авест. fravasay-, ср.-перс, fravard, fravahr, frohar, frava(x)s) в зороастрийской мифологии являются душами предков. Их образ, видимо, восходит к общей индо-иранской мифологии, где их анало-
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 229 гами являются древнеиндийские питары — «предки», оказывающие покровительство своему роду. Согласно общепринятой реконструи- рованной дозороастрийской иранской мифологии своих фраваши имеют горы, леса и озера. Реформатор Заратуштра выступил против этого культа. Однако по ходу распространения зороастризма, их по- читание не пресеклось, но, наоборот, официально закрепилось в зо- роастрийском каноне. Фраваши посвящен Яшт 13 (Фравардйн-яшт) Авесты, согласно которому, эти создания аналогичны христианским ангелам хранителям. Они предсуществуют появлению на свет че- ловека. После его рождения фраваши соединяется с телом, а после смерти — улетает ввысь. Там они пребывают до Дня Воскресения. Фраваши являются помощниками Ахура-Мазды, поддерживая миро- вую гармонию, обороняя творение от злых созданий Ангро-Майнйу (Ахримана). Дозороастрийский мотив фраваши, как хозяев гор, рощ и водных источников сохранился в поверии, что они заставляют течь воды — источник жизни. Наибольшей силой обладают фраваши праведников. Своя фраваши есть у Ахура-Мазда. Поклонение им обе- спечивает процветание и покровительство просящему обилие дождей для своего края. В конце «Фравардйн-яшта» (85-158) приводится «Мемориальный список» — прославление фраваши легендарных иранских царей и героев (от Гайамарта до Заратуштры). Кроме того, в тексте встречаются имена божеств-покровителей, почитаемых как Фраваши (Нманийа — покровитель домашнего очага, Вйсйа — дере- вень, Зантума — поселений, Дахйума — стран). Фраваши посвящен первый месяц зороастрийского календаря — Фравардйн (кл. перс, фарвардйн) (21 марта — 20 апреля), а также последняя декада в году (10-20 марта), включая пять дополнительных дней — праздник (гаханбар) Хамаспатмаэдайа. Сложным вопросом является разграничение статуса фраваши и обычных душ (урван). В двух отрывках «Фравардйн-яшта» (49-52, 96-144) они полностью идентифицируются с душами. В другом месте (149, 155) фраваши и душа определяются как разные составляющие загробного существования. Такую же мысль содержит ряд пассажей в пехлевийских текстах. В литургических текстах фраваши всегда упоминаются наряду с душами, а иногда полностью отождествляются с ними. В «Авесте» фраваши описаны как крылатые существа женского пола в доспехах и с оружием. Именно этим, как подчеркивается в среднеперсидских текстах, они отличаются от душ. В зороастрий- ских пехлевийских текстах фраваши упоминаются именно как воины
230 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном Ахура-Мазды, защищающие его творения от нападения ахриманов- ских существ (Задспрам 3.2-3). Правда, и души-урван (руван) героев участвуют в битвах наряду с ними. В «Бундахишне» фраваши опи- сываются восседающими на конях, с копьями в руках (Индийский Бундахишн 6.3). 99 999 мириад их охраняет от дэвов род Заратуштры, откуда, согласно зороастрийской сотериологии, должны появиться три спасителя (Индийский Бундахишн 32.9). Ровно 99 999 фраваши с Большой Медведицей сторожат ворота ада, удерживая 99 999 дэвов, демонов и колдунов (Дадестан-и мёнбг-и храд, 49.15-18). Такое же количество охраняет тело спящего богатыря Сама от дэвов и демо- нов и священное растение Хом в океане Варкаш (авест. Воурукаша) (Дадестан-и мёнбг-и храд, 62. 20-26). Противоречивы сведения о месте пребывания фраваши. Согласно пехлевийской традиции, они пребывают вместе с Ормуздом (Ахура-Маздой), в отличие от душ, живущих в телах (Бундахишн 3.13) и в силу этого, на них не рас- пространяется загробное воздаяние (Дёнкард 2.10-13)378. Однако, согласно народным верованиям, фраваши населяют рай и ад, куда они возвращаются после праздника Хамаспатмаэдайа (ал-Бйрунй). Это свидетельствует о том, что, видимо, во времена до Заратуштры культ душ усопших и собственно фраваши, как умерших героев раз- личался. После прихода зороастризма оба культа совпали379. Позже выступившая на первый план роль фраваши, как доблестных воинов, вероятно, отразилась в институте джаванмардй («удальцов» — иран- ского «рыцарства»)380. После исламского завоевания Ирана образ фраваши был предан забвению. Одновременно с этим появляется образ воинов-пери, муж- чин и женщин, бесстрашных борцов с силами зла. Можно утверж- дать, что образ фраваши был замещен образом пери, переняв его характернее черты, чуждые образу зороастрийских пери. В арабской традиции мотив о стране пери и войске пери претер- пел изменения. Иранский образ пери замещается привычным образом джиннов (наиболее ранние повести — повесть о Хасане Басрий- ском, повесть ц Джахнаше и Ситт аш-Шамс, вошедшая в «Историю о Хасибе и царице» змей в сказках «Тысяча и одна ночь»). Иногда образы пери, ставших арабскими джиннами, тесно переплетены с характерными чертами дйвов-джиннов (описание войск царства джиннов-пери в сказке о Хасане Басрийском). Параллели в поведении воинов-пери и воинов фраваши напраши- ваются сами собой: дйвы и пери, согласно фольклорной иранской традиции — это два рода существ, ведущих друг с другом беспощад-
«Сакральные войны» в рамках мусульманской демонологии 231 ную войну, как и фраваши — с порождениями Ахримана. Заклятыми врагами пери являются дэвы и колдуны. В истории о Хатйме царь пери Афрас грозит расправой всякому, кто проявит жалость к врагу. После окончания битвы с дивами следует беспощадное истребление всех пленных. Согласно зороастрийской традиции всякое порождение Ахримана должно быть умерщвлено, а акт умерщвления вредных тварей рассматривается как благое дело. Эта черта проявляется в умерщвлении т. н. храфстра (животных, созданных Ахриманом — муравьев, саранчи, скорпионов, жаб, ящериц, змей, черепах, волков) как мифическими созданиями (трехногий осел, рыба Кар)381, так и простыми верующими. Мотивация беспощадного умерщвления дйвов в истории о Хатйме была уже малопонятна современникам, поскольку шла вразрез с тог- дашней военной тактикой. Согласно объяснению рассказчика, царь дйвов дал клятву Соломону, что не станет чинить людям зла, и был умерщвлен именно как клятвопреступник. При этом, царь дйвов Ма- крас притворяется, что съел Хатйма, но под угрозой страшной смерти сознается, где спрятал человека. Царь пери Афрас клянется именем Соломона, что не причинит Макрасу вреда, поскольку они с ним одного рода. Однако когда Макрас рассказывает, куда спрятал Хатйма и пленных пери, Афрас нарушает свою клятву, т. е. сам оказывается клятвопреступником. Дйвов бросают в костер, а в их владения царь пери назначает наместника из пери382. Казнь в огне — зороастрийская реминисценция. Этот же мотив мы видим в описании похода иранцев на Мазан- даран в «Шах-нама», когда войско Кай Кавуса убивает старых и мо- лодых, сжигая жилища дйвов. Напомним, что для рассказчика моти- вация подобной резни (по объяснению самого Кай Кавуса) состоит в том, чтобы не оставить в живых ни одного свидетеля, который мог бы донести весть о походе иранцев до главных сил врага. Однако тут же Кай Кавус заявляет о необходимости очистить мир от дйвов. Интересна реминисценция ненависти пери к колдунам в сказке о Хасане Басрийском. Царевны-пери (джиннии) мечтают умертвить огнепоклонника-мага. С их помощью его убивает главный герой. Мотивация этой ненависти малопонятна: маг ненавидит царевен, говоря о них как о гулях, джиннах и шайтанах. Регулярно он по- сылает юношей собирать хворост около их замка для своих опытов с золотом383. Таким образом, в арабо-персидской литературе зафиксированы следующие виды войн: джиннов друг с другом, битвы пери с дйвами,
232 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном дивов с пери и людьми, а также экзотический случай схватки с вой- ском гулей. В результате можно говорить о следующих изменениях образов: джинны и гули смешиваются с дивами, пери — с фраваши, а также с джиннами. Ведение войн предполагает наличие социальной организации у сверхъестественных существ, которую, в целом можно рассматри- вать как след иранского влияния. Эти войны могут быть охарактери- зованы как сакральные не только в связи с принадлежностью бойцов к сверхъестественным существам. Войны ведутся не за богатство или политическое господство. Они представляют борьбу двух извечных начал — добра и зла. Люди, преследующие те же высокие цели, вступают в сражение с противником, воплощая космический принцип функционирования мира. В таком случае они могут надеяться на по- мощь небесных воинств384.
ЧАСТЬ 5 МОНГОЛЬСКИЙ ИМПЕРСКИЙ РИТУАЛ В ВОСПРИЯТИИ ЦЕРКОВНИКОВ
ГЛАВА L РУССКИЙ КНЯЗЬ НА МОНГОЛЬСКОМ ПИРУ (ДАНИИЛ ГАЛИЦКИЙ И БАТУ) Зимой 1246 г. князь Даниил Галицкий был участником монголь- ского пира. В событийном ряду встречи русского князя с Бату, вла- детелем Улуса Джучи, лишь на первый взгляд все ясно и понятно. Дело в том, что сохранился единственный источник, где описано это событие — Галицко-Волынская летопись385. Это означает, что мы видим ситуацию с позиции только одного наблюдателя. Речь идет о митрополите Кирилле, лице заинтересованном и к тому же далеком от симпатий к монголам. Интерпретацией, обреченной на признание, явилось бы такое объяснение события, которое укладывалось бы в культурный и эмоциональный контекст древнерусского источника. Единственным отрицательным моментом такой интерпретации будет ее поверхностный характер и полное несоответствие исторической реальности XIII века. Обозначим место и время события, а также имена действующих лиц и наблюдателей, чьи свидетельства помогут взглянуть на си- туацию шире. Поскольку хронология Галицко-Волынской летописи условна, то воспользуемся другим источником, а именно «Книгой о тартарах» Иоанна де Плано Карпини, папского дипломата, который пишет о первой поездке Даниила к Бату386. Хронология «Книги о тар- тарах» надежна, поскольку брат Иоанн, в отличие от Даниила, отчет о своей поездке писал сам. Князь Даниил выехал в лагерь Бату на Волге 26 октября 1245 г. (на праздник святого Дмитрия Солунского)387. В это время участники францисканской миссии к монголам находились в Польше у князя Конрада. 4 февраля 1246 г. францисканское посольство выехало из Киева и в последние дни февраля прибыло в стойбище Куремсы, чей улус располагался в западной части владений Бату, соприкасаясь с территорией русских княжеств. Куремса (монг. Qurumsi) был тре- тьим сыном Орду, старшего сына Джучи (иными словами, Куремса
236 Юрченко А. Г. Золотая Орда: между Ясой и Кораном был правнуком Чингис-хана)388. В первых числах апреля францискан- цы достигли кочевой ставки Бату. Путь от Киева до низовий Волги занял у них два месяца. Даниил Галицкий, пробыв в Орде 25 дней, в апреле 1246 г. возвращался домой. Францисканец Иоанн де Плано Карпини встретился с Даниилом, возвращавшимся на Русь, вблизи лагеря монгольского князя Картана, кочевавшего вдоль Дона. Сангор (Соногур), крещеный половец, находился при сыне Ярослава в став- ке Бату в качестве переводчика с русского языка на монгольский. Царица Баракчиновна — Боракчин-хатун, старшая из жен Батуа; по сведениям Вильгельма де Рубрука, у Бату было двадцать шесть жен (Itinerarium. II.4). Поездка Даниила началась, когда пришло требование от Моуцы, второго сына Чагатая, внука Чингис-хана (в русской летописи он назван Могучей). Согласно сведениям Иоанна де Плано Карпини, галицкие князья предварительно отправили к Бату своих послов, чтобы те привезли охранную грамоту для Даниила1*. В обязанности послов входило также выяснить тонкости придворных церемоний и сообщить о них своему господину во избежание недоразумений. Иными словами, Даниил знал, куда он едет и что его там ждет. Если же доверять летописному отчету, то получается, что для Даниила все придво