1969СБРИ«
8
естестюзмние
у реп и г ой

И.А.КРЫВЕЛЕВ
доктор философских наук
ПОЧЕМУ
НЕ СЛЕДУЕТ
ВЕРИТЬ
В БОГА?
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1969

2
К 85
СОДЕРЖАНИЕ
Бог в разных вариантах 3
Человекоподобный бог во плоти ... 4
Духовно облагороженный бог .... 9
«Внерелигиозный бог» 13
Наиболее распространенный вариант , . 20
Космологический аргумент 22
Телеологический аргумент 25
Онтологический аргумент 33
Нравственный аргумент 36
Бессилие аргументации и проблема пости-
жимости бога 39
Вместо аргументации — призыв к вере . 44
Надежная ли опора — слепая вера? . . 48
И все же пытаются доказывать. 53
Образчик православной апологетики . . 57
Заключение. Нет оснований верить в бога 63
1—5-8
Б3№ 22-1969 г.— №1
ИОСИФ АРОНОВИЧ КРЫВЕЛЕВ
ПОЧЕМУ НЕ СЛЕДУЕТ ВЕРИТЬ В БОГА?
Обложка И. А. Москвитини
Редактор К. К- Габова
Художественный редактор Т. И. Добровольнова
Технический редактор А. С. Ковалевская
Корректор В. В. Каночкина
А 01708. Сдано в набор 13/У 1969 г. Подписано к печати 28/V 1969 IV
Формат бумаги 60x90/^. Бумага типографская № 3. Бум. л. 2,0,
Печ. л. 4,0. Уч.-изд. л. 3,89. Тираж 78 100 экз. Издательство «Знание»*
Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4. Заказ 1180, Типография изд-ва
«Знание». Москва, Центр, Новая пл,. д. 3/4,
Цена 12 коп.

Бог в разных вариантах
...Идет спор. Один из его участников
отрицает бытие бога, другой на нем настаивает. Первый
рассуждает примерно так:
— Я просто не понимаю, как можно в наше время верить
в бога. Он ведь, по учению религии, находится на небе. В
Библии рассказывается, как он иногда спускается на землю,
прогуливается в вечерней прохладе по раю, заходит в гости к
нашему праотцу Аврааму, вселяется в терновый куст,
поселяется в шкафчике из акациевого дерева, вступает в драку с
нашим праотцом Иаковам и оказывается не в состоянии его
одолеть. Кому же во второй половине XX века не ясно, что
такого существа нет на свете?! Во-первых, нет такого
«верхнего этажа» Вселенной, который в религии именуется небом.
Существует безбрежное и безграничное мировое
пространство, не разделенное ни на какие этажи. Во-вторых, если бы
где-нибудь существовал такой персонаж, как описанный, то
он должен был бы обязательно обнаруживаться нами. В
древности люди постоянно сталкивались с ним, видели его и
слышали, входили с ним в непосредственные контакты, а в наше
время это стало почему-то невозможным. Разве это не
свидетельствует о том, что когда люди стали более критически
подходить к своим представлениям и взглядам, они перестали
сочинять мифы о сверхъестественных существах, в том числе,
о боге?
Второй собеседник возражает на это:
— У вас наивное и примитивное представление о боге.
Конечно, если рассматривать бога как существо во плоти,
как некое чудовищно огромное и сильное животное,
занимающее место в пространстве и передвигающееся в нем, то
очень легко доказать, что его не существует. Но зачем же так
вульгаризировать и принижать религиозные идеи? Бог есть
бесконечный дух, существующий не только вне пространства,
но и вне времени. Что же касается библейских рассказов о
нем, то их вовсе не следует понимать так прямолинейно и
3

буквально, как вы изображаете. Если человек создан по
образу и подобию божию, то это совсем не означает
«портретного сходства»; имеется в виду подобие духовное,
нравственное. Когда вы займетесь понятием не
вульгарно-человекоподобного, а истинно духовного бога, тогда у нас будет тема
для разговора и спора с вами.
Получается, что собеседники, говоря о боге, имеют в виду
не одно и то же понятие о нем, а совершенно различные и
даже в некотором роде противоположные. В таких случаях
спор обычно бывает бестолковым и бесплодным. Чтобы
избежать этого, надо точно выяснить, какое содержание мы
вкладываем в понятие, обозначаемое термином «бог».
Мы привели два возможных варианта раскрытия этого
содержания. Одно исходит из прямого толкования текстов
Библии, Корана, Талмуда и представлений многих других
религий как «высших», так и «примитивных». Другое
основано на построениях современного богословия и
идеалистической философии. Между этими двумя крайними позициями
располагаются промежуточные богословские концепции,
лавирующие среди опасных для религиозного благочестия точек
зрения. Чтобы не быть односторонними, мы рассмотрим
основные варианты существующих представлений о боге.
Человекоподобный бог во плоти
Библейское понятие бога — и
ветхозаветное, и новозаветное — безусловно антропоморфно, то есть
человекоподобно. Это подобие распространяется как на
физическую природу бога, если можно так выразиться, так и на
его духовные свойства. Если понимать сказанное по его
действительному смыслу, а не в свете различных казуистических
ухищрений, то смысл знаменитого библейского положения о
том, что человек сотворен по образу и подобию бога,
достаточно ясен: бог имеет тот же образ, что и человек.
В большом количестве библейских легенд, мифов и
сказаний, описывающих бога и его деяния, он изображен во
вполне антропоморфном виде. Бог Яхве, один из богов эло-
хим (в единственном числе — элоха) — телесное существо,
обладающее руками и ногами, глазами и ушами,
действующее своими телесными органами в общем так же, как ими
действует человек: он лепит Адама из «праха земного»1, он
«насаждает» райский сад2 и т. д. Бог не только работает
своими телесными органами, но и в случае надобности
вступает с их помощью в физическую борьбу со столь же плот-
1 Бытие, И, 7
* Там же, &
4

сними существами, как и он сам. О его соревновании, по
борьбе с Иаковом1 выше уже говорилось, показательно <в этой
связи и повествование о победоносной драке Яхве с богом
филистимлян Дагоном в собственном храме последнего2.
Как и всякое телесное существо, бог Яхве занимает
определенное место в пространстве и, когда ему это нужно,
перемещается в этом пространстве. После того как царь
Соломон построил для него храм, бог поселяется в том отделении
этого храма, которое известно под названием «святая
святых», до этого ему приходилось ютиться в специальном
ящике— «ковчеге завета». Более возвышенные из ветхозаветных
представлений поселяют бога на небе среди звезд, в обществе
своей многочисленной свиты ангелов, — таких же телесных,
хотя и сверхъестественных, существ.
Телесная определенность и оформленность ветхозаветного
бота не мешает ему в случае надобности принимать
различные внешние образы: он может явиться Моисею в кусте
терновника3, может двигаться впереди бредущей по пустыне
колонны израильтян в виде облачного столба4 и так далее.
Есть основание полагать, что ранние представления о Яхве
были связаны с его изображением в виде змеи, быка, льва.
Сторонники утонченно-богословской трактовки
библейского образа бога могут толковать вопрос таким образом, что
в каждом из фигурирующих в Библии подобных текстов
говорится не непосредственно о боге, а о том, в <каком виде
для данного конкретного случая бог предстал перед людьми,
поскольку те в силу своей ограниченности в состоянии
воспринимать его только как чувственно оформленный телесный
образ. Вряд ли, однако, могут быть сомнения в том, что в те
периоды истории, к которым относятся соответствующие
библейские сказания, люди воспринимали их по их прямому
буквальному смыслу и, например, боговы руки были для них
именно руками, а не воплощением абстрактного
«могущества». Точно так же и день отдыха творца Вселенной после
шести дней напряженного труда не мог восприниматься
людьми иначе как вполне естественный результат его
усталости.
Духовная жизнь библейского Яхве, по существу, тоже
ничем не отличается от переживаний обычного человека. До
поры до времени бог существовал один во Вселенной, точнее
сказать, даже не во Вселенной, а просто один, ибо ее он еще
не создал тогда. Потом он вдруг неизвестно почему принял
решение создать мир, осуществил это решение. Каковы будут
1 Бытие, XXXII, 24—25.
2 Царств., V, 3—4.
3 Исх., III, 4.
4 Там же, XXXIII, 9—10.
5

результаты такой затеи, он не предвидел и лишь постепенно
в ходе самого «производственного процесса» убеждался, что
все идет правильно («и увидел бог, что это хорошо»1). Его
удовлетворил и общий итог предпринятой операции — «и
увидел бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма»2. Потом,
однако, ему приходилось неоднократно менять эту высокую
оценку своей собственной деятельности. Созданные им люди
оказались непослушными, падкими на грех. Он изгнал их из
рая, обрек на всякие страдания, но это наказание не
возымело должного действия. Размножившиеся в большом
количестве потомки первых людей оказались настолько
развращенными, что их пришлось истребить при помощи потопа. А
приведя «в исполнение этот суровый, хотя, может быть, и
справедливый приговор, бог раскаялся в своем деянии и дал
уцелевшим от экзекуции людям слово никогда больше не
причинять -им таких неприятностей3. Тем не менее в
дальнейшем его ждут еще многочисленные разочарования.
Избранный им из всего человечества народ Израиля
оказывается «упрямым и жестоковыйным», он постоянно
нарушает условия заключенного с ним договора и изменяет
своему богу. Много раз последнему приходится наказывать свой
народ, прощать его, потом опять прибегать к наказанию,—
когда оказывается, что этот избранный «народ святых»
бессовестно обманывает своего бога...
Ветхозаветный бог вовсе не всеведущ и не непогрешим
в своих мнениях, он очень часто ошибается и пытается
исправлять свои ошибки, что иногда ему не удается. Его деяния
далеко не всегда совершенны, так что нередко ему
приходится раскаиваться в том, что он предпринял то или другое
из них. Казалось бы, эмоция раскаяния должна быть
абсолютно чужда всесовершенному существу, но он все же
переживает ее довольно систематически.
Вообще ветхозаветный бог одержим всей совокупностью
чувств, которые волнуют нормального человека. Он радуется
и скорбит, любит и ненавидит, наслаждается и страдает.
Очень сомнительными оказываются и его этические качества.
В частности, нередко его действия не укладываются в рамки
самых элементарных представлений о справедливости и
беспристрастии. Непонятно, почему он из всех народов земли
выбрал один — израильский, — а остальные народы, по
существу, объявил пасынками. Во многих случаях он подвергает
тяжелым мучениям невинных и даже добродетельных людей,
оставляя безнаказанными гнусных злодеев. Многие деяния и
распоряжения бога просто необъяснимы и бессмысленны с
1 Бытие, I, 10, 12, 18.
2 Там же, 31.
8 Бытие, VIII, 21-22.
С

точки зрения некоторых простых правил гуманности и
нравственности. В библейских сказаниях о такого рода деяниях
он предстает перед нами как хищный, коварный и жестокий
старейшина рода или племени кочевников-скотоводов.
В послебиблейском иудаизме все антропоморфные черты
ветхозаветного бога получили дальнейшее развитие. В
Талмуде (там бог именуется обычно Шехиной) он ведет
совершенно человеческий образ жизни: ест рыбу и мясо, пьет вино,
ходит из одного помещения неба в другое, даже изучает
Библию. Сутки разбиты у него на периоды по три часа,
причем существует точный график, предусматривающий
использование эгого времени Всемогущим. Бог не перестает
раскаиваться по поводу того, чю когда-го он, поддавшись
собственному гневу, разрушил построенный для него Соломоном храм
и рассеял свой избранный народ по лицу земли.
Воспоминания об этом заставляют Шехину горько плакать, для
какового занятия он уединяется в специально отведенное для
этого отделение неба. Изучая собственное Священное
писание, бог нередко вступает в споры с учеными раввинами по
поводу толкования отдельных его мест, причем иногда он
бывает вынужден признать свою неправоту, что и осуществляет
с похвальной самокритичностью К
В средневековых мистических книгах Кабалы образ бога
выглядит как будто более тонким. Он именуется, в
частности, Энсоф, то есть Бесконечность или Бесконечный.
Некоторые места Кабалы могут быть истолкованы даже в смысле
пантеистического отождествления бога и природы. Но в той
же Кабале даются точно исчисленные цифры размеров бого-
ва тела, количества кудрей и локонов на его голове и бороде
и так далее, — таким способом антропоморфность
ветхозаветного образа бога доводится здесь до крайней степени.
Основанные на Новом завете христианские представления
о боге немногим более возвышенны. Они усложняются лишь
тем, что вместо одного Яхве здесь фигурирует Троица. Смысл
христианского учения о Троице воистину непостижим, Бог-
Отец, бог-Сын и Святой дух составляют некое единство,
которое в то же время означает и разделенность. Как бы ни
настаивали христианские богословы на «единосущности» и
нераздельности Троицы, фактически здесь налицо не
единобожие, а троебожие. При этом все три «лица» Троицы
наделены достаточно ярко выраженными чертами телесности,
нашедшими свое образное воплощение в иконах, где даже дух
святой изображен в телесном образе птицы-голубя. В таком
основополагающем документе христианского вероучения, как
Символ «еры, говорится, что бог-Сын ради нашего спасения
1 См. СНа^1^а, 52; ВегасЬоШ, 7, 1; Вауа Ме21а, 55, 1.
7

«сошел с небес», а после распятия и воскресения взошел
обратно на небеса и сел «одесную (по правую руку) Отца».
Совершенно очевидно, что как Отец, так и Сын
представляются здесь занимающими определенное место в
пространстве и передвигающимися в этом пространстве.
Основное из сказанного, поскольку дело касается
телесности и антропоморфности представлений о боге, относится и
к исламу и к подавляющему большинству других религий.
Индуистские, например, боги, о которых рассказывается в
книгах Вед, подвержены всем человеческим слабостям не в
меньшей степени, чем обитатели древнегреческого Олимпа.
Так, например, бог Индра страдает алкоголизмом. Он в со*
стоянии, конечно, выпить неизмеримо большее количество
вина — сомы, чем любой смертный человек, но в конце
концов и он пьянеет. А когда он пьян, ему приходят в голову
достаточно несуразные намерения, — однажды он так
напился, что захотел разнести вдребезги всю землю и не сделал
этого потому, что вовремя одумался. Ригведа так изображает
его размышления и колебания по этому поводу:
2. «Или вихри заставили меня
пить слишком много?
Не выпил ли я сомы больше, чем следует?
3. Напитки вызвали во мне трепет и возбуждение,
как езда на быстрых конях.
Не выпил ли я сомы больше, чем следует?
9. Ну, ладно, что сделать мне с эгой землей,
так ли, иначе ль, я должен расправиться с ней.
Да не выпил ли я сомы больше, чем следует?
10. Может быть, стоит землю
разнести и разбить вдребезги?
Но не выпил ли я сомы больше, чем следует?»!.
Таких крайних и красочных антропоморфных,
представлений о боге в Библии, Коране, Талмуде нет. Дело, однако, не
в степени и не в яркости выражения, а в самом принципе:
так же, как в Ведах, в священных книгах иудаизма и
христианства бог предстает перед нами как человекоподобное
существо во плоти.
Идеологи «высших» религий решительно возражают про-
тиэ этого достаточно очевидного положения. Они настаивают
на чисто духовном толковании понятия бога и на том, что
все. его антропоморфные черты, фигурирующие, например, в
Библии, надо понимать лишь символически.
1 См. Г. К у н о в. Возникновение религии и веры в бога. М., 1920,
стр. 181.
&

Духовно облагороженный бог
Богословы всех вероисповеданий
христианства «настаивают на том, что бог есть чистый дух и что
какое бы то ни было признание его человекоподобной природы
представляет собою ересь и грех. Православный катехизис
дает такое определение: «Бог есть Дух вечный, всеблагий,
всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий,
неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»1. Разумеется, ни одно из
перечисленных качеств не может принадлежать человеку,
поскольку он не является духом и ни всемогущ, ни вездесущ,
йи всеведущ и т. д. Что же касается возможного
присутствия телесного начала в природе бога, то в учебнике
догматического богословия, принадлежащем знаменитому в свое
время митрополиту Макарию, «мы читаем по этому поводу:
«Бог есть чистейший дух, не соединенный ни с каким телом
и ... следовательно, природа его — совершенно
невещественная...»2. Другую точку зрения по этому вопросу церковь
не только отвергает, но далее проклинает, а исповедующих
ее предает анафеме. Православное богослужение содержит
такую формулу: «Глаголющим бог не быти дух, но плоть,—
анафема». Может ли быть более решительное отрицание
телесности бога?!
В иудаизхме и исламе мы тоже находим заявления
подобного рода. Один из тринадцати догматов иудаизма,
провозглашенных знаменитым средневековым богословом Маймони-
дом, гласит так: «Я верую твердой и искренней верой, что
Творец (благословенно имя его) бестелесен, что он
непостижим органами телесными и что нет ему никакого
изображения»3. Правда опубликование Маймонидом его символа
веры навлекло на него в свое время немало преследований со
стороны ортодоксальных- .раввинов, — в частности, вызвало
возражения и приведенное «ыше утверждение о
бестелесности бога. Все же в дальнейшем эта точка зрения, как и
догматическая система Маймонида в целом, упрочилась в
иудаизме и получила общее признание.
Как же, однако, совместить учение об абсолютной духовйо-
Ст иудейско-христианского бога с тем несомненным фактом,
что в Библии он выглядит, не говоря уже о Талмуде,
совершенно человекоподобным? Это достигается весьма простым
способом — все библейские антропоморфизмы объявляются
символическими выражениями. Официальное издание
русской православной церкви заявляет даже, что «духовность
1 См. Макарий (Митрополит Московский и Коломенский).
Православно-догматическое богословие, т. I. СПб, 1883, стр. 95.
2 Т а м же, стр. 96.
3 См. Еврейский Молитвослов. Одесса, 1900, стр. 145.
9

существа божия весьма ясно изображена в Священном писа-»
нии»1 Но ведь, читая это самое Священное писание, мы
видим нечто прямо противоположное — там «ясно изображена»
телесность существа божия! Православный автор не может
отрицать этого. «Правда, признает он, Ветхий завет нередко
усвояет богу свойства и действия телесной природы человека:
бог изображается имеющим главу, лицо, очи, уши, руки,
ноги; ему приписываются такие действия и состояния, как
дыхание, осязание, зрение, обоняние и т. д.». Но это, с точки
зрения богослова, не существенно, ибо «понимать все эти
выражения в прямом и буквальном смысле... было бы по
меньшей мере наивно. Все эти человекообразные выражения суть
ничто иное, как известный условный способ представления
божества». Остается лишь придумать какие-то конкретные
значения всех примененных в Библии символов. А это уже не
так трудно: «Под очами и зрением в боге следует разуметь
его всеобъемлющее ведение; под ушами и слухом —
снисхождение к нам и принятие нашей молитвы; под устами —
обнаружение воли его; под руками — деятельную силу его» и т. д.2
Может быть, с этим можно было бы и согласиться, считая,
что каждый библейский текст, ясно говорящий о телесности
и антропоморфности бога, «представляет собой лишь некую
алгебраическую формулу, под которую следует подставить
конкретную арифметическую величину. Можно было бы, если
бы здесь не возникали по меньшей мере два вопроса, на
которые ни один богослов даже не пытался никогда дать
ответ.
Первый из них относится к тем основаниям, которые дают
нам логическое право толковать библейский текст именно так,
как это предлагают богословы. В самом деле, почему глаза
бога, о которых говорится в Библии, надо рассматривать как
его «всеобъемлющее видение», а не как просто глаза? Куда
более правдоподобно считать, что древние люди, в фантазии
которых возникли соответствующие образы, представляли
себе бога именно с глазами! Это примитивное представление?
Да, конечно, но именно такими и были представления
древних! Приписывание им «символических» толкований
совершенно произвольно и голословно.
Второй возникающий здесь вопрос касается
антропоморфных представлений, которые не менее обильно, чем в Библии,
Коране и Талмуде, представлены в «языческих» религиях.
Нельзя ли, например, считать приверженность Индры к
спиртным напиткам и его склонность к злостному
хулиганству после неумеренного применения таковых тоже цроявлени-
ем неких высокоблагородных свойств его божественной лич-
1 Христианское учение о боге и его свойствах. М, 1907, стр. 27.
2 Т а м же.
10

ности? Нельзя ли считать, что блудливый характер Зевса, так
ярко изображенный в древнегреческом эпосе, тоже выражает
лишь его абстрактную и утонченную духовность? Если мы
проделываем с образами Яхве или Аллаха рекомендуемые
богословами приемы символизации, то почему мы не можем
применить эти приемы в отношении любого из богов любой
другой религии?
На это мы получим ответ: те религии — ложные, а наша —
истинная. Индра с этой точки зрения представляется
верующим в него, действительно, пьяницей и озорником, боги
Олимпа действительно развратники, воры и обманщики, все они
изображались в совершенно человекоподобном телесном
образе, а вот Яхве и Аллах —совсем другое дело. А почему
другое дело? Потому что мы так верим. А верим мы в это
потому, что это истина, а истина это потому, что мы так
верим. Каррикатурность такого рода «логики» очень хорошо
раскрыта Л. Н. Толстым в его «Критике догматического
богословия».
Отвлечемся, однако, от тех черт сходства и различия,
которые объединяют и разделяют богов разных религий.
Оставим также в стороне и вопрос о том, какие из этих богов
могут с большим основанием, чем другие, претендовать на
действительное существование, истинность, совершенство и
так далее. Будем говорить о понятии бога, независимом от
того или иного конкретного религиозного учения, — о боге
вообще, притом в его утонченной духовно облагороженной
форме. Важно, что именно такую форму идеи бога пропоже-
дуют современные идеологи религии.
В богословской и философско-идеалистической литературе
нашего времени идея бога трактуется только в ее наиболее
утонченном, «духовном» виде. Даже .в культовой
проповеднической практике некоторых религий бог все больше
фигурирует как некая весьма неопределенная и туманная сущность.
На стенах молитвенных домов баптистских и некоторых
других, подобных им, религиозных общин можно прочитать
теперь исполненный крупными буквами текст — «Бог есть
любовь». Это «определение» представляет собой цитату из
Нового завета1. В богословской литературе эта формула тоже
фигурирует сейчас весьма часто.
Документ, в котором папа Павел VI недавно (ЗО/УН
1968 г.) изложил свое понимание основ католического
вероучения, так характеризует бога: «Он есть тот, который есть,
как это открыто у Моисея; он есть любовь, как нас учит
апостол Иоанн. Эти оба слова, следовательно, — бытие и
любовь,— обозначают невыразимым способом ту же
божественную действительность того, который дает нам познать се-
1 I Иоанна, IV, 8, 16.
11

бя...» и т. д. Таким образом, бог характеризуется здесь
двумя чертами: 1) он существует; 2) он есть любовь. Существует
он или нет — этот вопрос следует выяснять особо, что же
касается его характеристики как «любви», то ее смысл мы
попытаемся здесь выяснить.
Если бы библейская трактовка понятия бога сводилась в
приведенной выше формуле о любви, то можно было бы
сказать, что в Библии вообще ничего не сказано о боге в
обычном религиозном смысле этого слова. В самом деле, что
такое любовь? Это некое чувство, испытываемое каким-то
живым существом в отношении других существ или, может быть,
даже неодушевленных предметов. Формула «бог есть лю-
6оеь» может быть понята только так, что он есть лишь
чувство, испытываемое верующими людьми. Пусть это будет
самое благородное, красивое и возвышенное чувство, но как и
всякое другое проявление человеческого сознания, оно не
может претендовать на объективное существование. Чувство
живет в том или ином субъекте, в этом смысле оно целиком
субъективно. Чувство вне ощущающего его субъекта есть
несомненная и очевидная бессмыслица. Признать, что бог есть
та любовь, которую испытывает человек к другим людям или
к каким бы то «'и была другим явлениям, значит
согласиться с тем, что бог существует только в сознании людей, а не
в объективной действительности.
Может быть, однако, любовь здесь надо понимать как
чувство, испытываемое человеком к самому богу? Это уже и
вовсе не имеет смысла, ибо получается нечто вроде такого
определения, как «любовь к любви...» Конечно, при очень
большом желании можно и в этом наборе слов усмотреть
какой-то смысл: речь идет, дескать, о возвышеннейших
эмоциях верующего человека, которые не поддаются точной
словесной характеристике. Но опять-таки и в этом случае перед
нами совершенно субъективная категория — некое
человеческое переживание.
Когда в пьесе М. Горького «На дне» старца Луку
спрашивают, есть ли бог, он ставит ответ на этот вопрос в
зависимость от того, существует ли вера в него: «Коли веришь,
есть; не веришь, нет...». Такая установка полностью
соответствует формуле «бог — любовь». Есть вера в бога, есть
любовь к нему или к людям — значит есть и сам бог; а если
нет таких человеческих переживаний, то и бога нет... По
существу, здесь перед нами отрицание объективного
существования бога.
Дело не меняется и в том случае, если «любовь»
трактовать как чувство, испытываемое самим богом в отношении
людей. Ведь получается какая-то словесная акробатика: «бог
1 «Нег<Гег Когге5роп<1еп2*, 1968, Л* 8, 5. 368.
12

есть любовь, которую испытывает бог т. е. любовь...»
и т. д. Совершенно ясно, что при всех толкованиях формулы
«бог—любовь» из нее нельзя выжать никакого реального
смысла.
Существует еще одна разновидность «утонченной»
формулы понятия бога; она связана с религиозно-философским
течением, носящим название деизма. С деистической точки
зрения, бог представляет собой некую первопричину всего
существующего. Ничего более определенного сказать о нем
деисты не берутся. Они лишь утверждают, что это та
таинственная сила, которая дала миру первый толчок.
Некоторые из старых деистов сравнивали бога с мастером, который
пустил в ход мировые часы, после чего уже в этот ход не
вмешивается.
Смысл такого сравнения заключается и в том, что оно
подчеркивает «невмешательство» бога в судьбы мира и
людей. Этим деизм отличается от церковных догматических
религий, которые настаивают, как правило, на том, что бог не
только создал мир, но и управляет им, так что все
происходящее в любой момент регулируется Провидением или
Промыслом. Отрицание Промысла деистами служит главным
основанием к тому, что они рассматриваются идеологами
традиционных религий как злостные еретики и вольнодумцы.
Деизм возник еще в XVII веке в Англии, затем он
перебросился в другие европейские страны, включая и Россию.
К этому движению примыкали тогда многие
свободомыслящие деятели науки и литературы, выступавшие под флагом
деизма против господства церкви. В дальнейшем это
движение потеряло свой оппозиционный в отношении церкви
характер, а теперь пропаганда деистических взглядов может иметь
лишь реакционное значение. В данной связи мы не будем
заниматься подробным выяснением этих вопросов,
ограничимся лишь указанием на деистическую трактовку понятия бога,
как таинственной и, может быть, даже безличной силы,
давшей миру первый импульс к существованию и движению.
«Внерелнгиозный бог»
Это может показаться странным и даже
невозможным, но такое понятие все же существует, притом
довольно давно. Первоначально оно появилось в
философском учении, которое носит название пантеизма.
Слово «пантеизм» происходит от двух греческих слов —
пан» и — «теос»; первое из них означает «всё», второе —
«бог». В целом, значит, имеется в виду учение, признающее,
что бог существует «во всем», что он разлит во всей приро-
13

де. С точки зрения пантеизма понятия бога и природы
отождествляются, бог есть природа и природа есть бог.
Хотя сам термин «пантеизм» был впервые применен
английским философом Д. Толандом (1705), но близкие к
пантеизму учения появились еще в древнегреческой философии
и в дальнейшей истории мысли фигурировали неоднократно,
принимая различную форму, но неизменно выражая ту же
инею тождества бога и природы. В общем различные
проявления пантеизма можно свести к двум вариантам: 1) бог
растворяется в природе, так что и само понятие бога
оказывается снятым, включенным в понятие природы; 2) природа
«растворяется» в боге и сама приобретает таким образом
некие сверхъестественные, то есть сверхприродные черты.
Второй из этих вариантов приобрел в начале XIX века даже
особое название — «панентеизм», означающее буквально «все
в боге». Однако в обоих вариантах есть общая черта,
имеющая притом для освещения нашей темы весьма важное
значение: бог оказывается существующим только вместе с
природой, в ней самой, а не сверх ее. Это значит, что
отрицается личный бог, имеющий самостоятельное и самодовлеющее
существование.
В богословской и философско-идеалистической литературе
применяются еще два термина, при помощи которых
отделяется дерковно-догматическое понимание бога от
пантеистического,— трансцендентный и имманентный бог. Первый из
них означает бога, существующего вне природы, внешнего по
отношению к ней, под вторым следует понимать бога
«внутреннего» по отношению к природе, присущего самой природе.
Имманентный бог и есть бог пантеизма. Богословы и
послушные им философы- идеалисты всячески отмежевываются от
имманентного понятия бога — даже тогда, когда их
собственные взгляды, по существу, оказываются очень близки к
пантеизму или даже сливаются с ним.
В пример можно привести взгляды умершего в 1955 г.
(ранцузского теолога-иезуита, бывшего одновременно и
крупным ученым-палеонтологом, П. Тейяра де Шардена.
В своих философских трудах, которые долгое время
находились под запретом католической церкви, Тейяр
сформулировал концепцию, смысл которой выглядит как явно
пантеистический: с его точки зрения, бог представляет собой не что
иное, как центр Универсума, непрестанно эволюционирующей
и развивающейся природы. Ни малейшего намека на бога как
личное существо, находящееся вне Универсума, в
построениях Тейяра не содержится. Тем не менее он неоднокрашо
делает оговорки относительно того, что его нельзя понимать
в имманентном духе, и что, наоборот, как всякий добропоря-
14

дочБый христианин и католик, он стоит на позициях
трансцендентного понимания бога *.
Нечто подобное, правда, выраженное в иной
терминологии, мы находим у ряда современных авторов-богословов,
примкнувших к течению, которое носит странное название
«христианского атеизма».
Это — последнее по времени выражение самого крайнего
богословского модернизма. В Англии глашатаем
«христианского атеизма» выступает епископ англиканской церкви
Д. Робинсон, в Соединенных Штатах наиболее активными
проповедниками этого учения являются Т. Альтицер, В.
Гамильтон, Г. Ваганян. Их предшественником был погибший
в гитлеровском концлагере лютеранский священник Д. Бон-
хёффер, довольно близко к нему стоял известный протестан-
ский богослов П. Тиллих. Девизом христианского атеизма
является короткая, звучащая шнщунственно для
богословского уха, фраза — «Бог умер».
Она была впервые применена немецким философом
Фридрихом Ницше еще в начале нашего века и означала у него
действительное отрицание бытия божьего. Некоторые из
авторов, в той или иной мере сочувствующих направлению
христианского атеизма, избегают выражаться так открыто и
решительно, другие же, как, например, упоминавшийся
выше Альтицер, настаивают на том, что тезис о «смерти бога»
выражает самую суть их концепции. Этот профессор теологии
пишет: «Мы трактуем смерть бога как историческое
событие,— бог умер в наше время, в нашей истории, в нашем
существовании. Человек... не может ни знать реальность
существования бога, ни рассматривать мир как его творение; по
меньшей мере, он не может больше соглашаться ни
эмоционально, ни познавательно с классическим христианским
образом творца и творения»2. Альтицер требует «полного
признания того, что эра христианской цивилизации пришла к
концу... что всякое познавательное значение или моральная
ценность, которые были исторически связаны с христианским
богом, разрушены»3.
Означают ли такие высказывания, что их авторы
отказались от религии и примкнули к атеистическому лагерю? На
это очень трудно ответить, ибо концепция «христианского
атеизма» в сочинениях разных его идеологов выражена
чрезвычайно туманно, сбивчиво и уклончиво. Видимо, мы имеем
1П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., «Прогресс»,
1965, стр. 294—295.
2 ТН. АШгег апс! \У. НагшИоп. КасПса1 Тпео1оду апс1 Ше Оеа1Ь о!
Сой. 1пс11апоро1!5, 1966, р 95.
3 Тп АШгег М1гсеа ЕПас1е апс! 1пе 01а1есис оГ 1пе 5асгес1. РпИасЫ-
рЫа, 1963, р. 13.
15

здесь дело лишь с очередной попыткой модернизации
религиозной идеологии, правда, весьма решительной и шумливой.
Одни из наиболее авторитетных идеологов «христианского
атеизма» Д. Робинсон говорит о своей деятельности, как о
попытке совершить «революцию» в христианстве и в
понимании идеи бога. С достаточной откровенностью он
характеризует эту революцию как «вынужденную» (ге1ис!ап{).
Беда в том, заявляет он, что современный человек не признает
традиционное иудейско-христианское учение о боге
заслуживающим доверия1. Характеризуя взгляды Робинсона,
знаменитый немецко-цротесганский богослов Р. Бультман
соглашается с ним в том, что «супранатурализм (учение о
сверхъестественном. — И. К.) ортодоксальной церковной традиции в
глазах современного человека» несостоятелен. Бультман тоже
считает, что нужна «транспозиция», то есть перестройка,
изменение идеи бога, как бы она ни была субъективно
нежелательна для богослова и христианина. Единственное утешение
здесь для него заключается в том, что это не первая
«вынужденная революция» в истории христианских представлений
о боге.
Вначале, говорит Бультман, господствовало библейское и
раннехристианское представление о боге как «существе,
находящемся наверху, в пространственном отдалении от
мира». В дальнейшем оно претерпело изменение, в силу
которого бог уже «мыслится не наверху, но все же вне мира, в
некоем непространственном смысле». Оба этих представления
не удовлетворяют теолога: они «отделяют бога от мира,
мысля его как в себе сущее, чье отношение к миру не
принадлежит к его собственной сущности». Здесь, по Бультману, еще
нет «революции», ибо этого названия заслуживало бы лишь
такое изменение образа бога, «при котором преодолевается
противоположность мира и бога, посюсторонности (01е55еИ$)
и потусторонности (ЛепзеИз). Настоящую революцию в
трактовке понятия бога Бультман усматривает лишь в концепции
Тиллиха, по которой бог есть лишь «глубина и основание
всякого бытия»2.
Формально Тиллих не высказывал своей солидарности с
концепцией христианского атеизма, но его взгляды
находятся в ближайшем родстве с ней, поскольку он тоже
отказывается от традиционно-библейской концепции бога.
Абстрактное и скользкое до полной неуловимости понятие «глубины»
никак не совпадает с иудейско-христианским, мусульманским
или любым другим церковно-догматическим образом бога.
1 См. К. ВиИтапп. СНаиЪеп ипб УеЫеЬеп, В. IV, ТиЫп^еп, 1967,
5. 107.
3 Та м же, 108.
16

Этот образ у Тиллиха тоже «умер». Но можно ли считать
концепцию этого богослова атеистической?
Выплывает опять старая проблема трансцендентного, то
есть внешнего по отношению к миру, и имманентного, то есть
внутреннего, — «потустороннего» и «посюстороннего». Если
вкладывать в произносимые людьми слова тот смысл,
который эти слова имеют, то надо без экивоков сказать, что в
концепциях христианского атеизма и подобных им понятие
личного бога отвергается. Но, например, для Бультмана
такое решение вопроса было бы слишком радикальной
«революцией». Он пишет: «Оставляется ли идея трансцендентного,
являющаяся столь существенной для понятия бога? Ни в
коем случае!»1. Начинается казуистическое лавирование
между «крайностями». С одной стороны — супранатурализм и
вера в существование бога отдельно от природы. С другой
стороны — натурализм, связанный с отказом от признания
сверхъестественного начала.
Бультман ищет середину. Надо, пишет он, сохранить
транцендентного бога, но понять его необходимо по-новому.
Богослов озабочен тем, чтобы от бога не осталась «одна
лишь метафора». И он излагает свое «новое понимание
трансцендентного» так путано, что порождает у читателя почти
полную уверенность в том, что сам не понимает смысла
проповедуемого им учения. Ссылаясь на Бонхеффера, Бультман
требует стать «по ту сторону супранатурализма и
натурализма», он рекомендует понять бога, как «потустороннее внутри
нас, как безусловное в условном». Так же, как Тиллих, Вага-
нян, Робинсон и другие, перечисляемые им радикальные
богословы, Бультман утверждает, что «трансцендентное
следует искать не сверху или по ту сторону мира, но внутри
посюстороннего»2. Получается что-то очень похожее на
элементарную бессмыслицу: термин «трансцендентное» в
переводе с латинского означает именно потустороннее и в таком
своем значении он противопоставляется имманентному,
означающему внутреннее, посюстороннее! А здесь все
смешивается в одну категорию посюстороннего, и трансцендентный
бог, которого Бультман хочет во что бы то ни стало
сохранить к ужасу ортодоксов все-таки пропадает...
В поисках соратников радикальный богослов пытается
опереться и на такого, несколько более умеренного,
модернизатора религиозной идеологии, как английский теолог Ш.
Огден. Тот пишет: «Как человек не есть изолированное Я, так
1 См. К. ВиЛтапп. СПаиЬеп ипс! УеЫеЬеп, В. IV, ТйЫп^еп, 1967,
5. 108.
2 Там же, стр. 109.
1180—2
17

и бог. Бог — не без всего, не без мира, его творения.
Постольку он не то что связан с миром, он зависит от мира»1. Само
это утверждение несколько озадачивает Бультмана, который
признает, что оно «звучит весьма странно». Богослов
вспоминает, что речь идет «о том самом боге, о котором написано
в псалме, что он был раньше, чем родились горы, и что он
сотворил землю и вселенную»2. Противопоставление —
достаточно убедительное: с одной стороны, библейское
представление о боге, который существовал до возникновения Вселенной
и сам сотворил ее; с другой стороны, существо, которое
невозможно мыслить вне его связи с миром, которое зависит от
мира. Бультман отдает себе полный отчет в «странности»
позиции Огдена, но он вполне сочувствует ему. Он восклицает:
«Да! Но мы понимаем Огдена, когда видим, как он старается
освободить идею бога от метафизического понятия о нем, как
неподвижного двигателя, как саиза зш (причины самого
себя.— И. /(.)». Но что же остается от понятия бога, когда оно
освобождается от такого признака, как бытие,
самостоятельное от мира? Ничего, ибо в полном соответствии с самым
еретическим пантеизмом здесь ликвидируется догмат о личном
боге.
Наиболее радикальные высказывания теоретиков
христианского атеизма идут еще дальше. Если решение вопроса о
бытии бога ставится в зависимость от того, признает ли его
современный человек, то этим вообще снимается сама
проблема объективного бытия божьего. И это понимают сторонники
традиционных религиозных взглядов. Они рассуждают
примерно так: мир погряз в грехах и пороках, растет нечестие и
безбожие, люди нашего времени в значительной своей массе
не желают признавать бога; он, всемогущий и вездесущии,
во всеоружии всех своих атрибутов, до поры до времени
терпит этот разгул противления Его воле, но раньше или позже
грянет гроза Его гнева над безбожниками и т. д.
Консервативные элементы церковников в таком именно духе и
высказываются.
Вот, например, перед нами сборник статей американских
протестантских теологов под заглавием «Мертв ли бог?».
Авторы этих статей Б. Грехем, Б. Рамм, В. Граундс и другие
обличают богословов «смерти бога» в элементарной
нелогичности и путанности их взглядов. Не обходится, конечно, без
грубой ругани. Статья Граундса, например, называется:
«Кладбищенская теология. Краткое введение к
тошнотворному нечестию». По существу же, богослов характеризует
содержание критикуемой им концепции как «абсурд из абсурдов»,
1 К. В и 11 т а п п. С1аиЬеп ипс! \;ег5*еЬеп, В. IV. ТйЫп^еп, 1967,
5. 125.
2 Там же.
13

как «немыслимую невозможность»1. Как можно оставаться
христианином, говорит Граундс, отрицая существование
бога?! Идеолога «христианского атеизма» всячески превозносят
Христа, «Иисус — их идеал, норма, образец, критерий,
символ веры...». Их концепция выглядит примерно таким
образом: «Бог мертв! Да здравствует Иисус!»; «Бога нет и Иисус-
сын его»2. Но если Иисус рассматривается как бог, то,
значит, бог не умер, а если к нему следует относиться как к
человеку, хотя и самому лучшему, идеальному во всех
смыслах, то при чем здесь религия?!
«Христианские атеисты», отказывающиеся от бога, но
признающие себя христианами, на самом деле признают
какого-то вдерелигиозного бога, по существу, даже не бога, а
неизвестно что, не существо, не личность в собственном
смысле этого слова. Перед нами здесь пустая словесная
акробатика. Ее смысл — не в содержании тех странных идей и
теорий, которые ею проповедуются, — в этом отношении она
бессмысленна, — а в тех целях, которые преследуются
богословами «христианского атеизма». Они, видимо,
заключаются в том, чтобы удерживать до тех пор, пока это будет
возможно, под влиянием духовенства те круги населения,
которые уже убедились в несостоятельности традиционных
церковных учений о боге.
Концепция «внереЛ'Игиозного бога» проповедовалась в
другой общественно-исторической обстановке и с другими
политико-идеологическими целями в русской социал-дехмокра-
тии в период реакции после революции 1905 г. Ее отстаивали
тогда идеологи так называемого богостроительства. В
отличие от современных «христианских атеистов» они были
действительными атеистами, к тому же это были
революционеры, а некоторые даже — большевики (например,
Луначарский). Но они считали, что отказавшись от понятия бога в
религиозном смысле этого слова, надо сохранить это понятие
для обозначения того, что для человека самое дорого-е и
важное. Социалистическое человечество, говорили они, вот тот
бог, которого мы должны «построить», а религия наша —
социализм. По существу, здесь, конечно, не было ни религии, ни
'понятия бога в религиозном смысле этого слова. И
применяя понятие бога, богостроители имели в виду, по существу,
нечто схожее с тем «внерелигиозным» или безрелигиозным
богом, о котором твердят теперь «христианские атеисты». На
самом деле, как не может быть атеистического христианства,
так невозможен и безрелигиозный бог, не может быть и
безбожной религии.
Поучительно во всем этом, что в настоящее время понятие
1 1з Сое! «с!еасЬ? Огапс! КарМз, 1966, р. 10.
2 Там же, р. 43.
10

«внерелигиозного бога» широко используется не только не
вполне последовательными атеистами, но и богословами,
пытающимися спасти из религиозных взглядов все, что еще
можно,—в условиях, когда традиционный образ бога все
больше теряет в глазах масс всякое право на существование.
Наиболее распространенный
вариант
Мы видели, что в трактовке образа бога
существует большой разнобой, так что когда возникает
вопрос, существует ли вообще объективный носитель этого
образа, т. е. сам по себе бог, то приходится сначала
устанавливать, о каком именно из вариантов этого образа идет речь.
О человекоподобном существе во плоти, пожалуй,
говорить здесь не к чему, так как теперь этот офраз мало кем
признается и отстаивается, хотя именно в этом виде бог
изображен в священных книгах большинства религий. О
неуловимом «нечто» тоже рассуждать не приходится. По существу,
это нечто равносильно ничему. Что можно, в самом деле,
сказать о том, что не обладает никакими признаками, кроме
негативных, отрицательных?! Здесь не приходится ни
доказывать, ни опровергать, ни вообще рассуждать. Очевидно,
анализируя понятие бога и разбирая возможные
доказательства егб существования, как и возражения против этих
доказательств, мы должны исходить из понятия, обладающего
какими-то конкретными признаками. Возьмем то понятие бога,
которое представляется в настоящее время наиболее
распространенным и которое чаще всего фигурирует в проповедях
и поучениях христианских, иудейских и мусульманских
служителей божиих. Каковы его признаки?
Первый из них заключается в том, что бог есть личное
существо, живущее вне Вселенной, над нею, хотя в то же
время каким-то непонятным образом оно оказывается и
внутри самой Вселенной.
Во-вторых, это то самое существо, которое создало
Вселенную.
В-третьих, это существо, которое управляет Вселенной.
В-четвертых, это существо, воплощающее в себе все
мыслимые совершенства, все абсолютно наивысшие ступени
могущества, разума, чувства, воли. Это абсолютно
совершенное существо. Бог всемогущ, всеблаг, всеведущ,
всемилостив и вездесущ.
И наконец, это существо, которого человек познать до
конца не в состоянии.
20

Теперь мы можем, если хотим решить для себя один из
основных вопросоз мировоззрения, поставить перед собой
вопрос; чем доказывается, что такое существо во Вселенной
или, вернее, над Вселенной, вне Вселенной, — имеется? Чем
можно доказать, что бог есть?
В логике существует так называемый закон достаточного
основания. Он гласит: все, что ты мыслишь или
высказываешь, ты должен мыслить и высказывать только на
достаточном основании. Если данное суждение не имеет основания
или основание есть, но оно недостаточно, ты не имеешь
логического права считать это суждение истинным.
Как же узнать, имеет ли данное суждение под собой
достаточное основание?
Здесь приходит на помощь процедура доказательства.
Тот, кто отстаивает данное суждение, должен доказать. его
истинность, и если противоположная сторона не в состоянии
опровергнуть это доказательство, суждение должно считаться
истинным.
Поскольку утверждается тезис, что бог существует, этот
тезис должен быть доказан. А если доказательства окажутся
неубедительными, это будет означать, что у данного тезиса
нет достаточного основания, и мы не имеем права считать его
истинным.
Здесь я, однако, предвижу одно возражение. Ведь
можно, скажет кто-нибудь, перевести вопрос и в другую
плоскость— почему надо доказывать, что бог существует?
Попробуй-ка лучше доказать, что бога нет! Тут мы опять должны
будем обратиться к логике.
Существует в логической теории понятие, именуемое
«бремя доказывания», обязанность доказывания. Эта обязанность
лежит на том, кто утверждает, а не на том, кто отрицает.
Кстати сказать, логическое правило, связанное с бременем
доказывания, принято и в юриспруденции. Если кто-нибудь,
например, обвиняется в совершении преступления, то
обязанность доказать истинность обвинения лежит на том, кто
обвиняет, кто утверждает, что данный гражданин совершил
преступление, а уж опровергнуть это доказательство — дело
обвиняемого. Если кто-то заявляет, что он может, допустим,
поднять сто пудов, вы не обязаны доказывать, что он не в
состоянии это сделать, а он обязан доказать истинность
своего утверждения.
В свое время идеологами различных религий и
философами-идеалистами выдвигались разные аргументы в пользу
того, что бог существует, разные «доказательства бытия бо-
жия». Разберем их.
21

Космологический аргумент
Еще в древности философом-идеалистом
Платоном было выдвинуто космологическое доказательство
бытия божия. Оно исходит из понятия причины и на первый
взгляд весьма просто и даже как будто убедительно:
поскольку Вселенная существует, она должна иметь свою причину;
бог и играет роль этой первопричины — он создал мир.
Платоновское доказательство развил другой древний
философ— Аристотель. Оно получило у него другую форму — от
наличия движения в мире к перводвигателю. Раз каждое
тело получает свое движение от другого тела, то в конечном
счете должно быть какое-то тело, которое само не движется,
но является источником движения для всех остальных.
В дальнейшем космологическое доказательство принимало
разную форму у богословов и философов. Вот, например, как
оно было сформулировано в идеалистической философской
школе Лейбница—Вольфа. Лейбниц шел от условного к
безусловному. Поскольку все существующее условно и каждое
конкретное явление имеет какие-то условия, в которых оно
возникает и существует, должно быть что-то безусловное, что
порождает эти условные явления. Вольф шел от понятия
случайного к понятию необходимого и так же, как все
другие приверженцы космологического доказательства, приходил
к понятию причины Вселенной. Все в мире, рассуждал он,
имеет свою причину. Но при этом каждая причина, в свою
очередь, является следствием другой причины. В мире,
таким образом, замечается непрерывная цепь, или лучше —
нескончаемый круговорот причин и следствий. Вместе с этим
все в мире имеет причину своего бытия вне себя. Разум наш
поэтому должен признать такую причину мира, которая не
была бы опять следствием другой причины, которая в себе
самой заключала бы причину своего бытия. Такой
причиной может быть только премирное, высочайшее
существование— бог.
Казалось, бы, все ясно и убедительно. Между тем эта
убедительность— кажущаяся, что не ускользнуло от внимания
многих крупнейших мыслителей, начиная с древности.
Против космологического доказательства выступали еще
Демокрит и Эпикур. Против него было направлено учение
философов элейской школы о бытии. Элеаты говорили:
«Бытие есть, а небытия нет». Это не игра словами, не парадокс,
в этом изречении заложен очень глубокий смысл. Почему
«небытия нет»? Потому что если небытие есть, то оно самим
фактом своего существования превращается в бытие. Стало
быть, небытия как такового не может быть, что-то всегда
было и что-то всегда есть. Как говорил впоследстзии философ-
марксист Иосиф Дицген, чего-то нет, значит, нет одного,
22

другого, третьего, а есть, например, четвертое; но чтобы
вообще ничего не было, этого не может быть.
Философ-материалист XVII века Спиноза называл
космологический аргумент убежищем невежества .Люди не
перестают, говорил он, спрашивать о причине причин до тех пор,
пока им не укажут причину и не дадут таким способом
возможности укрыться их невежеству. По Спинозе, никакой пер-
вопричины вне природы не существует, ибо природа есть
причина самой себя.
Французские материалисты XVIII века также
признавали космологическое доказательство совершенно
неосновательным. Гольбах разобрал это доказательство в той форме,
которую придал ему английский богослов Самуил Кларк.
Последний исход из того положения, что нечто, что-нибудь,
должно было существовать от века. Правильно,
соглашался с этим Гольбах, но нет никаких оснований считать
именно бога этим существующим от века первоначалом. То, что
«нечто существовало вечно», Гольбах признает «очевидным и
не нуждающимся в доказательствах». «Но каково, —
спрашивает он далее, — то нечто, которое существовало вечно?
Почему не допустить, что это скорее природа или материя, о
которых мы имеем представление, чем какой-то чистый дух
или активное начало, о которых мы не можем составить себе
никакого представления»*. Искать вне материи причину ее
движения — бессмысленно, так как «в материальном мире
двигатель должен быть материальным».
Разоблачая казуистический прием богословов, Гольбах
писал: «...Теология со своим учением о боге, сообщающем
движение природе и отличном от нее, лишь без нужды умно*
жает существа, или, вернее, олицетворяет присущий материи
принцип подвижности; придавая этому принципу человеческие
качества, она лишь приписывает ему совершенно
неподобающие ему разум, мысль и иные совершенства. Все то, что
г. Кларк и все прочие современные теологи говорят о своем
боге,, приобретает некоторый смысл, если применить это к
природе, к материи: она вечна, т. е. не могла иметь начала
и никогда не будет иметь комца»2.
Неубедительность космологического доказательства
существования бога видели и многие философы, принадлежащие
к идеалистическому лагерю. Развернутую критику всех
выдвигавшихся до него доказательств, в том числе и
космологического, дал знаменитый немецкий философ XVIII века,
Иммануил Кант.
Кант поставил два вопроса, относящиеся к космологиче-
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. I. М.,
1963, стр. 436.
2 Там же. стр. 62.
23

скому доказательству: 1) действительно ли наог разум
обязательно требует существования конечной причины мира?
2) если это даже так, то вытекает ли из этого требования
объективное существование такой причины? На оба эти
вопроса Кант отвечает отрицательно. Он говорит, что наш
разум не удовлетворяется требованием конечной причины, а,
наоборот, стремится в бесконечность; когда ему указывают
конечную причину, он спрашивает, что является причиной
этой причины, а когда указывается новая причина, он
спрашивает, где причина той причины. Поэтому неверно, что
особенность нашего разума — обязательно требовать конечной
причины. Что касается второго вопроса, то Кант настаивает
на том, что субъективное требование нашего разума мы не
имеем права навязывать объективному миру. Это
соображение следует признать резонным, хотя сам этот объективный
мир идеалист Кант неправильно рассматривал как
непознаваемую «вещь в себе», принципиально несогласуемую с
нашим разумом.
Знаменитый немецкий богослов и философ-гегельянец
Давид Штраус также подверг космологическое доказательство
уничтожающей критике. Он указывал на то, что понятие
всеобщей причины нельзя отождествлять с понятием бога и что
с большим правом этим понятием следует обозначать
природу. Если, считал он, всякое явление в мире берет начало
в другом и так далее до бесконечности, мы получим этим
путем не представление о первопричине, как источнике
мирового существования, а мировую субстанцию, производным
которой являются отдельные мировые существа. Мы придем не
к богу, а к мирозданию, покоящемуся в самом себе и, по
существу, неизменному в вечной смене явлений. Нельзя
отказать в убедительности этой аргументации против
космологического доказательства.
В сущности, прибегая к этому аргументу в пользу бытия
бога, защитники религии совершают довольно неловкий
маневр. На вопрос о том, как возникла природа, они дают не
ответ, а только видимость ответа, на самом деле
отодвигающего самый ответ в сторону. «Логика» их рассуждений
такова: все существующее должно быть кем-то создано,
значит, и природа должна была быть кем-то создана. Они при
этом упускают из виду, что ту же логику можно применить
и к богу — если он существует, его кто-нибудь должен был
создать. Древние греки пошли по этому пути. Они считали,
что бога Зевса создал бог Кронос, Кроноса создал бог Уран,
Урана — богиня Гейя, а Гейю породил Хаос. Ну а дальше?
Здесь и греки останавливались, потому что в конце концов
больше им ничего не оставалось делать, как рассказывать
нечто вроде нескончаемой сказки про белого бычка.
Ответ на вопрос о том, кто создал природу, может быть
И

только «бюрократической отпиской», пустым, не имеющим
никакого содержания словом. Известна история некоей
матери, которая пришла к педагогу за советом, как ей быть с
ребенком, который не дает покоя вопросами; почему то,
почему это. Педагог ей в шутку посоветовал: «Вы ему
скажите,— потому что перпендикуляр...». Не исключено, что
получив видимость ответа, притом достаточно озадачивающую,
ребенок мог отвязаться со своими вопросами. Нечто
подобное мы видим и здесь. Кто создал природу? Бог... Разве это
ответ?
Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого
себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это
невозможно. Если считать, что что-нибудь может существовать
вечно и бесконечно, никем никогда не созданное, то какие же мы
имеем основания отрицать, что именно природа, в которой
мы живем, часть которой мы сами составляем, что именно она
существует бесконечно и вечно? Почему нам отодвигать
вопрос на одну инстанцию вперед, доходить до бога и
говорить, что это конец? Какие основания выдвигать эту новую
инстанцию? Никаких логических оснований, никаких
материальных оснований для этого нет. Природу мы видим,
ощущаем, сами «состоим в ее штате», мы трудимся над
материалами, которые берем в природе, ее существование ежемгно-
венно подтверждается практикой. А что касается бога, то
никаких свидетельств его существования мы не видим и не
ощущаем и никогда не видели и не ощущали.
Рассказы о чудесных знамениях, якобы дававших людям
возможность непосредственно ощущать присутствие:
божества, в подавляющем большинстве случаев представляют собой
сознательный вымысел, а иногда — результат
галлюцинаций. Никаких признаков того, чго «за спиной» природы, вне
природы, имеется какой-то другой мир, не существует. Она
никем никогда не была создана, никогда никуда исчезнуть
не может, существует вечно и бесконечно.
А «отписка» космологического доказательства насчет
того, что природа создана богом, начисто разоблачается
вопросом, на который не может вразумительно ответить ни один
богослов без того, чтобы не признать несостоятельность самой
постановки проблемы о «причине первопричины».
Этот вопрос гласит: кто создал бога?
Телеологический аргумент
Не менее старо, чем космологическое
доказательство бытия божия, и телеологическое
доказательство (от греч. телос — цель); иногда оно именуется в
литературе физико-теологическим доказательством. Оно фигурирует
еще у Сократа, Платона, философов стоической школы
25

(Древняя Греция), у знаменитого римского оратора и
политического деятеля Цицерона.
Суть телеологического доказательства заключается в
ссылке на целесообразность всего существующего и выводе о том,
что причиной этой целесообразности может быть только
разумная и благая сила, руководящая миром. Телеологическое
доказательство оперирует идиллической картиной того, как
все в мире хорошо и прекрасно: солнце создано, чтобы греть
нас и светить нам; нет солнца на небе — луна подсвечивает
или звезды; дождичек идет, чтобы трава росла; трава растет,
чтобы коровка ею питалась; коровка существует, чтобы у
человека молочко было... Если глазами можно смотреть,
ушами слышать, ртом есть и разговаривать, это в глазах
защитников религии должно служить доказательством того, что
мир целесообразно устроен и, стало быть, руководится
разумной силой.
Слабые стороны телеологического доказательства
обращали на себя внимание еще в древности. Эмпедокл считал, что
целесообразность в природе могла явиться результатом
случайности. Эпикуру принадлежит знаменитое рассуждение,
смысл которого заключается в том, что телеологическому
аргументу резко противоречит обилие всяческого зла на земле.
«Или, — говорил Эпикур, — бог хочет воспрепятствовать злу,
но не может, или он может, но не хочет, или не может и не
хочет, или он может и хочет. Если он хочет, не имея
возможности, он бессилен. Если он может, но не хочет, он зол. Если
он не может и не хочет, он бессилен и зол вместе, значит, он
не бог. Если же он может и хочет, то откуда же зло и
почему он ему не воспрепятствует?» Трудно что-нибудь
серьезное противопоставить этому рассуждению.
Против телеологического доказательства выступали
Фр. Бэкон, Спиноза, Кант, французские материалисты.
Приведем относящиеся к данному вопросу рассуждения
Гольбаха.
В мире, писал он, действительно существуют явления,
поражающие нас своей видимой организованностью,
упорядоченностью и целесообразностью. Но существуют явления и
противоположного порядка. Каждое живое существо
представляет собой гармоническое сочетание элементов и органов.
Но нельзя не видеть того, что эта гармония в ходе жизни
организма неизбежно нарушается и в конце концов организм
обязательно погибает. «К чему же тогда сводится мудрость,
разум и благость той мнимой причины, которой приписали
происхождение этой прославленной гармонии... Где же
мудрость, благость, предвидение и неизменность планов
верховного деятеля, который как будто и занят только тем, что
портит и ломает механизмы, на которые нам указывают как
на шедевры его могущества и искусства?.. Если бог позволя-
26

ет, чтобы машины, наделенные им способностью чувствовать,
испытывали страдания, он лишен благости. Если бог не мог
сделать свои произведения более прочными, то он лишен
искусства»1. Но нм одно, ни другое решение вопроса не подходит
для того понятия бога, которое пропагандируют защитники
религии.
Тем более, утверждал Гольбах, можно сделать такой
вывод на основании того факта, что человеку, якобы
созданному благой и всемогущей волей бога, приходится выносить в
своей жизни самые тяжелые страдания. «В этом одаренном
способностью чувствовать, разумном и мыслящем существе..,
мы видим лишь более подвижный, и хрупкий механизм, ко-
торый в силу своей исключительной сложности может
испортиться гораздо легче, чем у более грубых существ»2.
Существо, которое претендует на то, чтобы считаться «венцом
творения», шедевром божьего мастерства, оказывается весьма
несовершенно построенным. Гольбах считал, что богатство
духовной жизни человека обусловливает его подверженность
большим страданиям, чем те, которые приходится
переживать животным. «Не имеющие наших знаний животные,
прозябающие растения, лишенные чувства камни во многих
отношениях поставлены в более благоприятное положение, чем
человек; они избавлены по крайней мере от духовных
страданий, от мук мысли, от снедающей тоски, жертвой которой
так часто являются люди. Кто, вспоминая безвозвратную
потерю дорогого существа, не захотел бы стать животным или
камнем?! Не лучше ли быть бездушной массой, чем
запуганным, суеверным человеком, который трепещет на земле пред
гневом своего бога и к тохму же предвидит бесконечные муки
в загробной жизни?»3. Если все существующее, рассуждал
Гольбах, создано богом для человека, как утверждает
религия, и бог обнаружил этим свое наивысшее благоволение к
этому существу, то почему же он заставляет его так много
страдать?! С полным основанием он считал, что эти
соображения никак не вяжутся с телеологическим доказательством
существования бога.
Факт обилия страданий, которые приходится претерпевать
и людям, и всем другим живым существам, всегда ставил
в тупик адвокатов бога. В самом деле, где тут всеобщая
целесообразность? Где та благодать, которою всемилостивы:!
и всемогущий бог осчастливил всякую живую тварь?
Известен рассказ о том, как некая благочестивая
мамаша, гуляя со своим ребенком, старалась воспитывать его в
религиозном духе.
1 П. Гольбах. Избранные произведения, т. I, стр. 476.
2 Т а м же, стр. 477.
3 Т а м же.
27

— Слышишь, — говорила' она, — как птичка поет? Ей
боженька много комариков и мошек дал в пищу, вот она и
благодарит его.
А любознательный ребенок заинтересовался:
— Мошки и комарики тоже благодарят за это бога?..
Ф. Энгельс саркастически высмеивал потуги церковников
и философов-идеалистов доказать целесообразность
установленных природой порядков, «теорий», согласно которым
«кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши,
чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы
доказывать мудрость творца» !.
Целесообразность явлений природы никак нельзя
признать абсолютной. Для того чтобы мог осуществляться
естественный подбор в процессе борьбы живых организмов за
существование, должно гибнуть огромнейшее количество
живых существ, не выдерживающих этой борьбы. И если в
природе всякая живая тварь вольно или невольно живет за счет
многих других живых тварей, то так ли уж этот волчий
закон соответствует умильным словам Библии о том, что
«увидел бог все, что он создал, и вот хорошо весьма»?
Трудно увидеть целесообразность в том, что миллионы
рыбьих икринок погибают для того, чтобы одна из них
получила возможность развиться. Трудно увидеть какую-нибудь
целесообразность в том, что у многих растений на каждое
семечко, из которого вырастает новый экземпляр растения,
приходятся миллионы семян, пропадающих впустую. Где
целесообразность того, что в каждом животном или
растительном организме имеются так называехмые рудиментарные
органы, которые совершенно не нужны ему, а иногда вредны
и даже опасны? Для чего существует червеобразный
отросток слепой кишки? Для аппендицита, видимо, так же, как
зуб мудрости — для зубной боли... Когда защитники религии
пытаются объяснить эти явления, совершенно несовместимые
с учением о целесообразности всего существующего, они
вынуждены говорить весьма несуразные вещи. В одном из своих
писем Дарвин привел любопытный пример такого
объяснения: «На днях, — писал он, — была очень хорошая рецензия
(о книге герцога Аргайля «Царство закона» в «Спектэторе»
— //. /С) с новыми объяснениями... относительно
рудиментарных органов, а именно, что экономия труда и материала
была великим руководящим принципом у бога (причем
игнорируется потеря невзошедших семян, существование молодых
уродов и т. п.); что создание нового плана структуры
животных есть мысль, а мысль есть труд, поэтому бог
придерживался единообразного плана и не уничтожил рудименты. Это не
преувеличение. Короче, бог есть человек, который умнее
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 350.
2Ь

нас...» !. Каким образом такие объяснения могут увязываться
с представлением о боге как всемогущем и всеведущем
существе, ни один богослов объяснить не сможет.
Еще более неосновательно выглядит телеологический
аргумент, если применить его к человеку и человеческому
обществу.
По учению религии, мир устроен для человека, все
существующее призвано удовлетворять потребности человека —
венца творения: растения, животные, светила небесные, земля
и ее недра, реки и моря. Но если это так, то совершенно
непонятно, для чего существуют хищные звери, которым иногда
удается полакомиться мясом «венца творения», для чего
существует такая огромная масса насекомых, начиная от
клопов и вшей, кончая тучами гнуса — комара, отравляющего
человеку пребывание в лесу? В чем целесообразность того,
что в тропическом поясе люди страдают от жары, а в
полярном— от холода? Никакой целесообразности нет в том, что
на тысячи километров простираются пустыни, в которых
человек не может жить из-за отсутствия воды, и тысячи же
километров занимают болота, где человек опять-таки не может
жить. Никакой целесообразности нет, например, в том, что
западносибирские реки текут на север и впадают в
Ледовитый океан, где их вода никому не нужна, в то время как и
югу от них обширные пространства Казахстана требуют
огромных затрат для их обводнения. А какая целесообразность
в бурях, землетрясениях, наводнениях, грозах, суховеях?
Можно ответить на это, что всеми перечисленными
неприятностями бог наказывает людей за грехи их. Но разве
только грешники погибают от землетрясений или
вулканических извержений? Может ли поручиться богослов за то, что,
например, градобитие постигает только поля грешников? То
же относится и ко всем остальным «божиим наказаниям»:
казалось бы, коль наказывать, так уж виновного, з не всех.
Организм человека устроен так «целесообразно», что он
непрестанно страдает от разных болезней, притом иногда
чрезвычайно мучительных. Какими только недугами не
наградил человека, если верить религии, всемилостивый бог!
И разве только грешников бог наказывает и казнит таким
образом? Страдают от болезней и умирают совсем
маленькие дети, не успевшие нисколько нагрешить на
благословенной богом земле Я позволю себе заметить, что и сами
проповедники религии, которые должны быть, по всем данным,
куда менее грешны, чем безбожники, страдают от болезней
ничуть не меньше их. Никаким иммунитетом от них не обла-
1 Г. А. Г у рев. Дарвинизм и религия. М., Изд-во АН СССР, 1957,
стр. 170.
2Э

дают самые набожные монахи, архиереи, митрополиты. Когда
в 1957 г. в Европе была эпидемия гриппа, то римского папу
Пия XII наглухо изолировали от всего мира, десятки комнат
вокруг его спальни были необитаемы, чтобы как-нибудь
ненароком не заразить наместника бога на земле. И хотя на
этот раз Непогрешимого уберегли, но скоро он все-таки умер,
притом в страшных мучениях. Оказывается, и самые
приближенные к богу люди обладают не очень целесообразно
устроенным организмом.
Умный русский купец Егор Булычев в знаменитой пьесе
Горького ставил вопрос перед попом Павлином в очень
острой форме: «Как богу не стыдно, — спрашивал он, — за что
смерть». Игуменье Меланье он говорил: «Вот — Глафире
ты сказала: скоро ее выгонят. Стало быть, веришь: скоро
умру. Это — зачем же? Васька Достигаев на девять лет
старше меня и намного жуликоватее, а здоров и будет жить».
В самом деле, зачем? За грех Адама и Евы, как учит
иудейская и христианская религия, должны страдать и умирать все
остальные люди. И грех какой-то ненастоящий — не с того
дерева яблочко съели, а главное, уже если это такое тяжкое
преступление, то каков тот судья, который за преступление
двух человек наказал миллиарды других людей?!
Буквально вопиет против учения о целесообразности всего
существующего колоссальная масса социального зла,
творящегося на земле. Ведь никогда до сих пор на всем
протяжении предшествовавшей истории не было такого времени, о
котором можно было бы сказать, что в этот период
человечество было счастливо. Всегда широчайшие народные
массы терпели голод, холод, классовую эксплуатацию,
издевательства со стороны сильных мира сего. Как мог
всемилостивый и всемогущий бог устроить такой мир, в котором
подавляющее большинство человечества находится под пятой
эксплуататоров — то рабовладельцев, то крепостников, то
капиталистов? Как могло бы разумное существо, стоящее во
главе мира, если бы оно существовало в действительности,
допустить кровопролитнейшие войны, истребление людей в
фашистских застенках, кровавые расправы империалистов с
колониальными народами?!
Обращаясь к защитнику религии, Генрих Гейне требовал:
Брось свои иносказания
И гипотезы святые!
На проклятые вопросы
Дай ответы нам прямые!
Какие же это вопросы?
Отчего под ношей крестной
Весь в крови, влачится правый?
Отчего везде бесчестный
Встречен почестью и славой?
20

Кто виною? Иль воле бога
На земле не все доступно?
Или он играет нами? —
Это подло и преступно!
От этих вопросов не могут уйти люди, доказывающие
наличие разумного и совершенного руководства миром. В
богословии существует специальный раздел, именуемый
«Теодицея» или «оправдание бога». Всемогущий и всемилостивый
бог, воплощение всех мыслимых и немыслимых совершенств,
нуждается, оказывается, в оправдании. Лейбниц посвятил
этому важному делу оправдания бога одно из основных своих
произведений, которое так и называется «Теодицея». Но
оправдание это довольно курьезное.
Зло, считает Лейбниц, нужно на свете для того, чтобы
человек мог лучше понимать добро. Это нечто вроде
горчицы к мясу или уксуса к какому-нибудь другому кушанью.
Это та цена, которую бог берет с человека за то, что он его
учит понимать добро. Нельзя, однако, не видеть всей
искусственности этого аргумента. Разумная сила, управляющая
миром, конечно, могла бы так сделать, чтобы человек
понимал добро, не платясь за это такими страданиями. Если
он все же подвергается им, то либо потому, что эта сила
неразумна, либо потому, что ее нет. Любое из этих решений
опровергает тезис о бытии бога.
После одной публичной лекции кем-то была подана
лектору записка, гласившая следующее: «На все ваши
разговоры о наличии несправедливости на земле дается ответ в
христианской религии. Богом дан людям свободный разум.
Христом намечены пути к счастью на земле. Бог — не нянька,
как вы его характеризуете...».
Лектор сказал по поводу этой записки примерно
следующее:
— Приведенный автором записки «ответ христианской
религии» настолько невразумителен, что он вызывал всегда
среди идеологов христианства ожесточенные споры,
доходившие до взаимных проклятий и отлучений от церкви. Беда
была да и сейчас она остается* в том, что ни одно из
объяснений, которые давали идеологи церкви по этому вопросу
(в богословии и философии он обычно именуется проблемой
свободы воли), не укладывалось в рамки самой же
церковной догматики, во всех случаях обнаруживались вопиющие
внутренние противоречия. Из христианских церковников
первый дал такое объяснение «светило» богословия
«блаженный» Августин. Он утверждал, что свободной была воля
человека только до грехопадения Адама и Евы, а уж после
этого грехопадения человек предопределен богом ко злу, по
своей воле ои может творить только зло и лишь
вмешательство бога направляет его в некоторых случаях на путь добра.
31

Такое решение вопроса полностью соответствует всей
христианской догматике, оно связано, в частности, с положением о
том, что бог управляет миром, а не пустил его на самотек
с .момента творения, как учат деисты. Но беда в том, что это
решение ставит религиозное учение в совершенно
невозможное положение, ибо, по существу, оно делает бога
ответственным за все преступления, которые творят люди на земле.
И еще при жизни Августина нашлась группа христианских
церковников во главе с Пелагием, которые выдвинули
другую точку зрения: бог дал человеку свободную волю,
поэтому за грехи свои отвечает сам человек, а бог в них нисколько
не виноват. Это противоречило учению о божьем промысле,
о божьем управлении миром. Церковь немедленно осудила
Пелагия и его единомышленников, прокляла их как
еретиков; почти все сочинения его были уничтожены. Признать,
однако, полностью августиновскую точку зрения она не
могла и стала поэтому на промежуточную позицию «семипела-
гианства», то есть полупелагианства. Споры по этому
вопросу не кончились, однако, и в позднейшие времена. Уже в
XVI в. Кальвин и Лютер полностью воскресили
августиновскую концепцию, но впоследствии протестантизм тоже был
вынужден пойти на уступки, признав какие-то элементы
свободы воли. В итоге, однако, ни одно из христианских
вероисповеданий не может сказать по этому вопросу ничего
членораздельного, ибо это один из тех убийственных для религии
вопросов, которые составляют для ее защитников камень
преткновения.
Вот посмотрим, каков смысл того решения, которое
предлагается автором записки. Бог, говорит он, не нянька для
людей, он дал людям свободу выбора — поступать им хорошо
или плохо. Но он создал этих людей, на этом религия
настаивает, создал их такими, каковы они есть, и дал им
возможность делать все, что им хочется. Бог ничего не имел
против того, чтобы инквизитор Торквемада сжег многие
тысячи невинных людей заживо, как еретиков? Бог позволил
Гитлеру истребить в Майданеке, Освенциме и подобных им
фабриках смерти миллионы человек? Бог позволяет
современным империалистам истреблять тысячи людей, лишь бы
не уступить захваченных территорий. Он предоставил всем
кровавым злодеям возможность творить свои злодеяния,
«предоставил людям свободный разум», как пишет автор
записки. А в чем же смысл такого управления миром?
Представьте себе такого администратора, коюрый
сознательно дает возможность людям, находящимся под его
управлением, «свободно» поедать друг друга, сильным — грабить и
убивать слабых, вообще творить всякую пакость. Что бы вы
сказали о таком администраторе? По меньшей мере,, что его
надо сместить и отдать под суд. Но с богом нельзя сделать
32

ни того, ии другого —хотя бы потому, что его не существует.
Во всяком случае объяснение, которое дает автор записки,
ничего не объясняет и ни в коей мере не спасает
телеологическое доказательство. Нельзя признать целесообразной
свободу воли и действий, предоставляемую людям, которые,
как это заранее известно, употребят эту свободу для того,
чтобы мучить и истреблять других людей. Невозможно,
чтобы разумное и благое существо действовало таким образом.
А если оно не разумное и не благое, так какой же это бог?!
Насколько безвыходным для теологов оказывается здесь
вопрос о причинах зла, очень наглядно видно из одной статьи
известного белоэмигрантского публициста и богослова Н.
Бердяева, специально посвященной этому вопросу. Автор
жалуется на трудность самой проблемы для защитника идеи бога,
он говорит о «мучении над проблемой теодицеи». Решить ее
он оказывается не в состоянии и предлагает людям
утешаться тем, что страдают не только они, но и сам бог. «Бог сам
участвует в трагедии мира, в страданиях мира, несет на себе
страдания человеческие...» и «Священное писание раскрывает
трагедию бога, приоткрывает его внутреннюю трагическую
жизнь»1. Речь идет не о тех страданиях, которые
испытывал распятый бог на кресте: их он претерпевал в качестве
человека, но о страданиях самого бога! Как это вяжется с
всеблаженством и с другими подобными качествами
совершеннейшего существа, понять нельзя. Можно, правда,
утешаться страждущему человечеству тем соображением, что,
мол, уж если богу плохо, так нам и вовсе нечего
жаловаться... Но как можно не видеть, что такое «решение» проблемы
опрокидывает на голову все религиозное учение о боге?!
Так рушится телеологическое доказательство быгия бо-
жия. Но в арсенале апологетов религии имеются и другие
аргументы.
Онтологический аргумент
С именем средневекового католического
богослова Ансельма Кентерберийского связано
онтологическое доказательство бытия божия. Основу этого
доказательства он позаимствовал у упоминавшегося выше
«блаженного» Августина, но развернул его в рассуждение, имеющее
видимость логически неопровержимого. Вот его
формулировка так, как она дана у Ансельма: «Даже безумец должен
согласиться, что в его разуме имеется представление о
существе, выше которого нельзя себе ничего представить... Не-
1 Н. Бердяев. Из размышлений о теодицее. — «Путь*, 1927, № 7,
стр. 56.
33

сомненно, что этот объект, выше которого нельзя себе ничего
представить, не находится только в уме, ибо если он
находился бы только в уме, то можно было бы по крайней мере
предположить, что он существует в действительности, и
такое условие делало бы это бытие большим, чем
существующее только в мысли. Если бы этот объект, выше которого
нет ничего, существовал только в уме, то существовало бы
еще нечто высшее, чем он, а подобное заключение
противоречиво. Несомненно, стало быть, существует бытие, выше
которого ничего нельзя себе представить ни в мысли, ни в
действительности». Попытаемся разобраться в смысле Ансель-
мова доказательства.
Представим себе, рассуждает богослов, что понятие все-
совершенного существа не обладает такими признаками, как
признак бытия, то есть что оно не имеет объективного
носителя. Какое же оно тогда совершенное понятие, если не
обладает таким важным признаком, как признак бытия?
Сравним с этим признаком другое возможное понятие,
которое было бы также всесовершенно, но обладало бы
признаком бытия; тогда оно было бы более совершенно, чем то
понятие бога, о котором идет речь, а мы это понятие мыслим
как самое совершенное понятие, выше которого быть не
может. Значит, мы впадаем в противоречие с самим собой.
А чтобы этого не было, мы должны мыслить понятие
совершеннейшего существа, то есть бога, как обладающее и
признаком бытия. Словесно как будто все получается похожим
на логическое рассуждение, но реального содержания в этом
рассуждении нет никакого.
Это неплохо показал еще при жизни Ансельма его
современник монах Гаунилон в специально написанном
сочинении «В защиту безумца». Гаунилон выступил в защиту
того «безумца», который не соглашается с онтологическим
доказательством. У древних, говорит он, было представление
о некоем заколдованном острове, затерявшемся где-то в
просторах океана. Неужели же на этом основании нужно
считать, что такой остров существует? Нет, отвечает
Гаунилон на этот вопрос, представление о чем-нибудь еще не есть
оно само, не есть это «что-нибудь», точно так же, как
представляемая в сознании художника, но еще не написанная
им картина, не есть еще сама картина. Мало ли можно в
уме насоздавать понятий, но одно дело — понятие и другое
дело — та реальность, которая могла бы послужить
источником этого понятия.
Даже такой столп католического богословия, как Фома
Аквинский, вынужден был признать несостоятельность Ан-
сельмова доказательства. Он писал: «Из понятия
совершенства или блага, выше которого ничего не может быть
мыслимо, следует существование его только для мира представ-
34

лений, а не для самой действительности... Даже если мы
предположим, что очевидно каждому, что именем бога
обозначается то, выше чего ничто не может быть мыслимо, то
отсюда вовсе не следует, чтобы вместе с этим было также
очевидно для разума, что существо, обозначаемое этим
именем, существует действительно, а не только в области нашего
познания». Для богослова сказано довольно разумно.
Хотя Декарт и Лейбниц пытались впоследствии
«усовершенствовать» онтологическое доказательство, оно не стало
от этого более убедительным, что показал потом своей
критикой Иммануил Кант. Он заявил, что существование
реального носителя какого-нибудь понятия вовсе не является
признаком этого понятия, а для иллюстрации этого положения
привел ставший довольно известным между философами
пример со ста талерами в воображении и ста талерами в
кармане. Логически между теми и другими талерами не г никакой
разницы в том Схмысле, что признаки их — одни и те же: и
там и здесь речь идет о ста, а не о двухстах, о талерах, а не
о гульденах или франках. Значит, понятие остается тем же
понятием, независихмо от того, означает ли оно явление
воображаемое или реально существующее. Поэтому понятие
совершеннейшего существа остается тем же и в том случае,
если самого этого совершеннейшего существа в
действительности нет на свете.
К приведенным здесь доводам против онтологического
доказательства можно прибавить еще то соображение, что это
«доказательство» основано на грубой передержке. Речь идет
о существовании бога, а не о существовании понятия бога.
Но в ходе самого рассуждения доказываемый тезис
подменяется другим, и таким образом совершается ошибка или
софизм, известные в логике именно под названием
«подмена тезиса». Нужно доказать тезис о бытии
«совершеннейшего существа», вместо этого доказывается бытие понятия
совершеннейшего существа. Для того чтобы это
доказательство имело какую-нибудь силу в отношении самого бога, надо
еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем
сознании, обязательно соответствует некое
объективно-реальное бытие, точно отражаемое этим понятием, что всякое
понятие объективно истинно, иначе говоря, надо доказать, что
люди не могуг ошибаться. Между тем, конечно, доказать это
невозможно, ибо, как известно, ошибки свойственны
человеческому сознанию, хотя в общем оно, опираясь на практику,
безусловно познает истину.
Из онтологического доказательства вытекает еще
некоторое подобие доказательства бытия божия, могущее
рассматриваться как самостоятельное; в одних случаях оно
называется историческим доказательством, а других —
психологическим, а третьих — антропологическим.
Я

Смысл его заключается в следующем. Коль скоро в
сознании людей существует понятие бога и оно так
распространено, то откуда взялось бы это понятие в их сознании, если
бы не было самого бога? Источником этого понятия должна
являться какая-то сила, которая вложила его в сознание
людей.
Еще английский философ XVIII века Давид Юм показал,
что этот аргумент несостоятелен, ибо корни той или иной
идеи вовсе не обязательно следует искать вне человеческого
сознания, они могут быть найдены и в самом сознании.
Иллюзорная идея бога порождена в сознании людей
совершенно естественными, земными условиями и
обстоятельствами. Марксистское учение о религии показывает, каким
образом несовершенство жизни людей в первобытном и
классовом обществах под гнетом сил природы, а потом и в
условиях социальной эксплуатации, так уродует сознание людей,
что порождает в нем призрак сверхъестественного. Вера в
сверхъестественное существует в самых различных формах,
не только в форме идеи бога. Например, у индейцев
Северной Америки был в прошлом весьма распространен культ
Великого Зайца — огромных размеров и величайшей, притом
сверхъестественной, силы. Можно ли считать, что источником
этой идеи был реально существовавший Великий Заяц?
Оснований для этого ровно столько, сколько оснований для
«психологического» доказательства бытия бога.
На это могут возразить, что вера в Великого Зайца не
имеет такого широкого распространения, как вера в бога. Но
разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий
Заяц — тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в
сознании разных племен и народов всегда существовало
бесчисленное множество. Что же, все они реально существуют
и являются источником веры в них? Или, может быть, это
только привилегия библейского, то есть иудейского и
христианского бога? А на чем же может быть основана такая
привилегия?
Великий Заяц и иудейско-хрисгианский Яхве сходны в
основном и главном: ни того, ни другого не существует.
Нравственный аргумент
У Генриха Гейне картинно описывается,
как старый слуга Канта — Лямпе, наблюдая работу своего
хозяина, с ужасом видел, что «недоказанный бог плавает в
собственной крови». Старый Лямпе был человеком
набожным, но и сам Кант не собирался ниспровергать религию,
наоборот, он стремился отодвинуть разум, чтобы дать место
вере. Вместо прежних доказательств, признанных им несо-
36

стоятельными, Кант выдвинул ,новое, которым он хотел
подвести более прочное основание под религиозную веру:
нравственное, или моральное, доказательство.
В каждом человеке, по Канту, живет так называемый
категорический императив — внутреннее повеление поступать
нравственно, по совести, поступать так, «чтобы максима
твоего поведения могла стать нормой всеобщего
законодательства». Откуда взялось это стремление человека жить
нравственно? Какая сила вложила в его душу моральные нормы?
Не иначе как бог. Это одна сторона дела. Другая сторона
выглядит, по Канту, так: существует в мире противоречие
между нравственностью и счастьем; это противоречие кем-то
или чем-то должно примиряться, чтобы человек не
стремился во что бы то ни стало добиваться своих целей, не
обращая внимания на интересы остальных людей; оно
примиряется богом.
Кантовское моральное доказательство не выдерживает
никакой критики прежде всего в свете того несомненного
факта, что не существует неизменной морали, заложенной
спокон веков в душах людей, что нормы морали историчны и
каждая историческая эпоха порождает характерную для нее
мораль. Где, в самом деле, нашел Кант то непреоборимое
божественное требование, тог категорический императив,
который живет якобы в душах всех людей? Какова была
нравственность тех людей, которые в XVII—XVIII веках
превратили Африку, по выражению Маркса, в заповедное поле для
охоты на чернокожих, чтобы вывозить их, как скот, для
продажи? Невозможно найти человеческие моральные принципы
у фашистов, повергших человечество в пожар второй
мировой войны, как нет их и у тех, кто занимается разжиганием
третьей мировой войны. Да в конце концов, если вообще
взять класс эксплуататоров как таковой, то можно ли
найти какие-то высокие нравственные принципы у людей,
главной жизненной целью которых является по возможности
больше награбить с тех, кто создает их богатства.
Не существует единых внеисторических критериев,
которыми определялось бы поведение люден. Что касается
противоречия между стремлением к счастью и долгом, то и здесь
невозможно усмотреть какое-нибудь доказательство бытия
божия. Рассуждать так, чго должен же кто-то примирять это
противоречие (и этот «кто-то» — бог), значит уподобиться
Хлестакову, который требовал, чтобы его кормили без
денег на том основании, что должен же он что-нибудь есть,
иначе он может отощать! Хлестаков мог оставаться
голодным, мог даже отощать, но для хозяина гостиницы это не
было аргументом. Противоречие между счастьем и долгом
может оставаться непримиренным, часто оно таким и бывает.
Борьба между этими двумя категориями, которые, кстати
37

сказать, всегда выступают в конкретной форме,
обусловленной исторической обстановкой, вовсе не абсолютна: для
людей высокого нравственного уровня именно выполнение
своего долга может служить источником счастья. А там, где эта
борьба происходит, она далеко не всегда кончается
примирением.
Нравственное доказательство бытия божия .«покоится не
только на ошибочном предположении о том, что существует
всеобщая нравственность, единая для всех, но и на не менее
ошибочном представлении, по которому источник этой мчи-
мой всеобщей нравственности должен находиться где-то вне
человеческого общества и вне природы. Если бы даже и
существовала эта всеобщая нравственность, ее источник мог
корениться в природе человека и человеческого общества.
В реальной общественно-исторической действительности
представления о нравственном и безнравственном .складывают*
ся под определяющим влиянием реальных же общественные
отношений людей. Корни этих представлений — полностью
земные. А если бы мораль исходила от бога и основывалась
на нем, то всякий атеист должен был бы обязательно быть
аморальным человеком, общественные же движения,
вдохновляемые нерелигиозными идеями, тоже должны быть
безнравственными. Между тем известно, что наивысшие образцы
самого благородного и возвышенного нравственного поведения
дает революционное движение угнетенных и эксплуатируемых,
вдохновляемое вовсе не религиозными лозунгами и идеями.
Научный коммунизм не имеет ничего общего ни с религией,
ни с идеей бога, тем не менее именно коммунистическое
движение преследует наиболее ярко выраженные нравственные
цели. В этой связи интересно привести еще одну записку,
поданную слушателем лекции, о которой, выше говорилось.
Содержание записки было такое: «При веровании в бога есть
какая-то острастка в наказаниях от него. Какую острастку
будет иметь человечество в коммунистическом обществе?».
Лектор ответил на этот вопрос:
— Коммунистическое общество будет построено не на
острастке, не на кнуте — хматериальном или моральном, а на
таких условиях жизни человека, при которых ему незачем
будет заниматься плохими делами, на таких условиях, при
которых каждому человеку будет приятно и внутренне не-
обходимо поступать хорошо и нравственно.
3&

Бессилие аргументации и проблема
постижимости бога
В писаниях самих богословов можно
найти много заявлений, свидетельствующих о том, что они
достаточно отчетливо видят всю несостоятельность своих
собственных доказательств бытия бога.
Еще в прошлом столетии известный православный
богослов В. Д. Кудрявцев-Платонов писал: «Несомненно
доказано, что так называемые доказательства бытия божия не суть
доказательства в строгом смысле слова. В них истина,
выводимая в заключении, содержится уже в посылках...
Доказательства бытия божия были бы невозможны, если бы не
предшествовало им, конечно, незаметного для нестрогого
мышления, предположения сего бытия». Это значит, что вся
процедура доказывания божьего существования является, по
признанию богослова, образчиком логической ошибки,
которая носит выразительное название порочного круга:
истинность аргументов доказывается истинностью тезиса, а
истинность тезиса доказывается истинностью аргументов. И тезис,
и аргумент оказываются в этом случае висящими в
воздухе.
Теологи признают неубедительность доказательств бытия
божия как для людей, специально занимающихся этими
проблемами, так и для широких кругов. Французский философ
Ле-Руа в начале нашего века писал об этом: доказательства
бытия божия в настоящее время «по меньшей мере не
имеют влияния; они не убеждают никого из современных
философов; больше того, их воздействие на толпу, по-видимому,
падает со дня на день. Этот факт настолько очевиден, что
против него бессильны самые красноречивые протесты». Он
напоминал, что еще в XVII веке Блэз Паскаль отрицательно
относился к доказательствам бытия божия. «Метафизические
(т. е. в данном случае философские. — И. /С.) доказательства
бытия божия, — утверждал французский математик и
философ (сам он был верующий. — И. /С),— так чужды
человеческому рассудку и так запутаны, что оказываются
малоубедительными и если они даже могут пригодиться кому-нибудь,
то только в тот момент, пока рассуждение находится у него
перед глазами, но час спустя он уже будет сомневаться: не
ошибся ли он, поверив ему»1. А Бультман теперь
выражается еще более категорически: «В защиту существования бога
1 Л е-Р у а. Как следует ставить проблему бога. — В сб.:
«Современные течения религиозно-философской мысли во Франции». Пгд, 1915,
стр. 60.
39

как последней действительности нельзя представить никакой
аргументации»1.
В современной теологии это отнюдь не единичное
заявление. Все чаще в богословской литературе раздаются голоса
о том, что от попыток доказывать бытие божие надо
отказаться, ибо они потеряли всякую убедительность.
Характерна в этом отношении опубликованная в
английском сборнике «Новые труды по философской теологии»
статья богослова И. Смарта «Существование бога». Он
предупреждает в самом начале своей статьи, что будет
обсуждать не вопрос о том, существует ли бог (подразумевается,
что у него нет сомнений в этом), а вопрос об аргументах,
которыми доказывается бытие бога. Разобрав эти аргументы,
богослов приходит к выводу, что они несостоятельны.
Онтологическое доказательство, говорит Смарт, вообще не
оперирует никакими посылкам-и, «это неубедительный аргумент
для современных ушей, и Фома Аквинский дал правильные
доводы для его опровержения». Телеологический аргумент
«крайне шаток, и во всяком случае (здесь Смарт повторяет
Канта. — Я. /С.) уж если признать его состоятельным, то он
свидетельствует только о существовании очень крупного
архитектора, но не о всемогущем и всемилостивом Творце».
О космологическом аргументе богослов отзывается еще
менее почтительно: «...он вообще не выдерживает критики;
фактически он полностью абсурден». Из всего этого Смарт,
конечно, не делает вывода, что бога не существует. Он
ссылается на то, что признать несостоятельность аргументов еще не
значит признать ложность тезиса. Бог, значит, существует,
но доказать это невозможно, а надо убеждать в этом людей
другими способами.
Смарт высказывает не только свою точку зрения в данном
вопросе, он ссылается на то, что «многие христианские
теологи не верят, что бытие божие может быть доказано». А
автор другой статьи в том же сборнике — И. Н. Финдлей
прямо говорит: «Общий философский вердикт таков, что ни
одно из этих «доказательств» не является безупречным». II сам
Финдлей тоже не находит возможным отстаивать их силу.
Что же остается в таких условиях делать? Доказать
бытие божие богословы оказываются не в состоянии, это для
них так же недостижимо, как был недосягаем виноград для
крыловской лисицы. Как известно, ей пришлось отыграться
на том, что виноград зелен и она в нем потому не нуждается.
Богословы прибегают к аналогичному приему: они заявляют,
что доказательства бытия божия не нужны, они просто
излишни, религия прекрасно обойдется без них.
4 См. Д. ВиЦшапп. 01аиЬеп цпс! Уегьк-Ьеп, В. IV, ТйЬш^еп, 1Р57,
5 109,
40

Чем же тогда можно обосновать веру в бога? На помощь
теологам приходят рассуждения на тему о том, что вся
проблема бытия бога недоступна человеческому разумению, ибо
понятие бога представляет собой такую гайну, которая для
человеческого разума недоступна. А если так, то и вопрос о
доказательствах снимается.
Не всегда и не все богословы рассматривали бога как
Совершенно непознаваемую тайну. Вопрос о том, можно ли
постичь его, был всегда предметом ожесточенных споров.
В конце концов, однако, им приходилось искать среднюю
линию между двумя противоположными точками зрения. И это
понятно, ибо прямой ответ на вопрос, будь этот ответ
положительным или отрицательным, одинаково ставит
богословие в тяжелое положение.
Сказать, что бога можно познать, значит взять на себя
обязательство членораздельно рассказать, каков он в свете
этого познания, то есть объяснить свойства бога, притом так,
чтобы они не противоречили одно другому и согласовались
с тем, что наш разум может принять как правдоподобное и
убедительное. Но эта задача оказалась неразрешимой.
Предпринимавшиеся в разные времена попытки охарактеризовать
таким образом свойства бога неизменно оказывались
несостоятельными.
Горы бумаги исписали богословы, пытаясь мало-мальски
вразумительно объяснить, что такое бог. Эта задача
оказалась им не по силам, и вовсе не потому, что они
недостаточно умны или образованны, а потому, что само по себе
понятие бога в здравых логических рассуждениях раскрыть
нельзя. Бессилие теологии преодолеть эту трудность нашло свое
выражение в существовании еще в древности, со времен
Плотина, наряду с понятием положительной теологии и понятия
теологии отрицательной, или апофатической. Отрицательная
теология занимается не выяснением того, что такое бог и
каковы его свойства, а, наоборот, чем бог не является, какими
свойствами он не обладает. Вот, например, как определял
бога знаменитый «блаженный» Августин: «Бог не тело, не
земля, не небо, не луна, не солнце, не звезды, не это телесное,
потому что если он не небесное, то тем более не земное». Как
известно, бог считается духом. Но и это определение не
удовлетворяет Августина — оно слишком определенно для него,
он требует более расплывчатого, скользкого, неуловимого по
своему смыслу. «Я, — говорит он,-—* конечно, исповедую и
должно исповедовать его духом, потому что Евангелие
говорит: бог есть дух. Однако поднимись выше всякого
изменяемого духа, поднимись выше духа...» Одним словом, бога
нельзя считать и духом: он ни то, ни се, ни третье, ни
десятое, он — неизвестно что! Это, конечно, удобный для
защитников религии прием, гак как он дает им формальную воэмож-
41

ность ускользать от неприятных вопросов. Но одно то, что
богословы вынуждены прибегать к нему, свидетельствует об
их полной неспособности мало-мальски внятно объяснить, во
что они призывают людей верить.
В одном из основополагающих сочинений христианского
богословия — в работе Дионисия Ареопагита «Об именах
божиих» (V век) утверждается, что бог не только невыразим,
не только несказуем, не только непознаваем — это само
собой разумеется, — но он супранесказуем, то есть сверхнеска-
зуем, сверхнепознаваем, он не только совершенство, но и
сверхсовершенство, он даже не бог, а архибог, он, видите ли,
выше всех определений, он — вдумайтесь в эти слова — «су-
прасущественная неопределенность».
Н. Бердяев так формулировал эту концепцию: «Бог есть
неизъяснимая тайна. И это есть самое глубокое определение
бога. Апофатическое богословие так и утверждает и
утверждение его глубже всех утверждений богословия катафатиче-
ского»1. Последний термин, как и противостоящий ему —
«апофатическое богословие», — введен <в литературу
Дионисием Ареопагитом.
Он считал, что бога можно характеризовать двумя
способами: 1) апофатическим, негативным, при помощи
последовательного и безусловного отрицания у бога каких бы то ни
было определений и свойств; 2) катафатическим, позитивным,
при помощи приписывания богу всех положительных свойств
в бесконечной, высочайшей степени, «в абсолютной
потенции». Что такое отридательное богословие, мы уже видели
выше на примере высказываний Августина, а положительное
богословие в том виде, какой ему придавал Дионисий и в
каком оно фактически фигурирует у подавляющего
большинства теологов, сводится в конечном счете тоже к
отрицательному.
В самом деле, разве можно считать положительными
такие провозглашаемые катехизисом свойства бога, как
бесконечность, неизменяемость? Эти определения
свидетельствуют о том, что богу не присущи конечность и изменяемость;
они являются, следовательно, отрицательными. Но и такие
его характеристики, как «вечный, всеблагий, всеведущий,
всемогущий, вездесущий, вседовольный, всеблаженный» — тоже,
по существу, выражают свойства бона через отрицание.
Именно то, что все эти эпитеты взяты в бесконечной степени,
превращает их в отрицательные: вечность означает не что иное,
как отсутствие границ во времени, всеблатость или
абсолютная святость означает .безгрешность, всеведени-е — значит нет
того, чего бог не знал бы, и т. д. Ничего реального для соз-
1 Н. Бердяев. Из размышлений о теодпцее. — «Путь», 1927, № 7,
стр. 56.
42

дания представления о боге не дает и катафатическое
богословие.
Получается', что претендовать на познание бога и на то,
чтобы результат этого познания вразумительно сообщить
верующим, богоеловие- не может. Остается, значит, признать,
что бог совершенна непостижим? Нет, это тоже связано с
крупнейшими неудобствами.
Нехорошо тогда выходит с учением о божественном
откровении— основным устоем всего здания иудейско-христи-
анского богословия. Что же бог «открыл» людям, если скрыл
от них главное — себя самого, если центральная из
центральных идей религии1 — идея бога — оказывается самим
богом засекреченной от людей?!
Не может поэтому церковь согласиться ни с постижи-
мостью, ни с непасг11Жи<мостью бага. Точней сказать, если
взять, например, курсы и учебники православного
догматического богословияуто'там.ясво сказана, что «бог непостижим
для человеческого разума». В одном из изданий этого рода
дана и мотивировка такой точки зрения: «...бесконечное
перестало бы быть бескоы^шьгм, если бы конечное могло
обнять и постигнуть его; носпижимость была бы для него
ограничением» 1. И все же какая-то степень достижимости
допускается. «Люди, — говорит митраполит Макарий, — могут
познавать его лишь отчасти, — столько, сколько он сам
благоволил открыть себя для их веры и благочестия»2. А что
именно постижима и что нет — раскрывается давольно путано.
Прежде всего,, говорят богословы, постижим самый факт
того, что бог существует. А дальше постижимо то, что он
непостижим. Архимандрит Антонии так и говорит об этом в
своем курсе догматического богословия: «Первое познание о
боге после бытия: его> есть то, что он непостижим»3.
Казалось бы, после атого надо просто умолкнуть, иба говорить,
значит, не о чем. Но нет!. Здесь только и начинается
подробнейшее изложение «свойств существа бажия вообще»,
расчленяемых в дальнейшем, на «свойства ума божия» и «жизни
божией», к «воли божией». Потом устанавливается, что
христианский бог троичен, и отдельно рассматриваются «личные
свойства» Бога-отца, Бога-сына и Духа святого. Все это
оказывается, постижимым. Но при ближайшем рассмотрении
выясняется, что толком: все равно ничего нельая понять.
Тогда делается вывод, что хотя бог благоволил открыть себя
людям, но и вы не мы видим. Невидимого «как бы сквозь ту-
1 Архимандрит Антоний, Догматическое богословие православно-
кафолической восточной церкви. СПб, 1857, стр. 41.
2 Макарий Православно-догматическое богословие, т, I. СПб,
1883, стр. 66.
3 Архимандрит Антоний. Догматическое богословие православпо-
кафсличггкзй восточной церкви» стр. 41.
43

склое стекло, гадательно»1. Последние слова представляют
собой цитату из Нового завета, к которой обычно в этих
случаях прибавляют новозаветное же положение, о том, что мы
ныне «ходим верою, а не видением»2.
В этих словах уже заключена целая программа. Приводя
их, богословы начинают пространно хмудрствовать на ту
тему, что бога нельзя познать разумом, но его можно «видеть»,
причем, конечно, здесь имеется в виду не физическое зрение,
а мистическое.
Вместо аргументации —
призыв к вере
Под «видением» бога подразумевается
интуитивное мистическое «прозрение», основанное на
деятельности воображения, на эмоциях благоговения, изумления,
страха и т. д. Православный эмигрантский протоиерей
В. Зеньковский пытается основать христианское учение о
боге и о вере в него на некоем «чувстве бога», которое
«отрывается нам не через разум, а лишь на путях той жизни духа,,
которая называется верой». Эта вера, «когда она подлинная,
н глубокая, не требует никаких доказательств», а сама она
есть не что иное, как «живое и непреложное чувство бога,
живое ощущение его непостижимой реальности»3.
Такую же точку зрения мы находим у английского
богослова Д. Мартина, который говорит, суммируя взгляды двух
других — Фармера и Бэйли: «Я имею непосредственное
восприятие бога, следовательно, я имею достаточное основание
верить, что он существует». Есть, мол, у меня «ощущение»
бога, я чувствую, что бог есть, и этого с меня достаточно...
Во всех ответвлениях христианского богословия получила
широчайшее распространение теория «переживания», по
которой только непосредственный «внутренний опыт»
индивидуума дает ему возможность убедиться в 'существовании
божества и духовно приобщиться к нему, «встретиться» с ним.
Все чаще можно теперь на страницах богословской
прессы видеть утверждения вроде того, что «доказанный бог —
вообще не бог», ибо действительный бог не нуждается ни в
каких доказательствах, его существование дается нам верой,
переживанием, встречей с ним души верующего. Католиче^
ский немецкий философ-идеалист И. Гессен настаивает на
том, что бог не может быть объектом познания, ом сам —
субъект, человек не может выражать никакой активности в от-
» I Кор, XIII, 12.
* II Кор., V, 7.
8 В. 3 е и ь к о в с к и й. Апологетика. Париж, 1957, стр. 46.
44

ношении бога, не может рассматривать его как объект своей
деятельности, в том числе и познавательной. Человек может
лишь «переживать» бога или «претерпевать» его, то есть быть
объектом для бога, а не наоборот. «Если я переживаю бога,
то это я постигаюсь, охватываюсь им. Не я, а он является
при этом глубоко действующим... Так как бог есть бог и
поэтому может действовать всегда как субъект и никогда как
объект, то по этой причине он может быть дан человеку
только во внутреннем переживании. Способ постижения,
единственно соответствующий структуре божественного, есть
религиозное переживание или религиозный опыт»1. По
существу, такое высказывание католика представляет собой
явный разрыв с традициями католической церкви, которая в
соответствии с философией томизма и неотомизма всегда
настаивала на том, что она может средствами разума
гарантировать верующему то знание бога, без которого он не
может рассчитывать на спасение своей души.
В протестантизме различные группы богословов, носящие
иногда громкие и претенциозные названия вроде школы
«диалектической теологии», высказывают, по существу,
аналогичные взгляды, хотя и облекают их в такую запутанную и
нередко противоречивую терминологию, что приходится
гадать об их действительном смысле.
Характерны в этом отношении взгляды столпа и
основателя «диалектической теологии» швейцарского
кальвинистского богослова Карла Барта. Он пишет: «Это абсолютное и
высшее существо, это последнее и глубочайшее, эта «вещь в
себе» ничего общего не имеет с богом. Оно принадлежит к
пограничным возможностям человеческого мышления,
человеческого констуирования. Об этом существе человек может
мыслить, но тем самым мыслится не бог. Бог мыслится и
познается, когда он по своему собственному желанию делает
себя воспринимаемым»2. То «абсолютное и высшее
существо», которое мыслится нашим разумом в качестве бога, —
вовсе не бог. На это наименование может претендовать лишь
нечто совершенно непостижимое, с чем человеческая душа
«встречается» и во что она верует вопреки каким бы то ни
было соображениям или возражениям разума и логики.
Библейские патриархи, говорит в другом месте Барт, «пришли
к вере не на основании каких-то доказательств, а просто
однажды были поставлены перед тем, что могут, а затем и
должны верить, несмотря ни на что... Мы должны веровать
вопреки сокровенности бога, если мы веруем»3. Из-за этой
1 Г. Га б и не кий. Критика христианской апологетики. М., «Мысль*,
1967, стр 81-82.
2 Т а м ж е, стр. 98—99.
1 Там же, сгр. 100.

«сокровенности» мы ничего не можем познать и понять в
боге, но вопреки ей мы должны верить, да и должны мы верить
только в том случае, если... верим. Единомышленник Барта,
знаменитый протестантский богослов Р. Бультман, выражает
это таким образом. «Я никогда не знаю, что я верю, но я
только верю, что я верю»1. Таким способом бог
превращается в некий неуловимый призрак, в беспредметное «нечто», о
котором и сказать ничего толком невозможно.
Цитировавшийся выше Н. Бердяев доводит эту беспредметность и
эфемерность рассуждений о боге до заявления о том, что «к богу
неприменимо даже понятие бытия»2. Если так, то надо,
очевидно, упразднить и само понятие бога? Но тогда богословы
должны стать атеистами. На это у них, конечно, пока они
остаются богослова)ми, никогда не хватит прямоты и
идейной честности. Они предпочитают отстаивать бытие божие,
окутывая само понятие бога совершенно непроницаемой
дымовой завесой мистически-туманной фразеологии, в которой
вряд ли и сами могут что-либо понять.
Для характеристики позиций современного богословия в
вопросе о боге очень показательна статья под названием
«Может ли религия быть предметом обсуждения?»,
опубликованная в уже цитированном нами сборнике. Эта статья
построена в форме беседы нескольких человек, один из
которых является логиком, то есть человеком, рассуждающим с
точки зрения логики и здравого смысла, другой — протестан-
том-бартианцем, то есть последователем современного
протестантского богослова Карла Барта, третий — католиком, чет*
вертый — протестантом-модернистом. Логик критикует
религиозные взгляды, говорит об их противоречивости и делает
в конце концов такое заключение: «Основные положения
религии представляются мне лишенными смысла. И если бы
вы, три христианина, смогли мне точно разъяснить, во что
вы веруете... я был бы вам более, чем благодарен».
Протестанту-модернисту такое предложение не нравится. «Да,—
говорит он, — когда мы вам это расскажем, вы будете
анализировать и анализировать, а потом скажете, что от этого
ничего не остается»... Но протестант-бартиамец принимает
вызов. Он говорит: «Если попытаться дать определение
бога... я бы сказал, что бог есть то, с чем мы встречаемся в
Иисусе Христе, как он изображен в Библии и в учении
церкви». Но тут же ему приходится признать, что «когда это
определение начинают разрабатывать, мы немедленно
попадаем в область парадоксов и противоречий».
1 Г. Габинский. Критика христианской апологетики. М., «Мыслью,
стр. 100.
2 Н» Бердяев. Из размышлении о теодицее. — «Путь», 1927, № 7,
стр. 56.
46.

Как же быть? Ничего, отвечает богослов, пусть будет
так — нелепо, противоречиво, но все же надо верить, что это
правильно. «Меня, — говорит он, — не трогает вся
бессмысленность, которую логик способен продемонстрировать в
моей речи. По существу, когда мы пытаемся говорить о боге,
мы можем говорить только бессмыслицу — наш язык есть
язык грешных людей, и он весьма неподходящ для такого
употребления. По существу законы мысли и законы
грамматики (языка) не позволяют нам исповедовать нашу веру...
Но бог, для которого все возможно, приходит нам на
выручку, принимает наши слова и наши мысли и вкладывает в
них свой смысл и свое обращение к людям. Так мое
исповедание веры может принять только форму: «Боже, я верю,
помоги моему неверию». Конечно, неверие неминуемо для
меня, как и для логика; и все же божия милость бесконечна».
Перед нами, по существу, полная капитуляция богослова.
«Я вижу, — говорит он, — что верю в абсурд, но хочу верить,
и все». Тысячу семьсот лет тому назад на такой же позиции
стоял Тертуллиан с его знаменитым изречением: «Верую, ибо
нелепо». Недалеко же ушел от него богослов в век атомной
энергии и межпланетных путешествий. Но как шатка его
вера! В заключение всей статьи протестант-бартианец опять
провозглашает свой девиз-молитву: «Верую, господи, помоги
моему неверию».
В этой связи представляет интерес еще одна записка,
поданная после упоминавшейся лекции. Она гласила
примерно так: «Вы, гражданин лектор, не можете постигнуть бога...
Верующий постигает бога, а вам это не дано. Как раз к вам
подходит сравнение с крыловской Лисой, которая хаяла
недоступный для нее виноград». Лектор ответил на это:
Утверждение автора записки выглядит, категорически, но
голословно. Автор твердит свое «бог есть», но доказать
этого не может и не берется, а отыгрывается на том, что, мол,
вы не можете постигнуть... Сейчас многие зарубежные
художники малюют картины, которые можно смотреть таким
же образом, каким гоголевский Петрушка читал книги: все
равно ничего не поймешь в них. Эти, с позволения сказать,
художники и их поклонники говорят, что такие картины
может понять только человек, обладающий соответствующим
эстетическим восприятием. И находится немало людей,
которым хочется показать, что они обладают этим тонким
восприятием,— они покупают такие картины, восхищаются ими,
с глубокомысленными видом рассуждают о них. Но от этого
абстракционистская мазня не делается более осмысленной н
художественной. Так же обстоит и с ссылкой на то, что
безбожники не обладают восприятием религиозной истины: она
ничем не может быть подтверждена, и потому нет никаких
оснований соглашаться с ней. К тому же, если и согласиться
47

с автором записки, то это отнюдь не будет говорить в
пользу религии.
В самом деле, если меня создал бог (а в конечном счете,
как учит религия, именно бог меня создал), почему же это
он меня создал с таким дефектом, что я не могу его, бога,
постигнуть, как постигает, например, автор записки? И ведь
этот дефект мне очень невыгоден: меня же за него на том
свете будут поджаривать в аду и вообще подвергать
неприятным процедурам. А я, что ли, виноват в том, что по воле
бога лишен определенной способности? Такое любопытное
противоречие характерно для религиозной идеологии и
достаточно красноречиво раскрывает ее несостоятельность.
Всемилостивое существо, создавшее столь многих людей
с таким пороком, как неспособность веровать в него, и
карающее адскими муками их же за этот порок, в котором они
ни сном, ни духом не виноваты, — таково яркое выражение
той бессмыслицы, в которую выливается образ бога при
попытке основать его на «чистой вере». Но ничуть не более
убедительно обосновывается его существование при
помощи доказательств и логической аргументации».
Надежная ли опора —
слепая вера?
Казалось бы, концепция «переживания»
и «ощущения бога» при всех своих уязвимых пунктах все же
представляет собой достаточно удобную позицию для
апологетики религии: занимая ее, можно отвергать любую
критику по адресу идеи бога, основывающуюся на соображениях
разума и логики. Любой довод можно отвести ссылкой на
то, что существование бога не требует логического
размышления, оно-де основано на «внутреннем опыте». Идея бога
выводится, таким образом, из-под огня разумного логического
мышления и становится делом чистой веры.
И все же полностью стать на эту позицию идеологи
религии не могут .В истории богословия всех «высших»
религий концепция чистой веры всегда оспаривалась и
подвергалась нападкам со стороны приверженцев другой позиции,
выводящей и обосновывающей идею бога не только и не
столько из чувств, сколько из разума. Борьба между
мистическим и рационалистическим богословием проходит,
например, через все западноевропейское средневековье.
Приверженцы мистицизма настаивали на том, что раньше чем
стараться понять основные религиозные истины и прежде всего,
идею бытия божьего, надо в них уверовать. «Верую, чтобы
понимать» — таков был их девиз. Рационалисты исходили
из противоположной установки: прежде чем уверовать, надо
48

понять, во что ты собираешься верить и почему ты в это
хочешь верить, — «понимаю, чтобы верить». Наиболее
последовательно, первая позиция была сформулирована у
католических богословов Бернарда Клервосского и Бонавеитуры,
вторая— у Пьера Абеляра и Фомы Аквинского. Обе стороны
занимались взаимными обличениями, разоблачениями и
даже отлучениями, но от этого вопрос не становился яснее.
Когда возник протестантизм, его основатель Мартин
Лютер объявил прямую войну «рационалистской» теологии. Он
объявил разум «шлюхой дьявола» и возложил функцию бо-
гопознания исключительно на веру. В дальнейшем,
протестантское богословие развивалось сложными путями.
В XVIII вив нем появилась рационалистическая школа,
приверженцы которой требовали подхода «от разума» к
учению о боге и прочим христианским догматам. XIX в. принес
новое возрождение мистицизму в протестанской теологии.
В настоящее время это направление можно в ней считать
господствующим.
Противоречие между мистическим и рационалистическим
богословием всегда чувствовалось и в православии, хотя в
нем и не происходила борьба групп, исповедовавших эти
противостоящие концепции. Как правило, у одних и тех же
авторов мы находим заявления и мистического, и
рационалистического порядка. В богословских сочинениях
говорится о том, что бога нельзя познать разумом и нужно
ориентироваться лишь на веру, а на других страницах тех же
сочинений провозглашается необходимость подкреплять и
обосновывать доводами разума «непостижимые тайны веры».
Больше того, существует специальная область
православного богословия,—Основное или Апологетическое богословие,—
задачей которого является именно защита христианских дог*
матов и, .в частности догмата о бытии божьем, средствами
разума.
Чем объяснить, что религиозная идеология не может
остановиться; на одной из противоположных концепций и
непрестанно колеблется между ними, выбирая в зависимости от
обстановки, ориентацию либо на логическое мышление, либо
на чистую веру, пренебрегающую всеми требованиями
разума? Эта можно объяснить лишь тем, что любое определенное
решение ставит теологию в тяжелое, по существу,
безвыходное положение.
Когда бытие божие выводится из интуиции, эмоций,
веры, мистического озарения, то снимается вопрос о критерии
истинности идеи бога и тех конкретных форм, которые она
принимает. Аргумент — «я чувствую» — выглядит
совершенно неубедительным при, сопоставлении со многими другими
«чувствованиями». Один человек чувствует по-одному,
другой—по-другому, третий просто не испытывает никаких пе-
49

реживаний, связанных с данным объектом. Человеческие
переживания далеко не всегда имеют объективного носителя
и основу, коренящуюся в реальной действительности.
В одной из записок, поданных после упоминавшейся
выше публичной лекции, заключалось возражение, основанное
на том, что «бог — не разумное понятие, а постигаемое
внутренним опытом — интуицией». Приведу здесь часть ответа
лектора на это возражение.
Почувствовать я могу все, что угодно, я могу увидеть
любую галлюцинацию; в некоем, не говоря худого слова,
своеобразном состоянии, я могу увидеть и зеленого змия. Но
ведь надо проверять свои представления, надо
контролировать не только свои чувства, но и свои ощущения — ведь
мало ли что может показаться человеку? Совсем другое дело,
когда мы проверяем наши чувства и ощущения при помощи
практики и при помощи разума, основанного на той же
практике. Тогда у нас есть известная гарантия того, что мы не
впадем в какую-нибудь элементарнейшую ошибку или не
окажемся жертвой очень простого и грубого обмана.
Вы говорите — «надо верить»... Вот я заявлю вам с этой
■кафедры, что я — не кто иной, как воскресший апостол Петр.
Ведь вы же не захотите просто поверить мне, вы потребуете
каких-то доказательств, тем более, если я пожелаю, чтобы
вы мне вносили на содержание моей церкви, как этого
требует Ветхий завет, десятую часть своих доходов. А я вам
скажу словами вашей записки: почему необходимо
доказывать, надо верить! Думаю, что вы не согласитесь со мной.
Но этим вы обнаружите свою полную непоследовательность.
Предвижу такое возражение с вашей стороны: в бога
верить мне моя интуиция велит, а в вас как в апостола Петра,
наоборот, запрещает; мне в это не верится. Если вопрос
решается только этим, то мое положение в роли апостола
Петра не так уж безнадежно: вы не поверите, еще кто-нибудь
поверит. Разве мало известно случаев и в прошлом и в
настоящем, когда предприимчивый авантюрист убеждал
простодушных людей во всем, в чем ему угодно было убедить
их, хотя бы в том, что он — Христос или апостол Петр. Когда
люди принимают за критерий истины свою веру и считают
правильным то, во что им хочется верить, они легко
делаются жертвами обмана или самообмана.
Богословие вынуждено считаться с тем, что любой
верующий может рассуждать примерно таким образом. Конечно,
на многих действует и лобовой нажим — веруй, мол, и все!
Но это все-таки недостаточно надежно. Нужны и более
внушительные средства, создающие впечатление убедительности
и «разумности». Нельзя поэтому ограничиваться ставкой на
голую веру, надо прибегать и к аргументации или к
средствам, напоминающим аргументацию.
50

Играет при этом роль н еще одно обстоятельство: нужно
применять какие-то средства для того, чтобы сдой вариант
веры можно было представлять людям как более истинный,
чем те варианты, которые предлагаются идеологами и
защитниками других религий, или даже единственно истинный.
Если исходить только из того, что «чувствую», то придется
считаться с тем, что другой человек или другие группы люл.)й
могут «чувствовать» по-иному. Зовут ли бога Аллахом,
Саваофом, Кришной, Аматерасу или еще как-нибудь, можно ли
предоставить решение этого вопроса индивидуальной вере,
основанной на чистой интуиции? И дело, конечно, не только
в имени бога. Может возникнуть вопрос о числе богов или о
внутренней структуре того бога, который считается
единственным. Может быть, мое «чувство» требует признания пяти
богов или только одного, полностью единого бога, или одного
бога, обладающего тремя «ипостасями»... Если признать, что
последней инстанцией в решении таких вопросов является,
интуиция и чувство, то может оказаться в опасности такой,
например, фундаментальный элемент христианского
вероучения, как догмат троичности божества. Значит, нельзя
удовлетворяться одной лишь апелляцией к чистой вере, надо еще
чем-то и аргументировать проповедуемые идеологами
данного религиозного направления догматы. Надо что-то
доказывать и опровергать, в чем-то людей убеждать и
разубеждать. Иначе говоря, приходится прибегать к методам,
могущим претендовать на наименование логических.
На поверку эти методы оказываются абсолютно не логи«
чными. Из чего, например, можно было бы вывести
заключение, что бог троичен в лицах, а не пятеричен или столичен?
Основываться на исследовании реальных фактов здесь не
приходится, ибо таких фактов нет и не может быть. Можно
лишь сослаться на авторитет церкви, которая учит, что надо
веровать именно так, а не иначе. Можно привести
авторитетные тексты из «священного писания» и «священного
предания», можно процитировать высказывания большого
количества наиболее авторитетных древних богословов. Это и
делают такие авторы теологических трудов, как митрополит
Макарий и другие: в доказательство любого из тех
положений, которые они считают абсолютно истинными, приводятся
цитаты из Василия «Великого»^ Иоанна Златоуста, Августа
Блаженного, Григория Назианзина, Иоанна Дамаскина,
Кирилла Александрийского и многих других «учителей» церкви.
Точно так же делают и иудейские богословы. Талмуд,
например, почти весь состоит из сопоставления того, что
сказал по такому-то вопросу рабби такой-то и что, наоборот,
сказали всякие другие рабби. Таким образом, дело вовсе
не сводится к тому, что чувствует в непосредственном
мистическом озарении верующая личность.
51

Причем тут вообще логическое мышление? Внешняя
видимость каких-то логических рассуждений создается потому,
что сопоставляются по правилам логики различные
суждения, из них выводятся умозаключения, а противоречащие
этим умозаключениям выводы отвергаются как
неправильные. Беда только в том, что вся эта пирамида не имеет под
собой мало-мальски прочного основания. Логическое
размышление может привести к правильному выводу только в
том случае, если оно оперирует объективно-истинными
предпосылками, точно проверенными фактами или общими
положениями, в свою очередь, основанными на проверенных
фактах. В данном случае таких истинных посылок нет, вместо
них фигурируют высказывания каких-то людей, в свою
очередь, ссылающихся на мнения других людей. Решающим
аргументом при этом считается тот или иной библейский, кора-
нический или талмудический текст, который надо принимать
на веру. Чем вера этого рода лучше той, которая основана
на «.внутреннем опыте» верующего индивидуума?!
Тем не менее, богословы остро нуждаются в том, чтобы
иметь возможность ссылаться не только на интуицию веры,
на мистическое озарение, но и на некое «разумное» знание,
добываемое при помощи мышления. Помимо указанных
выше причин, здесь играет существенную роль то
обстоятельство, что при ориентации на одну лишь веру исчезает
надобность в посредниках между людьми и богом. В истории
бывало, что распространение учения о непосредственном
контакте верующей души с божеством при помощи акта веры
способствовало развитию антицерковных движений. Если,
рассуждают люди, я могу сам своим собственным чувством
постичь бога и даже слиться с ним в состоянии
молитвенного экстаза, то зачем мне священник, берущий на себя
миссию посредника? И зачем нужна церковь,
монополизирующая в своих руках функцию единственно истинного
истолкования «священных» текстов? И нужны ли самые эти тексты,
если богопознание дается мне непосредственно, одной лишь
верой?!
Все это диктует церковникам и богословам необходимость
двойственного решения вопроса о соотношении веры и
размышления в представлениях о боге. В зависимости от
обстановки и от того, с кем в данном случае имеет дело
проповедник или автор богословского сочинения, Делается
ударение на чувстве или разуме как источниках богопозиания. Мы
видели выше, что вообще здесь о разуме говорить не
приходится, тем не менее, впечатление об участии разума в
формировании представлений о боге идеологи религии
вынуждены создавать. Печатается огромное количество
богословских трудов, долженствующих создавать видимость
учености, функционируют духовные учебные заведения, в кото-
52

рых существуют факультеты и кафедры, читаются лекции,
защищаются диссертации, рождаются на свет защитившие
эти диссертации магистры и доктора...
И все же пытаются доказывать...
В цитированной выше дискуссии, четыре
участника которой обсуждали разные аспекты проблемы
бога, приверженец «диалектической теологии» обосновывал
отказ от логических размышлений по вопросу о боге тем, что
«жизнь шире логики», а «религия есть нечто, улавливаемое
восторгом поэзии и избегающее методов логики»; к этому он
присовокуплял, что «такова же и жизнь, и любовь, и многое
другое». Католический участник дискуссии ответил ему на
это: «Да, такова жизнь и любовь и многое другое. Это
выразительно, трогательно и таинственно, но навряд ли делает
соответствующие вещи предметом поклонения. Когда
человек религиозен, он должен знать, что он делает». Иначе
говоря, как бы ни нажимать на педали веры, человек все же
хочет иметь какие-то разумные основания для того> чтобы
разделять эту веру. Пренебрегать таким его желанием
защитники религии считают опасным и потому все же не
выбрасывают за борт свою систему «аргументов».
Отказаться от доказательств бытия божия богословы не
могут — при всей их шаткости на них все же возлагаются
некоторые надежды. Упоминавшийся уже Кудрявцев-Платонов
говорит в отношении доказательств бытия божия следующее:
«Каждое из этих доказательств в отдельности не безупречно,
каждое в отдельности не может считаться доказательством,
а все, вместе взятые, они помогают нам познать в свете
разума то, что уже признано верой». Любопытно, что в
новейшем немецком богословском словаре вопрос о ценности
доказательств бытия божия ставится тоже так. «Не стодько
отдельные доказательства, — говорит современный богослов,—
сколько скорей все вместе они составляют базис, опираясь на
который можно прийги к познанию бытия и «существа
божия» *.
Выходит, что каждое в отдельности доказательство
ничего не доказывает, а все вместе они создают какую-то
видимость обоснованности спорного тезиса. Как же это,
однако, возможно: разве могут пять несостоятельных аргументов
заменить один состоятельный?
Понимая, что получается картина полной капитуляции
богословия в вопросе о доказательствах, бытия божьего, ав-
1 Р. К9Ш&. Ке11#юп$\у|$5еп$сЬаГШсЬеп \У5г(егЬисЬ. РгеШыге* 1956,
5. 38.
53

тор немецкого богословского словаря спешит скорей
застраховаться и выдать доказательствам бытия божия
свидетельство о том, что они все же чего-то стоят. «Это, — говорит
он, — надежные доказательства, и они придают несомненную
достоверность их тезису». Тут же тем не менее следует
конфузливая оговорка: «...достоверность не математическую, но
моральную, которая, однако, ни в коем случае не менее
надежна, чем математическая достоверность»1. Под
математической достоверностью автор разумеет здесь достоверность
логическую, а под моральной — субъективную убежденность.
Значит, все же никакой убедительности в объективном
смысле слова за «доказательствами» признать нельзя!
И все-таки в любом удобном случае апологеты идеи
бога пытаются изобразить видимость того, что эти
«доказательства» имеют какое-то значение. Американская энциклопедия,
например, ссылается на телеологическое доказательство:
«Наблюдая все явления целесообразности в строении живых
существ, почти невозможно поверить, что они могли
развиваться без участия Творца». Нельзя, однако, не отметить,
что ссылка эта звучит довольно неуверенно.
Проявляет еще известную активность в попытках
доказывать бытие божие католическая церковь. Как известно, она
стоит в философских и богословских вопросах на позициях
«рационализма» Фомы Аквинского. И она не только не
отказывается от доказательства бытия божия, но осуждает тех,
кто сомневается в возможности этого доказательства.
В 1951 г. папа Пий XII выступил со специальной речью на
тему о доказательствах бытия божия.
Пий XII признал неправильными и чуть ли не
еретическими всякие сомнения в том, что «человеческий разум без
помощи божественного откровения и милости может
умозаключениями, выведенными из творения (из природы.—
Я. /С), доказать существование личного бога».
Человеческому разуму, продолжал далее папа, подобает
с уверенностью доказать существование личного бога. И в
ком же, как не в самом непогрешимом, воплощается этот
разум, которому следует выполнять такое богоугодное дело!
Папа Пий и выступил перед своей «академией» с речью,
специально посвященной доказательству бытия божия, притом
«в свете современного естествознания».
На какие же факты науки может опереться в наши дни
защитник религии, пытаясь воскресить доказательства
существования бога?
Непогрешимый глава католической церкви вспоминает о
Гераклите и его знаменитом диалектическом афоризме от-
1 Р. Кб гид. КеПдюпз^ззепэсЬаШкЬеп №бг1егЬисЬ. РгеШигд, 1950,
5. 38.
51

носительно того, что все течет и изменяется. Если все
движется, рассуждает папа, значит, должен существовать какой-
то постоянный ориентир, по отношению к которому
происходит это движение; при другом решении вопроса «ученый не
может найти покой». Аргумент — не из сильных: может быть,
не так уж необходимо, чтобы ученый «успокоился» и
перестал искать действительную истину? И почему необходим
постоянный ориентир, почему вещи не могут двигаться
относительно друг друга?
Дальше пала пытается спекулировать на некоторых про*
блемах современной науки. В одних случаях он говорит о
действительных проблемах, которые еще пока не решены
наукой, и ищет лазейки для веры в бога именно в этом
обстоятельстве. Это очень старый прием защитников религии,
но от этого он не становится более убедительным. История
показала, что в ходе развития наука постепенно ликвидирует
свои «белые пятна» и лазеек для веры в бога становится все
меньше. Великолепным примером этого может служить
дарвинизм. Когда Дарвин показал естественные причины
целесообразности в мире растений и животных, телеологическое
доказательство оказалось лишенным всякой почвы.
В других случаях папа просто искажает научные
теории и использует препарированные им достижения науки для
выводов, которые из них совсем не вытекают. Он говорит,
например, о «старении мира», о «тепловой смерти
вселенной» .Все это не имеет ничего общего с действительными
данными современного естествознания. И мир не стареет, и
тепловая смерть ему не угрожает. Но нельзя не обратить
внимания на то, что сама эта папская аргументация ничего
не дает для доказательства бытия божия. Допустим, что,
действительно, раньше или позже Вселенная должна
прекратить свое существование (это, конечно, абсурдное
предположение, но допустим на минуту, что в этом вопросе папа
прав). Как же с этим согласуется положение о
существовании бога и о том, что именно он создал Вселенную?
Выходит, он создал ее для того, чтобы потом погубить. В чем
смысл этой затеи?
Впрочем, само учение о сотворении мира богом никак не
согласуется с религиозным же учением о боге. По этому
учению, бог «вседоволен» и неизменяем. Августин писал по
этому поводу, что бог не есть обыкновенный дух, который «то
знает, то не знает, то понимает, то забывает, хочет, чего не
хотел, не хочет чего хотел» и т. д. И на этой позиции стоит
все христианское богословие. Как же так произошло, что
целую вечность до сотворения мира бог не испытывал никакой
потребности в этом сотворении, потом вдруг испытал
таковую и решил создать мир? Это решительно противоречит
учению о вседовольности и неизменяемости бога.
Б5

Вернемся, однако, к папским доказательствам бытия бо-
жия. Когда он приводит некоторые действительные данные
современной науки й пытается вывести из них бытие божие,
то получается рассуждение, построенное по логическому
закону типа «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Говорится,
например, о том, что «Галактика и самые древние
минералы имеют возраст», а вывод делается такой, что,
следовательно, они были созданы. Верно, что каждый отдельный
элемент Вселенной когда-нибудь возник, но почему из этого
следует, что он должен был быть кем-то создан, а не то, чго
возник из чего-либо другого в силу совершенно естественных
причин?
Не более убедительно выглядит апелляция папы к
открытому современной астрономией явлению красного смещения.
Установлено, что в спектрах весьма удаленных от нас
внегалактических туманностей линии газов в сравнении с
теми же газами, наблюдаемыми в земных условиях, смещены
вправо, к красному концу спектра. Обычно это бывает тогда,
когда наблюдаемое тело движется в противоположную от
наблюдателя сторону. Выходит, значит, что наблюдаемые
нами внегалактические туманности от нас удаляются. Но
причем здесь бог? Рассуждение папы выглядит таким
образом: туманности удаляются — значит Вселенная
расширяется; если она так расширяется все время и если это
расширение идет одними и теми же темпами, то, значит, чем
раньше, тем она была все меньше; так можно дойти до того
момента, когда вся Вселенная составляла один-единственный
атом; в некий момент времени этот атом, видимо, взорвался
и возникла Вселенная; кто же, как не бог, мог приказать
этому «атому-отцу» превратиться во Вселенную?!
Вое элементы этого рассуждения так натянуты, что оно
в целом буквально трещит по всем швам. Мы не будем здесь
останавливаться на естественнонаучной стороне вопроса —
укажем только на то, что история возникновения Вселенной
из одного атома представляет собой фантастический
вымысел, не имеющий под собой серьезных оснований. Нелишне,
однако, заметить, что, пытаясь уцепиться за естествознание,
папа впадает здесь в противоречие с основами христианского
вероучения. Если бог создал мир из атома — значит неверен
один из основных догматов христианства о создании мира из
ничего. К тому же, по расчетам папских космологов, взрыв
«атома-отца» должен был произойти миллиарды лет тому
назад. Где же пресловутые семь тысяч лет? Впрочем, ими
уже пожертвовало большинство нудейско-христиансюгх
богословов, соглашаясь считать их продуктом произвольных
расчетов и построений. Не от хорошей жизни идут ботословы на
«уступки», которые к тому же никак не спасают основы их
вероучения и прежде всего краеугольный камень релит»
&

озного мировоззрения — положение о существовании
бога.
Аргументация папы в пользу бытия божия производит
поистине жалкое впечатление. И то обстоятельство, что он
отказался в этом выступлении от традиционной схемы
расположения доказательств бытия божия и даже не употреблял
традиционную терминологию, обозначающую эти
доказательства (космологический аргумент, телеологический аргумент и
другие), только подчеркивает факт их крушения»
Образчик православной
апологетики
Несколько лет назад в ленинградских
церкаах распространялась рукопись, озаглавленная
несколько неопределенно, — «Вопросы религии», а по содержанию
фактически посвященная доказательству существования бога.
Автор документа не указан, но вместо его подписи мы
находим заявление о том, что рукопись составлена на основе
проповедей двух современных высокопоставленных иерархов
русской православной церкви.
Прочитав это новейшее слово православной апологетики,
приходишь к выводу, что доказательства, используемые
современными защитниками религии, ничуть не более весомы
и убедительны, чем то, что во все времена составляло
идейное вооружение проповедников религии и что буквально
рассыпается в прах при первой же попытке серьезного анализа.
Это — защита, безусловно, обреченной и абсолютно
безнадежной позиции.
Благочестивые авторы различают разные группы
неверующих. Одно дело — те, которые ищут доказательств
истинности религии и, найдя эти доказательства, начинают
веровать. Это порядочные и заслуживающие уважения люди» Но
есть такие неверующие, которых не убеждают даже
очевидные доказательства. Авторы очень сурово осуждают их и
весьма прозрачно намекают на то, что это должны быть
плохие, безнравственные люди. «Кто живет добродетельно, —
утверждают проповедники религии, — того почти нет
надобности убеждать в бытии бога». Отсюда должен следовать
весьма ответственный вывод: кого приходится «убеждать, в
бытии бога», тот живет недобродетельной жизнью. А больше
всего нравятся церковникам те люди, которые вообще не
ищут никаких доказательств, не занимаются никакими
рассуждениям^ а верят на слово. Цитируя изречение
«блаженны не видевшие и уверовавшие», авторы документа говорят
о таких людях, что они «действительно блаженны»
счастливы, епокояны духом», гак как «не знают тех мук сомнений.

какими часто терзаются желающие осязательно во всем
убедиться, все проверить до тонкости». Короче говоря, надо
верить на слово всему, чему учит единоспасающая
православная церковь.
Вряд ли стоит долго останавливаться на брошенном по
адресу атеистов ядовитом обвинении в «недобродетельной
жизни». Достаточно в данной связи сослаться на
бесчисленные примеры благородной и высоконравственной жизни
великих революционеров, подвижников науки. И, с другой
стороны, какое огромное количество фактов можно привести для
иллюстрации того, что совсем недобродетельную и просто
гнусную жизнь вели самые благочестивые князья церкви всех
религий и вероисповеданий. Пожалуй, лучше бы
церковникам не затрагивать этого щекотливого для них вопроса —
чья жизнь добродетельна и чья — грешна.
Важней другой вопрос, затронутый в приведенных выше
заявлениях авторов документа: о доказательствах.
Действительно, если атеистам представляются, очевидно,
убедительные доказательства истинности религии, а они все-таки
отказываются верить этой очевидности, тогда, пожалуй, они
поступают недобросовестно. Но каковы же эти «очевидные»
факты, на которые опирается религиозная апологетика?
Авторы приводят довольно избитый анекдот, как некто
объяснял причины того, что человек не разбился при
многократном падении с большой высоты. Первый такой факт
был объяснел «-случайностью», второй — «счастьем», третий
случай пришлось объяснить «привычкой». «А если бы, —
пишут церковники, — после четвертого, пятого и т. д. падения
он остался невредим, то это, конечно, назвали бы законом
природы». Людей, которые давали бы чудесам такое
объяснение, авторы документа именуют «толстокожими
безбожниками», которых «никаким чудом не прошибешь». Ничего не
скажешь — что верно, то верно: если бы тот или иной из
современных церковных деятелей при всем честном народе
продемонстрировал такой подвиг, какой описал в приведенном
здесь анекдоте, и если бы вадевшие этот подвиг объяснили
его «привычкой» или чем-нибудь другим, столь же
неубедительным, то ничего хорошего об их умении мыслить нельзя
было бы сказать. Но...
...Где и когда этот чудодейственный лрыжок
демонстрировался? Вся кажущаяся убедительность рассуждений
церковников лопается как мыльный пузырь от одного простого
факта: не было ни первого прыжка, ни второго, ни третьего.
Объяснять нечего!
В богословской литературе постоянно (встречаются упреки
атеистам, что они почему-то не хотят уверовать в бога,
несмотря на все чудеса, которые были продемонстрированы
людям. Авторы этой рукописи тоже прибегают «.такому при-
58

ему. Они утверждают, что чудес всегда творилось и
творится бесчисленное множество. Какие же это чудеса?
Вместо того чтобы прямо ответить на вопрос о том, где
и когда можно убедиться в том, что бывают
сверхъестественные явления, именуемые чудесами, авторы сначала долго
разглагольствуют на тему о том, чго все в мире чудесно и
что каждую травинку и каждый цветок следует признать
чудом. Но все-таки не могут они уйти и от прямого ответа на
вопрос: где те чудеса которые «выходят из разряда законов
природы»? Ответ следует такой: «Таких чудес творилось
много. Стоит только прочесть священное писание, жития
святых, заглянуть на страницы истории церкви христовой,
чтобы в этом убедиться». Стоит только прочесть... А не имеем
ли мы право расширить рамки этого заявления и сказать
примерно так: стоит только прочесть «Илиаду» Гомера, и
мы убедимся в том, что в Древней Греции боги принимали
непосредственное участие в людских войнах, что боги того
времени были весьма суетными и шаловливыми существами,
совершавшими друг у друга кражи, изменявшими своим
женам, пьянствовавшими и скандалившими в пьяном виде и т. д.
Или, например, стоит прочесть сказку о братце Иванушке
н сестрице Аленушке, и мы убедимся в том, что мальчик
может превращаться в козленка и наоборот. Защитники
библейской веры не захотят признать что в Древней Греции
реально существовали такие боги, которые были совсем
непохожи на евангельского Христа. А ведь о них написано так
же, как написано о нем!
На это, конечно, последует ответ, что одно написано в
различных человеческих книгах, а другое — в богодухновен-
ном «священном писании». Но все дело как раз и
заключается в том, что богодухновенность этого «писания» ничем
другим не доказывается и не может быть доказана, как только
тем, что об этом говорит церковь — священники, архиереи,
митрополиты, богословы—в общем те люди, типичными
представителями которых являются авторы разбираемого
документа. Кроме настойчивых требований верить на слово им и
отстаиваемому ими «священному писанию», ровно никаких
доводов и доказательств их сочинения не содержат.
Бога, говорят они, нельзя постигнуть «пятью телесными
чувствами». Это значит, чго практически мы никак не можем
убедиться в существовании бога и в истинности религиозных
учений. «Для постижения каждого предмета есть особо
специальное чувство». Для постижения бога тоже есть свое
чувство. Какое именно? «Нравственное чувство, совесть,
чувство благоговения, благодарности, любви и другие высшие
духовные чувства». Но разве эти возвышенные чувства
направлены только в адрес бога или других сверхъестественных
существ? Солидарность совместно трудящихся людей, борю-
5Э

щихся за счастье и процветание своего «народа и Родины, аа
лучшую жизнь для всех, порождает наиболее возвышенные и
благородные нравственные чувства. Но эти чувства совер*
шенно свободны от веры в сверхъестественный мир, от какой
бы то ни было мистики и чертовщины. Бог не является ни
источником нравственных чувств, ни их адресатом. Они
возникают в обществе, из общественных отношений людей, они
определяются характером этих отношений, и — что в данном
случае 'самое важное — нравственные чувства людей
направлены на людей же, на человека, а не на бога. Другое дело,
что в религии они находят ложное фантастическое
направление.
Несмотря на то, что главную функцию «постижения бога»
богословы возлагают на нравственное чувство, они все же не
отказываются и от возможности этого 'постижения
эмпирическим путем, обыкновенными органами чувств человека. Они
не исключают возможности прямого явления бога людям.
В согласии с Ветхим заветом церковники утверждают, что
бог раньше являлся людям, притом неоднократно:
«Патриарху Аврааму — в виде трех странников, .пророку Моисею — в
виде горящего куста» и т. д. Больше того, из Библии
известно, что бог единожды сошел на землю в человеческом
образе и несколько десятков лет жил среди людей. И богословы
возмущаются тем, что «эти и подобные им явления» не
убеждают Неверов в истинности религии, последние «все требуют
и требуют, сами не зная для чего...» Какие, в самом деле,
упрямые эти неверы! Им говорят, что бог являлся, а они
хотели бы сами посмотреть. И почему им недостаточно того, что
кто-то где-то когда-то видел?
Богословы признают, что «лучше всего, если бы бог
явился как настоящий человек и жил бы с людьми». Но он этого
не сделает. «Такой опыт был тысяча девятьсот пятьдесят
шесть лет тому назад. Бог воплотился, сделался человеком и
жил с людьми». Вот тут и опрашивается — почему это было
•возможно тысячи лет назад, а теперь люди могут постигать
бога только нравственным чувством и лишены более
убедительных свидетельств его существования?
Вопрос этот тем более важен, что, по евангельским
легендам, бог Иисус покинул нашу -грешную землю отнюдь не
навсегда и что он обещал вернуться в самом скором.времени
(«не прейдет род сей...»), чтобы навести на земле .полный
порядок и уничтожить всякое зло. Но два тысячелетия прошло
уже с того времени, а обещание не выполняется. Почему же
так долго не является бог на землю? Богословы отвечают на
этот вопрос, но ответ это более чем странный.
Скажем прямо: если бы какой-нибудь атеист своими
словами изложил это высказывание благочестивых авторов, ему
сказали бы, что хэн вульгаризировал точку зрения овоих
.проба

тивников, *гто он сочинил пародию на нее, ибо на самом деле,
противник далеко не так глуп. Но ничего не поделаешь:
против факта не возразишь. Вот что пишут авторы
ленинградского документа: когда бог явился на землю, «люди оказали,
ему очень плохой прием. Допустили ему пожить только 33
года с половиной, а проповедовать свое душеспасительное
учение—только три с половиной года. А потом предали его
мучительной смерти: распяли на кресте». На этом основании
авторы считают вполне лонятным, что бог не возвращается
на землю. Его плохо приняли в первый раз, зачем же ему
второй раз нарываться на неприятности? «Какой же, дорогие
мои, был бы прием богу, если бы он явился ныне видимым
на земле? Если многие неверы объявляют войну богу
невидимому, то чего бы они не сделали, если бы смогли увидать
его. Злые люди, если бы и видели бога, все равно не
уверовали в него. А если бы и поверили в его существование, то
не стали от этого лучше, пока не стяжали бы любовь к нему».
Объяснение — достаточно понятное и недвусмысленное:
всемогущий бог не торопится вернуться на землю, так как
боится, что его плохо лримут. К тому же, он понимает, что
этот его приход все равно ничего не улучшит: безбожники не
уверуют. Божьего всемогущества никак не хватает на то,
чтобы внушить злым людям добрую волю, атеистам —
религиозную веру, ненавистникам—любовь. Всех неизреченных
совершенств бога недостаточно для того, чтобы справиться с
неверами, с нарушителями его божественных планов. Как это
можно согласовать с основами религиозного вероучения? Ни-,
как невозможно. И уж очень шатка позиция ревнителей
веры, если они вынуждены идти на такие вопиющие внутренние
противоречия в собственной проповеди!
И да будет нам позволено коснуться здесь еще одной
щекотливой сторны этого вопроса. Если второе пришествие
спасителя на землю не происходит из соображений «как бы
чего не вышло», то чем же это кончится? Долго ли будет
продолжаться это положение, наберется ли, наконец, храбрости
всесовершенный бог для того, чтобы выполнить, придя на
землю, свой план спасти человечество от всех зол и
бедствий! Ленинградские богословы оставляют этот вопрос
открытым, «о мы не можем не подчеркнуть, что они, кажется,
ставят под сомнение некоторые основные положения
христианского вероучения. Не в ересь ли вы впадаете,
благочестивые отцы?
В дальнейшем изложении авторы прибегают к уже
разобранным нами выше космологическому л телеологическому
аргументам. И особенно напирают они «на аргумент, который
можно назвать психологическим. Рассуждение весьма
простое: люди верят в бога, значит, «чувство религии врождено.
человеку», значит, именно бог внушил человеку это чувство.
61

Но простота в данном случае, как и в других случаях, не
может заменить убедительности. Иные люди верят в бога —
это верно, но ведь многие и не верят. Значит ли это, что
одним религия врождена, а другим не врождена? Ведь сами
авторы вынуждены признать, что «неверие имеет за собой
довольно почтенную давность» и что «так было, дорогие мои,
во все времена». Совсем нетрудно заметить, что констатация
этого факта сразу лишает теорию врожденности
религиозной веры всякого основания. А вместе с ней падает и тот
аргумент в пользу религии, который пытаются извлечь из нее
защитники религиозной идеологии.
И уж совсем странное впечатление производит
последний аргумент ленинградских богословов, который
заключается в том, что «ненависть их (атеистов. — Я. К.) к богу
доказывает, что бог действительно существует». По этому
поводу авторы разражаются такой красноречивой тирадой:
«Нельзя же, в самом деле, ненавидеть несуществующее —
того, кого нет! Если же находятся люди, пылающие такой
неутомимой ненавистью к богу, значит, он есть».
Рассуждение построено здесь на прямой подтасовке. Атеисты
относятся отрицательно к религии, они считают ее ложным и
вредным для людей мировоззрением. И это их отрицательное
отношение касается именно религии, веры в бога, а не самого
бога. Бога не существует, а вера в него существует. Ложна
и вредна именно идея бога. Эта идея существует в сознании
верующих людей, а самого бога не существует. Не такой уж
это сложный вопрос, чтобы его могли не понять
ленинградские или какие-нибудь иные богословы. Логическая ошибка
подмены понятия (вместо «веры в бога» — «бог») совершена
здесь намеренно, поэтому мы имеем полное право назвать
примененный богословами прием недобросовестным
запутыванием истины.
Видимо, понимая всю неубедительность своей
аргументации в пользу религии, авторы в конце концов пытаются
укрыться от рассмотрения вопроса по существу в старую и
испытанную лазейку веры. «И признавать бога и отрицать
бога— дело исключительно веры; и эта вера будет
неопровержимой, нисколько не противоречащей ни логике, ни данным
в опыте фактам; но эту веру нельзя обратить в доказанное
знание и говорить от имени науки». Если так, то к чему же
тогда все рассуждения и доказательства, к чему ссылки на
«факты», на соображения о целесообразности мира, о
всеобщей распространенности религии и так далее? «Дело веры»
невозможно ни доказывать, ни опровергать; верю, мол, и
все, — что бы мне ни доказывали и что бы мне ни говорил
мой собственный разум! Это на самОхМ деле недоступно для
логики, потому что стоит вне логики, ниже всякой логики.
Это и есть то, что французский ученый Леви-Брюль называл
62

мистическим мышлением, неправильно считая такое ложное
мышление особенностью только первобытного человека, — на
самом деле оно характерно для мышления верующего всех
времен. Поскольку, однако, дело касается мировоззрения
нашего, советского человека, то позволительно спросить, почему
оно должно базироваться на враждебных логике основаниях
«чистой веры», бездумной и нерассуждающей, основанной
только на том, что написано в книгах тысячелетней
давности?! И в конце концов не меньшие претензии на
беспрекословное доверие (основание — «чистая вера») может
предъявить любая другая религия — будь то ислам или синтоизм,
ламаизм или вера в полинезийского Тангароа. Но, конечно,
такую претензию защитники христианской отртодоксии
считают монополией иудейско-христианского «библейского
мировоззрения». А на каком основании?
Заключение. Нет оснований
верить в бога
При серьезном подходе к вопросу о
доказательствах существования бога не остается абсолютно
ничего. Это беспомощные увертки, не выдерживающие критики
ни с точки зрения элементарной логики, ни на основании
выводов науки, ни в свете уроков общественно-исторической
практики. Нет никаких оснований верить в бога и
поддерживать,идею бога.
Само понятие бога внутренне противоречиво и по
существу своему несостоятельно. Это просто невозможное понятие,
ибо невозможно существо, обладающее теми качествами,
которые религия приписывает богу. Еще в средние века
схоласты, пытаясь «уточнить» и развернуть понятие бога,
наталкивались на это обстоятельство. Они задавали, например,
такие вопросы: может ли бог создать такой камень, который он
сам же был бы не в силах поднять? Может ли он создать
такую тьму, в которой сам бы ничего не смог увидеть? Может
ли бог -согрешить? И положительный и отрицательный ответы
на эти вопросы одинаково подрывают под корень понятие
бога. В самом деле, допустим, что бог создал такой камень,
который не может поднять, и, значит, он оказался не
всемогущим; если же он в качестве всемогущего сумел его поднять—►
значит он не сумел создать камень соответствующих свойств—
опять-таки всемогущество не оправдывается. Эти словесные
шпильки по адресу идеи бога были и в средние века
настолько болезненны для религии, что церковь в конце концов
оказывалась вынужденной запрещать всякие рассуждения о
боге, осуждать «еретические мудрствования» и делать ставку на
63

слепую веру. К таким приемам пытаются и сейчас прибегать
защитники религии.
Мы критикуем и разоблачаем несостоятельность этих и
всех других приемов защиты идеи бога. Мы учитываем при
этом, что вера в бога не только ложна по существу, но и
реакционна. «Идея бога, — писал В. И. Ленин, — всегда
усыпляла я притупляла «социальные чувства», подменяя живое
мертвечиной, будучи всегда идеей рабства (худшего,
безысходного рабства)». Идея бога «всегда связывала угнетенные
классы верой в божественность угнетателей».
Мы, советские люди, никак не заинтересованы в том,
чтобы удерживать в своем сознании это наследие прежних
времен, когда человек находился еще под властью природы и
классовой эксплуатации и не был в состоянии
последовательно, научно, здраво, материалистически смотреть на
окружающее его. Мы видим притом не только окружающее нас, мы
смотрим в будущее и ясно видим перед собой перспективы
того, как человечество, полностью освобожденное от уз
капитализма и империализма, освободится также и от тех
духовных уз, которые налагает на него идея бога.

12 коп.
Индекс
70075