/
Автор: Киселев Г.С.
Теги: отдельные религии религия культурология религиоведение
ISBN: 5-02-017122-0
Год: 1991
Текст
ЛОКАЛЬНЫЕ
И СИНКРЕТИЧЕСКИЕ
КУЛЬТЫ
Религии YY
в АЛ веке
Серия основана в 1986 году
РАЗУМ И ТРУД
Академия наук СССР
Религии уу
в ЛА веке
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
Член-корреспондент АН СССР
Академик
Член-корреспондент АН СССР
Доктор исторических наук
Доктор исторических наук
Доктор философских наук
Кандидат философских наук
Кандидат исторических наук
Академик
Кандидат философских наук
Доктор философских наук
Кандидат исторических наук
Академик
Доктор исторических наук
Доктор философских наук
Доктор философских наук
Доктор философских наук
Академик АН ЛитССР
Академик
Академик
|И, Р. ГРИГУЛЕВИЧ |
главный редактор
Г. М. БОНГАРД-ЛЕВИН
заместитель главного редактора
Ан. А. ГРОМЫКО
заместитель главного редактора
И. И. КОВАЛЕНКО
заместитель главного редактора
Н. А. КОВАЛЬСКИЙ
заместитель главного редактора
М. П. НОВИКОВ
заместитель главного редактора
Члены Главной редакции:
М. В. АНДРЕЕВ
A. В. БЕЛОВ
|Ю. В, БРОМЛЕЙ,
М. П. ТАПОЧКА
B. И. ГАРАДЖА
О. К. ДРЕЙЕР
|Б. М. КЕДРОВ)
А. И. КЛЕБАНОВ
A. И. КРЫВЕЛЕВ
Э. И. ЛИСАВЦЕВ
М. П. МЧЕДЛОВ
B. Ю. НЮНКА
Е. М. ПРИМАКОВ
C. Л. ТИХВИНСКИЙ
О. В. РОЛИК
ответственный секретарь
Академия наук СССР
Институт этнологии и антропологии
им. Н. Н. Миклухо-Маклая
ЛОКАЛЬНЫЕ
1/1 СИНКРЕТИЧЕСКИЕ
КУЛЬТЫ
Ответственный редактор тома
Член-корреспондент АН СССР С. А. АРУТЮНОВ
<НАУКА>
Главная редакция восточной литературы. Москва 1991
ББК 86.39
Л73
Редактор издательства
Г. С. КИСЕЛЕВ
Локальные и синкретические культы.— М.: Нау-
7173 ка. Главная редакция восточной литературы, 1991.—
318 с. — (Религии в XX веке).
ISBN 5-02-017122-0
В книгу, входящую в серию «Религии в XX веке», вошли
очерки о тех религиозных культах, которые не относятся не¬
посредственно к мировым религиям. Это религиозные представ¬
ления, распространенные в странах Северной и Южной Аме¬
рики, Азии, Океании, Австралии, а также среди народов
Сибири. Впервые в научной литературе рассматриваются тра¬
диционные и «новые» синкретические культы Китая и Японии.
Анализируются актуальные проблемы зороастризма, специфика
современного иудаизма.
„ 0403000000-094 _
л
ISBN 5-02-017122-0
ББК 86.39
О Главная редакция
восточной литературы
издательства «Наука», 1991
С. А. Арутюнов
ВВЕДЕНИЕ
Статьи, собранные в этом томе, внешне мало что объеди¬
няет. Сюда вошли очерки о тех религиозных культах, которые
не относятся непосредственно к мировым религиям — буддизму,
христианству, исламу, не относятся и к таким локально ограни¬
ченным, но тем не менее охватывающим целые субконтиненты
и множество народов религиям, как, скажем, индуизм. Здесь
описываются религии, характерные для одного или нескольких
исторически близкородственных народов, причем часто испо¬
ведуемые лишь относительно небольшой частью этих народов;
религии, которые, обслуживая вполне современное обещство,
сохраняют основной массив черт, сложившихся в недрах пер¬
вобытно-общинного или раннеклассового общества, и синкрети¬
ческие «новые религии», которые смонтированы из отдельных
традиционных элементов современными харизматическими ли¬
дерами подчас прямо на наших глазах.
Общее число верующих, объединяемых рассматриваемыми в
данном томе конфессиями, относительно невелико. Огромный
этнический массив, разумеется, составляют китайцы; однако
доля людей, продолжающих сохранять конфессиональную
связь с даосизмом, конфуцианством, синкретическими культа¬
ми в современной КНР, хотя и не поддается точному определе¬
нию, все же явно невелика. И среди китайцев, и среди япон¬
цев в настоящее время, во-первых, весьма невысока общая ре¬
лигиозность. В Японии, по социологическим опросам, число
людей, считающих себя так или иначе связанными с какой-ли¬
бо определенной религией, не превышает 33%; надо полагать,
что среди китайцев оно еще меньше не только в КНР, но и в
других странах. Кроме того, и среди японцев, и среди китайцев
традиционные и синкретические культы занимают, по сравне¬
нию с буддизмом, второстепенное место в духовной жизни на¬
рода.
Синкретические и традиционные религии в Америке, Австра¬
лии, Океании — это религии этнических и конфессиональных
меньшинств, религии с пониженным престижно-социальным
статутом, исповедуемые в малых, теснимых христианством со-
6
Локальные и синкретические культы
циальных нишах, часто параллельно и в симбиозе с христиан¬
ством. Наконец, и зороастризм, и (за исключением территории
Израиля) иудаизм — это тоже религии сравнительно немного¬
численных и, как правило, занимающих более или менее спе¬
цифичные социальные ниши меньшинств. Исповедование всех
рассматриваемых в данном томе религий происходит, таким
образом, в окружении, на фоне и зачастую в сопровождении
исповедования других, более крупных и значительных, социаль¬
но оценивающихся как первостепенные или основные, культов
и конфессий. В то же время территории, на которых в дисперс¬
ной или параллельно исповедуемой форме представлены рас¬
сматриваемые религии, очень велики. Но дело не только в
территории. Та политическая роль, которую играют в современ¬
ном мире так или иначе сопряженные или связываемые с эти¬
ми религиями идеи, значительно больше, чем можно было бы
ожидать исходя только из числа относящихся к ним верующих.
Ближний Восток в наши дни принадлежит к числу несколь¬
ких наиболее чреватых опасностью районов планеты, и в раз¬
горающемся там конфликте наиболее заметной силой, несом¬
ненно, является сионизм. Исключительно важную политическую
роль в связи с этим приобретает борьба двух противополож¬
ных точек зрения — одной, что еврейская этническая принад¬
лежность невозможна вне иудаистского вероисповедания, а иу¬
даизм автоматически должен обозначать поддержку сионизма,
и другой, которая разводит эти понятия и демонстрирует тезис,
подтверждаемый практикой жизни многих стран, прежде всего
социалистических, — что можно быть евреем и неверующим, и
можно быть верующим иудаистом и противником сионизма.
Подробный разбор этого вопроса, равно как и соотношения
различных направлений внутри иудаизма, читатель найдет в
статье «Современный иудаизм».
Современный зороастризм не может, конечно, претендовать
на звание религии, с которой связаны особо острые политиче¬
ские проблемы. Можно лишь отметить, что наряду с прочими
«иноверцами» зороастрийцы Ирана стали объектами особенно
жестокого давления со стороны все возрастающих фанатизма и
нетерпимости государственной религии, шиитского ислама.
В Индии зороастризм со стороны большинства индуистов не
рассматривается как религия, чуждая Индии. И то, что к этой
религиозной общине принадлежит немалое число самых состоя¬
тельных и влиятельных представителей деловых кругов стра¬
ны, не вызывает по отношению к ней какой-либо враждебности,
в отличие от христианства и особенно ислама, которые многи¬
ми экстремистски настроенными индуистами рассматриваются
как чужеродные и нежелательные, привнесенные в Индию из¬
вне идеологические компоненты. Очень любопытно узнать из
помещаемой в данной книге статьи, посвященной зороастризму,
ВвеОение
7
в частности, о том, что наряду с требованиями «устранить из
образа жизни зороастрийцев скверну ползучей христианизации»
оживляются и попытки «искусственного сближения неозороаст-
рийской традиции с индуистской», в частности попытки объя¬
вить перевод Авесты на хинди «пятой Ведой».
Тех, кто имел возможность близких контактов с зороастрий-
цами Индии, не может не удивлять резкий контраст между ар¬
хаичностью и закоснелостью культа и высоким уровнем обра¬
зованности, определенным свободомыслием, современным весь¬
ма европеизированным образом жизни, который отличает пар¬
сов в Бомбее и других городах Индии от людей социального
положения, бизнесменов и служащих, живущих и работающих
рядом с ними, но относящихся к индусскому или мусульман¬
скому вероисповеданию. Очевидно, дело в том, что для совре¬
менных зороастрийцев, в отличие от многих индуистов и му¬
сульман, их религия обычно не играет глубокой эмоциональ¬
ной роли, не вызывает глубокого молитвенного рвения. Сред¬
ствами своего «магического обеспечения» она успокаивает не¬
которые суеверные предрассудки, имеющиеся часто и у высоко¬
образованных и свободомыслящих людей, обеспечивает обрядо¬
вую сторону жизни, конформный психологический климат, рам¬
ки для оказания (или получения) благотворительности. В то
же время определенная обособленность религиозной общины
удобна для бизнесмена, обеспечивая ему повышенную лояль¬
ность со стороны служащих-единоверцев, а небогатым, трудя¬
щимся слоям зороастрийцев дает известные социальные гаран¬
тии на получение рабочего места и различных форм внутриоб-
щинной помощи. В той или иной мере подобные механизмы
способствуют поддержанию и некоторых других конфессиональ¬
ных меньшинств во многих странах мира.
Статья о зороастризме поучительна еще в одном отноше¬
нии. Пожалуй, здесь более ярко и отчетливо, чем где бы то ни
было, проявляется неизбежная судьба всех реформаторских
попыток привнести в религию высокое философское содержа¬
ние. Рано или поздно дело кончается тем, что это содержание
становится чуждым и непонятным даже высшим иерархам
церкви, и неосмысленно заученные фразы твердятся, как маги¬
ческие заклинания, людьми, приверженными диаметрально про¬
тивоположным ценностям, чем те, которые эти священные тек¬
сты первоначально были предназначены обосновывать и
утверждать. То же самое, хотя, может быть, и не столь выпук¬
ло, мы наблюдаем и в даосизме, и в японских синкретических
культах.
В данном издании, пожалуй, впервые не только в совет¬
ской, но и в мировой литературе дается анализ традиционных
и «новых» синкретических культов Китая и Вьетнама в их совре¬
менном виде, в обзорной, обобщающей форме. В соответству¬
8
Локальные и синкоетические культы
ющих разделах тома показана реакционная сущность и рас¬
хождение между красивой фразеологией и подлинной социаль¬
ной ролью традиционных культов и религий Японии, а что ка¬
сается сравнительно недавно, еще на памяти ныне живущего
поколения возникших синкретических организаций во Вьетна¬
ме, то тут резкое расхождение слов и дел начиналось по суще¬
ству сразу же, как только эти слова произносились.
Особое место в томе занимают статьи «Традиционные веро¬
вания народов Сибири» и «Судьбы первобытной религии в
Австралии». И там и тут мы имеем дело с во многом типологи¬
чески близкими анимистическими (и доанимистическими) куль¬
тами первобытно-общинного уровня. И там и тут они подверг¬
лись воздействию, по существу довольно поверхностному, но
все же системодеформирующему, со стороны миссионерской
христианизации. И там и тут имело место отпадение от христи¬
анства, частичный возврат к традиционным культам. Но в со¬
циалистическом обществе этот возврат перспективы иметь не
может, обряды теряют свое сверхъестественное содержание
превращаются в безрелигиозный ритуал или в развлекательный
светский праздник. Если вначале элементы новой жизни надо
было как-то вписывать в старое мировоззрение, то очень скоро
вступает в свои права новое, материалистическое мировоззре¬
ние.
Не то в Австралии (и, в несколько иных формах и на иных
уровнях, в Океании). Условия жизни меняются, но они меня¬
ются при сохраняющемся разделении на «черных» и «белых»,
в обстановке имущественного, культурного, расового, политиче¬
ского и вообще всяческого неравенства. Поэтому, даже когда
возникает идейное течение, выражающее недовольство сущест¬
вующим порядком, оно оформляется в рамках существующей
знаковой системы. Протест против наследия прошлого основы¬
вается все на том же наследии, и новый культ оказывается зер¬
кальным отражением старых культов. Христианство может от¬
вергаться, что называется, с порога, а может и оставаться, со¬
четаясь с элементами местных культов, и обязательно с мест¬
ным истолкованием, с антиевропейской направленностью. Но со¬
циальная структура самих местных культов меняется: из до¬
стояния тотемического ядра группы они становятся достоянием
всей группы, из локальной структуры культов разобщенных
групп возникает региональная структура культа, объединяюще¬
го группы, мифологическая система направлена не на объясне¬
ние Времен Сновидений, т. е. незапамятно древних истоков су¬
ществующего непоколебимого порядка, а на истолкование со¬
бытий, имеющих место в наше время, и порядок этот явно и
сильно колеблющих. Мироустройство, ранее казавшееся давно
завершившимся, оказывается, продолжается, но социальной ба¬
зы для объяснения этого факта с позиций материалистического
Ввеоение
9
мировоззрения нет, и объяснение остается мистическим. Но те¬
перь взгляды религиозных лидеров обращены уже не в прош¬
лое, а в будущее, от которого ожидается приход царства спра¬
ведливости, той самой, которой все нет и нет в настоящем.
В статье Г. Е. Светлова «Традиционные верования Японии»
с большим знанием дела отражена сложность религиозной
ситуации в этой стране. Около двух третей ее населения, как
уже говорилось, вообще не считают себя верующими людьми и
не относят себя к какой-либо религии. Однако они чаще всего
и не являются также убежденными атеистами. Многие из них
считают, что религия в целом играет в мире положительную
роль, а главное, почти все эти люди не порывают и не могут
порвать с обрядовой стороной религии. Даже не веря в бога,
они, подчиняясь общепринятым нормам, ведут в положенные
сроки своих детей в храмы синто на обряд конфирмации, справ¬
ляют свадьбы в тех же храмах, приглашают синтоистских свя¬
щенников для освящения фундамента дома, а буддийских
священников — для отпевания на похороны, «на всякий случай»
приобретают в храмах охранительные талисманы, в критиче¬
ские моменты вешают у храма табличку с просьбой о благопо¬
лучии. Здесь особенно хорошо видно, как зыбка и неопреде¬
ленна граница между религиозностью, бытовым суеверием и
обрядовым автоматизмом и конформизмом. Политическая роль
церквей разных деноминаций в Японии тоже отнюдь не незна¬
чительна. Если среди буддийских церквей можно найти разные
оттенки, от реакционных до весьма прогрессивных, активно
участвующих в борьбе за мир, против ядерной угрозы, то синто¬
истские организации, как правило, занимают крайне правые
позиции, смыкаясь с силами, выступающими за милитариза¬
цию страны, за возврат к довоенным шовинистическим, анти¬
демократическим институтам и нормам. При этом фашиствую¬
щие молодчики, устраивающие шумные демонстрации в пользу
«огосударствления» храма Ясукуни, не обязательно верят в бо¬
га. Зато они верят в реакционную идею «японской исключи¬
тельности», и это ставит их в одни ряды с синтоистскими идео¬
логами, требующими возврата синто на позиции государствен¬
ной религии.
Что касается синкретических «новых религий» Японии, то
многие из них достаточно активны в политическом отношении,
и политический спектр их не менее широк, чем у собственно
буддийских организаций — от крайней реакционности до вы¬
движения порой отдельных весьма прогрессивных лозунгов.
Однако наибольшего внимания заслуживает не эта сторона их
деятельности, и даже не большая общественная активность
этих организаций, выражающаяся в создании и содержании
школ, больниц, библиотек, университетов, музеев и т. д. «Но¬
вые религии», при всей напускной интеллектуальной изощрен¬
10
Локальные и синкретические культы
ности некоторых из них, привлекают людей прежде всего тем
же, чем их привлекают синкретические латиноамериканские
культы. Это — возможность войти в непосредственный и лич¬
ный, индивидуальный контакт с функционером культа, поведать
ему свои проблемы, невзгоды, рассказать про свои недуги и
тут же получить и совет, и сочувствие, и необычные — тем са¬
мым глубоко эмоционально воздействующие на психику — ре¬
цепты, и практические действия по «исцелению» или исправле¬
нию дел. Это именно то, что обычно не может дать «большая»,
«старая» церковь, будь то буддизм или -католичество, хотя на¬
до сказать, что отдельные священники и в их рамках пыта¬
ются действовать в таком же качестве. Но они все же скова¬
ны определенными ограничениями, которые на них налагают
канон и догма, тогда как деятель синкретического культа
имеет возможность столь же и даже еще более свободно им¬
провизировать, как и любой шаман. По-видимому, именно эта
обеспеченность немедленной «обратной связи», именно контакт
на личном уровне и делает «новые» синкретические культы
столь популярными среди определенных категорий людей,
прежде всего психически неустойчивых и травмированных ка¬
кими-либо неблагоприятными жизненными обстоятельствами.
Это не обязательно должен быть неудачник: это может быть и
внешне преуспевающий мелкий или средний буржуа, который,
однако, внутренне все время пребывает в постоянном страхе
перед возможным банкротством, или что-нибудь еще в подоб¬
ном роде. Питательную почву для синкретических культов соз¬
дают, таким образом, многочисленные факторы, характерные
именно для современного буржуазного общества, начиная от
ненадежной экономической конъюнктуры и кончая недостатком
доступной и квалифицированной медицинской помощи.
Выходя в поисках аналогий за рамки нашего тома, можно
отметить, что функционально сходную роль в странах Запада
играют всевозможные «гуру», проповедующие «путь к спасе¬
нию», основанный на каком-либо варианте «древнеиндийской
мудрости». Характерно, что среди населения Индии они от¬
нюдь не пользуются популярностью, видимо, прежде всего по¬
тому, что весь традиционный индуистский культ предполагает
именно личное, индивидуальное культовое «обслуживание» ве¬
рующего жрецом-брахманом по тому или иному случаю.
Локальные и синкретические культы, распространенные в
странах Америки, Азии, Австралии и Океании (культам Афри¬
ки посвящен особый том в этой же серии), многолики и разно¬
образны. В данном томе могли быть отражены лишь некоторые
наиболее известные, характерные, играющие наибольшую обще¬
ственную или политическую роль из множества этих культов.
Неосвещенными, в частности, остались культы шаманского или
анимистического типа, сосуществующие на народном уровне с
Введение
11
исламом, христианством и буддизмом в -странах Западной, Юж¬
ной и Юго-Восточной Азии и не оформленные в виде особой
церковной организации. Индуизму должен быть посвящен осо¬
бый том, но вряд ли в нем можно будет рассказать о всех ло¬
кальных и племенных культах Индии, не входящих в систему
ортодоксального индуизма, но так или иначе с ним переклика¬
ющихся.
Тему для особого исследования, в широких масштабах еще
не предпринимавшегося, составляют различные экстравагант¬
ные культы, множащиеся в странах Западной Европы и Север¬
ной Америки — от «друидических» до «сатанинских» и им по¬
добных. Многие локальные и синкретические религиозные орга¬
низации стараются не афишировать свою деятельность или да¬
же держать ее в тайне, так что даже составление перечня та¬
ких организаций в мировом масштабе является немыслимо
сложным делом. Мы не можем также в данном томе предпри¬
нять попытку всеобщей типологии локальных и синкретических
культов. Можно ограничиться лишь констатацией одного обще¬
го положения, в той или иной форме явствующего, пожалуй,
из каждой статьи этого тома, а именно, что специфика сущест¬
вования, трансформации и функционирования любых локальных
и синкретических верований и культов определяется конкретны¬
ми социально-экономическими факторами, действующими в
каждом данном обществе. История культа, иногда очень корот¬
кая, а иногда уходящая в глубь тысячелетий, ответственна за
его форму, обрядность, догмы, тексты. Современная же его
судьба, его функциональная значимость, перспективы его выжи¬
вания, роста или упадка связаны с тем, насколько соответст¬
вует этот культ задачам, которые ставят перед ним определен¬
ные общественные силы, и в конечном счете — с судьбой самих
этих общественных сил.
Л. А. Ле ле ков
ЗОРОАСТРИЗМ:
ЯВЛЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ
Зороастризм — общепринятое ныне условное определение ре¬
лигиозных верований двух обособленных этнокультурных общин
в Юго-Западном Иране и на западном побережье Индии *. Мел¬
кие группы зороастрийцев известны в других провинциях этих
же стран, в Сингапуре, Гонконге и вообще в Юго-Восточной
Азии. По происхождению это реликт очень древней идеологии,
по форме — одна из немногих в истории человечества кодифи¬
цированных религий. Не будучи так называемой мировой по¬
лиэтнической религией типа буддизма, христианства или исла¬
ма, зороастризм тем не менее рассматривается в одном ряду с
ними по причинам типологического подобия, а также оказанно¬
го им на эти вероучения длительного и глубокого влияния.
На разных этапах своей эволюции зороастризм несколько
раз менял содержание, идеологическую направленность и соци¬
альную базу. Сам термин анахроничен, являя собой эвристи¬
чески удобную научную фикцию, что в равной мере относится
и к обозначению поздней стадии этой религии, именуемой пар¬
сизмом 2. Оба термина изобретены в Европе и носителями
культуры ранее не применялись. Они приблизительно эквива¬
лентны собственным понятиям культуры mazdayasna («покло¬
нение [верховному божеству] Мазде*, и Veh Den («благая ве¬
ра*). В зависимости от контекста последний оборот может
означать религию в целом или отдельного верующего. В кон¬
трасте с европейским ходом мысли оба эти самоназвания не
связывают происхождения всей религиозной системы зороаст¬
ризма с именем одного человека, древнеиранского пророка Зо¬
роастра (грецизация древнеперсидского варианта имени За-
рауштра при наличии более ортодоксальной формы Заратушт-
ра; позднее Зартушт, Зардушт и пр.), чему в литературе вопро¬
са должного внимания обычно не уделяют.
Современная ситуация. Общее число зороастрийцев
в Иране и в Индии точному учету не поддается. По подсчетам
1976 г., оно равнялось 129 тыс. человек, из них в Индии—
82 тыс., в Пакистане — 5 тыс., в Иране — 25 тыс. Индийские
Зороастризм
13
зороастрийцы делятся на две большие секты — шаханшахи и
кадми. Формальным различием их позиций является смещение
на один месяц календарной эры, отсчитываемой с момента ги¬
бели последнего зороастрийского венценосца йездегерда III в
641 г. Календарь сам по себе продолжает очень древнюю мо¬
дель. В нем числится 12 месяцев по тридцать дней каждый, не
считая пяти особых праздничных дней. Каждым днем года за¬
ведует особый гений или божество, в чем, бесспорно, эхо ста¬
ромесопотамского влияния на раннюю зороастрийскую общину.
Этот календарь, впрочем, не имеет чего-либо общего с зороаст-
рийским календарем X в. н. э., по описанию Бируни.
Для политического самоуправления зороастрийских общин
типично такое же отсутствие централизации и административ¬
ной иерархии, какое присуще зороастрийской церкви. Власть
отправляют выборные панчаяты, в Иране анджуманы, т. е. ис¬
полнительные советы, обычно из восемнадцати лиц большей
частью духовного звания. Более чем где бы то ни было, цер¬
ковь здесь непосредственно сплетена с органами внутреннего
самоуправления. Для полного торжества теократии, личного
идеала самого Зороастра и его преемников, недостает, однако,
соподчинения церковно-территориальных общин.
Индийские общины сравнительно давно перешли на местное
наречие гуджарати; молодежь, по некоторым сообщениям, в
быту стала преимущественно пользоваться английским. Их
иранские единоверцы говорят на особом диалекте, заметно от¬
личающемся от прочих новоперсидских. Стало быть, между са¬
мыми крупными общинами налицо языковой барьер и потреб¬
ность в привлечении переводчиков в случае необходимости.
Жречество возглавляет несложную социальную систему зо¬
роастрийских общин скорее формально, нежели по существу,
так как и в древности, и в настоящее время религиозная идео¬
логия куда отчетливее, нежели в иных верованиях, подчеркива¬
ла принцип автономности и личной ответственности индивида
сразу перед небом, без посредства экклесии, обязательнейшего,
если нужны примеры, в католицизме. В отличие от последнего
зороастризму всецело чужда заповедь «вне церкви нет спасе¬
ния». По этой причине жречество не обладает действенными ры¬
чагами идейно-политического давления на личность или влия¬
ния на экономику. Да и уровень интеллектуального развития
жречества не таков, чтобы обеспечить беспрекословный автори¬
тет среди мирян. Религиозное образование жречества слишком
специфично. Будущие пастыри годами изучают при храмах ог¬
ня сложную систему культовых и бытовых ритуалов с мелоч¬
нейшей их регламентацией. По этому разделу образования их
очень придирчиво экзаменуют. Существо ритуальных манипу¬
ляций во многих случаях давно забыто, они вершатся по тра¬
диции, чисто механически, что уже не раз влекло за собой кри¬
14
Локальные и синкоетические культы
тику радикально мыслящих членов общины, особенно в Индии
с ее давним свободомыслием.
Еще наиболее видные деятели парсизма в конце XIX в.
К. Канга и М. Дхалла порознь пришли к необходимости
упразднить самые изношенные и явно бессмысленные обряды
прошлого. В целом реформисты большого успеха все же не име¬
ли. Гораздо более консервативная иранская община о каких-
либо серьезных переменах не помышляла. Зато в ней сильнее
и раньше выразилось характерное явление наших дней — фун¬
даментализм. Так называют противоположную осовременива¬
нию тенденцию, программу неукоснительного возвращения к
первоистокам национальных религий, якобы адекватную невоз¬
вратному прошлому тотальную реконструкцию культурно-пси¬
хологического климата, в котором действовали Зороастр, Буд¬
да, Мухаммед соответственно. Но если, скажем, современному
исламу присущ воинствующий фундаментализм с требованием
подчинить его нормам каждый жизненный шаг и даже вздох,
то в зороастризме его проявления были куда умереннее. Зна¬
меносцем фундаментализма среди зороастрийцев был Ибрагим
Пур-Дауд, высокообразованный филолог, идеалист с упования¬
ми на возврат к первичной чистоте учения Зороастра. Он воз¬
намерился внушить глубокое знание Авесты каждому едино¬
верцу. По иронии судьбы, которой он не ощущал, в основу сво¬
ей фундаменталистской доктрины И. Пур-Дауд положил дав¬
ний немецкий перевод Авесты по Хр. Бартоломэ, поскольку
пехлевийскими переводами или текстами на языке гуджарати
действительно руководствоваться не стоит. Научные заслуги
Хр. Бартоломэ и впрямь достойны самого высокого уважения,
но его перевод непоправимо устарел, а фигура пророка в нем
изрядно европеизирована.
Та или иная степень европеизации среди ученой верхушки
нынешних зороастрийцев, исторически понятная и эволюцион¬
но неизбежная, только в самое последнее время стала вызывать
протесты фундаменталистского толка и в Индии. Раздаются
требования устранить из вероучения, преподавания и образа
жизни скверну ползучей христианизации. Как видится, из од¬
ной крайности некоторые идеологи новейшего фундаментализ¬
ма ударились в другую, началось искусственное сближение не-
озороастрийской традиции с индуистской. В 1967 г. парсийская
научная ассоциация Калькутты опубликовала перевод Авесты
на хинди, причем переводчик тотчас объявил свое творение пя¬
той Ведой.
Результатом тяги к фундаментализму и оживления научных
исследований среди зороастрийцев явились созывы междуна¬
родных конгрессов приверженцев этой религии в 1960 г. в Ира¬
не и в Бомбее в 1964 и 1978 гг. Отдельно проводился в 1975 г.
I Североамериканский конгресс зороастрийцев в Торонто.
Зороастризм
15
Конечно, не следует преувеличивать роль науки в системе
взглядов нынешнего парсизма. Как правило, это сугубо фило¬
логические изыскания касательно текстов или отдельных выра¬
жений Авесты и их спиритуалистическая интерпретация. «Пар¬
су нет нужды усомниться в вере, если Галилей изобретет теле¬
скоп, а Ньютон откроет закон тяготения. Ему нет надобности
спорить о Ноевом потопе или о порядке творения в Книге Бы¬
тия», — гласит модная заповедь фундаменталистов.
Жизненный уклад рядовых верующих очень прост. В миру
это по большей части предприниматели, торговцы, коммерче¬
ские посредники. Их деловая репутация очень высока в силу
общеизвестного упора зороастрийского вероучения на неукосни¬
тельное следование законам правды во всех оттенках значе¬
ний этого понятия. Иранские зороастрийцы чаще живут по де¬
ревням, тогда как индийские — в большинстве своем горожане.
Мужчины и женщины носят широкие нательные сорочки бело¬
го цвета и священное препоясание, именуемое кушти. Оно
скручено из 72 прядей по числу глав Ясны, главного раздела
Авесты, в котором излагается зороастрийская литургия. Поло¬
жение женщин в общине намного лучше, чем у мусульман.
Женщины пользуются уважением, лиц не закрывают. Для них
хотя бы в принципе, если не на практике, открыта возможность
доступа в духовное сословие, о чем, к удивлению ученой Евро¬
пы, сказано в Авесте. В контрасте с Буддой Зороастр с самого
начала не пытался воспрепятствовать допуску женщин в рели¬
гиозную общину. Но все же в определенные моменты менстру¬
ального цикла и при рождении ребенка женщина считается не¬
чистой и должна подвергнуться очистительным обрядам. На
седьмой день рождения жрец-астролог составляет гороскоп мла¬
денца. Нравственная ответственность за личные поступки на¬
чинается с достижением семилетнего возраста, когда произво¬
дится священное омовение (nirang) коровьей мочой и ребенка
впервые опоясывают поясом-кушти. Астролог же определяет и
дату свадьбы. Сословных запретов на браки внутри общины
нет. Правда, в XVIII в. жрецы Бомбея пытались их ввести,
чтобы миряне не могли посредством брачных связей прибли¬
зиться к духовенству. Однако запрет не прижился. Зато браки
с иноверцами осуждаются. На них ополчились еще авторы
18-й главы Видевдата, ритуального руководства, дошедшего до
нас в поздней редакции аршакидского времени, т. е. эпохи эл¬
линизма. Только Авеста и Ветхий Завет в истории мировой
культуры настойчиво ограничивали брачное право исповедными
рамками.
Обязанности верующего до крайности просты. Обязательно
для него только пятикратное зачитывание в день нескольких
молитв. Да еще в праздники полагается дополнительно молить¬
ся в кругу единоверцев вне дома. Специальные наставления в
16
Локальные и синкретические культы
делах веры перечисляют, разумеется, много иных обязанностей,
соблюдаемых, однако, не столь тщательно, в некотором роде
как бы факультативных.
Среди них на первом месте признание пророческой миссии
Зороастра, отказ от греховных дел и помыслов, обет доброде¬
тели. Кроме того, полагается в установленые дни чтить души
умерших предков, трижды в день поклоняться солнцу, чтить
верховных жрецов и, между прочим, отчислять в их пользу де¬
сятину от доходов. Одна из заповедей гласит, что сельское хо¬
зяйство является наилучшим занятием для верующего, хотя,
как говорилось, парсы в Индии предпочитают коммерцию. С
иноверцами нельзя пить из одного сосуда. Как и в старой Авес¬
те, сейчас запрещается оплакивать мертвых и наставлять ино¬
земцев в делах веры. Прежней святостью и поныне наделены
собаки и петухи — лучшие помощники человека в борьбе с не¬
чистой силой.
Далее подобных предписаний религиозные потребности и
познание мирян не простираются. Они еще могут поспорить о
том, надо или нет закрывать лицо покойника тканью, вытяги¬
вать ему ноги или перекрещивать, но вникать в проблематику
богословского плана или в историю формирования Авесты по¬
будительных причин у них нет, тем более что никто из мирян
не имеет и понятия об авестийском наречии или правилах чте¬
ния особого авестийского алфавита. Правда, в больших тира¬
жах Авеста издается со второй половины прошлого столетия на
языке гуджарати. От оригинала этот перевод очень далек.
Иранские зороастрийцы едва ли не сплошь неграмотны. По
всем этим причинам реформаторы-радикалы предлагают иско¬
ренить зубрежку непонятных даже многим жрецам молитв на
языке Авесты. Консерваторы-ортодоксы возражают им слова¬
ми пехлевийских комментаторов IV—IX вв. н. э.: правильное
произнесение молитвы на языке оригинала гарантирует ее ма¬
гическую действенность даже без понимания смысла.
Короче говоря, для большинства членов общины самой жи¬
вой и насущной стороной веры остается магия обряда и молит¬
вы, хотя семантика того и другого утрачена ныне полностью.
Упования на магию звучания священных слов в современном
зороастризме мало чем отличаются от первобытных, но тем
сильнее их воздействие на бесхитростную психику общинников,
тем непосредственнее приверженность к культурным ценностям
традиции. Таков общеизвестный парадокс религиозности: низ¬
кий уровень ее эксплицитного и дискурсивно-логического ос¬
мысления нисколько не препятствует накалу ее же эмоциональ¬
но-аффектных вспышек. Для современного зороастризма это,
пожалуй, типичнее, чем для любой иной нынешней веры. При¬
мерно таким же образом истинное содержание зороастрийской
догматики и ее культурно-исторический фон несравненно луч¬
Зороастризм
17
ше известны европейской ориенталистике, нежели ведущим ре¬
лигиеведам самой общины. По-настоящему владеют перво¬
источниками только европейские и американские иранисты, да
трое-четверо их коллег из Индии, продолжатели местной уче¬
ной традиции, освященной именами К. Р. Рамы, И. Тарапоре-
валы, Дж. Тавадии.
Источники. Доктрина зороастризма бессистемно и про¬
тиворечиво изложена в священной книге традиции — Авесте,
якобы записанной учениками пророка с его слов, и затем в со¬
чинениях эпохи Сасанидов (III—VII вв. н. э.). По характеру
языка и письменности эти поздние тексты в редакциях IX в. н. э.
принято называть пехлевийскими. В жанровом плане Авеста
сводится к выборке текстов литургического назначения, молит¬
веннику. Композиционно — это извлечение из утраченного для
науки обширного свода в двадцати одном томе так называемой
сасанидской Большой Авесты. Части и разделы последней пер¬
воначально создавались независимо одни от других по време¬
ни и по месту. Дошедшая до нас редакция Авесты, единствен¬
ная ныне из примерно четырех ранее существовавших и самая
последняя среди них, записана особым алфавитом, можно ска¬
зать, научной фонетической нотацией о 61 знаке ради соблюде¬
ния тонкостей литургического произношения на давно уже
мертвом языке. Для профанических целей этот сакральный ал¬
фавит никогда и нигде не применялся. Возможно, что до его
изобретения в IV или в VI вв. н. э. Авесту могли излагать на
письме арамейского происхождения без огласовок. Менее до¬
казательны предположения о ранней фиксации Авесты в ахе-
менидское время письмом типа кхароштхи, в основном приме¬
нявшимся в Индии и Центральной Азии.
Разнородность и разновременность сложения Авесты видна
из того, что она дошла до нас на двух родственных диалектах,
причем один из другого они не выводятся, что часто упускается
из виду. Более архаичным выглядит диалект так называемой
Старшей Авесты, куда входят пять приписываемых лично Зоро¬
астру метризированных композиций в семнадцати главах под
названием Гаты, затем прозаическая Ясна Семи глав с остат¬
ками былого восьмисложника, свидетельствами метрической
формы ее протооригинала, наконец, несколько кратких молитв
вместе с догматическим кредо общины. Младшую Авесту обра¬
зуют главный из священных текстов зороастризма Ясна, кодекс
очистительных ритуалов Видевдат, сборник календарных лита¬
ний Висперед, группа более мелких обрядовых сочинений. Не¬
известно, когда к ней присоединили поздние богословские пе¬
ределки Яштов, дозороастрийских гимнов божествам староиран¬
ской военной знати airya, т. е. «арийцев», глубоко ненавистных
самому Зороастру. Он старательно избегал упоминать крово¬
жадных божков, что воспеты в Яштах, применять термин airya
2 Зак. 390
18
Локальные и синкретические культы
и не раз величал главарей военной аристократии «отродьями
Лжи».
Расщепление Авесты на Старшую и Младшую чисто услов¬
но, оно продиктовано современными филологическими крите¬
риями вопреки мироощущению древней общины. Для нее, на¬
пример, Яшты совсем не входили в Авесту, а Гаты были сре¬
доточием Ясны и кульминацией ритуала, чего большинство ев¬
ропейских иранистов не улавливало вообще до недавних изы¬
сканий X. Ломмеля, X. Хумбаха и М. Моле. Этому большинст¬
ву представлялось, что лингвистика и филология Авесты и от¬
дельно Гат стихийно и органично порождены бытовым обыден¬
ным словоупотреблением, отражают некую статистическую нор¬
му древнеиранского языкового состояния. На самом же деле
то и другое обусловлено крайне специфическими социальными
позициями составителей свода, их оппозиционной сектантской
идеологией, о чем слыхивали еще в классической Греции V—
IV вв. до н. э.3. Там уже знали, что доктрина Зороастра адре¬
совалась узкому кругу посвященных в члены тайного религиоз¬
ного сообщества, «лучшим из персов». Этот факт удостоверяет¬
ся непосредственно в Гатах то полунамеками (Ясна 29.11), то
недвусмысленными утверждениями (Ясна 48.3 и 10). Идеоло¬
гическую ориентацию Авесты и, как следствие, ее формальные
средства выражения предопределили сословные интересы осо¬
бой, притом не очень большой, группировки внутри древне¬
иранского жречества, инакомыслящая часть которого под эв¬
фемистическими архаизированными обозначениями (кави, уси-
джи и карапаны, терминологическое эхо времен индоиранской
общности) тут же в Гатах предана проклятию.
Сам пророк сектантски вещал, что его «неслыханное [ра¬
нее) слово» (Ясна 31.1), оно же «лучшая из доктрин» (Ясна
48.3) (стало быть, из нескольких соперничавших), предназна¬
чалось немногим избранным — «тем, кто знает [тайные изрече¬
ния]», «лучшим людям», «собратьям», т. е. духовной элите. Бо¬
лее чем выразительны термины подлинника vidva и vaedemna
от того же общего корня, что и наше «ведать», точные семан¬
тические аналоги русским словам «ведун» и «ведьма» в их пер¬
воначальном положительном значении и тоже с намеком на
способность к мистическому сверхчувственному познанию.
Блюсти таинство веры от своих мирян и от чужеземцев, как
на том настаивали Яшты 4.10 и 14.46, полагается и сейчас, но
больших усилий для этого уже не требуется. Знают Авесту
наизусть или хотя бы способны разобрать ее по складам одни
дастуры, по рангу нечто вроде епископов. Жрецы двух более
низких рангов к этому не обязаны, а уж паства и подавно бес¬
сильна вникнуть в оригинал Авесты. Его рукопись загадоч¬
ной вязью ничего не говорит верующему, да и много веков то¬
му назад она уже не давалась начетникам и компиляторам.
Зороастризм
1»
если у них под рукой не оказывалось пехлевийского перевода,
притом отнюдь не буквального.
Приходится подчеркивать эту сторону проблемы хотя бы
потому, что у нас о ней почти не писали, а в научном обиходе
еще удерживается недавний востоковедный миф о зороастризме
как о «пастбищном учении», незамысловатом кредо простых во¬
сточноиранских скотоводов. Прямые утверждения обратного &
Гатах и в прочей Авесте во внимание не принимаются, а во
внешних источниках тем более. Между тем неграмотному ско¬
товоду было невозможно стать «ведуном» даже по чисто техни¬
ческим причинам. Скотоводы общались на племенных диалектах
просторечья, любую мысль, простую или сложную, они могли
воспринимать лишь в диалектном выражении, в подлинно на¬
родной форме. Других речевых средств они не знали. Это зна¬
чит, что миф о «пастбищном учении» предписывает и Зороаст¬
ру какое-то живое просторечье узкой диалектной определен¬
ности, иначе скотоводы его бы не поняли. Однако оба наречия
Авесты ничего общего ни с каким просторечьем не имеют и
несут яркие черты особой наддиалектной нормы, причем язык
Гат продолжает эзотерическую «заумную» традицию сокровен¬
ной жреческой поэзии позднего общеиндоевропейского пе¬
риода 4.
Правила этой сословной поэтики освещены в серии гимнов
Ригведы (1.164 и 10.71—75), где индоиранской жреческой ре¬
чи, нарочито противопоставленной бытовому словоупотребле¬
нию, приписаны магическое всемогущество, даже творение бы¬
тия нарицанием тайных имен и способность «нести богов», т. е.
наделять их формой и функциями. На овладение топкостями
позднеиндоевропейской поэтики и репертуаром священных тек¬
стов у неофитов в той же Индии, Лациуме, кельтском мире
уходило по десять, а то и по двадцать лет, как и в первобыт¬
ном Иране. Скотоводу этих десяти и более лет было взять не¬
откуда, их заполнял труд для обеспечения собственных потреб¬
ностей и выработки прибавочного продукта на содержание жре¬
чества с теми же самыми неофитами и нобилитета. Вкратце,
полностью уразуметь загадочные речения Зороастра, профессио¬
нала отвлеченного мышления и потомка поколений жрецов, ни¬
какому скотоводу не было дано из-за социолингвистического
расщепления речевых средств на профаническо-бытовые и са¬
крально-культовые. Овладеть последними были в состоянии
лишь те, кто либо совсем не участвовал в общественном про¬
изводстве, либо не был им серьезно занят.
Помимо необычного плана выражения Авесте присущ такой
же план содержания, свидетельством чему в первую очередь
служат Гаты5. При всей краткости настоящего очерка <их раз¬
бора миновать нельзя.
Гаты подразделяются на пять неравных по объему групп,
2*
20
Локальные и синкретические культы
искусственно включенных в чуждую им инодиалектную Ясну.
Первую из пяти, Гату Ахунавайти, образуют главы Ясны с
28-й по 34-ю; вторую, Гату Уштавайти, — с 43-й по 46-ю;
третью, Гату Спентамайнью,— с 47-й по 50-ю; четвертую, Га¬
ту Вохухшатра, — глава 51-я и пятую, Гату Вахиштоишти,—
53-я. Жанр этих архаичных произведений в самом источнике оп¬
ределяется как manthra, магически действенное обрядовое за¬
клинание. Соответственно этому Зороастр выведен в Ясне 32.13
и 50.5 как manthran — изрекатель таких мантр, вещун-за¬
клинатель. Индоиранская семантика данных терминов исклю¬
чала претензию на единоличное авторство. Сакральные мантры
разумелись существовавшими всегда, от начала времен, их не
сочиняли, но «провидели» те самые vidva и vaedemna, к числу
каковых Зороастр относил себя и своих адептов, да еще не¬
пременно в экстатическом трансе под действием наркотиков.
Шведская школа авестологии настаивает, что доктрину Зороаст¬
ра нельзя правильно истолковать без надлежащего учета ее
галлюцинаторного происхождения.
Гата Ахунавайти излагает доктрину крайне абстрактно, не¬
домолвками, усеченными оборотами, без отсылок к обстоятель¬
ствам места и времени действия, чего в настоящих архаических
текстах не бывает. Язык ее лапидарен и сух, не без привкуса
известной рациональности сообразно с развиваемой в ней ква-
зифилософской теорией происхождения зла и реальности пре¬
дикатов. То и дело вскрываются целые гроздья бесспорных ана¬
логий к предметам размышлений Гераклита, Парменида, Эмпе¬
докла; притом, к изумлению историков мировой культуры, в не¬
которых отношениях они идут намного дальше, чем у назван¬
ных греческих мыслителей и даже у самого Платона. До него,
в частности, Эллада не отделяла сферы духовной от материаль¬
ной, если не считать Пифагора и орфиков. По крайней мере
этот раздел терминологически не выражен у Гераклита и от¬
сутствует у Парменида. Тем более они оба не вдавались в
проблему предсуществования духовного начала личности телес¬
ному. Но для авторов Ясны 31 представлялось несомненным,
что в начале времен бог сперва «посредством мысли Твоей из¬
готовил для нас явления, помыслы и намерения», а потом «об¬
лек их плотью и наделил дыханием, (т. е. — Л. Л.) создал воз¬
можность действовать и говорить, дабы каждый по воле своей
мог выразить свои убеждения» (31.11). Задумывался обо всем
этом только Платон, хотя окончательного решения не нашел,
что, впрочем, не помешало Ж. Дармстетеру, М. Лагранжу и
П. Альфарику6 порознь объявить о зависимости идеологии Гат
от философских концепций Платона.
Первую из глав Ахунавайти завершает риторический вопрос
о происхождении бытия и его моральных первооснов. Ответом
на него служат четыре следующие главы, с 29-й по 32-ю. Гла¬
Зороастризм
21
ва 29-я, как это было независимо установлено несколькими уче¬
ными, излагает очередную (после десятков предыдущих) ва¬
риацию на темы общеиндоиранского мифа о конфликте жрече¬
ства с военной знатью за право распоряжения общественным
скотом. Сюжетно это рассказ о предстательстве Зороастра —
еще до его телесного воплощения — перед небожителями в
защиту угнетенной «отродьями Лжи» и их приспешниками Ду¬
ши скота. Строфа седьмая содержит свернутую в подстроки
легенду о телесном рождении первожреца (т. е. Зороастра) из
капель священного напитка. Опознали это важнейшее свиде¬
тельство полной мифологизации образа Зороастра непосредст¬
венно в Гатах немецкий иранист X. Ломмель и его французский
коллега М. Моле. Стоит напомнить, что в Ригведе именно эта
же легенда соотнесена с первожрецом Васиштхой (7.33.9—14).
Введение фигуры обожествленного Зороастра в первобыт¬
ный индоиранский сюжет проделано в Гатах, дабы утвердить
право его преемников, зороастрийского папства, на идеологиче¬
ское и даже политическое господство в социуме, якобы пред¬
решенное волею небес. Это — вопиющая сюжетно-тематическая
инновация на основе очень древней мифологической модели.
Далее в самой известной главе Гат (Ясна 30), «Гате дуа¬
лизма», возвещено кредо зороастрийской ортодоксии о вечно
актуальном, воспроизводимом в каждом очередном сознании
решающем выборе между добром и злом на всех уровнях, от
личностно-индивидуального до вселенского. Затем глава 31-я
комментирует последствия этого выбора для судеб мира в це¬
лом и для загробной участи индивида. В этих программных
главах речь ведется об истинном и ложном познании, как у
Парменида, притом в довольно близких выражениях, об источ¬
нике морального императива и о судебных функциях наделен¬
ного сознанием и волей огня, как у Гераклита. Затрагивается
проблема отношений двух взаимоисключающих религиозных
доктрин (Ясна 31.14—17). Сравнения ради надо добавить, что
в столице ахеменидской державы Персеполе мирно уживались
любые боги и доктрины, свои и чужие, как и во всем античном
мире, не говоря уже о временах родо-племенного уклада. Во
всем индоевропейском язычестве от Индии до Скандинавии
требования религиозной исключительности были неведомы, что¬
бы не сказать нелепы. Раздавались они единственно в Ветхом
Завете и, как видим, в Гатах вопреки стабильной индоевропей¬
ской типологии. Опять перед нами ультрасектантская иннова¬
ция, возможно, не без отдаленного эха ветхозаветных образцов,
как то подозревал Ш.д’Арле. Колоритна ее фразировка в гла¬
ве 44.11: «Всех иных ненавижу!»
Гата Ахунавайти, плод изощренного доктринерства и боль¬
шой учености, содержит абстрактную теорию зороастризма и
тем как бы исчерпывает ниспосланное через Зороастра откро¬
22
Локальные и синкретические культы
вение. Никаких сюжетных продолжений она не подразумевает.
Тем не менее приемлема для нашей логики Гата Уштавайти,
несложная по содержанию, без теологических абстракций, в ко¬
торой, что важнее всего, Зороастр еще не занимает централь¬
ного места в судьбах вселенского бытия, препорученных ему
легендой Ахунавайти. Четыре главы Уштавайти излагают жи¬
тийное предание о пророке, Vita Zoroastris, примерно так же,
как оно рассказывается пехлевийскими версиями. Начинает его
эпизод встречи с «архангелом» Вохуманом, горним глашатаем
высших истин. При этом сообщается без ложной скромности, что
небожитель трижды совершил молитвенное обхождение вокруг
персоны пророка (Ясна 43, рефрен нечетных строф, начиная с
пятой). Понятно, что здесь вновь очевиден вторичный теологи¬
ческий миф, еще одна сюжетная инновация, непринужденно
вложенная в уста ее же героя.
Весьма примечательны два серьезных идеологических рас¬
хождения с Ахунавайти. Во-первых, все труды творения, в том
числе ночи и мрака, приписаны лично Мазде (Ясна 44.3—5) ра¬
ди вящей славы монотеизма, тогда как в «Гате дуализма» за¬
метна дань теории двух творцов, а не одного. Уштавайти зако¬
номерно рисует свет и тьму морально нейтральными, ибо у
них один источник, но Ахунавайти (Ясна 31.20) более привыч¬
ным для нас образом соотносит тьму с отрицательными по¬
следствиями происков нечистой силы. Два эти противоречия
фундаментальны. При всех скидках на логическую непоследо¬
вательность древних мировоззрений отнести различие идеоло¬
гических установок между Гатами Ахунавайти и Уштавайти к
метаниям теологической мысли одного лица более чем затруд¬
нительно.
Если первые две главы Уштавайти опять толкуют о дарова¬
нии Зороастру откровения свыше, то третья (Ясна 45) содер¬
жит единственную в Гатах несомненную проповедь, т. е. пере¬
дачу откровения пастве. Поразительно, но вместе с тем бесспор¬
но, что порядок упоминания небожителей в этой главе иденти¬
чен их же расстановке в младоавестийском календаре, очевид¬
но, уже существовавшем до приведения Ясны 45 в знакомый
нам вид. Смысл и тон проповеди вроде бы подразумевают
триумф над идеологической оппозицией, над лжеучениями. Од¬
нако следующая, 46-я, глава внезапно открывается горестным
восклицанием: «Куда бежать?» На этой фразе издавна покоят¬
ся упования исторической школы. Но строфы десятая и один¬
надцатая в этой же «Гате отчаяния» переносят сцену действия
в потусторонний мир, где возникает мистическая фигура загроб¬
ного Зороастра, распорядителя судеб умерших на волшебном
Мосту судного разбора7. Там'пророк-психопомп помогал ду¬
шам праведников перейти в удел блаженных, а душам нечес¬
тивцев предоставлял падать в ад. В индоиранской мифологии
Зороастризм
23
хозяевами на волшебном Мосту бывали разные персонажи.
Первочеловека и первоцаря Йиму (он же Яма в Ригведе и в
той же самой роли) сменяли то Митра, то дева с двумя сторо¬
жевыми псами, ближайшими родичами греческого Кербера. По¬
явление в рамках архидревнего общеиндоевропейского мифа
лично Зороастра приходится отнести на счет вторичного тео-
логизированного мифотворчества вместе с младоавестийской
календарной схемой из предыдущей главы. Перечень явно позд¬
них и тенденциозных инноваций в Гатах разрастается. По но¬
вейшему толкованию, эпизод пропуска Зороастром праведников
на тот свет призван служить учительной аллегорией ритуала
зороастрийской инициации, приема неофитов в сообщество по¬
священных 8.
Третью Гату, под названием Спентамайнью, отличают демон¬
стративно заостренные социальные аспекты. Короткая вводная
глава для тех самых неофитов, что были допущены в ряды ор¬
тодоксии на том свете, менее двусмысленна, чем все предыду¬
щие, в ней понятна каждая строка. В ней сказано, что идеа¬
лам праведности внемлют одни малые мира сего, но богачи
держатся кривды (Ясна 47.4). До известного высказывания
Евангелиста Луки (16.19—24) весь древний мир не видел устой¬
чивой связи между социальным положением человека и его мо¬
ральным обликом. Соотнесение критериев добра и зла с полю¬
сами социального антагонизма может принадлежать единствен¬
но рубежу нашей эры. Ранее, скажем, в конце бронзового ве¬
ка, подобная идеологическая инновация совершенно немысли¬
ма, например, в устах «доисторического» Зороастра англо¬
язычной иранистики.
Из главы 48-й вопиют о себе строфы третья и десятая. От
имени преемников Зороастра они требуют подчинения социума
жречеству ортодоксии. Укрывшись за невыразительным местои¬
мением «мы», наследники пророка адресуют воинам и скотово¬
дам прямой ультиматум без всяких аллегорий и недомолвок.
Отпадают любые сомнения в том, что «зороастрам» на самом
деле грезилось идейно-политическое господство над всеми
остальными сословиями, включая скотоводов.
Можно подвести первые итоги. Гаты явно пронизаны исто¬
рически и типологически новой идеологией 9. Она предполагает
далеко зашедшие конфликты групповых убеждений, как бы ни
толковать их конкретно. В резком контрасте со всеми досто¬
верно датированными системами древневосточной мысли Зоро¬
астр вовлекал индивида в идеологическую и вытекавшую из
нее политическую борьбу на нравственных основаниях. Впер¬
вые в истории пророк указывал на социально обусловленный
диссонанс между порядками земным и небесным, тогда как все
иные цивилизации его времени, разве что за вычетом ветхоза¬
ветной, еще усматривали, подобно Пифагору, между ними гар¬
24
Локальные и синкретические культы
монию, игру тонких соответствий и мерцающих подобий. Эта
центральная инновация увязана в Гатах с несложной, но впе¬
чатляющей теорией происхождения зла. Кстати, последняя не
давалась самому Платону 10.
У иранского пророка источник зла помещен в глубинах че¬
ловеческой психики, в феномене свободной личной воли (Ясна
32.15, 45.2 и 46.6), там, где его усматривали Будда, Христос
и апостол Павел. Высокая степень абстракции выражена в Га¬
тах даже грамматически. Добро и зло в Ясне 30.3, как и три
первых по счету «архангела» — Вохуман, Аша и Хшатра, обо¬
значены нейтральным грамматическим родом, т. е. это не ли¬
ца и не существа, но отвлеченные принципы или символы. На¬
ряду с Упанишадами, но много определеннее, Гаты трактуют
проблему пред- и постсуществования индивидуального и суди¬
мого за его моральный выбор сознания, эмансипация какового
у Зороастра и есть тот краеугольный камень, что держит все
величественное здание его доктрины. В обрисовке Гат личность
противостоит окружающему ее миру и первобытным культам
несравненно рельефнее, нежели у самого Эсхила, чья мысль,
как полагают, впервые коснулась драмы морально ответствен¬
ного сознания.
Зороастризм как культурно-исторический
феномен. Документальной опорой собственно зороастризма
как доктрины и течения мысли с конца XIX в. принято считать
Гаты, и только Гаты, а во всем прочем видеть их вульгариза¬
цию, что не вполне отвечает букве и контексту источников. Од¬
нако нельзя отрицать того, что Видевдат и Яшты действительно
ориентированы на совсем иную культовую норму. Их отличают
очень глубокие противоречия с установками Гат, большей
частью стихийные и едва ли преднамеренные, но для гипердуа¬
листического Видевдата в его первой и третьей главах впол¬
не осознанные, даже нацеленные против тенденции к монотеиз¬
му. Это заметно по обвинению Видевдатом (1.16) восточноми¬
дийской Раги, места, где учение Гат получило его окончатель¬
ный облик и было резюмировано в восхваляющей этот город
Ясне (19.1—18), обвинению очень тяжелому и чреватому по¬
следствиями. Составители Видевдата приписали обитателям
Раги, престола зороастрийского папства, греховные сомнения,
т. е. некое религиозное нечестие. Убежденные дуалисты пытались
бросить тень на рагианскую доктрину монотеизма. Сами они
радикально изменили расстановку сил мирообразующего конф¬
ликта. Если в Гатах и в Ясне 19 «оба духа изначальных» объ¬
явлены порождениями Мазды, каковой пребывает над ними
вне их противоборства, в мире неколебимого горнего совершен¬
ства, то, по Видевдату, Мазда опущен на один уровень теоло¬
гической систематики ниже и вынужден лично тягаться со вто¬
рым из двух духов в преходящей и потому недостойной его уча¬
Зороастризм
25
стия схватке добра и зла. Для сравнения можно вспомнить, что
у Гераклита расстановка всецело идентична той, что у Зоро¬
астра: бог выше наших иллюзий добра и зла (фрагмент 102).
Если выделить главное в идейной программе Гат и лично
пророка, таковым окажется вполне теоретическая и лишенная
подобий даже в греческой философии концепция личности,
субъективного Ego, чьи решения и предпочтения воздействуют
непосредственно на исход мировой драмы. Успех небожителей
в их побоищах с легионами тьмы объявлен не причиной, но след¬
ствием морального выбора смертных людей. Зороастризм был
и фомально остается единственной религией в истории общест¬
ва, которая последовательно изображала внешние события
функцией индивидуальной психики. О том, например, слышал
еще Ксенофонт, в чьей передаче дошла притча о мидийце
Араспе (Киропедия 6.1.41). Этот персонаж рассуждал о том,
что в нем борются две души, хорошая и плохая, вслед за чем
следуют те или иные его поступки. На склоне лет воздаст
должное этой предберклианской концепции и Платон, а его
комментаторы в наши дни ожесточенно спорят, надо видеть в
ней след маздеистского влияния или нет. Личность у Зороаст¬
ра была облечена прерогативами небывалого размаха: ее пер¬
сональный нравственный выбор реализовался очень высоко, на
небесах, где полыхал конфликт между богами и культами
(Ясна 32), тот самый, которого почему-то не замечали на земле
в Персеполе.
Второй отличительнейшей и «неслыханной» по крайности
среди всех прочих индоевропейцев чертой умозрительного схо¬
ластического зороастризма была телеология, понятие об изна¬
чальной целевой запрограммированности акта творения с пред¬
видением его конечного результата. Телесный мир в зороаст¬
ризме был создан по образцам нематериальных предсущество-
вавших в сознании божества архетипов вполне платоновского
толка, что не давало покоя Ж. Дармстетеру и его последовате¬
лям. Этому преходящему миру предназначалось стать ареной
противоборства добра и зла, иначе оно длилось бы вечно. Ни в
одной другой религии вопрос о целях творения, о причинах, по¬
будивших высшее божество самому или через посредников-де¬
миургов, «духов изначальных», приступить к малоподобающим
для него трудам ремесленного производства, даже не ставил¬
ся — кроме ветхозаветной, где мотивировки все же примитив¬
нее и с моральными принципами индивидуальной психики не
увязаны. До становления гностицизма даже философам Греции
не приходило в голову спросить, кому и зачем потребовалось
запланировать наперед акт творения. Вместе с ними не помыш¬
ляли о мотивировках творения и древнеиндийские коллеги, рас¬
сматривая таковое как стихийное биологическое следствие некое¬
го брачного союза. По той же причине ни те, ни другие не
26
Локальные и синкретические культы
удостаивали разработкой проблематику свободы воли, а вот
Зороастр был попросту одержим ею, что правильно уловил, но
довел до гротеска Ф. Ницше.
Третьим из фундаментальных аспектов учения Гат надо вы¬
делить социальный. Зороастр рьяно заострял вопрос социально¬
го зла, накипевшего уже в обществе его дней. Бороться с ним
по убеждению личной воли, по велению морального долга, вот
чего требовал пророк от своей паствы, в самом пекле ранне¬
классовых антагонистических конфликтов, конечно, намного пос¬
ле истечения эпохи бронзы. Как образно подметил советский во¬
стоковед Э. О. Берзин, даже для общественного сознания эпо¬
хи Ахеменидов зороастризм был религией «на вырост», стади¬
ально «преждевременной». Это обстоятельство не замедлило об¬
наружиться в последующем развитии зороастризма. Истори¬
чески новые формы вероучения начали удаляться от идеалов
Зороастра, слишком суровых и ригористичных, непосильных для
слабого духом человека, т. е. для большинства общины. Да и
культовая практика, видимая и эмоционально ощущаемая мас¬
сами сторона религии, никогда не отвечала этим квазифило-
софским идеалам, что нетрудно понять из собственных слов Зо¬
роастра. Как и все доктринеры, он переоценил действенность
своих убеждений и пренебрег вязким месивом традиционного
образа мыслей, прочностью тысячелетних стереотипов, впослед¬
ствии выдававшихся за его наследие.
Зороастр жаждал внушить пастве, что небеса и солнце со¬
творены нерожденным извечным Маздой, никоим образом с ним
не тождественны (Ясна 44.3—4), космогонически вторичны и
потому поклонению не подлежат. Зато в далеком Хотане и на
Памире собственным именем Мазды как раз при Зороастре
обозначали непосредственно солнце, отождествляя бога со све¬
тилом вопреки настоянию пророка, как это сделано и в прими¬
тивнейшей Ясне Семи глав (36.3 и 6). Еще удивительнее, что
это делается и в наши дни. С простодушной наивностью Ясна
Семи глав разоблачает архаичную культовую подоснову зоро¬
астризма, состоявшую в незамысловатом почитании огня и во¬
ды. Любые проявления божественного начала вкупе с самим
Маздой, не мудрствуя лукаво, она замыкает внутри чувственно
осязаемого мира, в телесных или по крайности видимых оболоч¬
ках, как у Гомера или в древнейших гимнах Ригведы, выра¬
жаясь речениями последней, «по эту сторону бытия». Боги
здесь всего лишь часть вечного природного мира и следствие
его эволюции, не всегда самое важное. Так полагали все пер¬
вобытные индоевропейцы ", кроме одного только Зороастра.
У него, наоборот, природный мир был совсем не изначален, яв¬
лялся преходящей фазой эволюции бесплотного космического
интеллекта, по сути прихотью всецело трансцендентного боже¬
ства.
Зороастризм
27
Ныне мало что изменилось. Стоит отвеять словесные пото¬
ки мертвых уже цитат из Авесты, как в современном зороаст¬
ризме вскроется первобытное поклонение огню и воде, такое
же, по определению М. Бойс, «как в неолите». Да, слова Зо¬
роастра еще звучат перед алтарями священных огней, но по¬
ниманию верующих они недоступны в подлинном их смысле.
•Убеждать кого-либо теперь, что пророк отрицал внешние силы
и признавал только внутренние, бесполезно. Как за века до
Геродота и Агафия, простой зороастрийский люд возлагает за¬
ветные упования не на дух блага в себе, а на внешние силы,
на божков вроде Митры или Анахиты, тем паче что под ведом¬
ством первого еще в индоиранскую пору и пребывал жизнеда¬
рующий огонь, а вторая заведовала благодатными водами.
Столь же действенными представляются магические заклина¬
ния жрецов, в какие обратилось возвышенное слово Зороастра,
подавленное сейчас жестким, почти юридическим формализмом
и механистичной внеморальной ритуалистикой. Ни пастыри, ни
паства не чувствуют более, что сам пророк ополчался именно
на нее в главах 31-й и 32-й. Былой смертный учитель превра¬
щен ими в сверхъестественное полубожество, подателя того
внешнего по отношению к индивидуальной психике чудесного
спасения, которое он же при жизни отрицал в Гатах (31.11—
12).
Короче, произошла нормальная в истории мировых религий
инверсия главных догматических принципов сообразно с изме¬
нениями культурно-психологической действительности и с по¬
требностями масс в фигуре божественного избавителя. Если
Зороастр, Будда и Христос наставляли человека спастись лич¬
ным усилием духа без вмешательства извне, то идеологи гно¬
стиков, Симон Волхв, наконец Мани уже добровольно ряди¬
лись в лучезарные нимбы посланников неба, приписывали себе
власть над демонами и процессами вселенной, обещали привер¬
женцам автоматически достигаемое преуспеяние на небесах без
тех могучих усилий личного духа, что ожидалось Зороастром
от каждого из живущих. Фантасты и гипнотизеры оказались
большими реалистами, чем он, проявив снисхождение к слабо¬
стям человеческим. В одном ключе с ними действовали и на¬
следники пророка, «зороастры» позднеэллинистического перио¬
да, извратив его подлинные заветы.
Тут уместно еще одно отступление. Оно связано с потреб¬
ностями конкурировавших вероучений в адептах, в улавлива¬
нии душ. Одной из решающих для истории зороастризма ста¬
диальных характеристик были его миссионерская направлен¬
ность и агрессивный прозелитизм, совершенно неведомые при
Ахеменидах и тем более до них. Все это ярко выражено прямо
в Гатах, что попросту ошеломляет (31.3, 44.10—11, 47.6, 49.6),
в Ясне Семи глав (42.6), Яштах (8.7, 13.143—144, 16.17), Вис-
28
Локальные и синкретические культы
переде 3.3 и др. 12. Само явление бесспорно, загадочна его эпо¬
ха, которой по всем стадиальным меркам надлежит быть поста-
хеменидской. Но и при этом условии зороастризм, как минимум,
делит с буддизмом притязания на роль первого миссионерско¬
го вероучения.
Ясна — основание, система и конечная цель
культа. Древнеиранское слово Ясна (=древнеиндийское
Яджнья с той же семантикой) первоначально означало коллек¬
тивное жертвоприношение крупного рогатого скота перед боль¬
шим общинным очагом с распеванием примитивных молитв и
ритуальным потреблением галлюциногенов в жидком виде.
Собственно религиозных идеалов в первобытной Ясне не улав¬
ливается. На первой стадии ее эволюции профессионального
жречества не было, ходом магического обряда заправлял пат¬
риарх общины.
На втором этапе появились узкие специалисты культа, ша¬
маны и ритуальные эксперты, знатоки таинств общения с по¬
тусторонними силами. Монополия культа освобождала их от
участия в производительном труде и облекала ореолом таин¬
ственной сопричастности к успеху магических манипуляций.
К их загадочным речениям прислушивались сами боги — небо¬
свод, светила, воды, деревья, животные. Тогда-то жречество
ухитрилось отделить себя от наивных соплеменников самоопре¬
делениями вроде vidva, vaedemna, saosiiant (тот, кто принесет
спасение). Возникли мистика и эзотерия, некогда единые родо¬
племенные интересы разобщились. Жрецы завели свой особен¬
ный язык с небывало сложной поэтикой на основе громоздких
метрических схем в одиннадцать, двенадцать, а то и шестнад¬
цать слогов, сочиняли и переиначивали мифы, усложняли и ми¬
стифицировали ритуалистику. Раньше все общинники получа¬
ли равные доли обрядовой трапезы вокруг большого костра и
одинаково улавливали смысл обеспечивших такое благо закля¬
тий. Однако с прошествием веков они попали в зависимость к
техническому искусству жрецов. Почти тотчас же подобная
участь постигла и богов. Искусно ублажая всех богов подно¬
шениями и гимнами, жрецы быстро Дошли до претензии па по-
велевание ими и всеми стихиями космоса. От правильного в
техническом отношении хода Ясны стали зависеть миропроцес-
сы 13. «Яджнья есть условие становления всего существующе¬
го»,— гласит знаменитое изречение Ригведы (1.164.35). Вчера
еще всемогущие боги не своей волей отодвинулись на второй
план, ибо желаемый результат магической стимуляции живо¬
творящих сил природы теперь достигался помимо них одним
профессиональным умением жрецов. Если бы они вообще не
допускали мелких технических погрешностей, в мире исчезли
бы старость, болезни и смерть.
При Ахеменидах Ясну правили тайно, причем магическое
Зороастризм
09
предназначение обряда вполне осознавалось. Как сообщали
древнегреческие авторы IV в. до н. э., маги похвалялись зави¬
симостью миропроцессов от их песнопений (известие дошло в
выписках Диогена Лаэртского: Ргооет., 9). Это важнейшее и
недооцененное еще наукой свидетельство функционирования
позднеахеменидской Ясны. О ее последующей эволюции ничего
пока не известно, кроме того, что при основателе династии Са-
санидов якобы «завелся обычай читать главы, именуемые ис-
над (арабское искажение термина Ясна. — Л. Л.)-». То опреде¬
ленно было какое-то возобновление института Ясны после кра¬
ха эллинизма, но уже едва ли с прежней крамольной антицеза-
ристской направленностью.
Сказанного, видимо, достаточно, чтобы с полным на то пра¬
вом охарактеризовать доктрину Зороастра как предельную и
эсхатологически ориентированную сублимацию первобытной Яс¬
ны. Бессмертия за гробом и с ним наилучшего желаемого по¬
рядка вещей достигнут «те, кто знает» — члены тайного рели¬
гиозного сообщества. Обеспечат эту оптимальную ситуацию бу¬
дущего искусные манипуляции жрецов, недаром от их имени
Зороастром провозглашена претензия вселенских масштабов:
«Да будем мы теми, кто обновит бытие!» (Ясна 30.9а). Воз¬
можно, греческие информаторы IV в. до н. э. слышали именно
эту фразу в передаче магов либо же нечто тождественное по
смыслу. Она со всей определенностью доказывает, что под про¬
поведью Зороастра мерцает идейный комплекс архаической
Ясны, условия возникновения и смены форм бытия. Нет нужды
ни в деяниях, ни даже в наличии богов — вот что разумеется в
изложенной Зороастром претензии жрецов. Конечная цель че¬
ловечества, изнемогшего под гнетом пустых культов и тирани¬
ей их венценосных приверженцев, будет дарована милостью
праведного жречества, «нами», безошибочным отправлением за¬
ключительной Ясны.
Прошедшие столетия ничего не изменили в порядке отправ¬
ления Ясны, внешне она сегодня та же, что при Зороастре; вы¬
рождения семантики потребители обряда, видимо, даже не по¬
дозревают. Для них Ясна, как встарь, магическое средство ис¬
полнения надежд. Разница в природе и масштабах такова.
Теперь они скромны, совсем непритязательны и сводятся к
быту, политики в них уже нет. Схема развертывания современ¬
ной зороастрийской литургии как бы нанизана на индоиран¬
ское в его истоках жертвоприношение священного растения хао-
мы. В первобытную пору то был некий алкалоидный стимуля¬
тор-галлюциноген. Его пили воины, чтобы войти в состояние
исступленного боевого безумия, какого сходными средствами
достигали скандинавские берсерки и галльская военная элита
фианна. В помрачающем галлюциногенном угаре индоиранская
военщина была неудержима на поле боя, где ей полагалось об¬
30
Локальные и синкретические культы
ходиться без доспехов (фианне же и совсем без одежды). Жре¬
цы поглощали этот же напиток с иной, но не менее ответствен¬
ной целью — ради того, чтобы впасть в наркотический шама-
нистский транс и тем войти в общение с духами и божествами.
Хаому чаще всего готовят из эфедры или хвойника, но могут
употребляться, о чем сказано в Авесте, и другие растительные
стимулянты.
На протяжении литургии хаому растирают в ступке дважды
и пьют только жрецы, тем более что в большинстве случаев
другие лица к обряду не допускаются и поныне, хотя с конца
прошлого века из этого жесткого правила стали наблюдаться
исключения, былой ригоризм жречества поутих. Первый раз
хаому пьют в момент оглашения так называемого Хом-яшта,
глав Ясны с 9-й по 11-ю. Тем знаменуется первое духовное
рождение Зороастра на небесах, где его сущность до поры пре¬
бывала в стволе небесной протохаомы. Второй раз жрецы гото¬
вят порцию выжатого и смешанного с молоком сока по ходу
рецитации Гаты Ахунавайти, ибо она повествует в главе 29-й
о земной реализации Зороастра в телесном облике для защиты
общественного скота и передачи человечеству откровения. Гре¬
ки не понимали толком авестийской легенды о двух рождениях
пророка — горнем духовном и дольнем телесном с интервалом
между этими фазами в 6 тыс. лет, но удержали цифру в преда¬
нии о том. что Зороастр родился за 6 тыс. лет до Платона, ибо
ученикам великого мыслителя их наставник казался вторичным
воплощением Зороастра. Так, по всей видимости, думал Гер-
модор, а впоследствии и Евдокс Книдский. Должно быть, оба
они лучше других были осведомлены в тонкостях иноземной
легенды и остро улавливали моменты действительно загадоч¬
ного сходства между философскими основами учений Зороастра
и Платона.
Приготовленную порцию священного напитка, гаранта и сим¬
вола бессмертия, жрецы перед питьем показывают неугасимому
огню на алтаре, но в пламя, как это полагалось по древнеин¬
дийскому варианту обряда, не капают. Что касается зачитыва¬
ния Гат в обряде Ясны, то оно символизировало три централь¬
ных момента мировой истории: прошлое, когда Зороастр спра¬
вил этот обряд впервые; настоящее, в котором жрец текущей
литургии отождествляется с Зороастром; будущее, когда по¬
следний из преемников пророка безупречно исполнит Ясну,
низвергнет тем смерть и остановит конечное земное время.
Ясна заканчивается выливанием освященной воды обратно
в колодец, откуда ее брали, т. е. огонь и вода непрерывно при¬
сутствуют от начала до конца обряда. Союз этих стихий, в об¬
щеиндоевропейское, да и в индоиранское время грубовато
мыслившийся в качестве брачного, знаменуется тем, что освя¬
щенной водой моют основание алтаря огня, хотя сексуальные
Зороастризм
31
коннотации теперь не в чести, не то что в Ясне Семи глав и
тем более по всей древнеиндийской традиции, где они изоби¬
ловали до излишества. Зороастр же по возможности обходился
без них, чем его учение радикально отличается от перегружен¬
ных чувственными метафорами и образами ведических доктрин.
По ходу Ясны огонь преобладает на первых стадиях литургии,
вода на последних. Если добавить, что во время читки глав с
3-й по 8-ю едят освященный хлеб, сразу возникает мысль об
очень близком сходстве зороастрийской литургии с христиан¬
ской, где залогом духовного бессмертия изображается вино,
пусть не галлюциноген, но все же хмельной напиток со сла¬
бым воздействием на психику, возжигают огни, святят воду и
поедают особый хлеб. Столь разительные совпадения давно
останавливают внимание специалистов за рубежом, но, долж¬
но быть, пиетет перед собственными их религиями мешает им
рассмотреть причины данного положения в необходимых под¬
робностях.
Частные изменения все же порой заметны: сейчас из второй
порции священного напитка стали уделять небольшую долю
присутствующим мирянам, хотя вообще-то они не обязаны по¬
сещать храм на протяжении всей жизни. Можно довольство¬
ваться сугубо домашней, бытовой обрядностью и слыть набож¬
ным верующим, не ступив и разу через порог храма огня. Но¬
ворожденному младенцу или умирающему тоже выделяют кап¬
лю напитка из второй порции, первая же по-старому пребывает
в безраздельном пользовании жрецов. Литургию заканчивают
славословия не богу или пророку, но бесконечному времени, ка¬
ковое долженствует воцариться после истечения земных сроков
бренного бытия, и пространству, арене противоборства добра и
зла, торжества первого и падения второго с истечением тех же
сроков. При желании можно усмотреть тут зачатки современ¬
ных идей насчет пространственно-временного континуума. Важ¬
нее для темы данного очерка, впрочем, другое. Концовка Яс¬
ны, что видели многие ученые, кажется прямой иллюстрацией
к сообщению Евдема Родосского (IV в. до н. э.) о почитании
магами двух высших космогонических начал — пространства и
времени, первоисточников всего сущего, света и тьмы, из коих
потом выделились боги. Это — второе свидетельство отправле¬
ния позднеахеменидской Ясны какими-то сектантами близкого
к ортодоксии, но не вполне тождественного ей толка.
Так в тысячелетиях от Ахеменидов до современности перво¬
бытная магия тлеет под абстрактной фразеологией пророка.
Давно исчезла память первобытнообщинного уклада, когда Яс-
'на способствовала культурно-психологической адаптации к су¬
ровым условиям рукопашной борьбы за выживание. Почти за¬
быто время покушений жречества на власть в социуме средст¬
вами той же литургии, остались одни невнятные отголоски.
32
Локальные и синкретические культы
Смутно сохраняется представление о связи магических потен¬
ций Ясны с эсхатологическими чаяниями, не столь обостренны¬
ми ныне, как в пору конфронтации с «отродьями Лжи», но
проблема выживания, теперь культурно-идеологического, оста¬
ется сопряженной с ними и питает Ясну содержанием, обнов¬
ляет ее способность вселять иллюзию магического воздействия
на течение независимых от общины событий. Едва ли в какой
иной традиции кодифицированных религий можно найти сход¬
ный пример того, как духовные потребности современности с
ее морально-этическими запросами весьма высокого уровня ото¬
бражаются, к удовлетворению верующих, крайне первобытным
ритуальным сценарием эпохи неолита.
Погребальная обрядность зороастризма. Вот
уже два столетия в ориенталистике господствует прочное, но
на самом деле априорное убеждение в том, что зороастрийцы
во все эпохи хоронили мертвых только одним специфическим
образом, а именно выставлением трупа -на растерзание собакам
и хищным птицам14. Делалось это по-разному, часто (но не
всегда) на особом архитектурном сооружении, «башне молча¬
ния», дабы предотвратить осквернение чистых стихий мирозда¬
ния разлагающейся плотью, смрадной реальностью смерти, во¬
шедшей в мир из-за происков Ахримана. Проникнутые этим
убеждением археологи ищут на карте точку, где такой обряд
отмечен впервые: уж там-то, конечно, и быть месту первичного
возникновения зороастризма.
Действительно, для позднего и современного зороастризма
это предпочтительный, но отнюдь не единственный обряд погре¬
бения. Сверх того, он описан в Ригведе (8.51.2), Атхарваведе
(18.2.34), много раз в Махабхарате, дхармасутрах, джатаках, а
совсем еще недавно его практиковали кафиры Гиндукуша, су¬
губые язычники. Получается, что выставление издавна было
присуще различным индоиранским племенным группировкам и
вошло в устойчивую связь с идеологией зороастризма истори¬
чески поздно. Во времена Геродота (1.140) оно было характер¬
но только для магов, а вот по Юстину (41.3.5) и предписани¬
ям Видевдата веков пять спустя превратилось в обязательное
для всех верующих. Сам Зороастр насчет погребальной обряд¬
ности не высказывался, но одна из его тирад (Ясна 30.7) явно
предполагает допустимость обычной ингумации, погребения в
земле, что по Видевдату есть ужасный, «неискупимый грех», ес¬
ли полагаться на его ритуальные главы (с 4-й по 17-ю). Одна¬
ко в нем же, в мифологических главах (3.35 и 18.51), допуска¬
ются та же ингумация определенно и, может быть, кремация.
По всему этому достоверная находка археологами бесспор¬
ных признаков выставления еще не доказывает с однознач¬
ностью распространения и уж тем более происхождения зоро¬
астризма в данном месте. Для подобных утверждений может
Зороастризм
33
являться надлежащим основанием только комплекс источнико¬
ведческих данных. Первые вероятные признаки действительно
зороастрийской погребальной обрядности засвидетельствованы
на рубеже V—IV вв. до н. э. в сатрапиях Малой Азии и чуть
позже в Бактрии, на запад и на восток от Мидии, где, по Ге¬
родоту, располагался первичный очаг обряда выставления сто¬
летием ранее. Речь, конечно, идет о выставлении зороастрий-
ском, догматическом, а не первобытном индоиранском, как буд¬
то бы (в чем нет должной уверенности) предполагаемом в
некоторых памятниках степной Евразии второй половины II ты¬
сячелетия до н. э. вроде Синташты.
Заслуживает внимания одна типологическая особенность зо-
роастрийского погребального ритуала, унаследованная нынеш¬
ней общиной от глубокой древности. В отличие от большинст¬
ва старых и новых религий зороастризм формально не имеет
культа предков, единственную аналогию чему дает опять-таки
Ветхий Завет. В догматике и литургии современного зороаст¬
ризма души предков совсем не представлены. Ничего не гово¬
рится о них и там, где уж никак нельзя было бы обойтись без
таких упоминаний, — в своде погребальных предписаний Виде-
вдата. Контраста ради напомню, что в массовых верованиях
Индии и Рима души умерших предков признавались более зна¬
чительными и насущными для благополучия живущих, нежели
самые боги. Погребальная обрядность и культ предков в этих
странах, как и во всем остальном индоевропейском мире, были
нерасторжимо увязаны.
Однако недаром принято думать, что развитые религии так
или иначе возведены на краеугольном камне культа предков.
Этнографы и востоковеды, посещающие современный Иран, с
удивлением обнаруживают, что если для идеологических нужд
жречества культ предков как бы не существует, то миряне по¬
просту одержимы им. Ритуальный праксис зороастрийского бы¬
та сейчас во многом сводится к открытым и полузамаскирован-
ным формам культа предков. Из полузамаскированных стоит
выделить обряд Афринаган, поднесение освященных плодов,
хлеба и вина божествам и душам предков. Поднос с яствами
ставят перед священным огнем и произносят серию молитв
вместе с обрядовыми формулами, по сути первобытными закли¬
наниями, цель которых состоит в том, чтобы склонить божество
либо души предков к разделению ритуальной трапезы с участ¬
никами церемонии. Разница между объектами поклонения вы¬
ражается числом повторов сакральных формул. Если вкусить от
подношений приглашают не менее как самого Ормазда, пола¬
гается огласить десять повторов, если гения религиозной дис¬
циплины Сроша, то пять и т. д. В литургической Авесте Ор-
мазд объявлен чисто духовным существом и, следовательно, в
пище нуждаться не может, однако из архаичной фразеологии
3 Зак. 390
34
Локальные и синкретические культы
некоторых разделов улавливается, что некогда он ощущался
достаточно телесным, чтобы наслаждаться поднесенным ему
мясом. Теперь же это нехитрое мировидение воскресло вновь,
только вместо убоины Ормазду подносят фрукты и хлеб, дары
трудов земледельца, как мы помним, священных для зороаст¬
ризма. И души предков почти на равных с небожителями убла¬
жаются снедью.
Но и при всем этом первоначального двуединства погребаль¬
ной обрядности с почитанием предков в зороастризме наших
дней не просматривается. Еще виден след насильственного их
размежевания в далеком уже прошлом.
Зороастризм и культ огня. По стародавней тради¬
ции Европа упорно именует зороастрийцев огнепоклонниками.
В самом деле, они и по сию пору поддерживают на жароупор¬
ных алтарях негасимое пламя священных огней и не жалеют
для того дорогой сандаловой древесины. Даже зола этих оча¬
гов священна и хранится особым образом. Внутри настоящего
парсийского храма нет ни статуй, ни икон, никаких условных
символов. Один только вечно живой огонь свидетельствует о
присутствии в полумраке тесной молельни божественного нача¬
ла. Авеста именует огонь «сыном божьим», отделяя его от лич¬
ности творца, а Ясна Семи глав, как отмечалось, путает две эти
раздельные для Зороастра сущности, отождествляя Мазду с
огнем и светом.
При всем том в десятках свидетельств классической антич¬
ности сами зороастрийцы не числят себя огнепоклонниками и
выражают недовольство, когда это позволяют себе другие. На
их взгляд, религиозное поклонение в подлинном значении тер¬
мина подобает одному лишь безначальному творцу, распоряди¬
телю судеб вселенной, но никому более. Огонь сотворен, имел
начало во времени, телесен, подвержен угасанию, стало быть,
он есть нечто обусловленное извне, тварь, но не творец, с необ¬
ходимостью неизменный, всегда равный самому себе, предше¬
ствующий всем причинам вместе с их следствиями. Посему,
уверяют зороастрийские схоласты, огню оказывается только
почитание как символу божественных потенций и субстанции,
противоположной тьме, но не более того. Почитание отнюдь не
тождественно поклонению. Вдобавок иногда они указывают на
действительно интригующий факт: во всей Авесте нет ни слова
о культе огня, кроме одного-двух глухих намеков в иносказа¬
тельной форме. Только из контекста становится ясно, что вся
34-я глава Ахунавайти представляет собой молитву перед ал¬
тарем огня, а ее строфа четвертая даже выдает первобытную
пиромантию, гадание по огню и дыму. Но термины «алтарь»
или «храм огня» из Авесты неукоснительно вычищены по ка¬
ким-то идеологическим мотивам. Как тут не вспомнить, что и
Геродот почему-то не заметил в Иране культа огня, хотя о нем
Зороастризм
35
знали лет через тридцать с небольшим, если не меньше, Ксено¬
фонт и Динон. Раскопаны многие храмы огня, в том числе
ранние, предахеменидские, ритуалы у алтарей огня без счета
изображались на рельефах и в глиптике, описывались древни¬
ми путешественниками и хрониками, но два главных по значе¬
нию источника, Авеста и Геродот, безмолвствуют. Зато позд¬
ние, например Бундахишн (17.1—9) и мусульманские авторы,
должно быть, не без оснований уверяют, что культ огня, при¬
том в его храмовом уже виде, возник задолго до Зороастра, в
языческую пору. Подчас этот культ принимал зловещие формы.
Царскому священному огню Сасанидов в храме Анахиты в
Истахре приносились человеческие жертвы. Да и раньше, в пар¬
фянское время, божеству огня в зороастрийском храме Адиабе-
ны раз в году подносили в жертву младенца.
Последовательную историю зороастризма можно только ре¬
конструировать, что делалось сотни раз, всегда в остро дискус¬
сионном порядке. Впервые древнеиранскую религиозную типо¬
логию младоавестийского толка фиксируют ассирийские источ¬
ники IX—VII вв. до н. э. По их сведениям, уже тогда в Мидии
почитались Мазда, Митра, персонажи Видевдата Кунда, Тарви,
Зарича, но еще в -качестве вполне уважаемых богов, а не демо¬
нов, как то будет впоследствии, -в собственно иранских доку¬
ментах. Один из мелких древнемидийских царьков, по записи
716 г. до н. э., носил то же самое имя Ra-zi-is-tu, каким наделе¬
на авестийская богиня Razista. Все известные нам имена царей
из династии Дейокидов получают хорошую младоавестийскую
этимологию, например, имя Астиаг являет собой инверсию мла¬
доавестийского антропонима Vaiga. rsti, что буквально означает
«потрясающий копьем» (ср. внутреннее значение родового ста¬
роанглийского имени Шекспир, Shakespeare). Зато ни одно
тронное имя царей из династии Ахеменидов параллелей в
Авесте, Младшей или Старшей, не находит вообще.
На самый конец VII в. до н. э. падает первое упоминание
магов в оригинале Ветхого Завета (Кн. Иеремии 39.3 и 13). Де¬
сятилетие спустя их опишет Иезекииль (7.18). Далее вступают
в силу раннегреческие документы. Еще в первой половине
VI в. до н. э. Анаксимандр, Анаксимен и Ферекид неизвестно
откуда, но зато вполне определенно почерпнули уже давно си¬
стематизированное и схоластически отшлифованное содержа¬
ние младоавестийской космологии в безукоризненном согласии
с Ясной и Яштом (12.25). Только в этих текстах и у Анакси¬
мандра сфера звезд расположена вопреки наблюдаемой реаль¬
ности — ближе к земле, чем орбиты луны, солнца и некоей бес¬
конечности, имеющей божественную природу. В зороастризме
возрастание свечения по мере удаления от земли, арены про¬
тивоборства добра со злом, аллегорически отображало идею
космического восхождения праведной души к месту райского
3*
36
Локальные и синкретические культы
блаженства. В том же Яште 12.25 светила вращаются вокруг
мировой горы параллельно земной плоскости, как у Анаксиме¬
на. Само по себе данное воззрение в обоих случаях уводит к
общему древнемесопотамскому первоисточнику. Факт вторич¬
ной иранской передачи опознается у всех трех греческих мыс¬
лителей, особенно у Ферекида, по отзвукам морализованной он¬
тологии, т. е. полускрытому либо же явному признанию зави¬
симости миропроцессов от сил добра и зла.
Среди внешних источников последней трети VI в. до н. э.
звездой первой величины блещет свидетельство Второисайи
(глава 45 и др.) 15. В одних с Зороастром выражениях ветхо¬
заветный пророк превозносил идею монотеизма над дуализмом.
Совпадают даже фразеологические обороты и несущие их гро¬
моздкие синтаксические построения. Беспредельное и непонят¬
ное единоверцам Второисайи преклонение перед Киром Вели¬
ким, «орлом с Востока» и ниспосланным волею небес мессией, с
полной очевидностью указывают на источники его вдохновения.
Осложняет ситуацию следующий век, эпоха Геродота и
Ксенофонта. Оба выдающихся античных историка ничего не
слыхивали ни о Зороастре, ни о доктрине Гат. Впрочем, все,
что Геродот знал о верованиях Персиды, на удивление близко
Ясне Семи глав, а его рассказ о мидийских магах словно из¬
влечен непосредственно из Видевдата.
Положение резко меняется в царствование Артаксеркса II
(404—359 гг. до н. э.). При нем Эллада наперебой заговорила
об архимаге и крайнем дуалисте Зороастре, о его тайной муд¬
рости, поучениях царям, его сочинениях, его последователях
и т. п. и т. д. Кроме того, в обиходе ахеменидской знати еще
раньше стали появляться сугубо зороастрийские имена с эле¬
ментами острохарактерной лексики Гат в их составе. Таким
именем Пишишьяотна, в греческой передаче Писсуфн, был, в
частности, наречен будущий сатрап Лидии, двоюродный дядя
царя Дария II. Источники застают его уже при всех регалиях
наследнической власти за несколько лет до 440 г. до н. э.
Общий контекст всех источников второй половины I тысяче¬
летия до н. э. вынуждает вслед за авторитетами французской
школы в лице А. Мейе, Э. Бенвениста, Ф. Кюмона, Ж. де Мена¬
ше, М. Моле и других предполагать, даже настаивать, что зо¬
роастризм V—IV вв. до н. э. отнюдь не был всеобщей и тем бо¬
лее официальной религией Ирана, а лишь узким сектантским
течением16. Недаром самый рьяный в Элладе апологет зороаст¬
ризма Евдокс Книдский назвал его полезнейшим учением
inter sapientiae sectas (среди сект, взыскующих истины). Име¬
ются большие основания думать, что и потом, при Сасанидах,
положение оставалось почти таким же. Мусульманские авторы
дружно вторили Евдоксу Книдскому. Для них собственно зоро¬
астризм оставался сектой, одним из минимум трех различных
Зороастризм
37
направлений иранской религиозной жизни. Согласен с этим и
пехлевийский Денкарт, а ведь его сочинили два зороастрий-
ских «папы», первосвященники ортодоксальной общины. Им бы¬
ло лучше знать действительное состояние дел в стране. К не¬
сколько более раннему времени, чем итоговая редакция Ден-
карта, относится первостепенной важности заявление другого
пехлевийского текста, так называемого «Завещания Ардашира».
В нем утверждается, что в истории Ирана не было такого пе¬
риода, когда бы глава церкви, преемник Зороастра, как мы
помним, не оспаривал бы права на полноту политической влас¬
ти у царствующей династии.
Другими словами, на умонастроения масс, рядовой паствы
Авеста никакого влияния оказывать не могла. Уже тогда, точ¬
но так же, как ныне, они довольствовались устным преданием
общего с Протоавестой происхождения, но без тонкостей оппо¬
зиционной к нобилитету идеологии жречества. Тот же Денкарт
(ДкМ 455.11, и 459.10) уже не скрывал, что «язык Авесты за¬
гадочен и неведом». Таким же он казался еще раньше Павса-
нию (V.27.5—6) и компиляторам Талмуда в III в. н. э. Послед¬
ние даже издевались над тем, что маги сами уже не понимали
смысла произносимых ими же молитв.
Из внешних источников перед рубежом нашей эры решаю¬
щее значение исстари отводится Страбону. Он застал в уже го¬
товом виде ритуал модернизированной Ясны с отдельными
жертвоприношениями стихиям огня и воды под крышей святи¬
лища, чего не было ранее, в V—IV вв. до и. э. Достоверность
обрисованной им культовой практики вытекает из ее принципи¬
ального тождества с нынешней парсийской в корреляции один
к одному. Это значит, что современный парсизм в ритуальном
аспекте не претерпел заметной эволюции с раннепарфянского
времени, а сасанидское религиозное возрождение — не более
чем благочестивый миф.
Под сокрушающей железной пятой ислама в VII в. н. э. па¬
ла не только династия Сасанидов, но и соглашательский клир
на ее службе, «магупаты Ормазда», предавшие враждебному
забвению имя и доктрину пророка, якобы злостного шарлатана,
по характеристике государственных анналов, выписки из кото¬
рых попали в руки Агафия (11.24). Иными словами, пали со¬
циальные и культурные преграды между рассеянными и орга¬
низационно обезглавленными позднезороастрийскими община¬
ми и мифологическим к тому времени Зороастром. Правда, ве¬
рующих все равно не допускали к Авесте, да и понять ее при
отдельных нарушениях некогда строжайшего запрета уже было
некому, но зато каждый член общины, пусть и неграмотный,
стал наследником пророка. Чем фантастичнее вскипали домыс¬
лы вокруг полубожественного Зороастра, тем значительнее ка¬
залась причастность к его речениям, сколь угодно фальсифици¬
38
Локальные и синкпетические культы
рованным. Начали раздаваться речи о «хорошей» Авесте и о
«плохой» (шайастне-шайаст, 9.10). Это знак усиленной работы
над средствами культурного самосохранения при неблагоприят¬
ных внешнеполитических обстоятельствах. Очень жаль, что нам
известна только одна Авеста из нескольких соперничавших,
как, к слову, и одна Ригведа из минимум двадцати одной ее
редакции.
Разгром церковной иерархии, т. е. уязвимого нервного узла,
оказался своего рода благим для духовной автономии средневе¬
кового зороастризма и поворота его к насущным потребностям
рядовых общинников. С прорастанием корней вероучения глуб¬
же в народную психологию закономерно возросла его живу¬
честь после трагического конца староиранской цивилизации. Тот
прежний, кастово замкнутый и схоластически изощренный зоро¬
астризм доисламской эры потому и рухнул без особого сопро¬
тивления, что за него мало кто стоял.
Утрата национального и религиозного суверенитета в Ира¬
не VII—X вв. естественно повлияла на существо зороастризма,
хотя внешние его формы остались теми же, что при Страбоне.
Низвергнутый с высоких уровней престижной идеологии, он
распался на мелкие очаги, как бы осел на самое дно непритя¬
зательной повседневности, совпал с мелочной бытовой ритуали-
стикой. С иной стороны тому способствовало вымирание живой
традиции Гат. Их содержание окаменело до полной непрони¬
цаемости. Распевались Гаты только ради магического эффек¬
та их чудодейственных звуков.
Главной чертой постсасанидского зороастризма явилось его
немыслимое для Зороастра слияние с культом предков. Собст¬
венно Гаты и вся литургическая Авеста загадочным образом
для древнего мира игнорировали культ предков, первооснову
всех иных существовавших тогда вероучений. Это было опре¬
деленно как-то увязано с тем, что Авеста — опять в вопиющем
контрасте со всеобщей типологией древности — изображала ин¬
ституты духовной и светской власти в полном отрыве от родо¬
племенной структуры социума, от общины, ориентируясь только
на эмансипированное сознание индивида. Сообразно этому и ли¬
тургию правили вне общины, только для жреческой потребы.
Всемогущим предкам, в Лациуме и в законах Ману более зна¬
чительным, чем сами боги, в зороастризме делать было нечего,
ибо судьбы мира вершились в этически просветленном созна¬
нии индивида, как на том стоял сам Зороастр, либо же чаро¬
деями магического ритуала, саошьянтами-жрецами, как учила
Младшая Авеста. Вкратце, предельная идеологическая специа¬
лизация Ясны и ее повелителей упраздняла нужду в молитвен¬
ных обращениях к духовньш ценностям традиционной общины,
первое место среди которых всегда занимал культ предков.
Но для рядового общинника круг родовых связей держал¬
Зороастризм
89
ся тогда и стоит ныне именно на культе предков. Ему не мог¬
ло быть особого дела до бормотания жрецов на неведомом для
них же языке за глухими стенами храмов огня. С потусторон¬
ним миром его связывали отнюдь не те жреческие претензии на
эсхатологическую переделку неудовлетворительной социальной
действительности, что изъявлял сам Зороастр (Ясна 30.9а), но
память об ушедших туда отцах и дедах, тех, к кому и сам он
должен был вскоре примкнуть.
Разгром завоевателями жреческой верхушки и ее твердынь
в Раге, Парсе, Хорасане, Балхе оставил рядового общинника
наедине с дорогими ему предками. Больше не у кого было ис¬
кать защиты и поддержки в трудную пору, когда слово Зоро¬
астра обратилось в пустой звук, а «зороастры» текущего мо¬
мента лишились если не головы, то средств воздействия на об¬
щину. Тогда-то, в годину невзгод, попранные было теократией
предки явились во всей былой славе и завладели наследием
Зороастра. При Сасанидах еще помнили, что зачитывать Гаты
над покойником почему-то нехорошо, но теперь душа праведни¬
ка трое первых суток по смерти непрерывно распевает Гату о
встрече с Вохуманом (Ясна 43). А душа нечестивца скорбно
исполняет «Гату отчаяния» (Ясна 46), ту, что начинается со
слов «куда бежать?». Так Гата Уштавайти вошла в репертуар
культа предков наших дней.
Если прежде средоточие религиозной жизни удерживалось
князьями церкви недосягаемо высоко над общиной, то теперь
оно стало зависеть от пятикратного зачитывания в день обяза¬
тельных молитв каждым верующим и от скудной оплаты сель¬
ским жрецам за отправление брачных церемоний и похоронных
обрядов. Раньше у жрецов водились совсем иные, подчас из¬
рядные доходы, как это застал в IV в. и. э. Аммиан Марцел-
лин; особой нужды считаться с неграмотными общинниками и
с душами их голодных предков, требовавшими мяса в дни по¬
миновения, тогда не было. Это лишь мешало бы жрецам тешить
себя домыслами о низвержении «отродий Лжи» и о личном об¬
щении с небожителями, претензия на что записана в Виспере-
де (1.9). Но стоило церкви лишиться экономических привиле¬
гий и встать на постой к общине, как тотчас же пришлось сни¬
зойти и до общинных идеологических потребностей, несущест¬
венных для Зороастра, но зато на диво прочных, неистребимых,
как сама жизнь, как огонь и вода, ее свидетельства.
На этом скромном уровне бытовой ритуалистики зороаст¬
ризм, когда-то пленявший своей теоретической изощренностью
Платона и Аристотеля, теплится по настоящий день. От тех
времен в нем уцелели, пожалуй, достаточно высокие требования
к моральному облику личности в этой «первой» жизни, к не¬
укоснительной чистоте души и тела, ради чего справляется
большинство сохранившихся от прошлого обрядов 17. Их дейст¬
40
Локальные и синкретические культы
венность простирается в сознании верующих на всю природу,
арену непрестанного противоборства между добром и злом, о
чем поведано в 43-й главе пехлевийского трактата Меног-и
Храт, кстати, почти теми же словами, что в посланиях апосто¬
ла Павла (Eph., 6.14—17).
В полусумраке чадных молелен еще пылают на алтарях свя¬
щенные огни и звучат те же, что две тысячи лет назад, закли¬
нания облаченных в белое жрецов. Но смысл их неведом, либо
толкуется заново. Если к литургии допускаются миряне, они
порознь бормочут молитвы, какие знают. Коллективное распе¬
вание общих сакральных текстов не принято, в чем лишний раз
сказывается установка зороастризма на индивидуальное обще¬
ние верующего с божеством и персональную ответственность
каждого за его личные деяния. Но празднества веры справля¬
ются вместе, в том числе ритуальные трапезы того же рода, из
каких возник сам институт Ясны. Таково любопытное возрож¬
дение первобытной архаики при смене социальных устоев ре¬
лигии, исторически вторичная актуализация исходных форм в
развитии массовых верований на новом витке эволюции.
Историко-культурные изменения зороастризма не просто глу¬
боки. Сколько бы ни отрицали это апологеты парсизма, они не¬
обратимы. Вкладчику крупных капиталов совсем некстати не¬
медленное пришествие мессии и Страшный суд. Этого теперь
боятся, а не алчут, как Зороастр. В большом почете искупи¬
тельные молитвы и покаяния, неведомые пророку. Обычно это
вариации на темы Ясны 57.25: «...о, дивный праведный Срош!
Охрани нас в двух этих жизнях, в двух этих мирах, в сем ми¬
ре телесном, в том духовном...». Такими пассивными упования¬
ми проникнут весь нынешний парсизм, в чем его эволюция за¬
кономерно следует за настоящими мировыми религиями. Все
они отошли от начальных установок Зороастра, Будды, Христа
с упором на принцип внутренней психологической борьбы доб¬
ра со злом в каждом отдельном сознании, на идейную убежден¬
ность и потребность в обязательности личного духовного про¬
тивостояния силам тьмы и нечестивости. Слабому духом боль¬
шинству эти заповеди так называемого узкого пути спасения во
все времена были не по плечу, оно предпочитало широкий путь
с чудесным вмешательством извне какого-нибудь божества, на
чью долю перекладывались тяготы непосильной для людей вой¬
ны со злом. Измену подлинным учениям своих пророков миро¬
вые религии маскировали их обожествлением. Выпала эта
участь и Зороастру.
Под гнетом религиозной нетерпимости часть зороастрийцев
мелкими группами покинула Иран в VIII—IX вв. Мало помалу
беглецы перебрались на западное побережье Индии, укорени¬
лись там, их община постепенно разрослась и относительно
благоденствует. Довольно строгая эндогамия способствовала
Зороастризм
41
консервации расово-антропологического типа пришельцев, а так¬
же их культурно-бытового уклада. Тем не менее многовековое
общение с инокультурным окружением дало знать о себе пере¬
ходом индийской общины зороастрийцев на язык гуджарати, от¬
дельными штрихами повседневной обрядности. Так, издревле
полагалось молиться лицом на юг, спиной к северу, стороне
обитания нечистых сил. Иранская община, или гебры, и сейчас
следует этому правилу, но индийская, или парсы, поменяла ри¬
туальную ориентацию по индуистскому образцу с юга на север.
Гебры вопреки настояниям пророка «не губить скот» продол¬
жают практику ритуальных закланий коров и быков, но в Ин¬
дии этого давно уже нет. Там допускаются жертвоприношения
только коз и овец. Священного для древних общин кровнород¬
ственного брака в крайних его формах теперь избегают в обе¬
их странах, причем парсы отказались от него совсем. В своих
научных публикациях они даже пытаются объявить существова¬
ние этого неприглядного брачного обычая стихийным заблуж¬
дением европейской науки. Однако более консервативные геб¬
ры еще лелеют этот идеал старины, правда, в подновленном
и лишенном непосредственного поощрения прямого инцеста
виде. У них кровнородственные браки дозволены между двою¬
родными братьями и сестрами. На более близкие степени род¬
ства данный обычай уже не распространяется.
За непритязательностью современных форм религиозной
жизни зороастрийских общин, в большей мере иранских, под¬
час обнаруживаются поразительные архаизмы и красочные пе¬
режитки, из которых явствует, что история реального зороаст¬
ризма основательно извращена Авестой и пехлевийскими книга¬
ми. В живых поныне ритуалах иранских гебров выявились мно¬
гочисленные признаки их культовой ориентации не на Ахура-
Мазду, а на Митру как на главное лицо в пантеоне 18. Эту-то
самую черту пылко осуждал пророк (Ясна 32, четные строфы
после восьмой) в весьма жестких выражениях. Но его же соб¬
ственные последователи, конечно, не отдавая себе в том отчета,
сейчас попирают этот завет. Призывы Зороастра отступиться от
кровопролитных закланий неповинного скота в угоду не на¬
званному, но подразумеваемому им Митре оказались гласом
вопиющего в духовной пустыне. С другой стороны, тщательно
маскируемый литургической Авестой приоритет Митры очеви¬
ден в общем наименовании всех зороастрийских храмов огня
прошлого и настоящего dar-i Mihr («врата Митры»), Несколь¬
ко озадачивающая грубой прямотой дань этому приоритету
принесена в первых строках третьей главы Видевдата. На рито¬
рический вопрос пророка к Мазде о том, где наиболее всего
счастлив дух обожествленной земли, вседержителя унизитель¬
ным для него образом заставляют ответить: «Там, где превыше
всего чтут Митру». Вложить столь демонстративную тираду с
42
Локальные и синкретические культы
умалением достоинства Мазды в его собственные уста можно
было только намеренно.
На протяжении тысячелетия с лишним две общины, персид¬
ская и индийская, жили разобщенно, поддерживая эпизодиче¬
ские контакты. Поначалу из Ирана присылали священные кни¬
ги и комментарии к ним, а то и наставников в делах веры, но
к XVIII в. положение изменилось. В утомительной борьбе за
культурно-идеологическое выживание зороастрийцам Ирана не¬
доставало сил и возможностей! для поддержания традиции на
былом уровне. Тем временем их парсийские собратья в Индии
освоились с методами европейской ориенталистики и мало-по¬
малу углубились в научную разработку запутанных проблем
историографии их собственного вероучения. Жречество йезда и
Кирмана уже не пыталось скрывать прискорбного неведения
узловых проблем древнего и современного зороастризма. В кон¬
це XIX и начале XX в. оно без стеснения отсылало любопытст¬
вующих зарубежных путешественников и востоковедов за необ¬
ходимыми разъяснениями прямо в Бомбей, как это было реко¬
мендовано известному биографу Зороастра американцу
Э. Джексону. Да и поныне именно в Бомбее сохраняется глав¬
ный очаг зороастрийской канонической экзегезы. Примерно так
же не преуспели «у себя» буддизм и христианство, тоже укоре¬
нившиеся на чужих поначалу культурно-исторических почвах.
Сейчас с обострением религиозной нетерпимости в Иране
для местной зороастрийской общины вновь наступили трудные
времена. Изнутри устойчивость традиции начинает разлагать
молодое поколение. Ему не по душе священные для старших
обрядовые установления, вроде нескончаемых и, видимо, нуд¬
ных очистительных ритуалов, обязательного ношения белой ру¬
бахи и старинного препоясания, запрета употреблять табак. По
множеству причин ускоряется заметная уже на глаз перестрой¬
ка сознания общины, под угрозой ее вековые институты. Есть >
чем тревожиться и столпам более благополучной парсийск^.и
общины. Ее тоже сотрясают беспокойные ритмы современности
и разъедает ползучая американизация бытового уклада. Прав¬
да, до серьезных кризисов еще далеко, да и сам зороастризм,
что он не раз доказывал, все же весьма живуч, иначе не было
бы нужды писать о нем. Но в Иране, на его изначальной ро¬
дине, судьбы этой своеобразной идеологии как будто почти соч¬
тены, если только на них не повлияют какие-нибудь новые со¬
циально-политические факторы.
й е з и д ы и мандейцы. Помимо собственно зороастриз¬
ма и митраизма, двух наиболее цельных и специфичных своих
проявлений, древнеиранская религиозная мысль выразила себя
в доктрине Мани и прочих сектантских учениях, частью дожив¬
ших до нашего времени. На севере Ирака в горах Курдистана
их представляют йезиды, а на юге этой же страны— мандейцы.
Зороастризм
43
Отдельные группы тех и других отмечены на прилегающих тер¬
риториях Ирана. Происхождение обеих сект совершенно различ¬
но и подернуто сумраком исторической неопределенности. Об¬
щее же у них то, если учитывать главное, что те и другие не
знают ничего достоверного о своем прошлом, почти целиком не¬
грамотны, их священные книги в отличие от Авесты не упо¬
требляются для целей ритуала и потому религиозной нормы
почти не обусловливают.
Всеобщую известность йезидам снискало поклонение сатане.
Обычно их так и зовут почитателями дьявола 19. Сам термин
«йезид» носителями культуры не употребляется, это арабское
иноназвание. По одной версии, оно повелось от халифа Язида
ибн Муавии, по другой—от персидского топонима Йезд, по
третьей — от среднеиранского yazd, yazdan («божество»). Гово¬
рят йезиды на курдском диалекте с примесью арабских и пер¬
сидских слов, но этнически курдами себя не считают. Числен¬
ность общины достигает 60 тыс. человек, их основным занятием
является земледелие.
Если наставники верующих более или менее грамотны, то
прочие члены этого религиозного сообщества чтению и письму
не обучены, содержания священных книг совсем не знают и да¬
же не слышат: читать что-либо из этих книг на сходках общи¬
ны не полагается. Подобно Авесте йезидское писание
служит вместилищем потаенной жреческой премудрости, руча¬
тельством сакрального права наставников отправлять земную
власть. Магия письма освящает социальные претензии духовной
верхушки и оберегает их от приобщения к ним тех, кому надле¬
жит повиноваться. В главной из этих книг по названию ал-
Джалва от имени всевышнего утверждается: «Я существовал до
[начала времен], существую ныне и пребуду до конца времени...
Во всех деяниях, кои приписываются иноверцами злому началу,
участвовал и я... Прочие боги не в силах помешать мне или
противиться моим предначертаниям. Книги, что пребывают в
руках инаковерующих, хотя бы и написанные пророками или
апостолами, уклоняются от истины, греховны, искажают суть
вещей. Ты можешь убедиться, что каждая из них отрицает дру¬
гую... Я наставляю на путь истинный без помощи книги...»
Космогонические легенды йезидов собраны в другом сочине¬
нии, так называемой Черной Книге. Там повествуется, как в на¬
чале веков бог сотворил из своей собственной души «белый
перл», зародыш бытия. Потом был создан ангел Исраил, он
же «князь тьмы», и воплощен в облике павлина. Изображение
сатаны-павлина можно найти почти в любом йезидском доме.
Имя ему Таус Малик (Всеобщий Повелитель), он распоряжает¬
ся течением событий в сем дольнем мире, насылает и отвра¬
щает, если задобрить его молитвою, болезни, напасти всех
мыслимых видов, грехи и т. п. Как видим, Таус Малик — тварь
44
Локальные и синкретические культы
и агентура божья, отнюдь не супостат творцу, поэтому его ро¬
доначальнику и приписана декларация о причастности ко всем
деяниям злого начала. Тут с жесткой определенностью, даже
демонстративно, изложена расстановка того же типа, что глу¬
хо подразумевается, как это чувствуют парсы, в Гатах Ушта-
вайти и Спентамайнью, да и в Ясне 19, где всевышний изобра¬
жен отцом «двух духов изначальных», включая «менее благо¬
детельного», т. е. Ангро-Майнью (Ахримана). Словом, йезиды
продолжают незапамятные традиции иранского дьяволопоклон-
ничества, которому одно время был предан сам царь царей
Ксеркс вместе со своей супругой Аместридой (Геродот, 7.43 и
114) и которое клеймили авторы Денкарта полтора тысячеле¬
тия спустя. А птичий облик Таус Малика как будто наследует
древневавилонским обыкновениям наделять демонов крыльями
и перьевым покровом. Поклоняться таким птицеподобным бо¬
жествам запрещало ветхозаветное Второзаконие (4.16—17):
«Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изобра¬
жений... птицы крылатой, которая летает под небесами...»
Падежные упоминания секты йезидов начинаются с 1167 г.,
но она несомненно старше, возникнув до арабского завоевания.
До каких-либо новейших открытий сложившиеся в науке пред¬
ставления о ней едва ли претерпят большую ревизию. Зато не¬
давние эпиграфические находки заметно обогатили историю
мандейства, единственной в наши дни настоящей гностической
секты из десятков некогда существовавших20. Самые ранние
сведения о ней теперь надежно относятся к III в. н. э., а пред¬
положительно— ко II в. Подобно многим иным гностикам ман-
дейцы превыше всего уповают на обряд крещения непременно
проточной водой как на главное условие спасения души на том
свете. Поэтому Иоанн Креститель считается у них пророком,
тогда как в Иисусе они видят еретика и лжеучителя, повинно¬
го, между прочим, в том, что он выдал профанам эзотерическое
таинство веры. Мандейское жречество, как бы подражая зоро-
астрийскому, оберегает сакральное наследие от мирян переда¬
чей его внутри священнических родов «из уст в уста» в духе
предписаний Яштов (4.10 и 14.46). Кроме того, оно приписы¬
вает себе оккультное умение прорицать будущее по гомону во¬
роньих стай, по цвету и форме облаков, по треску углей.
В жреческом предании нет никакой фигуры провозвестника
веры. Бируни относил Зороастра к одному из локальных тече¬
ний мандейства, но по каким причинам — сказать трудно. Ос¬
нований типологического плана для сближения доктрины Гат
и вообще Авесты с гностицизмом вполне достаточно, о чем, по
всей видимости, великий ученый знал или догадывался хотя бы
интуитивно. Например, любая оговорка или техническая ошиб¬
ка в отправлении мандейской литургии воспринимается как
трагически гибельная, из чего нетрудно понять, что данный
Зороастризм
45
обряд развился на той же древнейшей основе, что и зороаст-
рийская Ясна. Мандейцы тоже не оказывают почтения плане¬
там, хотя все иные идеологии Востока, кроме зороастрийской,
признавали в них благое начало. Все это относится и к духам
тьмы, завладевшим умами йезидов. Вместе с последователями
Зороастра мандейцы рьяно отрицают безбрачие, хотя осталь¬
ные гностики смотрели на него благосклонно, в том числе и
Мани. В согласии с учением Гат превозносятся животворящие
силы, особенно персонификация Великой Жизни, довольно ту¬
манное понятие, ради пущей загадочности и непостижимости
выраженное безличным множественным числом. С той же
целью творца описывают только отрицательными предиктами:
он недоступен пониманию, неантропоморфен, недостижим, не-
изобразим. Все эти определения содержатся и в Авесте, но в
соседстве с некоторыми позитивными.
На молитве и перед смертью мандейцу полагается взирать
на Полярную звезду. Солнце рисуется верующим как золотая
ладья, в ней два благодетельных гения света Зарун и Шамиш
(-месопотамский бог солнца Шамаш, семитский двойник индо¬
иранского Митры) пересекают небесный свод. Отдельно от них
олицетворяется Свет вообще как таковой, как элемент миро¬
здания и жизнеутверждающее начало, изъявляющее себя в ог¬
нях любого рода. Весь космос предстает миросозерцанию общи¬
ны живым мыслящим существом с даром речи, что по отдель¬
ности свойственно его стихиям: воде, земле, огню, атмосфере,
светилам.
Незапамятные предки мандейцев якобы спустились на юг
Двуречья откуда-то с севера. По данным эпиграфики вероятнее,
что они вышли из Палестины или Трансиордании, затем на са¬
мом деле оказались где-то к северу от Антиохии и там попа¬
ли под влияние известного гностика Менандра. Именно он на¬
вязал мандейцам доктрину сотериологического крещения. Потом
они сместились на восток, в междуречье Евфрата и Тигра, в
лоно древнейших цивилизаций, и там основательно приобщи¬
лись к тысячелетнему наследию местных культур. Тому же Би-
руни мандейство казалось смесью учения магов и иудаизма,
за который он, судя по всему, принял старосемитскую культуру
Месопотамии. Впрочем, касательно магов он так или иначе был
прав, тем паче что в его время, не говоря уже о более раннем,
типология зороастризма ощущалась в мандействе, конечно, ку¬
да явственнее, чем сейчас.
Если это трудно уловить непосредственно из содержания
мандейских текстов, большинство которых не старше XVI в.,
то помимо сказанного о том свидетельствуют мелкие, но при¬
мечательные частности. До сих пор неграмотная община благо¬
говейно одухотворяет священные книги и списки, словно живые
существа. Дело не в одной магии письма. Каждое письменное
46
Локальные и синкретические культы.
изложение наделяется особым духом-покровителем. Не так
важно уметь читать, как знать порядок молитвенных обраще¬
ний к этим духам. Остальное они сделают сами. Гении сакраль¬
ных текстов общины явно одного происхождения с зороастрий-
■скими фраваши, незримыми покровителями «всех творений
Спента-Майнью». Фраваши имелись не только у живых созда¬
ний, но и у неодушевленных предметов вроде гор, полей, еди¬
ниц всяческих классификационных систем, у родовых поселков,
у дорог и, конечно, у культового инвентаря, включая священ¬
ные книги. К тому же раньше гении письменных текстов насе¬
ляли месопотамские верования, откуда скорее всего заимство¬
валась общая концепция фраваши. Далекое эхо речений Зоро¬
астра напрашивается также из запрета употреблять для пись¬
ма пергамент, ибо для этого губили много скота, в чем про¬
рок видел особый грех. Писать полагалось на папирусе или на
медных и свинцовых полосах.
Главная книга мандеев Гинза Рба (Великое Сокровище)
осенена святостью предания, но мало что дает для историче¬
ских разысканий даже в сугубо культовой части, поскольку
вместе с прочими мандейскими текстами к отправлению ста¬
ринных ритуалов ее не привлекают. Строго говоря, собственно
мандейских текстов, если вникнуть, вообще не существует. Тер¬
мин mandaiia обозначает одних только поголовно неграмотных
мирян. Жрецы от них обособлены и называются иначе —
nasuraiia, т. е. «назареяне». Откуда повелось такое прозвище,
пока неизвестно. Важнее, однако, что книжная мудрость прису¬
ща одним лишь «назареянам», тогда как их паства, собственно
«мандейцы», во все времена обходилась без нее.
Иначе говоря, у мандеев, точно как у зороастрийцев, но в
отличие от привычной для нас культурно-исторической ситуа¬
ции в буддизме, христианстве, исламе, массы верующих не до¬
пускались к письменной версии писания. Их чаяния удовлетво¬
ряло текучее, даже аморфное, устное предание, отчасти под¬
правленное краткой выборкой обязательных молитв.
Знакомую нам нынешнюю Авесту выбрало из Большой и пе¬
рекомпоновало для нужд магически действенной ритуалистики
ущемленное историей жречество, дабы использовать ее в идео¬
логических целях, в активной политической борьбе против «от¬
родий Лжи», чего ни йезидам, ни мандейцам не требовалось.
Социальные противоречия в их сектах не достигали тех же
масштабов, что в зороастрийской, на установление общенацио¬
нальной теократии они совсем не покушались. По тем же при¬
чинам у них нет нужды в героизированном образе первоосно¬
вателя веры вроде Зороастра, в нормативной модели общест¬
венного идеала. Наша литургическая Авеста тем и отличается
от йезидских или мандейских писаний, что представляет собой
вторичную выжимку узко целевого назначения с задачей воз¬
Зороастризм
47
действия на общество и на идейных противников от имени зо-
роастрийского понтификата, каждый очередной глава которого
официально выступал наследником Зороастра и по меньшей ме¬
ре оппонентом династической идеологии. Прослышать в ней
глас народа можно, наверное, разве что в таком же экстатиче¬
ском трансе, в каком Зороастр воочию узрел господа, пеизобра-
зимого и невидимого даже для прочих небожителей, чем авторы
данных пассажей (Ясна 31—43) поставили их ниже пророка.
Конечно, времена меняются, современные дастуры уж не
помышляют всерьез о торжестве теократии и зачитывают куски
из Авесты единственно ради предполагаемой в них магической
потенции, дабы отвратить повседневное зло, отнюдь не вселен¬
ское или политическое. С начальным их смыслом они не в ла¬
дах подобно «назареянам». За смирением гордыни былого зо¬
роастризма, его опрощением и поворотом к общинному быту
закономерно последовала исторически новая близость к неслож¬
ной типологии одного уровня с йезидской или мандейской. Те¬
перь сходства, пожалуй, не меньше, чем заметных когда-то
различий, особенно сходства культурно-социологического. Все
три общины обратились в идеологические и этнографиче¬
ские заповедники-изоляты на пепелищах ископаемых вероуче¬
ний. Зато наука еще может наяву заглянуть в глубь давно про¬
шедших веков и хотя бы фрагментарно восстановить историче¬
ские связи между архаикой и настоящим, в том числе оценить
наш культурный долг былым поколениям. Если немного посту¬
питься органическим уже для нас всех европоцентризмом и
снисхождением к якобы неглубокой экзотике старого Востока,
из раздумий над этим долгом можно будет даже извлечь неко¬
торую пользу.
1 Carnoy A. The Religion of the Avesta. L., 1911; Masani R. P. Le zoroast-
risme. Religion de la vie bonne. P., 1939; Varenne J. Zarathushtra et la tradi¬
tion mazdeenne. P.. 1966; Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, Г965.
2 Henry V. Le parsisme. P., 1905; Duchesne-Guillemin J. Symbolik des Par-
sismus. Stuttgart, 1961.
3 Bidez J., Cumont F. Les mages hellenises. T. I—II. P., 1938.
4 Thieme P. Vorzarathustrisches bei den Zarathustriern und bei Zarathust¬
ra—ZDMG. 1957, Bd. 107, № 1, c. 67—104.
5 Bartholomae Chr. Die Gathas und heiligen Gebete des altiranischen Volks.
Halle, 1879; Insler S. The Gathas of Zarathustra. Leiden, 1975.
6 Alfaric P. Zoroastre avant 1’Avesta.— RHLR. 1921, t. 7, с. 1—32.
7 Lincoln B. The Ferryman of the Dead.— The JIES. 1980, vol. 8, № 1/2,
c. 41—59.
8 Mole M. Daena, le pont Cinvat et 1’initiation dans le mazdeisme.— RHR.
1960. t. 157, № 2, c. 155—185.
9 Herzfeld E. Die Religion der Achaemeniden.— RHR. 1936, t. 113, № 1,
c. 21—41; Whitley C. F. The Date and Teaching of Zarathustra.— Numen. 1957,
IV, № 3, c. 215—227.
10 Reitzensiein R. Plato und Zarathustra.— Vortrage der Bibliothek Wart¬
burg 1924/1925. Lpz., 1927, c. 20—37; Koster W. J. W. Le mythe de Platon, de
48
Локальные и синкретические культы
Zarathoustra et des Chaldeens.— Mnemosyne. 1951, suppl. 3.
11 Schobel Ch. Recherches sur la religion premiere de la race indoiranienne.
P., ,1872; Wikander S. Die Religion der Indogermanen.— Religion och Bibel.
1961; vol. 20, c. 3—13; он же. Myth in Indo-European Antiquity. Berkeley, 1974.
12 Dhalla M. N. Zoroastrian Civilization. N. Y., 1922; Gray L. H. Missions
(Zoroastrian). Edinburgh, 1915, c. 749—751.
1B Mole M. La naissance du monde dans 1’Iran preislamique.— Sources orien¬
tals. T. 1. P„ 1959, c. 299—328.
14 Humbach H. Bestattungsformen im Videvdat.— KZ. 1961, Bd. 77,
c. 99—105.
16 Smith M. Issaiah and the Persians.— JAOS. 1963, vol. 83, № 4,
c. 415—421.
16 Menasce J. de. L’eglise mazdeenne.— Cahiers d’histoire mondiale. 1955,
t. V, № 2, c. 554—565.
117 Zaehner R. C. The Teachings of Magi. L., 1956.
14 Hinnells I. R. The Iranian Background of Mithraic Iconography.— Com¬
memoration Cyrus. Vol. 1. Leiden, 1974, c. 242—250; Bianchi U. Zaman i Ohr-
mazd. Torino, 1958; Gnoli G. Osservazioni sula dottrina mazdaica della crea-
zoone.— Annali. 1963, vol. 13, c. 163—193.
19 Mingana A. Devil Worshippers: their Beliefs and their Sacred Books.—
JRAS. 1916, № 3/4, c. 505'—526; Lescot R. Enquete sur les Yezidis de Syrie et
du Djebel Sindjar. Beyrouth, 1938.
20 Drower R. S. The Mandaeans of Iraq and Iran. Oxf., 1937; Widengren G.
Die Mandaer.— Handbuch der Orientalistik. Bd. VIII. 2. B., 1961, c. 83—101;
Huth O. Das Mandaerproblem.— Symbolon. 1962, Bd. 3, c. 18—38; Yamauchi E.
The Present State of Mandaean Studies.— JNES. 1966; vol. 25, c. 88—96.
рекомендательный список литературы
для дальнейшего чтения
Asmussen J. Die Verkundigung Zarathustras im Lichte der Religionsgeschichte.—
Temenos. 1970, Bd. VI, c. 20—35.
Benveniste E. The Persian Religion According to the Chief Greek Texts. P., 1929.
Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. 1—II. Leiden, 1975—1982.
Boyce M. Zoroastrians, their Religions, Beliefs and Practices. L., 1979.
Carnoy A. J. Zoroastrianism.— ERE. 1921, XII, c. 862,—868.
Carnoy A. J. La religion de 1’Iran.— Histoire des religions. T. 2, P., 1954,
c. 219—271.
Colpe C. Zarathustra und der friihe Zoroastrismus.— Handbuch der Religionsges¬
chichte. Bd. II. Gottingen, 1972, c. 319—357.
Darmesteter J. Ormazd et Ahriman. P., 1877.
Duchesne-Guillemin J. Zoroastre. P., 1948.
Duchesne-Guillemin J. Ormazd et Ahriman. P., 1953.
Duchesne-Guillemin J. La religion de 1’Iran ancien. P., 1962.
Dumezil G. Naissance d’archanges. P., 1945.
Eliade M. Histoire des croyances et des idees religieuses. T. I. P., 1976 (Za¬
rathustra et la religion iranienne — c. 316—347).
Gnoli G. Zoroaster’s Time and Homeland. Naples, 1980.
Hartman S. Der grosse Zarathustra.— Orientalia Suecana. 1965/1966, vol. 14/15,
c. 99—117.
Henning W. B. Zoroaster: Politican or Witch-Doctor? Oxf., 1951.
Jackson A. V. W. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. N. Y., 1919.
Lincoln B. The Myth of the «Bovine’s lament».— The JIES. 1975, vol. 3, № 4,
c. 337—362.
Lommel H. Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt. Tiibingen,.
1930.
Meillet A. Trois conferences sur les Gathas de 1’Avesta. P., 1925.
Зороастризм
49
Moulton J. Early Zoroastrianism. L., 1913.
Nyberg H. S. Die Religion des alten Iran. Lpz., 1938.
Pettazzoni R. La religione di Zaratustra. Bologna, 1921.
Rudoph K. Zarathustra — Priester und Prophet.— Numen. 1061, Vol. VIII, № 2,
c. 81—116.
Soderblom N. La vie future d’apres le mazdeisme. P., 1901.
Tavadia J. C. Zur Interpretation der Gathas des Zarathustra.— ZDMG. 1950,
Bd. 100, № 2, c. 205—245.
Tavadia J. C. From Aryan Mythology to Zoroastrian Theology.— ZDMG. 1953,
Bd. 103, № 2, c. 344—353.
Unvala J. M. Observation on the Religion of the Parthians. Bombay, 1925.
Valli L. Der religiose Dualismus und die Lehre Zarathustras.— Archiv fiir syste¬
matise!^ Philosophic und Soziologie. 1927, Bd. 30, № 1/2, с. 14—37.
Winston D. The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran: a Re¬
view of Evidence.— History of Religions. 1966, vol. 5, № 2, c. 183—216.
Windischmann F. Zoroastrische Studien. B., 1863.
Zaehner R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. N. Y., 1961.
Zarathustra Wege der Forschung. Bd. 169. Darmstadt, 1970.
4 Зак. 390
Г. Л. Баканурский
СОВРЕМЕННЫЙ ИУДАИЗМ
Иудаизм—одна из древнейших религий мира. Ее основные
представления, складывавшиеся на протяжении многих столе¬
тий, включают в себя догматы о боге Яхве, «богоизбранности»
евреев, приходе божественного посланника — мессии, загробной
жизни и бессмертии души.
Апологеты иудейской религии отстаивают «исключительный»
характер этой конфессии и ее «универсальную значимость» для
всего человечества. «Обоснование» подобных претензий связы¬
вается с утверждением о якобы изначально присущем иудаиз¬
му монотеистическом содержании, т. е. о неизменной вере в
единого бога. Современные иудейские теологи утверждают, что
монотеизм является «естественным выражением» национально¬
го духа Израиля. «С момента своего возникновения, — говорят
они, — еврейский народ был одарен особенной ориентацией ра¬
зума и сердца, которая привела его к монотеистическим поня¬
тиям и представлениям» *. Те же теологи, которые не могут не
признать наличия политеистической стадии в развитии иудей¬
ских представлений, чтобы все-таки спасти идею изначального
единобожия прибегают к помощи богословской теории прамо-
нотеизма, утверждающей, что иудаизм вначале был монотеисти¬
ческим и только потом, в результате «природной греховности»
людей и отпадения их от единого бога, приобрел временный по¬
литеистический характер.
В последние годы некоторые западные апологеты иудаизма
пытаются «обосновать» идею изначальности монотеизма и та¬
ким образом: они неправомерно отрывают и даже противопо¬
ставляют теологию и религию и говорят, что именно теология
ответственна за извращение иудейских монотеистических пред¬
ставлений. «На протяжении своей долгой истории, — утверж¬
дает религиозный автор Унтерман, — иудаизм всегда сохранял
приверженность вере в единого бога. Однако смысл этой веры
и теология, которая выражала его в различные периоды, замет¬
но противоречили друг другу»2.
Развитие иудейских представлений не отличалось принци¬
пиально от тех процессов, которые происходили в других рели-
Современный иудаизм
51
гиях. Об этом определенно свидетельствуют исторические фак¬
ты. Следует отметить также, что претензии на исключитель¬
ность сплошь и рядом используются представителями иудейско¬
го клерикализма в западных странах и в первую очередь в
Израиле как для осуществления диктата в отношении верую¬
щих и секуляризованных слоев евреев, так и для оправдания
экспансионистской, шовинистической политики сионистских кру¬
гов.
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ИУДАИЗМЕ
Иудаизм — религия, распространенная в основном среди ев¬
реев. Он возник во II тысячелетии до н. э. иа базе политеисти¬
ческих верований и обрядов кочевых еврейских племен Север¬
ной Аравии, а после завоевания ими в XIII в. до н. э. Ханаана
(древнее название Палестины) впитал в себя религиозные
представления местных земледельческих народов. Культ Яхве,
бога племени Иуды (отсюда — иудаизм), сыгравшего главную
роль в становлении древнееврейского государства в начале
X в. до н. э. и выдвинувшего из своей среды династию первых
царей, постепенно превратился в общегосударственный генотеи¬
стический культ, а впоследствии — через супремотеизм 3 — в
культ единого бога, управляющего миром.
Монотеистический культ — в отличие от того, что утверж¬
дают апологеты иудаизма, — относительно широко стал прояв¬
ляться только в условиях диаспоры, когда «иудейство, рацио¬
налистически вульгаризированное благодаря смешению и обще¬
нию с неевреями и полуевреями, дошло до пренебрежения ри¬
туальными обрядами, до превращения прежнего исключитель¬
но еврейского национального бога Яхве в единственно истин¬
ного бога, творца неба и земли...»4. Следует отметить, что самые
ранние тенденции «денационализации» генотеистического культа
Яхве проявились уже в эпоху гибели древнееврейских госу¬
дарств Израиля и Иудеи (VIII—VI вв. до н. э.) и особенно в
период так называемого вавилонского плена (586—538 гг.
до н. э.), в течение которого евреи находились в тесном обще¬
нии с другими народами. Эти тенденции наиболее явственно
выразились в писаниях некоторых «малых» пророков после-
пленного периода: «И прибегнут к господу многие народы... и
будут моим народом...», — читаем мы в книге пророка Захарии
(II, 11). Еще более определенно «денационализация» культа
Яхве выражена пророком Малахией. В его видении событий
будущей истории Яхве должен превратиться не просто в бога
«многих народов», как у Захарии, но станет всеобщим богом:
«От востока солнца до запада велико будет имя мое между
народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени
4*
52
Локальные и синкретические культы
моему, чистую жертву; велико будет имя мое между народа¬
ми...» (I, 11).
Несмотря на наличие космополитических тенденций в ранней
пророческой литературе, они не получили дальнейшего развития
в официальном жреческом культе иудаизма, восстановленном в
Иудее после возвращения евреев из вавилонского плена.
В условиях того периода, когда сам возврат из плена был ре¬
зультатом милости персидского царя Кира и о подлинной са¬
мостоятельности небольшого еврейского государства не могло
быть и речи, жреческая верхушка не могла поддержать проро¬
ческую идею распространения яхвистского культа среди других
народов.
Занятые заботами по укреплению иерократического го¬
сударства, от чего зависело их собственное положение, жрецы
прежде всего стремились укрепить генотеистический культ
Яхве как единственного бога евреев. С этой целью они про¬
должали проводить ту же религиозную политику, которую пы¬
тался декретировать еще в начале VII в. до н. э. иудейский
царь Иосия. Космополитизированный культ Яхве становится
достоянием массового религиозного сознания древних евреев
начиная с эпохи Маккавейских войн (168—142 гг. до н. э.) и
особенно — со времени поражения антиримского восстания
(66—73 гг. и. э.) 5, которые вызвали переселение значительных
масс еврейского населения Палестины в страны эллинизирован¬
ного Средиземноморья. Именно там, в культовой практике ши¬
роко распространившихся синагог6, иудейский монотеизм по¬
лучил наиболее благоприятную возможность для своего выра¬
жения.
Нужно подчеркнуть, что монотеистические представления,
усилившиеся в указанный период, не смогли до конца изгнать
из иудаизма влияние политеистических воззрений. Последние
лишь трансформировались в представления о значительном ко¬
личестве сверхъестественных существ — различного рода бож¬
ков низшего ранга. Эти представления особенно широко отра¬
зились на страницах Талмуда, письменно закрепившего развер¬
нутую систему иудейской ангелологии и демонологии. В этой
связи И. А. Крывелев справедливо подчеркивает, что монотеи¬
стическая тенденция, возникшая в иудаизме и нашедшая свое
продолжение в догматике мировых религий, нигде не достигла
своего завершения в виде последовательно монотеистической
системы 7.
В древнейший период в иудаизме складываются и представ¬
ления о «богоизбранности» народа Израиля8, а также — с
VIII в. до н. э. в условиях надвигавшегося внешнего порабо¬
щения —о будущем приходе «божественного спасителя», мес¬
сии (от древнееврейского «машиах» — помазанник). Эти рели¬
гиозные представления отразились в так называемом Пятикни-
Современный иудаизм
53
жни Моисея (Тора — закон), письменно закрепившем в 444 г.
до н. э. складывавшиеся на протяжении веков верования.
Параллельно с религиозными представлениями возникал и
культ, основной частью которого были праздники и обряды. Сре¬
ди последних в период существования иерусалимского храма
Яхве (X в. до н. э. — I в. н. э.) главным был обряд жертвопри¬
ношения 9. После второго разрушения храма римлянами
(70 г. н. э.) 10, расширения границ диаспоры и перехода от хра¬
мовой формы богослужения к синагогальной на первое место
выдвигается обряд молитвы, которой иудейская теология стала
придавать исключительное значение как главной форме связи
верующего с Яхве. Продолжая эту линию, современные аполо¬
геты иудейской религии стремятся укрепить влияние молитвы
на верующих и рассматривают ее не только как обращение к
богу, но и как определяющее средство национальной идентифи¬
кации. Используя во время молитвы слова сидура н, утверж¬
дают раввины в наши дни, еврей «становится частью своего
народа» 12.
В Библии нашли отражение и обрядовые предписания пи¬
щевого характера (кашрут). Будучи связанными с древнейши¬
ми тотемическими представлениями, запрещавшими употребле¬
ние в пищу тотемных животных или растений, эти предписания
делят продукты на дозволенные (кошерные) и недозволенные
(трефные), относя к последним мясо свиньи, зайца и некоторых
других животных. Ортодоксальные раввины и сегодня требуют
от верующих безусловного соблюдения пищевых предписаний.
В Израиле, например, по инициативе раввинов-клерикалов в
июле 1962 г. кнессет (парламент) принял специальный закон,
запретивший занятие свиноводством и продажу свиного мяса в
стране.
Среди множества религиозных обрядов большое значение в
иудаизме придается обряду обрезания, который представляет
собой трансформированный обычай древних инициаций и широ¬
ко распространен у семитских народов. Религиозное переосмыс¬
ление этого древнейшего обычая было закреплено в Библии, ко¬
торая рассматривала обрезание как знак принадлежности к
иудаизму, посвящения Яхве.
Значительную роль в иудейском культе играют различные
праздники, среди которых нужно выделить субботу (шаббат),
пасху (песах), кущи (суккот), новый год (рош-гашана), суд¬
ный день (иом-кипур) и пятидесятницу (шабуот). Большинст¬
во из этих праздников первоначально отражали производствен¬
ную деятельность древних евреев и совпадали с основными хо¬
зяйственными циклами скотоводческого, а затем земледельче¬
ского периода. С укреплением культа Яхве суббота стала отме¬
чаться как день покоя, установленный богом по окончании ше¬
стидневного творения. Пасха и примыкающий к ней праздник
54
Локальные и синкретические культы
кущей начали связываться с мифическим исходом евреев из
Египта под руководством Моисея. Новый год и судный день,
идущие один за другим, посвящались «небесному суду» Яхве
над всеми живущими. И, наконец, шабуот (пятидесятый день
после начала пасхи) отражал легенду о «синайском открове¬
нии», т. е. о божественной передаче евреям Торы через пророка
Моисея. Иудейские праздники строго регламентированы, тре¬
буют от верующего выполнения десятков повелений и запретов.
Так, субботние правила определяют порядок ведения домашне¬
го хозяйства в период праздника, пользование транспортом,
отношение к зрелищам и т. п. В праздник пасхи верующим за¬
прещается употребление хлеба из квасного теста. Вместо него
предписываются опресноки (маца). Обычай выпекать во время
земледельческого религиозного праздника опресноки (маццот),
олицетворявшие тело духов пашни, восходит к тотемизму и ма¬
гии. В условиях перехода древних евреев к оседлости этот
обычай постепенно заменил более древний — принесение в
жертву духам пустыни первого ягненка. Позднее иудейские
жрецы связали выпечку опресноков с «исходом» из Египта.
Древнейший период истории иудаизма, условно называемый
«библейским», завершился во II в. до н. э., когда складывается
основная часть Библии — свод иудейских «священных книг» (в
христианской Библии этот свод называется Ветхим Заветом).
Последующий период в истории иудаизма длился до начала
XIX в. и может быть определен как раввинско-талмудический.
В это время раввинами («законоучителями») на основе толко¬
вания Торы применительно к условиям жизни евреев в фео¬
дальном мире было завершено составление второго по значению
после Библии источника вероучения — Талмуда (III—V вв.
н. э.). В Талмуде нашли свое отражение новые религиозные
идеи, которых не было в Библии: вера в загробный мир, по¬
смертное воздаяние и воскресение мертвых. В нем из¬
ложена также иудейская ангелология и демонология, т. е.
представления о добрых и злых божествах, что, как уже
отмечалось, является отзвуком прежних многобожных верова¬
ний иудаизма и делает весьма условным его монотеистический
характер. Талмуд закрепил систему обременительной религи¬
озной обрядности, которая связывает поведение верующего мно¬
гочисленными (613) предписаниями. В этот период склады¬
вается та форма иудаизма, которая считается ортодоксальной,
или традиционной. В современных условиях ортодоксальный иу¬
даизм занимает первое место среди направлений иудейской
религии по количеству приверженцев и религиозных общин 13.
Наиболее сильные позиции ортодоксальный иудаизм занимает
в США и Израиле, где он возглавляется соответственно «Рав-
винистическим советом Америки» и двумя главными раввинами,
осуществляющими на паритетной основе руководство западной
Современный иудаизм
55
(ашкеназийской) и восточной (сефардской) ортодоксальными
общинами в стране. По данным 1977 г., в американский «Союз
ортодоксальных еврейских конгрегаций» входило более тысячи
общин и свыше миллиона верующих 14.
Следующий этап в развитии иудаизма наступил в начале
XIX в. и был связан с буржуазно-правовой эмансипацией ев¬
реев и разрушением на этой основе средневековых гетто в стра¬
нах Западной Европы. В данных условиях возникает первая
буржуазная разновидность иудейской религии — реформирован¬
ный иудаизм. Сущность реформы сводилась к приспособлению
иудаизма к новым условиям жизни евреев в капиталистическом
мире путем осовременивания догматики и очищения религиоз¬
ного культа от всего того, что шокировало ассимилирующегося
еврейского буржуа, стремившегося к интеграции в капиталисти¬
ческой системе хозяйства и капиталистическом обществе в це¬
лом. Идеологи реформы отказались от связи догмата о мессии
с представлениями о возврате евреев в Палестину и возрожде¬
нии еврейского государства и объявили иудаизм «универсаль¬
ным» учением, а евреев — не «национальной», а только «рели¬
гиозной» группой. В области культа реформированный иудаизм
отменил древнееврейский язык в качестве обязательного языка
при богослужении, ввел органную музыку в синагоге, которая
стала называться «храмом», и произвел другие изменения, при¬
близив иудейский культ к протестантскому. Пересмотру под¬
верглись и многие традиционные обряды и праздники. Дли¬
тельная субботняя служба в синагоге в реформированных хра¬
мах была сокращена, а само празднование субботы переноси¬
лось на вечер пятницы, либо на утро воскресенья (с целью «ле¬
гализации» субботнего дня как трудового, что категорически
запрещалось ортодоксальным иудаизмом). Сокращалось время
и других религиозных праздников. Был изменен также обряд
бар-мицва. Этому обряду, который среди сторонников реформи¬
рованного иудаизма стал называться на христианский манер
конфирмацией, начали подвергать детей обоего пола по дости¬
жении ими 16 лет (в ортодоксальном иудаизме бар-мицва со¬
вершается только над юношами, достигшими 13-летнего воз¬
раста). Изменения в обряде бар-мицва оправдывались тем, что
он, означая «провозглашение лояльности к иудаизму и евре¬
ям», требует от верующего полного осознания важности совер¬
шаемой процедуры 15. Реформированный иудаизм отказался так¬
же от многочисленных пищевых обрядов (кашрут) и других
библейско-талмудических запретов и повелений, обязательных
для последователя ортодоксального иудаизма.
Возникнув первоначально в Германии, реформированный
иудаизм распространился затем в других западноевропейских
странах, а с 40-х годов XIX в. проник в США, куда был зане¬
сен германо-еврейской иммиграцией. С этого времени реформи¬
56
Локальные и синкретические культы
рованный иудазим превратился в одно из основных направле¬
ний иудаизма в США и имел в этой стране в конце 70-х годов
нашего столетия 715 общин и более миллиона последователей 16.
Американские организации этого религиозного направления
(Союз американских еврейских конгрегаций и Центральная кон¬
ференция американских раввинов) являются ведущими в систе¬
ме организаций реформированного иудаизма в целом и во мно¬
гом определяют деятельность его международного органа —
Всемирного союза прогрессивного иудаизма (создан в
1928 г.) 17.
Во втором десятилетии XX в. в США возникает третье на¬
правление в современном иудаизме — консервативное, вскоре
получившее распространение в других западных странах. Пер¬
воначально оно появилось как промежуточное между ортодок¬
сальным и реформированным иудаизмом, вобрав многие черты
вероучения и культа как одного, так и другого. Как отмечают
американские историки этого направления, консервативный иу¬
даизм распространил свое влияние среди «либеральных» эле¬
ментов ортодоксии и «консервативных» элементов реформы.
Возникновение консервативного направления явилось своеоб¬
разной реакцией на омертвелость иудейской ортодоксии и асси¬
миляторские тенденции реформы. Консервативный иудаизм по¬
явился в слоях мелкой и средней еврейской буржуазии па вол¬
не усилившегося национализма, вызванного активизацией сио¬
нистской пропаганды, которая использовала в своих целях
рост антисемитизма в США и других капиталистических стра¬
нах. Консервативные теологи провозгласили «позитивное отно¬
шение» к религиозным традициям и на основе вероучений и
культа ортодоксального и реформированного иудаизма создали
эклектичный вероисповедный кодекс, призванный как-то удов¬
летворить и потребность в нововведениях, и приверженность ре¬
лигиозной традиции. Не отказываясь от ортодоксальной догма¬
тики, они одновременно и не настаивали на буквальном толко¬
вании таких, например, догматов, как телесное воскресение и
приход мессии; содержание этих, как, впрочем, и других эле¬
ментов иудейского «символа веры», они объявляли «открытым
для индивидуальной интерпретации» 18.
Религиозный эклектизм консервативного направления осо¬
бенно проявился в области культа. Богослужение в синагогах
этого направления происходит, как и в реформированных хра¬
мах, без разделения мужчин и женщин, с использованием ор¬
ганной музыки и хорового пения. Вместе с тем, как это принято
у ортодоксов, мужчины должны быть в головных уборах и мо¬
литвенных покрывалах (талес). Суббота в консервативных кон¬
грегациях должна соблюдаться неукоснительно, хотя, в отличие
от ортодоксальной регламентации, разрешается пользоваться
транспортом для нужд богослужения, а также радио и телеви¬
Современный иудаизм
57
дением, если их программы «приличествуют духовному характе¬
ру субботы» 19. Не исключая полностью английского языка, как
и других национальных языков, консервативные раввины счи¬
тают древнееврейский главным языком богослужения и тре¬
буют, чтобы эта религиозная традиция укреплялась в практике
конгрегаций. Обязательными признаются и все пищевые запре¬
ты (кашрут), установленные талмудическими правилами.
К концу второго десятилетия XX в. консервативный иудаизм
в США окончательно оформился в самостоятельное религиоз¬
ное направление; в 1913 г. основоположник этого направления,
богослов и ориенталист С. Шехтер, основал организацию, объ¬
единившую все консервативные конгрегации страны, — Объеди¬
ненную синагогу Америки, а в 1919 г. консервативные раввины
создают Ассамблею раввинов Америки, которая затем вошла в
качестве основной идеологической силы во Всемирный совет си¬
нагог — международный орган консервативного иудаизма. В на¬
стоящее время консервативная община США является самой
крупной на Западе, насчитывая 824 синагоги и около полутора
миллионов членов 20.
Активизация попыток еврейской буржуазии и раввинов за¬
держать отход трудящихся от религии породила в 30-х годах
нашего столетия новое — четвертое — направление в иудейской
религии — реконструкционизм. Оно обязано своим появлением
религиозному социологу М. Каплану, который выступил в
1934 г. со своей программой «возрождения» еврейской жизни,
изложенной в книге «Иудаизм как цивилизация». Реконструк¬
ционизм развернул широкую пропаганду неразрывности иуда¬
изма и еврейства, пытаясь убедить массы в том, что быть евре¬
ем — это значит быть сторонником иудейской религии.
Чтобы придать респектабельность подобной пропаганде, ре¬
конструкционисты выдвинули идею, будто иудаизм представ¬
ляет собой не религию, а «народную цивилизацию». В эту «ци¬
вилизацию» включаются история, культура, обычаи, фольклор
и т. п. Религия также входит в число компонентов «цивилиза¬
ции», и ей на первый взгляд как будто и не отводится главной
роли. М. Каплан, впервые провозгласивший иудаизм «много¬
гранной динамичной цивилизацией еврейского народа»21, на
словах считает религию лишь средством укрепления традиций
«народной жизни». Однако все эти утверждения, используемые
Капланом и его сторонниками для того, чтобы под видом забо¬
ты об укреплении еврейской «цивилизации» в действительности
усилить влияние иудейской религии, отбрасываются их автора¬
ми, как только последние переходят от общих деклараций о
характере «еврейской цивилизации» к конкретному указанию
роли иудейской религии в ней. Утверждая, что «религия являет¬
ся качеством, неотъемлемым от цивилизации»22, Каплан пы¬
тается обосновать идею невозможности дальнейшего существо¬
58
Локальные и синкретические культы
вания «еврейской цивилизации» без веры в бога: «Неизбежное
заключение, к которому мы приходим в результате рассмотре¬
ния эволюции идеи бога в истории вообще, — пишет он, —
есть то, что еврейская цивилизация не может быть сохранена
без этой идеи как своей интегральной части» 23.
Реконструкционисты допускают полную свободу теологиче¬
ских представлений, признавая в равной мере и модернизм ре¬
формированного направления и фундаментализм ортодоксии.
Вместе с тем они призывают реконструировать религиозные
представления (отсюда и название этого направления), требуя
такого индивидуального их переосмысления, при котором они
должны превратиться в действенную силу для верующего.
Обряды иудаизма в их ортодоксальной форме реконструк-
ционизм признает связующим звеном между современной еврей¬
ской жизнью и традициями еврейской истории. Поэтому он про¬
пагандирует ортодоксальный порядок богослужения и, в част¬
ности, настаивает на восстановлении в религиозном культе
древнееврейского языка.
Необходимо отметить, что общее количество реконструкцио-
нистских конгрегаций в западных странах относительно невели¬
ко. Дело в том, что реконструкционистская теология, претендуя
на роль паниудейской и желая подчинить своему идеологическо¬
му влиянию все другие направления современного иудаизма,не
заинтересована в объединении всех своих сторонников (кото¬
рых, заметим, значительно больше, нежели членов реконструк-
ционистских общин) 24 в обособленные конгрегации. Сплошь и
рядом последователи реконструкционизма используются в про¬
пагандистских целях в общинах других направлений иудейской
религии.
Иудейские верования распространены в 81 стране мира.
Наибольшее количество последователей иудаизма находится в
США и Израиле, где соответственно имеется 5,5 и 6 тыс. сина¬
гог 25.
Как и другие религии в наше время, иудаизм переживает
глубокий кризис. В новой социальной обстановке, предопреде¬
лившей его необратимый характер, современный кризис иудаиз¬
ма продолжает цепь событий, которые потрясали эту религию
на протяжении всей ее истории. Уже на ранних этапах сущест¬
вования иудейской религии жрецы и так называемые пророки
должны были вести ожесточенную конкурентную борьбу с дру¬
гими религиозными представлениями (главным образом языче¬
скими верованиями ханаанских народов), которые имели широ¬
кое распространение в среде древних евреев. Даже в наиболее
поздней ветхозаветной литературе, например в книге Даниила
(167—164 гг. до н. э.), содержатся сетования по поводу прегре¬
шений древних евреев против бога Яхве и его заповедей (III,
28—30). Еще больше жалоб такого рода мы находим в ветхо¬
Современный иудаизм
59
заветных источниках, составленных в предшествующий период
(книги Исайи, Иеремии, Иезекииля и двенадцати других, так
называемых малых пророков и т. п.).
В VIII в. н. э. в иудаизме возник серьезный раскол, послу¬
живший причиной появления секты караимов. Распространив¬
шись среди евреев Ирака, Сирии и Палестины, караимство от¬
вергало Талмуд, а вместе с ним и его апологетов из раввин¬
ской среды (последних караимы 'называли раббонитами, т. е.
слепыми приверженцами ложных авторитетов). Следует под¬
черкнуть, что уже в этом расколе, несмотря на то что его идео¬
логи сводили все дело к теологическим разногласиям, прояви¬
лось широкое недовольство народных масс засильем раввинов,
которые оправдывали ссылками на Талмуд эксплуатацию и
другие проявления 'социальной несправедливости. Впоследствии
караимство потеряло социальный характер народной ереси и
превратилось в не менее ортодоксальную религиозную организа¬
цию, чем ее противник — библейско-талмудический иудаизм 26.
В Израиле продолжает свое существование небольшая иу¬
дейская секта самаритян, возникшая в V в. до н. э. и насчиты¬
вающая несколько сот человек. Объявляя себя потомками древ¬
них израильтян, самаритяне отвергают не только Талмуд, но и
большинство библейских источников, за исключением одного
Пятикнижия (Торы). Несмотря 'на то что родным языком сама¬
ритян является арабский, в Израиле они, как и караимы, счи¬
таются родственными евреям в этническом отношении 27.
В начале XVIII в. среди еврейских масс Польши и России
возникло широкое движение хасидизма (от древнееврейского
«хасид» — благочестивый), представлявшее на первых порах ре¬
лигиозную форму социального протеста низов против угнетения
со стороны общинных эксплуататоров и раввинов. Основопо¬
ложником хасидизма считается Израиль Бешт (1700—1760),
учение которого было записано его последователями Я. Хакоге-
ном и А. Шохетом. Последний опубликовал в 1815 г. книгу
«Шивхе Хабешт» («Молитвы Бешта»), в которой изложил ос¬
новные начала хасидского вероучения. Бешт выступал против
религиозного аскетизма, которого требовали раввины-талмудис¬
ты, провозглашал религиозно-пантеистическое отношение к ми¬
ру, устранявшее удвоение его на земной и неземной, пропаган¬
дировал идею присутствия бога (Шехины) в мире человека.
Эти постулаты хасидской теологии использовались для отрица¬
ния обременительной ортодоксальной обрядности, а также роли
раввинов как «посредников» между богом и человеком. Каждый
верующий — в представлении хасидизма — мог соединиться с
богом не с помощью раввинско-талмудической «учености», а
посредством освящения действительности, в которой «присутст¬
вует» бог, и молитвы, обращенной к нему.
В дальнейшем хасидизм утратил свой первоначальный со¬
60
Локальные и синкретические культы
циальный характер, который имел антираввинскую направлен¬
ность, а его религиозно-мистический дух вскоре превратил ха¬
сидские общины в фанатические религиозные организации во
главе с цадиками («святыми»), занявшими еще более автори¬
тарные позиции по отношению к верующим, нежели раввины-
ортодоксы.
Апологеты традиционного иудаизма повели непримиримую
борьбу с хасидизмом, угрожавшим их господству в еврейских
общинах. Под давлением раввинской контрреформации в кон¬
це XVIII столетия в хасидизме возникла школа так называемо¬
го хабад-хасидизма, основанная теологом Шнеуром-Залманом
(1746—1812). Аббревиатурное слово «хабад» возникло на осно¬
ве древнееврейских слов «хокма» (мудрость), «бинах» (ра¬
зум), «даат» (знание), которыми в каббалистической литерату¬
ре обозначались главные из десяти проявлений (сефирот) бога.
Хабад-хасидизм, идя на уступки раввинскому нажиму, объеди¬
нял в своем учении мистику хасидизма с раввинским богосло¬
вием. Так, например, Шнеур-Залман утверждал, что место в
Ган-Эдене (так в хабад-хасидизме обозначался рай) уготова¬
но лишь праведникам, изучившим Тору28. В форме хабад-хаси¬
дизма хасидские общины продолжают существовать и в наше
время 29.
Возвращаясь к характеристике нынешнего состояния иудаиз¬
ма, необходимо отметить, что даже в США, где позиции иудей¬
ской религии еще достаточно сильны, формальное членство в
религиозных конгрегациях распространяется только на 40%
американо-еврейских семей. Статистика повседневной религиоз¬
ной обрядности (в первую очередь посещение синагог) свиде¬
тельствует о невысокой религиозной активности американских
евреев, которая значительно уступает религиозной активности
католиков и протестантов. В 60—70-х годах нашего века коли¬
чество учащихся религиозных школ иудаизма уменьшилось на
одну треть. Еврейская молодежь все более отходит от иудей¬
ской религии, некоторая часть ее оказывается вовлеченной в так
называемые евангелические секты и различного рода оккульт¬
ные группки.
Современному кризису иудаизма в значительной степени
способствует возрастающий уровень ассимиляции еврейского на¬
селения на Западе. Так, в США, где проживает около 6 млн.
евреев (почти в два раза больше, чем в Израиле), количество
смешанных браков в их среде составляет 40% против 6% в кон¬
це 50-х годов XX в. В других странах, например скандинав¬
ских, смешанных браков евреев с неевреями еще больше —
60% и более. По прогнозам американских наблюдателей, ны¬
нешние темпы еврейской ассимиляции, в том числе смешанные
браки, могут уменьшить еврейское население в США на
1,5 миллиона в течение ближайших 25 лет. Как вынужден от¬
Современный иудаизм
61
метить один из современных апологетов иудаизма в США
М. Даймонт, «ужасающая статистика» свидетельствует о том,
что «американский иудаизм находится в состоянии смертельной
опасности» 30.
Ослабление позиций иудейской религии происходит и в стра¬
нах социализма, в том числе в СССР. Социологические иссле¬
дования, проведенные в последние годы в СССР, показали, что
количество верующих-иудеев колеблется между 3—6% от об¬
щего числа евреев в РСФСР и УССР и 7—12% —на Кавказе и
в Средней Азии.
В СССР действует 109 иудейских религиозных объединений,
издается необходимая литература культового характера. В еши-
боте — учебном заведении при хоральной синагоге в Москве—
готовятся раввины, канторы и другие религиозные служители.
Иудейское духовенство и верующие, как и абсолютное боль¬
шинство представителей других религий в СССР, занимают
лояльные позиции по отношению к советской власти31. Верую¬
щие-иудеи в основной своей массе выступают против клери¬
кально-сионистской политики, которую проводят на Западе мно¬
гие руководители религиозных организаций в союзе с сионист¬
скими лидерами.
Клерикально-сионистские авторы на Западе пытаются вы¬
дать естественное ослабление позиций иудаизма в СССР и дру¬
гих социалистических странах за нарушение прав верующих,
насильственное распространение атеизма и т. п. В этом отноше¬
нии они повторяют, по сути дела, те же «аргументы», какие ис¬
пользуют против социализма клерикалы других конфессий.
В. Орбах, например, в книге «Американское движение помощи
советским евреям» утверждает, что сокращение числа иудей¬
ских религиозных общин в СССР, действительно имевшее мес¬
то в связи с массовым добровольным переходом абсолютного
большинства еврейского населения на позиции атеизма, являет¬
ся результатом искусственного насаждения «антирелигиозной
атмосферы» и наступлением на верующих32. Правда, сплошь и
рядом случается так, что факты ставят высказывающих подоб¬
ные взгляды в неудобное положение. В клерикально-сионист¬
ской «Истории еврейского народа», изданной в Израиле, один
из авторов, профессор Ш. Эттингер, замечает, связывая падение
религиозности и распространение атеизма (следует иметь в ви¬
ду, что речь идет о 60—70-х годах XIX в.): «В новых районах
еврейского населения, на Левобережной Украине и в Новорос¬
сии, главным образом в Одессе, уже в сравнительно раннюю
эпоху заметно ослабло влияние религии» 33.
Итак, иудаизм утрачивал свои позиции еще в царской Рос¬
сии прошлого столетия, теряет приверженцев в странах капи¬
талистического мира в наши дни — все это действительные,
хоть и неприятные для клерикалов факты, которые они вынуж¬
62
Локальные и синкретические культы
дены признавать. Однако ни в одном случае эти факты не свя¬
зываются с ущемлением прав верующих, с принудительным от¬
рывом их от религии и т. п. Но как только речь заходит о кри¬
зисе иудаизма в СССР и других странах социалистического ми¬
ра, сразу же выдвигаются обвинения в нарушении прав чело¬
века, «насильственной атеизации» и т. п. Клерикально-сионист¬
ские авторы не «затрудняют» своих читателей объективным
анализом кризиса религии, в том числе иудаизма, в современ¬
ном мире. Глобальный процесс, который в значительной мере
имеет общие причины и тенденции, в одном случае они выдают
за нечто естественное (применительно к капиталистическому
миру), а в другом — используют в антикоммунистических и ан¬
тисоветских целях. Такая «объективность» говорит сама за се¬
бя и не нуждается в каких-либо комментариях.
иудейская модернизация
Стремясь представить иудаизм религией «действия», суще¬
ственным, если даже не главным стимулятором социальной ак¬
тивности верующего-еврея, современные апологеты этой рели¬
гии утверждают, что догматы веры никогда якобы не были оп¬
ределяющим элементом иудаизма и иудейская теология поэтому
лишена тиранического характера христианского догматическо¬
го богословия. «В иудейской религиозной жизни, — утверждает
философ и богослов Мартин Бубер (1878—1965), — основное
значение придается не догме, а... ожиданию... встречи бога и
человека»34. Буберу вторит иудейский историк Н. Глазер, пы¬
тающийся доказать, что «формальные теологические верования
никогда не были сильно выражены в иудаизме...»35
Декларации современных иудейских апологетов об отсутст¬
вии в иудаизме «тирании догматики» не соответствуют действи¬
тельности. Как и другие религии, иудаизм всегда имел свою
систему теологических представлений, «символ веры», обяза¬
тельный для каждого верующего. Первоначально этот символ
веры отразился на страницах Ветхого Завета, затем был допол¬
нен эсхатологическими представлениями талмудических трак¬
татов, которым иудейское духовенство приписывало, как и Вет¬
хому Завету, божественное происхождение.
Иудейский «символ веры» подвергался догматической коди¬
фикации и в последующий период. Толчком к этому, наряду с
другими обстоятельствами, послужило возникновение ислама и
ортодоксальной мусульманской теологии (калам), а также по¬
явление иудейской секты караимов, сторонники которой, как
уже отмечалось, отвергли Талмуд. Последователь Анана бен
Давида, основоположника секты караимов, Низи бен Гоах сво¬
дил иудейский «символ веры» к десяти заповедям книги «Ис¬
Современный иудаизм
63
ход» — второй части пятикнижия Моисея (Торы). Караимскую
систематизацию веры продолжил Иуда Гадасси, -сформулиро¬
вавший в 1148 г. «символ веры», состоявший из десяти постула¬
тов. Основное его содержание сводилось к признанию моноте¬
изма, а также святости и завершенности Торы, что исключало
всякое ее толкование (этот догмат был специально направлен
против Талмуда).
Под влиянием борьбы с караимской теологией представите¬
ли ортодоксального иудаизма предприняли целый ряд попыток
сформулировать собственный «символ веры». Из них наиболее
известными являются догматические учения Маймонида (1135—
1204), сводившего иудейский «символ веры» к 13 пунктам, Хас¬
даи Крескаса (1340—1410), Иосифа Албо (1380—1444), Исаака
Абрабанела (1437—1508). Последний, защищая Талмуд,
утверждал, что в свод иудейской догматики должны включать¬
ся все 613 талмудических предписаний, поскольку все они
имеют божественное происхождение 36.
Тирания догматики, которая всегда была присуща иудейской
теологии, как и всякой другой, немедленно пускалась в ход, как
только обнаруживалось малейшее отступление от принятого
«символа веры». Так произошло и тогда, например, когда Май-
монид, находясь под влиянием аристотелевского учения, отка¬
зался от библейского антропоморфизма в представлениях о бо¬
ге37. Несмотря на то что идеи Маймонида были популярны сре¬
ди части образованных евреев, познакомившихся с античной
культурой в условиях арабского ренессанса, ортодоксальное
иудейское духовенство выступило против Маймонида и приняло
его «символ веры» только тогда, когда он вернулся к антро¬
поморфной трактовке догмата о монотеизме 38.
То обстоятельство, что никакая религия, в том числе иуда¬
изм, не может -обойтись без системы теологических представле¬
ний, находит свое подтверждение и в практике современных на¬
правлений иудаизма, каждое из которых определяло свое отно¬
шение к «символу веры» сразу же или вскоре после своего воз¬
никновения.
* ♦ *
Иудейские теологи —особенно в наше время — объявляют
веру в единого бога краеугольным камнем «символа веры» иу¬
даизма. С этим основным догматом они связывают все осталь¬
ные представления иудейской религии.
Следует подчеркнуть, что от степени веры в существование
бога зависит не только уровень религиозности масс, но и сама
возможность выполнения любой религией ее классовой роли в
антагонистическом обществе. В. И. Ленин подчеркивал, что
«бог есть (исторически и житейски) прежде всего комплекс
идей, порожденных тупой придавленностью человека и внешней
64
Локальные и синкретические культы
природой, и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту при¬
давленность, усыпляющих классовую борьбу»39.
Идея бога, которая, по выражению Ф. Энгельса, является
«сущностью религии» 40, на определенном этапе развития рели¬
гиозных представлений становится стержнем религиозного отра¬
жения действительности. Именно поэтому современные апологе¬
ты иудаизма, как и защитники других религий, стремятся укре¬
пить эту идею в сознании верующего, придать ей новые чер¬
ты, созвучные взглядам и настроениям нашего времени.
Теология современного иудаизма в своих представлениях о
боге вынуждена отказаться от библейско-талмудического ан¬
тропоморфизма. Если в период средневековья антропоморфизм
усваивался обыденным религиозным сознанием и усиливал эмо¬
циональное воздействие религии на человека, то в условиях но¬
вого времени с его научно-техническим прогрессом прежние ан¬
тропоморфные представления о боге превратились в анахро¬
низм, в обстоятельство, дискредитирующее религию в глазах
верующего. Иудейская теология принимает меры спасения идеи
бога и с этой целью модернизирует ее, приспосабливая к уров¬
ню представлений современного человека.
Впервые такая модернизация предпринимается в практике
реформированного направления. Еще в питтсбургской (США
1885 г.) «Декларации принципов» идея бога была выражена
следующим образом: «Мы признаем в каждой религии попытку
выразить бесконечность Единого... Мы считаем, что иудаизм
представляет высшую концепцию бога-идеи, изложенную в на¬
шем священном писании и развитую... еврейскими учителями в
соответствии с моральным и философским прогрессом их време¬
ни. Мы утверждаем, что иудаизм сохранил и защитил... эту
концепцию бога-идеи как центральную религиозную истину для
всего человечества» 41.
Под влиянием времени, а также модернизации представле¬
ний о боге в реформированном иудаизме происходит сдвиг и в
ортодоксальной теологии. Апологеты этого направления форму¬
лируют идею бога-личности, которая, будучи близкой к антро¬
поморфным представлениям, вместе с тем освобождает бога от
телесных атрибутов. Современный американский религиозный
социолог и активный апологет иудаизма В. Херберг, характери¬
зуя содержание идеи бога-личности, пишет: «Когда мы говорим
о боге как личности, мы имеем в виду, что бог обнаруживается
в жизни и истории не в качестве объекта или предмета, не в
качестве „Оно", а как „Ты", с которым мы можем войти в под¬
линные личностные отношения» 42.
Ортодоксальный вариант модернизации идеи бога возник на
основе религиозной философии М. Бубера, рассматривавшего
иудейскую религию как диалог человека с богом. Этот вариант
модернизации оказался пригодным для всех направлений совре-
Современный иудаизм
65
менного иудаизма, которые, опираясь на него, создали, по суще¬
ству, почти единое представление о боге. Следует подчеркнуть,
что ортодоксальная модернизация идеи бога, высвободив ее от
безнадежно устаревшего антропоморфизма, вместе с тем сохра¬
нила в известной степени ее эмоциональное воздействие на ве¬
рующих, которое в прежних условиях достигалось антропоморф¬
ными средствами.
Одной из особенностей религиозной формы отражения дей¬
ствительности является то, что оно происходит на эмоциональ¬
ной основе. Именно поэтому, как бы далеко ни заходила модер¬
низация религиозных представлений, в частности о боге, эмо¬
циональная подоплека их должна сохраняться, если эти пред¬
ставления не выходят за пределы религии. В этом плане рус¬
ский религиозный философ А. Введенский по сути дела спра¬
ведливо признавал: «Коль скоро религиозные представления о
божеском существе превратятся в философскую идею отвле¬
ченного начала, то религии не будет: она будет совпадать с
наукой, моралью, искусством, определяемыми земными целями
и задачами... Религия немыслима без представления личного
божественного существа (или существ)»43. Указанная особен¬
ность религиозного отражения мира несомненно учитывается
богословами, как иудейскими, так и всякими другими при выра¬
ботке системы теологических представлений. Учет этого обстоя¬
тельства нашел свое вполне адекватное отражение и в той
концепции бога, которая была сформулирована ортодоксаль¬
ным иудаизмом.
Представления о боге консервативного направления ничем по
существу не отличаются от ортодоксальной концепции. Как и
в современной ортодоксии, бог консервативного иудаизма ли¬
шен антропоморфных черт и «постоянно обнаруживает себя в
природе, истории и обыденной жизни людей»44.
Концепция бога, выработанная ортодоксальными теологами
и воспринятая консерваторами, оказала (в свою очередь) су¬
щественное воздействие на современное реформированное бо¬
гословие. Прежняя доктрина бога-идеи, которая была сформу¬
лирована в ранний период реформы, очищается от философско-
секуляризованных элементов и, отвергая антропоморфизм, одно¬
временно пытается воплотить идею бога в образ, т. е. сделать
ее как можно более осязаемой для верующего и таким обра¬
зом усилить ее эмоциональное содержание. Именно в таком
аспекте идея бога нашла свое воплощение в современном ре¬
формированном «символе веры». В «Декларации принципов»
реформированного иудаизма раввины этого направления запи¬
сали следующее: «Сердцем иудаизма и его основным вкладом
в религию является доктрина единого, живого бога, который
управляет миром... В нем все существующее имеет свой творче¬
ский источник, а человечество — идеал поведения. Несмотря на
5 Зак. 390
66
Локальные и синкретические культы
то что бог выходит за пределы времени и пространства, он по¬
стоянно присутствует в мире» 45.
Характеризуя доктрину «живого бога», тот же Херберг за¬
мечает: «Когда иудаизм говорит о живом боге, это означает,
что трансцендентный абсолют (т. е. бог. — Г. Б.), который яв¬
ляется первичной реальностью, не есть абстрактная идея или
интеллектуальный принцип, но динамическая сила в жизни и
истории, имеющая личный характер. Бог иудаизма может быть
лучше понят как трансцендентная личность, сущностью кото¬
рой является активность... в реальном мире людей и предме¬
тов» 46. «Живой бог» современного реформированного иудаизма
является не чем иным, как парафразой ортодоксально-консерва¬
тивного бога-личности. Переход реформированного иудаизма от
концепции бога-идеи к «живому богу» явился следствием изве¬
стного «поправения» реформированной теологии, когда-то ста¬
вившей себе в заслугу «либерализм» в вопросах веры.
Теология реконструкционизма также определила свое отно¬
шение к иудейскому монотеизму. Позиция реконструкционист-
ких идеологов в этом вопросе, как и в других, связанных с иу¬
дейской религией, определяется той ролью, которая отводится
ей в общей системе «иудейской цивилизации». Пытаясь в этой
связи облегчить проникновение религии в сознание части евре¬
ев на Западе, жизнь которых построена на секуляризованной
основе, реконструкционистские лидеры стараются доказать
«присутствие» бога в реальном мире человеческих отношений.
«Существует,— пишет М. Каплан,— только один мир, в кото¬
ром находятся и человек и бог» 47.
Бог в представлении реконструкционизма — это сила, про¬
являющаяся в жизни вселенной. «Бог, — утверждает тот же
Каплан, — есть жизнь вселенной, он имманентен вселенной...
как каждая ее часть... и трансцендентен как целое...»48. Каплан
и другие реконструкционистские теологи не настаивают, одна¬
ко, на таком представлении о боге как о единственно возмож¬
ном. Понимая, что для массового религиозного сознания подоб¬
ное философизированное представление мало приемлемо, рекон¬
струкционисты допускают любую интерпретацию иудейского
монотеизма, вплоть до антропоморфной, с одним непременным
условием: «сохранить идею бога в качестве главного средства
религиозного воздействия на массы. «В иудаизме, рассматри¬
ваемом как цивилизация, — провозглашает Каплан, — нет ниче¬
го препятствующего антропоморфной или любой другой идее бо¬
га, если только ее эмоциональное и волевое выражение в рели¬
гиозном поведении способствует реализации высших целей че¬
ловеческих стремлений»49. Иначе говоря, все средства хороши
если они усиливают религиозность личности и подчиняют ее по¬
ведение религиозным требованиям.
Провозглашая бога духовным началом, теологи-модернисты
Современный иудаизм
67
отказываются от, так сказать, вещественно-субстратных его оп¬
ределений. «Бог есть бог, — утверждает Ш. Галеви. — Не суще¬
ствует ни одного объекта для сравнения с ним. Бог есть бог».
И далее: «Бог не имеет вещественных атрибутов; они присущи
только данности, которая — в отличие от бога — конечна» 50.
Вещественная атрибутика бога заменяется современными иудей¬
скими богословами морально-онтологическими характеристика¬
ми, которые якобы присущи всевышнему: вечность, вездесущ¬
ность, всеведение, всемогущество, справедливость, святость
и т. п. Именно перечисленные «качества» бога используются как
аргумент для подтверждения невозможности конечных, «физиче¬
ских» его определений, а также доказательств с помощью
«исторически ограниченного» естественно-научного знания. Мо¬
рально-онтологические характеристики применяются и при кон¬
струировании «духовных» дефиниций бога, без которых модер¬
нистская теология все-таки обойтись не может. «Бог опреде¬
ляется, — пишет иудейский теолог Бирнбаум, — как высшая си¬
ла во вселенной, источник всего существующего, регулятор
творческих процессов и объект высочайшего человеческого бла¬
гоговения и надежды. Иудейская концепция бога и его отно¬
шений к природе и человеческому существованию представляет
собой соединение трансцендентного и имманентного»51.
Примерно такое же определение бога дается в распростра¬
ненном на Западе религиозном учебнике «Руководство к иудей¬
скому знанию», в котором повторяется традиционная модерни¬
стская попытка оправдать библейский антропоморфизм: послед¬
ний, мол, в условиях своей эпохи с помощью метафоры делал
доступным для людей представление о «господнем всемогуще¬
стве» 52.
С концепцией бога в ее модернистском виде связано утверж¬
дение об «универсально-гуманистической» роли, которую якобы
должен сыграть иудаизм. Дав людям представление о едином
боге, утверждают богословы, иудейская религия обеспечивает
их «всеобщее братство», основанное на единой морали. «В иу¬
даизме, — пишет уже упоминавшийся Бирнбаум, — религия и
мораль связаны между собой в нерасторжимом единстве. Лю¬
бовь к богу несовершенна без любви к ближнему» 53. Причем
эта последняя, добавляют теологи, не ограничивается предела¬
ми конфессиональной или этнической общности, а распростра¬
няется на все человечество, в жизни которого и должна быть
реализована «универсальная» миссия иудаизма. В этом плане
реконструкционистские богословы, например, утверждают, что
«возрождение иудейской религии требует такой интерпретации
веры в бога, в которой нашел бы свое выражение наряду со
специфически еврейским и универсально-человеческий опыт»54
Претензии иудейских апологетов на общемировые масштабы
заставляют богословскую мысль всячески скрывать непоследо¬
5*
68
Локальные и синкретические культы
вательность и относительный характер монотеистического со¬
держания современного иудаизма, а политеистическую стадию в
развитии религиозных представлений (в тех случаях, когда она
признается) объяснять с точки зрения концепции прамоноте-
изма.
Анализ позиций современной иудейской религии, которые
она занимает в отношении догмата о монотеизме, свидетельст¬
вует, что в какую бы форму эти позиции ни облекались, сущ¬
ность их остается в конечном счете традиционной: бог всегда
выступает изначальной силой, стоящей над людьми и диктую¬
щей им «путь жизни».
С монотеистическими представлениями иудаизма тесно свя¬
зан и догмат о мессии. Содержание этого догмата заключается
в признании божественнОГО вмешательства в судьбы мира и
людей, осуществляемого через посланника бога — спасителя че¬
ловечества, с приходом которого связывается целая серия эсха¬
тологических «событий»: «Страшный суд, воскресение мертвых,
установление царства божия и т. п. Мессианские идеи, как уже
отмечалось, были порождены настроениями отчаяния, охватив¬
шими народные массы древнего Израиля и Иудеи в условиях
надвигавшегося внешнего порабощения. Ф. Энгельс в этой свя¬
зи подчеркивал: «С тех пор как для народа Израиля наступи¬
ли в этом мире тяжкие времена, начиная с обложения данью
ассирийцами и вавилонянами, разрушения обоих царств, Из¬
раиля и Иудеи, и вплоть до порабощения Селевкидами, следо¬
вательно от Исайи до Даниила, всякий раз во время бедствия
предсказывается появление спасителя» 55.
Современные иудейские апологеты стараются доказать, что
мессианство не имеет ничего общего с эсхатологией. Даже ор¬
тодоксальные богословы, сохраняющие наиболее традиционные
взгляды в интерпретации мессианских представлений иудаизма,
наряду с утверждением, что в «этом мире не может быть со¬
вершенства... оно только в одном боге и невозможно вне и от¬
дельно от него», признают: «Царство бога не дано — его нуж¬
но построить. Этот мир является сырым материалом и чело¬
век — строителем» 56.
Для того чтобы как-то аргументировать отрицание эсхатоло¬
гического характера иудейского мессианизма и подкрепить по¬
пытки его «социализации», современные иудейские богословы-
модернисты пропагандируют концепцию так называемого «про¬
должающегося творения» и связанную с ней идею «социально¬
го партнерства» человека с богом. Концепция «продолжающе¬
гося творения», отказавшись от библейской картины мира, ко-,
торая имеет определенно законченное выражение, объявляет,
что создание мира — это непрерывный процесс и человек в
нем, — такой же творец, как и бог. «Иудаизм, — пишет один
из его апологетов в Израиле А. Барт, — утверждает принцип
Современный иудаизм
69
кооперации между богом и человеком для того, чтобы соверш-
шенствовать мир в продолжающемся творении»57.
Следует подчеркнуть, что стремление очистить мессианство
от эсхатологии и использование в связи с этим концепций «про¬
должающегося творения» и «социального партнерства» ставят
иудейских теологов перед неразрешимой проблемой совмеще¬
ния божественного провидения и свободной воли человека.
«Выход» из этой коллизии иудейские апологеты находят в том,
что объявляют провидение и свободу воли совпадающими. Бог,
утверждают они, не использует человека против его воли. Лю¬
ди совершают действия для достижения своих целей, но так как
эти цели совпадают с планами бога, то и человеческая свобо¬
да воли совпадает с божественным предопределением и не мо¬
жет противоречить ему58.
Подобными софизмами идеологи иудейской религии пыта¬
ются примирить идею всемогущего бога с признанием актив¬
ности человека, внедрить в сознание современного верующего
мысль о мессианстве как о стимуляторе общественного про¬
гресса.
Если проанализировать содержание идей «продолжающегося
творения» и «социального партнерства», то мы не найдем там
никаких призывов к действительной социальной активности,
целью которого могло бы быть утверждение подлинной справед¬
ливости общественных отношений. Социальное партнерство на
поверку оказывается не чем иным, как призывом к углублению
в собственный внутренний мир, нравственному самосовершенст¬
вованию, познанию бога и т. п. «Нет ничего более далекого от
иудаизма, — пишет современный ортодоксальный теолог Е. Бер¬
кович, —чем мысль о том, что царство божие может быть до¬
стигнуто путем простого установления внешнего контроля за
человеческим поведением. Задача не является легкой. Она тре¬
бует, чтобы жизнь проходила с постоянным сознанием присут¬
ствия бога...» 59.
Таким образом, попытки современных иудейских апологетов
очистить мессианство от эсхатологических представлений и
придать ему реально-исторический характер на основе модерни¬
стских идеологических конструкций «продолжающегося творе¬
ния» и «социального партнерства» дальше деклараций не идут.
Иудейско-теологическая интерпретация мессианства, провозгла¬
шающая (особенно в ее ортодоксальном варианте) наряду с
партнерством человека с богом невозможность совершенства в
«этом мире», провиденциальную предопределенность событий,
которая вытекает, в свою очередь, из признания всемогущества
бога, на деле так же эсхатологична, как и тогда, когда подоб¬
ный характер мессианской идеи не скрывался ее авторами. Иу¬
дейское мессианство, в том числе и в его современной трактов¬
ке, не только не является стимулятором общественной актив¬
70
Локальные и синкретические культы
ности личности, как утверждают апологеты иудаизма, но уво¬
дит человека от борьбы за свои права на земле, за ликвида¬
цию социальной несправедливости.
С концепцией монотеизма связан и другой основной догмат
иудейской религии — «богоизбранность» евреев. С самого нача¬
ла идея «богоизбранности» переплеталась с мессианством, в
котором она находила свое «разрешение». Именно приход мес¬
сии должен был «реализовать» эту идею, утвердив руководство
«избранного» народа в системе «паке юдаика» — иудаизирован-
ного мира.
Отметим, что идея «богоизбранности» евреев не является
исключительным религиозным феноменом. Подобные идеи на¬
ходили свое выражение в различных религиозных культах на
определенной стадии их развития. Идея «богоизбранности», как
правило, возникала тогда, когда происходил постепенный пере¬
ход от политеистических представлений к представлениям об
одном («национальном») боге, который выделялся из прежне¬
го политеистического пантеона богов. Такая религиозно-идеоло¬
гическая трансформация отражала в извращенной фантастиче¬
ской форме вполне реальные исторические процессы, которые
происходили в жизни того или другого народа. Прежде всего
они были связаны с крушением родо-племенной организации и
переходом к государству во главе с единым царем. Выделение
из целого сонма богов одного бога как раз и отражало процесс
концентрации светской власти в руках единого царя. Реальные
исторические события трансформировались в религиозном со¬
знании той далекой эпохи как выбор богом «своего» народа,
хотя в действительности дело обстояло как раз наоборот: вы¬
бирал не бог, а люди. Так произошло и в жизни древних евре¬
ев, у которых в конце II тысячелетия до н. э. начался процесс
распада прежних родо-племенных отношений, завершившийся в
X в. до н. э. возникновением государственной организации.
Однако общий характер трансформации религиозных пред¬
ставлений, которая приводила к выбору «своего» бога и идео¬
логически оформлялась в идее «богоизбранности» (такая стадия
в развитии религиозных представлений получила, как уже от¬
мечалось выше, название генотеизма), в древнееврейской рели¬
гии приобрел специфическое выражение. Дело в том, что с
XIII в. до н. э. кочевые племена древних евреев начали переме¬
щаться с Аравийского полуострова на землю Ханаана. Это пе¬
ремещение, связанное с вытеснением и частичным истреблением
местных оседлых народов (хетты, амореи, иевусеи и др.), про¬
живавших на территории древней Палестины многие века до
еврейского вторжения, придало иудейскому генотеизму и догма¬
ту «богоизбранности» аннексионистское, религиозно-«национа-
листическое» содержание. Подобная традиционная трактовка
«богоизбраности» господствовала в иудаизме вплоть до конца
Современный иудаизм
71
XVIII в., т. е. до периода гражданско-правовой эмансипации
западно-европейских евреев. Эпоха формального равенства,
провозглашенная буржуазными революциями на Западе, заста¬
вила иудейских апологетов отказаться от традиционной интер¬
претации «богоизбранности», связывавшейся с «исключитель¬
ным» положением евреев в мире после прихода мессии. Этот от¬
каз был продиктован классовыми интересами буржуазных сло¬
ев западноевропейских евреев, поскольку прежняя трактовка
«богоизбранности» противоречила их лояльному отношению к
буржуазному государству и его господствующему классу.
Идеологи еврейской буржуазии из среды клерикалов немед¬
ленно откликнулись на необходимость переосмысления доктри¬
ны «богоизбранности», положив начало ее модернизации. Один
из активных апологетов иудаизма еврейский буржуазный исто¬
рик И. Иост писал: «Бог определил человечеству общее разви¬
тие, исходящее из царства мира и всеобщего богопочитания.
Израиль призван проложить путь к этой цели. Как избранный
народ, как потомство союзников бога, он обязан жить сообраз¬
но своему призванию и с самоотвержением распространять вла¬
дычество бога» 60.
Взгляд на евреев как на распространителей «владычества
бога», как на народ-священник был подхвачен всеми буржуаз¬
ными апологетами иудаизма. М. Лацарус, цитируя слова из
ветхозаветной книги «Исход»: «Вы будете у меня царством свя¬
щенников и народом святым» (XIX, 6), находил в них «универ¬
сальную» мысль, будто Израиль должен воспринять и передать
всему человечеству идею монотеизма, сущность которой, как и
другие защитники иудаизма, Лацарус сводил к этике61.
Современные иудейские теологи продолжают усилия, кото¬
рые с начала эпохи эмансипации были направлены на религи¬
озно-этическое обоснование «богоизбранности»; подчеркивая,что
«существо иудаизма заключается в утверждении избранности
еврейского народа, все остальное представляет лишь коммен¬
тарии» 62, они почти дословно повторяют Иоста и Лацаруса.
В религиозном учебнике, изданном на Западе и выдержав¬
шем с 1956 г. шесть изданий, утверждается, что иудейское уче¬
ние о монотеизме, на основе которого современные люди долж¬
ны строить свое представление о морали и создавать практи¬
ческие нормы нравственности, превращает евреев в «учителей
человечества» и в этом смысле предопределяет их «избран¬
ность» 63.
Несколько особую позицию в вопросе о «богоизбранности»
занимают реконструкционистские идеологи. Формально отрицая
догмат иудаизма о «богоизбранности евреев, они по существу
восстанавливают его в завуалированной форме. На место «ми¬
ровой миссии» евреев как результата их «богоизбранности» ста¬
вится «услуга», которую якобы оказал миру еврейский народ
72
Локальные и синкретические культы
своей этикой: По словам М. Каплана, она «состоит в восстанов¬
лении уверенности в самобытном и непреходящем характере
этических ценностей, их независимости от соображений целесо¬
образности и эгоизма» 64.
Модернизация догмата «богоизбранности» иудейскими апо¬
логетами. особенно из лагеря реформированных теологов, при¬
вела к отказу от традиционного взгляда на еврейскую «диаспо¬
ру» как на «духовную трагедию народа». Расселение евреев за
пределами Палестины, принявшее особенно значительные раз¬
меры в I в. н. э., после поражения еврейских повстанцев в Пер¬
вой Иудейской войне, стало рассматриваться не как наказание
«за грехи», а как «необходимая мера для осуществления изра¬
ильской миссии» распространения слова божия среди народов
земли 65. Подход к «диаспоре» как к средству практической реа¬
лизации провиденциальной миссии евреев характерен в целом
для всех направлений западного иудаизма, за исключением из¬
раильского, ортодоксальные раввины которого по-прежнему счи¬
тают «рассеяние» карой господней.
Идея еврейской «избранности» представляет собой реакци¬
онную клерикальную спекуляцию. Укажем на то, что иудейская
мораль, как и всякая другая религиозная мораль, нигде и ни¬
когда не приводила к облагораживанию нравов. В условиях же
антагонистического общества эта мораль, подчиняя верующего
влиянию религии и связывая его надежды на лучшую жизнь с
богом, насаждала смирение и покорность и соответствовала ин¬
тересам не трудящихся, а эксплуататорских классов.
Иудейская мораль не может служить обоснованием концеп¬
ции «избранности» не только потому, что в основе своей она
антигуманна и вследствие этого не способна содействовать мо¬
ральному прогрессу. Следует подчеркнуть, что большая часть
еврейского населения различных стран не религиозна и потому
вообще не руководствуется ни моральными, ни другими пред¬
писаниями иудаизма. Уже в 50-х годах нашего столетия буржу¬
азные наблюдатели подчеркивали относительно низкий уровень
религиозности еврейского населения США и других западных
стран. По свидетельству американского социолога Т. Холта,
лишь 12% евреев Соединенных Штатов систематически посе¬
щали синагогу один раз в неделю, в то время как подобное
посещение христианских храмов достигало 25% у протестантов и
62% у католиков. Что же касается евреев, которые вообще не
посещали синагогу, то они составляли 56% против 32% амери¬
канского протестантского населения и 18% католического66.
Даже в Израиле, где существует широкая система религиоз¬
ного принуждения, поддерживаемая сионистской верхушкой
страны, только треть еврейского населения выполняет предписа¬
ния иудаизма в более или менее полном размере. Остальная
часть соблюдает лишь некоторые религиозные традиции; а пя¬
Современный иудаизм
73
тая часть евреев страны — это «воинствующая секуляризован¬
ная стихия», как сообщает одно из израильских официальных
изданий 67. Еще меньше последователей иудаизм, как и другие
конфессии, имеет в социалистических странах.
Модернизация иудейской религии, имеющая определенные
предпосылки, которые связаны главным образом с резким ос¬
лаблением позиций любой религии в условиях научно-техниче¬
ского и социального прогресса (многие западные социологи, от¬
нюдь не враждебные религии, вынуждены подчеркивать произ¬
водный характер религиозной модернизации от процессов «се¬
куляризации» и «десакрализации»68), содействовала сближению
иудаизма с реакционной буржуазно-националистической идео¬
логией сионизма. При этом существенную роль сыграла «социа¬
лизация» иудейских догматов, представляющая собой основную
тенденцию модернизации на ее современном этапе. Именно
«социализация», выражающаяся в попытках смягчить эсхатоло¬
гический характер религиозных представлений и придать им
видимость идеологических форм, насыщенных актуальным со¬
держанием, облегчила сближение религиозных доктрин с сио¬
нистскими политическими концепциями и в совокупности с дру¬
гими факторами содействовала союзу сионизма и иудейской ре¬
лигии в капиталистическом мире.
ИУДЕЙСКАЯ РЕЛИГИЯ И СИОНИЗМ
Для «обоснования» союза иудейской религии и сионизма со¬
временные их апологеты пропагандируют тезис о якобы изна¬
чальном единстве сионистских доктрин и догматов иудаизма.
Даже те из них, которые признают наличие нерелигиозных кор¬
ней сионистской идеи, как правило, добавляют, что наряду с
последними сионизм имеет и религиозные источники. «Сио¬
низм, — утверждает один из его апологетов в США С. Розен¬
берг, — заимствует свои политические теории из современного
мира. Однако его привязанность к Палестине... обусловлена
древнейшими и глубочайшими предпосылками, которые выте¬
кают из религиозных учений библейского и раввинистического
иудаизма»69.
Попытки создать представление об извечном идеологическом
тождестве иудейской религии и сионизма преследуют весьма
определенную цель: добавить к политическому влиянию сио¬
нистских доктрин силу религиозного воздействия на сознание и
чувства людей. При этом предполагается, что именно религия
с ее непосредственным обращением к эмоциональной сфере со¬
знания может способствовать усвоению националистических
идей, превращению их в устойчивые стереотипы массового по¬
ведения.
74
Локальные и синкретические культы
В действительности сионизм и иудаизм представляют собой
различные формы общественного сознания: политическую идео¬
логию и религию. И отражают они один и тот же объект —об¬
щественное бытие — тоже по-разному: сионизм — в категориях
социально-политического порядка, иудаизм — в фантастических
представлениях о сверхъестественном. Для того чтобы союз
между ними стал возможным, религии, как’уже подчеркивалось,
нужно было в известной мере секуляризовать свое содержание,
т. е. наполнить эсхатологические картины «спасения» и «воз¬
даяния» определеным социально-политическим смыслом. Одна¬
ко решающую роль в создании союза сионизма и иудаизма
сыграла общность их классовых целей, объективно существую¬
щая в условиях капиталистического строя.
* * *
Идеологический союз сионизма и иудаизма, на изначальном
характере которого настаивают современные клерикал-сио-
нисты, возник не сразу, несмотря на то что сионистские идео¬
логи стремились к такому союзу с самого начала существова¬
ния своего движения (конец XIX столетия). Логика отношений
сионизма и религии определялась особенностями его идеоло-
логии, и в первую очередь сионистской концепцией нации.
Сознательно игнорируя антагонистическую классовую струк¬
туру еврейского населения при капитализме, сионизм провоз¬
гласил главной формой социальных отношений евреев нацио¬
нальные отношения, а категорию «нация» превратил в тот
единственный угол зрения, под которым расматривались все
другие проблемы социального развития.
Объявив «еврейскую нацию» «мерой всех вещей», апологеты
сионизма сразу же столкнулись с рядом серьезных трудностей.
Первая из них заключалась в том, что евреи проживали в раз¬
личных странах и нигде не составляли сколько-нибудь значи¬
тельной части населения. Кроме того, еврейские меньшинства,
будучи интегрированными в системы социальных отношений бо¬
лее широких этносов, всюду (особенно в странах Западной Ев¬
ропы и Америки) испытывали на себе, как уже отмечалось вы¬
ше, воздействие ассимиляции, которая приводила к стиранию
их этнических особенностей70. Эти факторы, вставшие прегра¬
дой на пути сионистских теоретиков, заставили их с самого на¬
чала выработать собственную концепцию нации — теорию так
называемой духовной нации, которая воплотилась якобы в иск¬
лючительных судьбах евреев и не имеет аналогов в истории
других народов. Буржуазно-националистический еврейский исто¬
рик С. Дубнов определял понятие нации следующим образом:
«Нация в полном круге своего развития есть культурно-истори¬
ческая группа, члены которой первоначально объединялись
Современный иудаизм
75
общностью происхождения, языка, территории и государства, а
с течением времени объединились внутренне или духовно на
почве общего культурного наследия, общих исторических тра¬
диций, духовных и социальных идеалов и других типических
особенностей своей эволюции»71. Отсюда делался вывод, что
«духовная» общность, находящая свое выражение в «националь¬
ном самосознании», является завершением процесса националь¬
ного становления. Евреи, по мнению Дубнова, достигли этой
точки и потому якобы представляют собой «высший» тип куль¬
турно-исторической или духовной нации 72.
Сконструировав концепцию «духовной нации», сионизм нуж¬
дался в «доказательстве» того, что «еврейское национальное са¬
мосознание» как критерий такой «нации» действительно суще¬
ствует. Однако в условиях ассимиляции евреев второй полови¬
ны XIX столетия лишь иудейская религия могла быть представ¬
лена в качестве «остаточного» этнического признака евреев, да
и то только потому, что в силу определенных исторических об¬
стоятельств иудаизм был распространен преимущественно в их
среде. Других аргументов в пользу сионистской концепции на¬
ции не существовало, так как лица еврейского происхождения
были разобщены в территориально-экономическом отношении,
их разделяли языковые различия, они все более приобщались
к образу жизни и культурным традициям тех народов, среди
которых проживали. Именно поэтому сионизм должен был ис¬
пользовать религию как тот единственный «аргумент», с по¬
мощью которого представлялось возможным конструировать
иллюзию «национального самосознания». Уже основоположник
политического сионизма Герцль утверждал, что евреи ощущают
свою историческую связь «только благодаря вере... отцов, ибо...
давно уже переняли языки различных национальностей» 73. Та¬
кое заявление тем более показательно, что сам Герцль, как и
многие другие «отцы» сионизма, был далеко не «правоверным»
иудеем.
Вслед за Герцлем аналогичную позицию по отношению к
иудейской религии заняли и другие сионистские лидеры, в том
числе в царской России. В августе 1902 г. представители рос¬
сийских сионистских организаций провели в Минске съезд. В
повестке дня был и вопрос о так называемой «национализации
воспитания». Докладчик по данному вопросу провозгласил не¬
обходимость включения религии и религиозного воспитания в
«культуру» сионизма. При этом предпринималась попытка при¬
мирить различные направления в иудейской религии, включив
их на равных началах в эту «культуру». Более того, «культура»
сионизма, по сути дела, сводилась к иудейским религиозным
течениям, одно из которых — «национально-традиционное» —
связывалось с ортодоксальным крылом в иудаизме, а другое —
«национально-прогрессивное» — с реформированным. «Оба су-
76
Локальные и синкретические культы
[Чествующие в воспитании народа направления, — говорил док¬
ладчик, — „национально-традиционное" и „национально-прогрес¬
сивное" — считаются равноправными в сионизме и в равной
степени должны составлять заботу сионистской организации,
смотря по потребностям каждой местности»74. Предложенная
формулировка отношения к иудейской религии была включена
в проект резолюции сионистского съезда и принята им.
Стремление опереться на все существующие направления в
иудаизме четко проявилось и в последующей истории сиониз¬
ма. Оно получило свое выражение в концепции религиозного
плюрализма, которая неизменно пропагандировалась сионист¬
скими лидерами. Эта точка зрения была официально подтверж¬
дена XXIX конгрессом Всемирной сионистской организации
(ВСО), состоявшимся в феврале 1978 г. в Иерусалиме. Несмот¬
ря па сопротивление ортодоксальных делегатов Израиля, сио¬
нистский конгресс дважды ставил на голосование резолюцию о
религиозном плюрализме и оба раза она получала абсолютное
большинство голосов. «Все еврейские образовательные и куль¬
турные программы ВСО, — записано в одной из резолюций, —
должны исходить из принципа равноценности и одинакового
статуса всех течений иудаизма». Другая резолюция подтверж¬
дает, что «все отделы, органы и программы ВСО должны осно¬
вываться на принципе равенства всех религиозных движений».
Таким образом, за неимением другого, сионизм обращается
к иудейской религии, явно игнорируя тот факт, что известная
ее консервация в условиях феодального гетто разрушалась в
обстановке буржуазно-правовой эмансипации евреев и иудаизм
уже не являлся чем-то единым, как это было раньше. Стремле¬
ние использовать иудейскую религию для «подтверждения» сио¬
нистских доктрин объяснялось отнюдь не каким-то изначальным
единством религии и сионизма. Оно диктовалось исключительно
соображениями сионистской тактики: без ссылок на «веру от¬
цов» эти доктрины были бы лишены даже видимости объек¬
тивности.
Именно данное обстоятельство с самого начала толкало сио-
•■■'■тских лидеров к союзу с иудаизмом и раввинами. Еще в
орошюре «Еврейское государство» Герцль писал: «В особен¬
ности мы возлагаем надежду на сотрудничество нашего духо¬
венства... Первыми нас поймут раввины. Они примкнут к нашей
идее и будут с амвона воодушевлять других» 75. Однако расче¬
ты сионистских лидеров на сотрудничество иудейского духовен¬
ства оправдались не сразу. Дело в том, что в условиях буржу¬
азной эмансипации западноевропейских и американских евреев,
приведшей к изменению их социально-политического статуса,
особенно среди имущих слоев, установки политического сиониз¬
ма не могли быть безоговорочно приняты. Связав решение ев¬
рейского вопроса с обособлением в собственном национальном
Современный иудаизм
77
государстве, политический сионизм объявил евреев различных
стран чуждым элементом в структуре их населения, имеющим
право на нелояльность по отношению к государствам фактиче¬
ского проживания. Неудивительно, что ассимилированные бур¬
жуазные слои евреев и выражавшее их интересы реформиро¬
ванное направление в иудаизме (самое влиятельное в Запад¬
ной Европе и США во второй половине XIX столетия) на пер¬
вых порах отвергли политический сионизм.
В 1897 г. (в год создания ВСО на I сионистском конгрессе
в Базеле) Исполнительный комитет ассоциации раввинов Гер¬
мании принял специальный манифест, в котором было записа¬
но: «Иудаизм обязывает своих последователей преданно слу¬
жить отечеству, в котором они находятся, и содействовать его
национальным интересам со всей искренностью и в полную ме¬
ру сил» 76. Аналогичная позиция была занята реформированным
иудаизмом в США. Лидер этого религиозного направления
И. Уайз в том же 1897 г. заявил, что «объект иудаизма являет¬
ся не политическим или национальным, а духовным»77, а сио¬
нистское движение назвал «сиономанией» 78. Еще более катего¬
ричным в своих высказываниях о сионизме был влиятельный
реформистский раввин Кауфман Колер, коллега Уайза по руко¬
водству американским реформированным иудаизмом; с его точ¬
ки зрения, сионизм представлял собой не что иное, как духов¬
ное «вырождение»79. В 1911 г. Центральная конференция аме¬
риканских раввинов подтвердила отрицательное отношение к
сионизму, провозгласив, что она осуждает «любое движение в
еврейских общинах не на религиозной почве, создающее впе¬
чатление, будто евреи являются государством в государстве» 80.
Наличие подобных настроений, господствовавших в ассими¬
лированных кругах западноевропейских и американских евре¬
ев, вынуждены были признавать многие сионистские лидеры. В
частности, об этом говорил Герцль, имея в виду позицию асси¬
милированных буржуазных слоев французских евреев. Это же
подчеркивал и X. Вейцман, возглавлявший ВСО после смерти
Герцля, а в 1948 г. занявший пост президента Израиля. Харак¬
теризуя отношение к сионизму части евреев Англии, Вейцман
заметил, что они рассматривали сионизм как «пустую мечту не¬
скольких впавших в ошибку идеалистов»81.
Отрицательную позицию по отношению к сионизму занял не
только реформированный иудаизм. Ортодоксальный иудаизм
вначале также отвергал сионистскую идею, хотя его мотивы не
совпадали с теми, которыми руководствовался реформирован¬
ный раввинат. Если последний, несмотря на религиозную обо¬
лочку, в которую облекалось неприятие сионизма, в действи¬
тельности находился под влиянием социально-политических инте¬
ресов ассимилированных слоев еврейского населения в западных
странах, то ортодоксы руководствовались главным образом ре¬
78
Локальные и синкретические культы
лигиозными соображениями. Последние вытекали из библей¬
ского мессианства, связывавшего создание еврейского государ¬
ства и перемещение всех евреев на «землю обетованную» с
приходом божественного посланника, мессии, лишенного каких-
либо черт земного происхождения. Поскольку идея еврейского
государства, сформулированная сионизмом, связывала образо¬
вание данного государства с политической деятельностью как
самого сионистского движения, так и крупных империалисти¬
ческих держав, именно этот секуляризм сионистской програм¬
мы заставил ортодоксальный иудаизм первоначально отверг¬
нуть ее положение82.
После смерти Герцля в 1904 г. в сионизме укрепляется те¬
чение, получившее название «духовный сионизм». Связанное с
именем Ахад-Гаама («Один из народа» — псевдоним У. Гинц-
берга, российского дореволюционного буржуазного публициста),
оно пыталось примирить содержание сионистских доктрин с
фактическим положением буржуазных слоев западных евреев.
Не отказываясь от основных идеологических постулатов поли¬
тического сионизма, в частности, от идей «всемирной еврейской
нации» и «еврейского очага» в Палестине, «духовный сионизм»
смягчил герцлевскую концепцию «изгнания» и заменил ее ло¬
зунгом «двойного гражданства» и «двойного патриотизма».
С точки зрения «духовного сионизма» еврейское государство в
Палестине уже не рассматривалось как место сбора всех или
большинства евреев. Оно выдавалось за «убежище для пресле¬
дуемых и национальной культуры» и по отношению к остальной
части еврейского населения разных стран должно было высту¬
пать не как политический, а как духовный центр. В соответст¬
вии с этими представлениями евреи, независимо от места жи¬
тельства, обязаны были считать себя гражданами и патриота¬
ми не только страны фактического проживания, но и своей
«духовной родины» — Израиля. «Духовный сионизм» облегчил
проникновение буржуазного национализма в среду значительно
ассимилированных западноевропейских и американских евре¬
ев, определенная часть которых до этого не принимала идею
политического сионизма.
«Духовный сионизм», однако, не был единственной причиной
того, что отношение к сионизму на Западе стало меняться.
Другим обстоятельством явилось изменение структуры еврей¬
ского населения западных стран, в первую очередь США, в ре¬
зультате значительной эмиграции из стран Восточной Европы и
царской России, где сионизм, используя антисемитскую полити¬
ку правящих реакционных режимов, приобрел немалое влия¬
ние. При этом классовая природа сионизма отнюдь не была на¬
прямую связана с социальным обликом используемых им
масс. Как и любая другая форма национализма реакционной
буржуазии, сионизм опирался в первую очередь на мелкобур¬
Современный иудаизм
79
жуазную среду, отчаявшуюся в своих попытках освободиться
от угнетения со стороны буржуазии господствующей нации и
своих собственных эксплуататоров, а также на незрелую в
классовом отношении часть трудящихся.
Поворот синагоги и раввината к сионистскому движению
связан также с возникновением консервативного направления в
иудейской религии. Консервативный иудаизм включил в свой
идеологический арсенал концепции «духовного сионизма», вы¬
разив их в формуле «диаспора плюс Палестина». В этой форму¬
ле в концентрированном виде отразились основные постулаты
«духовного сионизма»: отказ от доктрины «изгнания» и приня¬
тие идеи «всемирной еврейской нации», главная обязанность
которой должна заключаться в укреплении «национального
очага» в Палестине как своего духовного центра.
Консервативное направление не просто перешло на позиции
сионизма, но провозгласило необходимость тесного союза по¬
следнего с иудейской религией. В этом плане, например, Объ¬
единенная синагога Америки на своем VI съезде в 1919 г. объ¬
явила: «Для нас, последователей исторического иудаизма, ев¬
рейский национализм без религии есть древо без плодов, иудей¬
ская же религия без национализма — древо без корней»83.
Конец второго десятилетия XX в. можно считать тем рубе¬
жом, когда союз сионизма и иудейской религии начал вопло¬
щаться в жизнь. Правда, в это время еще не все направления
иудейской религии пришли к такому альянсу — ортодоксальное
и реформированное во многом продолжали занимать прежние
позиции по отношению к сионистскому движению, однако эти
позиции были уже серьезно подорваны 84.
В немалой степени союзу иудейской религии с сионизмом по¬
мог и реконструкционизм. С первых шагов он развернул широ¬
кую пропаганду своего основного лозунга неразрывности иуда¬
изма и евреев, рассматривая иудейскую религию и в первую
очередь ее культ как важное средство национальной идентифи¬
кации. «Религиозные обряды, — писал М. Каплан с нескрывае¬
мой тоской по прошлому, —... были единственным путем кол¬
лективного самовыражения»85. Именно реконструкционисты
первыми среди клерикал-сионистских теоретиков стали утверж¬
дать, будто иудаизм — это не религия, а «народная цивилиза¬
ция». В авторском предисловии ко второму изданию книги
«Иудаизм как цивилизация» (1957 г.) Каплан еще более опре¬
деленно, чем раньше, высказался о характере «иудейской циви¬
лизации», выдвигая в ней на первый план принципы нацио¬
нальности и религии. «Иудаизм как цивилизация, — утверждал
он, — представляет собой призыв... к следующему: 1) восстано¬
вить еврейскую национальность; 2) возродить иудейскую рели¬
гию; 3) создать систему органических общин; 4) укрепить го¬
сударство Израиль...» 86. Это положение, представляющее собой
80
Локальные и синкретические культы
краеугольный камень всего реконструкционистского учения, пы¬
тается объединить в понятии «цивилизация» иудейскую религию
и буржуазный национализм в форме «духовного сионизма».
В перечне реконструкционистских характеристик, которыми
должна определяться «иудейская цивилизация», обращает на
себя внимание и требование «создать систему органических об¬
щин». Эта система, по мысли Каплана и других лидеров рекон-
струкционизма (И. Эйзенштейн, И. Стейнберг, Е. Кон), призва¬
на не заменять собой религиозные общины, а существовать па¬
раллельно с ними, охватывая всех лиц еврейского происхожде¬
ния, независимо от их общественного положения и отношения к
религии. Принадлежность к «иудейской цивилизации», с точки
зрения реконструкционистских лидеров, следует определять не
по религиозному признаку, а по участию (сионистскому, филан¬
тропическому, культурному и т. п.) в деятельности данных «ор¬
ганических» общин. Причем реконструкционисты не скрывают,
что все это в конечном счете должно «привести к отождествле¬
нию... цивилизации с религией», т. е. к превращению светских
членов общины в последовательных сторонников иудейской ве¬
ры. Еще более определенно в этом плане высказывается один
из ближайших последователей Каплана И. Эйзенштейн: «Если
мы хотим преодолеть тенденции секуляризации еврейской жизни
и возвратить синагоге ее первенствующее положение, нам сле¬
дует вернуться к традиционной системе общины, в которой ре¬
лигиозные учреждения снова станут наиболее ответственными
учреждениями еврейского общества» 87.
Можно с полным правом утверждать: требование создания
системы «органических общин» прямо направлено на то, что¬
бы воскресить в модернизированной форме времена гетто, пре¬
вратившего средневековых евреев в изолированную религиоз¬
ную корпорацию. Общинный уклад жизни понадобился рекон-
струкционистским лидерам, чтобы замкнуть еврейских трудя¬
щихся в скорлупе сионистско-религиозных учреждений и ото¬
рвать их таким образом от борьбы прогрессивных сил за со¬
циальные преобразования.
Перечисленные выше обстоятельства помогли сионистско-ре¬
лигиозной пропаганде распространить свое влияние и способст¬
вовали созданию иллюзии, будто еврейская национальная при¬
надлежность может быть выражена только с помощью иудей¬
ско-сионистских символов. Типичным в этом плане является
высказывание одного из современных апологетов союза сиониз¬
ма и иудейской религии Э. Лемана, который утверждает сле¬
дующее: «Если попытаться определить настоящее место сиониз¬
ма... в истории, то оно должно быть обнаружено с помощью
тех же категорий мышления, которые выражают сущность...
иудаизма. Существует, несомненно, тесная связь иудаизма и
сионизма, открывающая секреты еврейской судьбы»88.
Современный иудаизм
81
Все названные факторы в конечном счете изменили отно¬
шение к сионизму тех направлений иудейской религии, которые
вначале не приняли этого движения, как несовместимого с иу¬
даизмом, Коренной доворот в реформированном иудаизме по
отношению к сионизму и идее еврейского государства произо¬
шел в 1937 г., хотя, как отмечалось выше, прежнее отрицатель¬
ное отношение к сионизму лидеров данного направления было
подорвано значительно раньше. В этом году Центральная кон¬
ференция американских раввинов в своей новой декларации
принципов («Руководящие принципы реформированного иуда¬
изма») провозгласили необходимость создания еврейского госу¬
дарства в Палестине не только как «убежища для угнетенных»,
но и как «центра еврейской культуры и духовной жизни». При¬
знавая необходимость лояльного отношения к странам факти¬
ческого проживания, эта декларация вменяла в обязанность ев¬
реям «диаспоры» содействовать превращению Палестины в ми¬
ровой еврейский центр 89.
На позициях поддержки сионизма стоят и современные ор¬
тодоксальные раввины. Не отождествляя по-прежнему сионизм
с иудаизмом, в частности с его мессианскими представлениями,
они вместе с тем подчеркивают, что кроме «мирского» решения
еврейского вопроса сионизм отражает якобы также «еврейское
стремление к мессианскому спасению». Связывая иудейское мес¬
сианство и сионизм с одним и тем же источником — «еврейским
духом», который постоянно стремится к «земле Израиля», ор¬
тодоксальные раввины рассматривают сионизм как «мирской»
аналог религиозной идеи, как ее выражение средствами свет¬
ского языка.
В последние десятилетия поддержка сионистского движения
иудейскими клерикалами не только усилилась, но и привела к
организационному объединению раввинских учреждений рефор¬
мированного и консервативного направлений с Всемирной сио¬
нистской организацией. На сессии генерального совета ВСО в
январе 1976 г. исполнительный директор Всемирного союза
прогрессивного иудаизма раввин Р. Хирш объявил о присоеди¬
нении своего союза к ВСО и сформулировал кредо реформи¬
стов: «Для нас, —сказал он, — сионизм есть аутентичное выра¬
жение иудейской религии... суть сионизма и иудаизма является
единой»90.
Заявление Хирша, которое воспроизводит один из мифов
клерикально-сионистской пропаганды, отождествляющей всех
верующих-евреев с сионизмом, с восторгом было встречено сио¬
нистскими лидерами. Они приветствовали решение реформиро¬
ванных раввинов об объединении и призвали руководство дру¬
гих направлений иудейской религии последовать примеру ре¬
формистов. Демарш Хирша был немедленно подхвачен верхуш¬
кой различных отделений Всемирного союза прогрессивного иу¬
6 Зак. 390
82
Локальные и синкретические культы
даизма, в частности Центральной конференцией американских
раввинов. Президент конференции А. Шиндлер был даже из¬
бран в исполком ВСО.
О своем присоединении к сионистской организации объяви¬
ли и консерваторы. Вначале это сделала Объединенная синаго¬
га Америки, а затем — Всемирный совет синагог. На XI съезде
Всемирного совета синагог в Иерусалиме (ноябрь 1976 г.) гла¬
ва совета С. Ротштейн вторично поддержал присоединение кон¬
сервативного иудаизма к ВСО. Он заявил, что такой союз не
только полезен консерваторам и сионистам, но будет способст¬
вовать также внедрению религиозного плюрализма в странах с
еврейским населением 91. Ротштейн прямо назвал при этом Из¬
раиль, где ортодоксальный раввинат всячески препятствует дея¬
тельности других направлений иудейской религии.
Что касается ортодоксальных раввинов Израиля, то, поддер¬
живая политику сионистской верхушки страны и активно уча¬
ствуя в ее реализации, они выступают против идеи религиозно¬
го плюрализма и потому, видимо, не спешат объявлять о сво¬
ем вхождении в ВСО. Таким образом израильские раввины на¬
деются подтолкнуть руководство ВСО к отказу от признания
этой идеи. Несколько более терпим в данном вопросе ортодок¬
сальный раввинат в других капиталистических странах, кото¬
рый уже многие десятилетия существует в обстановке религи¬
озного плюрализма и объединяет свои усилия по спасению ве¬
ры с реформистами и консерваторами. Однако и этот раввинат,
как и израильский, пока не объявил о своем формальном член¬
стве в ВСО, хотя данное обстоятельство вовсе не мешает и
тому и другому всемерно поддерживать сионизм.
Итак, тесный союз иудейской религии и сионизма на Запа¬
де возник не потому, что сионизм по природе своей якобы ре¬
лигиозен, а потому, что обе эти силы выступают с одних и тех
же классовых позиций и преследуют цели, совпадающие с инте¬
ресами крупного капитала, в том числе — еврейского.
Несмотря на существование тесного идеологического и поли¬
тического союза между сионизмом и иудейской религией, было
бы, однако, ошибкой ставить знак равенства между принадлеж¬
ностью к иудаизму и сионизму. Нужно иметь в виду, что попыт¬
ки подобного совмещения преследуют ту же реакционную, де¬
магогическую цель, что и провозглашение сионизма «отличи¬
тельной особенностью» еврея как такового: представить сиони¬
стов в качестве «законных» представителей «всех евреев» и та¬
ким образом искусственно расширить сферу влияния сионист¬
ской идеологии и политики.
Религиозность личности вовсе не обрекает ее на фатальную
приверженность какой-либо форме национализма, включая сио¬
низм. Это особенно очевидно в наше время, когда современная
жизнь, широко вовлекая верующих в борьбу за социальные пре¬
Современный иудаизм
83
образования, способствует все большей утрате ими религиозной
ориентации в обыденной жизни, стимулирует секуляризацию ре¬
лигиозного сознания.
Аналогичные процессы, естественно, происходят и среди ев¬
реев, большинство которых составляют трудящиеся, подобно
тому, как это имеет место в среде других этнических групп 92.
Многие верующие евреи, как и представители других религий в
западных странах, в частности в США, активно участвуют в
борьбе за мир, против господства монополистического капита¬
ла, расовой дискриминации негров и других национальных мень¬
шинств и т. п. Часть верующих открыто осуждает сионизм и
использование иудейской религии в целях укрепления сионист¬
ской идеологии и политики. Один из американо-иудейских ли¬
деров, раввин Э. Бергер, отрицает сионистскую концепцию «все¬
мирной еврейской нации», считая, что эта концепция представ¬
ляет собой «политическую фабрикацию». Отвергая сионизм и
призывая американских евреев относиться к Израилю как к
любому другому иностранному государству, Бергер считал
целью возглавлявшейся им до недавнего времени антисионист-
ской организации Американский совет иудаизма ограждение
иудейской религии от политических происков сионизма 93. В на¬
стоящее время Бергер является президентом Американских ев¬
рейских альтернатив сионизму — религиозной организации, ко¬
торая также выступает против политического сионизма и под¬
черкивает, что последний не должен отождествляться с иудаиз¬
мом, и в частности с иудейским мессианством 94.
Наряду с Бергером можно назвать и известного еврейского
историка и религиозного деятеля США М. Менухина, одного из
главных организаторов Американских еврейских альтернатив
сионизму. Менухин отвергает сионизм, подчеркивая при этом,
что последний пытается изолировать евреев в социальном и
культурном отношении и навязать им условия нетто. Исходя из
религиозных соображений об «универсальной» значимости иу¬
дейской религии, Менухин обвиняет сионизм в намерении на¬
всегда заключить эту религию в узкие рамки одной этнической
группы. Отсюда он делает вывод, что сионизм — «одна из наи¬
больших трагедий в наше время как для евреев, так и для иу¬
даизма» 95.
К числу противников сионизма из рядов религиозных деяте¬
лей следует отнести также западных раввинов: М. Лазарона
(одного из нынешних руководителей Американского совета иу¬
даизма), Ю. Магнеса, теолога Я. Петуховского96 и некоторых
других.
Кроме указанных выше религиозных антисионистских орга¬
низаций против сионизма выступают многие нерелигиозные ев¬
рейские организации на Западе, деятельность которых поддер¬
живается и частью верующих. К числу таких организаций сле¬
6*
84
Локальные и синкретические культы
дует отнести основанный в 1970 г. Комитет по изучению новых
альтернатив на Ближнем Востоке, Евреи за справедливость в
городах. Радикальное еврейское общество, Лига свободной зем¬
ли для еврейской колонизации и др.
Среди верующих-иудеев капиталистических стран в послед¬
ние годы все более отчетливо проявляются настроения, которые,
не будучи направлены против сионизма в целом, резко обраще¬
ны против крайностей сионистской политики, ее шовинизма и
аннексионизма. Скандал в клерикально-сионистских кругах вы¬
звало заявление главного раввина Великобритании И. Якобови-
ча. В начале 1980 г. он публично заявил, что не исключает воз¬
можности образования арабского палестинского государства на
западном берегу Иордана и в секторе Газа со столицей в Иеру¬
салиме 97. Как свидетельствует даже сионистская печать, поме¬
стившая ряд читательских писем в связи с высказыванием Яко-
бовича, значительное число израильтян, в том числе верующих-
иудеев, считают, что проблема палестинских арабов должна
быть решена на основе политического урегулирования. Резуль¬
татом этих настроений явилось и обращение организационного
комитета так называемой Новой еврейской повестки дня. Этот
комитет выступил за созыв конгресса «прогрессивных евреев» и
выдвинул на первый план задачу мирного разрешения ближне¬
восточной проблемы, включая проблему арабского народа Па¬
лестины. Именно с этим комитет связывает главное условие
«действительной безопасности» государства Израиль98.
Абсолютное большинство граждан еврейского происхожде¬
ния в СССР решительно осуждают любое проявление буржуаз¬
ного национализма и шовинизма, национальной ограниченности
и кичливости. Как и люди других национальностей нашей Ро¬
дины, они относятся с глубоким уважением ко всем нациям и
народностям.
Против провокаций клерикал-сионистов активно выступают
и последователи иудейской религии в СССР. В заявлении кон¬
ференции представителей раввината и иудейских религиозных
обществ СССР, состоявшейся в марте 1971 г. в Москве, гово¬
рится: «Мы решительно отвергаем притязания международных
сионистских кругов и правителей Израиля говорить от нашего
имени, защищать нас от несуществующих обид и притеснений...
Как граждане своей Родины, мы заявляем, что все утвержде¬
ния правительства Израиля и международных сионистских кру¬
гов о каком бы то ни было неравноправии евреев в Советском
Союзе являются злым вымыслом, преследующим антисоветские
цели» ".
Изложенные факты негативного отношения к сионизму час¬
ти верующих в западных странах, а также абсолютного боль¬
шинства духовенства и рядовых последователей иудейской ре¬
лигии в СССР свидетельствуют о том, что между принадлеж¬
Современный иуааизм
85
ностью к иудейской религии и сионизмом не существует одно¬
значной зависимости. Союз между ними в действительности ба¬
зируется на классовом фундаменте: единство буржуазных ин¬
тересов, стремление сохранить капиталистическую систему, ан¬
тикоммунизм— вот та основа, на которой происходит объеди¬
нение реакционных церковников и монополистического капита¬
ла, партнеров по клерикальной политике.
ИУДЕЙСКИЙ КЛЕРИКАЛИЗМ В ИЗРАИЛЕ
Положение иудейской религии в Израиле свидетельствует о
значительном разрыве между состоянием религиозности населе¬
ния и теми прерогативами, которыми наделена так называемая
институционализированная религия, т. е. система раввинских
организаций, в сфере политических и иных общественных отно¬
шений. Несмотря на наличие значительных секуляризованных
слоев, особенно в среде молодежи 10°, а также верующих-кон¬
формистов, которых в точном смысле слова нельзя отнести к
разряду религиозного населения, раввинские организации в
Израиле с помощью сионистской верхушки присвоили себе пра¬
во выступать от имени всех израильтян, как верующих, так и
неверующих. Более того, эти организации непосредственно
включены в систему государственной власти на всех ее уровнях
и осуществляют исключительную юрисдикцию в важнейших
сферах социальных отношений. Как подчеркивал в своих доку¬
ментах XVIII съезд Коммунистической партии Израиля, клери¬
кальные силы, в первую очередь ортодоксальные религиозно¬
политические партии, проводят политику диктата и выступают
против отделения религии от государства, обеспечения свободы
совести и равноправия женщин в вопросах семьи 101.
Религиозное принуждение в Израиле подчиняет себе даже
область конституционного права и законодательства о граж¬
данстве. В результате противодействия иудейских клерикалов
в Израиле до сих пор нет светской конституции. Между тем,
еще в декларации об образовании государства Израиль («Дек¬
ларация независимости» от 14 мая 1948 г.) предусматривалась
выработка основного закона и даже намечались конкретные
сроки его утверждения — не позднее 1 октября 1948 г. В начале
1949 г. группа депутатов кнессета внесла на рассмотрение вы¬
работанный ею проект конституции. Несмотря на то что в
ст. 77 проекта прямо указывалось, что источником конституци¬
онного, как и всякого другого, законодательства Израиля яв¬
ляются религиозные законы иудаизма, проект по настоянию де¬
путатов от религиозных партий был отвергнут и всякие даль¬
нейшие попытки принятия конституции были прекращены. Суть
аргументации клерикалов против конституции, даже опираю¬
86
Локальные и синкретические культы
щейся на иудейские предписания и открыто провозглашающей
это, сводилась к следующей формуле: законодательством Из¬
раиля есть и должен оставаться только религиозный закон.
«Мы усматриваем в светской конституции, — объявили израиль¬
ские раввины-ортодоксы, — попытку отказаться от нашей свя¬
той Торы... Против этого мы будем бороться, против этого мы
восстанем со всей силой, духом и энергией без всяких компро¬
миссов и уступок... Наша цель заключается в следующем: толь¬
ко законы Торы должны иметь решающее значение во всех
сферах жизни государства Израиль» 102. Выступая в связи с об¬
суждением проекта конституции в кнессете, один из парламен¬
тариев-клерикалов, представитель партии Агудат Исраэл (Союз
Израиля), прямо заявил: «Израиль имеет конституцию, ею яв¬
ляется Тора» 103.
Сила клерикального влияния в Израиле в полной мере про¬
явилась также в период обсуждения и принятия закона о граж¬
данстве. Дело в том, что на основе так называемого акта
«О возвращении» (1952 г.) гражданство Израиля автоматически
предоставляется только лицам еврейского происхождения. В со¬
ответствии же с установленной практикой, отразившей талмуди¬
ческие требования ортодоксального раввината, такое происхож¬
дение может быть подтверждено одним из двух обстоятельств:
рождением от еврейской матери или принадлежностью к иудей¬
ской религии. Последнее представляет собой откровенное рели¬
гиозное насилие, так как во многих случаях лица, не являющие¬
ся евреями по рождению, для получения израильского граж¬
данства вынуждены становиться против своей воли иудейски¬
ми прозелитами, причем обязательно в соответствии с ортодок¬
сальными законами о гиюре (иудейском обращении).
В 1958 г. была предпринята единственная робкая попытка
смягчить давление клерикалов в вопросах о гражданстве. При
этом сионистская администрация, естественно, не выступала
против религиозного диктата как такового. Она имела в виду
усилить иммиграцию в Израиль лиц, которые, будучи евреями,
не являются сторонниками иудаизма и отрицательно относятся
к недемократической практике израильского раввината, либо,
не являясь евреями по происхождению, переходят в иудейскую
веру на основе обрядового ритуала консервативного или рефор¬
мированного направлений, имеющих, как уже отмечалось, зна¬
чительное распространение в западных странах. В инструкции
министерства внутренних дел, предлагавшей измененный поря¬
док предоставления израильского гражданства, предусматрива¬
лось, что лицо признается евреем, если оно объявляет себя та¬
ковым, либо — когда речь идет о ребенке — если его еврейская
принадлежность подтверждается обоими родителями. Против
данного документа немедленно ополчились все клерикальные
силы страны. Реакция клерикалов была настолько бурной, что
Современный иудаизм
87
тогдашнее сионистское руководство во главе с Бен-Гурионом
вначале задержало принятие инструкции, а затем и вовсе пре¬
дало ее забвению. Продолжал действовать прежний порядок,
который в феврале 1970 г. по настоянию клерикалов-ортодок¬
сов был легализован кнессетом и получил законодательное вы¬
ражение ,04.
Как уже отмечалось, в Израиле не допускается религиоз¬
ный плюрализм и государственным признанием пользуется толь¬
ко одно из существующих в иудаизме направлений — ортодок¬
сальное. Подобное положение является беспрецедентным — по
крайней мере для капиталистических стран Запада с формаль¬
но светским режимом буржуазного парламентаризма (именно
к такому типу политического режима относят сионистские про¬
пагандисты существующий политический порядок в Израи¬
ле105). Между тем, в стране существуют несколько консерва¬
тивных и реформированных иудейских общин, объединяющих
выходцев из западных стран, главным образом США, где чис¬
ло сторонников этих направлений значительно превышает ко¬
личество верующих-ортодоксов. Более того, с 70-х годов отме¬
чается некоторое укрепление позиций консервативного и рефор¬
мированного иудаизма в Израиле. Так, если в 1970 г. в стра¬
не насчитывалось 5 консервативных и 8 реформированных об¬
щин, то уже в 1974 г. их было соответственно 13 и И 1ое. Не¬
смотря на это, раввины реформированных и консервативных
конгрегаций в отличие от ортодоксальных раввинов не имеют
официального статуса, не могут совершать обряда перехода в
иудаизм, оформлять браки и рассматривать дела о разводах, а
также другие споры, вытекающие из семейных отношений. Все
это по закону 1953 г. («О браке и разводе») отнесено к исклю¬
чительной компетенции равивнских судов, членами которых мо¬
гут быть только ортодоксы.
Следует подчеркнуть, что симпатии сионистских лидеров Из¬
раиля к ортодоксальному иудаизму вовсе не связаны с их лич¬
ными религиозными ориентациями. История сионистского дви¬
жения свидетельствует, что сионисты шли на союз и с ортодок¬
сами и с другими направлениями в иудаизме в зависимости от
того, кому из них принадлежали ведущие позиции в той или
другой местности или стране. Все дело в том, что в Израиле
на основе определенного характера эмиграционных процессов
(абсолютное большинство еврейского населения страны — это
выходцы из Азии и Африки, а также Восточной Европы, где
иудейская религиозная жизнь почти полностью определялась
традиционным иудаизмом и раввинами-ортодоксами) большая
часть верующих-иудеев являются приверженцами ортодоксаль¬
ного направления. Сионистские верхи Израиля учитывают это
обстоятельство, но, сложись обстановка по-другому, они с та¬
кой же последовательностью оказывали бы поддержку консер¬
88
Локальные и синкретические культы
ваторам или реформистам, либо тем и другим вместе взятым.
К этому следует прибавить еще и то исключительно важное
обстоятельство, что в системе политической власти Израиля
значительное место занимают клерикальные партии ортодок¬
сального направления, активно поддерживающие политику сио¬
низма как внутри, так и во вне страны. В Израиле кроме На¬
циональной религиозной партии (Гамифлага Гадатит Леу-
мит) — основной клерикальной политической организации 107
действуют еще две клерикальные партии ультраортодоксально-
го направления (Агудат Исраэл и Поалей Агудат Исраэл), объ¬
единяющиеся в блок Религиозный фронт Торы. По своим обще¬
ственно-политическим позициям Национальная религиозная
партия и Религиозный фронт Торы почти не отличаются. Если
и существуют какие-либо различия между ними, то их, очевид¬
но, можно определить следующим образом: Религиозный фронт
Торы занимает еще более правые позиции клерикального экст¬
ремизма, нежели Национальная религиозная партия и, пропа¬
гандируя средневековые иудейско-талмудические представления
и обряды, ратует за их распространение на все еврейское на¬
селение Израиля 108.
Существенная роль клерикальных партий в структуре поли¬
тической власти Израиля отнюдь не определяется массовой под¬
держкой со стороны верующих. Так, кандидаты Национальной
религиозной партии за всю историю парламентских выборов в
Израиле никогда не получали поддержки более 9,9% избирате¬
лей (выборы 1959 г.), со времени же выборов 1961 г. все яв¬
ственнее проявляется тенденция снижения количества голосов
избирателей, отданных представителям Национальной религи¬
озной партии, хотя тенденция эта проявляется неравномерно
(1961 г, —9,8%; 1965 г, —8,9; 1969 г. — 9,7; 1973 г, —8,7;
1977 г, —9,2% 109.
Аналогичным образом обстоит дело с поддержкой избира¬
телями Религиозного фронта Торы. Этот блок никогда не со¬
бирал больше 5,6% голосов избирателей (выборы в кнессет
1961 г.), а в последующее время количество голосов, получен¬
ных кандидатами Фронта, было еще меньшим (1965 г. — 5,1%;
1969 г. — 5; 1973 г. — 4; 1977 г. — 4,8%) 110.
Отмеченная тенденция с еще большей очевидностью прояви¬
лась на внеочередных выборах кнессета в июне 1981 г. и в ию¬
ле 1984 г. Все религиозные партии, вместе взятые, получили на
этих выборах 13 депутатских мандатов, т. е. значительно мень¬
ше, чем на выборах 1977 г. В выборах 1984 г. участвовали
еще три небольшие религиозные партии, возникшие в Израиле
в начале 80-х годов: Шас, Мораша и Тами. Что же касается
Национальной религиозной партии, то на двух последних выбо¬
рах она потерпела серьезное поражение, сохранив в 1981 г.
лишь половину прежних мест парламента (6 из 12), а в
Современный иудаизм
89
1984 г. — 4 из 61П. Партия Агудат Исраэл получила в 1984 г.
два депутатских мандата (против четырех в 1981 г.). Аналогич¬
ная ситуация, в основном, сохранилась и на последних парла¬
ментских выборах 1988 г.
Таким образом, несмотря на то что число последователей
иудейской религии в Израиле (включая традиционно-верую¬
щих) составляет, как уже отмечалось, не менее половины ев¬
рейского населения, клерикальные политические партии даже
в «лучшие времена» не собирали более 15,5% голосов избира¬
телей. Приведенные цифры свидетельствуют, что не только се¬
куляризованные слои населения, но и значительное количество
верующих в Израиле не поддерживают клерикального использо¬
вания иудейской религии в интересах сионизма, как и претен¬
зий раввинов-ортодоксов на ведущую роль религии и синагоги
в политической и общественной жизни страны.
И тем не менее влияние клерикалов очень сильно. Ни одно
сионистское правительство Израиля не могло бы удержаться у
власти, если бы оно не вступало в коалицию с религиозными
партиями, в первую очередь с Национальной религиозной пар¬
тией. Последняя всегда входила и сейчас входит в правительст¬
во страны независимо от того, стоит ли у власти так называе¬
мая Партия труда или ультраправый блок Ликуд 112.
Израиль является одной из немногих буржуазных стран, где
до сего времени церковь даже формально не отделена от госу¬
дарства и школа от церкви. Это находит свое выражение, в
частности, в том, что Ветхий завет превратился не только в
один из главных объектов школьного изучения, но сплошь и
рядом используется как основное «учебное пособие» при про¬
хождении других, в первую очередь гуманитарных, предметов.
Один из американских наблюдателей израильской жизни
Л. Фейн, отнюдь не относящийся враждебно к сионизму и
иудаизму, отмечал, что «сегодня Библия остается сердцевиной
гуманитарного образования и текстуально используется в кур¬
сах истории, литературы, географии и языка...» пз.
С целью расширения религиозного воспитания молодежи в
Израиле клерикалы всемерно насаждают сеть ешиботов 114, ко¬
торые они требуют приравнять к светским учреждениям выс¬
шей школы, в том числе и в вопросах государственного финан¬
сирования. Наряду с этими ешиботами увеличивается число так
называемых «среднеобразовательных» ешиботов, в которых по¬
мимо религии учащиеся получают определенную светскую спе¬
циальность (бухгалтер, администратор, техник-вычислитель, пе¬
дагог и т. п.). Религиозные апологеты не без основания отме¬
чают, что обучение в среднеобразовательных ешиботах способ¬
ствует «сохранению верности традиционно-религиозному образу
жизни» и обеспечивает религиозным партиям поддержку еши-
ботников (социологические данные свидетельствуют, что 70%
90
Локальные и синкретические культы
из них голосуют за эти партии на парламентских выборах и
до 81% — на муниципальных ,15).
Влияние клерикалов в Израиле проявляется не только в
сфере законодательной деятельности и системы образования,
что уже само по себе весьма значительно, но и в области ад¬
министративной практики государственного аппарата. По сути
дела, раввинские организации Израиля (вместе с сионистски¬
ми учреждениями и в тесной связи с последними) являются
органами власти и непосредственно включены в политическую
структуру государства. Широкое участие раввината в осуществ¬
лении административных функций рельефно проявляется на
примере израильской судебной системы, а также местных орга¬
нов управления. Наряду с гражданскими судами в стране дей¬
ствует система религиозных судов, состоящая из судов общин—
судебных установлений первой инстанции, апелляционных су¬
дов и верховного раввинского суда. Эти суды официально ру¬
ководствуются нормами средневекового талмудического законо¬
дательства и могут принимать к своему производству все дела,
за исключением уголовных. Они, следовательно, практически
наделены таким же статусом, как и гражданские суды. Более
того, система раввинских судов поставлена даже в привилеги¬
рованное положение по сравнению с гражданскими. Как уже
отмечалось, с момента принятия закона «О браке и разводе»
все дела семейно-брачного характера рассматриваются только
раввинскими судами, независимо от религиозной принадлеж¬
ности и отношения к религии сторон в споре. Установление
исключительной юрисдикции раввинских судей, которые полу¬
чили единоличное право регулировать важную область общест¬
венных отношений, затрагивающую интересы многих тысяч из¬
раильтян-евреев, представляет собой очевидное нарушение сво¬
боды совести.
В ответ на широкие протесты прогрессивной общественности.
Израиля, справедливо считающей закон «О браке и разводе»
позором для страны и борющейся за его отмену, клерикально¬
сионистская верхушка специальным законом (1955 г.) включи¬
ла раввинские суды в государственную правовую систему и пе¬
ревела их на полное государственное финансирование.
Влияние ортодоксов Израиля отрицательно отражается на
положении женщин. Как вынужден признать один из американ¬
ских раввинов в книге «Иудаизм и современная женщина»,
ортодоксальное религиозное законодательство в Израиле, яв¬
ляясь господствующей системой права, навязывает женщине
статус гражданина второго сорта 116. Об этом же говорит
Л. Хезлтон в работе «Израильские женщины. Реальность и ми¬
фы», подчеркивая, что религиозное законодательство лишает
женщину всех прав и ставит ее, по сути дела, в такое же поло¬
жение, в каком находятся несовершеннолетние дети117.
Современный иудаизм
91
В июне 1979 г. в Иерусалиме собралась международная
конференция руководителей еврейских женских организаций. В
ее резолюции признается, что женщины Израиля подвергаются
широкой дискриминации. Конференция призвала отказаться от
взгляда на женщину «как на объект», признать ее роль в об¬
ществе и уравнять в правах с мужчиной 118. Этот призыв остал¬
ся без последствий — так же, как и предшествующие попытки
улучшить положение израильской женщины. Известно, что ор¬
ганизация Движение за гражданские права, выступающая за
равноправие женщин в Израиле, еще в 1975 г. внесла на обсуж¬
дение кнессета проект закона о правах женщин.
В последующем она же предложила принять закон о граж¬
данском браке. Однако эти инициативы, как и многие другие,
натолкнулись на ожесточенное противодействие религиозных
партий и закончились безрезультатно. В условиях клерикализа¬
ции общественной жизни широкое и систематическое нарушение
лозунга свободы совести представляет собой закономерное яв¬
ление.
♦ * ♦
В ответ на марксистскую критику сионизма и иудейского
клерикализма, использующего религию для апологии реакцион¬
ной политики, клерикально-сионистские идеологи и пропаган¬
дисты объявляют эту критику проявлением антисемитизма и
принудительного, или, как они еще говорят, «государственного»
атеизма. «Нет никакой разницы, — говорил израильский премь¬
ер-министр М. Бегин, — между антиизраилизмом, антисиониз¬
мом и антисемитизмом» 119. Такой прием является одновремен¬
но и клеветой на марксистскую критику, и выражением той
идеологической фабрикации, которая призвана представить всех
евреев сионистами, составляющими «всемирную нацию» благо¬
даря принадлежности к «иудейской цивилизации».
Следуя принципам социалистического интернационализма и
атеизма, марксисты своей критикой сионистского расизма и
иудейского клерикализма не только не выступают против ев¬
реев и сторонников иудейской религии, но в действительности
являются до конца последовательными борцами против антисе¬
митизма, как и всякого другого проявления буржуазного нацио¬
нализма, национальной ненависти и вражды, против любого по¬
прания прав и свобод личности, в том числе и права на сво¬
боду совести. Являясь закономерным выводом из социальных
идеалов коммунизма, интернационализм представляет собой
важнейший и решающий признак морально-политической зре¬
лости социалистического общества в целом и личности в част¬
ности.
Что же касается критики иудейского клерикализма, пред¬
92
Локальные и синкретические культы
ставляющего собой сионистскую политизацию религии и попыт¬
ку превратить верующих-иудеев в слепое орудие сионистского
шовинизма и экспансионизма, то она не только не является
средством насильственной атеизации, которая всегда решитель¬
но отвергалась коммунистами, но выражает подлинное уваже¬
ние прав верующих. Клерикально-сионистская идеология и
практика опасны не только для мира на Ближнем Востоке, но,
как подчеркивалось на XIX съезде Коммунистической партии
Израиля (февраль 1981 г.), противоречат интересам трудящих¬
ся и народных масс самого Израиля.
В борьбу против клерикальной реакции включается все
большее число израильтян. Антиклерикальные позиции зани¬
мает и целый ряд израильских общественных организаций, ко¬
торые стали возникать с начала 60-х годов: Лига защиты от
религиозного принуждения, Движение за гражданские права,
Еврейское движение Торы, Омец (Движение за экономические
перемены), Нативот шалом (Пути мира). Последняя, объеди¬
няя верующих, в документе своей учредительной конференции
(декабрь 1982 г.) заявила: «В рядах религиозных партий рас¬
пространилось правоэкстремистское умонастроение. Они не мо¬
гут больше представлять подлинных национальных и религиоз¬
ных интересов в Израиле»120. Самой последовательной силой,
выступающей против диктата клерикалов, является Демократи¬
ческий фронт за мир и равноправие, во главе которого стоит
Коммунистическая партия Израиля.
1 Agus J. The Evolution of Jewish Thought. N. Y., 1973, c. 15.
2 Unterman A. Jews: Their Religious Beliefs and Practices. Boston, 1981,
c. 191.
3 Общегосударственный культ еще не выходит за пределы политеизма, так
как не отрицает существования богов других народов. «Чужие» боги сосущест¬
вуют со «своими» на равных началах. В форме супремотеизма (термин введен
впервые И. А. Крывелевым; см.: История религии. Т. 1. М., .1975, с. 59) «один
из богов политеистического пантеона начинает занимать первенствующее по¬
ложение, и в этом смысле он „единственный“, все же остальные боги, не ис¬
чезая из религиозной фантазии, остаются как подчиненные ему».
♦ Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— Маркс К, Эн¬
гельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 19, с. 308—309.
5 Это крупное восстание вошло в историю под названием Первая иудей¬
ская война. Основные силы участников восстания, которые были представлены
сикариями (наиболее радикальная часть восставших) и зелотами, возглавля¬
лись соответственно Симоном бар Гиора и Иохананом из Гисхалы.
6 Древнейший памятник, свидетельствующий о появлении синагоги за пре¬
делами Палестины, обнаружен в Египте и датируется 247—221 гг. до н. э.
(см. Ранович А. Очерк истории древнееврейской религии. М., 1937, с. 275).
Некоторые западные авторы относят возникновение синагоги ко времени ва¬
вилонского плена.
7 См. Крывелев И. А. История религии. Т. 1.
• Израиль — название союза еврейских племен, возникшего после завое¬
вания Палестины.
9 Ветхий завет Библии тщательно регламентировал этот обряд, обеспечи¬
вавший экономические интересы иерусалимского жречества. Второзаконие, на¬
Современный иудаизм
93
пример, категорически требовало: «Три раза в году весь мужеский пол дол¬
жен являться пред лице господа бога твоего, на место, которое изберет он:
в праздник опресноков, в праздник седмиц и в праздник кущей; и никто не
должен являться пред лице господа с пустыми руками, но каждый с даром
в руке своей, смотря по благословению господа бога твоего, какое он дал
тебе» (XVI, 16—17). Перечень жертвоприношений (животных, растительных,
денежных и др.) и описание порядка принесения жертвы содержится и в дру¬
гих книгах Ветхого завета (Левит, Числа).
10 Первый раз иерусалимский храм был разрушен вавилонским царем На¬
вуходоносором в 586 г. до н. э., но затем — после возвращения евреев из «пле¬
на» (538 г. до н. э.) — был восстановлен.
111 Сидур — иудейский молитвенник.
112 Donin И. То Pray as a Jew: A Guide to the Prayer Book and the Syna-
goge Service. N. Y„ 1980, c. 7.
13 Следует отметить, что распределение верующих-иудеев по направлениям
отнюдь не всегда совпадает с их действительными религиозными ориентациями
и часто представляет собой результат семейных традиций, миграции и связан¬
ного с ней присоединения к действующей в данном месте религиозной конгре¬
гации и т. п. Такое несовпадение означает известное безразличие верующих
к особенностям догматики и религиозного культа, что отмечают многие за¬
падные исследователи.
1,4 Gordon М. The Encyclopedia of American Religions. Vol. II. Wilmington
(North Carolina), 1978, c. 315.
15 Cm.: Mattuck J. Liberal Judaism. L., 1956, c. 30.
ie Cm. Gordon M. The Encyclopedia of American Religions, vol. II, c. 316.
117 Нужно отметить, что в различных странах реформированный иудаизм
называется по-разному: во Франции, Голландии, Швейцарии, Англии он на¬
зывается «либеральным»; в Ирландии, ЮАР и Италии — «прогрессивным»;
в США, а до этого в Германии—«реформированным».
18 Trepp L. Eternal Faith, Eternal People. N. Y., 1962, c. 412(—413.
19 Там же, с. 1'14.
20 Gordon M. The Encyclopedia of American Religions, vol. II, c. 317.
21 The Jews: Their History, Culture and Religion. Vol. I. N. Y., I960, c. 680.
22 Kaplan M. Judaism as a Civilization. N. Y., 1957, c. 202.
23 Там же, с. 394.
24 В США, например, насчитывается 50 тыс. членов реконструкционистских
конгрегаций; это — самая большая реконструкционистская община в мире.
28 За США и Израилем по количеству синагог идут Англия — 309, Фран¬
ция — Г87, Канада—169, ЮАР—166, Аргентина — 99, Италия — 54, Австра¬
лия — 531 и т. д,
26 Караимы живут в странах Передней Азии, Северной Африки,, Юго-Вос¬
точной Европы и некоторых других районах. Небольшое число их имеется
в СССР (Литва, Крымская область УССР). В Израиле проживает около
7 тыс. караимов, которые считаются там этнической группой, примыкающей
к евреям (см. Тарбут. Сборник материалов по еврейской культуре.— Иеруса¬
лим, 1980, с. 27).
27 Самаритяне — потомки переселенцев из Ассирии, смешавшихся с насе¬
лением Израильского царства и его столицы Самарии (Шомрон — на иврите)
в условиях ассирийского завоевания (720—701 гг. до н. э.). После возвраще¬
ния евреев из вавилонского плена самаритяне не были включены в новую иу¬
дейскую общину Палестины, воссозданную на теократической основе персид¬
скими ставленниками Ездрой и Неемией, под предлогом «измены» Яхве и сме¬
шения с почитателями других богов.
28 Шнеур-Залман, Танин. Иерусалим, 1978, с. 29.
29 Основные места распространения современного хасидизма — США
(Нью-Йорк), Израиль (Кфар-Хабад), Англия (Лондон). В хасидских общинах
США насчитывается более 100 тыс. человек.
30 Dimont М. Jews in America: the Roots, History and Destiny of American
94
Локальные и синкретические культы
Jews. N. Y., 1978, с. 9; см. также: Patai R. The Jewish Mind. N. Y., 1977, c. 407;
Williams P. Popular Religion in America: Symbolic Change and the Moderniza¬
tion Process in Historical Perspective. Englewood Cliffs, New Jersey, 1980,
c 227.
з: См. Наука и религия. 1980, № 9, с. 38.
32 Orbach W. The American Movement to Aid Soviet Jews. Amherst, 1979,
c 160.
33 История еврейского народа. Тель-Авив, 1967, с. 521.
34 Buber М. Israel and the World. N. Y„ 1963, c. 14.
35 Glazer N. American Judaism. Chicago, 1957, c. 130; см. также: Levin M.
Beginnings in Jewish Philosophy. N. Y„ 1971', c. 18.
38 Cm. Cohon S. Jewish Theology. Assen, 1971, c. 111.
37 См. Маймонид. Путеводитель колеблющихся — Григорян С. Н. Из исто¬
рии философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960, с. 284, 325.
38 Следует отметить, что 13 догматов веры Маймонида ортодоксальные
раввины включили в богослужение, в частности в текст ежедневной утренней
молитвы, см.: Беленький М. С. Философия «Путеводителя колеблющихся:»
(К 850-летию со дня рождения Маймонида).— Философские науки. 1985, № 4,
с. 148.
39 Ленин В. И. Письмо А. М. Горькому. 6 декабря 1913 г.—Полное собра¬
ние сочинений.— Т. 48, с. 232.
40 Маркс К., Энгельс Ф. Положение Англии. Английская конституция. Со¬
чинения. Изд. 2-е. Т. 1„ с. 622.
41 Glazer N. American Judaism, с. 151.
42 Herberg W. Judaism and Modern Man. New York—Philadelphia, 1960,
c 60.
43 Введенский А. Религия как факт. M., 1889, с. 14, 13.
44 The Jews: their History. Culture and Religion. Vol. II, c. 1336.
45 The Universal Jewish Encyclopedia. Vol. 6. N. Y., 1941, c. 242.
48 Herberg W. Judaism and Modern Man, c. 59.
47 Kaplan M. Judaism as a Civilization, с. 316.
48 Там же, с. 3il6.
49 Там же. с. 397.
50 Halevi S. Kabbalah: Tradition of Hidden Knowledge. L., 1979, c. 5.
51 Birnbaum P. A Book of Jewish Concepts. N. Y., 1975, c. 34.
52 A Guide to Jewish Knowledge. N. Y., 1974, c. 98<—99.
53 Birnbaum P. A Book of Jewish Concepts, c. 485; Maccoby H. Revolution
in Judaea: Jesus and the Jewish Resistance. N. Y., 1980, c. 82.
54 Rudavsky D. Emancipation and Adjustment. Contemporary Jewish Reli¬
gious Movements, their History and Thought. N. Y., 1967, c. 350.
55 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.— Маркс К-, Эн¬
гельс Ф. Сочинения. Т. 22, с. 486.
58 Berkovits Е. Judaism: Fossil or Ferment? N. Y., 1956, c. 125.
57 Barth A. The Modern Jew Faces Eternal Problems. Jerusalem, 1956, c. 71.
58 Herzberg A. Judaism. N. Y., 1962, c. 100.
58 Berkovits E. Judaizm: Fossil or Ferment?, c. 126.
80 Ноет И. История иудейства и его сект. Кн. 1. Киев, 1890, с. 5.
81 Лацарус М. Этика иудаизма. Одесса, 1903, с. 158.
82 См. Commentary. 1966, № 2, с. 99.
83 Pearl С., Brookes R. A Guide to Jewish Knowledge, с. 99.
64 См. The Jews: their History, Culture and Religion. Vol. I, c. 687.
85 Там же, vol. II, c. 1094.
88 Hoult T. The Sociology of Religion. N. Y., 1958, c. 99.
87 Следует отметить, что при сравнении с данными о религиозности евреев
в Израиле, имеющимися в других западных источниках, приведенная офи¬
циальная статистика представляется неточной; С. Лесли, например, считает,
что действительно религиозных евреев (по убеждению) в Израиле насчиты¬
вается только 20%, остальное еврейское население — это верующие по тради¬
Современный иудаизм
95
ции (30%), а также неверующие и атеисты (50%). Справедливость подобной
характеристики состояния иудейской религиозности находит свое подтвержде¬
ние в словах мэра Иерусалима (из 500 тыс. жителей этого города 400 тыс. ев¬
реи) Т. Колека: «Около 30 процентов еврейского населения Иерусалима при¬
держивается ортодоксального образа жизни, тогда как для остальных харак¬
терен более или менее светский уклон» (Израиль сегодня. 1982, № 9, с. 9).
68 См. Williams Р. Popular Religion in America, с. 12.
69 Rosenberg S. Judaism. Glen Rock (New Jersey), 1966, c. 55.
70 К ранее описанным фактам еврейской ассимиляции добавим еще один,
весьма существенный — потерю национального языка (идиш), на котором не¬
сколько десятилетий назад говорило абсолютное большинство еврейского на¬
селения мира. .
71 Дубнов С. Письма о старом и новом еврействе (1897'—1907). Спб.,.
1907, с. 26.
72 Там же, с. 27.
73 Герцль Т. Еврейское государство (опыт современного разрешения ев¬
рейского вопроса). СПб., 1917, с. 56.
74 См. Штейн И. А. Съезд сионистов в Минске. Елисаветград, 1902, с. 24.
75 Герцль Т. Еврейское государство, с. 56.
76 Commentary. 19'70, № 2, с. 56.
77 Philipson D. The Reform Movement in Judaism. N. Y., 1931, c. 361.
78 Dimont M. The Jews in America, c. 208.
79 Там же.
80 Weizman C. Trial and Error. N. Y., 1966, c. 137; см. также: Serge D.
A Crisis of Identity: Israel and Zionizm. New York — Melbourne, 1980, c. 5;
Дроздов H. Ахад Гаам: очерк о его жизни и творчестве. Чикаго, 1940, с. 88
(на языке идиш); Philipson D. The Reform Movement in Judaism, c. 361.
81 Weizman C. Trial and Error, c. 157; см. также: Serge D. A Crisis of
Identity, c. 5.
82 Следует отметить, что, несмотря на последующее изменение позиций
иудаизма, в том числе и ортодоксального, до сего времени сохраняются груп¬
пировки (правда, довольно малочисленные), которые не только отвергают сио¬
низм, но даже отрицают правомерность существования государства Израиль
как возникшего «не мессианским путем». Такие группировки имеются в США,
среди хасидских общин Вильямсбурга (район большого Нью-Йорка), а также
в самом Израиле, где они, чтобы подчеркнуть свою «исключительную» иудей¬
скую правоверность, называют себя «Неторе Карто» («Стражи града», т. е.
«охранители Торы и Талмуда»),
83 The Jews: their History, Culture and Religion. Vol. I, c. 403.
84 Этому способствовала также колониалистская политика британского
империализма на Ближнем Востоке, который объявил в 1917 г. о своей под¬
держке идеи еврейского «национального очага» в Палестине (так называемая
декларация Бальфура). Кроме того, еще в 1898 г. два реформистских раввина
США (С. Уайз и Г. Готхейл) вопреки общей позиции Центральной конферен¬
ции американских раввинов основали Федерацию американских сионистов, в
составе которой к 1900 г. насчитывалось 8 тыс. членов.
85 Kaplan М. Judaism as a Civilization, с. 182—183.
818 Там же, с. 178.
87 Eisenstein J. Judaism under Freedom. N. Y., 1956, c. 155.
88 Lehman E. Israel: Idea and Reality. N. Y., 1962, с. VII.
88 The Universal Jewish Encyclopedia. Vol. 6, c. 242.
90 Israel Digest. 1976. Jerusalem, January 16, c. 9.
81 Israel Digest. 1976. Jerusalem, December 3, c. 6.
92 Как отмечал теоретический журнал Коммунистической партии США
«Политика эфферз», несмотря на некоторый рост так называемых «средних
слоев» большинство еврейского населения Америки составляют рабочие.
В этом плане представляет интерес экономическая характеристика еврейского
населения США, данная руководителем научных исследований буржуазного
96
Локальные и синкретические культы
просионистского Американского еврейского комитета М. Химмельфарбом: по¬
следний сообщил, что около 800 тыс. американских евреев по величине годо¬
вого дохода находятся на официальном уровне бедности или даже ниже его.
93 Berger Е. Judaism or Jewish Nationalism. N. Y., 1957, c. 30.
94 Zionism. The Dream and the Reality. A Jewish Critique. Melbourne—Lon¬
don. 1974, c. 231.
96 Menuchin M. The Decadence of Judaism in our Time. Beirut, 1969, c. 480.
96 Cm. Herder Korrespondenz. 1984, Februar, c. 741—79.
97 The Jerusalem Post. 13.02.1980.
99 Israel and Palestine. 1980, March, c. 8—9.
99 Известия. 23.03.1971.
ню в этом плане представляют интерес данные социологического исследо¬
вания религиозности студентов шести израильских университетов, проведенно¬
го сотрудниками религиозного университета имени раввина Бар-Илана М. Бар-
Левом и И. Кэдемом. На вопрос «насколько вы религиозны» были получены
следующие ответы: очень религиозен—1%; религиозен—,11, соблюдаю тра¬
диции— 22; нерелигиозен — 52; антирелигиозен — 8; занимаю иные позиции —
6%. Таким образом, только 12% из общего числа опрошенных (1250 чело¬
век) назвали себя религиозными, а 66% заявили, что не имеют никакого
отношения к религии (см. Израиль сегодня. 1981, № 9, с. 7). Комментируя
приведенные и другие данные, ректор Бар-Иланского университета Д. Альт¬
ман отмечает: «Надо признать, что, к великому сожалению, в Израиле склады¬
ваются два разных еврейских общества: религиозное и нерелигиозное. И если
нам не удастся их сплотить, слить в единое общество, опирающееся на веч¬
ные устои еврейской жизни, то результаты такого разделения могут быть весь¬
ма печальными» (см. Израиль сегодня, с. 7).
101 XVIII съезд Коммунистической партии Израиля. Хайфа, 15—18 декаб¬
ря 1976 г. М„ 1977, с. 64.
102 См. Zucker N. The Coming Crisis in Israel. Cambridge (Mass.) — Lon¬
don, 1973, c. 67.
103 См. Народы Азии и Африки. 1973, № 3, с. 37.
104 В настоящее время клерикальные силы Израиля треоуют, чтооы закон
о гражданстве был дополнен указанием на обязательность ортодоксальной
процедуры иудейского обращения; к формуле — евреем признается «каждый,
кто рожден еврейской матерью или принял иудаизм»,— они предлагают до¬
бавить: «согласно галахе» (Галаха — талмудическое законодательство). Что
касается прозелитов, перешедших в иудаизм за пределами Израиля, то в этом
вопросе клерикалы в последние годы пошли на «компромисс»: согласились
в каждом конкретном случае решать вопрос о «законности» такого обраще¬
ния в ортодоксальных раввинских судах (см. Израиль сегодня. 1981, № 14).
105 См. Facts about Israel; 30-th Anniversary. Jerusalem, 1978, p. 99.
106 Следует отметить, что количество реформированных и консервативных
общин в Израиле продолжало расти и в последующие годы и было связано,
как и прежде, с западной, в первую очередь американской, иммиграцией. Так,
из 16 тыс. иммигрантов, приехавших в 1983 г. в Израиль, абсолютное боль¬
шинство дали США, Франция и Англия (см. Израиль сегодня. 1984, № 1,
с. 9).
107 Национальная религиозная партия возникла в 1956 г. на основе объеди-
мально не отождествляет себя с сионистским движением, исходя при этом из
членов—135 тыс. человек. Как и другие религиозные партии в Израиле, она
имеет ряд печатных изданий, в том числе ежедневную газету «Гицофе».
к» Религиозный фронт Торы, в первую очередь Агудат Исраэл, фор¬
мально не отождествляет себя с сионистским движением, исходя при этом из
соображений иудейского мессианства. Однако на деле он тесно сотрудничает
с сионистским государством, всемерно поддерживает его экспансионистские
притязания и шовинистическую политику и настаивает на укреплении в нем
теократических начал.
109 Birnbaum Е. The Politics of Compromise: State and Religion in Israel.
Современный иудаизм
97
Cranbury (New Jersey), 1970, с. 317; Israel and Palestina. 1974, January, c. 2;
Flapan S. Zionizm and the Palestinians. N. Y., 1979, c. 309.
110 Flapan S. Zionizm and the Palestinians.
111 Этому способствовал также раскол внутри Национальной религиозной
партии накануне выборов 1981 г. и выделение на этой основе новой кле¬
рикальной партии — Тами (Движение за еврейские традиции). Образованная
в основном выходцами из стран Северной Африки, Тами самостоятельно уча¬
ствовала в выборах и получила три депутатских мандата (на выборах 1984 г.
она сумела сохранить только один мандат). Предвыборная обстановка 1984г.
привела к дальнейшему кризису Национальной религиозной партии и появ¬
лению двух новых партий — ШАС и МОРАША (эти религиозные партии по¬
лучили в общей сложности шесть депутатских мест в кнессете XI созыва), см.
Израиль сегодня, 1984, № 10, с. 5—-6; 1984, № 11, с. 4.
112 The Jerusalem Post. 16.09.1984.
,м Fein L. Politics in Israel. Boston, 1967, c. 127.
11114 Только за десять лет после 1952 г. количество ешиботов увеличилось
с 50 до 185, а число слушателей в них — с 3 до почти 13 тыс. человек.
1116 Народ и земля. Иерусалим, 1978, май—июль, с. 69, 71.
116 Priesand S. Judaism and the New Woman. N. Y., 1975, c. 47.
117 Hazleton L. Israeli Women. The Reality behind the Myths. N. Y., 1977.
c. 52.
118 Cm. Israel Digest. 1979, August 24, c. 19.
118 См. Израиль сегодня. 1980, № 11, с. 35; см. также: The Left against
Zion: Communisme, Israel and the Middle East. L., 1979, с. IX.
120' Cm. Progressive Israel. Tel Aviv, 1983, № 5, c. 7.
7 3«K. 390
В. М. Кулемзин
ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ
НАРОДОВ СИБИРИ
Научное мировоззрение поставило на повестку дня задачу
изучения формирования атеистических взглядов у до недавнего
времени отсталых народов, изучения судеб характерных для
них верований: нельзя заглядывать в будущее без знаний на¬
стоящего и прошлого. Однако многие стороны этой большой и
важной темы продолжают оставаться предметом для дискуссии.
Не совсем понятными остаются, например, формы перехода од¬
них верований в другие, причины отмирания одних и устойчи¬
вости других, трансформации третьих. Анализ обширной лите¬
ратуры, посвященной религиозным представлениям обских уг¬
ров, самодийских народностей, палеоазиатов северо-востока Си¬
бири, эвенков, тунгусо-маньчжуров Нижнего Амура, дает осно¬
вание полагать, что к началу XX в. в их верованиях преобла¬
дали традиционные, сложившиеся задолго до контактов с хри¬
стианством, черты.
Если рассмотреть систему, внутри которой реализуются все¬
возможные варианты отношений человека к окружающему ми¬
ру, связи в этом мире, объясняется жизнь самого человека, то
нетрудно увидеть в воззрениях этих народов много общего.
Данный факт, разумеется, обусловливается многими взаимосвя¬
занными причинами: уровнем социально-экономического разви¬
тия, характером связей и глубиной контактов с другими этно¬
сами, физико-географическими условиями и т. д. Особенно де¬
тально описаны и проанализированы анимистические верова¬
ния
Характеризуя картину мира как систему, включающую в
себя представления о человеке, окружающем мире и об отно¬
шениях человека к этому миру, исследователи, как правило, не
исключают из нее более ранний, доанимистический (иногда на¬
зываемый фетишистским) мировоззренческий пласт и подчер¬
кивают его особенность. Эта особенность, как известно, состоит
в том, что на ранних ступенях развития человек связывал свое
бытие не с миром вездесущих невидимых, скрытых в вещах и
способных менять оболочку существ, а с реальными естествен¬
ными или искусственными вещами, которым приписывались
Традиционные верования Сибири 99
сверхъестественные свойства. В таких воззрениях определенное
место занимали и фантастические существа (обитатели «ниж¬
него», «среднего» и «верхнего миров»), но они имели конкрет¬
ное место обитания и постоянную форму. Для разных народно¬
стей была характерна неодинаковая степень совмещения доани-
мистических верований с анимистическими, да и последние бы¬
ли достаточно разнородными, что не могло не отразиться на
шаманстве.
Наличие указанных двух форм верований можно, в частнос¬
ти, видеть в традиционных представлениях некоторых народов
Сибири о жизненных силах или, как их еще иногда называют,
душах. Известно, что для многих народов Сибири характерны
представления о наличии двух или более жизненных сил. Од¬
на (или несколько) из них находится внутри тела, способна
покидать его и вести самостоятельное существование (поэтому
она получила название свободной души). Свободная душа
представлялась в виде конкретного, хотя и невидимого сущест¬
ва, имеющего облик птицы, комара, маленького человека — ко¬
пии хозяина и т. д. Другая жизненная сила всегда связывается
с телом или с его образом, тенью, откуда и получила название
телесной души.
По воззрениям хантов, человек имеет полную активность
только при наличии внутренней (плес, лиль, ильт) и внешней
(ис, ил, йипл) жизненных сил. Если утрата внутренней приво¬
дила к болезненному состоянию, то утрата внешней (ранение,
расчленение тела, а также деформация тени или изображения)
приводила к смерти, т. е. небытию. Исследователи угров конца
XIX—начала XX в. поставили вопрос о генезисе и путях разви¬
тия этих жизненных сил2. Некоторые из них, в частности
К. Ф. Карьялайнен, пришли к выводу о более позднем проис¬
хождении внутренней жизненной силы. Данное мнение позднее
разделил В. Н. Чернецов3. К. Ф. Карьялайнен на угорском ма¬
териале пришел к выводу о том, что с появлением представле¬
ний о душе телу придается второстепенное значение вместили¬
ща души. Однако, как будет показано ниже, у угров представ¬
ления о жизненной силе, могущей существовать бесконечно вне
тела, далеко в своем развитии не пошли: в основном она мыс¬
лилась как погибающая вместе с телом.
С представлениями о жизненных силах тесно связан погре¬
бальный обряд. Привлекает внимание неодинаковость представ¬
лений о причинах смерти и судьбе умершего. Как то, так и дру¬
гое не всегда связано с внутренней жизненной силой. Воззрения
хантов о том, что причины смерти не обязательно объясняются
уходом внутренней жизненной силы, противоречат данным их
языка. У хантов имеется описательный термин для обозначе¬
ния общей причины смерти (ильт меняй, т. е. душа ушла). Од¬
нако приведенное словосочетание не охватывает и не объясняет
7»
100 Локальные и синкретические культы
всего многообразия причин смерти. Смерть может наступить в
результате и повреждения тела, и «увода» человека живущими
в «нижнем мире» покойниками, и его самостоятельного ухода
в загробный мир. В прошлом у хантов имел место своеобраз¬
ный способ погребения, когда потерявшее первоначальную фор¬
му тело умершего (вздувшееся от длительного нахождения в
воде или изуродованное зверем) погребали, не проявляя заботы
о дальнейшем существовании умершего (не клали с ним необ¬
ходимые предметы, пищу и т. д.). Иными словами, умершего
считали мертвым окончательно.
Судьба умершего обнаруживает еще большее разнообразие.
По одним данным, умерший «доживал» благодаря обратному
течению времени до дня своего рождения и возвращался к жи¬
вым в виде младенца: по другим — умерший превращался в
медведя; по третьим — он умирал окончательно с разложением
тела; по четвертым — в общество живых возвращался не сам
человек, а его душа; по пятым — умирали окончательно как че¬
ловек, так и его душа; по шестым — душа умершего вселялась
в куклу, и т. д.
Воззрения, согласно которым умерший продолжает сущест¬
вование в форме души или духа, вероятно, нельзя считать древ¬
нейшими и тем самым первоначальными. Скорее всего, они
развились из представлений доанимистических, согласно кото¬
рым умерший продолжает существование, возвращаясь в среду
живых, либо умирает окончательно с разрушением тела, либо
может существовать в виде скелета, навещая своих родствен¬
ников.
Близки угорским воззрения о жизненных силах селькупов,
которые в термин ильсат вкладывали содержание «то, чем жи¬
вут» 4. Однако наличие ильсат, находящейся внутри человека и
сходной с самим человеком, не является единственным услови¬
ем жизни. Живым тело может быть при наличии и другой жиз¬
ненной силы, называемой тика (ти — тень). Связь жизни с те¬
лом здесь рассматривается в том, что «у человека живая
тень, у мертвого живой тени нет» 5. Эти воззрения аналогичны
угорским, вероятно, с той разницей, что ильсат селькупов мог¬
ла принимать и другой облик.
Нганасаны под словом «нилу-нилы» понимали жизнь, жиз¬
ненность, сосредоточенную во всем теле, а также во всем том,
с чем человек соприкасается в течение жизни. Кроме того, в
воззрениях нганасан фигурировала жизненная сила нилти (в
образе птицы), ведающая психическими функциями. После
смерти человека они покидает связь с телом и существует в
«верхнем мире», откуда вновь посылается божеством на землю,
где воплощается в новорожденного. Жизненная сила в виде те¬
ни, сыдангка, продолжает существовать вплоть до разложения
тела. Здесь нельзя не видеть свидетельства того, что тело рас¬
Традиционные верования Сибири
101
сматривалось как живое, хотя свободная душа его и покинула.
Не случайно некоторые исследователи подчеркивают семанти¬
ческое неравенство между нганасанским словом «сыдангка» и
русским «тень». Первый термин не есть отсутствие света, а ско¬
рее означает «часть», «образ» 6. Об отношении к умершим, как
к живым, вероятно, свидетельствуют обычаи нганасан, ненцев и
некоторых других народностей оставлять умершего в жилище
со всеми необходимыми ему вещами.
В воззрениях чукчей и коряков одна часть души связыва¬
лась с внутренностями человека, а другая —с телом, тенью.
Слово «увирит», обозначающее у чукчей душу и отмеченное в
том же значении В. Иохельсоном у коряков, В. Г. Богораз-Тан
производит от «увик» (тело) 7. Имеющиеся материалы по пред¬
ставлениям о душе чукчей и коряков позволяют считать, что те¬
ло как носитель жизни имело у них меньшее значение; в обря¬
дах основную роль играли поздние представления, связанные со
способностью свободных душ существовать самостоятельно.
Описывая погребальный обряд чукчей, И. С. Вдовин как бы
подтверждает наблюдение Иохельсона и Богораз-Тана, отме¬
чая: «Внимание живых было направлено не к телесной, види¬
мой части человека, а к покинувшей его жизненной силе, кото¬
рая переносилась в верхний мир» 8.
Предполагалось, что во время сжигания трупа увирит по
столбу дыма поднимается вверх, и человек продолжает жить в
форме души. Поэтому чукчи понимали смерть как изменение
места обитания. Такие воззрения прямо противоположны угор¬
ским, согласно которым сожжение есть полное уничтожение,
поскольку душа уничтожается вместе с телом 9.
Однако, как известно, у чукчей и коряков трупосожжение не
являлось единственным способом погребения. В литературе
упоминаются представления о путешествии умершего в «ниж¬
ний мир», т. е. в данном случае рождение и смерть объсняются
не метаморфозами жизненной силы. К. Бауэрман сообщает, на¬
пример, о представлениях, согласно которым «покойник вновь
рождается и возвращается из страны мертвых» 10. Действитель¬
но, ительмены зашивали покойника в травяную циновку, а
труп оставляли вблизи жилья, чтобы он охранял живых соро¬
дичей от злых духов ”. Разные объяснения даются и причинам
меньшей или большей продолжительности жизни. С. Н. Стеб-
ницкий был одним из первых исследователей, который противо¬
речивость представлений коряков пытался объяснить стадиаль¬
ными наслоениями.
Погребальный обряд и объяснение смерти эвенками также,
вероятно, являются следствием неодинаковых представлений о
жизненных силах. К наиболее ранним способам захоронений
Г. М. Василевич относит захоронения в дупле 12. Кроме того,
известны и другие виды, предполагающие сохранность тела 13.
102
Локальные и синкретические культы
У многих групп эвенков практиковалось трупосожжение. Эвен¬
ки знали несколько видов душ оми, обеспечивающих жизне¬
деятельность человека. Г. М. Василевич полагает, что на ран¬
них этапах развития душа-тело была названием материальной
оболочки тела. Что касается душ, находящихся внутри, то
представления о них связываются с шаманством 14. Проанали¬
зировав представления эвенков о телесной душе, А. Ф. Аниси¬
мов отметил, что связанные с ними верования предшествуют
анимистическим, поскольку «само тело человека наделялось
особыми сверхъестественными свойствами» 15.
Характеризуя воззрения о жизненных силах нанайцев,
С. В. Иванов пишет: «В этих представлениях не все понятно...
но основная идея ясна: налицо две души: душа-птица и душа
тела уксуки. Первая... обладает известной свободой, вторая ...
в течение всей жизни человека остается связанной с его те¬
лом» 16. Душа-птица после смерти человека улетала в царство
душ, чтобы потом вселиться в женщину. Уксуки оставалась при
теле, пока сохранялись кости (поэтому нанайцы проявляли бе¬
режное отношение к костям). Тень (фаня), которой одновремен¬
но называли и самого покойного, отправлялась в селение мерт¬
вых. У нанайцев было несколько способов захоронений: назем¬
ный, с помещением гроба в специальный домик кэрэн; уклады¬
вание покойника в лодку, покрытую шалашом; воздушный — с
погребением в колоде, установленной на дереве. В честь умер¬
ших изготовляли деревянные изображения, которые хранили в
жилище и периодически кормили. Трупосожжение у амурских
народов отсутствовало, хотя А. Н. Липский предполагает его
наличие в далеком прошлом 17.
Некоторые несоответствия между обрядами и связанными с
ними представлениями, а также между отдельными элемента¬
ми в одном и том же обряде можно усмотреть в представлени¬
ях сибирских народов о болезнях и общем жизненном пути че¬
ловека. Кажущееся недоразумение рассеется, если мы откажем¬
ся от мысли, что анимистические взгляды были свободны от
влияния других. Наиболее распространенными являлись воззре¬
ния, согласно которым болезнь есть вселение в тело человека
духа — носителя болезни или похищение им души человека. По¬
скольку духи могли питаться душами не только людей, но и
животных, самым надежным способом предотвращения болез¬
ней считалось принесение в жертву духам домашнего животно¬
го. Вид жертвенного животного, а также то, какому духу оно
должно быть принесено, определял шаман 18.
Обязанностью шамана было извлечение духа из тела боль¬
ного или водворение на место похищенной души. Кроме того,
шаман мог перенести дух из тела человека в изображение жи¬
вотного (объемное или плоскостное, нанесенное в виде татуи¬
ровки). Причины болезни могли установить и сами люди (во
Традиционные верования Сибири
103
сне, когда видели духа, требующего жертву). Чтобы помешать
проникновению духа в жилище, его внутри окуривали дымом
вереска или коры пихты, выставляли череп медведя, к детским
колыбелям привязывали зуб и коготь этого зверя. В некоторых
местах исходили из представлений, что «нижний мир», как и
«средний», заселен не только злыми существами, но и добрыми.
Последние сами не пускают духов болезней (или умерших род¬
ственников) в сообщество живых. Таковой, например, считалась
Земля — старуха, которая котлом прикрывает отверстие, веду¬
щее в «нижний мир».
В качестве семейных охранителей могли выступать как ант¬
ропо- и зооморфные изображения, так и сами животные (лету¬
чая мышь, ящерица) или их шкурки. Благополучие семьи, кро¬
ме того, связывалось с очагом, по отношению к которому со¬
блюдались определенные правила поведения, а также человеко¬
подобные камни естественного происхождения. Культовые
предметы—покровители поселений хранились в специальных ам¬
барчиках. У восточных и северных хантов общественные жерт¬
воприношения осуществлялись, как правило, без участия шама¬
на, а у южных — под его руководством. Основную причину бо¬
лезней ханты видели в нарушении всевозможных запретов, за
что могло последовать наказание от деревьев (на проходящего
падал сук), солнца (оно насылало слепоту) и т. д. Некоторые
болезни объяснялись самопроизвольным исчезновением техни¬
ческих органов. Шаманы такие болезни не лечили, поскольку
они не вызваны духами и не связаны с отсутствием жизненной
силы.
У самодийских народностей роль шаманов как посредников
между людьми и духами значительно больше. У ненцев лечени¬
ем занимались в основном шаманы. Носители болезней явля¬
лись посланниками подземного существа На, которое осмысля¬
лось как антипод доброжелательного к людям обитающего в
«верхнем мире» Нума 19. На требовал жертвы в виде оленя или
собаки. Обряд жертвоприношения совершался на закате солн¬
ца. Оленя ставили головой на запад (в сторону обитания На).
Во время жертвоприношения в чуме больного камлал шаман.
Защитой от нижних духов — носителей болезней служили раз¬
личные обереги в виде металлических предметов, колокольчи¬
ков, которые пришивали к одежде.
Защитниками человека ненцы рассматривали утесы, мысы и
отдельные валуны, имеющие человекоподобный образ. По сооб¬
щению В. Иславина, помощь «оказывали» также осколки свя¬
щенных камней хэхэ, которые ненцы возили с собой и хранили
в чумах завернутыми в миниатюрные одежды20. Для облегче¬
ния тягот жизни ненцы поклонялись антропоморфным деревян¬
ным и каменным фигурам, некоторые из них назывались «Ста¬
рик», «Старуха». Как и ханты, семейными охранителями ненцы
104
Локальные и синкретические культы
считали огонь и умерших родственников (не допускалось под¬
правлять захоронения и вообще как-то беспокоить усопших).
Кроме общеизвестных и распространенных шаманских спо¬
собов лечения, связанных с извлечением из тела пациента но¬
сителя болезни в виде какого-либо пресмыкающегося, у нгана¬
сан лечение могло производиться без шамана: охранителями,
койка, служили простые камни, части убитых животных, раз¬
личные изображения, наделенные способностью «помогать» или
«мешать» человеку. Охранитель прикладывали к больному мес¬
ту, предполагалось, что червяк (причина болезней) прилипал к
охранителю21. Здоровье и благополучие человека нганасаны
обусловливали непосредственно состоянием жизненно важных
органов (глаз, сердца, мозга и т. д.). Само тело нганасаны не
считали важным, объясняя: «Если нет тела, то и остальное су¬
ществовать не может». Однако тень, понимаемая как тело или,
во всяком случае, как его часть, относилась к важным органам.
Все жизненно важное дают человеку земля, солнце и луна.
В случае трудных родов нганасаны всегда обращались к луне.
При камлании над больным шаман пробовал прочность нитей
(солнечные лучи), связывающих человека с солнцем-матерью22.
Бытие живых и неживых предметов зависело от трех указанных
космических матерей, центральное место среди которых принад¬
лежало земле.
Коряки большую роль в борьбе со злыми духами отводили
Ворону-творцу, а также одному из его многочисленных сыно¬
вей — Эмемкуту. Ворон, как повествуют мифы, научил людей
бороться с болезнями. Одновремено он выступает и как могу¬
щественный шаман. Большинство болезней объяснялось разру¬
шительным действием вредоносных существ нинвитов. Основное
отличие духов — носителей болезней в воззрениях коряков от
духов угорских и самодийских народов в том, что первые обла¬
дают гораздо большей способностью увеличиваться и умень¬
шаться в размерах, превращаться в другие существа; возмож¬
но превращение злых в добрых и наоборот23. Отсюда та боль¬
шая роль, которая отводилась шаманам в борьбе с болезнями.
Шаман при помощи различных трюков (он «разрезал» тело
больного, извлекал болезнь через макушку) освобождал паци¬
ента от духа. Имели место и нешаманские способы лечения:
устраивали жертвоприношения Верховному существу (оседлые
жертвовали собак, кочевники — оленей), обращались к личным
и семейным охранителям, надевали деревянные маски, символи¬
зировавшие Ворона и т. д. Бытовало нанесение татуировок, ле¬
чебные свойства приписывались заячьей шерсти (злые духи бо¬
ятся крика зайца).
У чукчей представления о духах зашли еще дальше, и поэто¬
му преобладали шаманские способы лечения. В. Г. Богораз-Тан,
рассматривая священные предметы чукчей, подчеркивал, что
Традиционные верования Сибири
105
их могущество заключается во внутренней, неотделимой от них
силе, поэтому заклинания не имеют такой силы, как у коря¬
ков. Один шаман сказал ему: «Ничто, созданное человеком, не
обладает какой бы то ни было силой» 24. Если чукчи и отводили
в борьбе с болезнями определенную роль татуировке, очагу,
деревянному огниву, другим священным предметам, то подбор
охранителей, порядок их расположения зависел от указаний, по¬
лученных их владельцами от шамана. Бусина и всевозможные
узелки, сообщал В. Г. Богораз-Тан, превращались в охраните¬
лей только при помощи шаманов 25.
Эвенкийские шаманы при камлании (будь то поиски и вод¬
ворение на место похищенной души или удаление носителя бо¬
лезни) заботились прежде всего о своем коллективе; в этом со¬
стоит одна из отличительных особенностей эвенкийского шаман¬
ства от хантыйского. Ханты охотнее прибегали к помощи «чу¬
жих» (даже не хантыйских) шаманов.
У шаманов енисейских групп были специальные очиститель¬
ные лазейки-рамы, через которые пролезали все присутствую¬
щие, прежде чем попасть в чум для камлания. Лазейку и спе¬
циальное отверстие для протаскивания туши жертвенного жи¬
вотного закрывали, а это означало изолирование духа болезни.
Около такой лазейки иногда находилось изображение щуки, ко¬
торой присутствующие сдавали «на хранение» свои души.
О значительной роли шаманов в борьбе с болезнями у эвенков
говорит тот факт, что в камланиях забайкальских групп боль¬
шое внимание уделялось жертвоприношениям духам — предкам
шаманов. У эвенков имелись некоторые способы предупрежде¬
ния и лечения болезней, осуществляемых без участия шаманов
и других служителей культа. Например, подкаменнотунгусские
эвенки для охраны здоровья членов семьи вешали в чуме на
жердь лапу медведя.
Представления народов Нижнего Амура до недавнего прош¬
лого сохраняли в различных вариантах элементы древнего до-
анимистического миропонимания, в котором нет места духам;
раннего анимистического, в котором связи с духами осуществля¬
лись самими людьми и, наконец, позднего анимистического, в
котором связь с духами осуществлялась через шаманов. Все
эти напластования выделены исследователями в значительной
мере благодаря анализу традиционных воззрений о том круге
существ, которые влияли на здоровье и определяли общий жиз¬
ненный путь человека: животных, их духов, умерших предков,
неба, светил, огня и т. д. К наиболее древним, но тем не менее
поддающимся исследованию, вероятно, следует отнести и такие
способы лечения и предупреждения болезней, как глотание сол¬
нечных лучей при заболевании горла, кормление младенцев от¬
варом мяса водяного воробья (чтобы ребенок не боялся про¬
студы), подвешивание клыков и когтей на детские колыбели.
106
Локальные и синкретические культы
В клыках и прочих оберегах видели самих животных, поэтому
исследователи, в частности С. В. Иванов, не считают правиль¬
ным связывать их с анимизмом (они не наделялись ни душой,
пи духом). Такие представления, по его мнению, уходят в древ¬
ний, доа-нимистический пласт верований 2б.
Примером «взаимоотношений» с духами без шамана служит
обряд пудэури, когда нанайцы громкими криками в жилище
больного «выгоняли» духа болезни27. А. В. Смоляк объясняет
разницу взаимоотношений с духами простых людей и шаманов:
шаманы и духи видят друг друга, а простые люди шаманов не
видят. Кроме того, у шаманов имеются духи-помощники 28. Без
помощи шамана лечили болезни глаз, приклеивая к векам вы¬
резанные из бересты фигурки духов — насылателей этой болез¬
ни. При лечении детей использовали маленькие фигурки живот¬
ных и без помощи шамана заключали в них духов — носителей
болезни. Ульги, нивхи, нанайцы прибегали к мнимой продаже
ребенка чужой женщине — таким способом обманывали духа,
охотящегося за душой новорожденного. У нивхов большое зна¬
чение имело общение с одним из своих предков, умеющим ла¬
дить с духами, которого отождествляли с изготовленным из де¬
рева идолом 29. Многие способы лечения шаманы включали в
свой арсенал; «нанайские и ульчские шаманы обращались к
солнцу с просьбой помочь ребенку лучше расти, а также в слу¬
чае трудных родов»30. К шаману обращались и в тех случаях,
когда ребенок плакал без видимой причины: считалось, что ду¬
ша (оми) покинула тело, ее необходимо было вернуть.
И. А. Лопатин отмечает, что в начале XX в. простые люди уже
редко брались сами за изгнание носителя болезни31, а
С. В. Иванов приходит к выводу о том, что специальный чело¬
век (шаман), приглашаемый с целью лечения, — это поздняя
форма 32.
Вплоть до социалистической реконструкции хозяйства един¬
ственным источником существования народов Сибири являлась
промысловая деятельность, т. е. охота и рыболовство (у олен-
ных чукчей преобладало оленеводство), поэтому неудивительно
наличие в верованиях исключительно большого разнообразия
средств, направленных на достижение успеха в охоте и рыбо¬
ловстве. Одним из наиболее «надежных» обеспечивающих уда¬
чу в промыслах и распространенных у народов Сибири в целом
и у обских угров в частности являлся способ хранения опреде¬
ленных частей животных и их костей. Это делалось с целью
превращения мертвых и даже съеденных животных в живых.
О древности этого обычая свидетельствуют археологические ма¬
териалы. В. А. Городцов, вскрывший в свое время Бойцовскую
палеолитическую стоянку, обращает внимание на определенный
порядок расположения костей, черепов. Он проводит прямые
аналогии с обычаями охотников начала XX в.33. Ханты и ман¬
Традиционные верования Сибири 107
си выполняли целый ряд обрядовых действий для того, чтобы
обеспечить превращение поедаемого зверя в живого (нельзя
было пользоваться железными вилками и ножами, подсаливать
мозги и глаза и т. д.). И. Н. Шухов приводит примеры особого
отношения к голове добытого медведя или лося 34.
Другим способом, якобы обеспечивающим удачу в промыс¬
лах, было хранение шкурок или туш отличающихся своим ви¬
дом животных (шестипалых, альбиносов и т. д.). С просьбой
«дать» зверя, рыбы ханты иногда обращались к отдельным уте¬
сам, мысам, деревьям, самим животным.
Существовала масса таких обрядов, которые были вызваны
теми или иными представлениями о духах. Подобные представ¬
ления отличаются от описанных выше, хотя генетически с ними
и связаны. Эти обычаи в свое время рассматривались
К. Ф. Карьялайненом, М. Б. Шатиловым 35. Ханты считали, что
результат охоты и рыбной ловли зависит от духов — хозяев до¬
ма, леса и воды, поэтому перед началом промысла им делались
жертвоприношения. Подобные сведения имеются в работах
Л. Шульца и А. А. Дунина-Горкавича 36.
Некоторую роль в промысловых обрядах хантов играли ша¬
маны и по функциям близкие к ним лица 37. Значительная часть
промысловых культов самодийских народностей не предполага¬
ла какой-либо связи с вездесущими духами-хозяевами.
У ненцев существовал обычай при снятии шкуры с морского
зверя вырезать у него глаза и бросать в море. Объяснялось это
тем, что зверь не будет видеть, кто его убил, и вернется сно¬
ва. Вообще в традиционном мировоззрении ненцев, нганасан,
энцев сохранялись древнейшие воззрения о том, что «сама
жизнь зависит от наличия глаз» 38. Предполагалось, что глаза,
зарытые в землю, снова дадут жизнь. У оленных ненцев охра¬
нителем стад считался волк, его изображение на ночь оставля¬
ли в стаде. Почитание медведя у ненцев было выражено гораз¬
до слабее, чем у угров, но отдельные ритуальные действия
(хранение головы в лесу и зарывание костей в землю) все же
имели место. Определенные надежды на успешный промысел
ненцы связывали с некоторыми скалами, называемыми, как уже
говорилось, «Старик», «Старуха».
Ненецкие шаманы среди изображений духов-помощников
имели изображение духа — хозяина воды и деревьев, духа — хо¬
зяина земли и некоторых других.
Как уже говорилось, для нганасан характерными были пред¬
ставления о матерях природы, воображаемых сверхъестествен¬
ных существах нгуо и реальных осязаемых существах койка.
Койка, изготовленные из дерева, в воззрениях нганасан были
связаны с деревом-матерью, а через нее —с землей-матерью.
Койка воды-матери, помогающий при рыбной ловле, был, на¬
пример, камень, найденный во внутренностях крупной рыбы.
108
Локальные и синкретические культы
После хорошего улова несколько рыбин выбрасывали в воду со
словами: «Вода-мать, твой пай». Земле-матери посвящали оле¬
ней. Г. Н. Грачева подчеркивает, что предпочтение в культовых
действиях отдавалось земле, огню, солнцу, луне39. Имеются ма¬
териалы о том, что «разговаривать» с койка, в частности с
конка огня, было обязанностью шаманов. Со сверхъестествен¬
ными существами нгуо связь устанавливалась также преимуще¬
ственно по указанию шаманов. У селькупов в верованиях боль¬
шее место занимали представления о духе—хозяине воды ут-
кыльлоз, хозяине данной местности карральлоз, хозяине леса
мачильлоз. Удача на промыслах объяснялась хорошим распо¬
ложением этих существ к человеку. Им жертвовали часть до¬
бычи в конце промысла40. Почиталась небесная старуха-мать,
бросающая на землю птичьи перья, превращавшиеся в птиц.
Несмотря на развитые представления чукчей о сверхъестест¬
венных существах, в промысловой деятельности последние не
играли заметной роли, что особенно характерно для береговых
чукчей. Средства к жизни, согласно верованиям чукчей, дава¬
лись существами, олицетворяющими силы природы, — Зенитом,
Полднем, Рассветом, часто отождествляемыми с творцом. Эти
существа якобы и посылают людям промысловых животных.
Имелись и «специализированные» существа, покровительствую¬
щие исключительно промыслам. Осеннее жертвоприношение
Кэрэткуну (властителю всех морских зверей), по описанию
В. Г. Богораз-Тана, было направлено на достижение удачи в
предстоящем промысле: имитировалось возвращение морю до¬
бытых животных4). Кроме того, почиталась мать моржей, яко¬
бы обитающая на морском дне. Ей жертвовали собаку. Удачу
в промысле, ожидание потепления чукчи связывали с созвезди¬
ем Пэгиттин (часть созвездия Орла). Характерно, что солнце и
луна не считались такими сильными культовыми объектами, как
Зенит, Полдень и Рассвет. Особое место занимали приношения
в жертву у кочевых чукчей голов морских животных и рогов
оленей.
И. С. Вдовин отмечает характерные для чукчей отголоски
еще одной черты глубокой древности — культового отношения
к оружию 42. Существовали и некоторые другие способы «обес¬
печения» себя добычей, не связанные с верой в духов: первую
пойманную рыбу делили поровну между всеми жителями стой¬
бищ, кости первых добытых рыб (во время начала нереста) за¬
капывали в землю и т. д.
Чукчи и юкагиры, по сообщению В. Г. Богораз-Тана, во всех
случаях жизни обращаются к умершим родственникам 43. Юка¬
гиры изготавливали амулеты из костей и мяса умерших родст¬
венников, а мешок с костями называли дедом. Считалось, что
умершие родственники способны охранять и от злых духов кэ-
лет.
Традиционные верования Сибири
109
Для воззрений, связанных с промысловой деятельностью
эвенков, были характерны магические обряды, совершаемые с
так называемыми синкэнами. Г. М. Василевич, дополняя
А. Ф. Анисимова, полагает, что первоначально словом «син-
кэн» эвенки обозначали охотничий амулет (челюсти животных,
носы и т. д.) 44. Позднее этим словом стал называться облада¬
тель добычи. Как и многие другие народы, эвенки верили в
способность отдельных особей животных приносить удачу45.
Шкурку животного-альбиноса, например, приносили в жертву
особому дереву. Через дерево же направлялись просьбы послать
зверя творцу-небожителю Сэвэки. Некоторые группы эвенков и
эвены, совершая специальный обряд, складывали кости медведя
в специальный лабаз или развешивали их на соседних деревьях.
Имел место обычай коллективного ритуального поедания мед¬
вежьей головы; кусочек мяса бросали в огонь с просьбой по¬
слать такого же зверя. Некоторые обычаи, в частности обраще¬
ние к Сэвэки, обряд очищения охотников, проходящих через
специальную раму-лазейку, «кормление» амулетов-барелак и
некоторые другие могли выполняться как шаманами, так и
нешаманами.
Не отрицая роли шаманов в окончательном оформлении
охотничьих обрядов, Г. М. Василевич считает, что все они за¬
родились и существовали долгое время до оформления шаман¬
ства 46. К подобному же выводу пришла А. В. Смоляк относи¬
тельно тунгусо-маньчжурских народностей Нижнего Амура 47.
Среди их представлений и обычаев, в той или иной мере быто¬
вавших и у других народов Сибири, следует, в частности, от¬
метить воззрения о возможности влияния на промыслы умерших
родственников; об отрицательном влиянии женщин на мужские
виды промыслов; о влиянии огня; о способности уже добытых
животных восстанавливаться из останков и некоторые другие.
Однако действия, связанные с этими верованиями, могут быть
отнесены к числу особенных. Так, нанайцы, уходя на охоту,
изготавливали из травы антропоморфную фигурку и «заключа¬
ли» в нее душу умершего родственника. Фигурку привязывали
к шалашу, чтобы душа не увязалась за охотником и не распу¬
гала зверей. К особенным можно отнести и представления о
возможности вредить успешному промыслу душ умерших без¬
родных, собак; содержание медведя в неволе и часть связанных
с этим обычаем действий; культ хозяина тайги—тигра; обряд
кормления воды, родовой земли и некоторые другие48.
Мы лишь в общих чертах рассмотрели элементы религиозно¬
го мировоззрения, не затронутого христианством, заострив вни¬
мание на тех представлениях, которые включают в себя как
человека, так и его связи с внешним миром. Довольно опреде¬
ленно можно сказать, что основу системы религиозных пред¬
ставлений большинства рассматриваемых народов составляет
по
Локальные и синкретические культы
анимизм, на поздней стадии развития которого существенную
роль в отправлении религиозных культов играли посредники
между людьми и духами — шаманы. Материалы свидетельст¬
вуют, что в процессе складывания анимистических представле¬
ний имел место период, когда контакт с миром духов осуществ¬
лялся без помощи шаманов, что особо подчеркивается в специ¬
альных исследованиях.
В мировоззрении разных народов усматривается много обще¬
го и много особенного; как правило, общность проявляется в
содержании концепций, форма часто бывает различной. Аними¬
стическая концепция, безусловно, находилась в большем или
меньшем противоречии с прежней, условно называемой нами
доанимистической, мировоззренческой системой. Пути вытесне¬
ния последней были неодинаковыми. Анализ материалов пока¬
зывает, что на доанимистическом этапе общее благополучие че¬
ловека связывалось с действием небесных светил, животных,
деревьев, огня, живых и умерших родственников и т. д. Рожде¬
ние и смерть объяснялись самостоятельным уходом человека в
иной мир, уводом его умершими родственниками, возвращени¬
ем оттуда, превращением в животных-предков, расчленением
тела или утратой им первоначальной формы. В связи с этим
умерший считался живым до полного или частичного разруше¬
ния тела. Болезни объяснялись преднамеренным или случайным
повреждением тени, изображения, местью животных, деревьев,
космических объектов, самостоятельным уходом в иной мир от¬
дельных органов тела и т. д. В промысловой деятельности успех
связывали с поклонением объектам природы, изображениям по¬
следних, фетишам в виде животных или частей их тела.
Если исходить из предположения, что доанимистические воз¬
зрения некогда являлись системой взглядов, объясняющей чело¬
века, природу и его взаимоотношения с ней, то мы обнаружи¬
ваем, что в традиционном мировоззрении элементы этой систе¬
мы оказываются в дисперсном состоянии. Так, значение целост¬
ности тела как критерия для определения живого — неживого
фиксируется у обских угров. С трудом реконструируемые у них
же представления о матерях-прародительницах находим у нга¬
насан; у последних получаем ответ на вопрос, почему камень,
найденный во внутренностях животного, приносит удачу. Осо¬
бое отношение к предкам усматривается в культуре угров, само¬
дийских народов, тунгусо-маньчжурских народов Нижнего Аму¬
ра, но оно отсутствует у эвенков. В то же время почитание
предков настолько развито у палеоазиатов северо-востока и
особенно у юкагиров, что исследователи считают возможным
говорить о культе предков.
Что касается христианского мировоззрения, то, как извест¬
но, исследователи не отрицают того обстоятельства, что на тра¬
диционные верования некоторое влияние оно все же оказало49.
Традиционные верования Сибири
111
В. А. Кононенко справедливо отмечает, что под влиянием
христианства шел процесс слияния образа христианского бога
с верхним божеством Нуми-Торумом хантов и манси. По сведе¬
ниям М. Б. Шатилова остяки (ханты) при возвращении с про¬
мысла делали подарки Миколе-Торуму50. Интересное сообще¬
ние о хантах приводит Дунин-Горкавич: «Собравшиеся на охо¬
ту шли к „ворожею". Затем все вместе кланялись сосне, с вер¬
шины которой срезали ветку, чтобы она приняла человекоподоб¬
ный вид. Надев на ветку одежду и поместив „чучело" на нар¬
ты, ханты затем сожгли его, заколов при этом оленя, чтобы ан¬
гел вознесся на небо и спросил добычи у бога» 51. Данный при¬
мер свидетельствует о тесном сплаве самых разных по проис¬
хождению элементов, в том числе и христианских. В процессе
сбора этнографического материала среди хантов нам приходи¬
лось сталкиваться с явлениями совмещения и, наоборот, разде¬
ления в погребальном обряде национальных и христианских
черт. Ханты объясняли, что, по представлениям русских, душа
покидает тело в момент смерти, но поскольку в хантыйских воз¬
зрениях она после смерти (прекращения дыхания) находится
близ тела, то ее нужно выводить, для чего под крышкой гроба
пропускается нить.
Сферу погребального культа христианство затронуло у само¬
дийских и других народов Севера не в одинаковой мере.
Г. Н. Грачева, говоря о мировоззренческой общности долган и
нганасан, отмечает совершенно разные виды погребений хри¬
стианизированных долган в 'нганасан, которых христианизация
почти не коснулась52. Однако у части нарымских селькупов,
проживающих в тесном контакте с русскими, христианский по¬
гребальный обряд был единственным уже в начале XX в., а по¬
жилые селькупы объясняли: «Бог один, только по-русски он
называется Христос, а по-остяцки — Ноп». У ненцев небожитель
Нум стал принимать черты христианского бога 53. В пантеон
духов-хозяев был включен Святой Николай, Николай Чудотво¬
рец охранял человека от хищных зверей, помогал в охоте. В
лексику ненецкого языка вошли такие новые термины, как «хэ-
хэ-мя» (буквально «святой дом», т. е. церковь).
Говоря о влиянии христианства на религиозное мировоззре¬
ние чукчей и коряков, И. С. Вдовин подчеркивает значение
близкого и понятного для них мифа о сотворении мира, о неви¬
димом боге, обитающем где-то наверху, и его человекоподобном
облике, который совпадал с образами чукотских и корякских
божеств. Отвечало их представлениям (чего, кстати, мы не мо¬
жем сказать об обских уграх) учение о бессмертии души, и уже
это одно обстоятельство, как справедливо отмечает данный ав¬
тор 54, давало повод для признания силы христианских божеств.
В значительной мере это относимо и к тунгусо-маньчжур¬
ским народам, у которых понятия о «верхнем» боге правосла¬
112
Локальные и синкретические культы
вия слились с представлениями о собственном божестве Энду-
ри. Влияние христианизации затронуло и область погребального
культа: уже в конце XIX в. начали практиковаться захоронения
в земле, усыпальные домики кэрэн делались миниатюрными и
их стали ставить над могилой умершего и т. д.
Однако эти и им подобные примеры не свидетельствуют о ра¬
дикальном преобразовании традиционного мировоззрения: на¬
роды Сибири восприняли христианское вероучение сквозь приз¬
му своих собственных верований. Процесс христианизации и
сопротивления христианизации, как отмечают исследователи, ко
времени Великой Октябрьской социалистической революции не
завершился, этому способствовали неразвитые формы социаль¬
но-экономических отношений. Если цели, которых достигают
первобытный охотник и верующий христианин, могут быть об¬
щими (достижение благополучия на жизненном пути), то сред¬
ства к достижению этих целей ничего общего не имеют: мир
контактов охотника-рыболова совершенно иной. Таким образом,
традиционная мировоззренческая система, включающая в себя
некоторые формально усвоенные идеи христианства (а у тун¬
гусо-маньчжурских народов еще и элементы ламаизма), про¬
должала функционировать вплоть до всесторонней реконструк¬
ции хозяйства и быта народов Сибири.
В первые десятилетия после установления Советской власти,
несмотря на общий культурный подъем, традиционные формы
верований среди лиц среднего и старшего поколения сохранялись
у народов Сибири еще довольно полно. Именно благодаря это¬
му обстоятельству в разных регионах Сибири стало возможным
собрать и ввести в научный оборот богатый материал о рели¬
гиозных верованиях. Однако на протяжении последующих де¬
сятилетий произошли существенные изменения, связанные с раз¬
рушением традиционного религиозного мировоззрения. Особен¬
но интенсивно этот процесс происходит с 50-х годов и, насколь¬
ко позволяют судить материалы, начинается он с исчезновения
общественных жертвоприношений. В 60-е годы среди хантов
это явление отмечено, в частности, В. И. Плесковских55. Сохра¬
нение «шайтанских» избушек он справедливо объясняет остаю¬
щимися, но теряющими значение индивидуальными жертвопри¬
ношениями. 3. П. Соколова приводит интересный пример, ког¬
да на собрании колхозников в поселке Юильске было решено
передать культовые вещи, находящиеся в священном амбарчи¬
ке, в музей г. Ханты-Мансийска 56.
Сохраняются доныне, правда, в измененном виде, обряды,
сопутствующие промысловой деятельности; характерно при
этом забвение относящихся к ним верований. Так, медвежий
праздник приурочивается теперь к реализации лицензии на от¬
стрел зверя, некоторые его элементы вошли в традиционные
олимпиады, проводимые ежегодно с 1935 г., в которых прини¬
Традиционные верования Сибири 113
мают участие представители многих национальностей. Лосиный
праздник, в отличие от медвежьего не имеющий развлекатель¬
ной части, в последние десятилетия исчез совсем. Такой обще¬
ственный праздник, как День оленевода, приуроченный в неко¬
торых местах ко Дню Советской Армии, включает в себя столь¬
ко традиционных элементов, что сами информанты знакомство
с хантыйской культурой советуют начинать именно с посещения
этого праздника. Всевозможные запреты на отстрел того или
иного вида животных местное население воспринимает как ука¬
зания охотоуправления и не связывает с предписаниями рели¬
гиозного характера.
Любопытно, что сбор этнографического материала по тради¬
ционным верованиям хантов, по нашим наблюдениям, в 60—
70-е годы не представлял такой специальной сложности, как
это имело место у селькупов. Вероятно, данную особенность
следует объяснять не только разной степенью влияния русской
культуры, но и несравненно более развитыми формами селькуп¬
ского шаманства: отправление культовых обрядов в обществе
селькупов было сосредоточено в руках шаманов; в противопо¬
ложность тому, как это было у хантов, они являлись не отра¬
жателями верований, а их носителями.
В настоящее время традиционные верования сохраняются
только среди лиц самого старшего поколения, причем особенно
в таком элементе культуры, как погребальный обряд, и во всем,
что связано со здоровьем и личным благополучием. Отсутствие
общественных культовых мест компенсируется наличием инди¬
видуальных. Некоторые пожилые ханты даже считают, что со¬
временная медицина бессильна против «внутренних болезней»,
так как врачи «не видят духов и души». Это свидетельствует о
необычайной устойчивости представлений об этих существах.
Среди самодийских народностей традиционные верования к
настоящему времени в более или менее отчетливых формах со¬
хранились у северных самодийцев. У ненцев, в частности, бы¬
туют существовавшие ранее виды захоронений; кое-где сохрани¬
лись представления о способности вырезанных на высоких
пнях антропоморфных изображений оказывать помощь при лов¬
ле рыбы и о лиственнице как о священном дереве; вера в спо¬
собность огня наказывать человека в случае его провинности и
некоторые другие 57. В некоторых местах до недавнего времени
сохраняли свое значение женские предметы культа, переноси¬
мые при родах из чума в чум. Сохраняются и некоторые веро¬
вания, связанные с промысловой деятельностью.
По материалам Г. Н. Грачевой58, предметы культа нганасан
койка, отношение к которым в прошлом определяло форму и
содержание традиционных верований, почти утратили свое зна¬
чение и встречаются лишь в самых отдаленных местах; в основ¬
ном от них стараются избавиться, оставив на нартах в тундре.
8 Зак. 390
114
Локальные и синкретические культы
У таэовских селькупов частично сохранились представления о
духах — хозяевах определенной территории, а у нарымских по¬
мимо некоторых прочих в 60-х годах еще сохранялся обычай
наносить на курительную трубку особый узор59. В прошлом по¬
добный узор наносили татуировкой на лицо для предотвраще¬
ния болезни. Интересно, что следов верований, связанных с та¬
туировкой, в прошлом широко распространенной у многих си¬
бирских народов, к настоящему времени не сохранилось.
У нарымских селькупов к 60-м годам по сравнению с 30-ми
заметно ослабло почитание медведя, а в настоящее время о
нем сохранились лишь воспоминания.
В 1984 г. нами были отмечены единичные представления о
том, что умершего необходимо хоронить на кладбище того по¬
селения, в котором он родился; если такая возможность отсут¬
ствует, то в могилу следует бросить несколько медных монет
(чтобы чужие «приняли» его в свое сообщество).
Основное отличие в сохранении традиционных верований ко¬
ренными народами Чукотки и Камчатки от других народов Си¬
бири заключается в том, что, как отмечает И. С. Вдовин, на
северо-востоке Сибири произошел почти полный отказ от хри¬
стианства, но кое-где еще остался шаманизм 60. В какой-то ме¬
ре сохранились и другие верования, не обязательно относя¬
щиеся к последнему. И. С. Вдовин отмечает наличие у чукчей
элементов культа предков и приводит пример, когда чукчанка,
посетив могилу матери, обратилась к ней с просьбой «дать
здоровье»61. По сведениям того же автора, до недавнего вре¬
мени через огонь передавали приношения Природе, Вселенной,
чтобы воспрепрятствовать наступлению непогоды.
И. С. Гурвич отмечает бытование в этом районе Сибири
обычаев, когда охотники, занося в дом добытого пушного зве¬
ря, бросают в огонь жир, «кормят» огонь в случае болезни
и т. п.62. Правда, верования, связанные с данными обычаями,
забыты. Мистическим уважением у чукчей, коряков, юкагиров
пользуется полярный волк, частично сохраняется запрет уби¬
вать этого зверя, хотя местными органами власти отстрел вол¬
ков поощряется. Кое-где сохраняется культ хозяев мест, выра¬
жающийся в жертвоприношениях духу — хозяину перевала, го¬
ры и т. д., встречаются священные деревья, обвитые лентами.
В отдельных местах в детскую колыбель кладут такие отпугива¬
ющие злых духов предметы, как лук, стрела, сохраняется за¬
прет называть ребенка по имени. Частично сохраняются и не¬
которые элементы традиционного погребального обряда63.
У многих групп эвенков в неизменном виде долго сохранял¬
ся медвежий праздник. В 40-х годах он по сути дела не отли¬
чался от описанного в начале XX в.64. В последующие десяти¬
летия медвежий праздник претерпел существенные изменения,
-еряя свою религиозную направленность65. Материалы свиде¬
Т радиционные верования Сибири
115
тельствуют, что некоторые его традиционные черты полнее со¬
хранились у эвенов66. Также в измененном виде у эвенков со¬
хранился обычай нимата (одаривание почетного гостя или че¬
ловека из другого рода только что добытым зверем). Теперь
шкуру дарят нашедшему берлогу, а мясо делят поровну меж¬
ду жителями всего стойбища. Шкуру другого зверя (не медве¬
дя) отдают нашедшему след. В некоторых местах до сих пор
почитается огонь, который считается хозяином тайги. Исчезли
многие бытовые пережитки, касающиеся поведения женщин от¬
носительно мужских предметов. Установились новые традиции—
проведение весной Дня оленевода, в котором имеют место спор¬
тивные состязания, призы и т. д., претерпел изменения тради¬
ционный хор-танец, проводимый на берегу реки по случаю
окончания зимнего промысла 67.
В настоящее время, как отмечают исследователи, сущест¬
вует только один способ захоронения — грунтовой 68. Но еще
сравнительно недавно, в 50-х годах, имели место другие спосо¬
бы (оставление умершего в чуме, захоронения в колодах, по¬
ставленных на высокие пни или деревья). Однако некоторые
элементы традиционного погребального обряда продолжают со¬
храняться (отправление с умершим оленя, его личных вещей
в том числе испорченной посуды). У эвенов еще встречаются
предсказатели, толкователи снов, «лекари».
Народы Нижнего Амура, вероятно, следует отнести к числу
тех, у которых традиционные черты погребального обряда со¬
хранились в наиболее полной форме. Возможно, это объясняет¬
ся тем обстоятельством, что их лишь незначительно коснулась
христианизация и христианские воззрения, усвоенные весьма
поверхностно, в советское время стали быстро забываться. К та¬
ким сохраняющимся элементам А. В. Смоляк относит обычай
«кормления» умершего, собирания его «в дорогу», отправления
с ним необходимых вещей и снабжения пищей. Кроме того, во
время поминальных обрядов умершему в течение двух лет со
дня смерти через огонь посылалась пища 69. Нивхи сохраняют
обычай изготовления куклы, которую помещают в маленький
домик вблизи могилы, ульчи заводят небольшой ящичек, в ко¬
торый кладут одежду умершего, еду для души. Нанайцы куклу
кладут на подушку, а на постель умершего складывают его
одежду: считается, что около нее обитает душа умершего. Ря¬
дом помещается его фотография. Через несколько лет после по¬
хорон устраиваются большие (последние) поминки, после чего
всякая связь с умершим прекращается. Если раньше этими по¬
минками руководил шаман, то теперь это делают старики, зна¬
ющие обычаи. Сохраняется обычай не хоронить утонувших на
общем кладбище. У нанайцев, нивхов, ульчей кое-где сохранил-'
ся обычай хоронить вместо утонувшего, если тело не найдено,
специально изготовленную куклу. Любопытно, что все эти древ¬
8*
116
Локальные и синкретические культы
ние черты сосуществуют с современным способом погребения,
включающим оградки, тумбочки с пятиконечной звездой и т. д.
Однако, как отмечает А. В. Смоляк, все традиционные обряды
от русских скрываются.
Другие верования заметно трансформировались. Снято, хотя
в 60-х годах частично и сохранялось, ограничение для женщин
есть медвежье мясо, участвовать в мужских видах промысла.
В 30-х годах оставался в силе, но позднее исчез обычай охра¬
нять от соприкосновения с женщиной все, связанное с тигром.
В. А. Тимохин отмечает, что современный праздник урожая у
нанайцев и ульчей исторически вырос на основе медвежьего
праздника и первое время включал элементы соответствующе¬
го обряда 70.
Можно было бы привести и ряд других примеров, которые в
силу еще не совсем познанных причин показывают, как, к со¬
жалению, еще далеко до создания такой общей и всеобъемлю¬
щей теории, которая бы объясняла факты поразительной устой¬
чивости одних элементов верований, изменчивости других и
полного исчезновения третьих. К. Леви-Строс не случайно под¬
черкнул, что «устойчивость в культуре не менее загадочна, чем
изменчивость»71. Однако сравнение результатов различных ис¬
следований. полученных как прежде, так и в последние десяти¬
летия, приводит к интересным — пусть и не бесспорным — со¬
ображениям.
Мы не случайно заострили внимание на тех основных миро¬
воззренческих пластах, которые наиболее полно включают в се¬
бя представления человека о самом себе и о мнимой зависи¬
мости своего бытия от реальных и сверхъестественных сил. Та¬
кие мировоззренческие пласты в реконструируемом виде пред¬
ставляют собой внутренне непротиворечивые системы. Правда:
древнейший пласт верований не связан с представлениями о
вездесущих невидимых существах, а более поздние воззрения
частично или полностью на них базируются. Рассматриваемые
пласты представляют собой по сути дела системы с разной сте¬
пенью совмещения старого и нового. В силу особенностей исто¬
рического развития основа верований разных народов не была
одинаковой: у северных самодийцев и особенно нганасан преоб¬
ладают доа ни мистические черты; для них, палеоазиатов северо-
востока, народов Нижнего Амура характерно не столь замет¬
ное влияние христианства. Основу традиционных верований
большинства народов составляли анимистические воззрения; не¬
сколько слабее они были выражены у обских угров.
С определенной долей уверенности можно сказать, что
сверхъестественные существа новой системы находят место в
старой через логическое оправдание; отсюда следует вывод об
отсутствии «внесистемных» существ. Христианский бог занял в
традиционных верованиях довольно прочное место благодаря
Традиционные верования Сибири
117
наличию в последних подобного же существа, правда, с иными
функциями. Таким образом, христианство, как утверждают ис¬
следователи, не привело к качественному преобразованию тра¬
диционных воззрений, хотя частично и затронуло их. Изложен¬
ное дает некоторое основание для понимания общих причин
трансформации религиозных воззрений. Рассмотренные в совет¬
ской религиеведческой литературе целые системы различных
верований разных народов дают представления о том, каким
сложным и длинным был путь от религиозного мировоззрения
к атеистическому.
1 Под анимизмом вслед за большинством советских исследователей мы
понимаем определенную форму религиозных верований, не считая его тем
самым всеобщим признаком религии, как это трактовал Э. Тэйлор. Такое по¬
нимание анимизма дает возможность выявления предшествующих форм веро¬
ваний (см., например: Плеханов Г. В. О религии.— Литературное наследие
Г. В. Плеханова. М. 1939, с. 26; Крывелев И. А. К критике анимистической
теории.— Вопросы философии. 1956, № 2, с. Г83—194; Францев Ю. П. У исто¬
ков религии и свободомыслия. М., 1959, с. 58—274).
2 См. подробнее; Ку ле мз ин В. М. Человек и природа в верованиях хантов.
Томск, 1984, с. 10-—36.
3 Чернецов В. Н. Представления о душе у обских угров.— ТИЭ. Н. сер.
Т. 51. М„ 1959, с. 116.
* П рокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире,— Природа
и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976,
с. 120
3 Там же.
6 Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение нганасан. Л., 1983, с. 153.
7 Богораз-Тан В. Г. Чукчи. Ч. II. Религия. Л., 1939, с. 42.
8 Вдовин И. С. Влияние христианства на религиозные верования чукчей
и коряков.— Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979,
с. 247.
9 Харузин И. Медвежья присяга и тотемические основы культа медведя
у остяков и вогулов.— Этнографическое обозрение. 1898, № 3, 4.
10 Бауэрман К. Следы тотемического родового устройства у паренских ко¬
ряков.—'Советский Север. 1934, № 2, с. 73.
11 Мастюгина Т. М. Ительмены.— Семейная обрядность народов Сибири.
М , 1980, с. 221.
1г Василевич Г. В. Эвенки. Л., 1969, с. 342.
13 См. Туголуков В. А. Юкагиры.— Семейная обрядность народов Сибири.
М., 1980.
14 Василевич Г. М. Эвенки, с. 223, 225.
16 Анисимов А. Ф. Представление эвенков о душе и проблема происхожде¬
ния анимизма.— ТИЭ. Т. XIV. М., 1951, с. 118.
16 Иванов С. В. О детских «амулетах» нанайцев.— СМАЭ. Т. XXXIII. Л.,
1977, с. 165.
17 Липский А. Н. Некоторые вопросы таштыкской культуры в свете си¬
бирской этнографии.— Краеведческий сборник. Абакан, 1956, с. 56.
18 См. Карьялайнен К. Ф. У остяков. Путевые записки.— Сибирские во¬
просы. 1911, т. XI, № 30—52, с. 135; Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-
ваховских хантов в конце XIX—начале XX вв.— Из истории шаманства.
Томск, 1976, с. 53.
19 Хомич Л. В. Религиозные культы у ненцев.— СМАЭ. Т. XXXIII, Л.,
1977, с. 22—24.
20 Иславин В. Самоеды в домашнем и общественному быту. СПб., 1847,
с. 114.
118
Локальные и синкретические культы
21 Грачева Г. Н. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан.— Природа
и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976,
с. 55.
22 Попов А. А. Тавгийцы. М.— Л., 1936, с. 102.
23 См. Богораз-Тан В. Г. Чукчи, с. 17; Антропова В. В. Представления ко¬
ряков о рождении, болезни и смерти.— Природа и человек в религиозных
представлениях народов Сибири и Севера. Л., 19'76, с. 259.
24 Богораз-Тан В. Г. Чукчи, с. 54.
25 Там же, с. 53—54.
26 Иванов С. В. О детских «амулетах» нанайцев, с. 89.
27 Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Владиво¬
сток, ,1922, с. 282.
28 Смоляк А. В. Новые данные по анимизму и шаманизму нанайцев — Со¬
ветская этнография. 1974, N° 2, с. 109.
29 Таксами Ч. М. Система культов у нивхов.— СМАЭ. Т. ХХХШ, Л., 1977,
с. ИЗ.
30 Липская-Вальронд И. А. Материалы к этнографии гольдов.— Сибирская
живая старина. Вып. III—IV. Иркутск, 1925, с. 1'2.
31 Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские, с. 82.
32 Иванов С. В. Представление нанайцев о человеке и его жизненном цик¬
ле.— Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Се¬
вера. Л., 19'76, с. 176.
33 Городцов В. А. Исследования Гонцовской палеолитической стоянки
в 1915 г.— Труды отделения археологии. Вып. 1 РАНИИ. М., 1926, с. 19'—21.
34 См. Шухов И. И. Река Казым и ее обитатели.— Енисейско-Тобольский
государственный музей. Вып. 26. Тобольск, 19'15, с. 34.
35 См.: Шатилов М. Б. Баховские остяки. Этнографические очерки.— Тру¬
ды Томского краеведческого музея. Т. 4, Томск, 1931, с. 98—109.
36 См.: Щульц Л. Салымские остяки.— Записки Тюменского общества
изучения местного края. Вып. 1. Тюмень, 1924, с. 194; Дунин-Горкавич А. А.
Очерк народностей тобольского Севера. СПб., 1894, с. 16.
37 См. Кулемзин В. М. Шаманство васюганско-ваховских хантов в конце
XIX — начале XX вв. Томск, 1976, с. 54; Шатилов М. Б. Драматическое искус¬
ство ваковских остяков.— Из истории шаманства. Томск, 1976, с. 158—163;
Дмитриев-Садовников Г. С. С реки Ваха сургутского уезда.— Енисейско-То¬
больский государственный музей. Вып. 19. Тобольск, 19'11, с. 20.
33 Грачева Г. И. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан. Л., 1976,
с. 49.
39 Грачева Г. Н. Традиционные культы нганасан.— СМАЭ. Т. ХХХШ. Л.,
1977, с. 227.
40 Прокофьева Е. Д. Старые представления селькупов о мире, с. 111.
41 Богораз-Тан В. Г. Чукчи, с. 94—95.
42 Вдовин И. С. Религиозные культы чукчей.— СМАЭ. Т. ХХХШ. Л., 1977,
с. 131.
43 Богораз-Тан В. Г. Чукчи, с. 180—181.
44 Василевич Г. М. Эвенки, с. 229.
45 Рычков К Медный змий.— Записки Западно-Сибирского Император¬
ского отдела русского географического общества. Т. XXXVIII. Омск, 1916, с. 39.
46 Василевич Г. М. Древние охотничьи и оленеводческие обряды эвенков.—
СМАЭ. Т. XVII. М,—Л., 1957, с. 185.
47 Смоляк А. В. Представления нанайцев о мире.— Природа и человек
в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976, с. 129.
43 Таксами Ч. М. Система культов у нивхов, с. 98-—108.
49 См. Огрызко И. И. Христианизация народов Тобольского севера в
XVIII в. Л., 1941, с. 148; Кононенко В. А. Влияние христианства на религиоз¬
ные верования народностей Северо-Западной Сибири.— Ученые записки Ле¬
нинградского педагогического института им. А. И. Герцена. Т. 413. Вопросы
научного атеизма, этики и эстетики. Л., 1981, с. 10—104; Хомич Л. В. Влияние
Традиционные верования Сибири
119
христианизации на религиозные представления и культы ненцев.— Христиани¬
зация и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979, с. 12—29; Вдо¬
вин И. С. Влияние христианства на религиозные верования чукчей и коряков,
с. 86—114; Сем Ю. А. Христианизация нанайцев, ее методы и результаты,—
Христианизация и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979,
с. 197—226.
50 Шатилов М. Б. Баховские остяки. Этнографические очерки.— Труды
Томского краеведческого музея. Т. 4. Томск, 1976, с. 186.
51 Дунин-Горкавич А. А. Очерки народностей тобольского Севера, с. 17.
52 Грачева Г. Н. Таймырский поселок Усть-Авам (преобразования в хо¬
зяйстве и этнические процессы).— Этнографические аспекты изучения совре¬
менности. Л., 1980, с. 136—152.
53 Хомич Л. В. Влияние христианизации на религиозные представления
и культы ненцев. Л., 1979, с. 24, 27.
64 Вдовин И. С. Влияние христианизации на религиозные верования чук¬
чей и коряков, с. 99.
55 Плесковских В. И. О некоторых религиозных пережитках и устаревших
бытовых традициях народностей ханты и манси.— Вопросы преодоления пере¬
житков прошлого в сознании людей и становление новых обычаев, обрядов
и традиций у народов Сибири. Вып. II. Улан-Удэ, 1968, с. 104—107.
56 Соколов 3. П. Пережитки религиозных верований у обских угров.—
СМАЭ. Т. XXVII. М,—Л., 1971, с. 216.
87 См. Прокофьева Е. Д. Некоторые религиозные культы тазовских сель¬
купов.— СМАЭ. Т. XXXIII. Л., 1977, с. 66—68; Хомич Л. В. Религиозные куль¬
ты у ненцев, с. 13.
58 Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение нганасан, с. 226.
59 Пелих Г. И. Происхождение селькупов. Томск, 1972, с. 133.
80 Вдовин И. С. Влияние христианизации на религиозные верования чук¬
чей и коряков, с. 114.
61 Вдовин И. С. Религиозные культы чукчей, с. 141.
82 Гурвич И. С. О современном состоянии традиционных религиозных ве¬
рований малых народов Севера и пути преодоления.— Вопросы преодоления
пережитков прошлого в сознании людей и становление новых обычаев, обря¬
дов и традиций у народов Сибири. Вып. II. Улан-Удэ, 1969, с. 90.
63 См.: Жорницкая М. Я. Чукчи.— Семейная обрядность народов Сибири.
М., 1980, с. 202—205; Туголуков В. А. Юкагиры, с. 199—2001; Горбачева В. В.,
Мастюгина Т. М. Коряки. Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980,
с. 221—222.
64 Василевич Г. М. О культе медведя у эвенков.— СМАЭ. Т. XXVII. Л.,
1971, с. 153—16®.
65 См.: Комбагир С. А. Некоторые данные из быта и культуры эвенков.—
Вопросы преодоления пережитков прошлого в сознании людей и становление
новых обычаев, обрядов и традиций у народов Сибири. Вып. II. Улан-Удэ,
1969, с. 72—73.
66 Спеваковский А. Б. Традиционная и современная культура эвенков. Ав-
тореф. канд. дис. Л., 1981, с. 20.
87 Комбагир С. А. Некоторые данные из быта и культуры эвенков,
с. 73—75.
08 Туголуков В. А. Юкагиры, с. 165—166; Комбагир С. А. Некоторые дан¬
ные из быта и культуры эвенков, с. 73.
89 См. Смоляк А. В. Погребальные и поминальные обряды у народов ниж¬
него Амура и проблемы преодоления религиозных пережитков,— Вопросы пре¬
одоления пережитков прошлого в сознании людей и становление новых обы¬
чаев. обрядов и традиций у народов Сибири. Вып. I, Улан-Удэ, 1968,
с. 1'53—161.
70 Тимохин В. А. Формирование новой обрядности у народов Амура.—
Вопросы преодоления пережитков прошлого в сознании людей и становление
новых обычаев, обрядов и традиций. Вып. II. Улан-Удэ, 1969, с. 164—165.
71 Леви-Строс К- Структурная антропология. М., 1983, с. 239.
В. В. Малявин. П. М. Кожин
ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ
И СИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ
КИТАЯ
В китайской цивилизации еще в начале нашей эры сложи¬
лись две традиционные религиозные системы: конфуцианство и
даосизм. Обе они сформировались на весьма сложной, синкре¬
тической по своему историко-культурному значению основе, ко¬
торая включала в себя следующие элементы: 1) культы, обря¬
ды, верования и мифоэпические образы, восходившие к эпохе
первобытнообщинного строя и частично сохранявшиеся в
фольклоре; 2) обрядность, связанную с формированием ранне¬
классового государства в Китае и освящавшую политическую
власть; 3) космологические, этические и социальные теории,
созданные древними конфуцианскими и даосскими мыслителя¬
ми и являвшиеся частью секуляризованной культуры господст¬
вующего класса. Формирование конфуцианства и даосизма соз¬
дало в Китае специфическую разновидность религиозного дуа¬
лизма, обеспечивающего устойчивость обеих религиозных си¬
стем и размежевание социальных групп и слоев, из которых ре¬
крутировались последователи каждой из них. Распространение
буддизма в первые века нашей эры практически не изменило
соотношение ведущих религий Китая, но усложнило формы ре¬
лигиозного синкретизма.
Единство конфуцианства и даосизма зиждилось на общности
их фундаментальных представлений о мире и человеке. В обо¬
их учениях мир рассматривался как органическое целое, «одно
тело», в котором существует предустановленная гармония, оп¬
ределяющая место и образ действия каждой вещи. Такому
взгляду на мир соответствовала и присущая обоим традициям
тенденция к классификации всех явлений, отображавшая адми¬
нистративную практику бюрократической империи. Что же ка¬
сается человека, то он имел статус «самого духовного» сущест¬
ва и призвание быть средоточием космического процесса. По¬
этому в китайской религии между богами и демонами, с одной
стороны, и людьми — с другой, не существовало непроходимой
пропасти: духи были, по сути, теми же людьми, но лишь пере¬
Традиционные и синкретические верования Китая 121
селившимися в потусторонний мир. Идея параллелизма между
миром живых и миром мертвых, а в равной мере между космо¬
сом и социуом, внешним и внутренним в религиозной практике
и т. д. — лежала в основе религиозной традиции Китая.
Придерживаясь в целом единого взгляда на мир и место че¬
ловека в нем, конфуцианство и даосизм различались в оценке
элементов, составляющих мировую гармонию, и в предлагав¬
шихся ими путях осуществления этой гармонии. Конфуцианцы
апеллировали в первую очередь к символизму человеческой
культуры и рассматривали религиозные ценности через призму
этических и социальных категорий. Утверждая, что соблюдение
нравственных норм само по себе обеспечит всеобщее благоден¬
ствие, они придавали исключительно важное значение историче¬
ским прецедентам, традиции и почитанию старших. Поэтому
центральное место в религиозно-этической системе конфуцианст¬
ва занимал культ предков, а также обожествленных доброде¬
тельных людей.
Даосизм подчеркивал, скорее, разрыв между конфуциански¬
ми нормами культуры и природой, но по-своему утверждал при¬
родные истоки культуры, допуская значительную степень инди¬
видуальной свободы в религиозной практике. Последнее выра¬
зилось, в частности, в традиционном даосском идеале достиже¬
ния бессмертия самостоятельными усилиями адепта. В отличие
от конфуцианства, которое сулило благоденствие обществу в
целом или, по крайней мере, отдельным кровнородственным
группам, даосизм обещал блаженство отдельным лицам или
общинам верующих. В отличие от этической направленности
конфуцианского ритуализма даосская обрядность испытала глу¬
бокое влияние древних шаманистских верований и предостав¬
ляла возможность непосредственного сношения с обитателями
потустороннего мира.
Три основных религиозных системы Китая — конфуцианство,
буддизм и даосизм — не исчерпывали всего разнообразия тра¬
диционных религиозных верований китайцев. Значительную
роль в жизни всех слоев общества вплоть до недавнего време¬
ни играли локальные культы и связанные с ними поверья. В
большинстве областей Китая, особенно на Юге, имелись и осо¬
бые, отличавшиеся от буддийских и даосских священников ли¬
ца (шаманы, медиумы, маги и пр.), которые обслуживали эти
культы. С течением времени усилиями даосов большинство ло¬
кальных культов было инкорпорировано в общекитайский пан¬
теон, чрезвычайно пестрый по составу представленных в нем
богов, но весьма стройный в структурном отношении, ибо он
воспроизводил в основных чертах бюрократическую структуру
китайской империи. Боги в старом Китае были не более чем
небесными двойниками земных чиновников и притом не могуще¬
ственнее последних.
122
Локальные и синкретические культы
Тем не менее локальные культы как религиозное, культурное
и социальное явление никогда не теряли относительной само¬
стоятельности. Отношение к ним буддизма, даосизма и конфу¬
цианства было, по существу, одним из аспектов общей системы
китайского религиозного синкретизма, делавшей возможным
сосуществование традиционных «трех религий» Китая как
взаимодополнительных частей одного целого. С одной стороны,
конфуцианство и даосизм не признавали за локальными куль¬
тами самостоятельной религиозной ценности, поскольку в этих
учениях религиозный культ был подчинен идеалу человеческого
самопознания и оказывался укорененным непосредственно в
движение самого космоса. Например, в даосской традиции счи¬
талось, что адепт в процессе своего духовного подвижничества
или совершения молебна обретал способность интериоризиро-
вать в себе богов и тем самым вставал выше них. Соответствен¬
но конфуцианцы и даосы постоянно предпринимали попытки
«исправить» локальные культы в свете их собственного пони¬
мания ритуала как этической нормы, средства внутреннего са¬
моконтроля или практики «просветленно-пустотного» сознания.
С другой стороны, отсутствие в обоих учениях понятий культа
и догмата сделали возможным признание ими функциональной
ценности поклонения богам. Даосы взяли последних под свое
покровительство и претендовали на роль верховных повелите¬
лей всех духов. Поэтому грань между локальными культами и
даосизмом не отличалась четкостью, тем более что сам даосизм
был представлен рядом автономных традиций, в той или иной
мере впитавших в себя элементы народных верований.
В эпоху позднего средневековья усложнение общественной
жизни китайцев привело к возникновению еще одного типа ре¬
лигиозных доктрин, представленного вероучениями синкретиче¬
ских сект. При всем внешнем сходстве этих учений с традици¬
онными религиями Китая, их появление знаменовало в действи¬
тельности преодоление системы синкретизма и складывание в
Китае новой религиозной ситуации. В XX в. синкретические
секты стали самостоятельным и очень активным фактором эво¬
люции религиозных представлений китайцев, заслуживающим
специального рассмотрения.
КОНФУЦИАНСТВО
Конфуцианство в его религиозном оформлении представляет
собой систему верований и догм, объединяющую важнейшие по¬
ложения этического учения Конфуция, дидактически истолко¬
ванную историографическую традицию и начатки традиционной
китайской космологии. Последняя основывалась на идее о про¬
исхождении всего сущего из взаимодействия сил ян и инь (муж¬
Традиционные и синкретические верования Китая
123
ского и женского начал, представляющих соответственно актив¬
ные, светлые силы природы и пассивные, скрытые ее свойства).
Средой взаимодействия инь и ян считалась квазиматериальная
субстанция ци. Система пятеричных групп, каждая из которых
объединяет явления одного порядка, организует 'все вещи в ми¬
ровой порядок, изменяющийся по предвечно установленным за¬
конам. Таково одно из значений основополагающего для китай¬
ской традиции понятия дао (буквально «путь»), которое обо¬
значает проявления мирового порядка в жизни природы и в
различных сферах человеческой деятельности. Однако, соглас¬
но конфуцианскому учению, порядок, управляющий человече¬
ским обществом, не отличается такой строгостью, которая
свойственна высшему дао, а потому для его упорядочения и
исправления культурные герои древности создали ритуал (ли).
Простейшей и наиболее универсальной формой конфуцианско¬
го ритуала был культ усопших предков. Вместе с тем в конфу¬
цианской традиции ритуал трактовался как всеобъемлющий
способ регулирования (а в идеале и саморегулирования) об¬
щественного организма.
Нарушение, а тем более разрушение ритуала — это посяга¬
тельство на всеобщий порядок. В традиционном Китае чинов¬
ник, нерадиво выполнявший ритуально-обрядовые функции во
вверенном ему административном регионе, подвергался строго¬
му наказанию. В свою очередь, император, «Сын Неба», кото¬
рый наследовал небесный мандат на управление страной, мог
быть свергнут подданными, если начинали проявляться призна¬
ки, свидетельствующие о «недовольстве Неба» его правлением.
Признаками такого недовольства объявлялись длительные за¬
сухи, наводнения, появление неблаговестных существ, описания
которых сохранены в канонических книгах и династийных исто¬
риях предшествующих правлений и т. д.
Расположение пятичленных структур в системе астрономиче¬
ских координат и определенных естественно-исторических си¬
туаций создавало предпосылки и твердую хронологическую ос¬
нову для организации основных форм конфуцианской обряднос¬
ти. Тем более что эти структуры распространялись и на нрав¬
ственные устои человеческой жизни, представленные так назы¬
ваемыми «пятью постоянствами» в этических отношениях.
Жертвоприношения в конфуцианской традиции выстраива¬
лись в строгой иерархии от обрядов императорских культов до
различных семейных и индивидуальных ритуалов. Поводом для
гаданий практически могло послужить любое обстоятельство,
но главные их темы, естественно, касались будущего благопо¬
лучия, благоденствия (здесь опять же выбор тем мог быть до¬
статочно широк: от гаданий о судьбе человека или о браке до
гаданий геомантов, связанных с выбором места погребения).
Императорские культы в силу их тщательной разработанности
124
Локальные и синкретические культы
торжественности, подлинно вселенского значения охарактеризо¬
ваны наиболее подробно. Собственно, они и составляют эталон
жуцзяо, т. е. «религии ученых» по выражению Н. Я. Бичурина,
или конфуцианства как религии. В императорском культе были
установлены три основных категории жертвоприношений: боль¬
шие, средние, малые. В каждую из этих категорий входят сле¬
дующие обряды и жертвоприношения:
1. Великие обряды, выполнявшиеся самим императором во
■славу Неба, Земли, императорских предков и богов страны и
урожая.
2. Средние обряды во славу солнца, луны, императоров и
князей предшествующих династий, святого покровителя сель¬
ского хозяйства, покровительницы шелководства, духов Неба,
духов Земли и звезды, управляющей годичными циклами, т. е.
планеты Юпитер, по которой корректировался китайский сол¬
нечный календарь.
3. Малые обряды в честь святого покровителя медицины, бо¬
га войны, бога северной полярной звезды, восточного пика, бо¬
га — хранителя Пекина, бога огня и других божеств и драко¬
нов, рек, озер и источников. Их в конце концов — по мере рас¬
ширения пантеона от поколения к поколению — насчитывалось
более тридцати.
В малых жертвоприношениях император не участвовал лич¬
но, что касается остальных, то помимо императорских жертво¬
приношений от имени императора во всех храмах страны в про¬
винциальных, областных и уездных городах чиновники соответ¬
ствующих рангов тем же божествам в определенные сроки со¬
вершали моления и жертвоприношения. Причем специальных
жрецов в государственной религии не было; все культовые дей¬
ствия выполнялись исключительно государственными чиновни¬
ками. Во время двух-или трехдневных постов, которые предше¬
ствовали выполнению обрядов, закрывались ямыни (управле¬
ния). Помимо ординарных жертвоприношений, осуществлявших¬
ся в течение всего годичного цикла, проводились также особые
ритуалы в случаях засух, голода, эпидемий.
В целом церемонии государственного культа были столь
многочисленны, строго разработаны и сложны, что управление
ими было поручено специальному ведомству — департаменту
ритуалов (Либу), одному из шести высших органов управления
в императорском Китае. Каждое божество, дух, героизирован¬
ный предок должен был учитываться при совершении молений
и ритуалов, если его духовное влияние на народ, на общество
могло иметь положительное значение.
Основные храмы и алтари государственных культов были
расположены в столице империи и образовывали огромные
комплексы в разных частях города. Ведущая роль принадле¬
жала культам Земли и Неба, а потому их алтари и храмы до¬
Традиционные и синкретические верования Китая 125
минировали во всем священном комплексе. Так, ближе всего к
Запретному городу с юга находился храм императорских пред¬
ков. По официально утвержденному еще в начале Пинской ди¬
настии календарю жертвоприношения совершались здесь четы¬
ре раза в год. К западу от него находился храм духов Земли
и злаков. Жертвоприношения здесь производились в середине
весны и середине осени. В юго-восточной части города находи¬
лась огромная территория храма Неба, или Верховного влады¬
ки, Шан-ди. На круглом алтаре главные моления производи¬
лись в период зимнего солнцестояния. К северу от центральной
части города находился храм Земли. Основные обряды, связан¬
ные с его квадратным алтарем, проводились в период летнего
солнцестояния. В восточном предместье находился храм Солн¬
ца, в западном — храм Луны. Причем такое расположение не
только соответствовало стороне восхода солнца, восточная сто¬
рона считалась и более почетной. В цветах зданий, убранства,
алтарей отражен весьма устойчивый символизм: в храме Неба
преобладали синий и зеленый цвета. Характерно, что в мин¬
скую эпоху крыши этого храма были зелеными. И в эпоху
Цянь-луна (1736—1796), когда обнаружилась большая склон¬
ность к соблюдению традиционных правил во всей их полноте,
синие крыши вновь сменились на зеленые. На алтаре Земли
преобладающим цветом был желтый.
В свою очередь, формы утвари и самих строений зависели
от общих принципов символики. Так, все связанное с небесной
сферой мыслилось в виде круглых сооружений, тогда как со
сферой Земли был связан квадрат, прямые углы. Даже жерт¬
венная посуда на алтаре Земли была квадратной. Числовая сим¬
волика, связанная со сферой Неба, определялась числами три
и девять. Так, мраморная ограда вокруг алтаря Неба состоя¬
ла из 360 мраморных плит, что лишь приблизительно соответ¬
ствует числу дней в году, но зато данное число является крат¬
ным к девяти. В процессе поклонения Небу император неодно¬
кратно совершал поклоны — каждый раз по три подряд. Пре¬
обладающий цвет на алтаре Земли был желтый. Молитвы пи¬
сали для этих ритуалов на желтой бумаге, приносили в жертву
желтый шелк. На алтаре же Солнца цвет был красным, в хра¬
ме Луны — белым. Соответственно ритуальные священные чис¬
ла в этих храмах были: восемь, семь, шесть. Молитвы, которые
произносил император при каждом жертвоприношении, нахо¬
дятся в полном соответствии с нормами составления государст¬
венных административных документов, и в частности импера¬
торских указов. Характерно также, что в обрядах, посвящен¬
ных Конфуцию, могли участвовать лишь штатские чиновники,
тогда как военные, вообще отнесенные к более низким рангам,
и в других церемониях должны были участвовать лишь частич¬
но. Все обряды, жертвоприношения и поклонения божествам
126
Локальные и синкретические культы
имели своей целью обеспечение благоденствия коллектива и
всех его членов.
Совершение жертвоприношений осуществлялось в два эта¬
па. Первый — это предъявление божеству жертвенных припа¬
сов и подготовка их к «передаче» в его распоряжение. Второй—
это сам акт такой передачи, осуществляемый посредством сож¬
жения жертвенных даров на специальных алтарях. Дары пред¬
ставляли собой либо вотивные предметы, либо реальные изде¬
лия, предназначенные для употребления в обыденной жизни.
Характерно при этом, что сожжение жертвенных даров, по
представлениям китайцев, не уничтожает реальной сути пред¬
метов, а лишь позволяет транспортировать их в загробный мир.
Совершенно иначе воспринималось сожжение тела покойного
или жертвенной таблички, посвященной его духу. Эти действия
расценивались как уничтожение души и влекли за собой пре¬
кращение жертвоприношений и поклонения. Важными момен¬
тами в проведении всех обрядовых действ являлись музыкаль¬
ное сопровождение и действия жреца — распорядителя церемо¬
ний. Музыкальное сопровождение осуществлялось оркестром, в
который входили несколько разновидностей инструментов: гон¬
ги, колокола, флейты, смычковые, ударные. Мелодии подчиня¬
лись строго разработанной символике пентатоновой гаммы.
Значительное место в государственной конфуцианской об¬
рядности занимали различные ритуалы, связанные с проведени¬
ем экзаменов на учено-административные степени и введением
чиновников в должность, отставкой с постов и ведением дело¬
производства.
Другой, более всеобъемлющий, уровень конфуцианской ре¬
лигиозной системы связан с организацией семейных, клановых
и общинных культов. Основу их составляет культ предков. Од¬
нако обряды этого уровня, во многом связанные с локальными
народными культами, одним лишь почитанием предков не огра¬
ничиваются. Именно в их 'состав входят все семейные религи¬
озно-культовые торжества, празднование свадеб, дней рожде¬
ния, совершеннолетия, введения в права наследства, праздники
урожая, новоселья и т. д. Непосредственно смыкаются с куль¬
том предков похоронные обряды. Причем, как государствен¬
ный культ обходится без специального института жрецов, так
и в семейных культах все выполняется родственниками.
Большинство культовых построек создавалось на основе од¬
ного из двух принципов: либо они копировали в плане и убран¬
стве административные постройки, либо строились на основе
тех принципов, которые соответствовали общим представлениям
о структуре космического пространства. В разработке архитек¬
турных форм преобладали идеи, связанные со строительством
деревянных каркасных строений. Принцип организации внут¬
реннего пространства храмовых павильонных построек преду¬
Традиционные и синкретические верования Китая
127
сматривал разделение всего интерьера колоннами на значитель¬
ное число отсеков, в которых могло совершаться индивидуаль¬
ное богослужение. В то же время все пространство зала соответ¬
ствует принципам, разработанным для оформления помещений
храмов предков. Основным объектом культа в конфуцианских
храмах была табличка, посвященная Конфуцию, перед которой
размещались жертвенные столы.
После падения цинской монархии в 1911 г. культ Конфуция
по-прежнему пользовался официальным покровительством. Спе¬
циальным постановлением были определены его статус и зна¬
чение. Центром поклонения Конфуцию стал его храм в городе
Цюйфу, на родине древнего китайского философа. Первый ме¬
мориальный праздник был проведен здесь в сентябре 1913 г., в
2464 год со дня рождения Конфуция. Возросший интерес к
культу Конфуция в те годы объяснялся тем, что идеологи бур¬
жуазного национализма в Китае и власти пытались превратить
конфуцианство в национальную религию по подобию христиан¬
ства. Однако после смерти Юань Шикая в 1916 г. культ Кон¬
фуция, а тем более конфуцианство как религиозная система
утратили свое место в политической и культурной жизни Ки¬
тайской республики. В 30-х годах поклонение Конфуцию полу¬
чило официальный статус в созданном японскими империали¬
стами в Маньчжурии марионеточном государстве Маньчжоуго.
Конфуцианство остается одним из влиятельнейших факторов
общественной и духовной жизни общин и объединений китай¬
ских эмигрантов. Празднование дня рождения Конфуция на
Тайване, среди китайцев Юго-Восточной Азии и даже Америки
привлекают тысячи участников, стремящихся придать празд¬
нествам характерные черты традиционных массовых обрядов.
С конца 70-х годов вновь возрос интерес к Конфуцию и в
КНР. Недавно отреставрирован храм Конфуция в г. Цюйфу,
где в 1984 г. была проведена мемориальная историческая кон¬
ференция, посвященная Конфуцию. Однако в КНР подчерки¬
вается не религиозный, а сугубо философский и даже атеисти¬
ческий характер учения Конфуция.
ДАОСИЗМ
Даосизм — основная автохтонная религия Китая, зародив¬
шаяся в недрах китайской традиции и отображающая важней¬
шие особенности китайской культуры. Хотя статус официаль¬
ной идеологии прочно удерживало конфуцианство, даосская
религия обладала немалым влиянием среди образованной эли¬
ты китайской империи и тем более среди простого народа. По¬
иски путей продления жизни и достижения бессмертия, власти
над миром духов и силами природы — все эти цели даосской
128
Локальные и синкретические культы
религии делали ее весьма привлекательной для людей, зани¬
мавших самое разное положение в обществе.
Отправление даосских культов и хранение священных тек¬
стов даосизма находилось в ведении священников. Последние
могли передавать свое звание по наследству, но вместе с тем
не являлись замкнутым сословием. Посвящению предшествовал
длительный период ученичества, о котором имеется еще сравни¬
тельно немного сведений. Известно, что в главном даосском
храме Байюньгуань под Пекином послушник становился пол¬
ноправным священником после того, как настоятель храма
брал его на руки, что символически воссоединяло его с даос¬
ским клиром. Среди современных даосов на Тайване бытуют
упрощенные формы обрядности. Там достаточно самого факта
ученичества у определенного наставника, осуществления с ним
различных молебнов и прочих обрядовых действ, чтобы приоб¬
рести статус сельского даосского священника. Отдельные даос¬
ские священники высокого ранга обладают даже грамотами, по¬
лученными от так называемых Небесных Наставников — даос¬
ских патриархов из рода Чжан, ведущих свой род от основате¬
лей даосского теократического государства, появившегося во
II в. н. э. в западной части Китая. До конца 40-х годов XX в.
резиденцией Небесных Наставников был монастырь на горе
Лунху в Центральном Китае.
Среди даосских жрецов представлены три основных разно¬
видности: монахи и монахини, проживающие в монастырях;
жрецы, живущие в сельских поселениях и ведущие практически
жизнь обычных мирян, но исполняющие для своего поселения
соответствующие религиозные требы, а также занимающиеся
врачеванием односельчан. Это обычно лица, получающие дан¬
ную общественную должность либо по наследству, либо по
условию. Избытка священнослужителей не возникало, хотя бы
уже по той причине, что власти ограничивали право приобще¬
ния подданным и профессиональным религиозным организаци¬
ям: разрешение на посвящение в даосские жрецы давалось
лишь одному сыну из семьи. Наконец, третью категорию со¬
ставляли профессиональные даосские проповедники, бродячие
жрецы.
Еще и в наши дни на Тайване даосские священники разде¬
ляются на две категории: «черноголовые» и «красноголовые». Ри¬
туальное платье даосов сшивалось из 240 частей, имевших осо¬
бую символику, в частности, связанную со звездами Большого
Ковша (Большой Медведицы). Пояс этого одеяния был укра¬
шен вышивкой, изображающей облака. На голову надевалась
железная корона «Пяти главных горных пиков», ноги были обу¬
ты в «облачные туфли» на толстой подошве.
Профессиональная подготовка жрецов велась на основе оп¬
ределенных канонических текстов. Однако все исследователи,
Традиционные и синкретические верования Китая 129
специально занимавшиеся проблемами даосской ритуальной
практики, согласны в том, что подобные ритуальные тексты
представляют собою лишь канву, некий конспект, который на¬
полнялся содержанием лишь при изустном обучении, непосред¬
ственной передаче опыта от наставника к ученику.
В обширном даосском пантеоне большинство божеств име¬
ли очень узко ограниченный круг функций, связанных с управ¬
лением, мистическим воздействием на определенные сферы обы¬
денной жизни, социальных отношений. Среди божеств сущест¬
вовала многоступенчатая иерархия наподобие принятой в бюро¬
кратическом аппарате. Во главе пантеона стояла триада бо¬
жеств, которые сменяли друг друга как правители мира на про¬
тяжении нескольких циклов, что находит аналогии в историче¬
ских аналлах, описывающих правление первых образцовых доб¬
родетельных правителей. Первым правителем был Небесный
Добродетельный Первоначальник (Юань-ши Тянь-цзунь), кото¬
рый через многие годы передал свою власть ученику — Небес¬
ному Достопочтенному Нефритовому Императору, который за¬
тем, в свою очередь, передал власть Небесному Достопочтен¬
ному Яшмовому Истоку Золотых Ворот. Эта последовательная
преемственность правлений высших представителей триады рез¬
ко и принципиально отличает их от христианской троицы, где
тройственность предстает нераздельной как в пространстве
так и во времени.
Каждый из крупнейших глав пантеона воплощал в себе два
начала: одно абстрактное, божественное, а второе реальное,
связанное с исторически существовавшей личностью. Такую же
особенность отразил и образ самого Лао-цзы, воплотившего в
себе Тайшань Лаоцзюня (высочайшего древнего властителя).
Специфической особенностью последнего была способность во¬
площаться в разные земные личности, и Лао-цзы был не пер¬
вым среди них. Впрочем, этой способностью были наделены и
другие представители мира богов и бессмертных.
В даосизме наиболее отчетливо проявилась специфичность
исконной китайской религиозной мистики, восходящей, очевид¬
но. еще к дописьменной эпохе. Прямым подтверждением таких
глубинных связей комплекса даосских представлений, которыми
определяются взаимоотношения «человек — вселенная», являет¬
ся то специфическое для китайской религиозно-духовной куль¬
туры обстоятельство, что все трансцендентные связи человече¬
ского коллектива осуществляются не с помощью непосредствен¬
ного взаимодействия при посредстве ритуальных действий, фор¬
мул и заклинаний между жрецами и высшими силами вселен¬
ной, управляющими всеми потребными человечеству благами, а
через посредничество сил и существ, занимающих промежуточ¬
ную позицию между жрецами и высшими силами. Эти субстан¬
ции-медиаторы образуют, в свою очередь, сложные сообщества,
9 Зак. 390
130
Локальные и синкретические культы
'включающие духовные (а не телесные) души предков, блуж¬
дающие души, злые силы и демонические существа. Прежде-
чем жрец получал возможность обратиться к верховным небес¬
ным правителям, он должен был умилостивить медиаторов, до¬
биться их согласия сотрудничать с ним самим и человеческой
группой в целом.
Сложный характер ритуально-магических отношений, скла¬
дывавшихся между коллективом и сонмами небесных сил, под¬
разумевал очень раннее становление высоко специализированно¬
го института жречества, возглавляемого духовно-светским пра¬
вителем (ваном). Развитие жречества в древнем Китае опре¬
деленно пошло еще в первом тысячелетии до нашей эры дву¬
мя путями: один был связан с десакрализацией жреческих
должностей, превращением жрецов в государственных чиновни¬
ков, соблюдавших в своей деятельности лишь внешнюю сторо¬
ну обрядности. Это был конфуцианский путь. Другой путь под¬
разумевал как раз преимущественное внимание к мистическим
акциям, к воздействию на мир духов-медиаторов все более со¬
вершенными способами. Таков был путь становления даосизма.
Дальнейшее расхождение противопоставило эти два направ¬
ления религиозной мысли как ортодоксальное и неортодоксаль¬
ное учения, но еще более важные области расхождения между
обеими этими формами духовной жизни выявились в их отно¬
шении к индивиду, жизни вне коллектива, индивидуализму как
форме становления и проявления личностных качеств, отноше¬
ний с толпой, определенными социальными группами, к искус¬
ству, наконец. Можно даже сказать, что в художественном
творчестве средневековья, начиная с древнейших его этапов,,
преобладали даосские идеалы и каноны.
Анализ философских, астрологических, медицинских тракта¬
тов подсказывает, что вся система знаний древних и традици¬
онных китайцев, не вошедшая в официальные каноны и суще¬
ствующая параллельно с конфуцианскими теориями управления
и их ритуально-религиозным оформлением, оказывается по су¬
ществу основанной на даосском мышлении. Еще отчетливее
даосское влияние проявляется в алхимической литературе, где
преобразование веществ, как и преобразование сущностей, в
конце концов имеет своей целью операции с жизненной энер¬
гией, обеспечивающие долголетие, власть над духами, бессмер¬
тие.
Сельская община традиционного Китая была немыслима без
непосредственного руководства даосскими наставниками, кото¬
рые выполняли в ней широкий круг идеологических функций,,
вели лечение больных, заговаривали и изгоняли злых духов, вы¬
полняли различные религиозные ритуалы, символизировавшие
космическое обновление (цзяо), заупокойные молебны и т. д.
Эти обряды еще сохраняют свое значение в жизни китайцев-
Традиционные и синкретические верования Китая 131
Тайваня и Юго-Восточной Азии. Определенная часть даосов вы¬
полняет различные ритуалы, связанные с погребением членов
общины. Это занятие распространено среди «черноголовых»
даосов. Наконец, важным занятием даосов является особая ме¬
дитация. Она осуществляется в храме, как, впрочем, и жизнь
даоса в целом. Помещение для медитации расположено с во¬
сточной стороны храма. Эта форма деятельности основывается
на большом числе канонических пособий, древность и достоин¬
ство которых обсуждается различными даосскими школами и
оценивается далеко не равноценно; такое же положение скла¬
дывается с литургической литературой. Несомненно влияние
буддизма на многие даосские ритуалы и действа. Впрочем,
особенностью даосской медитации является то, что сосредото¬
чение духовных сил сопровождается в ней одновременным со¬
средоточением духов разных сфер и небес в различных сферах
сознания жреца, а также и в различных частях храма, кото¬
рые в точности повторяют структуру малого и большого косми¬
ческих пространств.
Количество даосских сект, зафиксированных исторически,
сравнительно велико. Однако к настоящему времени на Тайва¬
не, признанном центре современного даосизма, существуют сле¬
дующие пять сект:
1) секта Нефритовой столицы (Юйцзин), происходящая с
торы Маошань в провинции Цзянсу;
2) секта Тяньшу, многое перенявшая от монашеского уклада
-буддистов;
3) даосы Бэйцзи, или Полярной Звезды, с горы Удан в про¬
винции Хубэй;
4) секта Нефритового павильона (Юйфу), представляющая
■ортодоксальное течение в даосизме. В распоряжении священни¬
ков этой секты находится наиболее полное расписание даосских
духовных чинов и званий, причем степени даосов определяются
соответственно их познаниям в областях духовной медитации.
Приверженцы секты могут получать семь степеней, начиная от
самой низшей, первой степени;
5) секта Божественных небес (Шэньсяо), объединяющая
всех даосов, которые не относятся к перечисленным выше сек¬
там и следуют ритуалам, восходящим к практике даосов с го¬
ры Лушань в провинции Цзянси.
На Тайване даосы, продолжающие традиции лушаньских
монастырей, получили название «красноголовые».
Претендуя на роль верховных заклинателей духов, даосы вы¬
ступали как хранители эзотерического или, говоря языком ки¬
тайской традиции, «внутреннего» образа религиозных ритуалов,
скрытого от непосвященных. Даосизм не был прозелитствующей
.религией, а важнейшие даосские молебны служились обычно за
.закрытыми дверями храмов. Более того, смысл этих молебнов
9*
132
Локальные и синкретические культы
заключался не в поклонении божествам, как предполагалось в
народной религии, а во включении этих богов в сферу мировой
гармонии, средоточием которой считалось самое тело даосского
священника, рассматривавшееся как «единотелесное» с миро¬
вым дао. Неудивительно, что численность даосских священно¬
служителей и их последователей была сравнительно невелика.
Так, в Маньчжоуго, где даосизм не подвергался репрессиям, на
рубеже 30—40-х годов насчитывалось, согласно официальным
сведениям, 2800 даосских священников и 400 тыс. привержен¬
цев даосизма. В те же годы в Северном Китае, согласно обсле¬
дованиям японских оккупационных властей, лишь крайне незна¬
чительная часть 'населения — не более нескольких процентов —
относила себя к числу последователей даосизма.
В КНР отношение властей к даосизму всегда было особен¬
но настороженным. Правда, в 1957 г. была создана Патриоти¬
ческая даосская религиозная организация, но она вскоре была
запрещена. С конца 70-х годов деятельность ассоциации возоб¬
новилась, однако разъяснений, касающихся ее характера и за¬
дач, численности и состояния возглавляемого ею религиозного
движения не появилось.
ЛОКАЛЬНЫЕ КУЛЬТЫ
В религиозной системе китайцев видную роль играли раз¬
нообразные культы локального значения. В Китае эти культы
традиционно считали входившими в сферу даосской религии.
В современной литературе их нередко относят к так называе¬
мому «народному даосизму», который противопоставляется дао¬
сизму институциональному, или эзотерическому. В действитель¬
ности принадлежность локальных культов к даосской религии
имела, скорее, номинальный характер. Она определялась лишь
претензиями даоссов на роль верховных заклинателей мира
духов, причем многих локальных божеств ортодоксальные дао¬
сы числили по разряду «нечестивых духов» и демонов. Подав¬
ляющее большинство местных храмов не имели постоянных
даосских или буддийских священников. На Тайване в наши дни
считается даже нежелательным вверять местный храм попече¬
нию даосов, поскольку они, как правило, имеют семью и пере¬
дают свой сан по наследству, что создает опасность узурпации
публичного культа одной семьей. Однако даосы приглашаются
в храм по праздничным дням для совершения религиозных це¬
ремоний.
Локальные культы представляли собой характерный продукт
народного религиозного синкретизма, сложившегося под силь¬
ным воздействием «трех религий» Китая. Значительную роль в
их формировании сыграло наследие древних анимистических
Традиционные и синкретические верования Китая 133
верований, в частности, обожествление небесных светил, гор и
камней, водоемов, растений, зверей и пр. Божества локальных
культов выступали, в сущности, символами благоденствия и
процветания тех или иных социальных групп, которые могли оп¬
ределяться по разным признакам: территориальному, профес¬
сиональному, или, как это имеет место на Тайване и среди ки¬
тайцев-эмигрантов, земляческому. Кроме того, поклонение ло¬
кальным богам было и делом индивидуального выбора.
В народном пантеоне высшее положение занимали наиболее
популярные божества даосизма и буддизма, а также обожеств¬
ленные герои конфуцианской традиции. Они же были наиболее
универсальными по своей социальной значимости. Имелось и
немало разновидностей божеств, наделенных более или менее
четко очерченными функциями. Так, в старом Китае были по¬
всеместно распространены культы домашних покровителей.
Наибольшей популярностью среди них пользовался бог очага —
Цзао-шэнь, который, согласно народному поверью, на Новый
год отправлялся ко двору небесного правителя с докладом о
поведении вверенной ему семьи за прошедший год. В опреде¬
ленные моменты надлежало совершать поклонения другим по¬
кровителям дома: божествам жилища, шести сторон дома,
брачного ложа, колодца, уборной и пр. Немаловажную роль в
семейной жизни играли богини-чадоподательницы, которых име¬
новали в просторечии «няннян», или «Сунцзы няннян» (Госпо¬
жа, посылающая детей). На Тайване богиню-чадоподательницу
зовут Линыпуй фужэнь (Госпожа из Линыпуй), в Гонконге —
Шиэр найнян (Двенадцатая госпожа). О ниспослании детей по¬
всюду молили также буддийскую богиню милосердия Гуань-
инь.
Весьма многочисленную категорию составляли божества
природных явлений и стихий. По всему Китаю были распрост¬
ранены культы небесных светил, в частности богини Доуму
(Матери созвездий), и девяти Почтенных владык, отождест¬
влявшихся со звездами Большой Медведицы. Эти культы до
сих пор бытуют на Тайване и среди китайцев Юго-Восточной
Азии. В старом Китае не было семьи, в которой не чтили бы
триаду так называемых «счастливых звезд», которые слыли в
народе божествами счастья, чинов и долголетия. В жизни ки¬
тайского крестьянства большое значение имели божества ат¬
мосферных явлений, такие, как боги грома, ветра, облаков, ог¬
ня и особенно повелитель вод и дождя Лунван (Царь-Дракон).
Разумеется, крестьяне поклонялись различным земледельческим
божествам вроде мифического родоначальника хлебопашества
Шэньнуна, бога и богини полей — Тянъ-гуно и Ди-му, а также
покровителей посевов, домашнего скота и птицы. Важную роль
в крестьянском быту играли культы божеств-защитников от
сельскохозяйственных вредителей. В Центральном и Восточном
134
Локальные и синкретические культы
Китае в качестве такого защитника чаще всего выступал
«полководец Лю Мэн», отождествлявшийся с известным пол¬
ководцем XII в.
Отдельного упоминания заслуживает обширное семейство
богов болезней, возглавлявшееся Бинфу шэнцзюнем (Святым
повелителем болезней). На Тайване в качестве защитника от
болезней во многих местах почитается бог по имени Баошэн
дади (Великий император, оберегающий жизнь). По всему Ки¬
таю были популярны божества, которые, согласно народным
поверьям, оберегали от нечистой силы. Наибольшей извест¬
ностью пользовались обожествленные маги древности Цзян-тай-
гун, или Цзян-Министр, Чжан-тяньши, или Чжан-Небесный
учитель, Чжункуй и др.
Многочисленная группа божеств-покровителей представле¬
на патронами различных ремесел и наук. В старом Китае ре¬
шительно все профессиональные группы, начиная с чиновников
и кончая нищими, проститутками, даже ворами, имели своих
патронов в потустороннем мире. Наиболее популярные божест¬
ва-покровители могли приобретать универсальный характер.
Так, покровитель ученых Вэньчан почитался всеми слоями ки¬
тайского общества. Бог Гуань-ди, получивший официальное при¬
знание как покровитель военных, со временем стал осуществ¬
лять в народном пантеоне также функцию общего надзора за
моральным порядком и подателя всяческих благ. Покровитель¬
ница мореплавания Ма-цзу пользовалась всеобщим признанием
среди населения юго-восточного побережья Китая.
Нельзя не отметить и такую специфически китайскую кате¬
горию богов-покровителей, как боги богатства (цай шэнь). Бо¬
ги богатства, почитавшиеся главным образом торговыми слоя¬
ми городского населения, наделялись различным обликом в
разных районах страны. На Севере такого бога нередко пред¬
ставляли в облике мусульманского купца, в Юго-Западном и
Центральном Китае—в виде чиновника с темным лицом, в райо¬
не нижнего течения Янцзы — в образе пяти молодцов и т. д. Во
многих районах Северного и Западного Китая крестьяне покло¬
нялись в качестве бога богатства лисе, которой китайцы из¬
древле приписывали сверхъестественные свойства. Со временем
фольклорная традиция наделила богов богатства большой сви¬
той.
Разумеется, состав локальных культов был весьма неодина¬
ков в различных местностях. В хэбэйском уезде Дин, например,
наибольшей популярностью пользовались божества пяти миро¬
вых стихий (Удао шэнь). Им было посвящено 157 из 855 хра¬
мов, существовавших в уезде на 1930 г. В том же уезде было
зарегистрировано 148 храмов Гуань-ди, 102 храма верховного
женского божества — Праматери (Лаому), 93 храма Гуаньинь
и близкой богини по имени Великая госпожа Южного моря *.
Традиционные и синкретические верования Китая 135
Среди локальных культов существовала своя иерархия, ко¬
торая в конечном счете воспроизводила и регулировала иерар¬
хический порядок в обществе. Следует проводить различие
между главными храмами (цзун мяо) той или иной террито¬
рии и входящими в сферу их влияния второстепенными куль¬
тами. Последние могут быть представлены покровителями от¬
дельных кварталов или даже улиц в городах, культами ланд¬
шафтных богов, духов дорог, мостов, переправ — в сельской
местности. В сельской местности главными локальными храма¬
ми обычно являются храмы, объединяющие несколько соседних
деревень, хотя каждая деревня имела и своего собственного по¬
кровителя.
Обыкновенно главное локальное божество добивалось свое¬
го статуса после того, как оно оказывало жителям округи чу¬
додейственную помощь в чрезвычайных обстоятельствах — на¬
пример, при отражении внешней опасности, во время стихий¬
ного бедствия и т. п. Неудивительно, что их историческими про¬
тотипами обычно считались отважные полководцы, чиновники,
проявившие незаурядную преданность своей династии, или да¬
же— среди простонародья — «справедливые разбойники».
К примеру, один из самых популярных на Тайване богов, по¬
кровитель переселенцев из уезда Аньци в Фуцзяни — Циншуй
цзуши (Почтенный патриарх из Циншуй), отождествляется в
официальной версии с неким чиновником, который боролся
против монголов, а потом стал святым монахом. Известность
Патриарха из Циншуя резко возросла в 1884 г., когда, как по¬
считали местные жители, именно он помог им отразить нападе¬
ние французских войск2. Покровитель этнической группы хак-
ка из области Чаочжоу в Гуандуне Саньшань гован (Владыка
страны трех гор) первоначально прославился тем, что обратил
в бегство напавших на областной город разбойников3. Еще и
в наши дни некоторые старожилы одного из городков на Тайва¬
не утверждают, что в 1945 г. они собственными глазами виде¬
ли, как покровительница их округи богиня Ма-Цзу во время
американских бомбежек веером разгоняла бомбы, не давая им
упасть на дома 4. Однако большинство главных локальных бо¬
гов заслужили свой привилегированный статус благодаря то¬
му, что во время засухи они откликнулись на моления о дожде.
Главные локальные храмы были средоточием религиозной
жизни местного общества. Именно в них не только соверша¬
лись основные общинные обряды, но и производились гадания
и отправлялись всевозможные молебны по индивидуальным за¬
казам. Что же касается богов низшего ранга, то им поклоня¬
лись лишь в дни их рождения, и в обычное время их кумирни,
как правило, пустовали.
Конкретные исследования позволяют обнаружить несколько
иерархических уровней внутри одного и того же культа. При-
136
Локальные и синкретические культы
мерой может служить современный культ Циншуй цзуши на
западном побережье Тайваня. Высший уровень этого культа от¬
носится к роли Циншуй цзуши как покровителя всех выходцев
из уезда Аньци в провинции Фуцзянь. Второй уровень пред¬
ставлен территориями, на которых праздники в честь этого бо¬
га проводятся в разное время года. Третий уровень — ассоциа¬
ции нескольких соседних деревень, которые устраивают празд¬
ник божества в один и тот же день; по этому случаю взятую
из городского храма статую Циншуй цзуши проносят по улицам
этих деревень. Те же междеревенские союзы устраивают празд¬
ник в честь другого покровителя уроженцев Аньци — божества
по имени Вэнь-гун. Нижний уровень иерархии локальных куль¬
тов соответствует культу божественных покровителей отдель¬
ных деревень — Туди-гунов 5.
В самих деревнях нередко существовали объединения лиц,
поклонявшихся одному и тому же божеству. Например, в со¬
временной деревне Баоань, находящейся в юго-западной части
Тайваня, имеются восемь подобных культовых общин. Члены
этих общин, организованных по родственному или соседскому
признаку, регулярно собираются для поклонения своему боже¬
ственному патрону.
В старом Китае система локальных культов рассматрива¬
лась как подчиненная официальной этико-религиозной системе,
связанной с традицией имперской государственности. Господст¬
во официальной идеологии над локальными культами выража¬
лось в праве государства жаловать богам почетные титулы,
символически награждать или наказывать их, а также в суще¬
ствовании культов божественных патронов административных
территорий, так называемых чэнхуанов (богов городских стен и
рвов), являвшихся не чем иным, как божественными двойни¬
ками земных чиновников. Считалось, что чэнхуаны осуществля¬
ют надзор над моральным порядком во вверенном им округе.
Им в особенности вменялось в обязанность вершить суд над
грешниками, которых не постигло справедливое возмездие при
жизни. Старые культы чэнхуанов были отменены гоминьданов¬
ским правительством в конце 20-х годов. Любопытно, однако,
что с тех пор в некоторых городах Тайваня появились новые
храмы чэнхуанов, символизирующие современный политический
режим.
Расширение сферы влияния богов-покровителей символизи¬
руется весьма простым и наглядным способом: во вновь отст¬
роенном храме помещается дубликат статуи божества, предва¬
рительно освященный в первоначальном месте культа. Помимо
этого обряда «разделения тела» (фэнь шэнь) божества той же
цели служит обряд «разделения благовоний» (фэнь сян); часть
пепла из курительницы в старом храме переносят в куритель-
ницу перед статуей бога в новом храме. В нашем столетии оба
Традиционные и синкретические верования Китая
137
этих обряда стали эффективной санкцией перестройки традици¬
онной культуры на Тайване и среди китайцев-эмигрантов.
В настоящее время крупные храмы в городах Тайваня и
Юго-Восточной Азии, где велик удельный вес китайского на¬
селения, перестали быть только локальными институтами. Про¬
пагандируемые ими мораль и ритуалы обращены к отдельным
индивидам и символизируют как бы национальные ценности ки¬
тайцев.
Следует заметить, что локальные храмы в Китае, как пра¬
вило, посвящались сразу многим богам, причем божества в них
обычно расположены группами. Наиболее популярны компози¬
ции из трех персонажей. Таковы, например, троица основопо¬
ложников «трех религий» — Конфуций, Лао-цзы и Будда, три
легендарных основателя китайской цивилизации — Фуси, Шэнь-
нун и Хуан-ди, триада «счастливых звезд», различные виды
даосской триады. Существовало множество локальных вариаций
божественной триады. Например, в уезде Цюй (провинция
Сычуань) главным локальным божеством были так называемые
«трое святых» (сань шэн) в облике женских божеств: пода¬
тельницы детей, хозяйки «небесных цветов» (т. е. душ умер¬
ших) и патронессы эпидемических болезней. В области Цзуньи
в соседней провинции Гуйчжоу тоже широко почитались «трое
святых», но в другом составе: «хозяин вод», «хозяин земли» и
бог медицины — Яован. На Тайване в XX в. приобрело необы¬
чайную популярность новое трио божеств, в которое входят Гу-
ань-ди, бог очага и легендарный даосский маг Люй Дунбинь.
Все трое считаются ипостасями единого божества Эньчжу-гуна
(Почтенного хозяина милостей). Нередки также композиции из
пяти персонажей, как, например, упоминавшийся выше бог бо¬
гатства в образе пяти молодцов, боги Усянь дади (Пятеро ве¬
ликих императоров) или Уфу цяньсуй (Пятеро почтенных гос¬
под), культы которых популярны в Южном Китае. На Тайване
встречаются и воплощения Эньчжу-гуна в пяти лицах. Извест¬
ны в Китае и близнечные культы. Весьма распространены там
пары божеств, олицетворяющих «гражданское» и «военное» на¬
чала в администрации. На Тайване в этом качестве часто вы¬
ступают Конфуций и Гуань-ди.
Организация религиозной деятельности храмов в Китае тра¬
диционно включала в себя как бы два основных уровня. Обыч¬
но храмы находились под покровительством избранного круга
лиц (иногда даже одного-двух семейств), принадлежавших к
влиятельным верхам местного общества. Эти лица осуществля¬
ли надзор за состоянием храма, распоряжались храмовым иму¬
ществом, брали на себя устройство храмовых праздников, а не¬
редко и значительную часть расходов, связанных с их проведе¬
нием. Одновременно они обладали привилегиями и в сношени¬
ях с главным божеством данного храма. На Тайване в настоя¬
138
Локальные и синкретические культы
щее время патроны храма обычно составляют «общество воз¬
жигания благовоний», совершая совместные поклонения богам
и призывая их на медиумных сеансах. Члены кружка поочеред¬
но выполняют обязанности храмового администратора и распо¬
рядителя церемоний. Нередко при храмах создаются общины
прихожан, вступление в которые требует денежного взноса; чле¬
ны общин каждую неделю совершают в храме совместные мо¬
ления.
Несомненно, покровительство храмам укрепляет престиж и
авторитет верхов местного общества. Недаром на Тайване ко¬
митеты, контролирующие деятельность храмов, обычно вклю¬
чают в себя местных политиков. Однако патронаж храма име¬
ет смысл, лишь если последний не утрачивает публичного ха¬
рактера. Важнейшей формой демонстрации коммунальной зна¬
чимости 'культов были разного рода храмовые праздники, кото¬
рые устраивались в дни рождения местных богов-покровителей
и крупнейших календарных праздников. Как правило, они пре¬
вращались в ярмарки и охватывали несколько соседних дере¬
вень. В деревнях средства на проведение праздников обычно со¬
бирали устроители вскладчину со всех жителей, имевших свое
хозяйство.
Обязательной принадлежностью праздников были ритуалы
призванные очистить местность от дурных поветрий, и теат¬
ральные представления, которые предназначались для увеселе¬
ния чествуемого божества или душ умерших. Но, пожалуй,
главным событием дня был парад статуи бога, которому в со¬
провождении свиты надлежало обозреть все владения деревень,
устраивавших празднества. По этому случаю энтузиасты из
местных жителей устраивали большую праздничную процессию.
Представляет интерес подробное описание подобного шествия в
местечке Цыбэй, провинция Чжэцзян, составленное очевидцем
в 1936 г. Процессия открывалась парадом официальных релик¬
вий, флагов, красочных фонарей. Следом двигались оркестры
музыкантов и труппы детей-актеров, разыгрывавших на пере¬
носных помостах сцены из опер. Далее шли: прислужники чэн-
хуана, своего рода ангелы смерти в китайском фольклоре —
Белое Непостоянство (Байучан) и Черное Непостоянство (Хэй-
учан) с лицами, вымазанными кровью; призраки висельников с
высунутыми длинными языками, вздернутыми плечами и пе¬
пельно-серыми лицами; души курильщиков опиума с кальяна¬
ми в руках; голодные духи с водруженными на головы свечами
и палочками для еды; владыка ада со своей свитой; мужчины
и женщины, наряженные преступниками; люди в масках сло¬
нов, львов и драконов; ходоки на ходулях и пр.6.
Такого рода шествия, совершавшиеся под оглушительные
разрывы хлопушек и петард, тоже были своеобразным обрядом
очищения. Разумеется, храмовые праздники сопровождаются
Традиционные и синкретические верования Китая
139
раздачей !их участникам различных амулетов и оберегов, а те.
в свою очередь, делают пожертвования храму.
В старом Китае существовало деление культов на три кате¬
гории: «государственные» (гуань сы), т. е. получившие офици¬
альное признание, «народные», или «местные» (минь сы, ту сы),
официально не признанные, по разрешавшиеся властями, и так
■называемые «непристойные» (инь сы), которые власти считали
необходимым искоренить. Формально к разряду «непристойных»
мог быть отнесен любой местный культ помимо предписывав¬
шихся государством поклонений божеству плодородия шэ и бо¬
жественному администратору данной местности туди-шэню. С
точки зрения образованных людей и представителей служилых
верхов империи, подавляющее большинство локальных культов,
включая и наиболее популярные среди них, действительно были
«непристойными». Этот факт лишний раз свидетельствует о
разрыве между официальной и простонародной культурами в
старом Китае.
Проблема классификации местных культов тесно связана с
амбивалентной природой божеств в религиозных представлени¬
ях китайцев. Можно заметить, что историческими прототипами
богов в Китае обычно выступали военные герои, монахи или не¬
замужние девицы, которые умерли насильственной смертью, не
оставив наследников, и тем самым попали в разряд «неприка¬
янных душ», представлявших опасность для всех местных жи¬
телей. Именно это обстоятельство делало их фигурами, имевши¬
ми общественное значение. Обожествление же их было не чем
иным, как способом держать под контролем демонические силы.
Начальная стадия коммунального культа запечатлена, напри¬
мер, в распространенном на Тайване культе божеств, именуе¬
мых Юин-гун (буквально «Откликающийся господин»). Жители
острова воздвигают в их честь небольшие кумирни на местах
находок человеческих останков или захоронений убитых в дра¬
ках молодых людей. Кумирни Юин-гунов часто украшаются
надписями: «Если попросишь — непременно будет отклик».
В народе бытует мнение, что у этих духов нет «чувства спра¬
ведливости» и что они станут помогать любому, кто выкажет
им уважение. Другой пример того же рода — специфически
тайваньский культ безымянных богов по прозвищу Вапъе (Поч¬
тенные владыки), которых чаще всего считают богами эпиде¬
мий. Ванъе слывут злобными божествами, что не мешает им
выступать в роли покровителей местностей и некоторых про¬
фессиональных групп среди низов общества — рабочих, лодоч¬
ников, проституток и пр.
Нетрудно представить, что демоническое божество, доказав¬
шее свои сверхъестественные способности, приобретало широ¬
кую известность, а со временем, возможно, и официальное при¬
знание. Тем не менее демоническое происхождение многих попу¬
140
Локальные и синкретические культы
лярных богов различимо в их иконографии, а также в связан¬
ных с ними легендах и поверьях. В современном народном
пантеоне Тайваня имеются персонажи, сочетающие в себе атри¬
буты бога и демона,— например, владыка «голодных духов» Да-
ши-е. Та же двойственность заметна в народном культе свое¬
нравных героев —опасных для общества, но и полезных в каче¬
стве его защитников.
На протяжении столетий в китайской литературе упоминает¬
ся устойчивый набор признаков «непристойных» культов, кото¬
рый, как уже говорилось, указывает на отличие народной ре¬
лигиозности от официально признанных форм религиозной жиз¬
ни. Наряду с отмеченной выше скрытой или явленной демони¬
ческой природой локальных богов, что давало основание уче¬
ным авторам старого Китая часто называть их «нечестивыми
божествами» (яо шэнь), характерной чертой «непристойных»
культов традиционно объявляются кровавые жертвоприноше¬
ния. Обычай заклания жертвенных животных на алтаре боже¬
ства и преподнесения ему свежей крови сохранился во многих
районах Китая до XX в. Другим отличительным признаком на¬
родной религии является заметная роль, которую играли в ней
разного рода медиумы и шаманы, распространенные главным
образом в отсталых и глухих районах Юга. Ни буддийское, ни
даосское духовенство так и не смогли вытеснить из быта старой
китайской деревни этих прямых наследников архаической рели¬
гии. Данные литературы позволяют утверждать, что шаманист-
ские традиции были особенно сильны в наиболее удаленных от
городов и городской цивилизации местностях. Отчасти их живу¬
честь среди южных китайцев объясняется влиянием сопредель¬
ных народов.
В народной религии Китая можно различить несколько ос¬
новных видов шаманистской практики. Одну из категорий ша¬
манов составляли мужчины, которые в состоянии транса могли
«переноситься» в мир духов. Таких в Юго-Западном и Цент¬
ральном Китае называли дуань-гун или «пляшущий дуань-гун».
Известно, что дуань-гуны ходили в шляпе и красном одеянии
буддийского монаха, держа в правой руке священную таблич¬
ку даоса, а в левой —- нож с колокольчиками. Они могли со¬
вершать самые разные обряды, но главным их занятием было
отведение напасти от больных. С этой целью шаман, призвав
себе на помощь покровительствовавших ему богов, совершал об¬
ряды символического жертвоприношения ради заболевшего или
изгнания нечисти 7.
Вторая разновидность шаманистской практики — медиумные
сеансы шаманок, умевших вещать голосом духов. Как прави¬
ло, такими шаманками становились женщины, лишившиеся му¬
жа и детей. В старом китайском обществе они выполняли важ¬
ную миссию урегулирования отношений между живыми и ду¬
Традиционные и синкретические верования Китая 141
шами умерших, не пользующихся должным вниманием живу¬
щих и потому особенно злобных. В Гуандуне шаманки могли
предсказывать судьбы людей, отправляясь на небо осматривать
символизировавшие эти судьбы «небесные цветы». Кроме того,
их попечению вверялись души родственников, не охваченные
семейными культами, а также дети, судьба которых внушала
опасения родителям. Шаманки были также почти непременными
участницами празднеств в честь местных божеств8. Женщины-
медиумы и знахарки по сей день распространены на Тайване, в
Гонконге и среди китайцев Юго-Восточной Азии.
Третья категория медиумов — это так называемые цзи тун
(мальчики-гадатели), или шэнь тун (божьи мальчики), кото¬
рые внезапно становятся одержимыми божествами во время
храмовых праздников и изрекают прорицания. Нередко цзи тун,
демонстрируя свою святость, в состоянии транса наносят себе
раны холодным оружием 9. На Тайване и в китайских общинах
Юго-Восточной Азии цзитун по сей день играют заметную роль
в религиозной жизни.
В Китае бытовали и другие, более простые и доступные ви¬
ды медиумных культов. В XX в. в Китае широко распростра¬
нился способ гадания, в соответствии с которым медиум чертит
специальной палочкой знаки на песке или бумаге. На Тайване
с этой целью часто пользуются маленьким стульчиком, на ко¬
торый нисходят божества. На Новый год женщины в старом
Китае призывали богиню уборной Цзыгу и испрашивали ее о
видах на будущий урожай и других событиях наступившего го¬
да. В любом случае опыт близости священного, экстатическое
общение людей и богов были фундаментальными мотивами на¬
родной религиозности в Китае.
Большое значение в религиозной жизни китайцев имела га¬
дательная практика, бытовавшая в самых разных формах.
Предсказания, касавшиеся судьбы и крупных событий в личной
жизни каждого члена коллектива, делались на основании дан¬
ных об астрономическом времени его рождения (так называе¬
мые «восемь знаков»: год, месяц, день и час рождения). Одна¬
ко применялись также астрологические, иероглифические, тек¬
стовые и жребийные формы гаданий. Широко применялась
геомантия, реже физиогномика (она имела значение также в
медицинской диагностике) и хиромантика. Одной из основных
форм гаданий было вызывание духов, которые «писали» свои
пророчества на песке с помощью письменного инструмента, ко¬
торый держали особым образом в руках двое из участников
гадания. Другой распространенной формой гаданий было гада¬
ние по «священной» мантической книге «Ицзин» («Книге пере¬
мен»), где в 64 гексаграммах, составленных, в свою очередь,
из пары триграмм каждая, были представлены разнообразные
варианты предсказаний, касающихся внутренней, семейной и
142
Локальные и синкретические культы
общественной жизни человека. Сам по себе способ гаданий по-
«Ицзину» связан с выбором тех или иных графических вари¬
антов гексаграмм по жребию. «Книга перемен» служила по-
преимуществу для новогодних гаданий и гаданий по особо
важным поводам, тогда как для «рядовых» гаданий служили
либо парные жребии, часто выкидывавшиеся в храме перед
статуей божества, либо карточки с предсказаниями, которые
поставляли профессиональные предсказатели.
Глубокая ломка традиционного уклада в китайском общест¬
ве XX в. едва ли не в первую очередь затронула мир народных
верований и локальных культов. С 20-х годов в Китае начались
интенсивные кампании за ликвидацию бытовавших в народе
суеверий. В 1928 г. гоминьдановское правительство обнародо¬
вало основные принципы своей религиозной политики, на осно¬
вании которых подавляющее большинство локальных культов
подлежали искоренению. Были запрещены культы богов при¬
родных явлений и стихий, богов богатства, эпидемий и других
квазирелигиозных персонажей, а в широком смысле — всех
«бесполезных» божеств, происхождение которых «не подтверж¬
дается исторически». В традиционном для Китая ключе разре¬
шались лишь культы «родоначальников искусств и наук» и вы¬
соконравственных мужей, явивших людям образцы добродете¬
лей. Повсюду в Китае началось массовое разрушение храмов и
кумирен. В некоторых районах была даже запрещена торговля
курительными палочками, жертвенными деньгами и другими
предметами культа.
В гоминьдановском Китае борьба против суеверий прошлого
мало затронула сознание народных масс. Более того, основные
мотивы народной религии обнаружили хорошую приспособляе¬
мость к новым историческим условиям и в трансформирован¬
ном виде продолжают оказывать глубокое влияние на психоло¬
гию и поведение китайцев за пределами КНР. Отдельные куль¬
ты приобрели еще большее значение. Примером может служить
культ Гуань-ди, который в качестве божества богатства и оли¬
цетворения традиционных ценностей китайской культуры питал
националистические чувства китайцев Тайваня в период япон¬
ского владычества и в настоящее время пользуется исключи¬
тельной популярностью среди тайваньской буржуазии. О живу¬
чести традиционных культов на Тайване свидетельствуют дан¬
ные о численности храмов некоторых популярных божеств за
последние полвека 10:
Гуаньинь
Ма-цзу
Ванъе
Туди-гун
1930 г. I960 г. 1979 г.
329
441
557
335
383
509
534
717
684
669
327
392
Традиционные и синкретические верования Китая
143
Сразу после установления народной власти в КНР развер¬
нулась энергичная кампания по ликвидации всех видов суеве¬
рий и религиозных пережитков — от культов покровителей
(местности до шаманистской и гадательной 'практики. Суровому
осуждению подвергались даже литературные произведения, ос¬
нованные на фольклорных сюжетах и, по мнению критиков,
пропагандировавшие эти суеверия. Приверженность старинным
поверьям часто расценивалась как выступление классового
врага.
В результате кампании по борьбе с суевериями была созда¬
на обстановка нетерпимости к открытым поклонениям локаль¬
ным и даже домашним божествам-покровителям. Однако, как
показывают многочисленные материалы, появившиеся за по¬
следние годы в китайской прессе, многие традиционные веро¬
вания отнюдь не исчезли из сознания значительной части на¬
селения, особенно крестьянства. Из различных районов Китая
приходят сообщения о том, что местные 'крестьяне продолжают
верить в духов гор и вод, святых-заступников, демонов. Кое-где
зафиксированы публичные моления о дожде, об избавлении от
сельскохозяйственных вредителей и т. д. Особенно живучи тра¬
диции народного знахарства, исцеления с помощью различных
магических обрядов.
В конечном счете победа над пережитками традиционной
религии в Китае предполагает коренное переустройство произ¬
водственного уклада и всего быта китайской деревни. Можно с
уверенностью сказать, что до тех пор, пока эта главная зада¬
ча руководства КНР не будет решена (а решение ее все еще
является делом будущего), пережитки традиционной народной
религиозности будут сохраняться в сознании крестьянских масс
Китая.
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ
В системе религиозных представлений китайцев особое мес¬
то принадлежит традиции синкретических сект. Сектантство в
Китае имеет длительную историю и в своем формировании про¬
шло несколько этапов. Решающий из них пришелся на XII—
XIII вв., когда в стране возникла секта Байлянь цзяо (Учение
Белого лотоса) и ряд других. Важнейшим истоком сектантской
традиции были секуляризаторские тенденции внутри ортодок¬
сального буддизма. На формирование сектантства в Китае ока¬
зали влияние также даосизм, манихейство и народные верова¬
ния. В XVI—XVII вв. сложились основные направления сек¬
тантской традиции, характерные жанры сектантской канониче¬
ской литературы и присущие ей пантеоны божеств. Наконец, в
.нашем столетии глубокие изменения в жизни Китая повлекли
144
Локальные и синкретические культы
за собой резкую трансформацию и доктринальных, и социаль¬
ных аспектов сектантства.
В современной литературе секты часто называют «тайными
обществами», или «тайными религиями», на том основании, что
их члены обычно тщательно скрывали от посторонних внутрен¬
ний уклад своей общины. Конкретные исследования показали,
однако, что секретность не была органическим элементом
идеологии сект и в большинстве случаев являлась лишь реак¬
цией на преследования властей или враждебно настроенное об¬
щественное мнение. Кроме того, следует проводить различие
между собственно религиозными сектами (цзяомэнь, даомэнь)
и тайными обществами (хойдан). Хотя деятельность тайных
обществ, как правило, включала в себя и религиозный аспект,
эти организации преследовали прежде всего политические цели
и оставались, по существу, индифферентными в идеологическом
отношении. Тайные общества могли иметь свою мифологию и
сложные обряды инициации, насыщенные космологической
символикой, но их члены не стремились выработать собствен¬
ную религиозную программу. Секты, напротив, претендовали
прежде всего на обладание идеологической доктриной, в ос¬
нове которой лежала идея религиозного спасения. Вожди сект
придавали исключительное значение не ритуалу, а вере. Обряд
вступления в секту обычно ограничивался пожертвованием
вновь обращенным денежного взноса в казну секты и сожжени¬
ем бумажки с его именем для того, чтобы оно было занесено
в «небесный реестр» членов секты; вступавший также клялся в
преданности своему духовному наставнику и единоверцам и да¬
вал обещание не разглашать священные эзотерические форму¬
лы, которым его учили при вступлениии. Каждый член секты
имел право в любой момент выйти из нее. Различие между сек¬
тами и тайными обществами становится особенно очевидным,
если принять во внимание результаты их исторической эволю¬
ции: в XX в. секты стали претендовать на роль национальной
и даже мировой религии, тайные общества же выродились в
гангстерские организации.
Социальная и культурная роль сектантства определялась
тем, что доктрина и практика сект представляли собой попыт¬
ку создания альтернативного порядка в обществе. Как альтер¬
натива существующего строя секты могли выступать против
собственности и отвергать все различия между людьми — иму¬
щественные, социальные и даже половые. Важной частью идео¬
логии сект было отрицание института семьи, которое могло вы¬
ражаться в диаметрально противоположных формах полного
безбрачия или свободы сексуальных отношений. Как попытка
воссоздания порядка, секты копировали те же самые институ¬
ты и ценности, которые лежали в основе отвергавшегося ими
общества. Уклад сект воспроизводил многие черты патриар-
Традиционные и синкретические верования Китая 145
халыюй семьи. Их пантеон отличался врожденным синкретиз¬
мом, породившим распространенный среди сектантов обычай
поклоняться сразу «всем богам». Другой характерной чертой
сектантства являлось сведение религии к этике, «совершению
добрых дел» (син хао), что в своей крайней форме находило
выражение в отказе от всякого ритуализма, от всех знаков
благочестия. Принципиальная двойственность социальной роли
сектантства делала возможной переоценку традиционных куль¬
турных форм, не сопровождавшуюся отказом от них. Она обес¬
печивала преемственность культурного самосознания в услови¬
ях его обновления и перестройки.
Сектантские религии характеризовались рядом устойчивых
черт, среди которых выделяются синкретизм, сопряженный с
убежденностью в исключительных ценностях своей веры, культ
верховного женского (или андрогинного) божества, учение о
периодических мировых катастрофах и спасении, уготованном
только для последователей данной секты. Однако общность
идейного фундамента сектантской традиции отнюдь не дополня¬
лась ее организационным единством. В старом Китае секты бы¬
ли крайне неустойчивыми, сугубо локальными по своим мас¬
штабам образованиями, неспособными преодолеть рамки рых¬
лой коалиции практически независимых и притом постоянно
дробившихся общин. В сектантской традиции было даже приня¬
то давать различным отделениям секты самостоятельные наиме¬
нования — обычай, имевший определенное мифологическое обос-
енование в рамках псевдосемейной идеологии сект, но вместе с
тем чрезвычайно практичный в условиях непрекращавшихся
правительственных гонений. Наконец, тенденция сектантских
движений к раздроблению была обусловлена их фундаменталь¬
ной идеологической и общественной посылкой — отрицанием су¬
ществующей власти. На Тайване еще и в наши дни синкрети¬
ческие секты расколоты на множество немногочисленных об¬
щин, руководители которых, как правило, не подчиняются но¬
минальным вождям секты ”. Чрезвычайно легко менялись и ак¬
центы в рамках традиционного набора идей и форм обрядности
сектантства. Как следствие, в истории Китая за последние два
столетия упоминаются более сотни эфемерных сект, внезапно
возникших и столь же внезапно исчезнувших.
Разумеется, далеко не все секты обладали всей совокуп¬
ностью признаков сектантской религии как определенного со¬
циального и культурного феномена. Часто они почти сливались
с религиозными объединениями, не имевшими собственного
культа и выделявшимися лишь некоторыми чертами обряд¬
ности. Например, на Тайване и среди китайцев Юго-Восточной
Азии при храмах нередко существуют общины верующих, ко¬
торые проводят в храме медиумные сеансы и получают от его
божества предсказания. Не составляя в полном смысле слова
10 Зак. 390
146
Локальные и синкретические культы
секты и выступая, как правило, ревнителями официальной мо-
рал'и, члены подобных групп тем не 'менее явственно выделяют¬
ся из массы рядовых прихожан храма. Многие существенные
черты сектантской религии встречаются и за пределами сект.
Апокалипсические настроения, чувство греховности и потреб¬
ность покаяния, вера в чудеса и магию составляли своего рода
питательную почву сектантства, благоприятствовавшую появле¬
нию организационно оформленных сект.
О характере сектантства в деревенском обществе старого
Китая можно судить на основании данных социологического об¬
следования, проводившегося в 1928 г. в уезде Дин провинции
Хэбэй. В ходе обследования в 62 деревнях уезда было выявле¬
но 11 различных религиозных общин. Крупнейшая из них —
Буддийское общество Пуцзи, названа именем основавшего ее
буддийского монаха Пуцзи и насчитывавшая 850 человек, объ¬
единяла в своих рядах приверженцев буддизма. Ниже приво¬
дятся краткие сведения об остальных организациях.
Секта принесения зерна (Бэйляндао) численностью в
570 человек получила свое название от обычая ее членов 1-го
и 15-го числа каждого месяца устраивать «складчину вегетари¬
анские пиры. Во время своих собраний члены секты занима¬
лись медитацией и хором декламировали священные формулы,
что, как они верили, должно было принести им дар ясновиде¬
ния.
Секта мудрецов и достойных (Шэнсяньдао) была основана
в уезде Дин в 1898 г. и насчитывала 243 человека. Члены сек¬
ты собирались один раз в три месяца и слушали проповедь. Им
запрещалось употреблять в пищу мясо собак, голубей и гусей.
Секта девяти заслуг (Цзюгундао) численностью 109 чело¬
век возникла в 1852 г. в Шаньдуне и, спустя несколько лет
проникла в Хэбэй. Члены секты не употребляли в пищу мясо
и овощи с резким запахом, слыли ясновидцами и совершали
заупокойные молебны по умершим жителям своих деревень. Со¬
брания сектантов проходили нерегулярно, обычно в связи с бо¬
лезнью одного из членов общины.
Секта Учителей (Лаошидао) возникла еще в XVII в. и на¬
считывала 106 человек. Свое название она получила от приня¬
того среди сектантов обычая именовать друг друга учителями.
Члены секты тоже не ели овощей с резким запахом и счита¬
лись прорицателями и ясновидцами. В каждой деревне среди
сектантов имелся «хранитель традиции учителей», в доме ко¬
торого они и собирались.
Секта истины (Лимэнь) насчитывала 90 человек. Члены сек¬
ты, разделявшейся на несколько отделений, поклонялись боди-
сатвам, а также змее, мыши и волку, воздерживались от алко¬
голя и табака, практиковали медитацию, раз в год устраивали
общее собрание, на котором принимали новых членов.
Традиционные и синкретические верования Китая 147
Секта благовоний (Сянмэньдао) состояла из 28 человек. Ее
члены 1-го и 15-го числа каждого месяца после полуночи жгли
благовония и отбивали 800 поклонов. Они занимались знахар¬
ством, но не открывали секретов своего искусства непосвящен¬
ным.
Секта приобретения заслуг сидячей медитацией (Цзогундао)
численностью 9 человек, существовала в уезде с середины
XVII в. Члены секты трижды в сутки — на рассвете, в полдень
и в полночь — практиковали сидячую медитацию, занимались
знахарством и поклонялись «Великому небожителю». Три раза
в год они устраивали в доме вождя совместные пиршества на
собранные вскладчину средства. В уезде имелись еще две ре¬
лигиозные общины численностью всего лишь в несколько чело¬
век—-Секта успокоения сознания (Цзинсиньдао) и Секта золо¬
того благовония (Цзиньсяндао), являвшиеся фактически от¬
ветвлениями сект Цзогундао и Сянмэньдао.
Общество добрых дел (Хаошихой), точная численность ко¬
торого осталась невыясненной, занималось организацией празд¬
ничных представлений и процессий во время празднования Но¬
вого года. Члены общества тайно собирались 19-го числа пер¬
вого месяца и совершали поклонения всем божествам 12.
Знакомство с сектами уезда Дин дает некоторое представ¬
ление о массе весьма аморфных сектантских объединений, ко¬
торые были повсеместно распространенной чертой социального
уклада старой китайской деревни. При известных условиях эти
своеобразные протосекты могли обрести более внятное идеоло¬
гическое или политическое звучание и стать основой для круп¬
ного общественного движения. Однако подобные случаи были
относительно редки. В остальное же время секты в старом Ки¬
тае оставались инертными и сугубо локальными общинами. По¬
казателен пример секты Хуантяньдао (Желтого неба), случай¬
но обнаруженной китайскими учеными в 40-х годах XX в. в
северных уездах провинции Хэбэй. Эта секта возникла, по-ви¬
димому, еще в XVI в., но на протяжении трех последующих сто¬
летий не оставила никакого следа в истории. Оживление дея¬
тельности полузабытой секты было связано с именем некоего
монаха Чжи-мина, который в 70-х годах XIX в. во время засу¬
хи обнаружил в тех краях целебный источник и воздвиг на его
месте храм в честь верховного божества секты Хуантяньдао —
будды Пу-мина 13.
Как можно было видеть на примере сект уезда Дин, врож¬
денный синкретизм китайского сектантства, обусловливавший
расплывчатый и тривиальный характер его конфессионального
кредо, делал главным отличительным признаком секты опреде¬
ленный ритуал. Речь идет, по существу, об абсолютизации той
или иной традиционной черты обрядности, о превращении ее в
интегрирующую силу общественной жизни. Свойственная
10*
14S
Локальные и синкретические культы
большинству сектантских движений этизация религии выража¬
лась в пропаганде многими из них аскетического образа жиз¬
ни, в частности нередко полного вегетарианства. Последнее иг¬
рало настолько важную роль в учениях многих сект, что в про¬
сторечии их так и называли вегетарианскими (чжай цзяо), а
молельные дома сектантов обычно именовали «вегетарианские
залы» (чжай тан). Сведение религии к морали в идеологии
сект отобразилось и в другом собирательном их названии —
«общества совершения добрых дел» (шихао хой).
Показательным примером может служить деятельность сек¬
ты Цзайли цзяо (Учение о пребывании в истине), или просто
Лицзяо (Учение истины). По преданию, секта была основана в
конце XVII в. ученым Ян Тинсянем, оборовшимся против мань¬
чжурских завоевателей, а впоследствии ставшим даосским
адептом. Спустя столетие она была реорганизована и ко второй
половине XIX в. распространилась по всему Северному и Во¬
сточному Китаю. Среди ее приверженцев были сильны анти-
маньчжурские и антииностранные настроения, и в 1891 г. члены
секты стали организаторами крупного восстания на севере
страны. Однако в остальное время их деятельность носила
вполне мирный характер.
Вожди Цзайли цзяо требовали от своих адептов строгого
воздержания от мясной пищи, алкоголя, табака и особенно
опиума. Верховное положение в пантеоне секты отводилось
традиционному божеству синкретических религий сект — Не¬
рожденной праматери (Ушэн лаому) и буддийской богине Гу-
аньинь — популярному в Китае символу беспредельного мило¬
сердия. Эзотерическая сторона учения секты была представле¬
на несколькими мантрами (в частности, священной формулой
из пяти иероглифов, которая являла собой всего лишь сочета¬
ние слов Бодисатва Гуаньинь). Произносить эти формулы раз¬
решалось лишь в случае крайней необходимости. Известно, что
в провинции Цзянси сторонники Лицзяо молились, обратившись
лицом к юго-востоку, что в народе связывали с надеждой на
помощь героя антицинского сопротивления XVII в. Чжэн Чэн-
гуна, долгое время владевшего Тайванем.
Секта была разбита на множество самостоятельных общин,
имевших своих наставников и лиц, занимавшихся вербовкой
новых членов. Члены общин регулярно собирались на совме¬
стные пиршества, после которых наставник общины, демонст¬
рируя свою святость, медитировал в течение нескольких суток,
не отправляя естественных надобностей. Важное место в дея¬
тельности проповедников секты занимало знахарство или, как
говорили в Китае, «врачевание духом». Приводившиеся выше
данные о деятельности Лицзяо в уезде Дин обнаруживают зна¬
чительное влияние местных народных верований. Существен¬
ные локальные различия, наблюдаемые в доктрине и обряд¬
Традиционные и синкретические верования Китая 149
ности Лицзяо, были характерной чертой китайского сектантства
и всей религиозной жизни китайцев.
Цзайли цзяо хорошо приспособилась к новым условиям и к
началу 40-х годов имела 120 отделений и около 50 молельных
домов в одном Тяньцзине. После 1949 г. она продолжает суще¬
ствовать на Тайване, где к настоящему времени насчитывает,
по официальным сведениям, около 1,5 тыс. адептов 14.
Среди специфических черт сектантской обрядности можно
назвать медиумные сеансы и получение от богов письменных
посланий. Так, в храмах секты Общество конфуцианского ал¬
таря (Жутаньхой), популярной в 30—40-е годы, имелись спе¬
циальные затемненные комнаты, где держали письменные при¬
надлежности и бумагу, на которой время от времени чудесным
образом появлялись письмена, оставленные, как верили сектан¬
ты, божествами 15. Члены современной тайваньской секты Цю-
даохой (Общество стяжания правды) считают главным элемен¬
том ритуала своей секты необычный способ поклонения богам.
Вместо того чтобы сложить руки у груди, как полагается по
традиции, они поднимают их высоко над головой, становятся
на колени и простираются ниц до 180 раз 16. В практике дру¬
гой современной секты, Цэхуэйтан (Зал сострадания), важное
место отводится экстатическим «пляскам» как признаку одер¬
жимости духом.
Разумеется, кредо сектантства не сводилось к тем или иным
чертам обрядности. Каждая секта обещала своим привержен¬
цам спасение и вечное блаженство, даже если этот идеал был
далек от интересов рядовых ее членов, искавших прежде всего
защиты и покровительства богов. В сектантской традиции су¬
ществовала устойчивая система религиозной символики, в осно¬
ве своей разделявшаяся всеми сектами. Сектантские религии
имели свое представление о верховном начале мира, отожде¬
ствлявшемся с «пустотой», «беспредельным», «прежним небом»
и персонифицировавшемся обычно в образе Нерожденной пра¬
матери (Ушэн лаому). Последняя, согласно популярной вер¬
сии сектантской мифологии, повелела первочеловеку Паньгу со¬
творить мир и тем самым установила всеобщий Путь (дао) ми¬
роздания. Важное место в сектантских доктринах занимает
учение о трех мировых эрах — прошлой, настоящей и будущей,
каждой из которых соответствует определенный будда и куль¬
турный герой китайской традиции: прошлому — Будда Горяще¬
го светильника (Дипамкара), настоящему — исторический
будда Шакьямуни, будущему — будда Майтрейя; в каждом
цикле различаются также три фазы проповеди Пути. В неко¬
торых сектантских традициях три мировых цикла именовались
на даосский лад эрами «Прежнего неба», «Среднего неба» и
«Позднего неба». Как правило, секты проповедовали скорое
или уже состоявшееся наступление эры будущего. Статус чело-
150
Локальные и синкретические культы
'вечества в мироздании определялся мифом о 96 ('или 96 млн.)
«изначальных сыновьях» Нерожденной праматери, посланных
ею на землю для устроения цивилизации. На земле эти «изна¬
чальные сыновья» впали в грех, но благодаря беспредельному
состраданию и любви Праматери мира к ее детям со временем
все они будут спасены и вернутся в рай, который в одних сек¬
тантских традициях именуется «облачным городом», в других—
«родной деревней» 17.
О традиционных формах организации сект в Китае можно
судить на примере секты Лунхуахой (Общество драконьего
цветка), подробно описанной в конце прошлого века голланд¬
ским миссионером Й. де Гроотом. По сообщению де Гроота,
члены секты поклонялись триаде божеств, известных под име¬
нами Беспредельное (обычно отождествлявшееся с Нерожден¬
ной праматерью и занимавшее главенствующее положение),
Великий предел и Царственный предел. В пантеон секты вхо¬
дили многие буддийские и традиционные китайские божества,
а также обожествленные деятели собственно сектантской тра¬
диции. Специальных ритуальных зданий у секты не было, и
Bice ее молитвенные собрания проходили >в домах сектантов.
Места собраний по распространенному обычаю именовали «ве¬
гетарианскими залами». В секте существовала иерархия ран¬
гов, включавшая девять ступеней. Глава секты, носивший зва¬
ние «Пустота пустот» (кун-кун), жил особняком и прошел
полный обряд буддийского посвящения. (Известно, что патри¬
архи многих сект вели жизнь буддийских или даосских мона¬
хов, обитавших при храмах.) Следующую ступень занимали
руководители общин, именовавшиеся «Великая пустота» (тай
кун). Далее шли ранги «Пустых и чистых» (кун сюй), ведав¬
ших миссионерской деятельностью секты, «секретарей» (шу
цзи), «больших поручителей» (да инь) и «малых поручителей»
(сяо инь). Рядовые члены секты имели ранги «трех колесниц»
(сань чэн), «'большой колесницы» (да чэн) и «малой колесни¬
цы» (сяо чэн). Несмотря на наличие столь дробной иерархии,
все сектанты называли друг друга «друзьями» и «братьями» 18.
Общество Лунхуахой подверглось запрету в КНР, но до сих
пор широко распространено на Тайване и в Юго-Восточной
Азии.
Среди китайского населения за пределами КНР до сего вре¬
мени распространены еще две разновидности «вегетарианских
сект». «Учение Прежнего неба» и «Учение Золотого стяга»
(цзиньчуан цзяо). И. И. де Гроот, наблюдавший деятельность
секты «Прежнего неба» на юго-восточном побережье Китая,,
отмечал, что ее адепты поклонялись той же божественной триа¬
де, что и члены Лунхуахой, но отвергали изображения богов.
Обрядовая жизнь сектантов сводилась к соблюдению постов,
молитвенным собраниям (причем женщины и мужчины соби¬
Традиционные и синкретические верования Китая 151
рались отдельно), поклонению божествам в установленные дни
и совершению всякого рода добрых дел, например благотвори¬
тельности или отпусканию на волю живых существ 19.
К традиции Сяньтяньдао принадлежат несколько существу¬
ющих в настоящее время на Тайване и в Юго-Восточной Азии
сект, в частности секты Гуйгэньмэнь (Возвращение к корню),
Туншаньшэ (Общество единения в добре), Пуду мэнь (Секта
спасения). Все они ведут свое происхождение от последнего
канонического патриарха чань-буддизма Хуэй-нэна (VII в.), а
непосредственным основателем традиции Сяньтяньдао считают
■некоего Ло Вэйцюна, который руководил одним из восстаний в
XVI в. и был казнен властями.
Внутри сект существует иерархия из десяти ступеней. Во
главе сект стоят патриархи, считающиеся инкарнацией Пусто¬
ты-Праматери. Обычно они живут в отдаленных храмах, кото¬
рые служат для сектантов местами поста и совершения особо
важных обрядов посвящения. (Впрочем, некоторые группы сект,
в частности Секты спасения, не имеют патриархов.) Непосред¬
ственное окружение патриархов составляют «Пять гунов» (у
тун), которые, по верованиям сектантов, тоже могли быть ин¬
карнациями будд и богов. Следующая ступень представлена
обладателями ранга «Десяти земель» (ши ди), приравненных к
земным бессмертным. Рядовые члены сект зовутся «Защитника¬
ми пути» (ху дао). Каждая секта делится на пять отделений,
соответствующих четырем сторонам света и центру мира, а
также пяти мировым стихиям. Отношения между членами сек¬
тантских общин носят псевдородственный характер, и вступив¬
ший в секту получает от своего наставника и новое имя 20.
Другая влиятельная традиция среди синкретических сект Ки¬
тая была представлена Учением девяти дворцов (Цзюгундао).
Предание называет основоположником Цзюгундао некоего мя¬
тежника Ли Тинъюя и восемь его учеников, казненных в кон¬
це XVII в. Ученики Ли Тинъюя якобы основали восемь общин,
носивших названия восьми триграмм — основополагающих гра¬
фических символов древнекитайского канона («Книга пере¬
мен»), Современная история Цзюгундао началась на рубеже
XIX—XX вв., когда буддийский монах Пуцзи основал в про¬
винции Шаньси восемнадцать общин, имевших название «Не¬
бо», а также пять Больших собраний. После смерти Пуцзи в
1912 г. отдельные общины его приверженцев получили полную
самостоятельность. Среди них возникло и новое направление,
так называемое Истинное учение с горы Хуаншань (Чжэнцзяо
Хуаншань пай). Секты Цзюгундао отличались довольно слож¬
ной структурой. Во главе восемнадцати «небесных» общин
стояли «небесные управляющие» (тянь ду), имевшие под сво¬
им началом руководителей отделений общины. Главы общин
Истинного учения с горы Хуаншань назывались «предводители
152
Локальные и синкретические культы
триграммы», которым подчинялись «надзиратели» (дуча) восем¬
надцати округов. Рядовые члены секты разделялись на пять
рангов.
Главными объектами поклонения в традиции Цзюгундао бы¬
ли Нерожденная праматерь, будда Майтрейя и монах Пуцзи.
Подобно прочим синкретическим сектам, вожди Цзюгундао про¬
поведовали единство всех религий и скорое наступление конца
света. Апокалипсические настроения не помешали им устано¬
вить в 20-е годы тесные связи с реакционными милитаристски¬
ми режимами, а в годы антияпонской войны — с японскими ок¬
купационными властями. Тогда же стали появляться светские
организации секты, предназначенные для пропаганды доктрины
Цзюгундао среди широких слоев общества. Так, в 1941 г. был
основан Союз истинных преемников Пуцзи. В 1946 г. возник
Объединенный союз всеобщей добродетели. Тем не менее в ор¬
ганизационном отношении приверженцы Цзюгундао всегда бы¬
ли разделены на ряд самостоятельных, нередко открыто враж¬
довавших между собой групп.
С середины XIX в. в провинции Шаньдун активно действо¬
вала секта Учение мудрецов и достойных (Шэнсяньдао), из¬
вестная также под названиями Учение о возвращении на ро¬
дину (Хуаньсяндао), Секта одной благовонной палочки (Ичжу-
сяндао) и др. По некоторым сведениям, Шэнсяньдао изначаль¬
но восходила к традиции Цзюгундао. Руководители секты не¬
изменно носили фамилии Ян или Кун. Помимо главы общины,
которого называли «хозяин семьи», руководство секты включало
в себя проповедника, лицо, ведшее учет членов, медиума и те¬
лохранителей. Обряд приема новых членов совершался в сек¬
те ночью у алтаря, на котором стояла чашка чистой воды, и
медиум-ясновидец общины смачивал этой водой глаза вновь
обращенному, после чего тот давал клятву чтить богов секты,
повиноваться ее вождю и держать в тайне секретные формулы
Шэнсяньдао.
К сектам Сяньтяньдао и Цзюгундао типологически была
близка Секта большой колесницы (Дачэнмэнь), представляв¬
шая одну из самых древних синкретических религий Китая, ко¬
торая вела свое происхождение от проповедника XVI в. Ло
Цина. В Южном Китае в первой половине XX в. последовате¬
ли Дачэнмэнь были известны как члены Секты одного слова
(Ицзымэнь). Они поклонялись Беспредельному святому учите¬
лю, Конфуцию, бодисатве Гуаньинь и Патриарху До (Ло Ци-
ну). Молебны сектантов обычно включали в себя чтение про¬
поведей, сеансы медитации и декламации сочинений Ло Цина.
Резкие перемены в жизни китайского общества в XX в. от¬
крыли новую главу в истории синкретических религий и рели¬
гиозного сектанства в Китае. Крах традиционной идеологии, по¬
литическая и экономическая нестабильность, иностранное влия¬
Традиционные и синкретические верования Китая 153
ние, быстрый процесс модернизации благоприятствовали рас¬
пространению секуляризированных форм религии, дающих
жизнь сектантским движениям. В новых условиях секты теря¬
ют присущий им прежде локальный характер, многие из них
превращаются в массовые, сплоченные организации, энергично
вербующие новых членов, во всех слоях общества и уголках
страны. В сущности, сектантство становится одним из откликов
на потребность выработки нового национального самосознания
Китая. Недаром большинство из членов сект были представи¬
телями буржуазии, желавшими сохранить или укрепить «нацио¬
нальный дух» китайцев. В настоящее время секты утверждают¬
ся в роли хранителей традиционных культурных ценностей
Китая, приобретают консервативную и даже откровенно реак¬
ционную направленность. В тоже время в силу их врожденного
синкретизма секты охотно апеллируют к западным религиям,
выступая тем самым одним из факторов обновления китайской
культуры. Дальнейшая секуляризация религиозных ценностей в
сектантстве выразилась в заметной активизации его социаль¬
ных функций, в частности благотворительности, которая в дея¬
тельности некоторых сект приобрела почти самодовлеющее зна¬
чение.
Надо, однако, заметить, что в китайской истории формиро¬
вание сектантства сопровождалось последовательным усилени¬
ем репрессий против него. Эта старая коллизия китайской
культуры в небывало широком масштабе оказалась воспроиз¬
веденной и в нашем столетии. Успехи сект нового типа в Китае
соответственно обострили их отношения с властями. Большин¬
ство сектантских движений были объявлены вне закона уже в
гоминьдановском Китае. После создания КНР все секты под¬
верглись полному запрету и стали главным объектом борьбы
с религиозными пережитками в стране. В таких условиях за¬
прещенные секты приобретают несвойственный старым сектант¬
ским общинам характер конспиративных организаций. Легаль¬
ные же секты (за пределами КНР), напротив, эволюционируют
в сторону общедоступных и консервативно окрашенных благо¬
творительных обществ. Таким образом, исторические условия
XX в. способствовали не только усложнению социальной и ре¬
лигиозной природы сектантства, но и размежеванию между от¬
дельными сектами.
Первое десятилетие после свержения цинской монархии оз¬
наменовалось бурной вспышкой активности разного рода сект.
Именно в это время сформировались практически все новые
синкретические религии Китая. Характерным примером могут
служить секты, возникшие в Шаньдуне на рубеже 20-х годов
нашего столетия. Одной из самых известных среди них была
секта, носившая название Дао юань (Храм дао). Она была ос¬
нована группой шэньши, которые получили наставления от вер¬
154
Локальные и синкретические культы
ховного божества новой религии — Святейшего прародителя
Прежнего неба (Чжишэн сяньтянь лаоцзу), каковым считался
обожествленный Лао-цзы. Вожди секты проповедовали единст¬
во не только традиционных «трех религий» Китая, но и послед¬
них е христианством и исламом, причем в христианстве они вы¬
деляли прежде всего Богоматерь, предстающую параллелью
традиционного для синкретических религий Китая образа Свя¬
той матери. Руководители Дао юань энергично проповедовали
свое учение в Японии, где в 30-х годах они имели многочислен¬
ную общину приверженцев, и даже открыли свои представи¬
тельства в европейских столицах. Целью их проповеди было
провозглашено спасение всего человечества.
В религиозной практике секты по традиции различались
два направления: «внутреннее», сводившееся главным образом
к сидячей медитации, и «внешнее», т. е. соблюдение моральных
заповедей. Членам секты вменялось в обязанность ежедневно
размышлять о своем поведении, каждую неделю посещать храм
своей общины и дважды в месяц — согласно принятому в Китае
обычаю, 1-го и 15-го числа — молить богов о своем спасении.
Доктрина Дао юань придавала исключительное значение раз¬
ного рода благотворительной деятельности: строительству школ
и больниц, помощи голодающим и безработным и т. п. Цент¬
ральные органы Дао юань состояли из шести отделов («хра¬
мов»), ведавших различными аспектами жизни секты: органи¬
зационными вопросами, медиумными сеансами, жертвоприно¬
шениями богам, хозяйственными вопросами, благотворительной
и миссионерской деятельностью. В конце 20-х годов Дао юань
была запрещена гоминьдановским правительством. Тем не ме¬
нее спустя десять лет она, по утверждению ее лидеров, имела
более 200 отделений и свыше 3 млн. приверженцев21.
Все основные догматы Дао юань, включая культ Старого
предка, разделяла другая светская религиозная организация,
известная под названием Шицзе хунваньцзы хуэй (Общество
красной свастики). Она была учреждена в Пекине в 1922 г. и
спустя двадцать лет имела около 600 отделений по всему Ки¬
таю. В настоящее время Общество красной свастики легально
существует на Тайване.
Сходный характер имели другие секты, возникшие в пер¬
вые годы после падения монархии в среде буржуазии и полу¬
чивших традиционное образование ученых людей. Все они про¬
поведовали единство пяти религий и спасение человечества на
основе «'восточной морали». Все они были также тесно связа¬
ны с милитаристскими режимами на севере Китая в 20-х го¬
дах. Впоследствии большинство из них были запрещены го¬
миньданом.
Одной из самых влиятельных новых сект было Общество
единения в добре (Туншаньшэ), учрежденное в 1917 г. в Пеки¬
Традиционные и синкретические верования Китая 155
не. С 1920 г. штаб-квартира секты находилась в Ханькоу. Ор¬
ганизационная структура секты следовала административному
делению Китая на провинции и уезды, члены секты делились
на шестнадцать рангов, а ее глава считался инкарнацией Бес¬
предельного. Руководители секты имели под своим началом соб¬
ственные вооруженные формирования. Что касается доктрины
Туншаньшэ, то она воспроизводила общие места сектантской
эсхатологии: проповедники секты предрекали скорое наступле¬
ние конца света, когда «налетит нечестивый вихрь, и все сущее
обратится в ничто». В практике секты большое значение прида¬
валось традиционному для китайской религии подсчету про¬
ступков и заслуг, а также лечению заговоренной водой. По ве¬
рованиям адептов Туншаньшэ, их умершие единоверцы приоб¬
щались к сонму будд. Отделения Туншаньшэ существуют в на¬
стоящее время среди китайцев Юго-Восточной Азии 22.
В 1912 г. в провинции Сычуань местный милитарист Ван
Шичжэнь основал секту Общество постижения добродетели
(Даодэ сюэшэ), которая известна также под названиями Об¬
щество добродетели (Даодэхой), Буддийский зал добродетели
(Дэхуа фотан) и др. В скором времени отделения секты по¬
явились во многих крупных городах Китая. Во время анти-
японской войны они открыто действовали на территории, за¬
хваченной японцами. Вероучение Даодэ сюэшэ также провоз¬
глашало единство всех мировых религий, но обещало спасение
только приверженцам секты. Как и в других новых синкрети¬
ческих сектах, в Даодэ сюэшэ существовали женские общины,
причем вступавшие в них женщины давали обет безбрачия 23.
В 1919 г. в Пекине появилась секта Общество осознания
добра (Ушань шэ), которая в 1924 г., перед наступлением но¬
вого шестидесятилетнего цикла по традиционному китайскому
календарю, получила новое название — Новая религия, спа¬
сающая мир (Цзюши синьцзяо). Эта секта, разделявшая идео¬
логические установки других новых сект и имевшая сходную
с ними организационную структуру, проявляла наибольшую
активность в Пекине и Тяньцзине24.
Об особенностях возникших в то время синкретических ре¬
лигий можно судить на примере основателя одной из сект, не¬
коего Тан Хуанчжаня. Бывший цинский чиновник, одно время
исповедовавший христианство, но затем отлученный от церкви
за еретические взгляды, Тан Хуанчжань основал в своем род¬
ном городе Чэнду (провинция Сычуань) секту, носившую на¬
звание Всемирный союз шести святых (Шицзе люшэн хой). Тан
Хуанчжань ратовал за объединение трех традиционных китай¬
ских (даосизм, буддизм, конфуцианство) и трех западных ми¬
ровых религий (христианство, исла'м, иудаизм), а себя объявил
последним и величайшим пророком. Проповедь Тан Хуанчжа¬
ня имела успех среди местного чиновничества. В своей секте
156
Локальные и синкретические культы
Тан Хуанчжань ввел иерархию из 13 ступеней, а в обрядности
главное значение придавал заимствованному из христианства
ежегодному сорокадневному посту. Он разослал в другие про¬
винции своих учеников с вестью о том, что конец мира насту¬
пит 25 сентября 1923 г. и выживут лишь те, кто к этой дате
заготовят впрок достаточное количество еды. Когда пророче¬
ство не сбылось, власти казнили Таи Хуанчжаня, но его после¬
дователи объявили, что их учитель вознесся па небо, и учре¬
дили новую религию — Муцзяо (учение матери), напоминав¬
шую культы женского божества в традиционных синкретиче¬
ских религиях Китая 25.
Наиболее популярным и в то же время одиозным сектант¬
ским движением XX в. является секта Игуаньдао (Путь все-
проницающего единства). В отличие от некоторых сект, осно¬
ванных представителями элиты, Игуаньдао сохранила тесную
связь с традиционными формами религиозного сектантства, что
способствовало успеху ее проповеди среди низов. Доктрина сек¬
ты восходит к учению Белого лотоса, а истоки ее находятся на
севере Китая конца XIX в., где действовало общество Ихэтуань
и другие тайные союзы. Как массовая религиозная организа¬
ция Игуаньдао заявила о себе в конце 20-х годов XX в., когда
ее вожди выступили с пророчествами о скором конце света. Это
случилось после того, как во главе секты встал Чжан Тяньжань
(Чжан Гуанби), уроженец Шаньдуна, руководивший сектой до
своей смерти в 1947 г.
Доктрина Игуаньдао унаследовала основные элементы тра¬
диционных синкретических религий Китая: культ Нерожденной
праматери, которая распорядилась сотворить мир и ввела в
него праведный путь; концепция трех эпох и последовательной
смены управляющих миром будд; миф об «изначальных сы¬
новьях» Нерожденной праматери, которые оказались ввергну¬
тыми в океан страдания, но с помощью бесчисленных «лодок
закона» будут переправлены на небеса, в «родную деревню»,
где обретут вечное блаженство. Авторитет секты подкреплял¬
ся ее мифической родословной, согласно которой истина Игу¬
аньдао вела свое начало от первочеловека Паньгу, была пере¬
дана всем древним мудрецам Китая вплоть до конфуцианского
философа Мэн-цзы (IV в. до н. э.), затем попала в Индию, где
слилась с буддийской традицией, и вернулась в Китай с осно¬
воположником чань-буддизма Бодхидхармой. Сам Чжан Тянь¬
жань считался посланцем Нерожденной праматери и инкарна¬
цией Будды. В секте он носил звание «Почтенный спаситель,
живой Будда». Доктрина Игуаньдао придавала большое зна¬
чение сыновней почтительности и другим нормам конфуциан¬
ской морали. Кроме того, в практике секты широко применялась
и такая традиционная черта сектантской обрядности, как ме-
диумные сеансы и получение письменных откровений от бо¬
Т радиционные и синкретические верования Китая 157
жеств. В таких сеансах обычно участвовали три лица: медиум,
писавший на песке или золе пророческие знаки, толкователь
этих знаков и писарь, записывавший толкования.
Внутри секты существовало глубокое различие между ру¬
ководителями, посвященными в ее таинства, и рядовыми чле¬
нами, которым достаточно было знать несколько священных
формул, участвовать в сходках своей общины и вносить в ее
казну денежные взносы. В руководящей верхушке общин име¬
лись должности таньчжу (хранителя алтаря), саньцай таньчжу
(хранителей трех сил — Неба, Земли и Человека), проводив¬
ших медиумные сеансы, дяньчуаньши (проповедников), дао-
чжана (старшие секты), цяньжэней (старых членов). Большим
влиянием в секте пользовалась жена патриарха, которая имела
звание матери-наставницы и считалась инкарнацией боди-
сатвы 26.
В 30—40-е годы Игуаньдао имела полную свободу пропове¬
ди и активно занималась вербовкой новых членов. Данные о
количестве ее адептов отсутствуют, но можно не сомневаться в
том, что оно было весьма внушительным. В 1951 г. во время
кампании по ликвидации Игуаньдао в одном Пекине от член¬
ства в секте отреклись более 100 тыс. человек. В провинции
Шаньси число ее членов составляло не менее 810 тыс. чело¬
век. Вступали в секту по разным мотивам. Опрос, проведенный
в 1951 г. в одном из районов Чэнду, показал, что из 1108 рядо¬
вых членов Игуаньдао лишь 216 преследовали собственно рели¬
гиозные цели —обрести небесное блаженство или приобщиться
к лику святых; 340 вступили в секту в надежде найти защиту
от житейских невзгод, 325 — в надежде на выздоровление,
61 — с целью избавиться от бесплодия, 165 — с мыслью разбо¬
гатеть 27.
В годы антияпонской войны некоторые вожди Игуаньдао
сотрудничали с японскими оккупационными властями, что по¬
служило одной и причин запрещения секты гоминьдановским
правительством в 1948 г. Сразу же после провозглашения
КНР по всему Китаю развернулась интенсивная кампания по
ликвидации Игуаньдао. Последние сообщения о ее деятельности
относятся к середине 50-х годов. Из них явствует, что часть
сектантов ушла в глухое подполье, полностью отказавшись в
целях конспирации от своей традиционной обрядности. Извест¬
но, например, что в провинции Шэньси приверженцы Игуань¬
дао (с начала 50-х годов она была известна там под названи¬
ем Чжундао) создавали многочисленные подземные убежища,
иногда соединенные целой сетью подземных ходов. Только в
1955 г. в этой провинции было обнаружено более ста тайников
секты и арестовано 434 ее проповедника.
В настоящее время Игуаньдао нелегально существует на
Тайване, где она известна под названием Тяньдао (Небесный
158
Локальные и синкретические культы
путь), а в просторечии зовется сектой утиных яиц, поскольку
вегетарианская диета членов секты не распространяется на
яйца. Организационно Тяньдао представляет собой группу са¬
мостоятельных и даже соперничающих между собой общин.
'Численность ее приверженцев на 1980 г. оценивалась от
100 тыс. до 200 тыс. человек 28.
Наряду с Игуаньдао в Северном Китае действовали и дру¬
гие секты, принадлежавшие к традиции Сяньтяньдао. Такова,
в частности, секта Гуйидао (Путь возвращения к единству).
История Гуйидао прослеживается до рубежа XVIII—XIX вв.
Ее патриархом в 30—40-х годах XX в. был некто Чжан Шу-
линь. Верования и обрядность Гуйидао в основном совпадали
с доктриной и практикой Игуаньдао, но устав Гуйидао требовал
в целом большего аскетизма. Так, правила секты разрешали
ее членам иметь дома лишь простейшую утварь и спальные
принадлежности 29.
Еще одной популярной синкретической сектой на севере Ки¬
тая была секта, именовавшаяся Исинь тяньдао лунхуа шэнцзяо-
хой (Общество спасительного святого учения небесного пути
единого сердца). Эта секта с центром в уезде Чаншань провин¬
ции Шаньдун была основана в 20-х годах нынешнего столетия
местным уроженцем Ма Шивэем, По некоторым сведениям, в
1928 г. Ма Шивэй объявил о наступлении новой космической
эры и принял титул императора. Ма Шивэйотменил в своей сек¬
те поклонения образам богов, заменив их совершением одного
поклона три раза в день перед принятием пищи, чтобы «выра¬
зить благодарность милости Неба и Земли». Внешние знаки
благочестия в секте Ма Шивэя, как и во многих других синкре¬
тических религиях Китая, надлежало заменить внутренним
«подвижничеством духа». К началу 40-х годов число привер¬
женцев Ма Шивэя, которые действовали главным образом в во¬
сточных районах Китая, составляло свыше 50 тыс. человек. Ма
Шивэй сотрудничал с японскими оккупационными войсками и
имел последователей в Японии. После окончания второй миро¬
вой войны его секта была запрещена и разгромлена30.
Есть сведения о существовании в 20-х годах в провинции
Шаньси и соседних областях синкретической секты Ябацзяо
(буквально «религия немых»), В доктрине и практике этой
секты значительную роль играли элементы конфуцианства: ее
адепты называли свое вероучение религией Конфуция, а экзо¬
терический аспект священного писания секты был представлен
конфуцианским Четверокнижием. Эзотерическая же сторона
учения Ябацзяо сводилась, как везде в сектах, к мантрам, пе¬
редававшимся устно или записывавшимся в зашифрованном
виде. Ритуал вступления в секту был крайне прост и состоял в
произнесении клятвы перед алтарем, на котором стояла чашка
чистой воды. Подобно руководителям Игуаньдао и других син¬
Традиционные и синкретические верования Китая 159
кретических сект, вождь Ябацзяо обещал своим последователям
исполнение их желаний уже в земной жизни. В начале 20-х го¬
дов Ябацзяо была запрещена властями 31.
Примером синкретической религии, сравнительно благопо¬
лучно пережившей потрясения XX в., может служить секта
Подлинной пустоты (Чжэнькунцзяо), основанная в 1862 г. буд¬
дийским монахом Ляо Дипинем, известным среди приверженцев
Чжэнькунцзяо под именем Сына пустоты. Ляо Дипин погиб в
тюрьме в 1893 г., завещав перед смертью ■последователям кре¬
до своего учения: «Возвратитесь к началу и восстановите
исток, идите к единому и обратитесь к пустоте». Главным ри¬
туалом в секте было простирание ниц с соблюдением особых
правил дыхания. Адепты Чжэнькунцзяо отвергали поклонения
образам богов, не ели мяса и не пили вина. Вступавшие в сек¬
ту делали небольшой единовременный взнос: 60 монет и три
меры риса. В конце 30-х годов секта имела 203 храма по всему
Южному Китаю, ее членами были в основном представители
хакка — этнической группы южных китайцев. После образова¬
ния КНР руководители Чжэнькунцзяо вели успешную проповед¬
ническую деятельность за пределами Китая. Так, в 1961 г. в
странах Юго-Восточной Азии насчитывался уже 181 храм
Чжэнькунцзяо 32.
Еще одна преуспевающая секта, Святое учение небесной
добродетели (Тяньдэ шэнцзяо), была основана уроженцем Сы¬
чуани Сяо Чанмином. К моменту смерти Сяо Чанмина в
1943 г. число его последователей превышало 3,5 млн. человек,
проживавших в основном в Центральном и Восточном Китае.
В пантеоне секты верховное положение занимает Нерожденная
святая мать (Ушэн шэнму). Последней рождены два божества,
одно из которых, Верховный властитель, равный Небу (Цзюнь-
тянь шанди), управляет небесами, а другой, Единое дыхание
(Ици), управляет землей. Единое дыхание являлось миру в
36 инкарнациях, среди которых были идеальные правители ки¬
тайской традиции, основатели мировых религий и, наконец, сам
патриарх секты.
Тяньдэ шэнцзяо представлена несколькими независимыми
отделениями, каждое из которых имеет свое название. По тра¬
диции религиозная практика в Тяньдэ шэнцзяо разделялась на
подвижничество «внешнее» и «внутреннее». Первое относилось
к совершению добрых дел, означенных в главной заповеди сек¬
ты— так называемых «Двадцати словах Учителя». «Внутрен¬
нее» подвижничество заключалось в особом способе медитации,
которую членам секты надлежало совершать четыре раза в
сутки. Важной частью «внутреннего» подвижничества было так¬
же «врачевание духом». Как и во многих других сектах, в Тянь¬
дэ шэнцзяо были приняты в слегка модифицированном виде
многие буддийские обряды. Каждая община Тяньдэ шэнцзяо.
160
Локальные и синкретические культы
имела свой молельный дом — так называемый «Сиятельный
зал», где в качестве главной реликвии выставлялся кусок не¬
крашеного шелка, именовавшийся «сиятельная ткань». В хра¬
мах секты вывешивались также портреты ее основателя и осно¬
вателей мировых религий, но поклонение образам не было при¬
нято.
В настоящее время Тяньдэ Шэнцзяо действует в Гонконге,
где находится штаб-квартира секты, и на Тайване, причем об¬
рядность тайваньских отделений заметно отличается от прак¬
тики гонконгских общин. Популярность секты быстро растет:
если в 1959 г. в Гонконге имелось 30 храмов Тяньдэ шэнцзяо,
то в 1976 г. их число возросло до 300. Нынешний глава секты,
Хуан Лишань, является крупным бизнесменом 33.
Другой характерный пример современной китайской синкре¬
тической секты являет секта Дэ цзяо (Религия добродетели),
основанная в 1939 г. в Гуандуне и с 1947 г. имеющая штаб-
квартиру в Гонконге. В настоящее время Дэ цзяо широко рас¬
пространена среди китайцев в Юго-Восточной Азии, главным
образом выходцев из Гуандуна. Доктрина этой секты отличает¬
ся даосской ориентацией: даосизму отводится в ней главенст¬
вующее положение среди пяти мировых религий, Даодэ цзин
является главным каноном секты, а Лао-цзы и верховное боже¬
ство традиционного даосского пантеона — Яшмовый император
являются основным объектом культа и для ее последователей.
Для китайцев Юго-Восточной Азии Дэ цзяо воплощает нацио¬
нальные ценности Китая и в то же время придает последним
космополитический характер 34.
Несомненно, рост влияния «новых религий» на Тайване, в
Гонконге и среди китайцев Юго-Восточной Азии в последние
десятилетия объясняется тем, что эти религии обеспечивают
преемственность этнокультурного самосознания в условиях глу¬
бокой ломки традиционных укладов жизни. Традиционное в
этих религиях не противостоит новому, а является в действи¬
тельности его мерой. Образчиком свойственного современным
синкретическим религиям китайцев реформизма в консерватив¬
ном обличье может служить секта Сюаньюань цзяо (Учение
Сюаньюаня), основанная на Тайване в 1957 г. неким Ван Хань-
шэном. Эта секта, названная именем легендарного основателя
китайской цивилизации Хуан-ди (Желтого императора), пред¬
ставляет собой сознательную попытку восстановить националь¬
ную религию и национальный дух китайцев в их «первозданной
чистоте». Соответственно Ван Ханьшэн не претендовал на роль
пророка и требовал от своих последователей лишь поклонения
Хуан-ди и соблюдения норм традиционной морали. К началу
80-х годов Сюаньюань цзяо имела 16 отделений и около
100 тыс. приверженцев на Тайване и в Гонконге35.
Что касается КНР, то там и поныне сохраняются, особенно
Локальные и синкретические культы
161
в крестьянской массе, апокалипсические настроения, питавшие
традиции сектантских религий. Разрозненные сообщения ки¬
тайской печати свидетельствуют о живучести многих сторон
традиционной обрядности и идеологии синкретических сект, а
также об активности большого числа сектантских общин, неле¬
гально действующих в различных районах страны.
1 Динсянь шэхуэй гайкуан дяоча (Обследование общественного уклада
в уезде Дин). Бэйпин, 1933, с. 450.
2 Baity Ph. С. Religion in a Chinese Town. Taipei, 1975, c. 70.
3 У Йнтао. Тайвань миньсу (Народные обычаи Тайваня). Тайбэй, 1980,
с 76
♦ Baity Ph. С. Religion in a Chinese Town. Taipei, 1975, c. 267.
6 Harrell S. Ploughshare Village. Seattle — London, 1982, c. 184.
5 One Day in China. Stoughton, 1983, c. 170—171.
7 Sutton D. Pilot Surveys of Chinese Shamans.— Journal of Social History.
198!'. vol. 15, № 1, c. 40—41.
’ Potter J. Cantonese Shamanism.— Religion and Ritual in Chinese Society.
Stanford, 1974, c. 215.
’ Гуандун фэнсу чжуйлу (Сборник описаний обычаев жителей Гуандуна).
Сянган. 1972, с. 512.
10 Намики С. Тайван-но Манэ мё-ни цуйтэ (О храмах Ма-цзу на Тайва¬
не) — Ропайсин-но сэкай. 1983, № 1, с. 14.
11 Sangren Р. S. History and Magic Power in a Chinese Community. Stan¬
ford. 1987, c. 181.
, 12 Динсянь шэхуэй гайкуан дяоча, с. 445—446.
'• Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо (Тайные религии на севере
Китая) Тайбэй, с. 10—1’2.
14 Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects in Rehe (Jehol). 1891.—
Modern China. 1980, vol. 6, № 2, c. 165.
16 Graham D. C. Folk-Religion in Southwest China. Wash., 1961, c. 122.
:e Ahern E. M. Chinese Religion and Politics. Cambridge, 1981, c. 45.
17 Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 47.
16 Groot J. J. de. Sectarianism and Religions Prosecution in China. Amster¬
dam. 1903, c. 208.
:9 Там же, с. 199—200.
20 Topley M. The Great Way of Former Heaven.— Bulletin of the School of
Oriental and African Studies. 1963, № 26, c. 381.
21 Манею сина-но кэсся то хито (Китайские тайные общества и бандиты
в Маньчжурии). Чанчунь, 1941, с. 100—103.
22 Адзиа буккё си. Тюгоку хэн (История буддизма в Азии. Раздел «Ки¬
тай») . Т. 3. Токио, 1975, с. 193—202.
23 Там же, с. 205.
24 Там же, с. 212.
26 Graham D. С. Folk-Religion in Southwest China, с. 158.
26 Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 63.
27 Делюсин Л. П. Общество «Игуаньдао».— Тайные общества в старом
Китае. М.. 1970, с. 103—105.
28 Jordan D. К. The Recent History of the Celestial Way.— Modern China.
1982. vol. 8, № 4, c. 230.
29 Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 134—137.
30 Там же, с. 166—168.
51 Ху Пуань. Чжунхуа цюаньго фэнсу чжи (Описание обычаев Китая).
Шанхай. 1923, с. 23.
32 Ло Сянлинь. Люсин юй Гань, Мань, Ао цзи Малайя чжи Чжэнькунцзяо
(Распространение «Чжэнькунцзяо» в Цзянси, Фуцзяни, Гуандуне и Малайе).
Сянган, 1962, с. 202—204.
П Зак. 390
162 Локальные и синкретические культы
33 Welch Н., Уй Chiin-fang. The Tradition of Innovation: A Chinese New
Religion.— Numen. 1980, vol. 27, № 2, c. 2i26.
34 Докё (Даосизм). T. .2. Токио, 1983, с. 250.
35 Синохара С. Тайван-но минею сюкё (Народная религия на Тайване).—
Рэкиси-ни окэру минею то бунка. Токио, 1982, с. 6193'.
С. А. Благов
СИНКРЕТИЧЕСКИЕ ВЕРОУЧЕНИЯ
И «КРЕСТЬЯНСКАЯ ПОЛИТИКА»:
ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ КАОДАИЗМА
И «БУДДИЗМА ХОАХАО»
Каодаизм и «буддизм Хоахао» с полным на то основанием
могут быть отнесены к числу наименее изученных из ныне су¬
ществующих религиозных общин. Эта лакуна в изучении нетра¬
диционных религий Востока тем более труднообъяснима, если
учитывать размеры общин: к 1975 г. число последователей као-
даизма и «буддизма Хоахао» приближалось к пяти миллионам,
а в настоящее время составляет около трех миллионов *. Со¬
храняя в значительной мере локальный характер (даже в мас¬
штабах Юга Вьетнама), в регионах своего распространения эти
движения получили чрезвычайно устойчивое, преобладающее
влияние в конфессиональной сфере.
Во многих публикациях по истории Вьетнама XX в. встре¬
чаются упоминания о каодаизме и «буддизме Хоахао», однако
приводимые сведения нередко основываются на случайных
источниках или отрывочных личных впечатлениях. Исключение
составляют исследования Хюэ Там Хо Тай, В. Оливера,
Дж. Вернер и Р. Б. Смита2, основанные на впечатляющей
Источниковой базе. Хронологические рамки работы Смита, впро¬
чем, ограничены первым десятилетием существования каодаиз-
ма, исследование Оливера посвящено главным образом каода-
истским сектам и культу, а Вернер уделяет основное внимание
политической истории каодаизма. В книге Хюэ Там Хо Тай,
•содержащей подробный анализ истоков возникновения «буддиз¬
ма Хоахао», практически не рассматривается эволюция движе¬
ния после гибели его основателя, т. е. с конца 40-х годов на¬
шего столетия.
В рамках данной работы автор принужден отказаться от ка¬
ких-либо попыток анализа сложнейшего синкретического комп¬
лекса верований каодаистов и последователей «буддизма Хоа¬
хао», ограничившись лишь их кратким изложением, стремясь
передать des faits religieux en tant que tels.
Что касается «'мирской» истории этих движений, то ниже
11*
164
Локальные и синкретические культы
преимущественно обозначены основные их вехи (на наш взгляд,
это нелишне, так как и в новейших работах и публикациях по¬
рой допускаются досадные неточности)3. «За кадром» остается
и вопрос, по какой причине каодаизм и «буддизм Хоахао» по¬
лучили столь широкую поддержку южновьетнамских крестьян
в период между мировыми войнами, с чем связана устойчи¬
вость общин (при всех центробежных тенденциях) в течение
последующих, столь драматичных для Вьетнама десятилетий.
Постановка и рассмотрение этого вопроса, особенно в свете
дискуссии относительно концепции «моральной экономики»4,
представляют собой достойную тему для специального исследо¬
вания.
♦ * *
Реформаторское направление вьетнамского буддизма, изве¬
стное как «Хоахао», родилось в южной части страны. Его ос¬
нователь Хюинь Фу Шо (1919—1947) родом из граничащей с
Камбоджей провинции Тяудок (согласно нынешнему админист¬
ративному делению СРВ — провинция Лизинг). Свое название
движение получило от имени его родной деревни.
В текстах «буддизма Хоахао» настойчиво подчеркивается
простота его учений, а следовательно, и большая адекватность
подлинным проповедям Шакьямуни. «С древности до наших
дней в храмах без числа воздвигались статуи и изображе¬
ния»,— писал Хюинь Фу Шо 5, провозгласивший необходимость
отказа от ритуала, который не соответствовал учению Будды.
По его мнению, формы почитания должны быть просты; искрен¬
нее чувство важнее внешнего блеска. Вместе с тем Шо огова¬
ривается, что эти положения не являются призывом к отказу от
служения в существующих пагодах. Он предостерегает лишь
против дальнейшего усложнения ритуала.
Одна из главных особенностей доктрины «буддизма Хоа¬
хао» — ее практическая направленность. В текстах Хюинь Фу
Шо значительное внимание уделяется раскрытию буддийских
положений о «четырех благородных истинах», о «восьмеричном
пути»; немалое место уделено проповеди принадлежащих са¬
мому Шо предписаний, касающихся упрощения буддийского ри¬
туала и норм поведения в обыденной жизни. Отвлеченные кон¬
цепции махаяны остаются вне поля зрения Шо. Доктрина про¬
рока Хоахао ближе к амидистским культам. На его учение
оказали немалое влияние конфуцианские представления и
культ предков.
Последнее обстоятельство дало ряду авторов основание рас¬
сматривать доктрину Хоахао как «синкретическую». В текстах
Хюинь Фу Шо встречаются многочисленные конфуцианские
аллюзии. Пророк Хоахао подкреплял свои тезисы ссылками не
Каодаизм и (буддизм Хоахао»
165
только на персонажи буддийского пантеона, но и на Яо и Шу-
ня 8. Однако в книгах Шо нет прямых указаний на мотивы по¬
добных заимствований — было ли это сознательным стремлени¬
ем к религиозному синтезу, либо основатель учения Хоахао
лишь отдавал должное традиционному для Вьетнама симбиозу
«трех учений» (там зяо).
В сочинениях Шо нередки ссылки па «Будду, бессмертных
и совершенномудрых» 7. Однако в текстах Хоахао в отличие от
сочинений каодаистских авторов отсутствуют декларации о
сущностном равенстве всех религий, о необходимости их слия¬
ния, основополагающие положения буддизма не подвергаются
сомнению. Видимо, «синкретизм» «буддизма Хоахао» не выхо¬
дил за рамки характерной для Дальнего Востока веротерпи¬
мости и ссылок на нарицательные фигуры традиции.
Для космологии Хоахао характерно значительное влияние
амидистских представлений. Важное место в его концепции за¬
нимает ад (диангук), куда «легко попасть, но [откуда] трудно
выбраться»8. Шо предписывает своим последователям почи¬
тать предков и родителей; родину; «три сокровища» (Будду,
дхарму и сангху); а также соотечественников и все человече¬
ство 9. Характерно, что чисто буддийские ценности оказались в
иерархии Хоахао лишь на третьем месте.
Как уже отмечалось, лейтмотив учения Шо — стремление к
упрощению религиозной практики. Ритуал последователей Хоа¬
хао весьма несложен. Он заключается в чтении утренних и ве¬
черних молитв, обращенных к Шакьямуни, Амитабхе и бодхи¬
саттве Гуаньинь 10. При этом роль домашнего алтаря отводится
так называемому Чан диеу — небольшому полотну, красный
цвет которого символизирует вселенское единство. На нем вы¬
шиты «магические» слова «быу, шон, ки, хыонг», которым в
текстах Хоахао не дается однозначного толкования ”. Если же
у адепта Хоахао не было возможности соблюсти столь неслож¬
ный ритуал, Шо признавал достаточным и внутреннее обраще¬
ние к Будде. В качестве приношений Будде и к алтарю предков
тексты Хоахао допускают лишь холодную воду, цветы и бла¬
говония ,2. Шо запретил совершать приношения кому бы то ни
было, кроме Будды, предков и национальных героев Вьетнама.
Впрочем, «писание» Шо дает основания для развития свое¬
образного «культа святых». Так, основатель движения говорит
о необходимости поклонения реликвиям, связанным с Тэй Аном
(см. ниже), вступая в противоречие с собственными высказы¬
ваниями против дальнейшего усложнения ритуала.
«Праздничный календарь» Хоахао насчитывает большое ко¬
личество памятных дат. Наряду с буддийскими праздниками и
днем рождения Хюинь Фу Шо в общине отмечается также день
поминовения «павших бойцов» Хоахао 13 (последнее является
свидетельством милитаристской направленности движения).
166
Локальные и синкретические культы
Интересно отметить, что последователям Хоахао запрещено
плакать на похоронах, с тем чтобы не препятствовать «осво¬
бождению души» покойного14. Такая мотивировка весьма далека
от буддийской доктрины и свидетельствует о сильном влиянии
народных культов на представления последователей Хоахао.
Доктрина Шо содержит также ряд предписаний и ограниче¬
ний. Последователям «буддизма Хоахао» запрещено употребле¬
ние алкоголя и курение опиума, возбраняется торговля спирт¬
ным и наркотиками, участие в азартных играх, другие занятия
подобного рода 15. Адептам «буддизма Хоахао» предписывается
проявлять уважение к наставникам, практикующим истинное
подвижничество, а также к принятым в пагодах ортодоксально¬
го буддизма ритуалам 16. Им не возбраняется посещение пагод,
не запрещается и жертвовать на их украшение. Относительно
обычая буддийских монахов брить голову Шо писал, что это
само по себе не означает монашества и не обязательно для по¬
следователей «буддизма Хоахао». Последним надлежит соблю¬
дать умеренность в еде и даже рекомендуется заниматься физ¬
культурой, так как, цитирует Шо, в «здоровом теле — здоровый
дух»; это облегчает постижение «сути учения» 17.
Доктрина Хоахао утверждает терпимость к сторонникам
иных религиозных учений, запрещает отвечать злом на зло — в
этом случае последователям Хоахао рекомендуется проявлять
смирение.
Хюинь Фу Шо подчеркивал, что образование не является
преградой к постижению его учения 18. Знания не дают увлечься
«небывалыми» вещами, различными гаданиями и пророчества¬
ми. Возможно, что эти положения, в которых умалчивается об
обращении к гадательной и магической практике самого Шо в
начале его карьеры, косвенно направлены против каодаистов.
Во всяком случае, по мнению Шо, знакомство с последними
достижениями науки не является препятствием подвижничеству.
Следует подчеркнуть, что для учения Хоахао весьма харак¬
терна политизированная аргументация. Так, Хюинь Фу Шо объ¬
является «великим революционером» в области религии19. В
текстах Хоахао говорится о «национально-освободительной
борьбе» против французских колонизаторов, хотя в ходе вой¬
ны сопротивления части последователей Шо выступали именно
на стороне французов. Ратуя за «справедливость» в обществен¬
ных отношениях и за терпимость к взглядам оппонентов, лиде¬
ры Хоахао установили на находившихся под их контролем
территориях в дельте Меконга режим суровой эксплуатации на¬
селения и жестокого подавления своих противников20.
История движения свидетельствует, что несоответствие
между словами и делами — одна из главных черт политики ру¬
ководителей общины Хоахао. Канонические тексты общины при¬
зывают к моральному самосовершенствованию и человеколю¬
Каодаизм и «буддизм Хоахао»
167
бию. Источники дают (несколько иную картину. Одним из неиз¬
менных атрибутов проповеди Хоахао был автомат, который, по
мнению последователей этого учения, был, видимо, наиболее
весомым аргументом в пользу его распространения 21. Сообща¬
лось даже об имевших место в Кантхо в 1941 г. в общине Хоа¬
хао человеческих жертвоприношениях 22.
Традиция Хоахао в значительной степени связывает генезис
учения с личностью основателя движения Хюинь Фу Шо, кото¬
рый впоследстви истал известен как «безумный бонза». В детст¬
ве он не отличался способностями и закончил среднюю школу
лишь благодаря влиянию своего отца Хюинь Конг Бо, который
вслед за этим отослал Шо к предсказателю, жившему на горе
Кам в местности Тхатшон (в провинции Тяудок). Последний
обучил будущего пророка иглоукалыванию, магической практи¬
ке, а также учению Тэй Ана, который в 30-е годы XIX в. про¬
славился своими пророчествами о падении империи Нгуенов и
ее захвате «людьми с Запада». Традиция гласит, что Шо, стра¬
давший частыми головными болями, оставил учение из-за бо¬
лезни, от которой он чудесным образом избавился, лишь «ис¬
пытав озарение» в Тхатшоне. Этот день—18 число 5 месяца
года Км Мао по лунному календарю (1939) последователи Хоа¬
хао и отмечают как дату создания общины 23.
В дальнейшем Шо прославился исцелениями с помощью
трав и иглоукалывания. В это время началась и литературная
деятельность пророка — Шо излагал свое учение в форме сти¬
хотворных поучений. Достаточно скоро он стал известен в Тяу-
доке, а его воинствующий прозелитизм вызвал негативную ре¬
акцию французских колониальных властей: Шо подвергается
аресту и даже психопатологическому обследованию. В резуль¬
тате Шо был отправлен в город Бакльеу на крайнем Юге —
официально для лечения, а фактически — под надзор полиции.
В октябре 1942 г. он был освобожден агентами японских спец¬
служб, которые были заинтересованы в укреплении национали¬
стически настроенных антифранцузских группировок24.
Следует отметить, что 1939 г. был пиком литературной ак¬
тивности Шо. Традиционным для классической вьетнамской ли¬
тературы размером люпкат им были написаны четыре книги
стихотворных поучений — «Побуждение мирянина к подвижни¬
честву», «Гатхи безумствующего», «Пророческие поучения»,
«Гатхи о пробуждении омраченного сердца»25.
В первой книге Шо, совершая мысленное путешествие по
провинциям Юга Вьетнама, примерами страданий и несчастий
обосновывает необходимость добрых деяний и подвижничества.
Во второй (ее заглавие, видимо, и стало поводом для нелестно¬
го прозвища пророка) Шо призывает обратиться к истинной су¬
ти буддизма и предостерегает от увлечения внешними форма¬
ми, суевериями. В третьей книге изложены наставления преда¬
168
Локальные и синкретические культы
ющимся подвижничеству. При этом в качестве «моральных об¬
разцов» приводятся конфуцианские «три устоя» и «пять добро¬
детелей». В четвертой книге рассматриваются такие традицион¬
ные буддийские понятия, как «четыре благородные истины»,
нирвана, пять скандх, шесть видов «мирской пыли» и т. д. Од¬
нако основатель Хоахао не стремится здесь к полной термино¬
логической ясности — о даосской доктрине «недеяния» в книге
говорится как о буддийской 26. Следует отметить, что, хотя эти
сочинения отнюдь не являются вершиной буддийской мысли, их
содержание не дает оснований для утверждений о «полном не¬
вежестве» Шо в области буддийской догматики.
Следующая книга Хюинь Фу Шо была написана в 1942 г.,
она имела заглавие «Побуждение к добру». В ней с помощью
примеров из жизнеописания Шакьямуни последователи Хоахао
побуждаются к добродетельной жизни. В комментарии к тексту
отмечается, что автор в ней стремился к широкой популяриза¬
ции своей доктрины, активно используя мифологические и исто¬
рические аналогии.
В 1945 г. Шо выступил уже в качестве автора сочинений в
прозе: он написал небольшую брошюру «Что вкратце необходи¬
мо знать практикующему подвижничество и добродетель». Как
говорилось в предисловии, появление книги связано с отмечав¬
шимся у ряда последователей Хоахао превратным толковани¬
ем доктрины Шо 27.
Литературная деятельность была вовсе не единственным
средством расширения популярности Шо. Он провозгласил се¬
бя «перевоплощением» Тэй Ана, его последователи распростра¬
няли слухи о том, что Шо обладает различными сверхъестест¬
венными способностями 28.
Однако наряду с методами, заимствованными из эпохи сред¬
них веков, Шо не были чужды и вполне современные формы
политической активности. В середине 40-х годов последователи
Хоахао создают (не без содействия японских оккупационных
сил) в западных провинциях Намбо собственные вооруженные
отряды, основой которых, видимо, стали формирования боеви¬
ков, содержавшихся крупными землевладельцами для удержа¬
ния в повиновении арендаторов. 21 сентября 1946 г. Хюинь Фу
Шо вместе с группой сторонников основал так называемую Со¬
циал-демократическую партию, ставившую целью ликвидацию
французского господства во Вьетнаме29. Политизация общины,
видимо, была связана с проникновением в среду Хоахао сто¬
ронников хорошо известного лидера вьетнамских троцкистов
Та Тху Тхау30.
Едва включившись в активную политическую деятельность,
Хюинь Фу Шо погиб в апреле 1947 г. А уже 18 мая руководи¬
тели вооруженных формирований движения подписали «воен¬
ную конвенцию» с командованием французского экспедицион¬
Каодаизм и «буддизм Хоахао»
169
ного корпуса и развернули активные действия против патриоти¬
ческих сил, возглавляемых вьетнамскими коммунистами31.
Очевидец событий журналист Б. Фолл высказывал мнение,
что после смерти Шо в общине проявились тенденции к распа¬
ду. В конце 40-х — начале 50-х годов становилось все яснее,
что Хоахао не представляет собой единого течения, а является
конгломератом соперничающих вооруженных группировок.
Причем фигура самого Шо и его доктрина были скорее благо¬
видным прикрытием для «милитаристов» Западного Намбо, не¬
жели структурообразующими элементами движения.
В этот период «вооруженные силы» Хоахао достигли 30 тыс.
человек32. Наиболее крупные формирования возглавляли Чан
Ван Шоай, получивший генеральский чин от французского
командования; Ле Куант Винь, более известный как Ба Кут,
который заявлял подчиненным о своем «бессмертии»; «сеньор
Тяудока» Лам Тхань Нгуен; а также Нгуен Зяк Нго, позднее
принявший участие в ноябрьском перевороте 1963 г.33.
Эти группировки самовластно распоряжались на за¬
нимаемых ими территориях, их командиры выполняли ад¬
министративные функции, осуществляли сбор налогов. Наи¬
большей военной активностью отличались части Ба Кута.
Именно против них и была направлена первая военная акция
сайгонского режима, призванная ликвидировать оппозиционные
политико-религиозные организации. Наступление против отря¬
дов Ба Кута началось в декабре 1954 г. в районе Лонгсюена.
Поводом для него стал отказ Ба Кута признать соглашение со
Зьемом, подписанное ранее «главнокомандующим» Хоахао Чан
Ван Шоаем 34.
В период конфронтации с сайгонскими властями Ба Кут
предпринял наиболее решительные действия против Зьема: его
отряды установили экономическую блокаду Сайгона, отрезав
крупнейший город Юга Вьетнама от рисопроизводящих про¬
винций дельты Меконга.
Переход каодаистов на сторону сайгонского режима и рас¬
пад «фронта» политико-религиозных организаций вызвал рас¬
кол и в рядах последователей «буддизма Хоахао». В июне
1955 г. примеру каодаистских генералов последовал Лам
Тхань Нгуен. Тогда же Чан Ван Шоай и Ба Кут были объяв¬
лены вне закона, против их отрядов были развернуты широко¬
масштабные наступательные операции. «Главнокомандующий»
силами Хоахао сдался в конце 1955 г. — слишком поздно, что¬
бы получить за это какую-либо компенсацию. Он был поселен
в Сайгоне под надзором полиции 35.
Ба Кут оказывал сопротивление вплоть до весны 1956 г., его
отряды с боями отступали на Юг в направлении полуострова
Камау. 14 апреля он неосторожно откликнулся на призыв на¬
чать переговоры с представителями сайгонского режима и при¬
170
Локальные и синкретические культы
был в назначенный пункт. «Бессмертный» Ба Кут был схвачен
и несколько позднее публично гильотинирован в Кантхо 36.
В последующий период политика общины Хоахао была до¬
статочно неоднозначной, что отражало социальную неоднород¬
ность движения. Многие видные деятели Хоахао встали на
сторону патриотических сил, участвовали в борьбе против аме¬
риканской агрессии, входили в состав руководства Националь¬
ного фронта освобождения Юга Вьетнама.
В то же время для ряда руководителей общины были ха¬
рактерны воинственные антикоммунистические настроения, что
не могло не способствовать улучшению отношений с сайгонским
режимом. Несмотря на формальный роспуск вооруженных фор¬
мирований, некоторые военизированные отряды сохранились.
В 60-е — начале 70-х годов община вела активную пропа¬
гандистскую деятельность, осуществляла многочисленные изда¬
ния сочинений Хюинь Фу Шо и комментариев к ним. Хотя
«буддизм Хоахао» в целом не вышел за рамки локального по¬
литико-религиозного движения, его позиции на родине Шо бы¬
ли достаточно прочными. Сторонники Хоахао утверждали, что в
середине 60-х годов до 80% населения Анзянга (около 500 тыс.
человек) входили в общину. В 1964 г., по их же оценкам, число
последователей Хоахао на Юге Вьетнама достигало двух мил¬
лионов, однако эти данные, видимо, следует признать преуве¬
личенными. В начале 70-х годов представители движения заяв¬
ляли, что его поддерживают более трех миллионов человек37.
Длительное время работавший на Юге Вьетнама американ¬
ский журналист Браун пришел к выводу, что основанные «мест¬
ными пророками» религиозные учения «в действительности слу¬
жили прикрытием для подпольных военных организаций»38. К
этому следует добавить, что движение сторонников «буддизма
Хоахао» возникло не на пустом месте и, вероятно, испытало
значительное влияние действовавших в Кохинхине в конце
XIX — начале XX в. тайных религиозных обществ, в первую
очередь Тхиен Диа Хой (Общество Неба и Земли).
Сходство и даже преемственность между обществом и дви¬
жением Хоахао можно проследить на целом ряде фактов. Ак¬
тивизация политической деятельности Общества Неба и Земли
в 1911 г. была ознаменована провозглашением 20-летнего Фан
Фат Шаня главой организации. Одновременно в Кохинхине
распространялись слухи, что он является наместником небесно¬
го владыки на земле. Члены общества утверждали, что Шань
призван занять императорский престол под именем Фан Сить
Лонга 39. Напомним, что, согласно традиции движения, Хюинь
Фу Шо основал «буддизм Хоахао» также в возрасте 20 лет.
Маловероятно, чтобы болезненный юноша был в состоянии еди¬
нолично создать организацию, которая в течение непродолжи¬
тельного срока обрела десятки тысяч приверженцев. Вполне
Каодаизм и (буддизм Хоахао»
171
возможно, что за Шо стояли люди, обладавшие реальным
влиянием в Тяудоке.
Еще одна интересная деталь: Общество Неба и Земли в на¬
чале XX в. создало в горах Тхатшон тайные базы для своих
вооруженных отрядов. Именно в этой местности Шо изучал
различные неортодоксальные доктрины, позднее район Тхат¬
шон был одним из главных опорных пунктов военизированных
формирований Хоахао. Видимо, последние прямо наследовали
«традиции» общества, главой которого в провинции Тяудок в
начале века был монах Нгуен Ван Бан40. Следует также от¬
метить, что сентенции о взаимосвязи Неба и Земли (Тхиен
диа) в сочинениях Хюинь Фу Шо41, возможно, также навеяны
идеологией тайного общества.
Необходимо, впрочем, оговориться, что, независимо от фак¬
тической степени участия Хюинь Фу Шо в создании общины,
его сочинения и сформулированная в них доктрина оказали
определенное влияние на верующих. Образ «основателя учения»
в дальнейшем весьма активно использовался его последовате¬
лями в пропаганде «буддизма Хоахао».
Антикоммунистическая направленность была характерна для
политики определенных кругов руководства Хоахао и в даль¬
нейшем. После полного освобождения Юга Вьетнама в 1975 г.
реакционные лидеры движения взяли курс на организацию
подпольных структур. На состоявшемся в конце 1984 г. судеб¬
ном процессе в г. Хошимин были приведены свидетельства кон¬
тактов эмигрантского Единого фронта патриотических сил осво¬
бождения Юга с руководством общины Хоахао42. Организато¬
ры фронта Ле Куок Туи и Май Ван Хань, начиная с середины
1975 г., наладили связь с находившимися тогда во Вьетнаме
председателем центрального совета Хоахао Лыонг Чонг Тыон¬
гом и с «подполковником» вооруженных формирований Хоахао
в провинции Тяудок Ле Чон Тинем. Руководство фронта плани¬
ровало создание широкой агентурной сети в провинциях Юга
СРВ, а также проведение террористических акций против ино¬
странных представительств в Хошимине.
В связи с тем, что этот авантюристический курс в значи¬
тельной мере дискредитировал руководство Хоахао в глазах
верующих, большинство из которых лояльно относятся к на¬
родной власти, в последние годы наметилось снижение актив¬
ности последователей «буддизма Хоахао» 43.
* * *
Каодаизм вполне может претендовать на место среди наи¬
более молодых религий мира. Полное ее название — «Великий
путь третьей эпохи спасения» (Дай дао там ки фо до). Соглас¬
но каодаистской доктрине, человечеству уже были дарованы
172
Локальные и синкретические культы
два «спасения»: первое Амитабхой, мифическим правителем
древнего Китая Фу Си и Моисеем, второе — Конфуцием, Лао-
цзы и Иисусом. Каодаизм претендует на роль провозвестника
третьего «спасения», причем его последователи получают «бо¬
жественное откровение» не через посредство пророков, а от ме¬
диумов во время спиритических сеансов. Каодаисты полагают,
что третье «спасение» является последним и отрицают возмож¬
ность четвертого.
Наиболее характерная черта каодаистской доктрины — син¬
кретизм. «Каодаизм основывается на сплаве всех религий Во¬
стока и Запада с древности до наших дней и является воспре-
емником сути всех этих учений»44.
Свое более известное название движение производит от
имени «духа» Као Дай, что буквально означает «Верховный
дворец». Этот «дух» является персонификацией «Нефритового
императора. Верховного Владыки, Повелителя Вселенной» —
верховного божества каодаизма. Последнее является« лишенным
формы духом Вселенной», который вместе с тем тождествен ду¬
ше индивида. А поскольку каждый человек является носителем
«духа Вселенной», он способен вступать с этим духом в непо¬
средственный контакт. Данная концепция является для каодаи¬
стов обоснованием не только спиритической практики, но и
идеи бессмертия души.
Учение каодаизма включает немало чисто буддийских поня¬
тий. В их числе нирвана, перевоплощения, карма. Они, впро¬
чем, занимают периферийное положение в каодаистской дог¬
матике: их использование скорее рассчитано на привлечение
новых адептов из числа буддистов. А встречающееся в сочине¬
ниях на французском языке самих каодаистов определение
«каодаизм, или обновленный буддизм», историк движения Донг
Тан оценивает как способ скрыть от колониальных властей под¬
линную сущность учения 45.
Центральное место в каодаистском культе занимает «обще¬
ние» с духами, происходящее во время спиритических сеансов.
Религиозная практика каодаизма предусматривает различные
формы «контактов» с потусторонним миром. В их числе — пря¬
мой вопрос медиуму, находящемуся в состоянии транса, а так¬
же сжигание листов бумаги, на которых записаны «обращения
к духу» 46.
«Ответ» духа также может быть получен различными спосо¬
бами. Согласно каодаистским представлениям, обитатели поту¬
стороннего мира способны воздействовать на зрение, слух, а
также непосредственно на мысли медиума. Монолог последне¬
го, передающий эти образы, тщательно фиксируется. Получен¬
ные таким образом тексты и составляют «писание» каодаистов.
А «послания духов», обращенные к основателям каодаизма в
первые годы существования этой религии, входят в наиболее
Каодаизм и сбуддизм Хоахао»
173
авторитетную каноническую книгу движения «Тхань нгон»
(«Священные изречения») 47.
Основой духовного воздействия каодаизма и «буддизма
Хоахао» на южновьетнамское крестьянство было культивирова¬
ние культа предков, включая как традиционные ритуалы, так
и его, по выражению В. Малявина, «квазишаманистские» фор¬
мы. Одной из таких форм и была медиумическая практика, ко¬
торая и в доколониальный период являлась 'немаловажным со¬
ставным элементом ритуалов «народной религии». Эта практи¬
ка была связана с общинными аспектами культа предков 48.
Последнее обстоятельство имело особое значение для као¬
даизма и «буддизма Хоахао», стремившихся опереться на кре¬
стьянскую общину, преодолеть разрушительное воздействие на
нее колониальных институтов. Кстати, медиумическая практи¬
ка имела распространение и среди последователей Хюинь Фу
Шо, хотя, разумеется, не в столь значительных масштабах, как
среди каодаистов.
О сильной коммуналистской направленности каодаистского
медиумизма свидетельствует и тот факт, что на уровне деревен¬
ского религиозного сообщества объектом внимания и поклоне¬
ния нередко является основатель общины: по крайней мере,
культ представителей западной традиции 'на «низовом» уровне
значительного распространения не получил.
Последователи каодаизма полагают, что в наиболее выда¬
ющихся личностях прошлого нашла наиболее яркое воплощение
«душа Вселенной», и поэтому считают возможным делать их
объектом поклонения. В этот своеобразный «пантеон» каодаиз¬
ма входят «духи» основателей мировых религий, Ли Во, нацио¬
нальные герои Вьетнама сестры Чынг, Чан Хынг Дао, а также
В. Гюго, Жанна д’Арк, Сен-Жюст, Жорес, Прудон и даже
Л. Н. Толстой. От их имени вещают каодаистские медиумы, а
наиболее почитаемым духам посвящены особые культы49.
Каодаистский «пантеон» является строго иерархической
структурой, где каждому духу отведено установленное место.
Отражением этого «небесного порядка» служит административ¬
ная структура каодаизма, о которой речь пойдет ниже. А от¬
носительно происхождения европейских персонажей этого «пан¬
теона» каодаистский историк отмечает, что духи Жанны д’Арк
и В. Гюго впервые явились во время сеансов с участием фран¬
цузов — видимо, сослуживцев основателей каодаизма 50.
Сказанное выше обусловливает «открытый» характер кано¬
на каодаизма, который, в принципе, может быть дополнен на
спиритических сеансах практически любой группой верующих.
Донг Тан писал о наличии «бесчисленного множества» «свя¬
щенных изречений» у различных групп каодаистов51. Это под¬
тверждает и содержание каодаистских публикаций.
Так, перед текстом «■сутры» (кинь) «Колокол избавления от
174 Локальные и синкретические культы
страданий» 52 приведены имена медиумов, а также других уча¬
стников сеанса, «плодом» которого и стал этот текст. В нем
речь идет о «моральном образе жизни в соответствии с прин¬
ципами человеколюбия и гуманизма, непременным условием
которых является свобода выбора». Небезынтересно, что в ка¬
честве приложения к этой сутре читатель обнаруживает... ре¬
цепты народных средств и снадобий от кровотечений, желудоч¬
ных заболеваний и т. д.
Впрочем, «открытость» каодаистской доктины имела свои
пределы: община выработала достаточно эффективные меха¬
низмы, ограничивающие самодеятельность своих адептов. Так,
право проведения сеансов имели лишь лица, занимавшие доста¬
точно высокое положение в каодаистской иерархии. А ряд тек¬
стов был канонизирован и наделен высшим авторитетом для
сторонников каодаизма. К ним относятся уже упомянутые «Свя¬
щенные изречения», «Повествование о подлинном законе» (Фап
тинь чуен) и «Новозаконие» (Тан луат) для течения Фо до, а
также «сутра» «Истинное учение махаяны» (Дай тхыа тян
зяо) для последователей эзотерического толка каодаизма. «По¬
вествование» и «Новозаконие» были составлены первыми лиде¬
рами движения. В них на основе принципов «трех учений»
утверждалась необходимость соблюдения долга перед своей
страной, уважения к народным традициям, соблюдения законов
государства 53.
Отступление от догматов, сформулированных в перечислен¬
ных памятниках, влекло за собой изгнание из каодаистской об¬
щины. В 1935 г. каодаистская секта Миньтяндао была призна¬
на еретической на основании того, что ее последователи не
соблюдали положения «Повествования» и «Новозакония», а
также «ошибочно толковали» «Священные изречения»54.
Каодаистские пропагандисты, однако, не ограничивались ис¬
пользованием посланий «духов». Они издавали труды по исто¬
рии организации, статьи и выступления деятелей движения.
Так, в докладе Тхай Тыонг Тхюи «Истина великого Пути»55,
видимо, прочитанном перед буддийской аудиторией, делалась
попытка склонить последователей Шакьямуни к принятию као¬
даизма.
Одной из наиболее характерных особенностей каодаизма яв¬
ляется открытое провозглашение его последователями разделе¬
ния на два течения: эзотерическое учение «недеяния» (во ви) и
популярное «спасения» (фо до). Первое главное внимание уде¬
ляет мистическим упражнениям, избегая мирской активности, и
имеет в значительной мере элитарный характер. Второе являет¬
ся более «светским», оно включает разветвленную администра¬
тивную структуру 56.
Популярное течение каодаизма немало заимствовало из ами-
дистского культа. Его последователям предписывается возно-
Каодаизм и ^буддизм Хоахао»
175
снть «духу Као Дай» молитвы, начинающиеся с сочетания «нам
мо», совершать тройное приношение. И сам термин «фо до»
буддийского происхождения. Однако каодаисты вкладывают в
него иной смысл, толкуя сочетание «фо до» как освобождение
ют «уз материального мира» посредством мистического контак¬
та со сверхъестественными силами.
Элитарный характер течения «недеяния» подтверждает и то
обстоятельство, что оно «предусматривает» для своих адептов
иное по сравнению с «фо до» посмертное воздаяние. Если, со¬
гласно каодаистским представлениям, последователи популяр¬
ного течения лишь на краткое время воплощаются в духов, а
затем вновь возрождаются на земле, то адептам «во ви» да¬
руется абсолютное бессмертие57.
Зримым символом новой религии является так называемое
«Небесное око» — изображение заключенного в треугольник
человеческого глаза, который окружен солнечными лучами. Это
олицетворение «единственной истины»58 украшает каодаист-
ские святилища и является объектом поклонения. В доктрине
•«фо до» нашлось место и цветовой символике. Флаг течения—
трехцветный: он состоит из трех равных полос красного, сине¬
го и белого (желтого) цветов. Красный символизирует конфу¬
цианство и христианство, синий — даосизм, желтый — буддизм
и индуизм 5Э.
В рамках «мирского» течения «фо до» сформировалась весь¬
ма развитая духовно-светская административная структура.
Она включает «высшие» органы: Кыучунгдай (Дворец девяти
сфер), стоящий во главе тэйниньской иерархии, и Хиептхиен-
дай (Дворец единства с Небом) — собрание медиумов, которое
в 30—50-е годы возглавлял Фам Конг Так. Во главе течения
«во ви» символически стоял Баткуайдай (Дворец восьми три¬
грамм) .
Законодательство «фо до» предусматривало созыв и ряда
представительных органов. В Хойнянсань (Собрание адептов)
были представлены делегаты верующих, Хойтхань (Священное
собрание) включало лиц не ниже ранга зяохыу и обладало пра¬
вом законодательной инициативы. Тхыонгхой (Верховное со¬
брание) включало высших иерархов Кыучунгдая и Хиептхиен-
дая, утверждало курс движения и важнейшие законы. Хойван-
линь (Собрание десяти тысяч духов) включало членов всех
трех названных собраний, избирало главу общины — зяотонга,
а также решало проблемы, по которым перечисленные органы
не пришли к единому мнению 60.
В тэйниньскую иерархию входят: зяотонг («папа»), высту¬
пающий от имени Верховного Владыки; три чыонгфапа («кар¬
динала»), отвечающие за вопросы, связанные соответственно с
даосизмом, конфуцианством, буддизмом, они имеют право рег-
.ламентации ритуала, обладают личными печатями; даусы
176
Локальные и синкретические культы
(«кардиналы»), обладающие правом законодательной инициа¬
тивы, также располагающие личными печатями; фойсы («архие¬
пископы») — по 12 под началом каждого чыонгфапа, они орга¬
низуют проповедь каодаизма, а также возглавляют провинци¬
альные каодаистские общины (кроме тйэниньской), зяохыу
(«священники») —их 3 тыс. человек, их обязанность — распро¬
странение учения; лесань («дьяконы»), обладающие правом
проводить сеансы; монде — ученики; нянсань— адепты; тьык-
виек — наемные рабочие. Количество каодаистов последних че¬
тырех рангов не ограничено 61.
Каодаисты создали также ряд автономных пропагандистских
обществ. В 1945 г. была основана специальная организация
для распространения учения в провинциях Центрального Вьет¬
нама, в 1954 г. получившая статус «Священного собрания», ба¬
зировалась она в Дананге62.
В конце 40-х годов Фан Чыюнг Мань и Фан Тхань основали
Каодаистский институт, целью которого было распространение
учения каодаизма вне зависимости от сектантских различий.
Институт вел активную миссионерскую деятельность, включая
издания каодаистской литературы на иностранных языках.
В 1954 г. он прекратил свое существование63.
В октябре 1968 г. было создано Общество каодаистской
культуры, объединившее представителей каодаистской интелли¬
генции из Тэйниня, Сайгона, Бенче, Дананга. Его членом яв¬
лялся и историк каодаизма Донг Тан. Деятельность общества
была направлена на преодоление разногласий между различны¬
ми сектами каодаизма 64.
Формально церемония создания общины каодаистов состоя¬
лась в ноябре 1926 г. вблизи Тэйниня. В мае 1927 г. каодаисты
перебрались в поселок Лонгтхань, где началось сооружение
храмового комплекса (Тоа Тхань), который вплоть до настоя¬
щего времени является крупнейшим каодаистским святилищем.
Впрочем, следует согласиться со Смитом, который полагал, что
было бы так же неверно рассматривать каодаизм как монолит¬
ное движение, с единым центром, как и считать ноябрь 1926 г.
датой основания нового учения 65.
Нго Ван Чиеу (1878—1932), которого каодаистская тради¬
ция единодушно признает основателем учения, имел мало об¬
щего с Тэйнинем. Он родился в Биньтэе (Телон) в семье чи¬
новника, в 1899 г. поступил на службу в одно из учреждений
колониальной администрации в Сайгоне. В 1920 г. Чиеу полу¬
чил место на острове Фукуок, где пробыл до 1924 г. После это¬
го он занимал должность в Сайгоне вплоть до своей отставки
в 1931 г.
Нго Ван Чиеу обратился к практике «общения» с духами,
пытаясь излечить свою больную мать. В 1917—1919 гг. он уча¬
ствовал в сеансах в Кантхо, где, согласно каодаистской тради¬
Каодаизм и «буддизм Хоахао» \7Т
ции, впервые «вступил в контакт» с духом Као Дай тиен онг.
Впрочем, эта мистическая практика вполне соответствовала
«духовидческой» традиции Вьетнама8в.
Однако «подлинное» откровение Нго Ван Чиеу испытал на
острове Фукуок: согласно традиции, в апреле 1921 г. его мыс¬
ленному взору явилось изображение окруженного солнечными
лучами человеческого глаза как символа Као Дая. Ко времени
возвращения в Сайгон Чиеу стал ревностным приверженцем
этого «духа». Первыми учениками и последователями Нго Ван
Чиеу стали его друзья, среди которых был Нгуен Нгок Тыонг67.
Вскоре основателя нового учения посетила группа спиритов
Фолоан, один из членов которой, Ле Ван Чунг (1875—1934), в
январе 1926 г. возглавил общину каодаистов. Ее члены не бы¬
ли связаны дальневосточной мистической традицией. Многие из
них были католиками, они практиковали спиритизм «в европей¬
ской манере» 68. Одним из руководителей группы был Фам Конг
Так (1893—1958).
С именем Ле Ван Чунга связано становление каодаистского
движения как организации. Бывший член Колониального сове¬
та Кохинхины, служивший и в Верховном собрании Индокитая,,
в октябре 1925 г. Чунг вышел в отставку и обратился к каода-
изму (имеются сведения, что он оставил службу в связи с фи¬
нансовыми затруднениями) 69.
Уже в мае 1926 г. Ле Ван Чунг обратился к колониальным
властям с прошением о создании 21 нового святилища (тхань
тхат) в центральной и восточной Кохинхине. Им была органи¬
зована петиция губернатору Кохинхины Ле Фолю с призывом
официально признать каодизм религией. Характерно, что сре¬
ди подписавших петицию отсутствовал Нго Ван Чиеу, который,
согласно традиции каодаизма, добровольно отказался от уча¬
стия в политической деятельности с тем, чтобы полностью по¬
святить себя мистическим изысканиям. Основатель каодаизма
не принимал участия и в ноябрьской церемонии в 1926 г.70. При¬
мерно в это время группа его сторонников основала в Кантхо
«секту» Чиеу минь.
Трудно сказать, насколько добровольным был отказ Нго
Ван Чиеу от активного руководства движением. По крайней
мере, именно с этим моментом каодаистская традиция связы¬
вает разделение каодаизма на упоминавшиеся два течения: эзо¬
терическое и популярное. Уже в июне 1927 г. количество после¬
дователей «фо до» достигло 100 тыс. человек, а через год по
меньшей мере удвоилось (в это время каодаисты заявляли, что
община насчитывает около 1 млн. членов). Число святилищ вы¬
росло с 20 в 1926 г. до 100 в 1931 г.71. Наибольшее влияние
каодаисты приобрели в провинции Тэйнинь, в пригородах Сай¬
гона, в Бьенхоа, а также в Митхо и Бенче.
Большую популярность обрел каодаизм среди кхмеров, ко
12 Зак. 390
178
Локальные и синкретические культы
торые составляют значительную часть населения Тэйниня и ря¬
да других провинций восточного Намбо. Нередко группы кхме¬
ров совершали паломничества к тэйниньскому святилищу и из
Камбоджи. В результате 23 декабря 1927 г. король Камбоджи
издал ордонанс, в котором каодаизм объявлялся «ересью», что
положило конец паломничеству 72.
Расширение влияния каодаизма, а также особенности самой
доктрины уже в первые годы существования нового учения ста¬
ли причиной развития центробежных тенденций в общине.
В 1928 г. «храм» и община Каукхо в Телоне были признаны
уклонившимися от истинного пути. Двумя годами позже воз¬
никновение соперничающих групп стало реальностью.
В 1930 г. один из трех высших иерархов движения, Нгуен
Ван Ка, основал в Митхо собственный «главный храм» (тоа
тхань); его секта получила название Миньтянли. В августе
1932 г. Ка вместе со своими последователями был объявлен
«мятежником» против тэйниньского «храма». В том же году
Чан Дао Куанг основал новый «главный храм» в Бакльеу; эта
секта известна как Миньтяндао73.
В то же время в самом Тэйнине возник конфликт между хо
фапом Фам Конг Таком и Ле Ван Чунгом с одной стороны, и
«кардиналами» Нгуен Нгок Тыонгом и Ле Ба Чангом. Столк¬
новение было столь острым, что Ле Ба Чанг счел возможным
обратиться во французский суд города Тэйнинь с иском про¬
тив Ле Ван Чунга. Впрочем, 27 декабря 1933 г. враждующие
стороны подписали соглашение о примирении. Однако это был
лишь тактический ход со стороны Така и Чунга. Уже в марте
следующего года Нгуен Нгок Тыонг был вынужден покинуть
Тэйнинь. Он поселился в Бенче, где создал новую секту каода¬
изма — Бантиньдао 74.
Поводом к новым разногласиям в среде каодаистов послу¬
жила смерть Ле Ван Чунга в ноябре 1934 г. Нгуен Нгок Тыонг
утверждал, что, в соответствии с соглашением каодаистских
лидеров, достигнутым в 1928 г., именно он должен возглавить
каодаистскую иерархию. Не добившись признания своих притя¬
заний, он в мае 1935 г. в одностороннем порядке порвозгласил
себя зяо тонгом. В свою очередь, Фам Конг Так, не обладая
достаточным авторитетом для подобного шага, объявил себя
«главой» каодаистов. В 1936 г. группировки каодаистов в Мит¬
хо и Бакльеу, «эзотерическая» группа из Кантхо сформировали
Каодаистский союз (Лиенхоа тонгхой) с центром в Каукхо в
Телоне75. Таким образом, к 1936 г. существовало три крупных
каодаистских объединения: в Тэйнине во главе с Фам Конг Та¬
ком (оно также включало группу в Пномпене во главе с Чан
Куанг Винем), в Бенче во главе с Нгуен Нгок Тыонгом и Союз,
включавший секты Миньтянли, Миньтяндао, Чиеуминь, а также
Тиентхиен.
Каодаизм и ^буддизм Хоахао» 179
Следует отметить, что среди различных течений каодаизма
наибольшей политической активностью отличалась тэйниньская
группировка, которую поддерживала большая часть сторонни¬
ков каодаизма, общее число которых достигло к 1938 г. 300 тыс.
человек. Ее глава Фам Конг Так на рубеже 30—40-х годов
установил контакты со сторонниками претендента на вьетнам¬
ский престол Кыонг Де, проживавшего в Токио. Подобная ак¬
тивность вызвала беспокойство у главы фравцузской колони¬
альной администрации адмирала Деку: в 1941 г. Фам Конг Так
был выслан на Мадагаскар 76, а в Тэйнинь введены француз¬
ские войска. Из ссылки Фам Конг Так вернулся лишь в сентяб¬
ре 1946 г.77.
В годы мировой войны тэйниньскую общину возглавил Чан
Куанг Винь. Хотя японские военные власти в Кохинхине и не
предприняли шагов к освобождению Фам Конг Така, они про¬
явили к тэйниньской общине немалый интерес. В этот период
при содействии японской агентуры представители тэйниньской
группировки проходили в пригороде Сайгона военную подготов¬
ку, получая необходимое снаряжение78.
После Августовской революции, в связи с началом активно¬
го вмешательства Франции в дела молодой республики, тэй¬
ниньская группировка предпринимает шаги с целью выхода на
политическую арену. В 1946 г. ее представитель Ле Ван Хоать
непродолжительное время даже возглавлял так называемую Ав¬
тономную республику Кохинхина 7Э.
В первые месяцы французской агрессии отряды каодаистов
вместе с патриотическими силами участвовали в ее отражении.
Однако уже 8 января 1947 г. военное руководство каодаистов
подписало соглашение о «лояльном сотрудничестве» 80 с коман¬
дованием французских сил 81. В обмен тэйниньская группиров¬
ка получила весьма значительные права на территориях, нахо¬
дившихся под ее контролем, вплоть до права сбора налогов.
Французы также предоставили общине доенную и финансовую
помощь. В конце 40-х годов «верховный главнокомандующий»
каодаистских отрядов Фам Конг Так неоднократно вступал в
контакты с военными руководителями политико-религиозных
организаций Биньсюен и Хоахао с целью формирования еди¬
ных сил.
В начале 50-х годов, когда бесперспективность «грязной
войны» Франции в Индокитае становилась все более очевидной,
активность тэйниньской группировки вновь возросла. В сентяб¬
ре 1953 г. состоялся так называемый Национальный конгресс,
в котором помимо каодаистов участвовали представители об¬
щин Биньсюен, Хоахао, а также вьетнамского гоминьдана82.
По замыслу его инициатора, Фам Конг Така, конгресс был
призван стать посредником между патриотическими силами и
марионеточным императором Бао Даем. В начале 1955 г. ли¬
12*
180
Локальные и синкретические культы
дер Биньсюен Бай Виен посетил в Каннах Бао Дая, предлагая
ему от имени участников конгресса оказать давление на Зьема
с целью заставить последнего отказаться от власти 83.
Каодаисты предпринимали и другие попытки объединения
южновьетнамских религиозных организаций. В марте 1955 г.
Фам Конг Так выдвинул идею создания Единого фронта на¬
ционалистических сил, который объединил бы организации као¬
даистов, последователей Виньсюен и Хоахао, а также основан¬
ную Хюинь Фу Шо Социал-демократическую партию. В резуль¬
тате трехнедельных переговоров был подписан «пакт о ненапа¬
дении». От имени участников «пакта» командующий силами
каодаистов Нгуен Тхань Фыонг (входивший в тот момент в
зьемовское правительство) объявил о достижении «духовного
единения этих организаций для защиты страны и служения на¬
роду» 84.
Поводы для объединения были достаточно весомыми. Нго
Динь Зьем предъявил религиозно-политическим организациям
требование включить их вооруженные формирования в сайгон-
скую армию, а также отказаться от права сбора налогов в ря¬
де районов Намбо. В декабре 1954 г. сайгонские власти раз¬
вернули первую наступательную операцию против частей рели¬
гиозных организаций. Удар наносился в районе Лонгсюена по
отрядам одного из лидеров Хоахао, Ба Кута, который в тот мо¬
мент вел боевые действия против каодаистского командира
Чинь Минь Тхе, стремясь установить полный контроль над
районом Тхатшон85. Зьемовская армия выступила только про¬
тив частей Ба Кута, избегая столкновений с силами Тхе.
Последний был весьма яркой фигурой в среде каодаистских
военных. Один из участников создания тэйниньской армии, Чинь
Минь Тхе в 1951 г. осудил сотрудничество каодаистов с фран¬
цузскими колонизаторами и укрепился в автономном «военном
районе» вблизи горы Баден неподалеку от вьетнамско-камбод¬
жийской границы86. Одновременно он объявил о намерении
вести борьбу как против французов, так и против патриотиче¬
ских сил. Есть основания предполагать, что эта акция была вы¬
звана отнюдь не прозорливостью Тхе, предвидевшего крах аван¬
тюры Франции в Индокитае. Каодаистский «диссидент» решил
сделать ставку на США, расширявшие вмешательство в дела
Индокитая. По некоторым сведениям, Чинь Минь Тхе в течение
ряда лет имел контакты со спецслужбами США87, которые яв¬
но стремились внести раскол в среду потенциальных соперни¬
ков американского ставленника Зьема. («Карьера» Тхе нашла
свое отражение в романе Г. Грина «Тихий американец».)
В этих условиях инициатива Фам Конг Така имела успех.
20 марта 1955 г. фронт предъявил Зьему ультиматум с требо¬
ванием в течение пяти дней сформировать «коалиционное» пра¬
вительство 88. Марионеточный президент в этой сложной обета-
Каодаизм и «буддизм Хоахао»
181
новке действовал весьма осмотрительно, предложив фронту об¬
судить разногласия и в дальнейшем всячески затягивая перего¬
воры. Однако уже 28—29 марта на улицах Сайгона произошли
столкновения между парашютистами зьемовской армии и отря¬
дами Биньсюен. В результате двухдневных боев в конце апре¬
ля, жертвами которых стали несколько сотен человек, преиму¬
щественно простых жителей города, формирования Биньсюен
были разбиты и вытеснены из Сайгона 89.
Немалую роль в успехе марионеточного режима сыграло от¬
сутствие подлинного единства в рядах фронта. Несколько ра¬
нее вышел из его состава Чинь Минь Тхе, видимо, не без
влияния американских спецслужб 90. Он даже не счел необхо¬
димым уведомить об этом своих бывших союзников, которые
узнали об отступничестве Тхе из радионовостей. (Предательст¬
во Тхе не простили. 4 мая 1955 г. он был убит в стычке с от¬
рядом Биньсюен 9I.)
В конце марта стоявшим за Зьемом силам удалось добить¬
ся распада фронта. Явно под влиянием примера Тхе каодаист-
ские генералы 30 марта 1955 г., вопреки призывам инициатора
создания фронта Фам Конг Така, перешли на сторону сайгон-
ского режима. Находившиеся под их командованием 25-тысяч¬
ные отряды вошли в состав марионеточной армии. По этому по¬
воду в президентском дворце в Сайгоне была устроена торже¬
ственная церемония, на которой присутствовали представители
дипломатического корпуса. Как писал корреспондент «Монд» в
Индокитае Макс Кло, «несомненно, что на решение каодаистов
повлияла поддержка, оказываемая Соединенными Штатами
правительству» Зьема 92.
Однако обстановка на Юге Вьетнама продолжала оставать¬
ся сложной. Ряд профранцузских министров сайгонского режи¬
ма подали в отставку, не вполне надежной была и армия. Ба
Кут установил экономическую блокаду Сайгона, перерезав пути
подвоза продовольствия из провинции дельты Меконга93.
30 апреля 1955 г. было опубликовано заявление правитель¬
ства Франции, в котором осуждались действия Зьема в отно¬
шении оппозиции и предлагался арбитраж Бао Дая для урегу¬
лирования конфликта 94. Но уже на открывшемся 2 мая в Па¬
риже совещании глав внешнеполитических ведомств США,
Франции и Англии американской стороне удалось склонить
Францию к поддержке Зьема. 20 мая был отдан приказ о вы¬
воде французских частей из Сайгона. Это коренным образом из¬
менило ситуацию в пользу Зьема, который, сформировав новый
кабинет, вывел из него деятелей, связанных с оппозицией95.
В мае 1955 г. началось генеральное наступление сайгонской
армии против сил Биньсюен. Отборнейшие части во главе с
полковником Зыонг Ван Минем с помощью американских во¬
енных советников, осуществлявших непосредственное руковод¬
182
Локальные и синкретические культы
ство артогнем, к концу следующего месяца ликвидировали от¬
ряды Биньсюен как самостоятельную военную силу. Глава этой
организации Ле Ван Виен (Бай Виен) эмигрировал во Фран¬
цию и отошел от политической деятельности 96. Выступавший
против Зьема Фам Конг Так, лишившись поддержки тэйнинь-
ских генералов, в феврале 1956 г. был вынужден бежать в
Камбоджу. До этого он находился под домашним арестом в;
одном из зданий тэйниньского комплекса, задержаны были
также многие его сторонники, а также родственники. Двумя го¬
дами позже он умер в изгнании 97.
В 60-е годы политика различных каодаистских сект была
'весьма противоречива. Часть прогрессивно настроенных деяте¬
лей движения активно поддерживали НФО, входили в состав
его руководящих органов (это относится в первую очередь к
секте Тиентхиен). Так, каодаистский майор Хюинь Мынг вхо¬
дил в состав ЦК НФОЮВ 98. Другие группировки каодаистов
либо придерживались умеренно оппозиционных взглядов, либо
были полностью лояльны по отношению к сайгонским властям.
Некоторые реакционные лидеры общины во главе с Као Хоай
Сангом активно поддерживали марионеточный режим, а пред¬
ставители каодаистского «центра» в середине 60-х годов созда¬
ли небольшую оппозиционную партию Возрождение Вьетнама ".
В 'начале 70-х годов руководство тэйниньской группировки,
видимо, следуя политической традиции Фам Конг Така, стре¬
милось выступить в качестве посредника между патриотически¬
ми силами и обреченным сайгонским режимом. Один из лиде¬
ров тэйниньских каодаистов, Чыонг Хыу Дык, в январе 1975 г.
даже призывал воюющие стороны начать переговоры, местом
для которых предлагался Тэйнинь ,0°.
После 1975 г. активность каодаистских группировок, вклю¬
чая тэйниньскую, спадает. Этот процесс нашел свое отражение
в так называемом Священном указе тэйниньской общины от
1 марта 1979 года 101. Этот документ, в частности, предусматри¬
вал полную ликвидацию административной структуры общины
и передачу большей части ее имущества в распоряжение госу¬
дарства, а также прекращение всех спиритических сеансов.
В июне 1980 г. народный комитет провинции Тэйнинь издал
Приказ, которым была оформлена передача 40 из 46 зданий
главного храмового комплекса государству.
В настоящее время большинство многочисленных сект као-
даизма занимают вполне лояльную по отношению к государст¬
ву позицию, принимают участие в работе местных организаций
Отечественного фронта Вьетнама. Лишь тэйниньская группи¬
ровка привлекает повышенное внимание административных ор¬
ганов, что легко объяснимо ее антикоммунистическим прошлым
и причастностью к нелегальной оппозиционной деятельности в
последние годы.
Каодаизм и «буддизм Хоахао»
183
Подводя итог всему сказанному выше, нужно сделать ряд
замечаний. В первую очередь при рассмотрении причин массо¬
вой поддержки политико-религиозных движений на Юге Вьет¬
нама следует различать два уровня их восприятия: теоретико¬
догматический и обыденного сознания. Первый был свойствен
главным образом образованной части общества, у которой на¬
ходили отклик реформаторский дух, универсалистские тенден¬
ции новых учений. В то же время большинство вьетнамских ин¬
теллектуалов первой половины столетия находились под значи¬
тельным влиянием французской культуры. Посттрадиционные
доктрины (особенно каодаизм) давали европеизированной ин¬
теллигенции возможность самоиндентификации, определения
своего места на стыке культурных традиций Востока и Запа¬
да. При этом в большинстве своем интеллектуалы были в тот
период материально неплохо обеспечены: их поддержка новых
учений мало зависела от прагматических соображений. При
анализе этого уровня восприятия необходимо рассмотрение в
первую очередь религиозных традиций Вьетнама в целом, исто¬
рии неортодоксальных культов, процесса формирования новой
вьетнамской интеллигенции в нынешнем столетии.
Второй уровень характерен для крестьян, составлявших по¬
давляющее большинство последователей каодаизма и «буддиз¬
ма Хоахао», а также для маргинальных слоев. В начале века
преобладающее место в структуре сельского населения Юга
Вьетнама принадлежало безземельным арендаторам и малозе¬
мельным крестьянам: генезис этих групп населения был непо¬
средственно связан с распадом традиционной сельской общины
под воздействием колониальных институтов.
Именно «экс-крестьяне» являлись основным объектом влия¬
ния действовавших в южных провинциях Вьетнама на рубеже
нашего столетия тайных обществ, а несколько позднее — каода¬
изма и «буддизма Хоахао». Вне традиционной сельской общи¬
ны, которая в период возникновения политико-религиозных дви¬
жений практически перестала существовать, они стремились к
восстановлению привычных коммунальных связей. В этом пла¬
не каодаизму и «буддизму Хоахао» была присуща реставрацио-
н истек а я на п р а в л ей и ость.
То же можно сказать и о возрождении на новом уровне в
рамках политико-религиозных движений патерналистских свя¬
зей. В доколониальный период отношения «патрон — клиент»
строились на основе принципов «моральной экономики», пред¬
полагавших обеспечение гарантий существования крестьян, их
безопасности в голодные годы, включая помощь со стороны
сельских магнатов, освобождение от налогов на государствен¬
ном уровне.
Процесс колонизации, подрывавший традиционные устои
жизни крестьян Юга Вьетнама, гарантии самого их существо¬
184
Локальные и синкретические культы
вания, вызвал и распад патерналистских связей. Рост абсенте¬
истского землевладения вел к обезличиванию взаимоотношений
сельских магнатов и крестьян, а колониальной администрации
был чужд даже малейший элемент морали в экономических свя¬
зях с крестьянством — имевшие постоянную тенденцию к росту
налоги не снижались даже в годы наиболее жестоких неурожа¬
ев. В рамках же каодаизма и «буддизма Хоахао» эта обезли¬
ченность преодолевалась: служащие колониальной администра¬
ции, крупные землевладельцы, стоявшие у истоков этих движе¬
ний, оказывали своим единоверцам-крестьянам реальную под¬
держку, на которую последние при иных обстоятельствах не
могли рассчитывать. Что же касается маргиналов, то для них
было особенно характерно стремление к стабилизации и упро¬
чению собственного социального статуса, а политико-религиоз¬
ные движения давали их представителям такую возможность.
Таким образом, каодаизм и «буддизм Хоахао» привлекали
крестьян не в последнюю очередь как дополнительная гарантия
существования (посредством благотворительных фондов, других
практиковавшихся в общинах формах коллективной взаимопо¬
мощи), т. е. на уровне обыденного сознания поддержка дви¬
жений была связана преимущественно с прагматическими со¬
ображениями. В этом широком смысле распространение влия¬
ния каодаизма и «буддизма Хоахао» среди крестьян Юга Вьет¬
нама может быть интепретирована как их реакция на разруше¬
ние традиционных общинных связей под воздействием колони¬
альных институтов и рыночных отношений.
Несколько слов следует сказать и о «милленаризме» поли¬
тико-религиозных движений, причем сама постановка вопроса
требует уточнений. Так, когда речь идет о канонических текстах
каодаизма и сочинениях Хюинь Фу Шо, достаточно очевидно,
что милленаристское видение занимает в них периферийное по¬
ложение. В наиболее почитаемой книге каодаистского канона
«Священные изречения» встречаются пророчества грядущей ка¬
тастрофы, отождествляемой с предстоящей мировой войной
(тексты датируются 20—30-ми годами). Однако и этому источ¬
нику, и особенно «Новозаконию» и «Повествованию о подлин¬
ном законе» в целом свойственна позитивная направленность,
основное внимание уделяется утверждению земной иерархии,
упорядочению жизни общины.
Разумеется, основополагающая концепция каодаизма о
«третьем спасении» по аналогии с мифом о пришествии Майт-
рейи может трактоваться в милленаристском духе. Но при этом
следует помнить, что корпус каодаистских текстов в целом да¬
ет не так уж много поводов для такой интерпретации.
Подобным же образом могут быть охарактеризованы и кни¬
ги основателя «буддизма Хоахао»: для них морализаторская на-
правленость присуща в большей мере, чем пророческая.
Каодаизм и (буддизм Хоахао*
185
Что же касается устной пропаганды, то, хотя достоверных
сведений об этой стороне деятельности политико-религиозных
движений крайне мало, можно говорить о большем значении
милленаристских настроений в данной сфере.
Как правило, пик милленаристской пропаганды совпадал
либо с ухудшением положения самих движений, либо с общей
кризисной ситуацией на Юге Вьетнама. Каодаисты, например, в
начале 80-х годов распространяли слухи как о предстоящем
глобальном катаклизме (столкновении кометы Галлея с Зем¬
лей), так и о «локальной» катастрофе (падении горы Баден в
окрестностях Тэйниня, которое вызовет гибель города). Услови¬
ем спасения, разумеется, была поддержка каодаистской общи¬
ны. Сторонники же «буддизма Хоахао» в подобные периоды
утверждали неизбежность скорого пришествия в мир перево¬
площения Хюинь Фу Шо, а также прихода к власти Миньвыон-
га (Государя света), причем порой эти фигуры отождествля¬
лись.
Следует, однако, подчеркнуть, что данные воззрения прак¬
тически не нашли отражения в официальных канонах движений,
а в периоды относительного спокойствия исчезали из поля зре¬
ния. Таким образом, можно говорить о своего рода «ситуаци¬
онном» милленаризме каодаизма и «буддизма Хоахао», так как
обращение к нему диктовалось преимущественно потребностями
текущей пропаганды.
Политико-религиозные движения в целом не претендовали на
роль альтернативы существующему порядку: ими предлагались
лишь преобразования в теократическом духе, а не проповедуе¬
мая часто милленаристскими течениями коренная ломка. По¬
добная «конструктивная» направленность каодаизма и «буд¬
дизма Хоахао», видимо, связана с тем обстоятельством, что в
условиях колониального режима, препятствовавшего развитию
политических организаций коренного населения, «новые рели¬
гии» взяли на себя многие их функции, равно как и задачи
коллективной взаимопомощи.
Эта социальная поливалентность политико-религиозных дви¬
жений обусловила их жизнеспособность и после крушения
французского колониального господства. Однако она не исчер¬
пывает феномена каодаизма и «буддизма Хоахао», представ¬
ляющих собой достойный объект изучения для исследователя
синкретических «посттрадиционных» вероучений Востока |02.
1 Интервью автора, взятое у главы Комитета по делам религий прави¬
тельства СРВ Нгуен Куанг Хюи (май 1988 г.).
2 Hue Tam Но Tai. Millenarism and Peasant Politics in Vietnam. Harvard,
1983; Oliver V. L. Cao Dai Spiritism: a Study of Religion in Vietnamese Society.
Leiden, 1976; Werner J. Peasant Politics and Religious Sectarianism: Peasant
and Priest in the Cao Dai in Viet Nam. New Haver, 1980; Smith R. B. An Intro-
186
Локальные и синкретические культы
diction to Caodaism.— Bulletin of the School of Oriental and African Studies. L.,
1970, vol. XXXIII, pt 2—3.
3 Так, в статье Британской энциклопедии (издание 1988 г.) Нго Ван Чиеу
отождествляется с Ле Ван Чунгом. Число примеров легко может быть ум¬
ножено.
4 См. Фурсов А. И. Проблемы социальной истории крестьянства Азии.
Ч. 1—2. М., 1986, 19*8-8; Popkin S. The Rational Peasant. Berkley—New York,
1979; Scott J. C. The Moral Economy of the Peasant. Rebellion and Subsistence
in Southeast Asia. New Haven—London, 1976.
5 Hujnh Phu Sd. Sam-giang gldo-lj. (Истинные изречения). [Б. м.], 1972».
с. 205.
6 Там же, с. 58.
7 Там же.
8 Там же, с. 17.
9 Там же, с. 175.
10 Там же, с. 220.
11 Buu, sdn, kJ, hu&ng—буквально: «драгоценность, гора, тайна, благо
воние».
12 Hujnh Phil Sd. SSm-glAng giAo-lJ, c. 206.
13 Там же, с. 227.
;'4 Там же, с. 210.
16 Там же, с. 211—212, с. 224—225.
16 Там же, с. 212.
17 Там же, с. 2115.
18 Там же, с. 214.
19 Там же, с. 6.
20 Lansdale Е. G. In the Midst of War: an American Mission to Southeast
Asia. N. Y„ 1972.
21 Browne M. W. The New Face of War. N. Y., 119*68, c. 324,
22 La verite sur Viet-Nam. P., 1948, c. 15; Hue Tam Ho Tai. Millenarism
and Peasant Politics in Vietnam, c. 123.
23 Hue Tam Ho Tai. Millenarism and Peasant Politics in Vietnam,
c. 115—117.
24 Fall B. Viet-Nam Witness. N. Y., 1966, c. 151.
25 Cm, Hujnh Phii S6. SSm-glSng gl6o-lj.
26 Там же, с. 112.
27 Hujnh Phu So. Sflm gl^ng thl van g!4o 1J todn bp. Long Xuyen, 1974,
. 438—439.
28 La verite sur Viet-Nam, c. 15.
29 Hujnb Phu S6. sam-giing gido-lj, c. 227.
30 Buttinger J. Vietnam. The Unforgettable Tragedy. N. Y., 1977, c. 77.
31 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina. L., 1961, c. 138.
32 Эта цифра значительно превосходила численность вооруженных форми¬
рований «буддизма Хоахао», предусмотренную соглашением с французским
командованием.
33 Chaffard G. Indochine, dix ans d’independance. P., ,19(6-4, c. 46.
34 Там же, c. 6,4.
35 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina, c. 396.
36 Le Monde. 14.07.1956.
37 Hujnh Phu Sd. Sam-gMng gido-lj, c. 7.
38 Browne M. W. The New Face of War, c. 324.
* См.: Новая история Вьетнама. M., 1980.
40 Его принадлежность к буддийской общине проблематична.
41 Hujnh Phu Sd. S4m-gl£ng glAo-lJ.
42 См. Nhan dan. 15.12.1984.
43 Так, прекратилась деятельность учебных заведений и административных
органов общины. Численность последователей «буддизма Хоахао» сократилась
с примерно 2,5 млн. человек в 1975 г. до 1 млн. к концу 70-х годов. К началу
80-х годов лишь примерно каждый пятый последователь учения точно соблю¬
Каодаизм и ^буддизм Хоахао»
187
дал требуемые несложные обряды. Однако и в настоящее время число после¬
дователей «буддизма Хоахао» в провинциях Анзянг, Донгтхап, Лонган, Тьен-
зянг превышает 1 млн. человек, а в день поминовения Хюинь Фу Шо в его род¬
ной деревне Хоахао собираются 10—20 тыс. верующих.
44 B6ng Tan. Tim hlfeu Bjo Cao-BAl. SAl-gon, 1974, C. 16.
45 Там же, с. 100.
46 Основной способ проведения спиритического сеанса — так называемый
«corbeille а Ьес».
47 ThAnh Ngoii. Sai gon, 1964; ThAnh Ngon hlfep tuyfen. Tan LuAt. PhAp
ChAnh truyfen. TAy Ninh, 1972.
48 Малявин В. В. Синкретические религии в Китае в XX в.: традиционное
и посттрадиционное.— Религии мира. М., 1'989.
49 Каодаистский «пантеон», равно как и канон, носит «открытый» харак¬
тер. Это обстоятельство является немаловажной предпосылкой центробежных
тенденций в каодаистском движении.
50 B6ng Tan. Tim hlfeu B?o Cao-BAl, С. 61.
51 Там же, с. 68—69.
53 Kinh hoi—chuong cuu-khA. Cho-lOn, 1969.
53 Bong Tan. Tim hlfeu Bao Cao-BAl, C. 24.
54 Там же, с. 21—22.
55 Chom-l^-Bal-Bao. (Истина Великого Пути). SAI gdn, [б. г.]
56 Bal ThA-a Chon GlAo. (Истинное учение Махаяны).Gia B|nh,1956, с.109.
57 Bong TAn, Tim hlfeu Bao Cao-BAi, c. 44, 59.
58 Там же, с. 2'5.
59 Там же, с. 21'—22.
61 См. ThAnh Ngon Ыёр tuyfen.
61 Thanh Ngon, 1964, с. 77.
63 B6ng TAn. Tim hlfeu Bao Cao-BAl, C. 118.
83 Там же.
84 Там же.
65 Smith R. В. An Introduction to Caodaism, c. 337—338.
68 Там же, с. 338.
67 Там же.
68 Там же.
69 Hill F. R. Millenarian Machines in South Vietnam.— Comparative Studies
in Society and History. 1971, vol. ,13, № 3.
70 Smith R. B. An Introduction to Caodaism, c. 341.
71 Там же.
72 Подробнее см. Тгйп QuAng Vlnh. LJch sA Bao Cao-BAl. (История каода-
изма) TAy Nlnh, 1973.
73 Smith R. B. An Introduction to Caodaism, c. 343.
74 Nguyen van Ca. Le flambeau de la verite. Mytho, Г94О, c. 31; Smith R. B.
An Introduction to Caodaism, c. 344.
75 Там же.
76 Decoux A. A la barre de 1’Indochine. P., 1949, c. 268.
77 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina, c. 18'3.
78 Me Alister J. T. Viet Nam. The Origines of Revolution. N. Y., 1969, c. 178;
Su that cAa m6t glAo phAm Cao DAI. (Правда каодаистского иерарха).
SAy Ninh, 1978, c. 13.
79 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina, c. 182'—Г83.
80 Fall B. Viet-Nam Witness, c. 144.
81 Chaffard G. Indochine, c. 43.
82 D6ng TAn. Tim hlfeu Bao Cao-BAl, С. 140.
83 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina, c. 383.
84 Chaffard G. Indochine, c. 65*—66.
85 Lansdale E. G. In the Midst of War, c. 199.
86 Там же, с. 187.
87 Там же, с. 188.
188
Локальные и синкретические культы
ее Le Monde. 5.03.1965.
8S Ely P. L’Indochine dans la tourmente. P., 1064', c. 312.
90 Lansdale E. G. In the Midst of War, c. 246.
91 Там же, с. 308.
92 Le Monde, 26—27.03.1955.
93 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina, c. 396.
94 История Вьетнама в новейшее время (1917—1965). М„ 1974, с. 344
95 Lancaster D. The Emancipation of French Indochina, c. 391.
96 Там же, с. 397.
97 Sy that ей a mot glAo phim Cao Bill, C. 20.
98 Ранее он служил в вооруженных формированиях тэйниньской группи¬
ровки.
99 К этому времени движение разделилось на 25 крупных и малых груп¬
пировок.
100 Saigon Post. 17, 21.01.1975.
Эао Llnh. 1. Тау Nlnh. 1.03.1979.
102 Из этого краткого обзора следует, что верхушка общин каодаистов
и «буддистов Хоахао» при выработке политической линии исходила преимуще¬
ственно из групповых или личных интересов. Чаяния крестьян, составлявших
подавляющее большинство верующих, при этом учитывались мало: достаточно
привести пример земледельцев на контролировавшейся Чан Ван Шоаем тер¬
ритории, который неумеренными поборами поставил последних на грань голо¬
да. Поэтому само понятие «крестьянская политика» к данным движениям сле¬
дует применять с известными оговорками. Вместе с тем это свидетельствует,
что поддержка крестьянами каодаизма и «буддизма Хоахао» не может быть
сведена лишь к стремлению обеспечить «безопасность» в рамках политико-ре¬
лигиозных движений — этот вопрос требует более широкого рассмотрения.
Г. Е. Светлов
ТРАДИЦИОННЫЕ ВЕРОВАНИЯ
ЯПОНИИ
Синто («путь богов») — национальная религия японцев, ко¬
торую они исповедуют наряду с буддизмом. Характерные осо¬
бенности синто обусловили его тесную связь с японской наци¬
ей и возможность использования этой религиозной традиции
для обоснования шовинистических и ультранационалистических
идей. На протяжении почти 80 лет после незавершенной бур¬
жуазной революции 1867—1868 гг. синто, по существу, играл
роль государственной религии Японии. В наши дни консерва¬
тивные силы предпринимают активные попытки возродить го¬
сударственный синто в классовых интересах японской монопо¬
листической буржуазии. Указанные обстоятельства определяют
место синто в общественно-политической жизни Японии в новое
и новейшее время.
Истоки синто восходят к глубокой древности и включают все
присущие первобытным народом формы верований — тотемизм,
анимизм, фетишизм, магию, культ предков и т. п. Древние
японцы обожествляли практически все предметы и явления ок¬
ружавшего их мира. Большое место в их верованиях занимали
культы природы: ками (божества, духи) обитали в горах, ре¬
ках, источниках, растениях, животных. При этом особенно ши¬
роко был распространен солярный культ. Верховное божество
синто Аматэрасу-о-миками (Великая священная богиня, сияю¬
щая на небе) ведет свое происхождение от духа солнца Аматэ-
ру митама, которому поклонялись повсюду на территории Япо¬
нии.
Со временем японцы стали обожествлять всевозможные
понятия. Так появились божества физической силы и ума, духи
добра и зла. Многочисленные божества мусуби олицетворяли
животворные силы, способствующие зарождению и росту чело¬
веческого организма, созреванию злаков, творению всего суще¬
го. Верили, что духи обретаются даже в словах. Дух слова на¬
зывался котодама '.
Наряду с одухотворением предметов и явлений природы
важное место в религиозных представлениях древних японцев
190
Локальные и синкретические культы
занимал культ предков. Духи усопших рассматривались ими
как силы, которые могли не только творить добро, но и насы¬
лать всевозможные беды и несчастья. При помощи различных
магических действий старались задобрить духов предков и пре¬
вратить их в своих покровителей.
В религиозных концепциях древних японцев не существова¬
ло строгой системы. При наличии некоторых общих черт, обу¬
словленных характером жизнедеятельности, в целом сходным
для большей части территории страны, представления о боже¬
ствах, которым поклонялись в разных местах, подчас были весь¬
ма различными. Божества и духи не были антропоморфными,
они считались невидимыми и внушали страх, что, в свою оче¬
редь, усугубляло необходимость умилостивить их.
Многие черты современного синто сложились в эпоху, ког¬
да в результате проникновения в середине I тысячелетия до н. э.
в Японию поливного рисосеяния из материковой Азии стали
возникать земледельческие общины. Труд в таких общинах
имел коллективный характер: совместная работа была главным
условием не только выращивания риса, но и выживания вооб¬
ще. Естественно поэтому, что основное содержание религии той
эпохи, ставшей прототипом синто, составлял коллективный об¬
ряд, обслуживавший средствами магии жизненно важные нуж¬
ды членов общины. Наиболее ярким проявлением этой харак¬
терной особенности древней религии японцев, унаследованной
современным синто, служат праздники синтоистских святи¬
лищ — мацур и 2.
Возникновение земледельческих общин, члены которых были
тесно связаны друг с другом, вызвало к жизни культ предка —
покровителя общины. Так сложилось представление об удзига-
ми, которого первоначально рассматривали как божество—пер¬
вопредка рода или клана, а затем — по мере ослабления кров¬
нородственных связей и одновременно укрепления связей со¬
седских, земляческих — как духа — покровителя местности,
опять-таки восходившего к наиболее влиятельному в ней роду.
Удзигами символизировал единство и сплоченность рода, а со
временем — соседской общины. В процессе формирования куль¬
та духов-покровителей последние начинали отождествляться с
многочисленными природными божествами, от которых они за¬
имствовали «чудотворные» способности.
Современный синто унаследовал многие формы обрядности,
-•сложившейся в рамках древней земледельческой общины. Каж¬
дый обряд состоял из трех частей: встречи божества, постоян¬
ным местом обитания которого считалось небо, общения с ним и
•его проводов. Для встречи ками выбирали либо необычной фор¬
мы скалы и камни чаще всего на вершинах гор и холмов, либо
•отдельно стоявшее большое дерево. Место отправления обряда
не огораживалось — ограничивались тем, что обозначали его
Традиционные верования Японии
191
воткнутыми в землю ветвями вечнозеленого дерева сакаки. Для
ками готовили угощения, ему подносили ткани и различные
украшения. Перед обращением к божеству совершали обряд
очищения, состоявший, как правило, в омовении. Затем боже¬
ству возносились молитвы. Обряд завершался пиршеством, в
ходе которого его участники съедали и выпивали «вместе с бо¬
жеством» приготовленные угощения. Поскольку считалось, что
божество приходит к людям лишь на время, специального по¬
мещения для ками первоначально не строили.
Описанные выше элементы древней обрядности сохранились
до наших дней. Посещение верующими синтоистского святили¬
ща начинается с очищения (хараи), состоявшего в омовении
водой рта и рук. Как и в древности, божеству подносят угоще¬
ния (синсэн), чаще всего — бочонки с соевым соусом, бутылки
с рисовой брагой — сакэ. Подношения в виде тканей ныне заме¬
нил столбик с бумажными подвесками (гохэй), устанавливае¬
мый перед алтарем святилища. Обязательным элементом обря¬
да остается чтение молитв (норито), после чего его участники
выпивают по глотку рисовой браги, что символизирует пирше¬
ство (наораи) древности.
По мере расширения масштабов традиционных празднеств и
других обрядов появилась необходимость в культовых построй¬
ках. Прототипом синтоистских святилищ — дзиндзя — были вре¬
менные постройки, где хранились аксессуары празднеств. По¬
стоянные святилища для наиболее почитаемых ками стали со¬
оружать не раньше V—VI вв. В них помещали зеркала, мечи,,
полоски материи или бумаги с начертанными на них именами
божеств. Эти предметы, именуемые синтай (божественная суб¬
станция), считаются воплощениями ками и служат объектами
поклонения. Первоначально святилище состояло лишь из поме¬
щения, где находился синтай, — хондэн. Позже под влиянием
буддизма к хондэн стали пристраивать зал для молящихся
(хайдэн). Подавляющее большинство дзиндзя состоит из этих
двух частей. Имеются, однако, исключения: в случае, если объ¬
ектом культа в святилище является гора, ограничиваются со¬
оружением хайдэн и, наоборот, некоторые дзиндзя представляют
собою небольшие по размерам постройки, предназначенные
лишь для хранения синтай. Обязательным атрибутом дзиндзя
служит устанавливаемая перед святилищем, а часто — на пути:
к нему, арка П-образной формы — тории3.
Синтоистский культ отправляется не только в дзиндзя. Его
объектом может быть любой предмет, «святость» которого обо¬
значается сплетенной из рисовой соломы веревкой — симэнава.
Во многих семьях имеются домашние синтоистские алтари —
камидана, в которых объектами поклонения служат таблички с
именами предков.
В древней земледельческой общине трудовая деятельность
192
Локальные и синкретические культы
ее членов и религиозный обряд были тесно связаны. Естествен¬
но поэтому, что функции жреца, руководившего отправлением
■обряда, и главы общины не были четко разграничены. Сложив¬
шиеся в рамках древней общины представления о неразрыв¬
ности дел божественных и мирских были унаследованы возник¬
шими в первые века нашей эры раннегосударственными обра¬
зованиями, а затем объединенным японским государством, ко¬
торое начало складываться в IV в. Эти представления нашли
выражение в концепции единства религиозного обряда и управ¬
ления государством (сайсэй итти), которое воплощалось в лице
правителя, совмещавшего функции верховного жреца и полити¬
ческого руководителя. Такая ситуация, в свою очередь, породи¬
ла представление о правителе как об особом существе, отлича¬
ющемся от обычных людей. Считалось, что в процессе отправ¬
ления обряда правитель вступает в общение с ками, познает
его волю и затем действует в соответствии с ней. Эти шаман¬
ские по существу взгляды лежат в основе культа императора,
по сей день остающегося важным составным элементом синто.
Культ императора в равной мере зиждется и на его сакральной
генеалогии: «божественный» предок царствующего дома счи¬
тается божеством-покровителем всего японского государства.
Указанные специфические особенности синто с течением вре¬
мени породили представление о неразрывной связи его с япон¬
ской нацией и государством. Подобно тому как божество—по¬
кровитель рода, клана, общины был первопредком только дан¬
ной группы людей, по мере складывания японской государст¬
венности предок правителя стал восприниматься в качестве
верховного божества всего японского народа, его общего пред¬
ка. Отсюда следовало, что каждый японец исключительно в си¬
лу своего происхождения является синтоистом, а неяпонец син¬
тоистом быть не может. Иными словами, синто по своей сути
глубоко националистичен. Упрочению представлений о связи
синто с государством способствовала и концепция единства ре¬
лигиозного обряда и политического управления государственны¬
ми делами.
Эти представления нашли отражение и в мифологии синто.
Исходные версии ранних мифов, по всей вероятности, пред¬
ставляли собой прозаические рассказы, посвященные объясне¬
нию происхождения вещей, деяниям воображаемых предков от¬
дельных родов и племен, внесению ими упорядоченности в на¬
чальный хаос мира и т. п. В дальнейшем с развитием культа
произошла контаминация мифов с фразеологией славословной,
возносимых божествам во время обрядов и празднеств. Будучи
обращены к божественному покровителю рода или племени, они
содержали опоэтизированный рассказ о его деяниях. По мере
раннеклассового расслоения древнего общества, выделения
родо-племенной знати мифы становились повествованиями о де-
Традиционные верования Японии 193
лах первопредков знатных кланов, а их функция во все боль¬
шей степени сводилась к обоснованию власти этих кланов.
Синтоистская мифология дошла до нас преимущественно в
том виде, в каком она была зафиксирована в древнейших пись¬
менных памятниках Японии — летописно-мифологических сво¬
дах «Кодзики» («Записи о делах древности», 712 г.) и «Нихон
сёки» («Анналы Японии», 720 г.), составленных по указанию
правителей сложившегося к тому времени объединенного япон¬
ского государства. Анализ «Кодзики» и «Нихон сёки» свиде¬
тельствует о том, что их составители стремились объединить в
один мифологический цикл мифы, принадлежавшие первона¬
чально различным родам и племенам. Однако мифы не запи¬
саны в том виде, в каком были первоначально услышаны, а
подобраны тенденциозно с целью обосновать сакральный харак¬
тер генеалогии правящего клана и его право на власть. Для со¬
ставителей «Кодзики» и «Нихон сёки» характерны также по¬
пытки интерпретировать услышанные ими мифы па китайский
лад. Так, описание космогонического процесса в обоих памят¬
никах фактически представляет собой пересказ древнекитайской
космогонической концепции.
Первые божества, выделившиеся из вселенского хаоса, не
играют существенной роли в мифологии синто. Практически
«сотворение мира» начинается с появления божеств седьмого
поколения — супружеской пары Идзанаги и Идзанами, которые
породили Японские острова и множество ками. Во время родов
бога огня Идзанами умерла, после чего Идзанаги продолжал
самостоятельно рожать богов. Так появились богиня солнца
Аматэрасу и бог ветра и бури Сусаноо. Идзанаги вверил небес¬
ную страну Такама-га хара в ведение Аматэрасу, а Сусаноо по¬
велел править «равниной океана». Сусаноо, однако, не только
не подчинился поведению отца, но и совершил ряд поступков,
которые по обычному праву древности считались тягчайшими
преступлениями: разрушил ограждения рисовых полей Аматэ¬
расу, разорил ее огороды, осквернил ее жилище. Оскорбленная
Аматэрасу укрылась в небесной пещере, и весь мир погрузился
во тьму. Богам потребовалось затратить немало усилий, чтобы
побудить Аматэрасу выйти из пещеры. Сусаноо за свои про¬
ступки был навечно изгнан из небесной страны на землю, где
породнился с земными божествами. Один из его потомков —
О-кунинуси (Великий хозяин земли) стал править землей. Од¬
нако через некоторое время О-кунинуси отказался от власти в
пользу Ниниги — внука Аматэрасу, сошедшего на землю по по¬
велению своей «божественной» бабушки. Потомок Ниниги, фи¬
гурирующий в мифах под именем императора Дзимму (Боже¬
ственный воин), и положил начало императорской династии4.
Мифы, собранные в «Кодзики» и «Нихон сёки», очевидно,
содержат отголоски реальных событий. Рассказ об Аматэрасу
13 Зак. 390
194
Локальные и синкретические культы
и Сусаноо, по всей вероятности, отражает борьбу между цар¬
ским кланом, утвердившимся первоначально в местности Ямато
в Центральной Японии, и племенными вождями Идзумо —
района, прилегающего к побережью Японского моря. Легенда о
завоевании императором Дзимму Ямато, видимо, отражает све¬
дения о завоевательном походе племен Северного Кюсю в Цент¬
ральную Японию, имевшем место на рубеже III—IV вв. н. э.
Красной нитью через мифологическую часть «Кодзики» и «Ни¬
хон сёки» проходит мысль о «священном» праве царского кла¬
на Ямато на власть. Эти мифы составили основу религиозного
престижа правителей страны, которые постоянно ссылались на
«прямое» происхождение от верховного божества — Аматэра-
су. При этом подчеркивалось, что «божественная» кровь Ама-
тэрасу передается из поколения в поколение императорской
фамилии, члены которой якобы непрерывно правят Японией.
Император именовался «сыном небес», «продолжением» Ама-
тэрасу во времени, «богом в человеческом облике».
Фиксация мифов в «Кодзики» и «Нихон сёки» способство¬
вала оформлению местных верований и культов в единую ре¬
лигию японского народа. Это вовсе не означает, что указан¬
ные мифы заменили 'собой 'культы и религиозные представления^
характерные для различных районов страны. Во многих случа¬
ях подобные культы сохранились вплоть до наших дней. Одна¬
ко мифология «Кодзики» и «Нихон сёки» с течением времени
становилась фактором, оказывающим возрастающее влияние на
формирование синтоистского пантеона и обрядности во всеяпон-
ском масштабе.
Сложившийся первоначально как культ земледельческой об¬
щины, синто развивался в активном взаимодействии с заимство¬
ванными из материковой Азии буддизмом, религиозным даосиз¬
мом и конфуцианством. Так, догматика синто, его обрядность-
формировались под воздействием буддизма и даосизма, особен¬
но космогонической концепции позитивного и негативного начал
(инь — ян) и пяти первоэлементов (усин). В течение длитель¬
ного времени синто занимал подчиненное буддизму положение.
Местные ками были объявлены воплощениями будд и боди-
сатв, изображения которых в ряде случаев стали объектами по¬
клонения в дзиндзя. Во многих святилищах обряды отправля¬
лись буддийскими священниками. Буддизм, казалось, полностью
поглотил синто.
Однако, несмотря на высокую степень синто-буддийского*
синкретизма, синто сохранился как национальная религия япон¬
цев, отличная от буддизма и других иностранных заимствова¬
ний. Объясняется это рядом объективных факторов историче¬
ского развития Японии.
Относительная изолированность Японских островов, однород¬
ность национального состава населения страны способствовали
Традиционные верования Японии
195
•сохранению культурных и религиозных традиций, уходящих
корнями в глубокую древность. Необычайная стойкость религи¬
озных представлений, сложившихся в рамках древней земле¬
дельческой общины, определялась и застойным характером от¬
ношений внутри этой общины, причиной чего, в свою очередь,
служил сам характер поливного рисосеяния. Вот почему многие
формы обрядности той эпохи сохранились вплоть до наших
дней. Существенно и то, что буддийское влияние, сколь бы
сильным оно ни было, не затронуло важнейшей основы син¬
то— культа предков. Более того, заимствования из буддизма
лишь способствовали консервации культа предков, особенно на
семейном уровне. Буддийские заимствования в силу самого
своего характера оказались не в состоянии заменить общинный
культ божеств-покровителей.
Этому способствовали функциональные различия между
синто и буддизмом: в то время как синтоистская обрядность
•была связана с жизнеобеспечивающими нуждами людей, буд¬
дизм взял на себя заботу о «спасении души» верующего. Синто
и буддизм в данном случае взаимно дополнили друг друга, что
объясняет характерное для Японии сосуществование этих двух
религиозных традиций в одном и том же индивиде, необычай¬
ную веротерпимость японцев, их склонность к синкретизму в
области религии, к одновременному исповеданию двух и более
вероучений и особенно к участию в обрядности различных ре¬
лигий. Буддийское влияние не подорвало и культ «божествен¬
ных» предков императора. Наоборот, заимствования из буддиз¬
ма и особенно из конфуцианства были использованы для его
упрочения.
В культе «божественных» предков императора уже на ран¬
них этапах истории страны нашла проявление связь синто с
политикой. Как отмечалось выше, тенденциоз’ный подбор ми-
-фов в «Кодзики» и «Нихон секи» имел своей целью обосно¬
вать сакральный характер генеалогии правящей династии, ее
происхождение от верховного божества синто —солнечной бо¬
гини Аматэрасу. Дальнейшим развитием этой тенденции в тру¬
дах синтоистских теологов средневековья явилась концепция о
«божественном» характере не только царствующего дома, но и
Японии в целом. С тех пор тезис «Япония — страна богов» не¬
изменно брался на вооружение теми, кто ставил задачей под¬
нять престиж императора, обосновать идею «уникальности»
японской нации и ее превосходства над другими народами.
Указанные идеи нашли логическое завершение в государст¬
венном синто — религиозно-политической системе, созданной
правящими кругами Японии после незавершенной буржуазной
революции 1867—1868 гг. и просуществовавшей вплоть до по¬
ражения Японии во второй мировой войне. Синто был провоз¬
глашен государственным культом, обязательным для всех япон¬
13*
196
Локальные и синкретические культы
цев, независимо от их вероисповедания. Это стало возможным
в результате выделения синто из числа других религий в каче¬
стве государственного обряда. В данном случае было использо¬
вано то обстоятельство, что культ синтоистских святилищ по
существу сводился к обряду, поскольку синто не располагал ни
систематизированной догматикой, ни достаточно разработанной
морально-этической системой. Этот недостаток синто с точки
зрения представлений о развитой религии позволил наполнить
его обрядовую оболочку идеологическим содержанием, отвечав¬
шим интересам правителей монархического буржуазно-поме¬
щичьего государства, каковым была в то время Япония. По су¬
ществу, в форме религиозной догмы проповедовалась государ¬
ственная доктрина 5.
Главным объектом государственного культа стал обожеств¬
ленный император, В принятой в 1889 г. конституции Японии
личность императора объявлялась «священной и неприкосновен¬
ной», утверждалось, что «Японская империя управляется дина¬
стией императоров, царствующих непрерывно вечные времена».
Это положение считалось основным звеном конституционной си¬
стемы, отражавшим «уникальную японскую национальную сущ¬
ность». Роль канона государственного синто играл принятый в
1890 г. Императорский рескрипт об образовании, провозглашав¬
ший верность императору высшей добродетелью подданных
Японской империи. Необходимость следования указанной доб¬
родетели выводилась из конфуцианских морально-этических
принципов, в частности принципа сыновней почтительности. В
рескрипте эти принципы тесно увязывались с культом предков,
пустившим глубокие корни в религиозной традиции японского
народа. Концепция сыновней почтительности была выведена за
рамки семьи, расширена до всеяпонских масштабов. Впоследст¬
вии вся японская нация была объявлена одной большой семь¬
ей, в роли главы которой выступал император, правивший в си¬
лу своей сакральной генеалогии. Это не противоречило трэд?
ционным представлениям японцев, привыкших оказывать долж
ное почтение главе и предкам основной семьи (хонкэ) в груп¬
пе родственных семей (додзоку), на чем в течение веков бази¬
ровалась общественная структура Японии. Культ предков был
сведен к культу «божественных» предков императора, а тради¬
ционное почитание, оказывавшееся основной семье и ее главе
членами боковых семей (бункэ), концепция сыновней почти¬
тельности были возведены в категорию государственной мора¬
ли и в итоге сублимировались в идеи верноподданности и не¬
зыблемого авторитета императора.
Важной составной частью догматики государственного син¬
то стали мифы, обосновывающие «уникальную японскую нацио¬
нальную сущность». Их пропаганда была важнейшей задачей
деятельности правительства в идеологической области. Мифы,
Традиционные верования Японии
197
содержавшиеся в «Кодзики» и «Нихон секи», рассматривались
как ортодоксальные, любая попытка их объективного изучения
жестоко пресекалась. Мифы включались в качестве обязатель¬
ного предмета в школьные программы. Таким образом, мифы
сами по себе стали идеологической основой государственной
власти, широко использовались для обоснования системы поли¬
тического господства крупной буржуазии, помещиков и военной
клики, осуществлявшегося от имени императора 6.
По мере усиления агрессивности японского империализма
усиливался милитаристский и шовинистический характер дог¬
матики государственного синто. Тезис о превосходстве Японии
как «страны богов» над остальным миром получил дальнейшее
развитие, что нашло свое выражение в провозглашении «свя¬
щенной» миссии Японии в отношении других стран, состоящей
в том, чтобы руководить ими. Поэтому любая военная аван¬
тюра, предпринимавшаяся правителями Японии от имени им¬
ператора, объявлялась «священной войной». При этом претен¬
зии на мировое господство японские милитаристы обосновыва¬
ли ссылками на мифы. Так, из легенды о мифическом основа¬
теле Японской империи — Дзимму был заимствован лозунг
«хакко итиу» («весь мир под одной крышей»), который в канун
и во время второй мировой войны стал идеологическим обосно¬
ванием разбойничьей политики японского империализма.
Существенной особенностью догматики государственного
синто было то, что она формулировалась правительством,
«спускалась» сверху в виде официальных документов. Ни син¬
тоистским священникам, низведенным до положения чиновни¬
ков государственного аппарата, ни кому бы то ни было вообще
не позволялось не только вносить в эти догмы что-то новое, но
и интерпретировать их по-своему. По существу, это приостано¬
вило процесс развития синтоистской догматики, оказало нега¬
тивное влияние на развитие догматики других вероучений. В
условиях господства государственного синто не допускалось
распространение догм, которые противоречили бы официаль¬
ной догме.
Большое политическое значение придавалось обрядности го¬
сударственного синто. Цель ее состояла в том, чтобы обеспе¬
чить единство и сплоченность нации на основе верности импе¬
ратору. Обрядность императорского двора стала эталоном, в
соответствии с которым должны были отправляться обряды во
всех синтоистских святилищах. На основе обрядности импера¬
торского синто учреждались государственные праздники. Са¬
мым важным из них был День основания империи — кигэнсэ-
цу, базировавшийся на мифе о легендарном императоре Дзим¬
му. Этот и другие подобные праздники были призваны обос¬
новать правомерность существующей политической системы,
внушить народу мысль о том, что Япония извечно существует
198
Локальные и синкретические культы
с императорской системой, что японская государственность и
император неотделимы друг от друга. Влияние императорского
синто распространилось и на домашнюю синтоистскую обряд¬
ность. Власти настаивали на том, чтобы в 'каждом домашнем
алтаре ('камидана) в обязательном порядке была установлена
табличка с именем «божественной» прародительницы импера¬
торов Аматэрасу, приобретенная в Исэ дзингу — святилище сол¬
нечной богини. Камидана с табличкой Аматэрасу должны были
иметь все, независимо от вероисповедания, в том числе и хри¬
стиане7.
Стремясь поставить под свой контроль синтоистские святи¬
лища и превратить их в рассадники идеологии государственного
синто, власти навязывали им новые по содержанию обряды, на¬
сильственно объединяли мелкие святилища. Наряду с этим
создавались новые святилища, культ которых полностью соот¬
ветствовал идеологии государственного синто. Новые культовые
учреждения посвящались духам императоров, военачальников и
сановников прошлого, пользовавшихся репутацией особо пре¬
данных императорскому дому вассалов, современным политиче¬
ским деятелям и представителям военной клики (военачальни¬
ки периода русско-японской войны 1904—1905 гг. генерал Ноги,
адмирал Того и др.), а также «божественной» прародительнице
императоров Аматэрасу. Все эти святилища должны были слу¬
жить наглядной иллюстрацией идей незыблемости существую¬
щего порядка и верноподданности императору. Большое число
святилищ было сооружено на захваченных японскими милита¬
ристами территориях. Стремясь подвести «теоретическую» базу
под экспансию синтоистских святилищ, идеологи японского им¬
периализма утверждали, что японские божества «облагодетель¬
ствовали» захваченные страны, соизволив сойти на их землю,
как некогда «божественный» потомок Аматэрасу сошел на зем¬
лю Японии, чтобы править ею.
Среди святилищ, созданных после революции 1867—
1868 гг., особую категорию составляло Ясукуни дзиндзя (Свя¬
тилище мирной страны) со своими филиалами во всех префек¬
турах страны, именовавшимися гококу дзиндзя (Святилища за¬
щиты отечества). Ясукуни дзиндзя было посвящено душам
«верноподданных» воинов, погибших в агрессивных войнах, ко¬
торые вела милитаристская Япония. В отличие от других свя¬
тилищ, подчинявшихся министерству внутренних дел, Ясукуни
дзиндзя находилось в ведении министерств сухопутных сил и
военно-морского флота. Его духовенство утверждалось этими
ведомствами. Роль главных церемониймейстеров во время
празднеств святилища выполняли высшие офицеры в ранге не
ниже адмирала или генерала. Его охрану обеспечивали подраз¬
деления военной жандармерии. Таким образом, и по существу,
и по форме Ясукуни дзиндзя было военным учреждением.
Традиционные верования Японии
199
Обряды Ясукуни дзиндзя отправлялись в форме вызова душ
погибших воинов, 'которые, как утверждалось, спускались с не¬
ба, дабы присоединиться к тем, кто уже был обожествлен в
святилище. Списки этих «богов» и составляли синтай святили¬
ща. Церемония вызова и встречи душ павших воинов, прово¬
дившаяся глубокой ночью, носила мистический характер.
С течением времени Ясукуни дзиндзя превратилось в важ¬
нейший центр милитаристской пропаганды. Правителю милита¬
ристской Японии активно использовали культ Ясукуни для
поднятия «боевого духа» населения. Смерть на поле боя за
«божественного» императора провозглашалась главной добро¬
детелью подданных Японской империи, а обожествление в Ясу¬
куни дзиндзя — высшей честью, которой мог удостоиться япо¬
нец. Ясукуни дзиндзя с его ярко выраженным милитаристским
культом, органически сочетавшимся с культом императора, был
одним из столпов государственного синто.
Поражение Японии во второй мировой войне покончило с
государственным синто. Значительный удар был нанесен по
культу императора, который в 1946 г. сам публично опроверг
тезис о своей «божественной» сущности. Конституция 1947 г.
провозгласила свободу совести, отделение религии от государ¬
ства. Синтоистские святилища, на протяжении десятилетий
функционировавшие как важная составная часть идеологиче¬
ского аппарата милитаристского государства, были лишены
привилегий, которыми они пользовались по сравнению с куль¬
товыми учоеждениями других религий. Большинство их объеди¬
нились в Ассоциацию синтоистских святилищ (Дзиндзя хонтё),
действующую на тех же основаниях, что и другие объединения
культовых учреждений.
В первые послевоенные годы синтоистские святилища влачи¬
ли жалкое существование. Число их посетителей резко сокра¬
тилось. Значительно уменьшился приток пожертвований. Свя¬
щеннослужители в поисках средств к существованию вынужде¬
ны были искать побочные заработки в качестве служащих му¬
ниципальных учреждений, учителей и т. п. В обстановке подъе¬
ма демократического движения синтоистским святилищам на
первых порах нелегко было восстановить свою популярность.
Только с начала 50-х годов святилища стали постепенно оп¬
равляться от того удара, который был им нанесен в результа¬
те поражения Японии в войне. Возросло число их посетителей,
нормализация экономической жизни обусловила увеличение
пожертвований на их нужды со стороны прихожан. Большую
роль в этом играли сохранившиеся еще с довоенного времени
объединения населения по территориальному признаку — квар¬
тальные ассоциации и так называемые соседские группы (тона-
ри гуми), члены которых автоматически причислялись к при¬
хожанам (удзико) святилища, находившегося в том или ином
200
Локальные и синкретические культы
городском квартале или сельском поселении. Управление святи¬
лищами, организация различных синтоистских празднеств прак¬
тически перешли в руки руководства этих объединений, кото¬
рое сплошь и рядом состоит из наиболее консервативных эле¬
ментов города и деревни: мелких и средних предпринимателей,
лавочников, сельских богатеев — людей, всем укладом жизни и
деятельности тяготеющих к сохранению традиционных ценно¬
стей и представлений. В политическом плане эти группы насе¬
ления в массе своей составляли и по сей день составляют опо¬
ру правящей либерально-демократической партии. А это, в
свою очередь, определяет и политическую ориентацию Ассоциа¬
ции синтоистских святилищ, поддерживающую наиболее консер¬
вативные силы внутри правящей ЛДП.
Большие изменения, происшедшие в жизни японского об¬
щества за последние три десятилетия, в частности форсирован¬
ная урбанизация страны и как результат этого — отток значи¬
тельной массы сельских жителей из деревень в крупные про¬
мышленные центры, не могли не оказать влияния на положение
синтоистских культовых учреждений. Эти изменения крайне не¬
гативно сказались на многих деревенских святилищах, культ
которых базировался на сельской общине, слабевшей год от го¬
да и за счет ухода в города самой активной части ее членов—
молодежи, и за счет того, что главы многих еще остававшихся
в деревне семей, по существу, порывали с сельским хозяйством,
нанимаясь на промышленные предприятия. Хотя это не обяза¬
тельно было связано с уходом из деревни — многие заводы и
фабрики сооружаются в сельскохозяйственных районах, степень
участия этих людей в делах общины резко сокращалась. Пере¬
селившиеся в города недавние выходцы из деревни, разумеется,
сохраняли связи с родными местами, посещали их в празднич¬
ные дни, особенно в дни праздника бон — поминовения душ
усопших, однако с течением времени такие посещения неизбеж¬
но становятся менее регулярными, что ведет к ослаблению свя¬
зей новых горожан с местными божествами-покровителями.
Даже в тех сельскохозяйственных районах, откуда отток на¬
селения был не столь катастрофическим, узы между членами
общины также заметно ослабли. В течение веков главным фак¬
тором, скреплявшим эти узы, был экономический: каждый член
деревенской общины зависел от своих родственников и соседей,
поскольку характер работы в поливном рисоводстве требовал
одновременного применения труда многих лиц. По мере внед¬
рения различных видов сельскохозяйственной техники значение
этого фактора стало падать.
Наряду с этим происходили и неизбежные изменения в от¬
ношении крестьян к обрядности местных синтоистских святи¬
лищ. С глубокой древности из поколения в поколение крестьяне
видели в обрядах местного святилища чуть ли не главное сред¬
Традиционные верования Японии
201
ство обеспечения богатого урожая, предохранения его от мно¬
гих бед, которые могли погубить плоды их нелегкого труда.
Местному божеству молились о том, чтобы оно послало долго¬
жданный дождь или же отвратило от крестьянских полей раз¬
рушительный тайфун, защитило их от вредителей, уберегло уро¬
жай от слишком ранних холодов и т. д. и т. п. Разумеется, и
ныне случаются и засушливые годы, и лето подчас бывает недо¬
статочно теплым. Тем не менее широкое распространение науч¬
ных методов ведения сельского хозяйства, улучшение ирригаци¬
онной системы, применение ядохимикатов для борьбы с сель¬
скохозяйственными вредителями и т. п. способствовало значи¬
тельному снижению удельного веса элементов случайности в
сельскохозяйственном производстве. Только по одной этой при¬
чине многие из традиционных обрядов местных святилищ утра¬
тили свое былое значение и сохранились лишь как неизбеж¬
ная дань традиции.
Ослабление сельской общины подрывало и материальную
базу деревенских святилищ. Пожертвования в пользу святилищ
резко сократились, а в иных случаях прекратились вовсе. В ре¬
зультате многие деревенские святилища пришли в упадок, иные
из них оказались совсем заброшенными.
Не менее негативное влияние оказали происшедшие в по¬
слевоенные годы изменения и на мелкие святилища в городах.
В силу своего замкнутого характера, ориентации на лиц, свя¬
занных по происхождению с местными божествами, организа¬
ции прихожан этих святилищ не сумели воспользоваться рез¬
ким увеличением городского населения для расширения своей
базы. Переселившиеся в города выходцы из деревни станови¬
лись в основном адептами различных групп новых социально¬
религиозных движений, которые именно за их счет в 50-х и осо¬
бенно в 60-х годах значительно расширили свои ряды. Попав¬
шие в большой капиталистический город юноша или девушка
оказывались почти в полном одиночестве. Потребность в при¬
надлежности к коллективу, стремление избавиться от гнетуще¬
го чувства отчужденности часто толкали их в объятия пропо¬
ведников новых социально-религиозных движений, которые в
этот период развернули особенно активную деятельность по
ловле душ. Люди, ставшие адептами новых социально-религи¬
озных движений, особенно Сока гаккай, отличающегося нетерпи¬
мостью к другим религиям, во многих случаях оказывались по¬
терянными ДЛЯ синтоистских святилищ.
С другой стороны, большие перемещения населения способст¬
вовали размыванию организаций прихожан местных святилищ,
ослаблению чувства принадлежности к общине, центром кото¬
рой был местный удзигами. В крупных городах в районах но¬
вой застройки редко можно увидеть синтоистские святилища.
Они концентрируются в старых городских кварталах, где насе¬
202
Локальные и синкретические культы
ление остается более или менее постоянным. Как правило, это
районы, населенные представителями мелкой буржуазии —
владельцами небольших мастерских, лавочек, ресторанов
и т. п. Именно они играют решающую роль в организациях
прихожан, в ведении которых находятся святилища. Они вы¬
ступают и главными организаторами регулярных празднеств
святилищ. При этом празднества, которые своими красочными
и экзотическими обрядами привлекают большое число людей,
особенно молодежи, широко используются в чисто коммерче¬
ских целях. В дни праздника, о котором население прилегаю¬
щих к святилищу кварталов извещается заблаговременно, от¬
крывают все магазины и лавки, идет бойкая торговля с лотков,
многие залежалые товары реализуются по сниженным ценам к
удовлетворению продавцов и покупателей, ибо никто не считает
возможным уйти с праздника, не приобретя какую-нибудь
вещь, которая и значительное время спустя будет ассоцииро¬
ваться с воспоминанием об этом событии. Таким образом, и сам
праздник в значительной мере превращается в коммерческое
мероприятие, в котором религиозный элемент оказывается ото¬
двинутым на задний план, уступив место отношению к этому
событию скорее как к чисто развлекательному. В значительной
мере сказанное можно отнести и к празднествам деревенских
святилищ, которые особенно в глазах сторонних наблюдателей
все в большей степени приобретают характер обычаев и тради¬
ций.
В то время как местные святилища приходили в упадок, свя¬
тилища, пользующиеся репутацией центров культа земных
«благ», наоборот, укрепляли свою материальную базу, расши¬
ряли влияние на население, приобретали все большую популяр¬
ность. Солидным источником доходов для них служит продажа
разного рода амулетов. Во всех 47 префектурах страны имеется
по нескольку популярных святилищ, каждое из которых «спе¬
циализируется» на том или ином виде «благ», отпускаемых лю¬
бому, кто этого пожелает. Амулеты, приобретенные в одних свя¬
тилищах, «гарантируют» процветание в делах, в других — по¬
могают излечиться от болезней, в третьих — обеспечивают гар¬
монию супружеских отношений, в четвертых — предохраняют от
дорожных аварий. Ввиду быстрого роста автомобильного парка
и напряженной ситуации на дорогах Японии последний вид
«услуг» пользуется повышенным спросом; редко в какой пре¬
фектуре не встретишь святилища, амулеты которого «гаранти¬
руют» безопасность движения. Есть святилища, посещение ко¬
торых «помогает» сделать служебную карьеру, «обеспечивает»
благополучные роды и воспитание подрастающего поколения,
«предохраняет» от ограбления, кораблекрушения, «гарантирует»
успешную сдачу экзаменов в любое учебное заведение, удачный
брак и т. п.
Традиционные верования Японии
203
Список «услуг», предоставляемых наиболее популярными
святилищами, свидетельствует о том, что духовенство этих куль¬
товых учреждений старается идти в ногу со временем, откли¬
каясь в первую очередь на проблемы, которые являются наибо¬
лее актуальными в жизни современного японца. Иные святили¬
ща и по сей день специализируются на «обеспечении» богатого
урожая, удачного лова, покровительстве разного рода сельско¬
хозяйственным работам. Но по мере снижения роли сельского
хозяйства в экономике страны эти их функции отходят на зад¬
ний план, уступая место «благам», пользующимся повышенным
спросом.
Характерно, что в списках святилищ такого рода постоянно
фигурируют святилища, связанные с культом императора. Это
прежде всего — Мэйдзи в Токио, Ацута в Нагоя, Касивара близ
Нара и, конечно же, Исэ дзингу — обитель «божественной»
прародительницы императоров. В глазах части населения связь
с императорским домом по-прежнему повышает престиж ука¬
занных святилищ, заставляет людей верить, что отпускаемые
ими «блага» обладают особой эффективностью.
Процесс поляризации среди святилищ, выражающийся (в
росте популярности и укреплении материальной базы относи¬
тельно небольшого числа их, пользующихся репутацией «источ¬
ников» земных «благ», и прогрессирующем упадке святилищ,
связанных с местными общинными культами, является своеоб¬
разным отражением основных тенденций социально-экономиче¬
ского развития современной Японии. Процесс этот необратим,
как и необратимо дальнейшее ослабление местных сельских
общин, составляющих базу святилищ удзигами.
Поляризация среди синтоистских святилищ отражается и в
распределении между ними духовенства. Всего в стране насчи¬
тывается около 80 тыс. синтоистских святилищ, из них несколь¬
ко более 79 тыс. входят в Ассоциацию синтоистских святилищ.
На эти последние приходится всего 18,5 тыс. священнослужите¬
лей, т. е. в среднем один священник на 4,5 святилища. Цифра
эта сама по себе еще ни о чем не говорит. В то время как в
крупных святилищах, особенно в тех, которые связаны с импе¬
раторским домом, может быть по нескольку десятков священно¬
служителей и прочего персонала, во многих случаях один свя¬
щенник обслуживает десять и даже двадцать мелких святилищ.
В иных святилищах обряды отправляют не профессиональные
священнослужители, а представители местных квартальных ас¬
социаций или организаций прихожан.
Духовенство, входящее в Ассоциацию синтоистских святи¬
лищ, составляет незначительное меньшинство в более чем
600-тысячной армии служителей культа в современной Японии,
Однако лишь 20% из них — это лица, для которых отправле¬
ние синтоистских обрядов служит единственным источником
204
Локальные и синкретические культы
существования. Четыре пятых синтоистских священников соче¬
тают служение ками с работой в качестве учителей, муници¬
пальных служащих, с мелким предпринимательством. Сами ру¬
ководители ассоциации признают, что профессия священнослу¬
жителя синто не пользуется популярностью. Чаще всего долж¬
ность священника передается по наследству. Выпускники двух
синтоистских университетов — Кокугакуин в Токио и Когаккан
в Исэ — предпочитают занятия теоретическими исследованиями
в области синтоистской теологии непосредственному служению
божествам синто.
Несмотря на эти негативные для синто явления, святилища
сохраняют солидную массовую базу. По оценкам японских ре¬
лигиоведов, лица, поддерживающие более или менее постоян¬
ные связи со святилищами, составляют одну треть населения в
городах и четыре пятых сельских жителей. Приведенные дан¬
ные свидетельствуют о том, что по сей день деревня остается
главным оплотом синтоистских святилищ. В свою очередь, это
означает, что по мере сокращения сельского населения, — а
этот процесс идет, хотя и не столь быстрыми темпами, как в
60-х и первой половине 70-х годов, — массовая база святилищ,
главным образом тех из них, которые посвящены божествам—
покровителям данной деревни или квартала, будет сокращаться.
Несмотря на эти тенденции, очевидно, что обрядность син¬
то продолжает занимать достаточно большое место в повсед¬
невной жизни большинства японцев. В ходе обследования, про¬
веденного газетой «Асахи» в 1981 г., 62% опрошенных сообщи¬
ли, что дома у них имеются камидана, 56% совершают хацумо-
дэ — первое посещение святилища в новом году, 55% имеют
приобретенные в святилищах амулеты — о-мамори, а 76% в то
или иное время покупали там же отпечатанные на бумажных
полосках предсказания судьбы — о-микудзи.
Синтоистская обрядность сопровождает самые примечатель¬
ные события в жизни японцев, даже многих из тех, кто в обыч¬
ное время не поддерживает постоянные контакты со святилища¬
ми. Вот наиболее характерные примеры.
На тридцать второй день после рождения мальчика (па
тридцать третий, если речь идет о девочке) мать несет ребенка
в местное святилище. Хацу-миямаири (первое посещение святи¬
лища), как называется этот обряд, символизирует собой приоб¬
щение вступившего в этот мир к числу прихожан святилища.
Мальчику исполняется пять лет. 15 ноября родители одевают
его во все самое лучшее и ведут в святилище, дабы просить ка¬
ми покровительствовать ребенку в будущем. В пределах святи¬
лища — множество нарядно одетых мальчиков, а также девочек
в возрасте трех и семи лет. Отсюда и название обряда — сити-
го-сан (семь, пять и три). Ребенок становится старше. Когда
наступает время очередного мацури, он вместе с другими ребя¬
Традиционные верования Японии
205
тами, одетыми в подобающие случаю традиционные кимоно,
участвует в веселом шествии с паланкином о-микоси. Воспоми¬
нания об этом, как и о посещении святилища в день сити-го-
сап, остаются в душе человека как воспоминания о самых
светлых и радостных днях детства.
Идут годы. Приходит время поступления в колледж или
университет. Конкурс очень большой. В жизни нашего моло¬
дого человека наступает период, который в Японии называют
«экзаменационный ад». Заниматься приходится много, но пол¬
ной уверенности в успехе нет. В эти дни на деревьях, расту¬
щих в пределах святилищ, посвященных Тэндзин — божеству
знания, можно увидеть множество подвешенных на ветвях де¬
ревянных табличек — эма. Они приобретаются в святилище, и
молодые люди пишут на обратной стороне каждой из них обра¬
щение к божеству с просьбой помочь выдержать «экзаменаци¬
онный ад». Разумеется, эма служат не только для этой цели.
Такая форма общения с 'божеством используется в самых раз¬
личных случаях: когда просят помощи божества в обеспечении
успеха в делах, излечения от тяжкого недуга, устройстве удач¬
ного брака, восстановлении мира в семье и т. п.
Нашему молодому человеку удалось поступить в универси¬
тет, а по его окончании получить место в частной компании или
государственном учреждении. Проходит еще несколько лет, и
наступает время свадьбы. Большинство свадеб и по сей день
устраиваются либо в синтоистском святилище, либо в специаль¬
ных залах для свадебных церемоний, но опять-таки с участием
синтоистского священника. Если молодая семья состоятельна
настолько, чтобы позволить себе иметь собственный дом, строи¬
тельство последнего также сопровождается несколькими синто¬
истскими церемониями. При закладке любого здания отправ-
ляеся обряд дзитинсай — церемония успокоения земли. После
того как каркас здания воздвигнут и начинается укладка кры¬
ши, проводится мунэагэ-сики — церемония завершения сборки
каркаса нового дома. Завершение строительства также отме¬
чается соответствующим обрядом.
На протяжении своей жизни человек еще не раз будет об¬
ращаться к помощи синтоистских божеств. В святилище при¬
ходят, чтобы подвергнуться обряду очищения—охараи — с
целью добиться успеха в предпринимательской! деятельности, на
политическом поприще, в спортивных соревнованиях. Практи¬
чески ни одна промышленная, торговая или транспортная ком¬
пания не начинает своей деятельности без соответствующей син¬
тоистской церемонии. При этом очищению может быть подверг¬
нут не только человек, но и автомобиль, и станок, и любой дру¬
гой предмет.
Лишь немногие из участников этих церемоний придают зна¬
чение их религиозному характеру. Синтоистскую обрядность
206
Локальные и синкретические культы
они воспринимают в первую очередь как неизбежную дань тра¬
диции. И тем !не менее никто не приступит к сооружению зда¬
ния, если не будет исполнен обряд дзитинсай. Редко можно-
встретить 'водителя такси или грузовика, у которого в машине
не было бы амулета, оберегающего от дорожных аварий. Ра¬
зумеется, строительный рабочий прекрасно понимает, что глав¬
ная гарантия от несчастных случаев — это соблюдение техники
безопасности, а для водителя не секрет, что основным услови¬
ем предупреждения аварий является скрупулезное выполнение
правил дорожного движения. И все же традиции, а вернее ска¬
зать, предрассудки, уходящие корнями в те давние времена,
когда человек чувствовал себя беспомощным перед грозными и
непонятными явлениями природы, действуют безотказно. В
свою очередь, соблюдение традиции служит важнейшим факто¬
ром, создающим материальную базу святилищ8.
Это особенно наглядно проявляется во время хацумодэ,.
когда число посетителей святилищ достигает своего пика. Так
за первые три дня 1983 г. синтоистские святилища и буддий¬
ские храмы посетило окло 82 млн. человек, т. е. свыше двух
третей населения Японии. Не менее 70% от этого числа при¬
ходится на святилища. Особенно большой приток посетителей
наблюдается в наиболее популярных святилищах, расположен¬
ных в крупных городах. Так, святилище Мэйдзи в Токио посе¬
тило свыше 3,7 млн. человек, Сумиёси в Осака —около 3 млн.,
Фусим-и в Киото — свыше 2,8 млн., Ацута в Нагоя — 2 млн.
360 тыс.
Хацумодэ начинается в ночь с 31 декабря на 1 января. Это¬
ночное шествие представляет собой весьма впечатляющее зре¬
лище. Люди идут сплошным потоком по слабо освещенным ал¬
леям, ведущим к главным постройкам святилища. Перед его
главным строением временно сооружается невысокий барьер,,
пространство между ними застилается большими полотнищами
белой материи. Сюда устремляется толпа. Уже несколько часов
спустя после начала хацумодэ белые полотнища оказываются
покрытыми толстым слоем монет, которые бросают участники
хацумодэ. Среди этих пожертвований нередко можно увидеть и
бумажные купюры, подчас крупного достоинства. Пробившись
поближе к барьеру и бросив — чаще всего через головы стоя¬
щих впереди — горсть монет, человек дважды хлопает в ладо¬
ши, чтобы привлечь внимание ками, и на несколько секунд за¬
мирает в молитвенной позе со сложенными ладонями и закры¬
тыми глазами. Но этим дань традиции не ограничивается. Из¬
ложив свои просьбы к ками, участник хацумодэ направляется к
одному из многочисленных -киосков, в которых продаются раз¬
личные амулеты, эма, о-микудзи и т. п. Никто не уходит с пу¬
стыми руками и деньги рекой текут в карманы синтоистского
духовенства.
Традиционные верования Японии
207
Можно было бы привести и другие примеры, свидетельству¬
ющие о том, что синто и в наши дни «выступает прежде всего
как система обрядов, активно приспосабливающихся и проника¬
ющих во все поры общества»9. Такова роль, которую синто
продолжает играть в общем потоке религиозной жизни Япо¬
нии. Это обстоятельство определяет известные симпатии боль¬
шого числа японцев к синто, обусловливает их тесную связь с
указанной религиозной традицией, сколь бы формальной и
внешней во многих случаях такая связь ни была.
Вместе с тем именно в силу данного обстоятельства значи¬
тельная часть населения Японии и по сей день остается вос¬
приимчивой к идеям, протаскиваемым современными апологета¬
ми синто в обоснование попыток консервативных сил хотя бы
частично возродить религиозно-политическую систему государ¬
ственного синто. Особая роль в этом отводится Ассоциации
синтоистских святилищ 10.
Два обстоятельства обусловили с самого начала крайне кон¬
сервативный характер этой организации. Об одном из них уже
говорилось выше: это социальная база входящих в нее синто¬
истских святилищ, состоящая преимущественно из представи¬
телей наиболее консервативных кругов города и деревни. Не¬
малое значение имел и тот факт, что руководство ассоциации
с момента ее создания в 1946 г. оказалось в руках духовенства
святилищ, либо тесно связанных с императорским домом, либо
посвященных духам «верноподданных героев», отдавших жизнь
за «божественного» императора. Эти святилища составляли ос¬
нову системы культовых учреждений государственного синто,
что и определяло политические позиции их духовенства.
В 1956 г. Ассоциация синтоистских святилищ предприняла
первую попытку сформулировать основные принципы синто в
новых условиях, сложившихся в результате отделения синто от
государства. Такие принципы были изложены в документе «Ос¬
новные черты жизни, исполненной уважения к ками». Наряду с
призывами к верующим «испытывать чувства благодарности за
благословение ками и благодеяния предков, быть усердными в
соблюдении обрядов, предаваясь отправлению их с искрен¬
ностью, радостью и чистотой души», указанный документ под¬
черкивает необходимость «объединиться в гармоничном осозна¬
нии воли императора, молиться о процветании государства».
Так, синто вновь был отождествлен с императором и государст¬
венной властью. Идея неразрывного единства синто с монархи¬
ческим государством, осуществляемого посредством поклонения
императору и его «божественным» предкам, осталась стержнем
синтоистской идеологии.
Опираясь на эту идею, синтоистское духовенство разверну¬
ло движение за восстановление былых привилегий синто как
государственного культа. В 1962 г. усилиями синтоистского ду¬
208
Локальные и синкретические культы
ховенства, поддержанными видными представителями монопо¬
листического капитала и правящей ЛДП, был восстановлен
университет Когаккан, служивший до поражения Японии во
второй мировой войне центром подготовки пропагандистов го¬
сударственного синто. Характерно, что один из видных консер¬
вативных деятелей, Есида Сигэру, занимавший в течение ряда
лет пост премьер-министра Японии, выступая на собрании сто¬
ронников восстановления Когаккан, связал открытие универси¬
тета и возрождение синто с необходимостью борьбы против
коммунистической идеологии. Студенты Когаккан воспитыва¬
ются в духе тех же идей, что их предшественники. Достаточно
сказать, что обязательным ритуалом для них является чтение
каждое утро Императорского рескрипта об образовании, слу¬
жившего, как уже говорилось, каноном государственного синто.
Деятельность Ассоциации синтоистских святилищ вступила
в новый этап со времени создания в 1969 г. на ее базе Синто¬
истской политической лиги. В своей программе лига выдвинула
задачи «заложить основы управления государством, руководст¬
вуясь духом синто», добиться «подъема национального духа
самостоятельности и независимости», бороться против «социаль¬
ных беспорядков». По всем важнейшим вопросам внутренней и
внешней политики лига занимает крайне правые позиции, соли¬
даризируясь с наиболее консервативными кругами внутри
ЛДП. В области внутренней политики — это в первую очередь
нападки на ныне действующую конституцию, которую синтоист¬
ское духовенство не устает клеймить как «источник разрушения
исторических традиций Японии», призывы выработать новую
конституцию, которая восстановила бы прерогативы императора
как политического руководителя.
Объектом особых нападок синтоистского духовенства на
протяжении всего послевоенного периода остается система на¬
родного образования. В 1979 г. руководство Ассоциации синто¬
истских святилищ утвердило документ «Об основном курсе в
вопросах нормализации образования». Само название докумен¬
та говорит о том, что существующую систему образования ли¬
деры синто считают нуждающейся в исправлении. Каким же, по
их мысли, должно быть «нормальное» образование? Это воспи¬
тание молодежи в духе «любви и уважения к императорскому
дому», «укрепления национальной солидарности»; «культивиро¬
вание патриотического духа»; воспитание религиозных чувств и
в первую очередь «почитания богов и предков»; «правильное»
обучение истории Японии и японскому языку с упором на ми¬
фы и традиции и, наконец, «повышение морали народа» в духе
Императорского рескрипта об образовании 1890 г.
В выступлениях синтоистского духовенства на политической
арене немалое место занимает антикоммунизм и антисоветизм.
В 1970 г. Синтоистская политическая лига приняла участие в
Традиционные верования Японии
20»
проходившем в Токио съезде Всемирной антикоммунистической
лиги. Синтоистское духовенство активно поддерживает террито¬
риальные притязания Японии к Советскому Союзу. В ряде до¬
кументов Ассоциации синтоистских святилищ ставится задача
развертывания «всенародного движения» в поддержку этих не¬
обоснованных притязаний. В то же время, в отличие от многих
религиозных организаций Японии, которые в той или иной фор¬
ме участвуют в движении в защиту мира против угрозы ядер-
ной войны. Ассоциация синтоистских святилищ и связанные с
пей организации предпочитают отмалчиваться по этому важней¬
шему вопросу современности.
Ассоциация синтоистских святилищ остается надежной опо¬
рой правящей ЛДП во время парламентских выборов. При
этом руководство ассоциации призывает прихожан святилищ
голосовать за наиболее консервативных кандидатов ЛДП.
Сколь бы многообразна ни была деятельность организаций
синтоистского духовенства на политической арене, главным в
ней по-прежнему остается курс на возрождение — хотя бы ча¬
стичное — религиозно-политической системы государственного
синто. Этот курс находит поддержку не только среди общест¬
венных и политических деятелей откровенно правой и ультрана¬
ционалистической ориентации, но и в правящей Либерально¬
демократической партии в целом. Стремление синтоистского
духовенства, тоскующего по «добрым старым» временам, вер¬
нуть синто его былые привилегии разделяют отчасти в деловых
кругах страны. Движение за возвращение синто его былых при¬
вилегий, таким образом, опирается на солидную общественно-
политическую базу. Оно активизируется по мере усиления ре¬
акционных и милитаристских тенденций в политике правящих
кругов Японии в целом. Все это говорит о том, что догмы госу¬
дарственного синто не утратили своего значения как важного
идеологического оружия, к которому японская монополистиче¬
ская буржуазия не прочь прибегнуть для обеспечения своих це¬
лей как внутри страны, так и за ее пределами.
Идеологи японской монополистической буржуазии в послед¬
ние годы настойчиво пропагандируют тезис об «особом» харак¬
тере японского общества, которое якобы лишено классовых
противоречий и представляет собой уникальное «общество-
семью». Они всячески стремятся вывести историю Японии из
сфер действия общих законов исторического развития, выдви¬
гают идеи о специфике японской культуры, особой «ценностной
ориентации» японцев, делающей их непохожими ни на один из
других народов земли. Нетрудно убедиться, что в данном слу¬
чае имеет место попытка гальванизировать характерные для
догм государственного синто религиозно-мистические концепции,
в частности идеи об «уникальности» японской нации, об «об¬
ществе-семье» во главе с отцом-императором.
14 Зак. 390
210
Локальные и синкретические культы
Современные теоретики японской монополистической бур¬
жуазии стремятся утвердить идеологию классового сотрудниче¬
ства, «гармонии» труда ,и капитала, культивируют шовинистиче¬
ские настроения, внедряя в сознание масс опасные представле¬
ния о превосходстве японской нации. Но ведь аналогичные це¬
ли ставили милитаристские правители довоенной Японии, про¬
пагандируя догмы государственного синто. Взгляды' сторонни¬
ков возрождения этой религиозно-политической системы сегодня
«достойно» дополняют построения идеологов монополистической
буржуазии, будучи ориентированы на те слои населения, кото¬
рые сохраняют тесную связь с синтоистской обрядностью. Так,
выдвигаемый ими тезис о «сплочении народа под эгидой импе¬
ратора» полностью отвечает задаче объединения всех японцев
в гармоничное, лишенное классовых противоречий общество. Не
случайно поэтому правящие круги страны на протяжении все¬
го послевоенного периода прилагали столь большие усилия для
сохранения культа императора, в частности, путем утверждения
его религиозного престижа.
С этой целью в нарушение конституции был проведен ряд
конкретных мероприятий. С 1952 г. возобновлены посещения
императором обители его «божественной» прародительницы
Аматэрасу святилища Исэ с докладами о наиболее важных
событиях в жизни страны. Формально император совершает эти
посещения как частное лицо, однако внешне они ничем не отли¬
чаются от подобных визитов в период до ликвидации государ¬
ственного синто, объективно содействуя внедрению в сознание
людей представлений об императоре как о главе синтоистского
культа. Эту же цель преследует восстановленная в 1955 г.
практика участия личных представителей императора в празд¬
нествах наиболее влиятельных синтоистских святилищ, присвое¬
ние императору религиозных титулов и т. п. С 1958 г. в одном
из наиболее тесно связанных с императорским домом святи¬
лищ— Мэйдзи — вновь стали отправлять по поручению импе¬
ратора обряд «великого очищения» всей японской нации. Эта
форма обрядности призвана продемонстрировать увязку рели¬
гиозных функций императора с делами государства.
В 60—70-е годы были возрождены другие упраздненные пос¬
ле войны обряды императорского двора, которым стали прида¬
вать официальный характер. Произошло дальнейшее укрепле¬
ние связей святилища Исэ с императорским домом. В 1977 г.
император выступил с заявлением, в котором отрицал, что в
1946 г. он сам опроверг тезис о своей «божественной» сущнос¬
ти. Все эти шаги преследовали цель дальнейшего упрочения
религиозного престижа императора. Естественным результатом
этого было усиление требований консервативных сил о наделе¬
нии императора функциями фактического главы государства:
ведь религиозный престиж всегда составлял основу его полити¬
Традиционные верования Японии 211
ческой власти. Шагом в этом направлении явилось закрепление
в 1979 г. в законодательном порядке системы летосчисления по
годам правления императоров.
С пропагандой культа императора тесно связаны шаги, на¬
правленные на восстановление представлений об «уникальном
характере» японской государственности. Важнейшим мероприя¬
тием в этом плане было восстановление в 1966 г. главного
праздника государственного синто — кигэнсэцу. По существу,
эта акция означала официальное признание правительством
синтоистского мифа о создании японского государства, кото¬
рый ничего общего с исторической действительностью не имеет.
Восстановление кигэнсэцу способствовало активизации сил,
выступающих за возрождение государственного синто. Начиная
с 1967 г. по инициативе синтоистских и ряда правых органи¬
заций ежегодно в День основания государства, как теперь име¬
нуется кигэнсэцу, проводятся собрания с участием членов пра¬
вительства и депутатов парламента от правящей ЛДП.
С каждым годом в ходе этих мероприятий все шире исполь¬
зуется синтоистская обрядность, в высказываниях их участни¬
ков все громче звучит апологетика «уникального» характера
японской истории, восхваление тезиса «восемь углов под одной
крышей», который японские милитаристы в свое время исполь¬
зовали для оправдания захватнической политики. Словно в на¬
смешку над историей тезис «восемь углов под одной крышей»
объявляется «подлинным идеалом миролюбия». Инициаторы
указанных собраний все настойчивее выдвигают требование о
том, чтобы организаторами их выступали официальные власти,
стремясь тем самым содействовать популяризации кигэнсэцу
среди населения.
Восстановление кигэнсэцу стимулировало и усиление на¬
ступления реакции на систему народного образования. В 1966 г.
Центральная совещательная комиссия по вопросам образова¬
ния приняла решение, в котором, в частности, подчеркивалась
необходимость воспитания у учащихся патриотических чувств,
при этом любовь к родине отождествлялась с любовью к импе¬
ратору. Был взят курс на включение в школьные учебники
синтоистской мифологии, в том числе мифа о происхождении
японского государства, за счет вытеснения научного объясне¬
ния фактов древней истории Японии. В учебных пособиях ис¬
подволь стала проводиться концепция об «уникальности» япон¬
ской нации. Мифы синто вновь начали обретать политическую
жизнь.
В последние годы движение за возрождение государственно¬
го синто фокусируется в требованиях консерваторов передать
под опеку государства святилище Ясукуни. Эти требования
встречают наиболее решительное сопротивление со стороны де¬
мократических сил. Это, в свою очередь, объясняется тем, что
14*
212 Локальные и синкретические культы
проблема Ясукуни выходит далеко за чисто конституционные
рамки, за рамки вопроса об отношениях между религией и по¬
литикой.
В наши дни святилище Ясукуни продолжает оставаться
центром милитаристской пропаганды, рассадником реакцион¬
ных националистических идей. В его пределах немало монумен¬
тов, посвященных памяти японцев, павших в сражениях второй
мировой войны. Здесь часто можно встретить одетых в полуво¬
енную форму молодчиков из ультраправых националистических
организаций, которые, посещая святилище, получают соответ¬
ствующий идеологический заряд. Нередки здесь и фигуры слу¬
жащих так называемых сил самообороны — возрожденной япон¬
ской армии. Они приходят в Ясукуни иногда целыми группами,
дабы почтить своих «героических» предшественников. В преде¬
лах святилища правые и консервативные группы проводят
кампании по сбору подписей под своими воззваниями, распро¬
страняют пропагандистскую литературу. Культ Ясукуни ис¬
пользуется и в целях реабилитации тех, кто привел Японию на
грань национальной катастрофы: в 1978 г. здесь были обоже¬
ствлены главные японские военные преступники, приговоренные
Токийским международным трибуналом к смертной казни.
Совершенно очевидно, что передача Ясукуни под опеку го¬
сударства преследует цель форсировать милитаризацию Японии.
Именно на это обстоятельство обращают в первую очередь
внимание демократические силы. Их выступления по данному
вопросу, как правило, увязываются с резкой критикой милита¬
ристских тенденций в политике правящих кругов страны. Курс
на «огосударствление» Ясукуни справедливо квалифицируется
ими как одно из звеньев политики, направленной на идеологи¬
ческую подготовку ремилитаризащи и превращение Японии в
крупную военную державу.
В 1969 г. правящая ЛДП впервые внесла в парламент зако¬
нопроект о передаче святилища Ясукуни под опеку государст¬
ва. Шли годы, однако из-за решительных протестов со стороны
демократической общественности добиться утверждения зако¬
нопроекта не удалось. Тогда консерваторы изменили тактику,
взяв курс на постепенную подготовку почвы для достижения
своей цели. Общественность пытаются приучить к мысли о не¬
избежности этого путем регулярного повторения соответствую¬
щих действий. Так, начиная с 1975 г. премьер-министры и дру¬
гие члены правительства ежегодно совершают поклонения в
Ясукуни. В 1980 г. ЛДП включила в свою избирательную про¬
грамму обещание придать таким поклонениям официальный ха¬
рактер. 15 августа 1983 г. практически весь состав кабинета
министров посетил Ясукуни, причем многие из них, расписы¬
ваясь в книге для посетителей, поставили рядом с именами свои
официальные титулы. Что же касается депутатов парламента
Традиционные верования Японии
213
от ЛДП, то они открыто заявили, что совершают поклонения в
Ясукуни в своем официальном качестве.
Борьба с происками реакции, стремящейся возродить госу¬
дарственный синто, идет в весьма сложной обстановке. С од¬
ной стороны, результаты ряда судебных процессов, прошедших
в последние годы, свидетельствуют о том, что эти происки
встречают решительный отпор. Так, в 1971 г. суд приговорил
мэра г. Цу близ Нагоя к возмещению средств, истраченных из
городской казны на проведение синтоистского обряда «успокое¬
ния земли» при закладке городского спортивного зала. Суд
усмотрел в этом нарушение конституции, запрещающей исполь¬
зование средств государства и органов местного самоуправле¬
ния на религиозные нужды. В 1982 г. суд признал неконститу¬
ционным использование средств и земельного участка муници¬
палитета для сооружения в соответствии с обрядностью синто
«памятника верноподданным воинам» близ Осака. В том же
1982 г. суд квалифицировал как нарушение положения консти¬
туции о свободе вероисповедания обожествление в одном из
синтоистских святилищ погибшего служащего сил самообороны
Японии, что было совершено без ведома членов семьи покойно¬
го. Судебные процессы по этим делам имели большое значение,
привлекая внимание общественности к растущей угрозе нару¬
шения демократических прав, гарантированных конституцией.
С другой стороны, есть факты и иного рода. Проведенные в
последние годы опросы общественного мнения показывают, что
все больше людей склоняется к передаче Ясукуни под опеку го¬
сударства. В поддержку этого требования приняты резолюции
многими органами местного самоуправления.
Причина такого подхода состоит в следующем. Апеллируя к
чувствам людей, потерявших на полях сражений родных и близ¬
ких, правящие круги искусно эксплуатируют в своих политиче¬
ских интересах укоренившиеся в значительной части населения
религиозные представления. В отношении многих японцев к
данному вопросу на первый план выступает приверженность
культу предков, необходимость отдать должное почитание усоп¬
шим. Вот почему не видят они ничего предосудительного в на¬
мерениях государства взять под свою опеку святилище, посвя¬
щенное духам павших на войне. Неудивительно, что курс пра¬
вительства в этом вопросе пользуется всесторонней поддерж¬
кой Японской ассоциации осиротевших семей, насчитывающей в
своих рядах свыше двух миллионов семей, потерявших родных
в войнах, развязанных японским милитаризмом. При этом
ЛДП, демонстрируя свое рвение в данном вопросе, добивается
в то же время укрепления собственных политических позиций;
во время избирательных кампаний местные отделения ассоциа¬
ции по всей стране настолько активно выступают в поддержку
кандидатов ЛДП, что сами руководители партии характеризуют
214
Локальные и синкретические культы
ассоциацию как свою наиболее надежную опору на выборах.
Сторонники возрождения государственного синто ищут все¬
возможные лазейки, чтобы обойти ныне действующую конститу¬
цию, которая служит серьезным препятствием на пути дости¬
жения их целей. Чаще всего они прибегают к утверждениям,
согласно которым синто, в отличие от прочих религий, пользу¬
ющихся признанием одних и отвергаемых другими, является
признанной и исповедуемой всем народом религией, подобной
общественному обычаю или традиции. Они пытаются доказать,
что синтоистские обряды, будучи религиозными по своему про¬
исхождению, к настоящему времени утратили религиозное зна¬
чение, превратились в обычаи, укоренившиеся в жизни общест¬
ва, а посему отправление их с участием властей не является
нарушением конституции.
Иные идеологи возрождения государственного синто предла¬
гают признать синто в качестве особой религиозной идеологии,
которую нельзя ставить на одну доску с другими религиями.
При этом они не призывают отказываться от провозглашенных
конституцией принципов свободы вероисповедания и отделения
религии от государства. По их мысли, следует лишь выделить
синто из числа других религий, которые выполняют миссию «спа¬
сения» человеческой души и потому являются личным делом
каждого верующего. В отличие от них синто, который концент¬
рирует внимание на делах государства и служит общественным
интересам, следует рассматривать как своего рода «граждан¬
скую религию», общую для всех японцев, независимо от их ре¬
лигиозной принадлежности. Совершенно очевидно, что и в дан¬
ном случае речь идет о восстановлении государственного синто,
но только в новой форме и под новым названием.
Авторы рассуждений об «особом» характере синто спекули¬
руют на специфике религиозного сознания большинства япон¬
цев, воспринимающих синто скорее как укоренившуюся нацио¬
нальную традицию и связывающих его с чувством принадлеж¬
ности ко всему японскому.
Такой подход объясняется не только специфическими черта¬
ми синто как религии национальной. Представления о «нераз¬
рывной» связи синто с японской нацией сознательно внедря¬
лись в умы людей в течение почти восьмидесяти лет со време¬
ни незавершенной буржуазной революции 1867—1868 гг. В этот
же период власти целенаправленно насаждали синтоистские
обряды. С другой стороны, сохранение синтоистской, как и вся¬
кой другой религиозной обрядности, связано с самим характе¬
ром современного японского общества как общества эксплуата¬
торского с его социальным неравенством, бессилием людей пе¬
ред неумолимыми законом рыночной конкуренции, слабым раз¬
витием системы социального обеспечения. Сама капиталистиче¬
ская действительность постоянно ввергает людей, особенно ма¬
Традиционные верования Японии
215
лообеспеченные слои населения, в состояние психологической
неустойчивости, неуверенности в завтрашнем дне, что, в свою
очередь, создает благоприятную питательную среду для сохра¬
нения всевозможных религиозных предрассудков, в частности,
усиливает склонность людей прибегать к религиозной практике
в надежде обрести те или иные земные 'блага. В этом кроется
одна из важнейших причин сохраняющейся среди многих япон¬
цев приверженности синтоистским обрядам.
Указанные обстоятельства диктуют характер политики демо¬
кратических сил в отношении синто. Их выступления направле¬
ны не против верований и традиций, составляющих основу об¬
рядности синтоистских святилищ, а в первую очередь против
попыток вновь в той или иной форме навязать народу религи¬
озно-политическую систему государственного синто. В этих вы¬
ступлениях участвуют политические партии трудящихся — ком¬
мунистическая и социалистическая, профсоюзы, демократиче¬
ские женские и молодежные организации, различные религиоз¬
ные группы, представители интеллигенции.
Отличительной особенностью этих выступлений является их
тесная увязка с задачами общедемократического и антивоенно¬
го движения, в частности с борьбой в защиту ныне действую¬
щей конституции, за сохранение демократических завоеваний в
системе образования, против милитаризации страны, ее даль¬
нейшего вовлечения в глобальную стратегию американского им¬
периализма. Так, проводимые ежегодно 11 февраля митинги де¬
мократической общественности против восстановления кигэнсэ-
цу проходят под лозунгом «В защиту свободы мысли, против
превращения Японии в крупную военную державу». Осуждая
любые попытки правительства и консервативных сил добиться
передачи святилища Ясукуни под опеку государства, противни¬
ки этого замысла постоянно подчеркивают его опасный харак¬
тер, отмечая, что его реализация явилась бы шагом на пути
создания в стране такого идеологического климата, который
способствовал бы вовлечению Японии в войну.
Формы борьбы против возрождения синтоистской «надрели¬
гии» весьма разнообразны. Большое значение имеет разъясни¬
тельная работа среди населения. Это понятно: часто консерва¬
тивные силы пользуются невежеством людей, их неосведомлен¬
ностью в конституционных вопросах, слабым или односторон¬
ним знанием истории, чтобы под видом сохранения «добрых
старых традиций» закрепить или восстановить реакционные ин¬
ституты. С 1974 г. в Осака работает постоянный семинар
«Против передачи Ясукуни под опеку государства, против импе¬
раторской системы». С лекциями на семинаре выступают вид¬
ные историки, социологи, литераторы, общественные и полити¬
ческие деятели. Их выступления с каждым годом пользуются
растущей популярностью. В них затрагивается широкий круг
216
Локальные и синкретические культы
вопросов, проблемы свободы совести увязываются с наиболее
жгучими политическими проблемами современности. В част¬
ности, попытки консервативных сил восстановить былые преро¬
гативы императора, базирующиеся на его религиозном прести¬
же, рассматриваются в тесной увязке с усилением шовинисти¬
ческих тенденций, стремлением правящих кругов исподволь на¬
вязать населению Японии и общественному мнению стран Азии
представление о превосходстве японской нации и тем самым
способствовать укреплению позиций японского монополистиче¬
ского капитала за рубежом.
С 1979 г. по примеру Осака аналогичные семинары начали
работать в Токио и Киото.
Заметную роль в мобилизации общественности на борьбу
против попыток использовать синтоистские институты для идео¬
логического закабаления народа, насаждения в умах людей
идей милитаризма и великодержавного шовинизма продолжают
играть ежегодные массовые митинги протеста против восста¬
новления кигэнсэцу. Только в Токио в качестве организаторов
подобных митингов, как правило, выступают от 30 до 40 орга¬
низаций — профсоюзы, женские и молодежные организации,
объединения интеллигенции, организации сторонников мира.
Широко распространены и такие формы борьбы, как направле¬
ние петиций в парламент, организация публичных дискуссий, в
том числе с использованием средств массовой информации, рас¬
пространение воззваний против акций консервативных сил, на¬
правленных на подрыв конституции.
Последовательную борьбу против возрождения синтоистской
«надрелигии» ведет ряд религиозных организаций. Христиан¬
ские группы регулярно проводят митинги протеста против вос¬
становления кигэнсэцу и попыток передать святилище Ясукуни
под опеку государства. В этом же направлении действуют и
ряд буддийских организаций.
Противоборство между силами демократии и реакции по во¬
просам, связанным с синто, продолжается. Кое-где реакции уда¬
лось потеснить демократические силы, но сломить их сопротив¬
ление она так и не смогла. Исход этого противоборства в ито¬
ге зависит от сплочения демократических сил, от вовлечения в
активную борьбу в защиту конституции в целом все большего
числа представителей самых широких слоев населения.
1 Иофан Н. А. Культура древней Японии. М.. 1974.
2 Конрад Н. И. Избранные труды. История. М„ 1974.
3 Мещеряков А. Н. Буддизм и синтоизм в древней Японии.— Религии ми¬
ра. Ежегодник 1983. М., 1983.
4 Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. I. М., 1980, т. II, М., 1982.
5 Светлов Г. Е. Путь богов. М., 1984.
в Фудзитани Тосио. Синто синко то минею, тэнносэй (Синтоистская рели¬
гия, народные массы и императорская система). Токио, 1980.
Традиционные верования Японии 217
7 Мураками Сигэёси. Кокка синто (Государственный синто). Токио, 1970.
Он же. Тэнно-сайси (Культ императоров). Токио, 1977.
8 Herbert J. Shinto. The Fountainhead of Japan. L., 1967; Murakami Sh.
Japanese Religion in the Modern Century. Tokyo, 1980: Ono S. Shinto. The Kami
Way. Tokyo, 1962; Picken D. B. Shinto. Tokyo, 1981; Spae J. J. Shinto Man.
Tokyo, 1972.
9 Арутюнов С. А. Современный синтоизм.— Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии. М., 1970.
1Я Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968.
В. Р. Кабо
СУДЬБЫ ПЕРВОБЫТНОЙ РЕЛИГИИ
В XX в.
АВСТРАЛИЙСКИЙ ФЕНОМЕН
Здесь души предков моих.
Земля под ногами, деревья и скалы.
Птицы и облака и ветер,
Солнце и луна и звезды —
Все говорит со мной, живет во мне.
Все — это часть меня самого.
К. Гилберт
Эти слова, принадлежащие поэту-аборигену Кевину Гилбер¬
ту не поэтическая метафора, они передают подлинное ощу¬
щение аборигена Австралии — ощущение уходящей в глубь ты¬
сячелетий принадлежности земле предков. Глубокая связь со
своей землей, с историей своего народа, с его традиционными
духовными ценностями — в наше время все это символизирует
для коренных австралийцев их борьбу за национальное и со¬
циальное равноправие в собственной стране.
Известно, что движения протеста коренного населения мно¬
гих стран мира в XX в. нередко принимают религиозную окрас¬
ку, воплощаются в формах профетических, мессианистских,
милленаристских, хилиастических культов, причудливо сочета¬
ющих традиционные верования и обрядность с элементами при¬
внесенного извне христианского вероучения. Об этих новых
культах существует уже огромная литература 2. В ней достаточ¬
но отчетливо показано, что синкретические религиозные движе¬
ния данного типа являются ответом на колониальное угнетение
и социальную несправедливость. Авторы исследований пытают¬
ся понять, почему же этот ответ принимает такую своеобраз¬
ную форму.
Для марксистской социологии проблема эта не нова:
она была проанализирована еще Ф. Энгельсом в классиче¬
ской работе о Крестьянской войне в Германии XVI в.3. Вооб-
Первобытная религия в XX в. Австралия
219
те мы сталкиваемся с поразительным явлением — движения
угнетенных классов или этнических групп, при всех историче¬
ских и этнических различиях, и в прошлом, и в настоящее вре¬
мя часто предстают в религиозной оболочке, идут под религи¬
озными лозунгами. В этом находит свое выражение некая за¬
кономерность, связывающая самые различные общества как в
пространстве, так и во времени.
Одним из таких обществ являются и аборигены Австралии.
То, что наблюдается у них, представляет особенно большой ин¬
терес по нескольким причинам. Прежде всего, зарождение но¬
вых синкретических культов, типологически близких аналогич¬
ным культам на других континентах, происходит здесь на чрез¬
вычайно архаической религиозной основе, характерной для од¬
ной из самых ранних стадий развития первобытного общества,
известных этнографии. Здесь мы имеем редчайшую возмож¬
ность наблюдать, что происходит с первобытной религией в со¬
временном мире, и тем самым понять многое в самой перво¬
бытной религии. По существу, становление религии здесь про¬
должается, мы имеем дело с дальнейшим развитием первобыт¬
ной религии, с возникновением новых религиозных форм, обу¬
словленным послеконтактной ситуацией — столкновением перво¬
бытной религии с современным миром. Материал этот исследо¬
ван и понят все еще недостаточно, и его изучение и интерпре¬
тация помогут осветить происхождение синкретических куль¬
тов как одного из характерных явлений нашего столетия. Он
важен и для понимания того, как, в каких условиях зарожда¬
ется и развивается всякое новое социально-религиозное движе¬
ние. В этом и уникальность, и теоретико-познавательная значи¬
мость австралийского материала.
Для аборигенов Австралии земля была не просто источни¬
ком средств существования, связь с землей была основой их
традиционной культуры. Социальная структура и духовный мир
аборигенов были неразрывно связаны с землей, на которой жи¬
ли бесчисленные поколения их предков. Духовное единство с
землей находило наиболее концентрированное выражение в свя¬
щенных тотемических культах, в привязанности к святилищам,
где из поколения в поколение совершались обряды, воспроиз¬
водились события мифологического прошлого. Даже в миссиях,
где обычно собраны представители разных племен, эта привя¬
занность к земле предков все еще так сильна, что, когда абори¬
гены лишены возможности посещать святилища, расположенные
на этой земле, в реальной жизни, они делают 'это, по их словам,
в воображении. Как уверяют аборигены, их души покидают во
сне тела и устремляются на родину. Вера в реальность таких
путешествий душ создает новые обряды, исполненные глубокого
значения для аборигенов 4.
Та сравнительно сложная и завершенная культура, которую
220
Локальные и синкретические культы
аборигены выработали на протяжении тысячелетий, способст¬
вовала созданию своеобразной цивилизации охотников и соби¬
рателей каменного века. Европейцы отняли у аборигенов зем¬
лю, разрушили их традиционную социальную структуру, нача¬
лось размывание древней самобытной духовной культуры. Но¬
вые поколения аборигенов были в значительной своей массе
лишены культурных традиций и ценностей, наполнявших жизнь
их отцов богатым духовным содержанием. Но та часть культур¬
ного наследия, которая все еще сохранялась, стала почвой, пи¬
тающей совершенно новое, невиданное прежде явление — мы
можем назвать его культурным возрождением. Оно совпало с
пробуждением национального самосознания аборигенов. Конеч¬
но, процесс этот протекает по-разному в различных условиях,
формы его находятся в теснейшей зависимости от степени со¬
хранения аборигенами традиционных культурных ценностей, и
нас прежде всего будет интересовать то, что происходит в груп¬
пах, еще не утративших связей с древними традициями.
Отражением сдвигов в самосознании аборигенов стали здесь
милленаристские движения и «странствующие ’культы», назван¬
ные так потому, что они распространялись на обширной терри¬
тории, переходя от одного племени к другому. Некоторые из
них напоминают так называемые культы карго Новой Гвинеи
и Меланезии и близки к ним по своей сущности как выраже¬
ние пробуждающегося национального самосознания и социаль¬
ного протеста. Типологическая близость австралийских культов
к культам карго, а иногда и буквальные совпадения представ¬
ляют большой теоретический интерес, поскольку влияния извне,
из океанийского мира, на австралийские культы, как правило,
не прослеживаются. И важно сразу же отметить их общую
черту — в религиозной форме в них отлились надежды абори¬
генов на лучшее будущее здесь, на земле.
Особое место принадлежит культу курангара, возникшему в
пустынях Центральной Австралии около ста лет тому назад и
затем широко распространившемуся в северном и северо-запад¬
ном направлениях. Сформировался он на традиционной рели¬
гиозно-обрядовой почве и многое впитал из нее. В то же вре¬
мя характерная его черта — отказ от традиционных религиоз¬
ных верований и обрядности, от религиозных ценностей стар¬
шего поколения. Культ курангара еще не был протестом про¬
тив иноземцев, в нем выразился конфликт поколений, протест
молодого поколения аборигенов против глубоко укоренившей¬
ся системы, при которой старшие мужчины «монополизирова¬
ли» все важнейшие обряды и мифы, охраняя их содержание
от непосвященных. Здесь необходимо напомнить о большом со¬
циальном значении религиозной обрядности и мифологии в тра¬
диционном австралийском обществе, когда люди, занимающие
ключевое положение в религиозной сфере, — как правило, это
Первобытная религия в XX в. Австралия
221
старшие мужчины — занимают руководящее положение и в об¬
щественной жизни; обычно эти явления взаимосвязаны. Во
главе движения курангара стояли молодые люди, затронутые в
какой-то мере воздействием европейской культуры. Они надея¬
лись с помощью новой, создаваемой ими обрядности, новой ми¬
фологии не только занять то же положение в социальной си¬
стеме, которое принадлежало людям старшего возраста, но и
достичь могущества белых людей. Для всего этого старые веро¬
вания и обряды должны были уступить место новым. В ответ
старшие мужчины, религиозные руководители отказывались по¬
свящать молодых протестантов, пошедших «путями белого че¬
ловека», в священные тайны традиционной духовной культуры,
все еще сохраняющие свою ценность и притягательную силу.
Распространяясь, культ курангара преодолевал племенную
замкнутость; характерно, например, что в племени унамбал
(Кимберли) языком культа стал местный вариант пиджин-инг-
лиша, языка межплеменного общения 5.
Протест против наследия прошлого в культе курангара ос¬
новывался на том же наследии, но вместо старых обрядов соз¬
давались новые, на место прежних героев мифологии пришли
новые, антропоморф'ные существа дьянба, старые предметы
культа — чуринги — заменялись новыми, аналогичными — мин-
бору. Культ курангара был как бы зеркальным, по искаженным
отражением старых культов. В то время как А. Ломмель и
К. Беридж видели в культе курангара позитивные, творческие
поиски нового духовного опыта, В. Лантернари находил в нем
элементы эсхатологической веры в конец мира, порожденные
разрушением традиционной культуры6.
Культ курангара явился неосознанным протестом против
традиционных культурных ценностей во имя новых, во имя свое¬
образно понимаемой «социальной справедливости». Он возник
под косвенным европейским влиянием и стал выражением сти¬
хийного движения молодого поколения аборигенов против на¬
следия прошлого, которое стояло на пути к овладению дости¬
жениями европейской культуры. В этом смысле культ куранга¬
ра был знамением времени, он возник и распространился в
такое время, когда аборигены начали искать сближения с за¬
падной культурой. С середины XX в. ориентация аборигенов
стала резко меняться. Разочаровавшись в западной цивилиза¬
ции, они снова обратились к своему наследию, к традиционным
ценностям собственной культуры. Несмотря на это, культ ку¬
рангара сохранялся местами до самого недавнего времени.
Иным предстает культ молонга, возникший в конце прошло¬
го столетия на востоке Центральной Австралии и в Квинсленде.
В течение нескольких лет он охватил все племена Центральной
и Южной Австралии и через два десятилетия был обнаружен
на юго-западе континента 7. Возник этот культ на той же, что
222
Локальные и синкретические культы
и культы карго, социально-психологической основе. Обряды мо¬
лонга изображали грядущую войну против белого человека; в
конце обрядов появлялась Канини, дух Великой Матери, кото¬
рая проглатывала всех белых. В культе молонга ярко обнару¬
жилось желание возмездия, а в его широчайшем распростране¬
нии — начало осознания себя аборигенами разных племен как
единого целого, противостоящего белым. В отличие от более
поздних культов, в культе -молонга не было еще никакого ком¬
промисса с христианством. Подобно культу курангара, он все¬
ми корнями уходил в почву традиционных верований и обря¬
дов, в значительной мере преобразованных; именно это способ¬
ствовало распространению обоих культов, связанному с пре¬
одолением племенной социально-религиозной замкнутости.
Новые тенденции в социальной и культурной ориентации
аборигенов, наметившиеся на переломе нашего столетия, немед¬
ленно отразились и на их религиозном сознании. В конце
50-х—начале 60-х годов в северных районах Западной пустыни
этнографы столкнулись уже с отчетливо выраженным 'недовери¬
ем аборигенов к европейскому обществу и европейской систе¬
ме ценностей, с приверженностью к древнему «закону» абори¬
генов, иными словами, к системе традиционных ценностей и
традиционным формам общественной и религиозной жизни. Это
было нечто совершенно иное по сравнению с настроениями
адептов культа курангара. Но в то же время христианство ус¬
пело пустить здесь прочные корни, и новое движение не походи¬
ло поэтому и на культ молонга. Аборигены принимали участие
и в христианских обрядах, и в традиционных эзотерических
культах. Это было возрождением традиционной культуры, и
примечательно, что инициаторами данного движения были не
старшие мужчины, которым прежде принадлежало решающее
слово во всем, связанном с религиозной жизнью, а люди мо¬
лодого и среднего возраста.
Но в отличие от культа курангара они выступили теперь
уже под другим знаменем. В обрядах снова воспроизводились
странствования и деяния мифологических предков, возрожда¬
лись обряды посвящения, и некоторые из них даже проводились
под эгидой христианских миссионеров. Возникла новая, синкре¬
тическая форма религии, сочетающая элементы местных куль¬
тов и христианства, «закон» аборигенов с учением Библии.
Возрождение традиционной культуры сочеталось с антиевро-
пейскйми настроениями, с крепнущим убеждением в том, что ев¬
ропейцы захватили землю аборигенов и что она должна снова
принадлежать им. Абориген-пастух Томми Дьиламанга возгла¬
вил это движение в качестве харизматического лидера, пророка
нового учения, сочетающего веру в героев мифического Време¬
ни сновидений с утопической мечтой о грядущем обществе ра¬
венства и справедливости. В то же время он оставался руково¬
Первобытная религия в XX в. Австралия 225
дителем одного из традиционных культов, норгайа 8. И он, и
другие лидеры движения были христианами и в то же время
активными и влиятельными деятелями новой синкретической
религии. Для руководителей и участников движения, относив¬
шихся к миру белых резко отрицательно и веривших в то, что
аборигены сумеют освободиться от их засилья, древняя культу¬
ра предков впервые стала символом ‘национального возрожде¬
ния.
В начале 60-х годов среди аборигенов Западной Австралии
распространился новый культ, возникший на этот раз вод пря¬
мым влиянием христианства. Аборигены рассказывали, что по¬
явился пророк по имени Джинимин, т. е. Иисус. Кожа у него-
была наполовину черной, наполовину белой. В этом, очевидно,,
проявилась синкретическая духовная сущность пророка, провоз¬
гласившего равенство вер и рас. Своим обликом он как бы
символизировал это равенство. Он предсказал, что земля будет
принадлежать аборигенам и что не будет больше никаких раз¬
личий между белыми и черными— все будут равны. Но это
произойдет только тогда, когда окрепнет самосознание абориге¬
нов как единого народа — носителя традиционных духовных
ценностей. Победа придет лишь в том случае, если аборигены
останутся верны «старому закону», своему культурному насле¬
дию. Иисус явился на землю в образе пророка традиционной
культуры, преображенного культурного героя австралийской
мифологии. Завершив земную миссию и вернувшись на небо,
он послал оттуда аборигенам лодку, наполненную золотом и
кристаллами, которая должна служить, подобно Ноеву ковчегу,
для спасения верных «закону» аборигенов, когда потоп погло¬
тит всех белых 9.
Образ лодки, наполненной материальными ценностями, жи¬
во напоминает нам корабли, наполненные грузом, предназна¬
ченным для туземцев, в культах карго; а так 'как влияние из
Океании на аборигенов Западной Австралии маловероятно, пе¬
ред нами, очевидно, пример замечательного типологического
совпадения и культурной конвергенции. Большой интерес пред¬
ставляет и само содержимое лодки — дихотомичное, подобно
коже Джинимина, оно символизирует ценности двух рас, белой
и черной. Золото — это то, на чем строят свое могущество бе¬
лые; кристаллы же играют важнейшую роль в ритуальной
практике австралийских магов и шаманов. Золото и кристаллы
символизируют «путь» белых и «закон» черных, и верные «за¬
кону» аборигены, которым суждено спастись, прежде, чем это
произойдет, овладеют и могуществом белых. Мотив потопа, оче¬
видно, заимствован из Библии, хотя он не чужд и австралий¬
ской мифологии. Потоп — символ грядущего катаклизма, конца
мира. Ему предшествует установление социальной справедли¬
вости — равенства белых и черных, возвращения земли абори¬
224
Локальные и синкретические культы
генам, но завершится все это неизбежной катастрофой и спасе¬
нием «верных». Таков смысл мифа о Джинимине, мифа, соз¬
данного в XX в. Подобно раннехристианским хилиастическим
учениям, культ Джинимина связан с верой в осуществление
идеала справедливости еще до конца мира. Но в то же время
в культе отразилось стремление аборигенов и к новому утверж¬
дению духовных ценностей традиционной духовной культуры.
Аборигены ищут в них опору для борьбы и самоутверждения.
Признаки аналогичного движения тогда же были обнаруже¬
ны и в Центральной Австралии. В основе его лежало убежде¬
ние, типичное для культов карго, что американцы во время
второй мировой войны прислали грузовики с продовольствием
для аборигенов, а белые австралийцы хитростью завладели
ими. И теперь они должны быть возвращены аборигенам10.
Лодка заменена здесь грузовиками, золото и кристаллы — про¬
довольствием, возвращение которого символизирует установле¬
ние социальной справедливости. Иными словами, под другой
системой знаков скрывается та же, знакомая нам уже, система
идей. Не видно здесь только пророка, но социальная и идее¬
логическая почва для его появления уже готова — недовольст
во настоящим и стремление к лучшему будущему, вера в тс
что оно наступит.
В те же 60-е годы на о. Элко, к северу от Арнемленда, ре
лигиозпый реформатор абориген Бурамара построил цементное
сооружение, на котором публично выставил самые священные
культовые предметы, ранга, смотреть на которые женщинам и
вообще всем непосвященным прежде строго запрещалось. Ря¬
дом с ранга, традиционными религиозными эмблемами абори¬
генов, был водружен и символ христианства — крест. Бурама¬
ра провозгласил, что аборигены будут поклоняться теперь двум
богам, что ранга — Библия аборигенов **.
Революционные нововведения Бурамара не имели целью
развенчание традиционных религиозных ценностей: по словам
Бурамара, ранга — единственное сокровище аборигенов, в них
воплощена сущность их культуры. Культ, возникший на о. Элко
в то же самое время, что и культ Джинимина, имел ту же на¬
правленность — опираясь на духовные ценности прошлого, Бу¬
рамара стремился к преодолению стены между белыми и чер¬
ными; вот почему ранга и крест стояли здесь рядом, подобно
золоту и кристаллам в мифе о Джинимине. Более того, Бура¬
мара и его последователи стремились к преодолению традици¬
онных границ между посвященными и непосвященными, между
отдельными племенами, а в конечном счете к культурному воз¬
рождению и единству всех аборигенов. Но в отличие от культа
Джинимина культ о. Элко не был эсхатологичен по своей сути,
ему не было свойственно ожидание грядущей катастрофы и ги¬
бели белых. Подчеркнуто синкретический характер этого куль-
Первобытная религия в XX в. Австралия 225
та сближает его с движением Томми Дьиламанга, а стремление
к преодолению глубоко укоренившихся барьеров между посвя¬
щенными и непосвященными —с культом курангара. В свою
очередь, движение Дьиламанга и культ Джинимина сближают
хилиастические чаяния грядущей эпохи равенства и справедли¬
вости, возникшие отчасти под влиянием христианства, а частич¬
но опирающиеся на традиционные представления аборигенов о
вечном Времени сновидений. Наконец, культу о. Элко, культу
Джинимина и движению Дьиламанга одинаково присущ проро¬
ческий характер, во главе каждого из них стоял пророк нового
учения, либо реальный (Бурамара, Дьиламанга), либо леген¬
дарный или полулегендарный (Джинимин). В этом тоже усмат¬
ривается отчасти воздействие Библии, отчасти — местных ми¬
фов и культов с их представлением о культурных героях. Но
еще важнее то, что все эти культы появились в эпоху социаль¬
ного напряжения, конфликта, страстного ожидания грядущих
перемен, в эпоху, благоприятную для возникновения пророче¬
ских движений и культов, как это не раз бывало в истории ре¬
лигии.
Итак, в тех новых культах, где духовное наследие предков
стало символом национального возрождения и социального про¬
теста, аборигены вернулись к этому наследию не в его чистом,
первоначальном виде — они причудливо сочетают его с христи¬
анством, видя в этом сочетании эффективное средство дости¬
жения своих целей. Культы Джинимина и о. Элко, подобно
культу курангара, были как бы перевернутым отражением ста¬
рых культов, они знаменовали собой возрождение традиционной
духовной культуры путем разрыва со старым «законом», не¬
смотря на провозглашенную приверженность к нему, разрыва с
древними общественными нормами, с архаическими табу, кото¬
рые делили людей на посвященных и непосвященных, на «сво¬
их» и «чужих». Аборигены как бы пришли к пониманию того,
что возрождение их как народа возможно лишь на основе соб¬
ственной самобытной культуры, обращенной ко всем абориге¬
нам без различия.
В 60—70-е годы в Северо-Западной Австралии широко рас¬
пространился культ воагайа. Он проник сюда из внутренних об¬
ластей континента, впитывая по пути мифы, песни и обряды
многих племен Северной Территории. Это — типичный пример
так называемых «странствующих культов», распространяющих¬
ся на огромные расстояния от племени к племени, от одной то¬
темической общности к другой. Такими странствующими куль¬
тами были и культы курангара и молонга. В обрядах воагайа
принимают участие преимущественно мужчины, члены соответ¬
ствующих патрилинейных половин, и лишь в незначительной
мере женщины; иными словами, -культ покоится на традицион¬
ной социальной основе. На специально подготовленной площад¬
15 Зак. 390
226
Локальные и синкретические культы
ке выделяются две зоны — сакральная зона для мужчин и сек¬
тор для женщин и детей. Обряды, которые продолжаются мно¬
го дней подряд и привлекают сотни участников, имеют харак¬
тер традиционных тотемических ритуалов — они воспроизводят
деяния героев мифической древности, их странствия по земле,
создание ими ландшафта и культуры. Но направленность этих
обрядов иная — они не имеют целью, как это обычно для упо¬
мянутых ритуалов, утвердить и освятить космический порядок.
Обрядовая форма культа и его мифологическое содержание вос¬
ходят к древней религии австралийцев, но не в ее локальных
формах, как бывает обычно. Как и в других странствующих
культах, здесь произошло скорее смешение различных местных
традиций, на 'которые наслоились элементы христианской эсха¬
тологии и апокалипсические видения наряду с социальными
тенденциями. Хотя в культе воагайа меньше антиевропейских
черт, чем в культе молонга, все же и здесь прослеживается яв¬
ная реакция на доминирование белых.
Э. Колиг видит в культе воагайа «эстетическую игру», ко¬
торая, однако, опирается на традиционную мифологическую ос¬
нову. По его мнению, использование древних мифов и песен в
целях «развлечения» — явление новое, связанное с частичным
разрушением традиционного мировоззрения, с секуляризацией
культа. За фасадом традиционного культа скрывается смысло¬
вое обеднение ритуальных форм и представлений 12.
Если культ воагайа двигался с востока на запад, то другой
странствующий культ Северо-Западной Австралии, дьюлуру,.
распространился в середине 50-х годов в противоположном на¬
правлении. Организация и проведение культа дьюлуру, как и
культа воагайа, находятся почти исключительно в руках стар¬
ших мужчин, а обряды продолжаются много дней подряд. Юно¬
ши, посвящаемые в культ, приносят старшим мужчинам мясо
кенгуру, а также табак, деньги и другие вещи в качестве пла¬
ты за посвящение, как это всегда делалось у аборигенов в по¬
добных случаях. Вуирангу, мифический протагонист культа, ка¬
рающий за нарушение «закона» и наблюдающий, чтобы культ
совершался по правилам, как призрак разъезжает на коне.
Ему приписывается создание новых мифов и обрядов. Австра¬
лийцы и прежде приписывали сверхъестественным существам
продукты собственного творчества; одаренные специалисты, по-
представлению аборигенов, находятся в контакте с этими суще¬
ствами и получают от них вдохновение.
В культе дьюлуру причудливо соединились явления тради¬
ционные, доевропейские, и возникшие в послеконтактной ситуа¬
ции. В мифах фигурируют корабли с грузом (сравни культы
карго Новой Гвинеи и Меланезии), огнестрельное оружие, бом¬
бы и вообще тема современной войны, имеется даже Гитлера
во всем этом очевидны реминисценции второй мировой войньц
Первобытная религия в XX в. Австралия 2ZT
Рассказывается о действительно имевшем место эпизоде япон¬
ского нападения на Брум. Мужчины — участники обряда с
длинными палками в руках, изображающими ружья, подобно
солдатам проходят строевым шагом. Традиционные священные
символы —ванинги — изображают «пушки». Мы являемся сви¬
детелями мифологической и обрядовой переработки событий и
примет недавней войны, органичного включения их в миф и
ритуал. В то же время построение и структура обрядов, укра¬
шения участников, предметы культа, танцы, ритуал огня — все
это глубоко традиционно. Во время эзотерической части обря¬
дового действа женщины и дети ложатся на землю и их закры¬
вают одеялами, чтобы они не могли видеть происходящее 13.
Таким образом, внешне все имеет характер традиционного
культа; но лишь внешне. На место древнего «платонического»
мировоззрения, предполагающего неизменность миропорядка,
предустановленного мифологическими существами, пришло но¬
вое историческое миропонимание, вторгшееся в классическую
мифологическую систему и внутренне преобразившее ее. В со¬
знании аборигенов мир поколебался, пришел в движение, и на
смену неподвижному, статичному мифологическому времени
пришло подвижное, динамичное историческое время. Традици¬
онная мифологическая и обрядовая система стала матрицей, во¬
бравшей в себя события, имевшие место уже не в мифологиче¬
ском, а в недавнем прошлом, не во Времена сновидений, а в
наше время. А это означает, что в современном сознании або¬
ригенов творческий период мироустройства не закончился в
далеком мифологическом прошлом, как предполагало классиче¬
ское мировоззрение, он продолжается, и с ним продолжается
поток времени. В этом смысле культ дьюлуру —отражение но¬
вого социально-исторического опыта, требующего осмысления и
приведения в некое соответствие с опытом унаследованным,
традиционным. В то же время это и выражение социального
конфликта, если не явного протеста, как это было, например,
в культе молонга. Мы наблюдаем в этих и других странствую¬
щих культах как бы взаимодействие двух тенденций — тенден¬
ции к устойчивости, равновесию, сохранению системы и к ее
изменению.
В культах дьюлуру и молонга действительно немало обще¬
го. Тема войны занимает в обоих культах центральное место.
Очень похожи главные мифологические фигуры обоих куль¬
тов— Молонга и Вуирангу — грозные демоны войны. Э. Колиг
даже высказывает предположение, что культ дьюлуру — преоб¬
разованный культ молонга. Во всяком случае, несомненно од¬
но: оба культа возникли на общей мифологической и социаль¬
но-психологической почве; этим, видно, и объясняется их сход¬
ство.
Исследователи усматривают в современных социально-рели¬
15*
228
Локальные и синкретические культы
гиозных движениях аборигенов элементы «социальной револю¬
ции» н, а одна из новых книг, посвященных переменам, проис¬
ходящим в религиозной жизни аборигенов в результате сопри¬
косновения с западной цивилизацией, так и называется: «Без¬
молвная революция» 15. Бесспорно, эти явления ознаменовали
собой важный сдвиг в мировоззрении аборигенов, в пробужде¬
нии их национального самосознания, в социально-преобразую-
щей направленности их движения. Ведь одним из существен¬
ных его аспектов является стремление к социальному и расово¬
му равенству, причем устремленность к социальному равенству
направлена как вне собственной общности, так и внутрь ее.
Многие участники синкретических милленаристских культов
сделали поистине революционный шаг, уравняв в доступе к ре¬
лигиозным обрядам, мифам и эмблемам женщин и молодых
мужчин со старыми мужчинами, а наряду <с этим уравняв в до¬
ступе к обрядам, мифам и эмблемам одного племени предста¬
вителей других племен и тем самы обеспечив широчайшее рас¬
пространение этих культов. Здесь несомненна явная аналогия с
ранним христианством, которое возникло как религия протеста,
восстановления социальной справедливости, отрицавшая обря¬
ды, делящие людей на «верных» и «неверных», обращавшаяся
ко всем людям без различия, в том числе без различия их эт¬
нической принадлежности.
Одним из важнейших результатов происходящих в обществе
австралийских аборигенов перемен является изменение соци¬
альной роли религии. Роль ее всегда была двоякой —она спо¬
собствовала интеграции небольших религиозных общностей, от¬
деляя их в то же время от других таких же общностей; она
объединяла полнопосвященных взрослых мужчин, хранителей
догм, мифов и культа, отделяя их от всех непосвященных чле¬
нов той же общности, чему содействовала строгая секретность
наиболее священной части религиозного комплекса. В прошлом
первичным носителем религиозной традиции было родовое ядро
общины или тотемическая группа, объединяющая мужчин од¬
ного рода. Теперь их функции принимает на себя вся община
или большая группа аборигенов — представителей разных об¬
щин, живущих в созданных европейцами поселениях или мисси¬
ях. В новых условиях религия стала орудием объединения
прежде разобщенных групп. На место прежней локальной
структуры религии, основанной на местных культах, приходит
новая, инфралокальная, или региональная, структура. Этот
процесс облегчается взаимосвязью и взаимопроникновением ми¬
фологических традиций, которые издавна объединяли отдален¬
ные группы и племена. Но, подчеркнем, именно мифологиче¬
ских традиций, а не культов: взаимосвязь и взаимопроникнове¬
ние последних — явление новое, вызванное современными усло¬
виями.
Первобытная религия в XX в. Австралия
229
Среди последних большое значение имеют вынужденный
уход аборигенов с их древних земель, искусственное объедине¬
ние представителей разных общин и племен в местах новых
поселений и, как следствие этого, отрыв локальных культов от
местной географии, с которой они всегда были тесно связаны.
Возвращение аборигенов на традиционные племенные земли,
или так называемое движение децентрализации, развернувшее¬
ся в последние годы, ведет к противоположной тенденции —
восстановлению казалось бы навсегда утраченных связей куль¬
та с землей, к возрождению местных культов. Итак, наблюда¬
ются две противоположные тенденции — разрушение древней
локально-культовой структуры и ее частичное восстановление.
В диалектическом сочетании этих двух тенденций — особен¬
ность современной религиозной ситуации в обществе абориге¬
нов Австралии.
Посмотрим, как реализуется первая тенденция на северо-
западе Австралии, в Кимберли. Здесь из многих культовых и
мифологических традиций в качестве основы современной рели¬
гиозной жизни были стихийно отобраны только две. Именно
они оказались лучше других приспособленными к роли идеоло¬
гического орудия интеграции новых, гетерогенных по своему
происхождению социальных общностей, объединения всех або¬
ригенов Кимберли в единую религиозную общность, создания
большой идеологически однородной общины верующих16. Об¬
щинно-родовую и племенную гетерогенность новых общностей и
связанные с нею разрушительные центробежные тенденции або¬
ригены как бы стремятся компенсировать религиозно-культовой
гомогенностью и проистекающим из нее чувством солидарности.
Согласно традиционным представлениям коренных австра¬
лийцев, физическое продолжение человеческого рода невозможно
без своевременного обращения к обрядам, способствующим кос¬
мической стабильности, сохранению на должном уровне естест¬
венных ресурсов и тем самым обеспечению людей средствами
существования. Вовлечение аборигенов в товарно-денежную
экономику, зависимость от благотворительности отделили ри¬
туал от повседневного труда. Существование аборигенов те¬
перь не зависит от священных обрядов и мифов о Времени сно¬
видений. Все это также меняет функциональную направлен¬
ность религии, подрывая ее значение как способа существова¬
ния в циклически изменяющейся экологической среде и усили¬
вая ее значение как способа существования в исторически меня¬
ющихся социально-экономических условиях.
Другая не менее важная перемена в социальных функциях
религии аборигенов Австралии состоит в следующем. В тради¬
ционном обществе социальный статус человека находился в за¬
висимости от прохождения им последовательных стадий посвя¬
щения в эзотерические, с каждой стадией все более закрытые
230
Локальные и синкретические культы
от непосвященных, стороны обрядовой жизни и мифологии. Чем
выше поднимался человек по ступеням посвящения, тем более
высоким статусом он обладал. Социальная иерархия основыва¬
лась на монополизации священных знаний старшими полнопо-
священными мужчинами. На них возлагалось руководство и
они были главными участниками тотемических обрядов и обря¬
дов плодородия, от которых, по мнению аборигенов, зависело
само существование общества. На глубоких познаниях в сфере
религии основывалось и религиозное лидерство. В прошлом ра¬
венство членов общины и тотемической группы состояло лишь
в том, что каждому из них была обеспечена равная возмож¬
ность восхождения по социальной лестнице. Теперь, когда ре¬
лигия утрачивает функцию обеспечения жизни природы и об¬
щества, падает ее значение и в поддержании системы социаль¬
ных статусов. Иерархическая общественная структура разру¬
шается, и на наших глазах создается новая религия, характе¬
ризуемая большей открытостью и эгалитарностью. Те же каче¬
ства характеризуют и само общество.
В этой связи следует коротко остановиться на значении ре¬
лигиозного лидерства у аборигенов Австралии. Выделение в
первобытном обществе специалистов и руководителей в сфере
религиозно-магической деятельности, 'как и вообще элементы
социальной неоднородности, не имеют экономической основы и
не связаны с имущественной дифференциацией — для первобыт¬
ного общества характерно социально-экономическое равенство.
Исходя из того что эти люди выполняют в обществе определен¬
ные социальные функции, что их социальные статусы связаны
с этими функциями, такое социальное расчленение можно на¬
звать функциональным. Расчленение это происходит на инди¬
видуальной основе, и, как правило, не имеет наследственного
характера. В традиционном австралийском обществе одной из
важнейших функций религиозного культа было поддержание
раз навсегда установленного миропорядка, творящих сил при¬
роды и общества. С этой ответственной социальной ролью куль¬
та было связано и значение религиозных лидеров. С утратой
религиозно-культовой сферой этой функции прежнее значение
религиозного лидерства было подорвано. На место традицион¬
ных религиозных руководителей выдвинулись иные лидеры, ко¬
торых не знало австралийское общество в прошлом — пророки
новых культов, новых социально-религиозных движений, вест¬
ники грядущих перемен. Если взоры прежних религиозных ру¬
ководителей были обращены в мифологическое прошлое, где
они искали опору для настоящего, новые лидеры смотрят впе¬
ред, в грядущее тысячелетнее царство социальной справедли¬
вости.
Уже П. Уорсли отметил, что новые религиозные движения
в странах, освобождающихся от колониальной зависимости, вы¬
Первобытная религия в XX в. Австралия
231
полняют важную 'социально-политическую функцию, интегри¬
руя небольшие, изолированные группы коренного населения и
мобилизуя их против политически и экономически доминирую¬
щей элиты. Так, меланезийские культы карго стали основой
широкого 'национального движения, помогли преодолеть мест¬
ный сепаратизм и, таким образом, способствовали освобожде¬
нию от европейского господства. Важную роль сыграли в этих
движениях их руководители — пророки, сумевшие выразить чая¬
ния своих последователей, наделенные, по их мнению, сверхъ¬
естественным даром объединять и вести за собой 17. Аналогич¬
ные процессы и явления мы находим и в Австралии, хотя здесь
они выражены в менее яркой форме.
Одна из наиболее заметных черт этой новой религии — ее
мобильность, как вертикальная (социальная), так и горизон¬
тальная (пространственная). Э. Колиг описывает, как грузови¬
ки с людьми, сопровождаемые конвоем легковых автомобилей,
принадлежащих аборигенам, покрывают сотни километров для
того, чтобы их пассажиры смогли принять участие в каких-то
важных обрядах или инициациях. Те же грузовики перевозят
и предметы культа. И сотни людей участвуют сегодня в одном
мероприятии, а завтра — в другом, в ином месте |8. Современ¬
ная техника пришла на службу религии, которую еще недавно
называли первобытной. Это еще более способствует стиранию в
религиозной сфере этнических и социальных границ. Традиции
такой мобильности заложены, впрочем, в далеком прошлом:
элементы религиозного комплекса — верования, мифы, обряды,
предметы культа — и прежде распространялись от группы к
группе, от племени к племени путем обмена, подобно всякой
иной индивидуальной и групповой собственности. Но все это
происходило, конечно, не в тех масштабах, что ныне. Сегодня
и размах, и темпы религиозной мобильности находятся на уров¬
не XX в.
Подводя итоги исследованию перемен в современной рели¬
гиозной ситуации у аборигенов Австралии, Колиг отмечает, что
состоят они главным образом в возрастании эгалитарности
внутри религиозных групп, в преодолении местного партикуля¬
ризма и этноцентризма, в секуляризации культа по мере утра¬
ты им прежних функций утверждения космического порядка 19.
К этому следует добавить еще одну важную функцию религии
коренных австралийцев в современных условиях — она стала
знаменем социального протеста. В этой функции она нашла
поддержку в заимствованном христианстве, точнее, в отдель¬
ных его элементах.
Австралийский феномен — один из вариантов восприятия ми¬
ровой религии, христианства, первобытным в недавнем прош¬
лом обществом. По мысли С. А. Арутюнова, такое восприятие
зависит, среди прочих факторов, от того, насколько внешний
232
Локальные и синкретические культы
импульс соответствует тенденциям внутреннего развития куль¬
туры. Развитие инноваций в культуре этноса начинается с се¬
лекции, отбора инноваций для последующего усвоения и пере¬
работки, а в дальнейшем проходит несколько стадий и завер¬
шается структурной интеграцией — превращением инновации в
органическую часть этнической культурной традиции20. Факты
показывают, что аборигены Австралии усвоили элементы хри¬
стианства не бессистемно — они отобрали из них такие, кото¬
рые отвечают тенденциям их развития в современных условиях,
соответствуют настроениям протеста, сопротивления европейско¬
му доминированию, элементы, несущие в себе тот заряд рево¬
люционности, на который опирались социальные движения еще
первых веков христианства. Вот почему эти элементы так ор¬
ганично вписались в систему духовной культуры аборигенов.
Религия и мифология австралийцев обладают достаточной
пластичностью, адаптивностью, способностью к усвоению ново¬
го, когда в этом возникает необходимость. Инициаторами ново¬
введений нередко бывают творчески одаренные личности. Таков
один из источников инноваций в религиозно-культовой жизни со¬
временных аборигенов. Говоря о тотемизме на о. Грут-Айленд,
П. Уорсли замечает, что один одаренный в песенном творчестве
абориген может создать больше новых тотемических песен, чем
все остальное племя. Мы находим среди них песни о вооружен¬
ных силах на острове во время второй мировой войны — об
авиабазе и о гидропланах. Эти песни были включены в тотеми¬
ческий репертуар островитян21. В рамках канона, заповеданно¬
го мифологическими существами Времени сновидений — основа¬
телями культуры, всегда находится место для инноваций. Так
было, например, с мифами и обрядами племен Западной пусты¬
ни, воспринятыми и преобразованными аборигенами мардудья-
ра, включившими их в контекст своей местной религии и допол¬
нивших миф новыми подробностями о деяниях героев мифоло¬
гии, пришедших издалека 22.
Все сказанное показывает, что традиционная духовная куль¬
тура сохраняет для аборигенов всю свою ценность, и, по мере
того как аборигены все сильнее осознают себя единым наро¬
дом, она становится символом национального самоопределения.
Именно в духовной культуре аборигены видят то, что в усло¬
виях современной ситуации, угрожающей им утратой этниче¬
ской самобытности и растворением в «общеавстралийском»
этносе, помогает им сохраниться как народу. По мере исчезно¬
вения традиционных общественных отношений и материальной
культуры и сокращения числа людей, говорящих на родных
языках, именно духовная культура приобретает для аборигенов
значение знака, символа их этнического единства и самобыт¬
ности. Вовлечение аборигенов в товарно-денежную экономику и
другие факторы влекут за собой неизбежные перемены в тра¬
Первобытная религия в XX в. Австралия
233
диционных устоях общественной жизни, в материальной сфере.
В то же <время религиозно-культовая сфера, в меньшей мере
связанная с экономикой, еще сохраняется в реальной жизни
или в памяти людей. И даже в том трансформированном ви¬
де, в каком она предстает в новых синкретических культах, она
остается, как и в традиционном обществе, важнейшей подси¬
стемой духовной культуры. Вот почему именно эта часть ду¬
ховного наследия стала прибежищем национального самосозна¬
ния аборигенов в современных условиях.
Многие племена Арнемленда, Центральной и Западной Авст¬
ралии охвачены в настоящее время движением децентрализа¬
ции, как называют его в Австралии, — возвращением на древ¬
ние племенные земли. И при этом многие децентрализованные
поселения основываются группами, стремящимися вернуться к
своим тотемическим святилищам, возродить на вновь обретен¬
ной земле предков древние тотемические обряды. «Наша пле¬
менная земля — наша мать, — говорят аборигены. — В ней на¬
ши сновидения, наши тотемы... Она священна для нас»23. Идет
процес воссоздания традиционной духовной культуры из облом¬
ков; без нее, считают аборигены, они исчезнут как народ.
Недавно еще считалось, что аборигены Тасмании вымерли в
конце XIX в. И вот оказывается, что они не только существу¬
ют— по данным переписи 1981 г. их насчитывается 2600 чело¬
век,— но и принимают активное участие в делах собственной
страны. Речь идет, конечно, не о чистокровных тасманийцах, а
о людях смешанного 1происхождения, но считающих себя корен¬
ными тасманийцами. Как же выражают они свое этническое
самосознание?
На западе Тасмании, в горном районе, на р. Франклин на¬
ходится пещера Фрезера, которую аборигены называли Кути-
кина («Пещера духов»). Пещера играла важную роль в рели¬
гиозно-культовой жизни коренного населения. Археологически¬
ми исследованиями установлено, что аборигены впервые посе¬
лились в ней по крайней мере 19 тыс. лет тому назад, а быть
может и раньше. В этом же районе обнаружены и другие пе¬
щеры; одна из них была заселена еще раньше — 20—25 тыс. лет
назад24. Все свидетельствует о том, что это—одна из самых
богатых по количеству археологических памятников область
Австралии и здесь можно ожидать новых важных открытий.
Затерянные в горах и лесах пещеры этого района рассматри¬
ваются теперь как исторические памятники национального зна¬
чения. И когда в 1982 г. начались работы по сооружению здесь
гидроэлектростанции и стало известно, что в итоге этих работ
уровень воды в р. Франклин поднимется и Пещера духов бу¬
дет затоплена, это вызвало активные протесты общественности,
в том числе и аборигенов. Ведь речь идет о существовании
памятника и их собственной истории и культуры; они еще пом¬
234
Локальные и синкретические культы
нят, что Пещера духов считалась их предками (священной и с
нею были связаны мифы о Времени сновидений. Пещера духов
стала для них своего рода 'национальным символом, они связы¬
вают с нею овое самосознание как народа, обладающего собст¬
венной историей и самобытной культурой. Следует добавить,
что борьба за сохранение пещеры Фрезера и всей окружающей
местности увенчалась успехом — решением федерального пра¬
вительства строительство электростанции было прекращено.
Эпизод этот—не единственный. На страницах австралий¬
ских газет все чаще встречаются предупреждения о том, что те
или иные проекты угрожают существованию священных для
аборигенов мест, и в таких случаях строительство нередко при¬
останавливается. Разрабатывая законодательство, обеспечиваю¬
щее права аборигенов на землю, федеральное правительство
Австралии руководствовалось и таким принципом, как охрана
мест, священных для аборигенов25. В этом принципе отрази¬
лось понимание австралийской общественностью того значения,
какое святилища на земле предков имеют для аборигенов. Не¬
даром одним из самых важных событий 1985 г. аборигены счи¬
тают возвращение им правительством знаменитого святилища
Улуру, хорошо известного как гора Айерс-Рок, одна из досто¬
примечательностей Центральной Австралии. На торжественную
церемонию возвращения святилища съехалось свыше 2 тыс.
аборигенов из разных мест Австралии; пора и вся окружающая
местность были объявлены национальным парком. Но для мест¬
ных племен (питьянтьятьяра и яикунтьятьяра) возвращение
им святилища было не только символом — с горой и прилега¬
ющей местностью связаны мифы о деяниях героев Времени
сновидений, и аборигены до сих пор хорошо знают пути, по ко¬
торым странствовали эти герои. Мифология все еще жива в
памяти аборигенов, она сохраняет для них свое значение как
сумма верований, связывающих неразрывными узами людей с
их предками и с самой землей. Теперь, когда земля возвра¬
щается в собственность тех, кто жил на ней в течение тысяче¬
летий, она вновь обретает для них свойство быть не просто оби¬
таемым пространством, но центром духовного и эмоционально¬
го притяжения. Более того, аборигены настаивают на том, что¬
бы и предметы культа, воплощавшие связь живых с их пред¬
ками, обитавшими на этой земле, вернулись на свое место. Так
произошло с коллекцией Томаса Стрелова, и это показывает,
какое важное значение придают современные аборигены свое¬
му религиозно-культовому наследию — оно олицетворяет для
них существенную часть их традиционной духовной культуры.
Т. Стрелов, сын миссионера Карла Стрелова, родился в
1908 г. в Германсбурге— центре лютеранской миссии на земле
племени аранда. Его детство прошло среди аборигенов, и он
знал язык аранда так же хорошо, как английский и немецкий,
Первобытная религия в XX в. Австралия 235
на которых говорили в семье. Ему удалось завоевать такое до¬
верие аборигенов, что еще в 1930 г. старейшины племени аран-
да посвятили его в самые секретные обряды и вручили ему
наиболее священные предметы культа — чуринги, чтобы он со¬
хранил их. Старейшины не хотели, чтобы эти предметы, кото¬
рые могут видеть только посвященные, достались невежествен¬
ным, не прошедшим обрядов посвящения молодым аборигенам,
приобретавшим все большее влияние. Возможно, они опасались
таких перемен в расстановке общественных сил, которые про¬
исходят там, куда проникает культ курангара. Ведь чуринги,
которые всегда находились в распоряжении полнопосвященных
старших мужчин, символизировали их авторитет, их руководя¬
щее положение в обществе аборигенов. Во всяком случае, в
условиях миссии, в условиях постепенного разрушения тради¬
ционной духовной культуры, опасения старейшин за будущее
этой культуры и за их собственное место в ней имели вполне
реальные основания.
Так в распоряжении Стрелова оказалась большая, бесцен¬
ная коллекция предметов культа. Стрелов документировал
каждую чурингу, указав место ее происхождения и записав со¬
ответствующий миф, связывающий ее с событиями Времени
сновидений. Итогом этой работы стали книги Стрелова — «Пре¬
дания аранда» и «Песни Центральной Австралии». За глубину
его познаний в мифологии аборигенов, в тотемической геогра¬
фии Центральной Австралии аборигены называли Т. Стрелова
ингката — словом, которым называют только религиозных ру¬
ководителей самого высокого ранга. До конца своих дней Стре¬
лов стремился оправдать доверие аборигенов; об этом свиде¬
тельствует, например, его выступление в защиту отданного под
суд всемирно известного художника-аборигена Альберта На-
матжира. В 1978 г. Стрелов умер, и его коллекция перешла в
собственность Исследовательского фонда Стрелова.
И тогда произошло то, чего никто не мог предвидеть, —чу¬
ринги, вырванные из их родной стихии, казалось бы навсегда
отторгнутые от людей и от земли, с которыми они были связа¬
ны, вдруг обрели новую жизнь. В чурингах сохранялась инфор¬
мация о принадлежности тех или иных земель определенным
тотемическим группам, и эти сведения вновь потребовались
аборигенам, когда земля стала возвращаться в их собствен¬
ность. Информация, связанная с чурингами, вновь обрела для
аборигенов жизненно важное значение.
Но дело, конечно, не только в этом. Чуринги имеют для або¬
ригенов не только прагматическое, но и символическое значе¬
ние. Для аборигена его чуринга — символ связи с Временем
сновидений, с его традиционной культурой. Чуринга наглядно
показывает ему самому и всем окружающим, что он — не суще¬
ство, лишенное корней, а обладатель исторического культурно¬
236
Локальные и синкретические культы
го наследия, возраст которого насчитывает многие тысячелетия.
Вот почему аборигенам потребовались не просто сведения, свя¬
занные с чурингами,— они могли бы почерпнуть их из доку¬
ментации Стрелова,— а самые чуринги, вот почему племенные
старейшины потребовали, чтобы чуринги были возвращены або¬
ригенам 26.
Чтобы предупредить возвращение коллекции Стрелова ее
прежним владельцам, распорядители фонда укрыли ее в засек¬
реченном хранилище. Они опасались, что аборигены потребуют
возвращения им коллекции на основании закона о сохранении
культурного наследия аборигенов, согласно которому феде¬
ральное правительство имеет право конфисковать любые свя¬
щенные объекты или земли аборигенов, если им угрожают про¬
дажа или порча. Коллекция, утверждали распорядители фон¬
да, является частной собственностью фонда, которому Стрелов
передал ее. А между тем аборигены настаивали на том, что
коллекция является неотъемлемой частью их культурного на¬
следия и, следовательно, их собственностью. По их словам, сам
Стрелов, посвященный в тайны племенной обрядности и мифо¬
логии, мог видеть священные чуринги, но это строжайше запре¬
щено всем непосвященным. Стрелов был только хранителем
коллекции и не мог передавать ее другим лицам. В конце кон¬
цов судьба коллекции, которую называют «жемчужиной в коро¬
не национальной австралийской этнографии», была решена —
она была передана музею Северной Территории в Дарвине для
временного хранения, пока не будет сооружено для нее посто¬
янное, доступное для изучения хранилище в Центральной Авст¬
ралии. Это решение было принято с согласия представителей
племени аранда 27.
Эпизод с коллекцией Стрелова — еще одно свидетельство
того, что культурное наследие аборигенов перестает быть до¬
стоянием только коллективной памяти и осуществлять одну
лишь меморативную функцию, оно перестает быть только объ¬
ектом коллекционирования и изучения, оно снова начинает
жить. И эта новая его жизнь не менее значима, чем преж¬
няя,—она говорит о важных процессах, идущих в среде самих
аборигенов. Аборигены не просто хотят жить па своей земле,
они стремятся восстановить свои духовные связи с нею, они хо¬
тят оставаться на этой земле аборигенами. В этом они опира¬
ются на весь комплекс традиционной духовной культуры. Пред¬
ставление о его гибели оказалось не более чем мифом. Мы яв¬
ляемся свидетелями процесса культурного возрождения — воз¬
рождения древней культуры австралийских аборигенов в но¬
вом облике па новой социально-исторической основе.
1 См. Петриковская А. Говорит абориген.— Иностранная литература. 1983,
№ 2, с. Г74.
Первобытная религия в XX в. Австралия 237
2 La Barre W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: a Biblio¬
graphic Essay.— Current Anthropology. 1971, vol. 12, № 1, c. 3—44; Burridge K.
New Heaven, New Earth. Oxf., 1969; Lanternari V. The Religion of the Oppres¬
sed. L., 1963; Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Hart-
mondsworth, 1968; Turner H. W. Bibliography of New Religious Movements in
Primal Societies. Vol. 1—2. Boston, 1978; Wilson B. R. Magic and Millenium.
A Sociological Study of Religious Movements of Protest Among Tribal and
Third World Peoples. N. Y., 1973.
3 Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— К. Маркс, Ф. Энгельс.
Сочинения. 2-е изд. Т. 7.
4 Tonkinson R. Aboriginal Dream-Spirit Beliefs in a Contact Situation.—
Australian Aboriginal Anthropology. Nedlands, 1970, c. 277'—29Г.
5 Eliade M. AustralianReligions. Ithaca, 1973, c. 172—179; Lommel A.
Die UnambaL Hamburg, 1952; Petri H. Kurangara. Neue magische Kulte in
Nordwest-Australien.— Zeitschrift fiir Ethnologie. 1950, Bd. 75, c. 43—<51; он же.
Sterbende Welt in Nordwest—Australien. Braunschweig, 1954.
6 Burridge K. New Heaven, New Earth, c. 39—40, 1712; Lanternari V.
The Religion of the Oppressed, с. 222—228.
7 Roth W. E. Ethnological Studies among the North-West-Central Queen¬
sland Aborigines. Brisbane, 1897, с. 118—125; Spencer B., Gillen F. J. The Nort¬
hern Tribes of Central Australia. L., 1904, c. 718; Bates D. The Passing of the
Aborigines. Melbourne, 1966, c. 126.
8 Petri H., Petri-Odermann G. Stability and Change: Present-Day Historic
Aspects among Australian Aborigines.— Australian Aboriginal Anthropology.
Nedlands, 1970, c. 248—276.
9 Petri H., Petri-Odermann G. Nativismus und Millenarismus im gegen-
wartigen Australien.— Festschrift fiir A. E. Jensen. Miinchen, 1964.
10 Rose F. G. G. The Wind of Change in Central Australia. B., 1965,
c. 90—91.
11 Berndt R. M. An Adjustment Movement in Arnhem Land, Northern Terri¬
tory of Australia. P., 19612; Eliade M. Australian Religions, c. 179—185.
12 Kolig E. Woagaia: weltanschaulicher Wandel und neue Formen der Reli-
giositat in Nordwest-Australien.— Baessler-Archiv. 1981, Bd. 29, H. 2, c. 387-—422.
■3 Kolig E. Djuluru: ein synkretistischer Kult N.ordwest-Australiens.— Baes-
sler—Archiv. 1979, Bd. 27, H. 2, c. 419—448.
M Cm. Petri H„ Petri-Odermann G. Stability and Change...
16 Kolig E. The Silent Revolution. The Effects of Modernization on Austra¬
lian Aboriginal Religion. Philadelphia, 1981.
16 Kolig E. The Silent Revolution, c. 1—50.
Worsley P. The Trumpet Shall Sound. L., 1957; русский перевод: Уорс-
ли П. Когда вострубит труба. М., 1963.
18 Kolig Е. The Silent Revolution, с. 109—НО.
19 Там же, с. 182.
20 Арутюнов С. А. Инновации в культуре этноса и их социально-экономи¬
ческая обусловленность.— Этнографические исследования развития культуры.
М., 1985, с. 39, 41.
2l. Worsley Р. Groote Eylandt Totemism and «1е totemisme aujourd’hui».—
Sociological Theory and Philosophical Analysis. L., 1970, c. 212.
22 Tonkinson R. The Mardudjara Aborigines. N. Y., 1978, c. 113; Charles-
worth M. Change in Aboriginal Religion.— Religion in Aboriginal Australia.
An Anthology. St. Lucia, 1984, c. 383'—387.
23 Tribune. 5.06.1985.
24 Nature. 1983, vol. 301, № 5895, c. 28—32.
25 Tribune. 22.05.1985.
26 Кабо В. P. Теперь пусть нам вернут чуринги.— Семнадцатая научная
конференция по изучению Австралии и Океании. М., 1986, с. 60—66.
27 National Times. 23.08.1985; The Sunday Mail Magazine. 29.12.1985.
Al. С. Бутинова
РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ
В ОКЕАНИИ
Религиозная ситуация в современной Океании очень слож¬
на. Здесь преобладает синкретическая религия, которую обыч¬
но отождествляют с христианством, но на деле христианское
вероучение в ней своеобразно и в разных пропорциях сочетает¬
ся с традиционными верованиями и культами. В одних местах
эта синкретическая религия близка к ортодоксальной версии
христианства, долгие годы насаждавшейся среди океанийцев
миссионерами; в других — так далека от нее, что от христиан¬
ского вероучения в нее мало что входит. Сама ортодоксальная
догма варьирует в разных миссиях. На многих островах сохра¬
няются традиционные верования. Жители одних деревень (на¬
пример, на Соломоновых островах), находящиеся под влия¬
нием христианских миссий, соседствуют с жителями других, от¬
вергающих христианство и придерживающихся прежних («язы¬
ческих», по терминологии миссионеров) верований и обычаев.
Процесс христианизации океанийцев, начавшийся на разных
островах в разное время, но в целом менее двухсот лет назад
(если исключить Марианские острова, куда первые миссионеры
прибыли в конце XVII в.), имел и до сих пор имеет и обрат¬
ную направленность: принявшие христианство порывают с ним
и возвращаются к вере своих отцов, дедов, прадедов.
Сторонники традиционных верований и культов, если су¬
дит по официальным данным, составляют сейчас в государстве
Вануату—15%, в государстве Папуа—Новая Гвинея — 7,
в государстве Соломоновы острова — 5, в Микронезии — 3%,
а на Фиджи, Новой Каледонии и на островах Полинезии их
будто бы нет совсем*. На самом деле это не так: «язычников»
в Меланезии и Микронезии гораздо больше. Так, на острове
Яп (Микронезия) треть населения — «язычники»2. Имеются
«язычники» и на Фиджи, и на Новой Каледонии, и в Полине¬
зии. Жители деревень, находящихся под влиянием христиан¬
ских миссий, посещают все церковные службы (за непосещение
их наказывают), верят в бога и наряду с этим верят в духов-
предков, в силу магии.
Религиозный синкретизм в Океании
239
Альберт Маори Кики, видный государственный деятель Па¬
пуа—Новой Гвинеи, несомненно фигурирует в приведенных вы¬
ше статистических данных как христианин. Он действительно
верит в бога. Он учился в миссионерской школе, где его за¬
ставляли читать молитвы, водили в церковь и требовали так¬
же, чтобы он приводил в церковь своих родителей. «Я угова¬
ривал их,— пишет он,— как мог, потому что, если они не при¬
ходили, меня пороли. Отец, бывало, сжалится надо мной, но
мать не пришла ни разу. Я получал по пятнадцати ударов, если
не было обоих родителей, и по семь с половиной, если не было
матери»3. Христианский бог, введенный в сознание Кики таким
образом, занимает там не главное место. «Христианство,— при¬
знается Кики,— так по-настоящему и не вошло в мою жизнь...
И по сей день для меня важнее переговорить с рекой или де¬
ревом, чем сидеть и слушать, как кто-то другой рассуждает
о боге»4. Люди племени ороколо, членом которого является Ки¬
ки, тоже, конечно, почти все фигурируют в приведенных выше
статистических данных как христиане. «Многие наши люди —
христиане,— пишет Кики,— они посещают все службы, но в
будние дни они и не думают обращаться к Библии. Когда они
охотятся, или ловят рыбу, или работают на огороде, они до
-сих пор полагаются на старые магические заклинания, которые
переняли от дедов»s.
Таким образом, противопоставлять христиан и «язычни¬
ков», когда речь идет об океанийцах, дело рискованное. Говоря
-о Меланезии, известный этнограф С. Белшоу отмечает, что ме¬
ланезиец не ставит вопрос «или — или», т. е. стать ли ему хри¬
стианином, или же остаться «язычником». Он берет из христиан¬
ства отдельные элементы, например, посещение церкви, веру
в бога, сохраняя одновременно многие свои прежние верова¬
ния 6. К этому можно добавить, что такой «элемент», как посе¬
щение церкви, меланезиец не берет добровольно, ему этот «эле¬
мент» навязывают насильственно. Он идет в церковь не по
своей воле и не потому, что боится божьего суда —он боится
санкций со стороны миссионера или местного колониального
чиновника.
Под угрозой наказания со стороны миссионеров океанийцы
делают вид, что отказались от старых обычаев, а на деле про¬
должают их придерживаться. Поэтому даже если они сами
говорят о своем отказе от старых верований, им не всегда при¬
ходится доверять. В этом можно убедиться на следующем при¬
мере: австралийский этнограф К. Рид, приехав к папуасам пле¬
мени нгаравапум, на каждом шагу слышал молитвы и изре¬
чения из Библии. Существование магических обрядов отрица¬
лось, на все его вопросы ответы давались в христианском духе.
«Я пришел к выводу,— пишет Рид,— что от прежних туземных
верований и обычаев мало что осталось»7. Но вся привержен¬
240
Локальные и синкретические культы
ность папуасов к христианству оказалась притворной. После
восьми месяцев пребывания среди них (сентябрь 1944 г.— май
1945 г.) Рид убедился, что в «деревнях нет ни одного христиа¬
нина; туземная религия и вера в силу магии остались так же
сильны, как и прежде. От них никто и не думал отказываться» ’.
Сначала от ученого скрывали истину, а впоследствии он сам
принимал участие в традиционных обрядах.
Факты подобного рода о жителях островка Добу приводит
исследовавший их религию Р. Форчун. Он отмечает, что трудно
изучать туземные обычаи (особенно магию) в том случае, если
местные жители видели этнографа вместе с миссионером или
колониальным чиновником. «Я уверял туземцев,— пишет он,—
что у меня нет ничего общего с этими людьми, но не достиг в
этом полного успеха. От меня кое-что скрывали»9. Один из
островитян клялся ученому (хотя тот совсем его об этом не
спрашивал), что он — христианин и верит только в бога. «Это
ложь,— замечает Форчун,— как каждый добуанец, он ходит в
церковь и посылает туда детей из страха перед миссией, но он
выполняет все дохристианские обычаи и полностью верит в
них» *°. Позже исследователь не раз убеждался в правильности
своих выводов. Островитяне, например, считали, что без магии
даже ямс не вырастет. «Миссия,— пишет Форчун,— сорок лет
боролась с этим, но обряды и магические заклинания живы,
без них никто не обходится»11. Когда он однажды сказал мест¬
ным жителям, что миссионеры и полинезийские тичеры (ти-
чер — помощник миссионера из местного населения) выращи¬
вают ямс без обрядов и заклинаний, ему ответили, что ямс у
них растет плохо, урожаи малы, а все потому, что они не ис¬
полняют обрядов12.
Все это заставляет с предельной осторожностью относиться
к заявлениям миссионеров, в которых они хвастают своими
успехами в деле распространения христианства. Так, миссионер
Джон Нильс, живший среди папуасов племени куман, утверж¬
дает, будто миссии удалось выработать у своей паствы «новое
моральное сознание, основанное на принципах христианства»;
что культ предков, вера в духов, в силу магии «в какой-то мере
подорваны и заменены более полным знанием природы и верой
в божественное провидение» Правда, здесь Д. Нильс вы¬
нужден сделать оговорку, что старые верования подорваны
лишь «в какой-то мере». В другой своей статье он подробно пе¬
речисляет исчезнувшие обряды: папуасы якобы отказались от
старых похоронных обрядов, не носят челюсть умершего родст¬
венника на шнурке вокруг шеи, не призывают духа мертвого
(что делалось обычно ночью после чьей-либо смерти); обряды
инициации проводятся теперь в узком семейном кругу — уби¬
вают свинью и показывают юноше священные флейты; исчез
страх женщин и детей перед флейтами “. Но возникает сомне¬
Религиозный синкретизм в Океании 241
ние, действительно ли все это так, или просто папуасам удалось,
как и в других случаях, ввести миссионера в заблуждение.
Сохранение традиционных верований в Меланезии отметили
участники советской научной экспедиции по островам Океании
(1971). М. В. Крюков рассказывает, что на острове Эроманга
(Вануату) их проводником был меланезиец, считавшийся кол¬
дуном. Два члена экспедиции решили посетить ближайшую де¬
ревню. В дороге их застал тропический ливень. Проводник, дер¬
жавшийся вначале очень отчужденно, постепенно проникся до¬
верием к своим спутникам и сознался, что это он «вызвал»
дождь, чтобы помешать им посетить его деревню. Убедившись,
что они — «хорошие парни», он пообещал «прекратить» дождь.
В беседе выяснилось, что проводник — сын колдуна и считает
себя способным «вызывать» дождь, молнию, ветер, солнце. Рас¬
сказывал он и об обрядах, с помощью которых это делается
(правда, очень неохотно из боязни, что его непосвященные спут¬
ники, узнав о них, могут заболеть или умереть) ”.
Традиционные верования и культы сохраняются не только
в Меланезии (чему можно привести сотни примеров), но и в
Полинезии и Микронезии. Так, на островах Самоа все населе¬
ние официально давно христианизировано: примерно две тре¬
ти — конгрегационалисты, остальные — методисты и католики;
есть также небольшое число мормонов и адвентистов седьмого
дня. Но в действительности на архипелаге еще очень сильна
старая религия. Местный миссионер заявил, что христианство
в том виде, в каком оно существует на Самоа, свидетельствует
не столько об успехах миссионеров, сколько об их неудачах”.
Коренное население верит в духов предков, в древних богов;
знахари продолжают практиковать, причем врачи относятся к
ним с большим уважением 17. Исследователи отмечают, что хри¬
стианство здесь как бы растворилось в старой религии, только
теперь вместо жрецов действуют миссионеры.
Тур Хейердал отметил существование дохристианских веро¬
ваний у коренных жителей Маркизского архипелага, у которых
он нашел старые представления о загробном мире, веру в духов
предков, древний погребальный культ. «Говорите про полине¬
зийцев, что хотите,— пишет он,— но смерти они не боятся. Для
них смерть — возможность встретиться с предками, свидетелями
славного прошлого острова, увидеть своих умерших друзей...
На тот свет покойника сопровождали гармонь, колода карт и
прочие земные предметы. Хоть они и считали себя католиками,
старая вера в то, что после смерти предстоит путешествие в
страну предков — Гаваики, сохранилась»”.
На атолле Маракеи (Кирибати) в 1971 г. члены советской
экспедиции наблюдали любопытное явление. На одной стороне
атолла -стоит католическая церковь, на другой — святилище бо¬
гини рыбной ловли Неи Ротобенуа. Перед уходом в море рыбо¬
16 Зак. 390
242
Локальные и синкретические культы
лов идет к святилищу, делает из стеблей растений венок и на¬
девает его на лежащий здесь камень; в стоящую рядом ракови¬
ну он кладет какое-нибудь подношение богине. После этого он
уверен, что вернется домой живым, невредимым и с хорошим
уловом 19.
Христианство в Океании сейчас занимает, по крайней мере
номинально, господствующее положение. По официальным дан¬
ным в Полинезии — все христиане, на Новой Каледонии — тоже,
в Микронезии христиан — 97%, на Соломоновых островах — 95,
в Папуаа—Новой Гвинее — 93, в Вануату — 85%. Лишь на Га¬
вайских островах, где много японцев, китайцев, корейцев и
филиппинцев, и на Фиджи, где много индийцев, христиан около
половины от общего числа верующих (соответственно 45 и 51%).
Всего в Океании насчитывается около 7,5 млн. человек, испо¬
ведующих христианское вероучение, из них протестантов —
5 млн., католиков — 2,5 млн. Православных очень мало — 4 тыс.
(на Новой Зеландии). Протестанты численно превосходят ка¬
толиков на большинстве островов и архипелагов — их свыше трех
четвертей от общего числа христиан в Папуа—Новой Гвинее,
на Соломоновых островах, в Республике Вануату, на Западном и
Восточном Самоа, на Тонга, во Французской Полинезии, на
островах Кука, Токелау, Науру, в Кирибати и т. д. Католики
имеют численное превосходство над протестантами на Новой
Каледонии (63% от общего числа христиан), на Гуаме (80%),
на небольших архипелагах Уоллис и Футуна, на острове Пас¬
хи 20.
Однородное в конфессиональном отношении население за¬
фиксировано только в двух местах: на острове Питкерн (пло¬
щадь 4,5 кв. км, население — 70 человек) и на острове Пасхи
(168 кв. км, 2 тыс. человек). На Питкерне живут англо-поли¬
незийские метисы, исповедующие протестантство. Жители ост¬
рова Пасхи — в основном испано-полинезийские метисы (около
1200 человек) и чилийцы (800 человек)—католики. На всех
остальных островах и архипелагах рядом в одной и той же
деревне живут и католики, и протестанты.
Хотя католиков в Океании в два раза меньше, чем протес¬
тантов, их доля в общей массе верующих тем не менее значи¬
тельна: на подопечной территории Тихоокеанские острова (ку¬
да входят острова Каролинские, Марианские, кроме Гуама,
и Маршалловы) —45%, в Кирибати — тоже 45, во Французской
Полинезии — 34, в Папуа—Новой Гвинее — 31, на Токелау —
28, в Западном Самоа — 22% и т. д. По абсолютной числен¬
ности католиков на первом месте стоит Новая Гвинея —
900 тыс. человек. Далее, с большим отрывом в численности, сле¬
дуют Новая Каледония (85 тыс.), Гуам (75 тыс.), подопечная
территория Тихоокеанские острова (60 тыс.), Фиджи (43 тыс.),
Французская Полинезия (40 тыс.), Соломоновы острова
Религиозный синкретизм в Океании 245
(37 тыс.), Западное Самоа (35 тыс.), Кирибати (25 тыс.), Тон¬
га (15 тыс.), Вануату (12 тыс.), Восточное Самоа (6 тыс.)
и т. д.21.
Протестанты в отличие от католиков не представляют собой
единой общности: они подразделяются на несколько (более де¬
сятка) различных конфессий. Почти все они представлены в
Океании: англикане (на Соломоновых островах их более трети
населения), лютеране (в Папуа—Новой Гвинее — более четвер¬
ти), пресвитериане (в Вануату — более трети), реформаты (во>
Французской Полинезии — более половины), методисты (на
Фиджи — более двух пятых, а на Тонга — более трех четвер¬
тей), конгрегационалисты (их большинство на Западном и Вос¬
точном Самоа, островах Кука, Тувалу, Ниуэ, Токелау), адвен¬
тисты седьмого дня (разбросаны небольшими группами почти:
по всем островам и архипелагам, все питкернцы — адвентисты),
баптисты и пятидесятники (их немного, соответственно 100 тыс.
и 50 тыс.) 22. Следует также упомянуть о более мелких протес¬
тантских группах, каковы Свидетели Иеговы, сторонники Армии
спасения, Братья и т. д. (всего их, вместе взятых, около 60 тыс.
человек).
Особое место занимает Объединенная церковь Папуа—Но¬
вой Гвинеи и Соломоновых островов, созданная в 1968 г. пу¬
тем слияния Методистской церкви в Меланезии с местными
пресвитерианскими организациями, а также с Папуасской цер¬
ковью (Папуа Экалесиа) и Объединенной церковью Порт-Морс¬
би. Всего приверженцев этой крупной церкви свыше 450 тыс.
человек (15% населения Папуа—Новой Гвинеи и 11% насе¬
ления Соломоновых островов) 23. Эта церковь сочетает хри¬
стианскую веру с папуасско-меланезийскими культами.
Деление океанийцев-христиан на католиков и протестантов,
а последних — на лютеран, мормонов; методистов и т. д. не
должно создавать впечатления о наличии резких различий меж¬
ду представителями разных конфессий, а тем более пропасти,
отделяющей одну конфессию от другой. Океаниец довольно лег¬
ко переходит из одной церкви в другую, а иногда посещает обе.
Так было в прошлом веке, что отмечено Н. Н. Миклухо-Мак¬
лаем на острове Уполу (Западное Самоа): там местные жите¬
ли, не желая обидеть ни миссионеров-католиков, ни миссионе¬
ров-протестантов, а точнее, боясь и тех и других, «с самым
дипломатичным индифферентизмом посещали костел и протес¬
тантскую церковь»24. В 80-х годах прошлого века один самоан¬
ский тичер-протестант перешел в католическую веру, а потом
снова стал протестантом, потому что решил развестись с женой,
епископ же возражал против развода25. На Новой Зеландии
один местный житель был последовательно католиком, протес¬
тантом (конгрегационалистом), членом местной церкви Ратаны
и потому считал себя очень религиозным человеком. Супруги
16*
244
Локальные и синкретические культы
Биглхол, сообщая об этом, придерживаются иного мнения: «Ре¬
лигия для него,— пишут они,— не значит ровно ничего»2'.
Достаточно малейшего повода (отказа миссионера в разре¬
шении участвовать в спортивном состязании, в музыкальном
ансамбле и т. п.) и океаниец, выяснив заранее, что другой мис¬
сионер ему это разрешит, прощается с прежней верой и при¬
нимает другую, благо в деревне есть и та, и другая церковь.
В Океании немало людей, менявших свое вероисповедание по
два, три, четыре раза. Переход из одного вероисповедания в
другое иногда совершается коллективно, всей деревней. Так, на
острове Бугенвиль миссионер-католик не разрешил развестись
с женой одному из влиятельных жителей деревни. Тот быстро
■сменил католическую веру на протестантскую (веслеянскую),
а вслед за ним то же самое сделали все жители деревни27.
Правда, на общем количестве католиков и протестантов это
может не сказаться: скажем, 100 человек в районе преврати¬
лись из католиков в протестантов и столько же—-из протестан¬
тов в католиков. Но людской состав этих конфессий стал все
же другим. В статистических данных не отражена, к сожалению,
текучесть людского состава конфессиональных групп. Между
тем, эта текучесть говорит о слабой связи океанийцев с конфес¬
сиями, а значит, и вообще с христианством. Поэтому подсчет
числа христиан и «язычников», католиков и протестантов, а сре¬
ди последних — методистов, лютеран и т. д. не дает нам доста¬
точно полного и вполне правильного представления о рели¬
гиозной ситуации в Океании. Необходимо выяснить, как выгля¬
дят в реальной океанийской жизни эти христиане и «язычники»,
католики и протестанты, лютеране и методисты. Для этого надо
хотя бы в общих чертах познакомиться с доколониальным прош¬
лым океанийцев, с их традиционными религиями, а также с
тем, как шел (и все еще идет) процесс христианизации в Океа¬
нии.
Христанские миссионеры, проложившие колонизаторам путь
в Океанию, и сам колониализм пришли к островитянам сравни¬
тельно недавно, около двух столетий назад (единственное ис¬
ключение, как уже отмечалось,— Марианские острова, где мис¬
сионеры появились в конце XVII в.). Доколониальное прошлое
здесь не успело целиком исчезнуть. Оно тянется в настоящее,
питает новую жизнь своими соками, составляет часто предмет
гордости современных океанийцев. Сохраняются, несколько ви¬
доизменившись, многие социальные институты и обычаи, ухо¬
дящие корнями в те времена, когда островитяне были единст¬
венными и полноправными хозяевами на своих островах. Со¬
храняются и прежние верования и культы, принадлежащие, как
известно, к наиболее консервативным разделам культуры.
Народы Океании в доколониальный период стояли на разных
уровнях социально-экономического развития. Амплитуда коле¬
Религиозный синкретизм в Океании
245
баний была довольно велика —от развитого общинно-родового
строя (Новая Гвинея) до сословно-кастового с явными призна¬
ками перехода к классовому обществу и государству (Полине¬
зия), с многочисленными промежуточными формами, одни из
которых ближе к общинно-родовому строю (Меланезия), дру¬
гие— к сословно-кастовому (Микронезия).
Религиозные верования океанийцев до прибытия к ним мис¬
сионеров при всех региональных различиях содержали в себе
нечто общее, свойственное им всем. Общей была их цель —
с помощью иррациональных средств оказать влияние на реаль¬
ную земную жизнь: обеспечить на огородах хороший урожай,
в море — большой улов рыбы, излечить больного, найти про¬
павшую вещь, добиться успеха в любви, отомстить врагу. Океа¬
нийцы обращались к духам предков, к богам, принося им жерт¬
вы и ожидая от них соответствующей помощи (по принципу
«мы — вам, вы — нам»). Они рассчитывали получить эту по¬
мощь при жизни, в земном мире, а не после смерти, когда, со¬
гласно их верованиям, души умерших уйдут в иной мир. По¬
мощь духов предков или богов нужна в тех случаях, когда у
людей в их земных делах не все получается так, как им хоте¬
лось бы. Что касается загробной жизни, то океанийцы, веря в
ее возможность, обычно не заглядывали так далеко вперед. По
их представлениям, загробная жизнь в принципе такая же, как
и земная,— там тоже будут огороды, обряды инициации, вступ¬
ления в брак, будет чередование удач и неудач. Если живые на
земле будут приносить умершим предкам жертвы — хорошо, не
будут — плохо. Акцент в религиозных верованиях океанийцев
делается прежде всего на земную жизнь, а не на загробную,
причем в основном на получение материальных благ. Недаром
ряд исследователей характеризуют традиционную религию океа¬
нийцев как религию «материалистическую».
К духам предков и к богам островитяне относились как рав¬
ные к равным — перед богами, а тем более перед духами пред¬
ков они не унижались, не раболепствовали. Если дух предка
или бог выполнял просьбы и пожелания людей, люди хранили
череп предка, деревянное резное изображение предка или бо¬
га, приносили им жертвы, исполняли определенные обряды.
Если не выполнял — череп предка или его резное изображение
выбрасывали и заменяли черепом или резным изображением
другого предка. Не только духи предков, но и боги мыслились
обитающими где-то недалеко. Люди приглашали их на празд¬
нества, ставили для них порции пищи и, называя каждого по
имени, говорили: «Это тебе, ешь! А это тебе, ешь!» На всякий
случай ставили несколько порций для тех духов предков или
богов, которых могли по забывчивости не пригласить.
Что касается региональных различий в традиционных веро¬
ваниях, то здесь можно выделить две основные области: 1) Me-
246
Локальные и синкретические культы
ланезию (кроме Фиджи), и 2) Микронезию, Полинезию и Фид¬
жи. В первой преобладала вера в духов предков, колдовство,
полностью отсутствовала идея загробного воздаяния, не было
профессиональных служителей культа. Для второй характерны
политеизм, обожествление племенных вождей, обряды с челове¬
ческими жертвоприношениями, опять же колдовство, наличие
жрецов-профессионалов. Религия полинезийцев отражала со¬
циальную стратификацию местного общества и защищала ко¬
рыстные интересы племенной знати. Надо также отметить, что-
людей, связанных с каким-либо одним конкретным духом пред¬
ка, в Меланезии насчитывалось не более нескольких десятков,
в то время как в Полинезии людей, верящих в одного племен¬
ного бога, могло быть несколько тысяч. Вера в «великих бо¬
гов»— Тангароа, Ту, Тане, Ронго — зафиксирована на многих
полинезийских архипелагах.
Миссионеры, пришедшие в Океанию, сначала прокладывали
путь для колонизаторов, потом сотрудничали с колониальной
администрацией. Они принадлежали к разным конфессиям, что
отнюдь не упростило и без того сложную религиозную ситуа¬
цию в Океании. К тому же это были разные люди — по целям,
ради достижения которых они шли в Океанию, по своей рели¬
гиозной убежденности, по методам христианизации острови¬
тян и, наконец, по своим личным качествам. Среди них было
немало людей, искренне желавших местному населению добра
и сурово осуждавших насилия, творимые беглыми матросами,
европейскими и американскими торговцами и плантаторами.
После акта официальной аннексии острова или архипелага они
нередко вступали в конфликт и с колониальными чиновниками.
Некоторые аспекты миссионерской деятельности были для океа¬
нийцев полезны: создание письменности на многих местных язы¬
ках, обучение детей и взрослых грамоте, запрет человеческих
жертвоприношений, черной магии и других вредных обычаев.
Однако в целом миссионеры принесли островитянам больше
вреда, чем пользы. Миклухо-Маклай, размышляя о деятель¬
ности миссионеров в Океании, отмечал, что они расчищают путь-
торговцам, а нередко и сами занимаются коммерческой дея¬
тельностью. Он задавал себе вопрос: «Окажу ли я туземцам
услугу, облегчив моим знанием страны, обычаев и языка дос¬
туп европейцев в эту страну?» И решил — ни прямо, ни косвен¬
ным путем не помогать европейцам, в том числе и миссионе¬
рам, проникать на Новую Гвинею и другие острова Океании28.
Не все миссионеры до конца осознавали свою неблаговид¬
ную миссию — помощь колонизаторам в порабощении океаний¬
цев. Но объективно все они содействовали этому, в том числе и те,
кто желал островитянам добра. Миссионер Джемс Чалмерс
сделал для папуасов Новой Гвинеи немало хорошего, за что
его высоко ценил Миклухо-Маклай29. Но именно Чалмерс взы¬
Религиозный синкретизм в Океании
247
вал к английскому правительству: «Аннексируйте Новую Гви¬
нею»30. Вместе с другими миссионерами он приветствовал в
1884 г. коммодора Эрскина, прибывшего в Порт-Морсби для
объявления аннексии. Чалмерс провел коммодора на веранду
миссионерского дома, представил ему местных вождей и был
в восторге от состоявшейся церемонии (в которой он выполнял
функции переводчика). Этот день он считал самым большим
праздником31. Чалмерс не предвидел, к каким печальным по¬
следствиям для папуасов приведет акт аннексии, но отрицать
его большую роль в процессе колонизации невозможно.
Миссионеры, посланные в Океанию Англией, враждебно от¬
носились к миссионерам, посланным в Океанию Францией,
и т. д. В основе их взаимной ненависти лежали в первую оче¬
редь политические причины — стремление оказать помощь «сво¬
им» колонизаторам. Религиозные же мотивы играли второсте¬
пенную роль: протестанты обвиняли католиков в неуважении к
Библии, в поклонении идолам, высмеивали пышный культ девы
Марии, обет безбрачия, непомерный авторитет епископов. Ка¬
толики обвиняли протестантов в чрезмерном почитании Библии,
в стремлении к обогащению. Католики более либерально от¬
носились к местным обычаям (разрешали полигамию, татуиров¬
ку и пр.), что позволяло им успешнее вести пропаганду хри¬
стианского вероучения среди океанийцев и вызывало вражду
к ним со стороны миссионеров-протестантов.
Взаимная ненависть между миссионерами подчас достигала
крайних пределов. Католики стремились вытеснить «протестант¬
скую ересь», считали главным своим врагом не «язычество»,
а протестантизм32. Протестанты утверждали, что католические
миссии — это «дело рук сатаны»33, не пускали католиков на
острова, ставя в местах высадок щиты с надписями: «Католи¬
кам здесь запрещено высаживаться»34, (на что миссионеры-като¬
лики не обращали внимания). Католические и протестантские
миссионеры, обосновавшись по соседству, непрестанно вступа¬
ли в распри, не стесняясь в выборе средств: поджигали церкви,
писали доносы, подчас даже бились врукопашную. «Утихоми¬
рить ссорящихся клерикалов было просто невозможно,— пишет
английский консул на островах Фиджи В. Притчард.— Часто
легче было улаживать ссоры между дикарскими вождями, чем
между представителями разных вероисповеданий»35.
«Война миссий» не могла не затрагивать и коренное населе¬
ние. На острове Бугенвиль миссионеры втянули в свои раздо¬
ры меланезийцев: если два племени враждовали и одно при¬
нимало католическую веру, то другое обязательно переходило
к протестантам. В 1930 г. отношения приняли столь острый
характер, что приверженцы разных конфессий начали готовить¬
ся к войне36.
Даже те немногие миссионеры, которые не были охвачены
248 Локальные и синкретические культы
страстью к обогащению или к деспотической власти, искренне
были убеждены в том, что «только христианство,— как утверж¬
дал Чалмерс,— может спасти и цивилизовать эти народы» ”.
Другой миссионер, Д. Инглис, писал: «Ничто, кроме христианст¬
ва, не спасет папуасов от гибели; ничто, кроме христианских
миссий, не сможет цивилизовать этих дикарей и поднять их до
уровня цивилизованных наций; ничто, кроме обучения Библии,
не положит конец страшным кровопролитиям»3’. Допустим, что
эти высказывания можно отнести за счет религиозного фана¬
тизма. Но чем объяснить нетерпимое отношение миссионеров
к традиционным культурам островитян, что, кстати, резко от¬
личало миссионеров от остальных белых поселенцев? Подчерк¬
нем— не к отдельным обычаям, вроде человеческих жертвопри¬
ношений, черной магии и т. п., а к традиционной культуре в
целом.
Миссионеры (особенно протестанты) запрещали употребле¬
ние в пищу свинины (так делали адвентисты, обрекая людей
на голодание), а кое-где даже мяса черепахи, крабов, раков
и угрей. Они запретили ношение океанийской одежды и ввели
на островах для мужчин (вместо набедренной повязки) рубаш¬
ки, брюки, пиджаки, жилеты, шляпы, а для женщин (вместо
юбки из растительных волокон)—мешкообразные платья, юб¬
ки, чулки. Миссионер В. Джилл, например, утверждал, что та¬
кая одежда вполне соответствует тропическому климату (где
круглый год температура держится на уровне +26—28° Цель¬
сия). Э. Биглхол с сарказмом комментирует: «Носить на Раро¬
тонге то, что в Англии носят зимой,— это соответствует клима¬
ту!»3’. Миссионеры запретили местные танцы, песни, игры, му¬
зыкальные инструменты («флейта — мать сатаны»), резьбу по
дереву. На острове Пасхи миссионеры делали костры из доше-
чек с письменами. «Ясно,—заявлял теолог К. Мейнике,— что
настоящее обращение может начаться только тогда, когда все
старое будет полностью уничтожено»40. Нетерпимое отношение
миссионеров к местным культурам не знало пределов — в каж¬
дом обычае они видели «язычество». «Все нехристианские куль¬
туры трактовались как дело рук дьявола. Уничтожить их... счи¬
талось божьим делом»41. Тогда у миссионеров (за редкими ис¬
ключениями) в этом не было сомнений.
После второй мировой войны сомнение появилось. Появи¬
лось даже осуждение столь отрицательного отношения преж¬
них миссионеров к традиционным культурам. Кроме этого из¬
менения взглядов — опять же в колониалистской политике. По¬
на колониализм был силен — сомнений не было. Когда же на
ряде островов и архипелагов колониализму пришел конец,
а вместе с ним мог бы прийти конец и миссионерству, если бы
оно придерживалось прежней политики, появились сомнения.
Более того — стало ясно, что миссионерам надо менять нетер¬
пимое отношение к традиционным культурам на более терпи¬
Религиозный синкретизм в Океании
249
мое. Но даже и сейчас кое-где в Океании миссионеры продол¬
жают нетерпимо относиться к традиционной одежде, украше¬
ниям, заставляют океанийцев даже в жаркие дни носить брю¬
ки и длинные платья. В Папуа—Новой Гвинее (Южное На¬
горье) только католическая миссия и Объединенная церковь
не требуют этого. Девять миссий (евангелическая библейская,
евангелическая веслеянская, адвентистов седьмого дня, миссия
Свидетелей Иеговы, азиатско-океанийская и др.) официально
запретили ношение традиционной одежды и украшений. Пять
миссий (лютеранская, баптистская, веслеянская, апостольская,
филадельфийская) официально это не запрещают, но на прак¬
тике стараются искоренить традиционные одежду и украше¬
ния “.
Процесс христианизации островитян шел не везде одинако¬
во. Но за многими подчас существенными различиями отчет¬
ливо просматриваются общие черты, характерные в равной ме¬
ре как для папуасско-меланезийской, так и для микронезийско-
полинезийской области, а с другой стороны,— как для протес¬
тантских, так и для католических миссий. Всюду в процессе
христианизации можно выделить три этапа:
1. Островитяне отказываются принимать христианство. Их
позицию на этом этапе хорошо выразил фиджийский вождь
Туи Науаи: «Религия — это не одежда, которую можно наде¬
вать и снимать»43.
2. Миссионеры обещают океанийцам, что христианский бог
даст им все материальные блага, какие есть у европейцев. Мест¬
ные жители, поверив миссионерам, принимают новую религию.
3. Обещания миссионеров оказываются ложью, и океаний¬
цы, разочаровавшись в библейском вероучении, либо возвра¬
щаются к своим традиционным верованиям, либо создают свои
версии христианства.
Начало и длительность отдельных этапов на разных архипе¬
лагах были различны, но их последовательность всюду при¬
мерно одна и та же. На Таити за первые 16 лет (с 1797 г.)
миссионерам не удалось обратить в новую веру ни одного остро¬
витянина. На Новой Зеландии за этот же срок (с 1814 г.) при¬
няли христианство только три человека. На Новой Гвинее лишь
через 13 лет после основания миссии удалось крестить одного
человека 4‘.
Если судить по отчетам, посылаемым миссионерами в уп¬
равления своих миссий, кое-где процесс христианизации шел
более успешно. Но сейчас этим отчетам мало кто верит — прос¬
то миссионеры завышали число обращенных в новую веру. Со
многих островов и архипелагов шли письма от миссионеров с
просьбами о помощи. В одном из писем, присланном с Фиджи
(оно было опубликовано), читаем: богатые, дайте денег; тор¬
говцы, дайте товары; молодые, приезжайте сюда; читатель, ес¬
250
Локальные и синкретические культы
ли можешь, дай денег, а если не можешь — молись, «о, молись-
за бедного людоеда на островах Фиджи!»45.
Просьбы океанийских миссионеров о деньгах и товарах —
признак того, что начался второй этап в процессе христиани¬
зации. В разных местах он начался в разное время — на Но¬
вой Зеландии — в 30-х годах XIX в., на Фиджи — в 50-х годах
того же столетия, в ряде районов Новой Гвинеи — в начале на¬
шего века, в других местах — еще позже. Но суть его всюду
одна и та же. Увидев, что идея загробного воздаяния, спасе¬
ния душ бедных «язычников» в Океании «не сработала», мис¬
сионеры перенесли акцент на реальную земную жизнь:, они по¬
обещали всем, кто примет христианство, богатство и широкий
доступ к благам европейской культуры. Так был найден путь
к сердцу океанийцев. Стремясь обратить в свою веру как мож¬
но больше островитян, миссионеры говорили: все европейцы —
богатые люди, потому что все они — христиане, но вскоре пос¬
ле крещения океанийцы тоже обязательно разбогатеют. Ваши
боги, убеждали проповедники, создали вашу культуру,
а христианский бог — европейскую культуру. Поклонитесь на¬
шему богу — и вы получите письменность, знания, оружие, ме¬
таллические орудия труда.
Перенесение акцента на земную жизнь не вполне согласует¬
ся с христианским вероучением — с его преимущественным ак¬
центом на загробную жизнь, но оно вполне согласуется с тра¬
диционными океанийскими вероучениями. Конечно, океанийцы
предпочли бы получить европейские товары, не меняя своей
веры. «Языческие народы обычно хорошо принимают... больни¬
цы, школы и культурные блага, но они не хотят нашего Хрис¬
та»46. Но условие было поставлено жесткое: без принятия но¬
вой веры не будет ничего. Французский этнограф Ж. Гиар прав,
считая, что миссионеры умышленно обманывали океанийцев,
обещая им богатство после принятия христианства47. Как дале¬
ко заходили в своей лжи миссионеры, достаточно показать на
одном примере. В переводах Библии на пиджин-инглиш, сде¬
ланных миссионерами, изречение «Бог благославил Ноя» пе¬
реведено как «Бог дал Ною карго»48 (карго —европейские то¬
вары).
Подарки, обещания, сам факт наличия у европейцев, испо¬
ведующих христианство, более высокой культуры, а также за¬
верения в том, что эта культура — от бога, оказывали свое влия¬
ние. «Взгляните на англичан,— говорил самоанский вождь сво¬
им соплеменникам.— У них замечательные корабли, в то вре¬
мя как у нас только каноэ. У них прекрасная разноцветная
одежда, а у нас — только из листьев дерева ,,ти“. У них же¬
лезные ножи, а у нас только бамбуковые. Поэтому я думаю,
что бог, давший им все эти вещи, должен быть более могуще¬
ственным, чем наши боги. Если мы примем этого бога и будем
Религиозный синкретизм в Океании
251
ему поклоняться, то он и нам даст эти вещи так же, как он
дал их им»49. Рядовые островитяне принимали христианство
за небольшие подарки, но вожди запрашивали высокие цены.
•Фиджийский вождь Чакомбау запросил от миссионера корабль,
стекла для окон своего дома, ковры. Получив отказ, он заявил:
«Тогда я не хочу лоту»50. Но он все же принял «лоту» (хри¬
стианскую веру), когда миссионер снабдил его огнестрельным
оружием.
Процесс христианизации на всех его этапах сопровождало
насилие. На первом оно нередко кончалось бегством миссионе¬
ров с островов, а иногда и их гибелью. На втором этапе поло¬
жение миссионеров укрепилось — за их плечами уже отчетливо
ощущалось дыхание карателей. Связь миссионеров с колониза¬
торами для океанийцев была очевидной. Островитяне знали,
что неповиновение приказам проповедников не предвещают ни¬
чего хорошего. Насилие часто применяли не только сами мис¬
сионеры, но по их указанию и племенные вожди. Последние
заставляли принимать новую веру членов своего племени и
покоренных ими племен. О. Е. Коцебу писал о христианизации
таитян: «Новая религия была введена силой. Марай, как и все
то, что могло напомнить о дотоле почитавшихся божествах, бы¬
ли внезапно разрушены по приказу короля. Были убиты все
те, кто не хотел сразу переходить в новую веру. Религиозное
рвение породило тигриную ярость в сердцах прежде столь крот¬
ких людей. Пролились потоки крови, целые племена были ист¬
реблены. Многие мужественно предпочли смерть отказу от
старых верований. Некоторые спаслись, бежав в высокие не¬
обитаемые горы...» 5‘.
Надежды океанийцев на то, что христианство поможет улуч¬
шить их жизнь и приобщит их к европейской культуре, не оп¬
равдались. В отличие от идеи загробной жизни, в ложности
которой человеку не дано убедиться на личном опыте, тут ост¬
ровитяне вскоре воочию увидели, что их жизнь после принятия
христианства не только не улучшилась, но, наоборот, ухудши¬
лась. Люди стали еще более нищими и бесправными, чем были
раньше. Вожди, мечтавшие об укреплении своей власти, теряли
ее. Крещеные и «язычники» в равной мере лишались земель,
гибли от болезней. Один исследователь Океании отметил, что
христианское население здесь вымирает столь же быстро, как
и нехристианское52. И тогда начался третий этап в процессе
христианизации, который характеризуется разочарованием в
новой религии, полным или частичным отказом от нее и воз¬
вратом к традиционным верованиям и культам, либо созданием
туземных версий христианства. Так, папуасы племени нгайнг,
увидев, что их надежды на получение богатства не сбылись,
вернулись к прежним верованиям53.
Третий этап в истории христианизации продолжается до на¬
252
Локальные и синкретические культы
стоящего времени. Этнографы нередко сообщают об отказе
океанийцев от новой веры и о возвращении их к «язычеству».
Известны, например, такие факты. Миссионер, завершивший,
как ему показалось, христианизацию папуасов Южного На¬
горья на Новой Гвинее и убежденный в том, что новая вера ут¬
вердилась прочно, покинул на время миссию. Вернувшись че¬
рез два с половиной года, он обнаружил, что церкви пустуют,
некоторые из них разрушены, а евангелисты (местные пасто¬
ры), на которых он возлагал большие надежды, давно уже не
ведут богослужений. Сходные события происходили на острове
Пентекост: жители деревни Лонбве, например, дважды прини¬
мали христианство и дважды отказывались от него. В первый
раз отказались не все, начались раздоры, миссионер бежал;
во второй раз, в 1952 г., отказались все и изгнали миссионера54.
На острове Танна (Вануату) большинство жителей порвали с
христианством и возродили веру в местного бога Карапенмун “.
Таких примеров можно привести немало.
Процесс христианизации, несмотря на все усилия миссионе¬
ров противопоставить христианство «язычеству» и уничтожить
последнее, протекал иначе: океанийцы вводили свои традицион¬
ные верования и культы в христианское учение и богослуже¬
ние. Процесс этот, к сожалению, с трудом поддается исследо¬
ванию. Книги миссиионеров — ненадежный источник, в них поч¬
ти все океанийцы — «истинные христиане». Океанийцы со своей
стороны, боясь миссионеров, часто притворялись христианами в
большей мере, чем это было на самом деле. И не только перед
миссионерами и колониальными чиновниками, но и перед этно¬
графами— особенно если они видели этнографа в обществе
миссионера. Поэтому недостоверных источников по данному
вопросу много, а достоверных — мало. Лишь по отдельным от¬
рывочным данным можно составить представление о том, как
протекал процесс «нейтивизации» христианства. Маори Новой
Зеландии, например, принимая новую веру, не отказывались
от своих прежних богов. Идя в христианскую церковь, они ста¬
рались сделать так, чтобы их боги не сердились на то, что
они идут поклониться христианскому богу Яхве. На тропинке,
по которой в церковь шли мужчины, маори установили два
камня (высотой 5 м)—мужские фаллические знаки «языче¬
ского» бога; над тропинкой, по которой в церковь шли женщи¬
ны, возвели каменную арку — женский знак древней богини.
Идя в церковь, мужчины и женщины касались камней, пока¬
зывая своим богам, что они помнят о них и просят не сер¬
диться ”.
Постепенно началось слияние двух религиозных систем.
«Фиджийцы,— пишет А. Бревстер,— смешали Библию со свои¬
ми старыми легендами»57. Они стали говорить, что был не один
бог по имени Нденг-еи (как говорили раньше), а два бога —
Религиозный синкретизм в Океании
253
Яхве и Нденг-еи. Между богами разгорелся спор — кто из них
сильней? Решили установить это опытным путем — кто из них
создаст человека? Нденг-еи сделал человеческую фигуру из
глины и приказал ей: «Встань!». Глиняная фигура лежала на
земле, не подавая признаков жизни. Яхве сделал из глины две
человеческие фигуры, мужскую и женскую, вдунул в каждую
из них душу и праказал: «Встаньте!». Они встали. С тех пор
Яхве — бог, а Нденг-еи — дьявол”.
Заметив нежелание океанийцев отказываться от своих преж¬
них богов, миссионеры «переводили» их на должность дьявола.
Это, пишет Ч. Роули, «общая практика в процессе христианиза¬
ции»”. Сами океанийцы предпочитали ставить своих богов на
место христианских персонажей. Так, на Гавайских островах
христианская троица долгое время выступала в образе трех га¬
вайских богов — Ку (бог-отец), Кане (бог-сын), Лоно (бог-дух
святой). Для четвертого гавайского бога, Каналоа, в троице
места не хватало и ему пришлось занять должность дьявола ”.
Делать подобные замены подчас помогали сами же миссионе¬
ры. Так, епископ Ж- Помпайе говорил маори, что Хина (жена
Мауи)—это дева Мария61. На островах Самоа богиня войны
Нафануа была включена в пантеон христианских святых, где
она выступала в новой роли — посланницы бога82. Жители Мар¬
кизского архипелага отождествили свое старое божество Тики
с христианским богом. На некоторых островах местные боги
превращались в пророков, в ангелов. Океанийцы не возражали
и против превращения их в дьяволов: дьявол в их понимании —
это не исчадие зла, а такой же бог, как и Яхве. Иногда они
считали главным богом именно дьявола, а не Яхве. Папуас Ма-
рафи, живший в районе р. Маркхем на острове Новая Гвинея»
создал вероучение, по которому настоящий бог — не Яхве, а дья¬
вол, и молиться надо именно ему".
Многие христианские догмы конкретизировались океанийца¬
ми в соответствии с реальными условиями их жизни и особен¬
ностями их мышления. В матрилинейных родовых общинах ме¬
ланезийцев, например, термин «бог-отец» был совершенно не¬
понятен, так как роль отца в этих общинах невелика. Для каж¬
дого человека важнейшим родственником-мужчиной являлся
брат матери; на него ложились главные обязанности по содер¬
жанию и воспитанию детей. Чтобы меланезийцы правильно по¬
няли библейскую иерархию, им лучше было говорить не «бог-
отец», а «бог — брат матери»64. И миссионеры не останавлива¬
лись перед столь курьезными отступлениями от ортодоксально¬
го христианства.
Немалую роль в приспособлении христианства к местным
условиям сыграли туземные тичеры, а позже — «пророки» мно¬
гочисленных синкретических сект, возникших в Океании. И те,
и другие толковали христианство по собственному усмотрению,
254
Локальные и синкретические культы
в изобилии внося в него элементы древних религиозных пред¬
ставлений, от которых сами не были свободны. Исследовав¬
ший эти проблемы на Новой Гвинее К. Рид отмечает, что ту¬
земные проповедники пользуются здесь почти неограниченной
свободой, толкуют христианство, как хотят; что они, а не евро¬
пейские миссионеры становятся «духовными вождями», интер¬
претаторами религии65. Вот так, например, выглядела картина
ада в устах одного меланезийского тичера, который грозил
своей пастве возмездием за то, что те плохо снабжали его пи¬
щей: «Когда вы умрете, то попадете в Великий Огонь... и там
вам нечего будет есть. Совсем нечего. И вы будете такими же
голодными, каким стал я по вашей вине. Вам тоже придется
есть траву. И трава засохнет в ваших желудках. И огонь вой¬
дет вам в рот и спустится на эту сухую траву. Дым и огонь
<5удет выпускать ваш нос. Дым и огонь станет изрыгать ваш
рот. И будете вы гореть во веки веков, аминь! Я говорю вам,
вы все горько пожалеете, что плохо кормили меня. Я кончил
говорить! Теперь встаньте, откройте книги гимнов, пойте по¬
громче и не забывайте того, что я вам сказал»66. Ф. Кисинг,
говоря о слиянии христианства с традиционными верованиями
океанийцев, пишет, что «скорее христианство было включено в
туземную религию, чем наоборот»67.
Так постепенно складывалась в Океании синкретическая ре¬
лигия, представляющая собой результат слияния христианского
вероучения с традиционными верованиями и культами. Процесс
такого слияния начался с появлением в Океании первых мис¬
сионеров. Многие из них это видели и понимали. Так, миссио¬
нер Р. Комине в самом начале своей деятельности (1885) за¬
метил, что «люди пытаются слить воедино христианство и язы¬
чество»68. Попытки миссионеров уничтожить традиционную ре¬
лигию оказались — сейчас это общепризнанно — тщетными.
Проповедники христианства в конце концов тоже вынуждены
были признать это. Современный миссионер в Океании выглядит
иначе, чем его коллега в прошлом веке. «Миссионер, хотя и
относится ревностно к своему богу, уже не пытается переде¬
лывать душу язычника по образцу христианина-европейца»69.
В настоящее время миссионеры и те, кто пытается укрепить
их позиции, «одевают христианство в океанийские одежды»,
включая в него многое из того, что ранее ими отвергалось. Авст¬
ралийский лингвист А. Кэпелл, выступая в 1948 г. на миссио¬
нерской конференции, где присутствовало 1800 океанийских мис¬
сионеров, убеждал их в том, что в туземную версию христиан¬
ства можно включить многие местные обычаи: плату за невес¬
ту (миссионеры запретили этот обычай, сославшись на то, что
бог дал Адаму Еву бесплатно) 7°, обряды инициации, питье ка¬
вы, традиционные танцы и песни. Этим танцам и песням,
добавил он, надо обучать в миссионерских школах71. Ф. Ки-
Религиозный синкретизм в Океании
255
синг призывал «перелить христианство в формы локальной
жизни» и указывал, как на пример для подражания, на терпи¬
мое отношение африканских миссионеров к полигамии»72. Мис¬
сионер Л. Лузбетак ничего не имел против того, чтобы христи¬
анских святых изображали в виде родовых предков; говорили
о «роде Христа» и т. п.73. П. Мэрфи, указывая на отказы от
христианства в разных частях земного шара, предупреждал:
«Локальная церковь Папуа—Новой Гвинеи должна усвоить эти
уроки, и не тогда, когда это будет слишком поздно»74.
Все эти высказывания есть лишь отражение все время про¬
исходившего (несмотря на сопротивление многих миссионеров)
процесса «нативизации» христианства, т. е. насыщения его мест¬
ными верованиями и ритуалами. Христианство на острове Ма-
лаита в настоящее время — это, по существу, почти «языческая»
религия. Укажем для примера на этническую группу квара’ае,
самую большую на Соломоновых островах. На территории этой
группы — хорошие порты на востоке и западе, люди давно вклю¬
чились в товарно-денежные отношения, почти совсем забыли
свои обряды и предания о предках. Жизнь изменилась, вожди
и жрецы утратили прежнее влияние. Малаитяне молятся хри¬
стианскому богу, радуясь тому, что ему не надо приносить в
жертву свиней (как предкам), достаточно произнести молитву.
Среди квара’ае действует шесть разных христианских миссий.
Вдобавок возникла даже туземная христианская секта, так на¬
зываемая Остаточная церковь. Члены этой церкви считают се¬
бя потомками 12 племен Израиля, соответственно на их церков¬
ном флаге— 12 звезд.
По верованиям квара’ае их первый предок по имени Били-
тигао некогда жил в Азии с женой, тремя взрослыми сыновьями
и их семьями. Все они исповедовали христианскую веру. Но
колониальный гнет, непомерные налоги вынудили Билитигао
покинуть Азию. Был построен плот («ковчег») и люди поплы¬
ли из Азии к Соломоновым островам. Они увидели остров Гва-
далканал, но высадиться здесь им не удалось — поднялся силь¬
ный ветер и отнес плот к другому острову — Малаите. Люди
высадились на берег. Незнакомая местность, куда идти? У Би¬
литигао был посох, заменявший компас: Билитигао втыкал по¬
сох в землю и он, падая, указывал путь. Так повторилось де¬
вять раз. Кончилось тем, что люди прибыли в лес и построили
там деревню. Билитигао установил нормы жизни — десять запо¬
ведей (они близки к библейским, хотя у разных локальных
групп — разные). Когда он умер, его потомки на время забыли
христианскую религию. Они обожествили Билитигао и приноси¬
ли ему и его детям в жертву свиней. Ныне они оправдывают
этот обычай, ссылаясь на Ветхий Завет, поощряющий жертвы
богу. От детей и внуков Билитигао происходят все ныне жи¬
вущие квара’ае (генеалогии, насчитывающие около 20 поколе¬
256
Локальные и синкретические культы
ний до Билитигао, хорошо знают старшие члены семей) ”. Вера
в первого предка Билитигао широко распространилась на Ма-
лаите. Она далеко не всегда объединяет людей — каждая из
этнических групп строит генеалогии таким образом, чтобы обос¬
новать свое происхождение от Билитигао по прямой линии,
а происхождение других этнических групп — по боковой, что
порождает трения между группами.
Все это можно понять. На Малаите долгие годы не было
других школ, кроме миссионерских, другой литературы — кроме
Библии, молитвенников и религиозных брошюр. Некоторые
малаитяне, опираясь на эти «исторические», на их взгляд, ис¬
точники, написали объемистые труды с множеством ссылок на
главы, строфы, псалмы и т. п., а один из них, по имени Заву¬
лон Сисимиа (родился в 1927 г.), создал Остаточную церковь.
Имя «Завулон» он присвоил себе после того, как изучил Биб¬
лию и узнал, что у Иакова (Израиля) один из двенадцати сы¬
новей носил имя Завулон. В 1955 г. в него, как он утверждает,
вошел святой дух и приказал основать Остаточную церковь,
что он и сделал. В 1979 г. Завулон Сисимиа письменно изложил
свое учение, со ссылками на Библию, после чего эта церковь
была официально признана правительством Соломоновых ост¬
ровов76. Число ее прихожан невелико — около 100 человек с
семьями.
В Полинезии, например на островах Самоа, христианство
тоже включило многие местные верования. Белый миссионер,
наблюдая это, высказывает свое недовольство, а местный пас¬
тор отвечает: «Это нельзя изменить, это — фаасамоа». И дело,
собственно, не в самом пасторе, а в его прихожанах — если он
откажется от фаасамоа (т. е. от традиционных верований и
ритуалов), то потеряет свой авторитет11. Процесс «океанизации»
(или «нативизации») христианства — не нов: в скрытой форме,
утаиваемый от миссионеров, он имел место на всех островах,
во все годы контактов океанийцев с европейцами. Но сейчас,
когда в Океании существует девять независимых государств и
идет борьба за самоуправление и независимость на остальных
архипелагах, этот процесс протекает целенаправленно и более
интенсивно. Достаточно сказать, что даже на острове Пасхи,
где традиционная культура считалась давно погибшей, а чисто¬
кровных жителей сменило метисное население, в местное хри¬
стианство тоже проникают «языческие» мотивы.
Под влиянием религии, как традицонной, так и христиан¬
ства, борьба океанийцев против колониального гнета, за само¬
управление и независимость, нередко принимала форму рели¬
гиозных движений. Если в Полинезии и Микронезии подобные
движения относятся в основном к прошлому, то в Меланезии
и до настоящего времени имеют место «вспышки» культов кар¬
го. Карго—это груз, т. е. все те вещи (велосипеды, холодиль-
Религиозный синкретизм в Океании 257
ники, швейные машины, радиоприемники и т. д.), которые при¬
бывают на острова извне (в Меланезии они не производятся)
и попадают главным образом в руки европейских резидентов.
Культ карго — это особое вероучение, согласно которому духи
предков, Христос или Яхве посылают европейские товары мест¬
ным жителям, причем на каждой вещи написано, кому из них
именно. Но европейцы удаляют такие надписи, заменяют их
другими и незаконно присваивают ценные вещи себе. Вероуче¬
ние обычно проповедует «пророк», уверяющий всех, что к нему
явился Христос и поведал ему истину. Культ карго обычно
охватывает небольшой район, несколько соседних деревень.
В деревнях вспыхивает восстание: люди убивают местных евро¬
пейских резидентов (колониального чиновника, плантатора, мис¬
сионера), строят пристань или посадочную площадку и ждут
корабль или самолет с карго78.
Почву для культов карго подготовил колониальный режим.
Меланезийцам и папуасам, работающим в поте лица на чу¬
жих плантациях, на своих огородах и в море, трудно понять,
почему они, труженики, живут в нищете, а европейские рези¬
денты— в роскоши (хотя те прямого участия в производстве
материальных благ не принимают); почему львиная доля вво¬
зимых извне товаров попадает к европейцам; хотя их в Мелане¬
зии всего 2—3% от общей численности населения. Кто произвел
эти товары? На этот простой вопрос океанийцам трудно отве¬
тить. «Трудно убедить коренных жителей,— пишет П. Уорсли,—
что изделия, которые они видят, изготовлены белыми людь¬
ми» 79. Европейцы, которых они видят и знают, материальных
благ не производят. В этих условиях рождаются мысли о том,
что миссионеры вырвали из Библии первую страницу, где сказа¬
но, что у Христа была черная кожа; что товары (карго) посы¬
лают духи предков для папуасов и меланезийцев, а европейские
резиденты перехватывают их и присваивают. Так в среде негра¬
мотных, угнетенных, обездоленных людей складывается напря¬
женная психологическая обстановка, при которой любое собы¬
тие— падение цен на копру, смерть ребенка в деревне и т. п.—
может вызвать появление «пророка», скопление вокруг него по¬
следователей и очередной взрыв культа карго.
«Путь к карго» — вероучение, в котором библейские персо¬
нажи и сюжеты переосмыслены в свете традиционных папуас¬
ских и меланезийских верований. Различные версии этого ве¬
роучения зафиксированы у многих племен на разных островах
Меланезии. В одних — товары местным жителям якобы посы¬
лают предки, в других — Христос, в третьих — местный бог, ко¬
торого в Библии почему-то называют Яхве, и т. д. Приведем од¬
ну из версий, записанную у папуасов племени джате (Новая
Гвинея): «Наши отцы говорили: когда папуас умирает, он пре¬
вращается в белого человека. Умирает мой брат — он возвра¬
17 Зак. 390
258
Локальные и синкретические культы
щается обратно в образе белого человека. Умирает мой отец —
то же самое. Вы, белые люди, об этом не знаете. Мы же это-
знаем. Мы знаем, что вы — наши умершие родственники и пред¬
ки, которые к нам вернулись. А вы этого не знаете. Мы знаем
больше, чем вы. Нам стыдно за вас, вы так мало знаете. День¬
ги и товары, которые предназначены для нас, присваиваете се¬
бе вы. Нам тоже нужны деньги и товары». Говорит другой па¬
пуас: «Белые люди дают нам товары, но очень мало. Все эти
вещи духи мертвых посылают нам, но белые люди присваивают
их себе. Мы хотим сами получить все, что посылают нам ду¬
хи»80. Речи папуасов записаны на языке джате и снабжены
подстрочным переводом.
Вокруг культов карго среди европейских поселенцев в Океа¬
нии кипят страсти. Колониальные чиновники и плантаторы
усматривают причины возникновения этих культов в неумелой
деятельности миссионеров-—надо было делать акцент на спа¬
сение души, а они наобещали океанийцам материальные бла¬
га. Миссионеры пытаются доказать, будто культы карго су¬
ществовали еще до их прихода в Океанию. К этой точке зре¬
ния склонны примкнуть и некоторые этнографы — Ян Хогбин,
Ж. Гиар, П. Лоуренс81. Среди этнографов, изучавших данные-
культы, есть и такие, кто характеризует их как коллективную
психическую болезнь82. Все это не так. До колонизации культов
карго в Океании не было и не могло быть — характер тради¬
ционных верований папуасов и меланезийцев не таков, чтобы
люди пассивно ждали благ от духов предков. Наоборот, люди
активно воздействовали на духов предков, а в случае неиспол¬
нения просьб, желаний, подчас требований наказывали их.
Каждый непредубежденный человек понимает, конечно, что-
культ карго — не психическая болезнь. В частности, что касает¬
ся так называемого сумасшествия в деревне Баилала (назван¬
ного так Ф. Вильямсом), то, как свидетельствует А. М. Кики,
мнения стариков о смысле этого движения «резко отличаются
от того, что писал Вильямс»83. Это не болезнь, а своеобразная
форма борьбы против колониального режима. Слабость раз¬
розненных папуасских и меланезийских племен перед колони¬
заторами порождала религиозные формы борьбы, в частности
культы карго. Миссионеры повинны лишь в том, что в идеоло¬
гии этих культов и других форм национально-освободи¬
тельных движений наличествуют элементы христианского ве¬
роучения, в том числе пассивное ожидание чуда. Но именно это
обстоятельство было в конце концов на руку колонизаторам,
посылавшим к пассивно ожидающим чуда людям карательные
экспедиции.
В те годы, когда в Океании еще не было независимых го¬
сударств, исследователи часто тенденциозно выставляли ирра¬
циональные элементы национально-освободительных движений.
Религиозный синкретизм в Океании
25»
на первый план, тогда как на деле эти элементы были нередко
далеко не главными, часто привносились в национально-осво¬
бодительное движение извне, носили периферийный характер,
В то время идеологам колониализма казалась абсурдной сама
мысль о возможной независимости океанийцев от колонизато¬
ров. Поэтому они усматривали причины национально-освободи¬
тельных движений в религии, в видениях местных «пророков»
и т. п., а подчас даже характеризовали эти движения как
«безумие». «Поступая так,— справедливо пишет Р. Кисинг,—
-европейцы проявляли свои расистские стереотипы» 84, иначе го¬
воря, не только отказывали океанийцам в праве на самоуправ¬
ление и независимость, но и объявляли «безумием» их борьбу
за эти права.
Сейчас подобные тенденциозные оценки и характеристики
исправляются, что наиболее ярко проявилось по отношению к
движению Масинга Рул на Соломоновых островах. Часто это
движение неправомерно называли культом карго. Это, пишет
Б. Барт, европейский миф о движении Масинга Рул85. Движе¬
ние носило иной характер. Его цель — улучшить условия жизни
людей реальными средствами. Именно ради этой цели жите¬
ли внутренних районов переселялись на побережье (а вовсе
не ради ожидания карго), возрождали традиционные обычаи.
Это было политическое движение, хотя христианская религия
играла в нем не последнюю роль. Во главе движения Масинга
Рул («маасина» на языке племени аре-аре, остров Гуадалка¬
нал,— «братство») стояли миссионерские туземные учителя,
которые, обосновывая тезис о братстве и равенстве всех людей,
апеллировали к христианскому вероучению. Люди на ряде
•островов выбрали своих вождей, выдвинули широкую програм¬
му социального и экономического развития, создали локальные
советы. Меланезийцы сами произвели перепись населения, ста¬
ли строить вместо маленьких деревень в лесу (25—40 человек)
большие деревни на побережье (200—300 человек), окружая их
заборами и возводя сторожевые башни. Были созданы свои
суды, школы, возрождались традиционные обычаи. Колониаль¬
ные власти в 1948—1959 гг. стали сносить заборы, разрушать
сторожевые башни, арестовывать вождей и активистов движе¬
ния. В тюрьмах одной только северной части острова Малаита
содержалось 2 тыс. человек. Движение пошло на убыль. И лишь
после этого кое-где появились «пророки», говорившие что «ско¬
ро», «через неделю» придет корабль с карго. Но этот всплеск
культа карго продолжался недолго. В районах северной части
Малаиты в 1950 г. в насмешку над подобными пророчествами
.люди давали свиньям, собакам и курицам клички «Через неде¬
лю», «Обещание» и т. п.86.
Более подчеркнуты религиозные моменты в движении Па-
лиау на островах Адмиралтейства. Руководитель движения
17*
260
Локальные и синкретические культы
Палиау, проработав 12 лет в туземной полиции в Рабауле, вер¬
нулся на родной остров Балуан, построил там дом собраний,
поставил в центре дома кафедру и выступал с призывами стро¬
ить новую жизнь, а также с проповедью своей версии христиан¬
ства. Прежде всего он заявил, что главное на земле — знания.
В Библии сказано, что двери рая закрыты,— это надо пони¬
мать так, что черному человеку нет доступа к знаниям. Бог
решил наконец открыть перед черным человеком двери рая,
где хранятся знания. Он поручил сделать это немцам (далее
излагается, по существу, история колонизации Меланезии), но
немцы не дали меланезийцам знаний. Бог отозвал немцев и
послал англо-австралийцев. Результат был тот же. Потом бог
послал японцев, затем американцев (в годы второй мировой
войны на островах были японцы, которые были изгнаны оттуда
австралийскими и американскими войсками). Но и те не дали
черным людям знаний. Миссионеры все время лгали, в их Биб¬
лии нет подлинных знаний. Теперь же положение изменилось —
Палиау обладает знаниями. Он откроет всем черным доступ к
знаниям, для этого и построен дом собраний.
Как Палиау «проник в рай», т. е. получил доступ к зна¬
ниям? Бог, разочаровавшись в немцах, англо-австралийцах,
японцах и американцах, послал к черным людям Христа. Хрис¬
тос сел в самолет (с крестом на фюзеляже) и прилетел на ост¬
ров Манус. Там он долго искал человека, подходящего для ро¬
ли пророка, но такого там не было. Тогда Христос снова сел в
самолет и прилетел в Рабаул. Здесь он нашел нужного ему
человека в лице Палиау, служившего в туземной полиции.
Христос появился перед ним сначала в образе быка, потом бык
превратился в человека. Палиау пригласил Христа войти в
дом. Вошли, сели, Христос на один стул, Палиау — на другой.
И тут Палиау увидел Библию, одни страницы в которой были
железные, другие — каменные. Ни один человек не может от¬
крыть эту книгу, и никто не может изменить в ней ни одной
буквы. Христос раскрыл перед Палиау Библию, в ней было
знание и Палиау овладел им 87.
Несколько слов об обстановке, в которой действовал Па¬
лиау, перестраивая хозяйственную жизнь островитян, создавая
кооперативы, учреждая деревенские советы, т. е. практически
вводя на островах Адмиралтейства самоуправление. «По уму
его можно сравнить,— пишет М. Мид,— с Франклином Рузвель¬
том, а жил он в мире, состоящем из маленькой группы почти
неграмотных людей»88. Патрульные офицеры, властвовавшие
над этой кучкой людей, ненавидели Палиау. Миссионеры объ¬
явили его антихристом. Нет нужды говорить о том, что под
влиянием патрульных офицеров и миссионеров находилось не¬
мало местных жителей. Видимо, для того чтобы повести за
собой неграмотных, религиозно настроенных людей, иных
Религиозный синкретизм в Океании
261
средств, кроме как создание своей версии христианства, у Па-
лиау не было.
Папуасы Берега Маклая на Новой Гвинее тоже создали
свою версию христианского вероучения. Согласно этой версии,
бог — это не Яхве, как утверждают миссионеры, а дух Анут.
Представление о духе Анут, издавна свойственное папуасам,
было видоизменено: дух Анут превратился в бога-творца, ему
было приписано создание неба и земли, растений и животных.
По преданию, у него был сын Мануп — местный мифический
культурный герой, создавший якобы традиционную культуру
папуасов. Мануп прибыл с Новой Гвинеи в Австралию и осно¬
вал там города, построил корабли и магазины, произвел раз¬
ные товары. Сделав все это, он превратился в святого духа, во¬
шел в деву Марию и вновь появился на свет, на этот раз как
Христос. Эта концепция реинкарнации Манупа находится в
полном соответствии с местными представлениями о рождении
человека. Христос хотел отправиться на Новую Гвинею и соз¬
дать там тоже города, корабли, магазины, товары для папуа¬
сов. Белые австралийцы, узнав об этом, спросили: «А кто бу¬
дет на нас работать?» — и распяли Христа. Потом они сочинили
библейское лжеучение и послали миссионеров на Новую Гви¬
нею проповедовать его, чтобы таким образом скрыть истину
от папуасов”.
Весьма своеобразный характер имело движение Моро на
острове Гуадалканал. П. Уорсли приводит это движение как
пример перехода «от религиозного культа к политической пар¬
тии и кооперативам»”. Лидер движения по имени Моро по¬
ставил себе задачей перестроить хозяйственную жизнь остро¬
витян на основах коллективизма —создал коллективную коко¬
совую плантацию, большой общий свинарник, призывал к кол¬
лективному труду. Он пытался- ввести самоуправление (поделил
остров на районы и поставил в них подчиненных ему вождей),
стремился поднять культурный уровень островитян (основал
большую школу с обучением на английском языке). Его после¬
дователи называют свое движение «саилима хорохоро туали»,
что означает «работать как прежде», т. е. коллективно. Рели¬
гиозная легенда гласила: однажды к Моро явился великий пре¬
док Иронгали (в образе птицы) и сообщил ему, что это он,
Иронгали, создал остров, и называется остров не Гуадалка¬
нал, а Исатабу. Он же, Иронгали, создал двух собак, которые
потом превратились в людей. Иронгали дал людям топоры и
ножи, научил их работать на огородах, а потом, когда люди
размножились, поделил их на родовые группы. После Иронга¬
ли островом стал править Тиумаури, затем — другие потомки
по прямой линии, вплоть до Моро. Нынешние вожди — это по¬
томки по боковым линиям. Школьный учитель, знающий анг¬
лийский язык, записал вероучение Моро на местном языке, пе¬
262
Локальные и синкретические культы
ревел на английский, послал своим друзьям в Хониару, где
текст напечатали на машинке91.
По указаниям Моро был построен специальный дом (кастом
хауз) площадью 6 на 9 м. В нем были выставлены экспонаты,
наглядно иллюстрирующие то, что происходило в далеком
прошлом. У входа в кастом хауз — две резные деревянные пти¬
цы: на одной из них летал над водой бог Иронгали (остров
тогда еще не был создан), а в образе другой он явился Моро
во сне и рассказал ему о своих делах. Показаны две собаки
(обе вырезаны из дерева) —бог Иронгали создал их сразу пос¬
ле того, как по его воле в океане появился остров; позднее он
превратил их в людей. Две резные человеческие фигуры — пер¬
вые люди: мужчина в набедренной повязке, в правой руке у
него копье, в левой — щит; женщина в юбке из растительных
волокон. В экспозиции выставлен христианский крест, но он
здесь символизирует четыре родовые группы, имеющиеся на
острове Исатабу (Иронгали открыл Моро «истинное» название
острова Гуадалканал). Рядом с крестом — корзина и ящик;
в корзине — традиционные раковинные деньги, в ящике — дол¬
лары. Экспозиция строится на сравнительно небольшом числе
предметов (около полусотни), но производит на посетителей
большое впечатление92.
В последние годы в Океании возникает много так называе¬
мых независимых церквей, обособившихся от миссий и подчас
официально признанных правительствами независимых госу¬
дарств. На острове Нью-Джорджия (Соломоновы острова) в
1960 г. отделилась от Методистской миссии Христова церковь.
Ее основатель — местный житель Силас Ето, получивший ре¬
лигиозное образование в Методистской миссии и бывший там
пастором-тичером. Сейчас он — глава независимой (от миссии)
Христовой церкви, «пророк», считающий себя (после бога-отца,
бога-сына и бога-духа святого) «четвертым» богом. Члены
этой церкви (их по данным 1978 г. 4800 человек) считают Си¬
ласа Ето если не богом, то, во всяком случае, святым духом
во плоти. Представитель Христовой церкви в Хониаре (столице
государства Соломоновы острова) утверждает, что Силас Ето
даже могущественнее бога. Опираясь на свой «божественный»
авторитет и ссылаясь на виденные им сны, Силас Ето руково¬
дит хозяйственной жизнью деревень — распределяет, что, кому
и когда надо делать (имеются в виду светские земные дела).
Христова церковь имеет своих священников, прошедших обу¬
чение в Методистской миссии и ведущих богослужение в дерев¬
нях. Она официально признана правительством Соломоновых
островов. В ее ведении — пять школ, учителя в которых полу¬
чают жалованье от правительства, пять магазинов (церковь
занимается бизнесом) 93.
На Берегу Маклая на острове Новая Гвинея ныне сущест¬
Религиозный синкретизм в Океании
263
вует независимая церковь Вок Билонг Яли («Дело Яли»), Па¬
пуас Яли, житель деревни Сор, был лидером местного культа
карго. После его смерти в 1975 г. он был возведен в ранг мес¬
сии. Ныне главой церкви Вок Билонг Яли является папуас
Беиг Вен, создавший учение о «двух путях»: один — для белых,
другой — для черных. Согласно этому учению, у белых —одно'
прошлое, настоящее и будущее, а у черных — другое. В истории:
как белых, так и черных — четыре периода. «Путь белых»: пер¬
вый период (хороший) —от Авраама до Моисея, второй период
(плохой)—власть злых пророков, третий период — пришествие
Христа, .четвертый период (будущее) —второе пришествие Хрис¬
та. «Путь черных»: первый период (хороший) — мужской культ
(т. е. традиционные обряды, от участия в которых были отстра¬
нены женщины и дети), второй период (плохой) —приход мис¬
сионеров и конфликт между христианством и традиционными
верованиями, третий период — пришествие Яли, четвертый пе¬
риод (будущее) —пришествие предков94.
Такова, далее, церковь Хехела, возникшая на острове Бука
в 1961 г. Под ее влиянием находятся 32 деревни на островах
Бука и Бугенвиль, а также группы верующих в Рабауле (Но¬
вая Британия), в Наматанаи (Новая Ирландия), в Порт-Морс¬
би, Самараи и Маданге (Новая Гвинея). Церковь признает
Христа, но противопоставляет ему своего бога по имени Мат-
таначил. Этот бог, согласно верованиям членов церкви Хехела,
прекратил межплеменные войны, совершал чудеса исцеления и
плодородия, создал местные обычаи, а потом поднялся на гору
Техеси (на острове Бугенвиль). Он вернется к людям, хотя и
неизвестно когда. Сходный характер имеют Ассоциация Пели
в районе р. Селик (Новая Гвинея), Церковь Квато в районе
Милн-Бэй (там же), Церковь Нагриамел-на острове Эспириту-
Санто, Конгрегация бедняков на Фиджи и ряд других95. Во
главе каждой из них стоит ее основатель или его преемник,
создавшие вероучение, в котором преобладают традиционные
верования, а элементы христианства играют второстепенную
роль. Деятельность независимых церквей оказывает влияние на
церкви, находящиеся в ведении европейских миссий. Так син¬
тез меланезийских («языческих») и христианских элементов за¬
фиксирован в Церкви Энга (Папуа—Новая Гвинея), в церкви
Телефомин (там же) и многих других96.
В заключение необходимо подчеркнуть, что религия играла
и играет в Океании очень большую и неоднозначную роль. Ко¬
лониальная администрация, умело используя «христианские
принципы», не раз добивалась угодных ей политических акций.
Так, учреждая в 1956 г. локальный совет на Берегу Маклая на
Новой Гвинее, она встретила неодобрение со стороны папуа¬
сов — им предстояло платить денежные взносы в этот орган,
защищавший интересы колонизаторов. Тогда местная админи¬
264
Локальные и синкретические культы
страция обратилась за помощью к лютеранской миссии. Она
получила эту помощь: миссионер убедил папуасов в том, что
локальный совет — предписание свыше, от бога, который пору¬
чил местной колониальной администрации учредить его". Па¬
пуас А. Г. Воутас, кандидат в Палату Ассамблеи от избира¬
тельного района Моробе (Папуа—Новая Гвинея), говорил в
1968 г., что получить поддержку на выборах легче всего путем
обращения к христианской религии98. Лидеры движений против
колониального угнетения, за самоуправление и независимость,
в свою очередь, не раз поднимали океанийцев на борьбу, апел¬
лируя не в последнюю очередь к их религиозным чувствам. Мно¬
гие национально-освободительные движения в Океании, как уже
отмечалось, имели религиозную форму.
В настоящее время, когда в Океании существует девять не¬
зависимых государств" и церковный клир в них почти целиком
состоит из коренных океанийцев, религия оказывает влияние
на многие стороны жизни, до экономики и политики включи¬
тельно. Религия составляет существенную часть духовного ми¬
ра океанийцев. Для того чтобы правильно понимать многие про¬
цессы, происходящие в современной Океании, необходимо учи¬
тывать местную религиозную ситуацию.
Как было показано выше, в комплексе религиозных идей
господствующую позицию, если судить по официальным стати¬
стическим данным, занимает христианское вероучение. Анализ
процесса христианизации и его результатов, наличие в Океании
синкретических религий и независмых церквей свидетельст¬
вуют, однако, о том, что христианство выступает здесь в весьма
своеобразном виде, на разных островах и архипелагах неоди¬
наковом, но всюду далеком от библейского, ортодоксального.
Это «наше христианство», «наши христианские принципы», го¬
ворят океанийцы. На острове Танна (Вануату), там, где когда-
то стояла христианская церковь (построена в 1910 г.), возведен
на ее фундаменте «церковно-традиционный дом» — предметное
свидетельство слияния христианства с традиционными верова¬
ниями 10°.
В преамбуле к конституции государства Папуа—Новая Гви¬
нея сказано: «Мы, народ Папуа—Новой Гвинеи, объединившись
в одну нацию, чтим память о наших предках — источнике наш?й
силы и нашего общего наследия; признаем ценные обычаи и
традиционную мудрость нашего народа — то, что передавалось
от поколения к поколению и пришло к нам. Торжественно обя¬
зуемся сохранить это и передать тем, кто придет после нас,
те благородные традиции и те христианские принципы, которые
теперь являются нашими»101. Эти слова нуждаются в коммен¬
тариях. Население государства Папуа—Новая Гвинея (3 млн.
человек) говорит на 700 разных языках. Правда, имеется язык
общения — пиджин-инглиш, на котором говорит около полови¬
Религиозный синкретизм в Океании
265
ны населения, а также английский, на котором ведется судо¬
производство, обучение в университете в Порт-Морсби. На анг¬
лийском языке говорит лишь малая часть населения. В парла¬
менте (Палате Ассамблеи) члены правительства общаются на
пиджин-инглиш и английском, на этих двух языках печатаются
газеты и журналы. То, что в преамбуле выглядит как «один
народ», «одна нация», «одна традиционная мудрость» — это,
собственно, лишь взгляд в неблизкое будущее.
Премьер-министр Папуа—Новой Гвинеи Майкл Сомаре
вкладывает в термин «христианство» два разных значения: «на¬
ше христианство» (синкретическая религия) и «западный
культ» (библейское вероучение). Когда премьер-министр гово¬
рит, что он исповедует христианство, он имеет в виду синкрети¬
ческую религию. Когда же он отмечает, что традиционные ин¬
ституты и обычаи разрушены «западным культом, известным
как христианство»1ог, он имеет в виду библейское вероучение.
Майкл Сомаре, внимательно следя за тем, чтобы «западный
культ» не разрушал впредь традиционных ценностей, не ока¬
зывает в то же время жесткого давления на миссии и миссио¬
неров. Недавно один из членов Палаты Ассамблеи обратился к
нему с жалобой на миссию, пытавшуюся уничтожить традицион¬
ные обычаи. Сомаре заявил, что не будет вмешиваться в дела
миссии, «пока не будет доказано, что действия церковной груп¬
пы наносят ущерб национальному развитию»103. Сам же он в
знак уважения к обычаям предков надевает традиционную па¬
пуасскую одежду и отправляется в район Сепик, где родился,
для участия в религиозных обрядах своего клана 10‘. Премьер-
министр считает, что традиционная религия и те христианские
принципы, «которые — как сказано в преамбуле к Конститу¬
ции— теперь являются нашими», вполне совместимы.
В преамбуле к Конституции республики Вануату говорится
о том, что это государство «основано на традиционных мелане¬
зийских ценностях, на вере в бога и христианские принципы».
Премьер-министр Вануату Уолтер Лини, в прошлом английский
священник, призывает Ни-Вануату (народ Вануату) «разви¬
вать наши собственные океанийские и меланезийские идеи»; он
ставит себе целью «обеспечить ренессанс меланезийских цен¬
ностей, принципов и надежд» *05. Уолтер Лини тоже полагает,
что традиционные верования совместимы с христианством. В на¬
циональном гимне Вануату наряду с обращением к богу гово¬
рится о ценности традиционных обычаев.
Некоторые миссионеры до сих пор все еще склонны считать,
что традиционная религия и христианство несовместимы. По-
видимому, они правы, если под христианством понимать биб¬
лейское вероучение в его ортодоксальном виде. Океанийцы, на¬
против, полагают, что древние культы, в том числе жертвы
предкам, вполне совместимы с христианством, и ссылаются
266
Локальные и синкретические культы
иногда, как уже было сказано, на Ветхий Завет, где говорится
о жертвах богу. Но здесь важно подчеркнуть, что океанийцы
понимают под христианством не библейское вероучение, а «свое
христианство», немыслимое для них без уважения к традици¬
онным верованиям и культам. Можно привести много примеров
признания этого факта, но мы ограничимся одним. «Христиан¬
ство острова Раивавае,— пишет А. П. Элькин,— это не европей¬
ское христианство с его акцентом на загробную жизнь и на
соблюдение морального кодекса в качестве подготовки к ней.
Христианство на Раивавае имеет в виду только прошлое и
настоящее. Его главная забота — пища и дети»106.
Значительная часть океанийских миссионеров в наши дни
уже не выступает против традиционной культуры. Миссионеры
разрешают островитянам приходить в церковь в традицион¬
ной одежде, пить в церкви каву. Они при этом сами говорят,
что «облачают христианство в океанийские одежды». На остро¬
ве Понапе (Каролинский архипелаг) церковная служба в ее
«микронезийской одежде» выглядит следующим образом. Муж¬
чины надевают травяные юбки, традиционные головные уборы
(леи), мажут свои тела кокосовым маслом. Туземный священ¬
ник тоже надевает традиционную одежду. В церкви у алтаря
уже поставлен сосуд для кавы. Мужчины идут в церковь, один
из них несет крест, другой — корни, из которых изготовляют
каву. В церковь входят все остальные. После чтения Библии
и проповеди совершается старинный обряд приготовления и
питья кавы. При этом вождь немного льет из чашки на землю —
это жертва духам предков. Затем он обращается к духам с
просьбой помочь больным. Потом он молится богу и пьет каву.
После него то же делают другие
Миссионеры, конечно, хотели бы ограничить проникновение
элементов традиционной культуры в церковное богослужение и
в христианское вероучение. Но они понимают, что в условиях
современной Океании это невозможно и сами вынуждены при¬
спосабливаться к изменившимся условиям. Позиции их стано¬
вятся все более шаткими. Европейские миссионеры уступают
место туземному духовенству. Возникают независимые церкви.
Процесс «нейтивизации» христианства протекает, как уже го¬
ворилось, все более активно. И главное не в том, что хри¬
стианство «надевает океанийскую одежду». Еще существеннее
то, что оно под воздействием традиционных верований и куль¬
тов резко меняет свой характер.
Но даже и приспособленное к океанийской действительнос¬
ти христианство не проникло глубоко в головы и сердца океа¬
нийцев. Мало того что оно не принесло океанийцам обещанных
миссионерами материальных благ,— оно принесло с собой, по¬
мимо всего прочего, новый гнет и обременительные церковные
сборы, еще более ухудшило и без того тяжелое материальное
Религиозный синкретизм в Океании 267
положение островитян. Церковные сборы взимаются обычно
деньгами, иногда — копрой и кокосовыми орехами. На островах
Тонга, где доход семьи среднего достатка составляет 10 ф., на
уплату налогов уходит 4 ф. 4 шилл., из них почти половину
(2 ф.) забирает церковь. Штрафы в пользу миссий, труд при
сооружении церквей, труд на миссионерских плантациях, снаб¬
жение миссионеров продуктами — все это тяжелым бременем
ложится на океанийцев. На Тонга люди обязаны не только вно¬
сить церковную пошлину, но и ремонтировать церковь, рабо¬
тать на огородах пастора ”8. К этому надо добавить, что мно¬
гие миссионеры требуют большое вознаграждение за отправле¬
ние религиозных обрядов. Так, католический священник на
острове Фату-Хива (Маркизские острова) за отпевание покой¬
ника брал 400 фр.109. Наконец, само посещение церкви отнимает
у островитян много времени. На Тонга люди должны ходить
в церковь минимум семь раз в неделю. На острове Рапа вос¬
кресенье целиком отдано церкви. Богослужение проводится и
в другие дни. Кроме того, четыре раза в неделю людей соби¬
рают на туарои — чтение и толкование Библии. Местные жите¬
ли говорят: «Мы тратим больше времени на чтение и толкование
Библии, чем на выращивание таро»110. В церкви во время бо¬
гослужения усталые люди обычно плохо слушают проповедь,
поэтому часто можно увидеть, как дьякон ходит между рядами
с длинной бамбуковой палкой и бьет ею по головам тех, кто
спит или болтает.
Выше отмечалось, что важной чертой религиозной ситуации
в современной Океании является сосуществование с христиан¬
ством традиционных верований и культов. Их роль и значение
в жизни современных океанийцев нельзя недооценивать. На
ряде островов до сих пор живут рядом христиане и «язычники».
Так, на островах Малаита и Пентекост (Соломоновы острова)
жители одних деревень находятся под влиянием христианских
миссий, а других (часто соседних)—отвергают христианство и
придерживаются прежних верований и обычаев. «Язычники»,
направлясь к своим родственникам в миссионерскую деревню,
у входа в нее меняют традиционную одежду на «христианскую»:
мужчина надевает рубашку и шорты, женщина — платье. Меж¬
ду «языческими» и миссионерскими деревнями существуют дру¬
жественные отношения. При этом традиционные верования и
культы подчас одерживают победу над христианством, которое
многими рассматривается как отклонение от нормы. Желающий
порвать с христианской верой и вернуться к вере отцов и де¬
дов должен пройти обряд «очищения», что обходится ему в
несколько свиней, т. е., по местным масштабам, очень дорого.
Тем не менее многие согласны нести такие расходы, поскольку/
традиционная религия трактуется здесь иногда как элемент на>-
циональной культуры 1“.
268
Локальные и синкретические культы
В последние годы в Океании, особенно в Меланезии, на пра¬
вительственном уровне проводится политика не только сохра¬
нения, но и возрождения традиционной культуры (конечно, на¬
ряду с уважением к полезным институтам и обычаям, возник¬
шим в процессе контактов с европейцами). Это так называе¬
мая «политика кастом», где под «кастом» понимается тради¬
ционная культура. «Мы должны сохранить кастом,— говорит
вождь деревни Бунлап на острове Пентекост.— Европейский
обычай — это нечто вроде птицы, прилетевшей издалека и свив¬
шей гнездо на нашем острове. А наш кастом—-это дерево бань¬
ян, растущее здесь с тех самых пор, как существует мир, с са¬
мого начала»"2. В деревнях (в мужском или общинном доме)
собираются влиятельные люди и обсуждают волнующий всех
вопрос, что включать и что не включать в кастом. Обсуждение
нередко затягивается далеко за полночь, потому что каждый
из присутствующих обязан сказать свое слово, а выступающего
нельзя перебивать. Резная человеческая фигура предка, высо¬
той иногда до трех метров, стоит в углу. Считается, что она
следит за ходом обсуждения и накажет того, кто нарушит по¬
рядок.
Из традиционных верований и ритуалов в кастом обычно
включают жертвы предкам, родильные, свадебные и погребаль¬
ные обряды, но всюду исключают черную магию. Сейчас нико¬
го не удивляет тот факт, что обряд, исполненный в последний
раз полвека назад, вновь исполняется в 80-е годы; магические
камни, выброшенные по настоянию миссионеров в лес тоже
полвека назад, ныне разыскиваются и возвращаются на свои
места"3. Молодежь, еще недавно относившаяся пренебрежи¬
тельно к традиционным песням, пляскам, преданиям, мифам,
легендам, теперь учится им у стариков, платя за учебу свинья¬
ми и кавой. «Кастом не умрет» — эти слова можно увидеть на
майках многих молодых папуасов и меланезийцев. Примерно
то же самое происходит в Полинезии и Микронезии. «Никакая
наука,— заявляет тонганец Пателисио Финау,— и никакая тех¬
ника не смогут изменить того, что создавалось столетиями и
вошло в плоть и кровь этих наций» "4.
Океанийцы связывают с христианством и своей традиционной
религией сугубо земные чаяния. Однако действительность убеж¬
дает их в том, что для улучшения жизни на земле надо пола¬
гаться не на сверхъестественные, а на свои собственные силы.
Эта истина, подсказанная опытом, занимает все большее место
в сознании островитян. В настоящее время в Океании, по-ви¬
димому, сложились благоприятные условия для развития идей
свободомыслия и атеизма. На одной из миссионерских конфе¬
ренций (Австралия, 1948 г.) в докладе «Можем ли мы удержать
наши позиции?» отмечалось, что отказ от христианских догм
фактически уже начался: в Океании наблюдается секуляриза¬
Религиозный синкретизм в Океании
269
ция церквей, возврат к «язычеству» и «даже нечто худшее» —
отказ от религии вообще115.
Возникновение независимых государств, развитие экономи¬
ки, общественных отношений, культуры будут, надо полагать,
способствовать постепенному преодолению как традиционных
культов, так и христианства. Известно, что в мировоззрении
океанийцев -всегда были сильные элементы стихийного мате¬
риализма. Ход событий в Океании усиливает эти элементы. Не¬
редко имеет место отказ от традиционных верований. Почву
для этого в свое время готовили миссионеры, предавая анафе¬
ме традиционные религиозные верования и культы. Они на¬
саждали христианство, неразрывно связанное в сознании остро¬
витян с принуждением, насилием, колониальным гнетом. Мно¬
гие океанийцы до сих пор считают христианство чуждой рели¬
гией, религией белых колонизаторов, и охотно порывают с ним.
Почву для развития идей свободомыслия и атеизма активно го¬
товили наиболее передовые лидеры национально-освободитель¬
ных движений, критиковавшие, в частности, культы карго за
их веру в помощь предков и бога. Они призывали к активной
борьбе, к вере в собственные силы. Вера в собственные силы —
вот что характерно для народов современной Океании.
Сейчас в Океании имеется достаточно значительная прослой¬
ка неверующих, однако сведения о ее численности даны лишь
по небольшому числу стран, при этом не проведено разграни¬
чение неверующих-евронезийцев, т. е. европейцев, живущих в
Океании, и неверующих — коренных океанийцев. На Новой Зе¬
ландии 115 тыс. человек назвали себя атеистами, а 439 тыс. че¬
ловек отказались ответить на вопрос о религиозной принадлеж¬
ности (многие из них, возможно, тоже неверующие). Во Фран¬
цузской Полинезии атеистов 6%. Имеются группы атеистов в
государствах Папуа—Новая Гвинея, Соломоновы Острова, Ва¬
нуату, Фиджи, Науру, Кирибати, а также на Гавайях и других
островах116. Здесь необходимо учитывать, что, поскольку пози¬
ции религии в Океании все еще достаточно сильны и влияние
миссий довольно значительно, многие люди из боязни санкций
не решаются открыто объявить себя неверующими. К сожале¬
нию, сведения по данному вопросу у нас крайне скудны, а проб¬
лема совершенно не разработана.
1 Океания. Справочник. М., 1982, с. 79.
2 Trumbull R. Paradise in Trust. N. Y., 1959, c. 195.
3 Кики A. M. Десять тысяч лет в одну жизнь. М., 19*81, с. 48.
1 Там же, с. 48.
5’ Там же, с. 134.
6 Belshaw С. S. Island Administration in the South Pacific. L., I960, c. 75.
7 Read К. E. Effects of the Pacific War in the Markham Valley.— Oceania.
1947, vol. 18, № 2, c. 114.
8 Read К. E. Effects of the Pacific War, c. 114—115.
270
Локальные и синкретические культы
9 Fortune R. Sorcerers of Dobu. L., 1032, c. 287.
10 Там же, с. 150.
11 Там же, с. 106.
12 Там же, с. 107.
13 Nilles J. The Kuman of Chimbu Region.— Oceania. 1060, vol. 21, № 1,.
c. 64'.
14 Nilles J. The Kuman People.— Oceania. 1964, vol. 24, № 1, c. 123.
16 Крюков M. В. А остров свой они называют Эроманга.— Советская этно¬
графия. 1974, № 2, с. 1'117—118.
16 Keesing R. М. The South Seas in the Modern World. N. Y., 1945, c. 235.
1,7 Pitt D. Tradition and Economic Progress in Samoa. Oxf., 1970, c. 170.
18 Хейердал T. В поисках рая. M., 1964, с. 741—75.
>9 Бутинов И. А. Путь к Берегу Маклая. Хабаровск, 19'75, с. 27’7—.278..
20 Океания, с. 79.
21 Там же, с. 83.
22 Там же, с. 80.
23 Пучков П. И. Этническая ситуация в Океании. М., >1983, с. 203.
24 Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. Т. 1. М.— Л., 1949, с. 354.
26 Churchward W. В. Му Consulate in Samoa. L., 1971, с. 297.
26 Beaglehole E. and P. Some Modern Maoris. Christchurch, 1946, c. 208.
27 Oliver D. L. A Solomon Island Society. Cambridge, 1955, c. 316.
28 Миклухо-Маклай H. H. Собрание сочинений. T. 2. M.— Л., 1950, с. 423.
29 Там же, т. 4. М.— Л., 1953, с. 249.
30 Chalmers J. Pioneering in New Guinea. L., 1887, c. 191—192.
31 Martin К. P. L. Missionaries and Annexation in the Pacific. L., 1'924, c. 3.
32 Brookes J. International Rivalry in the Pacific Islands, 1800—187'5. Ber¬
keley, 1'94'1, c. 78>—79.
33 Wright H. M. New Zealand, 1769—1840. Cambridge, >1959, c. 50.
34 Coates A. Western Pacific Islands. L., 1970, c. 190.
35 Pritchard W. Polynesian Reminiscences. L., 1866, c. 266.
36 Oliver D. L. A Solomon Island Society, c. 313, 3'16.
37 Chalmers J. Pioneering in New Guinea, c. 6.
38 Inglis J. A Dictionary of the Aneityumese Language. L., 188'2, с. XX..
39 Beaglehole E. Social Change in the South Pacific. L., 1957, c. 87.
40 Meinicke K. Die Siidseevolker und das Christentum. Prenzlau, 1844,
c. 128.
41 Murphy P. From Mission in New Guinea to Church of New Guinea.—
The Politics of Melanesia. Canberra, 1970, c. 6'85.
42 Robin R. W. Missionaries in Contemporary Melanesia.— Journal de la So-
siete des Oceanistes. 1980 t. 36, c. 276.
43 Burton J., Deane W. A Hundred Years in Fiji. L., 1936, c. 25.
44 Уорсли П. Когда вострубит труба. Исследование культов карго в Мела¬
незии. М„ 1963, с. 260.
46 Calvert J. Mission History. Fiji and Fijians. Vol. 2. L., 1860, c. 27—28.
48 Smith G. H. The Missionary and Primitive Man. Chicago, 194'7, c. 117.
47 Guiart J. The Millenarian Aspect of Conversion to Christianity.— Mille-
nial Dreams in Action. The Hague, 1962, c. ,126.
48 Nowicka E. Bunt i icieczka. Warszawa, 19712, c. 17'1.
49 Derrick R. A. A History of Fiji. Suva, 1950, c. 74.
541 Morrell W. P. Britain in the Pacific Islands. Oxf., 1962, c. 112.
31 Коцебу О. E. Новое путешествие вокруг света в 1823—26 гг. М., 1959,
с. 83.
82 Speiser F. Siidsee, Urwald und Kannibalen. Stuttgart, 1924, c. 11.
53 Lawrence P., Meggitt M. J. Gods, Ghosts and Men in Melanesia. Melbur-
ne, 1965, c. 211.
34 Jolly M. Birds and Banyans of South Pentecost.— Mankind. 1'982, vol. 13,
№ 4t c. 345—346.
66 Guiart J. The Millenarian Aspect of Conversion to Christianity, c. 134.
Религиозный синкретизм в Океании
271
56 Lambert S. М. A Doctor in Paradise. L., 1942, с. ЙбФ—266.
57 Brewster А. В. The Hill Tribes of Fiji. N. Y., 1967, c. 2157.
“ Там же, с. 249—250.
59 Rowley C. D. The New Guinea Villager. Melbourne, 1967, c. 137.
60 Токарев С. А., Блинов А. И. Население Гавайских островов.— Народы
Австралии и Океании. М., 1956, с. 655.
61 Rybus Т. A. Maori and Missionary. Melbourne, 1981, с. 48.
62 Keesing F. M. The South Seas in the Modern World, c. 234'.
53 Eliade M. «Cargo-Cult» and Cosmic Regeneration.— Millenial Dreams in
Action. The Hague, 1962, c. 140.
84 Keesing F. M. The South Seas in the Modern World, c. 227.
65 Read К. E. Missionary Activities and Social Change in the Central Hig¬
hlands of Papua and New Guinea.— South Pacific. 1952, vol. 5, № ГГ, c. 238.
85 Уорсли П. Когда вострубит труба, с. 117.
67 Keesing F. М. The South Seas in the Modern World, c. 234.
68 Cm.: Morrell W. P. Britain in the Pacific, c. 239.
99 Williams M. The Stone Age Island. New Guinea Today. N. Y., 1964, c. 244.
70 Hogbin J. Experiments in Civilization. N. Y., 1970, c. 211.
71 Cm. Mander L. Some Dependent Peoples of the South Pacific. N. Y., 1954,
•c. 507—508.
72 Keesing F. M. South Seas in the Modern World, c. 240.
73 Luzbetak L. I. Toward an Applied Anthropology.— Anthropological Quar¬
terly. 1961, № 4.
74 Murphy P. From Mission in New Guinea to Church of New Guinea, c. 703.
76 Burt B. Custom, Christianity and the First Ancestor of Kwara’ae of Ma-
laita.— Mankind. 1982, vol. 13, № 1, c. 374, 382.
76 Trompf G. Independent Churches in Melanesia.—Oceania. 1983, vol. 54,
№ 1, c. 62'.
77 Keesing F. M. South Seas in the Modern World, c. 234.
78 Подробнее об этом см.: Уорсли П. Когда вострубит труба; Бутино¬
ла М. С. Культ карго в Меланезии (к проблеме милленаристских движений).—
Советская этнография. 1973, № 1.
79 Уорсли П. Когда вострубит труба, с. 45.
80 Berndt R. М. A Cargo Movement in the Eastern Central Highlands of
New Guinea.— Oceania. 1953, vol. 23, № 2, c. 205—206, 220—-221.
81 См., например: Guiart J. The Millenarian Aspect of Conversion to Chri-
■stianity.
82 Clarke W. C. Temporary Madness as Theatre: Wild-Man Behavior in New
Guinea.— Oceania. 1973, vol. 43, № 3, c. 198—,214; Frankel S. Mass Hysteria
in the New Guinea Highlands: a Telefomin Outbreak and its Relationship to
Other New Guinea Hysterical Reactions.— Oceania. 1976, vol. 47, № 2, c. 106—
133; Langness L. L. Hysterical Psychosis in the New Guinea Highlands: a Bena
Bena Example.— Psychiatry. 1965, vol. 28, c. 258—277; Rodrigue R. B. A Report
on a Widespread Psychological Disorder Called Lulu Seen among the Huli Lin¬
guistic Group in Papua.— Oceania. 1962, vol. 33, № 4, c. 274—-279; Willi¬
ams F. E. The Vailala Madness in Retrospect.— Essays Presented to C. G. Selig¬
man. L., 1934.
83 Кики A. M. Десять тысяч лет в одну жизнь, с. 40.
84 Keesing R. М. Politico-Religious Movements and Anticolonialism in Ma-
laita.— Oceania. 1978, vol. 48, № 4, c. 243.
85 Burt B. Kastom Christianity and the First Ancestor of the Kwara’ae,
c. 386.
86 Race, Class and Rebellion in the South Pacific. L., 1979, c. 107.
87 Schwartz T. The Paliau Movement in the Admiralty Islands.— Anthropo¬
logical Papers of the American Museum of Natural History. Vol. 49. Pt. 2. N. Y.,
.1962, c. ,230—258.
88 Mead M. Continuities in Cultural Evolution. N. Y., 1964, c. 2Й9.
89 Lawrence P. Road belong cargo. L., 1967, с. 71—8.
21'2
Локальные и синкретические культы
90 Уорсли П. Когда вострубит труба, с. 287.
91 Davenport W„ Coker G. The Moro Movement on Guadalcanal.— Journal
of the Polynesian Society. 1967, vol. 76, № 2, c. 157.
82 Там же, с. 145, 163, 166.
93 Trompf G. W. Independent Churches in Melanesia.— Oceania. 1983, vol 54,
№ 1, c. 51—64.
94 Там же, с. 67—68.
96 Там же, с. 54—67.
96 Barr J. A Survey of Exstatic Phenomena and «Holy Spirit Movements»
in Melanesia.— Oceania. 1983, vol. 54, № 2, с. 114—117.
97 Lawrence P. Read belong cargo, c. 270.
98 Berndt R., Lawrence P. Politics in New Guinea. Nedlands, 1971, c. 27.
99 Папуа—Новая Гвинея обрела независимость в 1975 г., Соломоновы Ост¬
рова— в 1978 г., Вануату (Новые Гебриды)—в 1980 г., Фиджи — в 1970 г.,
Западное Самоа'—в 1962 г., Тонга — в 1970 г.. Тувалу — в 1978 г., Кирибати
(острова Гилберта) — в 1979 г,, Науру — в 1968 г. Статус самоуправляющихся
территории получили острова Кука (в 1965 г.); Гуам, Ниуэ и Восточное Са¬
моа (в 1978 г.).
100 Lindstrom L. Leftamap Kastom.— Mankind. 1982, vol. 13, № 4, c. 325.
101 Цит. no: Robin R. W. Missionaries in Contemporary Melanesia, c. <2176.
102 цит no: Ghatterton P. Mini-Skirts, Beer and Other Cults.— Pacific Is¬
lands Monthly. 1973, vol. 44', № 8, c. 28.
103 Post Courier. Port Moresby, 1978, August.
104 Post Courier. Port Moresby, 1979, January.
и» цит no: Tonkinson R. National Identity and the Problem of Kastom in
Vanuatu.— Mankind. 1982, vol. 13, № 4, c. 314.
106 Cm. Oceania. 1963, vol. 33, № 4, c. 306.
107 Meeting on Studies of Oceanic Cultures. Canberra, 1971, c. 79—82.
108 Beaglehole E. and P. Pangai. Wellington, 1944, c. 126.
109 Хейердал T. В поисках рая, с. 154.
110 Hanson F. A. Rapan Lifeways. Boston, 1970, c. 166.
1K‘ Lane R. B. The Heathen Communities of Southeast Pentecost.— Journal
de la Societe des Oceanistes. 1956, t. 12, № 12, c. 1<73‘—179.
112 Jolly M. Birds and Banyans of South Pentecost, c. 339—340.
113 Там же, с. 339.
114 Finau P. Some Preliminary Remarks on the Nature of Research and De¬
velopment.— Paradise Postponed. Singapore, 1978, c. 13.
115 Mander L. Some Dependent Peoples of the South Pacific. N. Y., 1954,
c. 513.
116 Океания, c. 84.
А/. Р. Григулевич
РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ
В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ
Латинская Америка, где на протяжении последних пяти сто¬
летий скрестились судьбы трех столь различных в расовом,
этническом и культурном отношениях групп населения, как ин¬
дейцы, европейцы и африканцы *, стала ареной синкретизации
характерных для этих групп религиозных верований, а имен¬
но— индейских, африканских культов и христианской религии.
Этот процесс синкретизации, начавшийся в колониальный пе¬
риод, продолжается по сей день, принимая порой весьма нео¬
жиданные формы.
Религиозный синкретизм в Латинской Америке проявляется
в различных формах: через наличие в официальной католиче¬
ской религии различных обрядов и культовых форм, заимство¬
ванных из индейских и африканских культов, что характерно
для районов с преобладающим индейским или негритянским на¬
селением; через «народный католицизм», в котором главное
место занимает культ «святых» и который бытует в отсталых
сельских районах, где отсутствует официальная церковь, а так¬
же среди маргинальных слоев городского населения; через обо¬
собленные от католической церкви синкретические культы
афрохристианского толка; через «спиритические» культы.
Религиозный синкретизм в Латинской Америке, как и в Аф¬
рике, следует рассматривать сквозь призму колониального и
империалистического гнета, что позволит выявить его законо¬
мерности. Колониальное угнетение и эксплуатация, а также
насильственная, принудительная христианизация народов этих
регионов нарушили или частично разрушили сложившуюся ве¬
ками местную систему обычаев и верований. Колониализм за¬
держивал, тормозил развитие местных народов, их приобщение
к достижениям современной культуры и цивилизации. Порабо¬
щенное колонизаторами население, ввергнутое в нищету и не¬
вежество, все же стремилось освободиться от гнета. Это стрем¬
ление принимало иногда форму религиозных верований синкре¬
тического толка, в которых наряду с элементами местных куль¬
тов видное место занимали элементы религии колонизаторов,
18 Зак. 390
274
Локальные и синкретические культы
магическую, «сверхъестественную» силу которой угнетенные
пытались обратить против своих угнетателей. В других же слу¬
чаях элементы христианского культа служили прикрытием для
сохранения туземных верований.
Синкретические культы Африки и Латинской Америки име¬
ют много общего, но между ними существуют и значительные
различия.
Для африканских синкретических культов характерно то,
что их последователями, как правило, являются только афри¬
канцы, большей частью одной народности. Культы эти, хотя
и испытывают на себе влияние христианских, главным обра¬
зом протестантских, церквей, действуют от них независимо, их
догматика и мифология представляют собой переделку в мест¬
ном духе библейских сказаний, а культовая и бытовая обряд¬
ность сводится к амальгаме обрядов и церемоний, заимство¬
ванных из традиционных африканских религий и христианства.
Такие культы имеют особую иерархию — высших и низших свя¬
щеннослужителей, обычно возглавляемую «пророками» и «про¬
видцами». Последние стремятся путем внедрения в сознание
своей паствы определенных заповедей и идей о необходимости
их выполнения привести к освобождению африканцев от коло¬
ниального гнета и к установлению «царства божия» на земле,
именно в Африке, а также обеспечить «исцеление» больных,
«изгнание нечистой силы», защиту от колдовства2.
Иной характер имеют такие культы в странах Латинской
Америки. Здесь их последователями являются не только негры
и мулаты, но и метисы, а также жители европейского и даже
азиатского происхождения (например, индийцы на Тринидаде).
Христианские элементы этих культов восходят к католической
церкви; члены синкретических сект не только не отмежевы¬
ваются от нее, но считают себя одновременно и правоверны¬
ми католиками. Афрохристианские культы не имеют централи¬
зованной иерархии; им чужда мессианистская идея установле¬
ния «царства божия» на земле, в основном они преследуют
«лечебные» цели: исцелить от физических и духовных болезней
своих последователей. Иначе говоря, в Латинской Америке аф¬
рохристианские культы не имеют того ярко выраженного поли¬
тического характера, который свойствен аналогичным верова¬
ниям в Африке.
Чем это объясняется? По-видимому, иными социально-по¬
литическими условиями Латинской Америки. Здесь значительно
раньше, чем в Африке, стала развертываться политическая борь¬
ба за независимость, в которую были вовлечены широкие массы
населения, синкретические же культы оформились уже после
завоевания независимости (Бразилия, Куба, Гаити) или завое¬
вания демократических свобод (Ямайка, Тринидад). Католиче¬
ская церковь, поддерживая и освящая своим авторитетом раб-
Религиозный синкретизм в Латинской Америке 275
ство, в то же время не всегда активно преследовала «языче¬
ские» обряды. Так же католическая церковь относилась и к ин¬
дейцам. Если к участи рабов церковь просто проявляла без¬
различие и поэтому сквозь пальцы смотрела на их африканские
по происхождению обряды, то по отношению к индейцам такая
терпимость являлась результатом ее бессилия, ее неспособности
«отучить» их от «варварских» обычаев.
«Конкистадоры,— пишет американский миссионер Том Мель-
вилл,— принесли на континент веру как второе оружие, и она
никогда всерьез не была воспринята туземными массами. Там,,
где внешние атрибуты веры были признаны, это было в значи¬
тельной степени результатом страха, который внушали испанцы
индейцам. Четыреста лет спустя после завоевания признаки ту¬
земной веры присутствуют там, где имеются относительно чис¬
тые элементы местного населения. Статуи святых сменили идо¬
лов майя, но основные понятия остались прежними. Крещение
сменило языческое ритуальное купание новорожденного в непо¬
рочном источнике, но смысл его оставался тем же: преобразить
ребенка из животного в человеческое существо. Ладан сменил
копаль (индейское благовоние). Месса состоит из отдельных
мистических действий, в которых молитвы образуют монотон¬
ный и непонятный монолог. Священник — это такой же колдун,
как и другие, и если к нему обращаются, то главным образом
для того, чтобы обеспечить себе хорошее физическое здоровье
и хороший урожай и напустить болезнь и смерть на своих вра¬
гов» 3.
Индейцы Перу считают себя католиками и ходят в церковь,
но за ее пределами поклоняются своим старым божествам. Син¬
кретизм проявляется в том, что эти божества имеют своего’
двойника в лице католического святого.
В Боливии у индейцев католическому браку предшествует
брак по индейскому обряду. Индейцы прикрывают свои обычаи
католической обрядностью.
«Для андских индейцев в Эквадоре, Перу и Боливии, а так¬
же для индейцев Мексики и Гватемалы,— отмечает американ¬
ский исследователь Райкрофт,— религия главным образом свя¬
зана с ежегодным праздником в честь святого патрона селения,
когда его изображение несут во главе процессии и ее участники
иногда одеваются в типичные индейские наряды и носят маски.
Несколько дней проходит в танцах, пьянстве и играх, во время
которых индейцы расходуют все свои сбережения и даже по¬
падают в долговую кабалу к помещику и ростовщику из бли¬
жайшего города. Таким образом, религия является одной из
главных причин господствующей нищеты»4.
Живучесть дохристианских верований и обрядов среди ин¬
дейцев и негров имеет различные причины. В частности, она
стимулировалась их неосознанным стремлением сохранить та¬
18*
276 Локальные и синкретические культы
ким образом «собственное лицо» перед поработителями. Старые
верования и обряды служили формой протеста против господст¬
вующего порядка, включая одну из его опор — католическую
церковь.
Возникновению афрохристианских культов в Бразилии и
других странах Латинской Америки способствовали сами рабо¬
владельцы и католическая церковь своим отношением к рабам
и свободным неграм и мулатам. С одной стороны, церковь счи¬
тала всех людей равными перед богом, с другой стороны — при¬
знавала, оправдывала и защищала рабство негров. Действуя в
интересах рабовладельцев, церковь была заинтересована не
столько в обращении негров-рабов в христианскую веру, сколь¬
ко в том, чтобы при помощи христианской проповеди смирения
заставить рабов повиноваться своим хозяевам.
Церковники оправдывали всеми доступными им богослов¬
скими аргументами рабство и отстаивали его «законность». Они
уверяли, что для негров находиться в рабстве является «вели¬
чайшим благодеянием», ибо рабское состояние позволяет им
«искупить» себя, очиститься от грехов и тем самым получить
возможность обрести царство небесное. Такие образом, отме¬
чает кубинский историк М. Морено Фрахинальс, в изображе¬
нии церковников рабовладельческая плантация из места чудо¬
вищной эксплуатации превращалась в храм добродетели, а ра¬
боторговля — в богоугодное дело5.
В руководстве для капелланов рабовладельческих планта¬
ций священника Антонио Николаса Дуке де Эстрада, впервые
изданном в 1797 г., церковникам рекомендуется никогда не оспа¬
ривать наказания, которым подвергают надсмотрщики (майора-
лы) рабов, наказания, отличавшиеся особой свирепостью и
жестокостью, никогда не перечить действиям майоралов, никог¬
да не жаловаться на них рабовладельцам, никогда не защи¬
щать рабов. На жалобы последних отвечать, что они сами ви¬
новники своих несчастий, ибо «не выполняют своих обязан¬
ностей».
Автор упомянутого руководства советовал капелланам срав¬
нивать для пущей убедительности Христа с майоралом и преду¬
преждать строптивых рабов: «Христос, как майорал,— все не¬
достатки ваши видит и запоминает. Если не будете выполнять
его заповеди, а главная из них — беспрекословное послушание
рабовладельцу,— он вас накажет на том свете, как на этом на¬
казывает вас майорал».
Капелланам, поучал Дуке де Эстрада, следовало внушать
рабам следующую мысль: «Бог сделал меня рабом, он желает,
чтобы я работал на моего хозяина, и я буду работать на него,
ибо так повелевает мне бог...»6.
В Бразилии, как и на Кубе, церковники помогали рабовла¬
дельцам держать рабов в повиновении. «Для рабовладельцев,—
Религиозный синкретизм в Латинской Америке 277
отмечает французский исследователь Роже Бастид,— хотя они
и не очень признавались себе в этом, религия являлась, как
говорил Маркс, опиумом, ослаблявшим земное сопротивление
угнетенных, лишавшим их воли к восстанию, растворявшим не¬
довольство рабов в неопределенных мессианистских видениях» 7.
Основой для возникновения синкретических культов в коло¬
ниальный период служили негритянские братства — кабильдо,
широко распространенные в Бразилии и на Кубе в XIX в. и объ¬
единявшие негров-рабов, трудившихся в городах, главным об¬
разом господскую челядь и ремесленников. Характерно, что в
странах, где имелось негритянское население, но не возникли ка¬
бильдо (Уругвай, Венесуэла, Колумбия, Эквадор), отсутствуют
и ярко выраженные афрохристианские культы. Члены кабильдо
собирались в католические праздники и под гром барабанов
танцевали и плясали «по африканскому обычаю».
Колониальные власти и рабовладельцы разрешали деятель¬
ность кабильдо, полагая, что она действует «успокаивающе» на
рабов. По мнению Роже Бастида, «первая причина, заставляв¬
шая рабовладельцев разрешать рабам веселиться „согласно
обычаям их нации", будь то в воскресенье вечером или в „ос¬
вященные нашей пресвятой матерью церковью" праздничные
дни, основывалась на чисто экономической выгоде: было заме¬
чено, что если рабы имели возможность время от времени сво¬
бодно развлекаться, то они работали лучше, чем если бы им
приходилось трудиться без перерывов»8. Без таких периодиче¬
ских «встрясок», отмечали рабовладельцы, рабы становились
вялыми, меланхоличными, апатичными. Была и другая выгода
от этих праздников. Они сближали рабов-мужчин и женщин,
способствовали их «воспроизводству без вложения дополнитель¬
ного капитала», как не без юмора пишет Бастид9.
Кабильдо разрешалось организовывать только по «нацио¬
нальному» признаку, что должно было воспрепятствовать объ¬
единению рабов в единую организацию. Через руководителей
этих братств власти осуществляли контроль над деятельностью
негритянского населения. Члены кабильдо поддерживали аф¬
риканские традиции, отмечали свои культовые праздники, при¬
спосабливая их к католическим, причем культ католических свя¬
тых подменялся или отождествлялся с культом африканских
духов или божеств. Огун — африканское божество железа и
войны — приравнивался к святому Георгию, Шанго — повели¬
тель громов — к святому Иерониму и т. д.
Таким образом, негр, будучи рабом, с одной стороны, был
обязан соблюдать религиозные обряды своего владельца, а с
другой — как член того или иного кабильдо — поклонялся сво¬
им древним божествам, которые, если не подчинялись в его
сознании католическим святым, то мирно с ними сосущество¬
вали, что являлось залогом их будущего «брака» в новом син¬
278
Локальные и синкретические культы
кретическом культе. Характерно, что рабы-мусульмане, отно¬
сившиеся нетерпимо к другим культам, не смогли сохранить
своих верований. Следовательно, если плантация дезафрикани-
зировала негров-рабов, то город, где они находились в постоян¬
ном контакте с кабильдо, их вновь как бы реафриканизировал.
Члены кабильдо избирали свои власти — «короля», «короле¬
ву», майорала-надсмотрщика, тамбурмажора, казначея. На
эти должности назначались самые уважаемые и старые рабы,
принадлежавшие к племени, представленному данным кабильдо.
В число избираемых, вероятно, попадали рабы, бывшие у
себя на родине, в Африке, племенными вождями, шаманами,
жрецами или состоявшие с ними в родстве. Руководители ка¬
бильдо пользовались среди рабов большим авторитетом, и их
влияние колониальные власти часто использовали в своих ин¬
тересах.
Когда же оформляются синкретические культы, когда про¬
исходит «брак» африканских элементов с христианскими? Судя
по всему, «брак» этот совершается после отмены рабства. Быв¬
шие рабы, став формально свободными и полноправными граж¬
данами, в духовном плане оказывались «беспризорными». Ка¬
толическая церковь после отмены рабства становилась еще
более далекой от них, чем раньше, а от кабильдо, напоминав¬
ших им о недавнем позорном прошлом, они отказались сами.
Между тем именно после отмены рабства бывшие невольники
нуждались в организации, которая объединяла бы их и служи¬
ла им защитой от всякого рода опасностей и бед. В Бразилии
такими организациями стали разнообразные афрохристианские
«секты». Они обеспечили бывшим рабам солидарность, которую
многорасовое бразильское общество больше не могло им предо¬
ставить в связи с распадом патриархально-рабовладельческой
семьи.
Приверженцы афрохристианских культов рекрутируются сре¬
ди мулатской и негритянской бедноты крупных городов Брази¬
лии. Африканские элементы в них представлены наиболее рас¬
пространенными в свое время на Невольничьем Береге веро¬
ваниями народов йоруба.
Йоруба в средние века достигли сравнительно высокой сте¬
пени развития. Религию йоруба можно охарактеризовать в це¬
лом как политеизм с развитым пантеоном. В верованиях йору¬
ба важное место занимают ориша — духи, божества. Представ¬
ления о них весьма туманны. Некоторые считают, что это мифи¬
ческие прапредки людей, которые спустились с неба, потом
обратились в камень и ушли под землю. Их количество опре¬
деляется в 401 (число, обозначающее бесконечность) 10.
Индейские верования, менее развитые по сравнению с афри¬
канскими, в противоположность последним, в результате много¬
векового колониального гнета и насильственной христианиза¬
Религиозный синкретизм в Латинской Америке
279
ции синкретизировали-сь с христианскими в рамках католиче¬
ской церкви.
Афрохристианские культы возникли в странах с преобла¬
дающим населением негритянского происхождения — Бразилии,
Гаити, на Кубе, Тринидаде и Ямайке. Это те страны, где столе¬
тиями господствовало рабство негров, а после его отмены—
нещадная эксплуатация населения местными и американскими
латифундистами. За исключением революционной Кубы широ¬
кие слои трудового населения в этих странах все еще живут
в нищете, отсталости, бесправии, а христианские культы — ка¬
толические и старопротестантские — несказанно далеки от ин¬
тересов народа и распространены главным образом среди бело¬
го населения, точнее, его наиболее зажиточных слоев.
Жители сельских районов этих стран находятся преимуще¬
ственно во власти суеверий и предрассудков «народного като¬
лицизма».
В городах выходцы из сельских районов вливаются в марги¬
нальную прослойку, оставаясь в такой же степени далекими от
-официальной церкви, как и до этого. Однако в городе обездо¬
ленные и отверженные обладают простейшей формой социаль¬
ной организации в виде афрохристианских культовых общин
с их верой в святых, в духов. Следует ли удивляться, что вче¬
рашние крестьяне охотно вступают в такого рода общины, спо¬
собствуя их дальнейшей синкретизации?
Афрохристианские культы Латинской Америки носят разные
названия: умбанда и кандомбле в Бразилии, воду в Гаити, сан-
терия на Кубе, шанго на Тринидаде, покомания на Ямайке. Воз¬
никли эти культы в каждой из -стран самостоятельно, будучи
порождены местными условиями. И тем не менее они весьма
-схожи между собой. Эти культы основаны на поклонении свя¬
тым (или духам), на вере в их чудодейственную силу. В роли
святых выступают три рода божеств: божества различных пер¬
вобытных африканских культов, выступающие на американской
почве в виде двойников соответствующих католических святых;
католические святые, наделенные некоторыми чертами афри¬
канских божеств, и новые божества (святые) местного, амери¬
канского происхождения. Божества олицетворяются предмета¬
ми-фетишами. Цель культовой церемонии — установление пря¬
мого контакта между верующим ,и святым (духом, божеством)
посредством его вселения в верующего, что должно принести
последнему определенную выгоду. Контакт с божеством осу¬
ществляется в процессе пляски верующего под звуки барабан¬
ного боя. Во время церемонии верующий выступает в роли
«коня», а дух —в роли «всадника». Когда дух-всадник укро¬
щает своего коня-верующего, последний приобретает магическую
силу, сам на какое-то мгновение становится божеством, наде¬
ленным сверхъестественной силой, исцеляющей от болезней и
280
Локальные и синкретические культы
несчастий и сулящей здоровье и благополучие. Синкретизм этих
культов проявляется в том, что его последователи считают себя
католиками и включают в свой пантеон Богородицу, некоторых
святых; иногда пользуются элементами католического ритуала.
Наряду с общими чертами данные культы отличаются деталя¬
ми: их пантеоны и обрядность различны.
Синкретические культы распространены в основном среди
наиболее отсталой, как правило, неграмотной части негритян¬
ского населения. В них отсутствуют письменные тексты, деталь¬
но разработанные ритуалы, централизация; они основываются
на устной традиции, которая весьма вольно интерпретируется
жрецом или жрицей, возглавляющими «секту» или общину ве¬
рующих. Зачастую главным источником изучения этих культов,
носящих к тому же в ряде случаев полулегальный характер, яв¬
ляются исследования этнографов, социологов и религиеведов,
главным образом иностранцев (француз Р. Бастид изучил афро-
христианские культы Бразилии, француз А. Метро и америка¬
нец М. Херсковиц — воду на Гаити и т. д.).
Степень изученности данных культов весьма неоднородна.
Их многие аспекты еще не исследованы, научно не объяснены.
Хотя некоторые афрохристианские культы весьма распростране¬
ны (в Бразилии одних только последователей умбанды насчи¬
тывалось около 12 млн. человек11, значительная часть пятимил¬
лионного населения Гаити исповедует воду), их изучением за¬
нимаются здесь главным образом одиночки.
Правящие круги этих стран на протяжении ряда последних
десятилетий относились к рассматриваемым культам как к вар¬
варским пережиткам, наличие которых якобы накладывает по¬
зорящее пятно на страну. Эту точку зрения разделяла католи¬
ческая церковь. Отсюда, с одной стороны,— стремление полицей¬
скими методами воспрепятствовать деятельности указанных
культов, с другой стороны — их замалчивание, официальное иг¬
норирование. Особенно такое отношение было характерно для
первых десятилетий нашего столетия. Теперь афрохристианские
культы повсеместно действуют беспрепятственно, а в Гаити во¬
ду возведено чуть ли не в ранг государственной религии, при¬
чем в роли верховного покровителя и жреца этого культа вы¬
ступал сам тиран Франсуа Дювалье.
* * *
Бразилия — страна с самым большим населением африкан¬
ского происхождения не только в Латинской Америке, но и в
мире. В ней имеются самые различные разновидности синкрети¬
ческих культов. Один из старейших таких культов, кандомбле,
наиболее широко распространен на северо-востоке страны.
Кандомбле, как и другие афрохристианские культы, осно¬
Религиозный синкретизм в Латинской Америке
281
ван на поклонении духам (ориша), или святым, которые, все¬
ляясь в верующего, избавляют его от болезней и несчастий.
Для того чтобы последователь культа мог установить со своим
духом (святым) контакт, он должен сперва его «узнать*, выя¬
вить. Этой цели служит инициация. Перед церемонией инициа¬
ции неофит уединяется на несколько дней в одной из комнат
барракона (культового помещения), где проходит соответствую¬
щую подготовку. Он постится, ему запрещено говорить. Счи¬
тается, что во время посвящения его оседлает ориша, имя ко¬
торого определяется жрецом.
Ведущую роль в церемониях играют барабаны, через них
«говорят» духи. Барабаны окропляются святой водой в като¬
лической церкви, а затем освящаются в барраконе — смазывают¬
ся куриной кровью, пальмовым маслом и медом. Их нельзя про¬
давать и,выносить из барракона.
Культовая церемония кандомбле начинается с жертвопри¬
ношения ориша, которое совершается в барраконе. В этой це¬
ремонии участвует жрец («отец святого») или жрица («мать свя¬
того»), резник и «дочери святого» (так называются рядовые
последовательницы кандомбле). Кровью жертвенного животно¬
го или птицы (это может быть козленок, курица, голубь) по¬
ливаются камни или другие предметы, которые хранятся в по¬
мещении и олицетворяют места пребывания духов. Вслед за
этим начинается ритуал, который состоит в основном из песен
и плясок «дочерей святого» и участников культа под руковод¬
ством жреца или жрицы.
В кандомбле и подобных ему афрохристианских культах
сердцевиной является транс, обрядовая «комедия», по выраже¬
нию М. Метро, «драма», по выражению Р. Бастида, иначе го¬
воря, механизм, с помощью которого происходит вселение бо¬
жества в верующего. Транс известен и христианским культам.
Эти «формы заразительной истерии» (по Р. Бастиду) занимают
центральное место в обрядности пятидесятников, адвентистов
седьмого дня и многих других сект христианского толка.
Транс является основой и другого синкретического культа,
зародившегося в середине XX в. в Бразилии,— умбанды. Его
сторонники утверждают, что у этого культа около 2 млн. по¬
следователей *2. О значении слова «умбанда» имеются разные
мнения. Большинство исследователей считают, что оно пред¬
ставляет собой исковерканное «кимбанда», что означает «жрец»,
«культ», «культовый обряд».
Умбандистские богословы предпочитают называть себя спи¬
ритуалистами, «последователями бога, излучавшего свет».
К названию своего культа они, как правило, добавляют слово
«спиритизм». Первый конгресс последователей «спиритизма
умбанды» состоялся в Рио-де-Жанейро в октябре 1941 г. «Ум-
банда,— заявляет один из ее богословов, Э. Зеспу,—синкрети-
282
Локальные и синкретические культы
зирует все религиозные течения, она вобрала в себя основы всех
религий и резюмирует основы всех философий» 13. Разумеется,,
столь хвастливое утверждение никак не соответствует действи¬
тельности.
Умбанда — еще не «устоявшийся» культ. В основе его ле¬
жит все тот же кандомбле, к афрохристианским божествам ко¬
торого прибавились местные духи «старых негров» и духи ин¬
дейских вождей, навеянные литературными реминисценциями и
голливудскими фильмами. Таким образом, умбанда — это свое¬
го рода метисированный культ, отражающий верования негров,,
индейцев и белых. Но кроме этих элементов умбанда впитал
в себя спиритизм, оккультизм и самые разнообразные и фанта¬
стические псевдонаучные теории о загробной жизни. Умбан-
дистские богословы используют «колдовские» книги, руководства
по хиромантии, всякого рода сонники и тому подобную «ок¬
культную» литературу. Более того, В. В. да Матта-э-Силва, ав¬
тор трактата об умбандистской доктрине, причисляет к «свя¬
щенным» книгам этого культа даже «Золотую ветвь» Дж. Фре¬
зера, медицинский словарь, книгу польского религиеведа Оссен-
довского «Люди, звери и боги», словари индейских языков и
мистические сочинения Д. С. Мережковского “.
Очевидно, что в умбанде слились элементы не только афро-
индокатолических верований, но и спиритизма и оккультизма 15.
Р. Бастид называет умбанду спиритизмом негритянских низов,
африканской формой спиритизма. «Банту,— пишет он,— состав¬
лявшие большинство негритянского населения юга Бразилии,—
соблюдали культ умерших; они верили в реинкарнацию пред¬
ков. Индейцы со своей стороны населяли природу духами. Спи¬
ритизм внес в этот анимизм своего рода научное оправдание.
Белые были спиритистами. Этот факт ясно доказывал, что ани¬
мизм не был варварской религией, свидетельством примитивно¬
го мышления. Спиритизм стал таким образом для цветного че¬
ловека как бы законным продолжением его древней религии,
которая является прежде всего страстным стремлением к тран¬
су и экстазу... Такова конечная социологическая функция спи¬
ритизма — заверить цветного человека в его собственной цен¬
ности, показав ему, что он находится не за пределами западной
культуры, что он не „примитив", не „полуцивилизованный",
а думает и чувствует одинаково с другими членами бразиль¬
ской общности» 1в.
К этому следовало бы добавить, что приобщение негритян¬
ских низов к спиритизму является следствием их социальной от¬
сталости, нищеты, невежества и безысходности, в которых они
пребывают в бразильском обществе. Спиритизм для них — это
«опиум», не возвышающий и облагораживающий их существо¬
вание, а отравляющий, затуманивающий его.
В деятельности умбандистских центров можно выделить еле-
Религиозный синкретизм в Латинской Америке
283
дующие тенденции: 1) неопределенные, исповедующие спирити¬
ческие, спиритически-умбандистские и сходные с ними учения;
2) африканские, с преобладанием элементов кандомбле; 3) хри¬
стианские, связывающие умбанду с евангельским учением;
4) кардекистские, связывающие учение умбанды с учением Ал¬
лана Кардека ”; 5) оккультистские, магические и колдовские;
6) прочие (масонские, йоги и т. п.).
Умбандисты стремятся выработать собственные культовые
церемонии. Они соблюдают следующие обряды: крещение, кон¬
фирмацию, «скрещивание» (посвящение в медиумы), посвяще¬
ние, наделяющее медиумов властью, предсмертное отпущение
грехов и др.18. Часть из них выполняется в католической церк¬
ви, часть в террейро (культовых помещениях).
Умбандистские центры (среди них имеются богатые, сред¬
него достатка, бедные), как правило, состоят из трех сооруже¬
ний: главного помещения барачного типа — обиталища божеств,
где происходят молебны — жира; небольшого домика-будки, где
селятся злые духи эшу (слева у входа), и такого же строения
за главным помещением — для душ умерших (с разбитой посу¬
дой и жертвенной едой).
Почти во всех таких центрах практикуются подарки или
жертвоприношения духам: цветы — розы без шипов, жасмин,
лилии, напитки—светлое или темное пиво, шампанское водка,
а также мед, сигары, рисовая пудра, подносы, стаканы, бокалы,
духи, свечи и прочие предметы.
В стране имеется свыше дюжины объединений умбандист-
ских центров, каждое из которых претендует на представитель¬
ство всех умбандистов, и многочисленные провинциальные объ¬
единения. Идет процесс объединения всех центров в одну орга¬
низацию.
Одна из особенностей умбандистского культа, привле¬
кающая к нему широкие массы бедняков,— это надежда на ис¬
целение от болезней, которое якобы ожидает последователя куль¬
та, следующего советам медиума или руководителя центра. Для
бразильских бедняков врачи и лекарства недоступны, а болез¬
ни— грозный и беспощадный враг. Умбандисты уверяют, что
болезни — результат действий нечистой силы, колдовства, дур¬
ного глаза и прочих козней злых духов. Умбандистские жрецы
«лечат» болезни с помощью набора особых средств. Среди них
наиболее доступные — окуривание ароматичными травами и
омовения. Причем окуриваются и омываются не только люди,
но и животные, автомобили (от катастрофы), дома (от пожа¬
ров). Избавиться от болезней помогает прием «магнетической»
воды, а также манипуляции руками, совершаемые медиумами
над больными.
За особую плату совершаются и более сложные операции.
К таким принадлежит, например, «обмен головами» — перенос
284
Локальные и синкретические культы
болезней с больной головы на здоровую. Можно применить и
такой способ: путем особых манипуляций «перенести» болезнь
на одежду больного, одежду завернуть в привлекательный па¬
кет и оставить его на людном месте. Первый, кто возьмет па¬
кет, примет на себя и припрятанные в нем болезни. Можно пе¬
ренести болезни на птицу или животное (петуха, барана). В та¬
ком случае следует их зарезать и закопать вместе с одеждой
больного, а его самого подвергнуть после этого очистительным
омовениям.
«Запечатывание тела» охраняет человека от болезней, не¬
счастных случаев, укусов животных, ножевых ран и прочих на¬
пастей. Церемония длится неделю. Пациенту делаются ритуаль¬
ные надрезы на лбу, шее, боках, груди, ладонях, ступнях, коле¬
нях. Надрезы «запечатывают» тело, делая его недоступным бо¬
лезням.
Сильно действующим средством, предохраняющим от болез¬
ней, считается первый кал новорожденного и молоко матери,
взятое у нее до того, как новорожденный приложился к груди.
Сперва следует вымазать тело калом, затем умыться, но без
мыла, просохнуть, после чего обтереть себя молоком.
Мы избавим читателя от перечисления других умбандист-
ских рецептов по борьбе с болезнями. Приведенные примеры и
без того красноречивы.
Следует ли указывать, что эта врачебная деятельность ум-
бандистских жрецов приносит им изрядный доход? Ведь за все
эти «рецепты» взимается плата, часто бедняки отдают все свои
пожитки жрецу за обещанное исцеление. Но этим доходы жре¬
цов не ограничиваются. Во многих центрах обязательны ме¬
сячные взносы, часто устраиваются сборы на различные цели,
разыгрываются лотереи. Для жертвенных церемоний, для
«кормления» духов верующий должен доставить жрецу несколь¬
ко килограммов мяса, пиво, масло, полотенца, изрядную сумму
денег. Доход некоторых центров достигает нескольких тысяч
долларов в месяц.
Почему бедный люд, а из него в первую очередь состоит
большинство умбандистов, предпочитает этот культ другим?
Причины тому разные. Культ синкретизирует элементы народно¬
го католицизма, африканских верований и всевозможных пове¬
рий, бытующих в народе. Этими поверьями — верой в нечистую
силу, в колдовство, в силу дурного глаза, в духов —широко
пропитана вся жизнь не только низов, но средних и даже выс¬
ших классов страны. Существуют специальные издательства, вы¬
пускающие литературу о спиритизме, руководства для колду¬
нов и ведьм и подобные опусы, расходящиеся огромными тира¬
жами. Большие «серьезные» буржуазные газеты и журналы
предоставляют свои страницы для выступлений спиритов, медиу¬
мов, прорицателей, печатают гороскопы и тому подобные ма¬
Религиозный синкретизм в Латинской Америке
285
териалы. Умбандисты имеют свои газеты и журналы, выступают
по радио, по телевидению с пропагандой своего учения.
Как уже отмечалось, культ умбанды дает своим последова¬
телям надежду на немедленное исцеление от болезней, а кон¬
такт со жрецом, «обладающим» влиянием на темные силы зла,
порождает в них чувство уверенности в том, что они могут
охранить себя от этих темных сил. Это чувство, конечно, лож¬
ное, призрачное, но для последователя умбанды — неграмотно¬
го, политически несведующего — весьма реальное. Правящим
классам выгодно, чтобы эти отверженные считали, что все их
беды происходят не от жестокой эксплуатации, жертвами кото¬
рой они являются, а от мифических эшу — злых духов, демонов.
Следует ли удивляться, что «просвещенные» капиталисты и
помещики покровительствуют этому культу?
Людей из социальных низов притягивает к умбанде ее «де¬
мократичность», позволяющая наиболее волевым и имеющим
тягу к лидерству пауперам сыграть в ней роль жреца и таким
образом подняться на ступеньку выше по сравнению со своими
братьями по нужде, болезням и несчастьям. Ступеньки эти нич¬
тожно малы, но все же они создают умбандисту иллюзию осво¬
бождения, которая сможет развеяться только в результате глу¬
боких социальных потрясений.
Католическая церковь призывает верующих сторониться
умбандистов во избежание «заражения», «молиться за их об¬
ращение», уничтожать книги, пропагандирующие их культ,
в случае болезни не обращаться за помощью к их жрецам. Все
эти призывы, однако, вряд ли окажут какое-либо воздействие
на католиков, совмещающих свои верования с практикой ум-
бандистских таинств. Для них католическая церковь, связан¬
ная с господствующими эксплуататорскими классами и защи¬
щающая их интересы,— нечто чуждое, враждебное и далекое.
Обязательно наступит день, когда последователи умбанды про-
зреют и поймут, что избавление от нищеты, болезни и других
горестей им принесут не жрецы и духи, а борьба против экс¬
плуататоров, но тогда они едва ли вернутся в лоно католиче¬
ской церкви. Ибо, несмотря на догматические и прочие разли¬
чия между умбандой и католицизмом, оба этих культа, как,
впрочем, все культы земного шара, были и остаются в итоге
опиумом для народа.
Сказанное относится и к культу воду, который представля¬
ет собой гаитянскую разновидность афрохристианских культов.
Воду состоит из элементов африканских (дагомейских) верова¬
ний и католической религии, а также суеверий, возникших на
местной почве. Как отмечает А. Метро, после двухсотлетнего
«сожительства» этих элементов они синкретизировались в воду
в новом понятии вселенной, в котором «добрый бог» (так име¬
нуют гаитяне христианского бога), Христос, богоматерь, като¬
286
Локальные и синкретические культы
лические святые и африканские духи мирно уживаются друг с
другом
Некоторые исследователи называют воду религией гаитян¬
ских крестьян. Но это не совсем так. Скрытых сторонников во¬
ду можно найти и среди городского населения, официально ис¬
поведующего католическую религию.
Культ воду основывается на вере в чудодейственную силу
лоасов— дагомейских божеств, завезенных на Гаити рабами-аф¬
риканцами. Лоасы заступаются за людей, исцеляют их от бо¬
лезней, даруют им любовь, красоту и богатство, однако за свои
услуги требуют уплаты — жертвоприношений (их недаром на¬
зывают «едоками»), подарков и уважения. Лоасы придирчивы
и обидчивы, они могут рассердиться и навести порчу на челове¬
ка. Унганы-жрецы знают их повадки и вкусы и предохраняют
верующих от неприятностей и неожиданностей при общении с
лоасами.
Последователи воду, как и других афрохристианских куль¬
тов, создают общины («общества»), возглавляемые жрецами
или жрицами. В водуистских церемониях важное место зани¬
мают ритуальные пляски под барабанную музыку. Барабанные
ритмы отличаются большим разнообразием. Им подчинены дви¬
жения танцоров. Участники водуистских церемоний пляшут
беспорядочно, каждый сам по себе. Иногда двое или несколько
танцоров сходятся и соревнуются друг с другом. Танцы сопро¬
вождаются пением. Мелодии песен — европейского происхожде¬
ния, исполняются же песни на африканский лад — резко, с вы¬
криками.
Важным моментом «службы» является «кормление лоасов».
Для того чтобы расположить божества к себе, их следует пред¬
варительно попотчевать любимыми кушаньями. Они обожают
птицу, козлятину и телятину. Контакт между божествами и
верующими происходит путем вселения первых в последних. Бог
«берет в долг» тело верующего, становится на время священ¬
нодействия его владыкой, использует его в качестве оружия,
с помощью которого проявляет свою волю, свои желания, мстит
или оказывает благодеяния. «Оседланный» божественным всад¬
ником, впавший в транс, верующий становится как бы «конем
бога». В первый раз в верующего вселяется бог-дикарь, он за¬
ставляет своего «коня» метаться, дергаться и скакать подобно
дикой необъезженной лошади. Такого бога-дикаря унган укро¬
щает с помощью магической погремушки. В дальнейшем
божество, а вместе с ним и его «конь» ведут себя более
•сдержанно.
«Оседланный» божеством человек теряет над собой власть,
его действия, жесты становятся резкими, беспорядочными, как
при приступах падучей болезни. Выйдя из транса, он о них
ничего не помнит. Разумеется, все это происходит с подлинно
Религиозный синкретизм в Латинской Америке 287
впавшим в транс «конем бога», а не с симулянтом, выдающим
себя за такового.
Судя по всему, впадающие в транс не теряют сознания, их
поведение определяется образом соответствующего божества,
представление о котором общераспространенно. Примечатель¬
но, что «конь» впадает в транс не столько под влиянием все¬
общего мистического подъема, сколько под воздействием бара¬
банных ритмов, пения и плясок активных участников моления.
Зрители, как правило, во время церемонии весьма равнодушно
наблюдают за происходящим, говорят между собой, курят,
едят, шутят и смеются. Больше всего поражает поведение детей,
которые, как обычно, бегают и проказничают в этой весьма не¬
обычной для постороннего наблюдателя обстановке.
А. Метро подчеркивает значение театральной стороны тран¬
са, превращающего «униженного и оскорбленного» крестьяни¬
на хотя бы на час в разодетого в шелковые одежды всемогуще¬
го бога, перед властью которого преклоняются верующие. Ре¬
шающим же фактором, вызывающим транс, по-видимому, яв¬
ляется самовнушение. Ведь в транс впадают именно заранее
намеченные для этого верующие, которые желают, стремятся
превратиться в «божьего коня» в надежде получить от оседлав¬
шего их божества те или другие благодеяния — исцеление от
болезни, счастье в любви, богатство и так далее.
Наблюдая некоторых одержимых, отмечает А. Метро, воз¬
никает желание сравнить их с ребенком, воображающим себя
индейцем или зверем и подкрепляющим свою фантазию какой-
нибудь одеждой или вещью. Врослые делают вид, что верят
ребенку. «Кони» находятся в еще более благоприятной обста¬
новке: зрители искренне верят в их игру. В это верит и сам
«конь». Легкость, с которой впадающий в транс перевопло¬
щается в божество, доказывает ему, если он вообще нуждается
в доказательствах, что он действительно стал таким божеством.
Свою роль водуист играет в полной убежденности, что все его
действия исходят от божества, таинственным образом вселив¬
шегося в его тело. Короче говоря, сам факт веры в то, что он
одержим, заставляет находящегося в трансе действовать подоб¬
но одержимому, без какого-либо желания с его стороны ввести
кого-либо в заблуждение20.
Культ сантерии, имевший много последователей на дорево¬
люционной Кубе среди негритянской бедноты, принципиально не
отличается от других афрохристианских культов, рассмотрен¬
ных выше.
То, что после революции 1959 г. сантерия практически сошла
со сцены, указывает на тесную связь таких культов с социаль¬
ными условиями, в которых находились их последователи. Лик¬
видация безработицы, неграмотности, бесплатное медицинское
обслуживание, вовлечение широких масс трудящихся в управ¬
288
Локальные и синкретические культы
ление государством, распространение просвещения, приобще¬
ние маргинальных слоев к строительству новой жизни — все это
привело к упадку религиозности среди населения.
1 Испанские и португальские владения в Америке стали ввозить негров-ра¬
бов с XVI в. Рабство в некоторых странах Латинской Америки было отменено
только в середине XIX в., а в Бразилии и на Кубе только в 80-х годах того
же столетия.
2 Шаревская Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной Афри¬
ки. М., 1'964, с. 301—302. См. также: Традиционные и синкретические религии
Африки. М„ 1986.
3 Цит. по: Gheerbrant A. L’Eglise rebelle d’Amerique Latine. P., 1969,
с. 244й—246.
4 Stanley Rycroft W. Religion and Faith in Latin America. Philadelphia,
1968, c. 122.’
5 Moreno Fraginals M. El Ingenio. T. 1. La Habana, 1964, c. 40.
6 Там же, с. 49.
7 Bastide R. Les religions afro-bresiliennes. P., 1960, c. 165.
8 Там же, с. 67.
9 Там же, с. 67—68.
Шаревская Б. И. Старые и новые религии.., с. 141; Традиционные и син¬
кретические религии Африки.
11 Time. 28.07.1961.
12 Da Matta е Silva (Yapacani) W. W. Umbanda do Brasil. Rio de Janeiro,
1969, c. 9.
23 Zespo E. Codifica^ao da lei de Umbanda. Parte cientifica. Rio de Janeiro,
1951. c. 8.
M Da Matta e Silva (Yapacani) W. W. Umbanda do Brasil, c. 361—362.
15 Ramos О. О negro brasileiro. Rio de Janeiro, 1958, c. 168.
1,8 Bastide R. Les religions afro-bresiliennes, c. 438.
17 Аллан Кардек (Ипполит Денизар Ривэ, 18041—1869) —основатель фран¬
цузского спиритизма, согласно которому люди могут через медиумов вызывать
духов.
1в Описание умбандистских культовых церемоний см.: Григулевич И. Р.
«Мятежная» церковь в Латинской Америке. М., 19712, с. 330—332.
19 Metraux A. Haiti, la terre, les hommes et les dieux. Neuchatel, 1957, c. 59.
20 Там же, с. 90.
К. В. Цеханская
НАТИВИСТСКИЕ СИНКРЕТИЧЕСКИЕ
РЕЛИГИИ ИНДЕЙЦЕВ
СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ
Нативистские синкретические религии составляют неотъем¬
лемую часть культурного и этнического наследия североамери¬
канских индейцев.
Сам термин «нативистские религии», несмотря на широкое
его использование в научной литературе, трактуется не всегда
однозначно. Так, Р. Линтон определял нативизм как «любую
осознанную, организованную попытку со стороны членов обще¬
ства возродить или сохранить те или иные элементы его куль¬
туры» ’. Он также выделял в нативизме «магическую» и «рацио¬
нальную» тенденцию. В своей работе «Возрожденческие движе¬
ния» другой американский исследователь, Э. Уоллес, предла¬
гает вместо термина «нативизм» определение «возрожденчество»,
понимая под этим «целенаправленное, организованное, созна¬
тельное стремление членов общества к созданию более удов¬
летворяющей их культуры» 2. В. Ла Бар считает оба эти толко¬
вания, с одной стороны, неоправданно широкими, а с другой —
ограниченными, поскольку определяемое явление сводится лишь
к области сознательной деятельности. По мнению Ла Бара, бо¬
лее ясным и четким следует признать определение «кризисные
культы». «Понятие „кризисный культ**,— пишет он,— означает
любую групповую реакцию культового характера на кризисную
ситуацию». Имеются в виду кризисы, возникающие из коллек¬
тивного глубокого ощущения фрустрации, или наличия проблем,
с которыми нельзя справиться обычным путем —так, как это
делали поколение за поколением.
Существуют и другие определения нативистских движений,
акцентирующие те или иные их отличительные черты. Их назы¬
вали движениями социальной адаптации, архаическими соци¬
альными движениями, культовым обновлением, священными вой¬
нами, мессианистскими движениями, движениями пророков и ре¬
лигиозного обновления, религиями спасения, свободы и спасе¬
ния, синкретизмом, ересью видений и т. д.‘. При всем разнооб¬
разии этих терминов обычно выделяют лишь отдельные аспекты
19 Зак. 390
290
Локальные и синкретические культы
одного и того же явления, неизбежно ограничивая тем самым
возможности более полного его охвата.
В предлагаемой работе используется термин «нативистские
синкретические религии» как наиболее полно отражающий
свойственные им и объединяющие их особенности.
Возникновение первых нативистских культов на территории
США относится к XVIII столетию. Их появление стало своеоб¬
разным ответом на деятельность всевозможных организаций ев¬
ропейских миссионеров, ставивших своей целью искоренение
«языческих верований» и обращение индейцев в христианство.
Еще в XVII в. европейцы, прежде всего шведы, начали прово¬
дить среди делаваров более или менее активную миссионерскую
работу. Между 1642 и 1648 гг. шведский лютеранский еванге¬
лист Джон Капманиус Холм, изучивший язык местных племен,
не только стал проповедовать среди индейцев, но и перевел на
язык делаваров лютеранский катехизис. Ему удалось добиться
обращения в свою веру небольшой части из них, в основном тех,
кто жил по соседству с поселениями белых. Однако дальше это¬
го дело не продвинулось. Оценивая итоги религиозных усилий
Хольма, его внук был вынужден прийти к неутешительному вы¬
воду, что делавары «с трудом поддаются обращению в лютеран¬
ство и в массе своей совершенно не понимают смысла истинно¬
го почитания бога» 5.
Квакеры наряду с распространением принципов евангелизма
делали больший упор на филантропию и налаживание честных,
дружеских взаимоотношений с индейцами. Сам квакеризм ни¬
когда не предлагался им как организованная религия с опреде¬
ленным 'ритуалом и догматами. Поэтому он не мог стать «но¬
вой религией» для большинства делаваров даже в период не¬
долгого мира между ними и белыми. В 1730—1740 гг. местные
племена в полной мере ощутили на себе первые последствия
вторжения колонизаторов. К этому времени делавары южного
Нью-Джерси потеряли свои земли, многие были вынуждены
уходить на запад за реку Делавар. Новые захваты законных
владений коренных американцев осуществлялись и в Пенсиль¬
вании. К 1740 г. делавары лишились большей части своей тер¬
ритории.
Через пять лет пресвитерианский священник Дэвид Брэй-
нерд, один из первых миссионеров, решивших посвятить себя
восстановлению духовного благополучия деморализованных де¬
лаваров, встретил первого «пророка» из этого племени. Дале¬
кий от христианских идей, он прямо говорил, что его цель —
возрождение древней религии индейцев, к чему его -призывает
их бог. По свидетельству Брэйнерда, пророк ясно осознавал не¬
обходимость взятой на себя миссии и ее своевременность вслед¬
ствие того что под влиянием белых его соплеменники стали
вырождаться и в их среде началось моральное разложение 6„
Синкретические религии индейцев Северной Америки
29!
Этот факт важен не столько сам по себе, сколько как первый
■отмеченный признак назревавших в самосознании индейцев из¬
менений.
В полную силу они проявились в 1760—1770 гг., когда сре¬
ди делаваров выдвинулось сразу несколько пророков, пользо¬
вавшихся влиянием почти до конца XVIII столетия. В 1752—
1763 гг. особый размах приобрело движение Папунана. Оно ха¬
рактеризовалось той же идеей контакта с высшими сверхъесте¬
ственными силами во имя спасения своего народа и имело со¬
вершенно определенную мирную направленность. Проповедуя
терпимое отношение к белым и признавая в известной мере до¬
стижения их цивилизации, сторонники движения подчеркивали
в то же время нежелание и неспособность белых пойти на¬
встречу нуждам индейцев. В непосредственной связи с этим от¬
вергалось и христианство. Однако проповеди квакеров и других
миссионеров выслушивались со вниманием, поскольку счита¬
лось, что все религии несут в себе некую всеобщую ценность
высших откровений.
В те же годы широкой популярностью среди алгонкинских
племен начинает пользоваться и Неолин, известный также как
«делавэрский пророк». Как и Папунан, он выступал против
влияния европейского образа жизни, призывая своих собратьев,
живших в Огайо, вернуться к простым и чистым традициям
предков. Пророк утверждал, что он получил непосредственно
от бога наставления относительно дальнейшего правильного пу¬
ти, по которому должны идти индейцы. Если они откажутся от
пороха и других приобретений, полученных от белых, в част¬
ности от домашнего скота, прекратят с ними торговлю, переста¬
нут пить ром и будут по утрам и вечерам молиться о возвра¬
щении утраченного, великий дух вновь пошлет им диких живот¬
ных для возрождения исчезнувшей охоты. Одновременно Нео¬
лин говорил и о необходимости воспрепятствовать продолже¬
нию захвата колонистами индейских земель. У движения появи¬
лось множество сторонников не только среди делаваров, но и
шауни, оттава и других племен, населявших долину реки
Огайо.
Сами условия, в которых они к этому времени оказались,
в немалой степени способствовали популярности и быстрому
распространению идей «делавэрского пророка». К началу
XVIII в. северо-западная территория, изобиловавшая прежде
всего диким зверем, превратилась в район, где вытесненные сю¬
да в основном алгонкиноязычные племена могли заниматься
лишь собирательством. Среди них были не только оттесненные
■с востока, но и пришедшие с юга шауни, северные оттава,
западные кикапу. Все они говорили на родственных языках, хо¬
тя к моменту появления европейцев находились в относитель¬
ной изоляции друг от друга. От 15 до 20 тыс. индейцев зани¬
19*
292
Локальные и синкретические культы
мали общую территорию от верховий реки Огайо в западной
Пенсильвании до Иллинойса и от Огайо до Великих озер. Де¬
лавары осели вдоль реки Маскингам в восточной части Огайо.
Шауни искали спасения от белых поселенцев Каролины южнее
Огайо, остановившись у реки Майами в Вирджинии, к западу
от делаваров. Оттава двигались с Мичиганского полуострова на
юг, потаватоми — в том же направлении с другой стороны озера
Мичиган. Племена фокс, сак (саук) и иллинойс, теснимые
французскими колонистами, уходили от них на юг. Одним из
■самых известных племен были кикапу, которые поддерживали
связи с французами в середине XVII в., но в 1670 г., оконча¬
тельно порвав с иезуитскими миссионерами, стали совместно с
другими алгонкинами, такими, как маскоутены и фокс, доби¬
ваться доминирующего положения на северо-западе. Европей¬
ский образ жизни был совершенно неприемлем для индейцев.
Всех индейцев этого района объединяла общая для них
враждебность к европейцам, несмотря на осознававшуюся не¬
обходимость сохранения торговых отношений с ними. Психоло¬
гически индейцы были подготовлены к восприятию призывов
Неолина. Одним из первых на них откликнулся вождь племени
оттава Понтиак. После того как в результате войны с францу¬
зами оттава потерпели поражение, он предпринял попытку
сплотить алгонкинов для решающего натиска на англичан и
изгнания их с северо-запада. Это наступление привело к унич¬
тожению находившихся под британским контролем факторий в
Западной Пенсильвании, штатах Огайо и Мичиган, завершив¬
шись осадой форта Детройт. Английским войскам удалось все
же в 1763 г. разгромить объединенные силы вьяндотов, оттава,.
кикапу, шауни и делаваров, которые в течение года действова¬
ли под водительством Понтиака. Потерпев поражение, он был
убит англичанами, после чего и «делавэрский пророк» утра¬
тил свое былое влияние7.
Однако уже через несколько лет после разгрома войск Пон¬
тиака в Огайо появляется новый пророк делаваров — Ванго-
мен. Порвав прежние связи с евангелистами, этот индеец из
племени манси начал проповедовать свое собственное учение.
Подобно Папунану он также ссылался на то, что был избран
Великим духом, чтобы открыть индейцам путь к спасению. Оче¬
видна и определенная преемственность основных идей, выдви¬
гавшихся Вангоменом. Это тот же отказ от образа жизни бе¬
лых, от употребления привезенных ими спиртных напитков и,
наконец, защита племенных традиций 8.
Пророк использовал в своих проповедях пиктограмму, кото¬
рую он называл «индейской библией», и постоянно читал соро¬
дичам отрывки из нее. Он стремился возродить многие старин¬
ные обряды делаваров. В них вошли и новые элементы, такие,
как пересказы сновидений во время благодарственных весенних.
Синкретические религии индейцев Северной Америки 293
плясок; утренние молитвы, обращенные к солнцу; жертвопри¬
ношения в честь первых урожаев.
Согласно откровению, полученному им свыше, говорил Ван¬
гомен, делавары должны сойти с тропы зла и добиться прими¬
рения со своим истинным, индейским богом. Интересна и не¬
обычна была космологическая система пророка. Находясь в со¬
стоянии духовного озарения, он видел, по его словам, три не¬
ба, где жили люди разных рас. На первом — индейцы, на вто¬
ром — чернокожие, третье же было предназначено для белых.
Лучшим небом, как и следовало ожидать, признавалось первое,
на котором индейцы получали вознаграждение за свою земную
жизнь, если она отвечала всем канонам их традиции. В йаи-
худших условиях находились на своем небе белые, обреченные,
как и в библейском аду, на возмездие за преступления, совер¬
шенные ими против индейцев и негров.
Критика несправедливых межрасовых отношений привлекла
на сторону Вангомена немало приверженцев. Менее популярной
была его борьба против алкоголизма, хотя он и возлагал вину
за распространение этого вредного явления на белых. Тогда он
избрал другую цель, объявив войну колдовству. Этот мотив
встретил понимание и поддержку со стороны вождей и старейшин
племен. В 1775 г. они поручили пророку составление перечня
шаманов, которые должны были предстать перед судом индей¬
цев и могли быть осуждены на смерть, если бы их признали ви¬
новными в причинении вреда соплеменникам. Начатая таким
образом «охота за ведьмами» приобрела невиданные доселе
масштабы. В конце концов сам Вангомен из опасения быть то¬
же заподозренным в колдовстве отошел от развязанной им кам¬
пании, вернувшись к изложению своих прежних идей’.
В них уже со всей определенностью можно констатировать
наличие значительного числа элементов христианства. В свое
время Вангомен принимал 'непосредственное участие в деятель¬
ности моравского братства евангелистов. К тому же и сами ин¬
дейцы, слушавшие его проповеди, в той или иной степени уже
испытали на себе воздействие христианства. Поэтому внушав¬
шаяся им мысль о необходимости возрождения исконной индей¬
ской религии в противовес христианству отнюдь не сводилась
лишь к задаче воскрешения древних верований делаваров в их
первоначально чистом виде. В них включались и многие новые
элементы нехристианского происхождения. В учении Вангоме-
на ясно прослеживаются две основные тенденции — нативист-
•ская и новаторская. В то же время очевидно и критическое от¬
ношение к части культурного наследия индейцев. Это проявля¬
лось в упоминавшейся борьбе с колдовством, направленной на
ликвидацию определенных форм традиционной религиозной и
магической практики. Ее подавление представлялось необходи¬
мым в условиях, когда само существование делаваров было по¬
294
Локальные и синкретические культы
ставлено под угрозу в результате резкого увеличения смерт¬
ности и непрекращающихся войн, эпидемий, алкоголизма и недо¬
едания. Не понимая подлинных причин этих бедствий, религи¬
озно настроенные люди нередко возлагали вину за них на сво¬
их же соплеменников, считавшихся колдунами. Объективно по¬
добные настроения оборачивались против части индейских об¬
рядов и традиций. Частичное отрицание своего культурного на¬
следия нередко составляет отличительную особенность социоре-
лигиозных движений. Параллельно происходит заимствование
элементов чужих культур и включение их в нативистские ре¬
лигии в новом осмыслении, чем характеризуется первая, изна¬
чальная стадия процесса синкретизации 10.
Этот процесс развивается более или менее осознанно в за¬
висимости от отношения именно к культурной адаптации. В ря¬
де случаев индейцы непримиримо относились к влиянию любой
чуждой им цивилизации, или попросту отвергая ее, или же идя
еще дальше — считая ее неистребимым злом. Вся стратегия
борьбы с таким злом ограничивалась стремлением избежать ка¬
ких бы то ни было контактов и уйти в полную изоляцию от
внешнего мира, т. е. своеобразным эскапизмом. Человек, со¬
блюдающий завещанный от предков естественный образ жизни,
считался неподвластным силам зла.
Ярким примером нативистской религии, основанной на по¬
добной изоляции, было движение Прекрасного Озера. Возник¬
нув на почве религиозных традиций ирокезов в 1799 г., оно
сразу же стало выступать под лозунгом разделения рас и куль¬
тур.
В конце XVIII в. Лига ирокезов переживала самые тяжелые
за всю свою историю времена. Это было закономерным резуль¬
татом продолжавшейся на протяжении шести десятилетий по¬
степенной дезинтеграции лиги, подрыва принципов единства и
сплоченности, скреплявших ее долгие годы. Наступивший кри¬
зис был тем более опасен в условиях, когда натиск колонизато¬
ров не только не ослабевал, но становился все откровеннее.
Фактически физическому истреблению подверглись индей¬
цы сенека, обитавшие в западной части штата Нью-Йорк. Не
спасло их и то, что им продолжительное время удавалось в
значительно большей степени, чем своим собратьям, сохранять,
целостность принадлежавших им земель и избегать, раскола.
Сенека, как и другие ирокезы, на собственном опыте ощутили
последствия утраты жизненных целей и социальной дезоргани¬
зации.
В такой обстановке и начал свои проповеди Ганеодийо, или
Прекрасное Озеро, сенека-сахем, т. е. вождь, правитель — «со¬
ветник народа» высшего класса. Его учение было не просто но¬
вой религиозной доктриной, упор в нем делался прежде всего
на необходимость следовать по пути, ведущему к моральному
Синкретические религии индейцев Северной Америки 295
возрождению народа. Не отказываясь от освященных веками
духовных устоев племени, Ганеодийо призывал к соблюдению
традиционных погребальных и многих других обрядов ирокезов.
В его теологии было мало нового по сравнению с традицион¬
ной системой верований сенека. Более важной была предложен¬
ная им система моральных ценностей с особыми обязательны¬
ми для всех правилами поведения. Именно это побудило индей¬
цев рассматривать ее как путь к новому образу жизни.
Соединив в себе влияния квакеризма и традиционной рели¬
гии ирокезов,-учение Ганеодийо. в определенной мере отражало
и взгляды других индейских пророков — его предшественников.
Признавая важность упорного труда и получения образования,
Прекрасное Озеро выступал за укрепление семейных уз, заботу
о сиротах и вдовах, за единодушие при принятии коллективных
решений и соблюдение нейтралитета в войнах между белыми.
С одной стороны, он указывал на необходимость знать их об¬
раз жизни, с другой — был против обучения всех ирокезских
детей в американских школах. В то же время это не мешало
ему говорить о преимуществах применения для строительства
жилищ, по примеру белых, дерева взамен коры, а также разве¬
дения домашнего скота.
Подобно Вангомену он осуждал колдовство и обличал при¬
верженность к пьянству. Весьма характерна аргументация Га¬
неодийо, к которой он счел нужным прибегнуть, обращаясь к
своим соплеменникам на одном из религиозных советов ироке¬
зов. «Вы совершаете великий грех, когда пьете огненную во¬
ду, — так излагает речь Прекрасного Озера его внук и преем¬
ник Сосехэйва. — Великий дух говорит, что вы должны бро¬
сить эту пагубную привычку. Ваши предки оставили вам в на¬
следство великие несчастья и страдания. Они впервые взяли ог¬
ненную воду от белого человека и навлекли на вас последствия
этого. Ни один из них не попал на небо... Великий дух гово¬
рит, что пьянство — великое преступление, и запрещает вам
предаваться этой греховной привычке. Его повеление относит¬
ся к старым и молодым. Если вы перестанете употреблять ог¬
ненную воду, то страдания ваши значительно облегчатся и воз¬
растут счастье и довольство ваших детей» ”.
Апеллируя к тому же верховному существу, Ганеодийо с до¬
статочной ясностью высказывался и по вопросу о земле —проб¬
леме, волновавшей всех индейцев. «Великий дух, — заявлял
он, —создавая землю, никогда не предполагал, что она может
сделаться товаром, но повелел, чтобы все его творения на¬
слаждались ею поровну. Ваши вожди нарушили ваше доверие
и изменили вам, продавая землю. Ничего теперь не осталось
от наших некогда обширных владений, кроме немногих крошеч¬
ных резерваций. Вожди и старейшины, у вас нет земель для
продажи. Вы владеете землей, которая принадлежит вашим де¬
296
Локальные и синкретические культы
тям... Всякий, кто продает землю, оскорбляет Великого духа и
должен ожидать великого наказания после смерти» 12.
Хотя в этих словах и нет прямого призыва к борьбе против
колонизаторов и само учение Прекрасного Озера является мир¬
ным по своему содержанию и 'направленности, объективно в
нем изначально была заложена идея о необходимости сохране¬
ния целостности индейских земель. И потому взгляды его при¬
верженцев объективно не могли остаться миролюбивыми. Сре¬
ди сенека появился лидер — вождь Красная Куртка, который,
так же как в свое время вождь оттава Понтиак, вдохновлен¬
ный мирными призывами Неолина уберечь индейские земли от
захвата, перевел на язык действия учение Ганеодийо. Под его
руководством сенека уже в 40-х годах XIX в. успешно противо¬
стояли попыткам вытеснить ирокезов дальше на запад. Боль¬
шинство из них оставались активными приверженцами учения
Прекрасного Озера. В течение пятнадцати лет оно распростра¬
нилось и в племенах онондага и кайюга в штате Нью-Йорк,
среди ирокезских племен Онтарио и Канады.
Систему Ганеодийо называли новаторской, особенно в связи
с включением в нее явно христианских мотивов. Хотя она и не
была традиционалистской, эта система три десятилетия служи¬
ла своеобразной опорой для сенека и других ирокезов, высту¬
пающих за сохранение своей духовной самобытности в борьбе
против чуждых влияний. Проповедь христианства, считает
У. Бошам, вызвала в религиозной жизни ирокезов две револю¬
ции. Первая имела место в 1670 г., когда среди них произошел
раскол на католиков и язычников, второй революцией стал рас¬
кол ирокезов на христиан и последователей вероучения проро¬
ка Прекрасного Озера 13.
По сути своей оно представляет собой одну из разновидно¬
стей религиозно-реформаторских движений, не раз возникав¬
ших как выражение протеста угнетавшихся колонизаторами
подвластных народов. В то же время сохранившаяся до наших
дней, эта религия сыграла роль объединяющего фактора в про¬
цессе становления новой этнической общности — ирокезского
народа. «Ныне, — отмечала Ю. П. Аверкиева, — „новая рели¬
гия" для ирокезов — это средство проявления их индеанизма,
и в этом своем качестве она начинает объединять „язычников"
с „христианами"» 14. . '
Независимые индейские территории существовали до тех
пор, пока имелась так называемая граница между их землями
и районами, захваченными европейскими колонистами. Это по¬
рождало определенные иллюзии в сознании индейцев, которые
верили в то, что дальнейшая экспансия белых может быть оста¬
новлена и развитие событий можно повернуть вспять. Подобно¬
го рода надежды создавали достаточно широкую психологиче¬
скую основу для возникновения нативистских религиозных яви-
Синкретические религии индейцев Северной Америки 297
жений. После установления практически полного господства
колонизаторов в стране наступило время кризиса порожденных
идеологией нативизма иллюзий, связанных с расчетами на воз¬
можное возвращение к свободной жизни. Соответственно стал
сокращаться и приток верующих, составляющих опору новых
социорелигиозных движений.
Во второй половине XVIII и первой половине XIX в. такие
процессы особенно наглядно проявлялись в районах к востоку
от Миссисипи, где обитали племена индейцев, благодаря кото¬
рым в свое время поднялась целая волна подобных движений.
Аналогичная ситуация сложилась во второй половине XIX в.
па Западе, в эпоху «золотой лихорадки» в Калифорнии, сопро¬
вождавшейся активной колонизацией индейских земель. Рели¬
гиозные движения индейцев равнин также последовательно от¬
ражали различные этапы постепенного захвата их территории.
Независимо от форм, принимавшихся ими, нативистские
синкретические религии всегда были выражением социальной
неудовлетворенности, разочарования, несогласия с теми или
иными реальностями окружающей действителньости. Вопрос об
отношении к культурному наследию заслуживает особого вни¬
мания, поскольку это отношение, отраженное как в религиоз¬
ной идеологии, так и в общественной практике, оказывало
весьма значительное влияние на формирование и характер
каждого отдельного движения. И каждое из них определялось
в своих наиболее существенных чертах как результат взаимо¬
действия двух изначально взаимоисключающих друг друга
компонентов — евроамериканской и той или иной из трайбали¬
стских культур. Процессы взаимопроникновения этих компо¬
нентов, в свою очередь, способствовали формированию и отно¬
шения последователей тех или иных религий к чужеродным эт¬
ническим элементам и культуре, а также к- собственному куль¬
турному наследию. Как правило, это было критическое отноше¬
ние по крайней мере к одному, но нередко и к обоим назван¬
ным компонентам.
Для одного из этих подходов характерно абсолютное отри¬
цание какой бы то ни было возможности включения элементов
чуждой цивилизации в структуру индейских культурных тради¬
ций. Сторонники подобного подхода допускали два варианта
контакта со сверхъестественными силами. Либо их вмешатель¬
ство могло иметь сугубо миролюбивую деятельность, направ¬
ленную на общественное спасение, что нашло свое выражение
в идеологии движения Папунана, о котором уже шла речь. Ли¬
бо же сверхъестественному вмешательству отводилась решаю¬
щая роль в деле окончательного освобождения от самого при¬
сутствия белых и их господства на Американском континенте.
Причем индейцы должны были принимать активное участие в
вооруженном сопротивлении чужеземцам.
298
Локальные и синкретические культы
Примером конкретного воплощения такого рода идей в
практических действиях стало зародившееся в начале XIX в.
движение Тенксватава-Текумсе. Последовавшее через тридцать
лет после разгрома войск Понтиака второе крупнейшее воен¬
ное поражение индейцев при Фолн Тимберз в 1794 г. и уста¬
новление вооруженными силами США контроля над северо-за¬
падными районами страны окончательно расстроили налажен¬
ный уклад жизни алгонкинов. Они находились под постоянным
нажимом, заставлявшим их уступать свои земли и уходить на
запад. Делавары, шауни и другие племена были вынуждены
отдавать свои территории практически за бесценок в рамках
неравноправных договоров. Однако белые переселенцы не ува¬
жали и эти договоры, продолжая бесконечные войны на грани¬
цах. Все это через несколько десятилетий вновь привело к воз¬
рождению идей «делавэрского пророка» Неолина. Их подхва¬
тили два брата Тенскватава и Текумсе— шауни по происхож¬
дению. Откровение Тенскватавы, полученное им «свыше» в
1805 г., содержало в себе много общего с другими подобными
откровениями предшествовавших пророков. В нем также пред¬
сказывалась небесная кара, ниспосланная божеством в виде
чудовищной силы грозы с градом, которая уничтожит белых и
положит начало новой эре долгожданной справедливости и по¬
рядка для всех индейцев 15. Согласно другой версии, снизошед¬
шая с неба тьма либо какая-то иная катастрофа принесут ги¬
бель 'белым или по крайней мере белым американцам, посколь¬
ку именно против них, а не против всех белых были недруже¬
ственно настроены такие теснимые индейские племена16, как
делавары, шауни и многие другие.
Как и Неолин, выступавший против применения пороха, Тен¬
скватава призывал индейцев отказаться от оружия белых лю¬
дей, от разводимого ими домашнего скота и от подражания об¬
разу их жизни в целом. Что касается предъявлявшихся индей¬
цам моральных требований, то, с одной стороны, пророк про¬
должал традиции своих предшественников, а с другой — эти
требования в основе своей повторяли заповеди, распространяв¬
шиеся христианскими миссионерами. В частности, осуждался
алкоголизм, супружеская неверность, провозглашалась любовь
к ближнему и иные человеческие добродетели, имеющие значе¬
ние стабилизирующего фактора в общественной жизни. Подоб¬
но Вангомену, стремившемуся переложить вину за беды, пере¬
живаемые его соплеменниками, на плечи колдунов, Тенскватава
также развернул «охоту за ведьмами». Весной 1806 г. в ходе
посещения им района Уайт Ривер по его инициативе были каз¬
нены и 'сожжены по подозрению в колдовстве несколько чело¬
век. В том числе сожжению подвергся один из вождей в де¬
ревне, опекавшейся моравским христианским братством. Это
произвело такое впечатление на миссионеров, опасавшихся за
Синкретические религии индейцев Северной Америки
299
судьбу своих жен и детей, что они сочли за благо вскоре по¬
кинуть столь небезопасные места 17.
Сохраняя приверженность традиционным обычаям и обря¬
дам, доктрина Тенскватавы включала в себя и ряд элементов
культурного реформизма и ритуального обновления. Однако и они
были подчинены задаче возрождения индейского этноса. Если
индейцы будут жить в соответствии с традициями предков, учил
пророк, то их умершие сородичи воскреснут, возродится утра¬
ченная охота и сама земля. Но индейцы должны и сами по¬
мочь своему спасению.
Идеи Тенскватавы с помощью его последователей получили
широкое распространение среди алгонкинских племен, обитав¬
ших у Великих Озер, и приобрели известность даже среди кри¬
ков в Алабаме. Центром движения был так называемый Город
пророка (нынешнее наименование Гринвилл). Одно из цент¬
ральных положений учения составляла мысль о том, что все
родственные индейские племена — это единое целое и потому
никто не должен заключать неравноправные договоры с белы¬
ми, уступая им землю. И вновь отношение к вопросу о земле
изменило характер движения, остававшегося мирным до
1810 г.
В течение нескольких лет, начиная с 1807 г., брат Тенсква¬
тавы Текумсе постепенно получил всеобщее признание в сове¬
тах племен и приступил к переговорам с официальными пред¬
ставителями американских властей. На них он твердо отстаи¬
вал нежелание индейцев отдавать в чужие руки свои остав¬
шиеся земли. Заключенные прежде договоры, заявлял Текум¬
се, не могут считаться действительными, поскольку индейцы,
подписывавшие их, действовали как частные лица. Сознавая,
какую роль играет в этом движении Тенскватава, американцы
объявили его самозванцем.
После этого Текумсе отправился на юг, на территорию кри¬
ков, где предпринял попытку заручиться их поддержкой борь¬
бы алгонкинов в Индиане и Огайо. Во Флориде он получил за¬
верения в солидарности и от семинолов.
Стремясь опередить индейцев, американские войска решили
нанести удар первыми — в Огайо, когда Текумсе находился еще
в отъезде. Этот удар был нацелен прежде всего на Город про¬
рока. Он был взят и разрушен, как и другие индейские цент¬
ры. Тем временем вернувшийся с юга Текумсе объединил силы
индейских племен и, когда в 1812 году в США началась «боль¬
шая война», встал с ними на сторону англичан против амери¬
канской армии.
После гибели в 1813 г. Текумсе и последовавшей через три¬
надцать лет смерти самого пророка возглавлявшееся им дви¬
жение постепенно пошло на убыль, а поддерживавшие его пле¬
мена северо-запада были вынуждены отступить на запад, за
Миссисипи. Их земли по реке Уайт в Индиане были распрода¬
300 Локальные и синкретические культы
ны в 1817 г., а территории еще остававшихся резерваций в
Огайо — в 1829 г.
Оценивая эти события в исторической ретроспективе, было
бы неверно представлять дело так, что при жизни Тенскватавы
его учение пользовалось всеобщей поддержкой у индейцев.
Сыграли свою роль и уже существовавшие межплеменные про¬
тиворечия, и политика американских властей, направленная на
поддержание этих противоречий.
Продолжавшийся планомерный захват индейских террито¬
рий обострял эти противоречия, что особенно наглядно видно
па примере штата Джорджия, власти которого из года в год
вытесняли криков и чироков с их земель. После вынужденных
уступок части своих владений, сделанных чироками в 1804—
1805 гг., а затем в 1816—1818 гг., им пришлось искать новые
места для жизни, южнее и западнее прежних. И когда в 1811 г.
на севере вспыхнула война, начатая колонистами против Текум-
се, чироки под нажимом американцев выступили против кри¬
ков, поддержавших это движение.
Крики уже с 90-х годов XVIII в. испытывали на себе по¬
следствия процесса дезинтеграции. Они еще менее, чем чиро¬
ки, были способны противостоять земельным захватам. Даль¬
нейшее ослабление единства племени произошло в 1812 г. в
результате его раскола па сторонников и противников учения
Тенскватавы. Разделявшая его взгляды группа Ред Стика, уз¬
нав о военном выступлении Текумсе, также подняла восста¬
ние против американцев. Именно тогда генералу Эндрю Джек¬
сону удалось склонить в свою пользу чироков и с их помощью
нанести решающее поражение сторонникам Ред Стика. Спло¬
ченность криков была окончательно сломлена, и белым колони¬
стам Алабамы при поддержке президента Джексона удалось
постепенно изгнать их в дальние западные районы страны.
Часть семинолов откололась от криков и одна из этих
групп, руководимая Оцеолой, ушла в болотистые низменности
Флориды, где, несмотря на военные неудачи, индейцы продол¬
жали держаться вместе ,8.
Так учение Тенскватавы оказало непосредственное влияние
на судьбы индейцев. И хотя новая религия не привела и объ¬
ективно не могла привести к осуществлению их чаяний, она
тем не менее нашла приверженцев среди алгонкинов.'По весь¬
ма символичному совпадению уже в 1827 г., в год смерти Тен¬
скватавы, среди них появился новый пророк — Кеннекук из
племени кикапу. В откровениях, полученных им от Великого
духа, легко прослеживаются все те же знакомые идеи и преж¬
де всего мысль о желательности мирных отношений с белыми,
что объясняется драматической реальностью последних полуто¬
ра десятилетий. Как и в других подобных откровениях, в пропо¬
ведях Кеннекука присутствовала забота о соблюдении основ-
Синкретические религии индейцев Северной Америки
301
них моральных предписаний в качестве условия, гарантирую¬
щего лучшую жизнь на небе. Как и прежде, отношение к упо¬
треблению алкоголя было непримиримым.
Религиозный ритуал последователей пророка не отличался
особой сложностью. Он сосредоточивался вокруг специальных
молитвенных палочек, с помощью которых совершались обря¬
ды. Влияние Кеннекука также никогда не было слишком ши¬
роким, распространяясь лишь па несколько сот индейцев се¬
верной общины кикапу в Иллинойсе и примерно сотню потава-
томи, обращенных им в свою веру.
Уже не помышляя о сопротивлении белым и под их явным
нажимом, пророк подписал в 1832 г. договор об обмене индей¬
ских земель в Иллинойсе на земли в Канзасе, куда и пересе¬
лились его сторонники. И вновь, как это уже было с учением
Тенскватавы, религиозные проповеди Каннекука, сыграв пона¬
чалу положительную роль объединяющего фактора, привели в
итоге к непоправимому расколу между северными и южными
кикапу 19.
Идеи алгонкинских пророков, действовавших на протяжении
почти столетия, отличали некоторые общие черты. Все эти про¬
роки вполне сознательно отвергали христианство, а также ряд
отрицательных сторон образа жизни белых, все они выступали
за возрождение древних индейских обрядов, обычаев и тради¬
ций. Каждый пророк начинал с провозглашения сугубо мирных
целей, но два из возглавленных ими движений завершились
вооруженной борьбой под руководством лидеров, не получав¬
ших лично откровений свыше. Каждое из этих движений стало
организованной религией, выражавшей идеи единства индейцев
перед лицом белых колонизаторов. Алгонкинские религиозные
движения в отличие от религий ирокезов характеризуются так¬
же тысячелетней традицией, лежащей в основе их учений, и
более категорическим отрицанием превосходства европейской
цивилизации.
Религиозные откровения, подобные тем, которые вдохновля¬
ли алгонкинов и породили в начале XIX в. движение Текумсе,
в конце века вновь появились среди индейских племен равнин
и горных районов Запада. Алгонкины, как уже говорилось, об¬
ратились к новому учению, столкнувшись с вытеснением их со
своих земель. Их религия была верой обездоленных, верой в
возрождение наперекор отчаянию. То же повторилось и на За¬
паде. Индейцы все более утрачивали контроль над своими тер¬
риториями. Исчезали индейские традиции и само ощущение
кровной общности и национального достоинства, объединявше¬
го различные племена.
В такой обстановке в далеко отстоящих друг от друга райо¬
нах возникли два мощных религиозных движения. Одно из них
зародилось на территории Орегона, входящей ныне в штат Ва¬
302
Локальные и синкретические культы
шингтон, в крошечной общине Ванапум, состоявшей примерно'
всего из двухсот индейцев. Новый пророк, Смох'алла, возглавил
культ, который в конце прошлого века стал быстро распростра¬
няться среди племен северо-запада.
Все это произошло не случайно. В 1855 г. около трехсот
индейцев, живших вдоль реки Мидл Коламбиа, заключили с фе¬
деральными властями договор о разделении своих земель на.
небольшие резервации. Они стремились таким образом добить¬
ся защиты от дальнейших посягательств белых поселенцев и
получения от правительства хотя бы некоторых социальных
благ, таких, как школьное обучение детей, поддержка сельско¬
го хозяйства, выделение орудий труда. Документ подписали
представители племен якима, васко, вишам, кайюсы и многих
других племен. Договор отнюдь не был результатом военного
поражения, он был заключен по взаимному согласию и явился
своего рода признанием правительством США насущных нужд
индейского населения. Однако правительство не выполнило сво¬
их обещаний, так и не обуздав рвущихся на чужие земли ко¬
лонистов и ограничившись лишь самой минимальной помощью
индейцам. Между тем племена, о которых идет речь, целиком
зависели от охоты и рыболовства и не имели опыта возделыва¬
ния земли.
Именно тогда, после 1855 г., и появился «воскресший из-
мертвых» человек по имени Смохалла, знахарь по роду своих
занятий. На самом деле он вернулся после долгого отсутствия
из дальней поездки. Как обычно, проповеди нового пророка на¬
чались с видений, пришедших к нему во сне. Вскоре у него
появились приверженцы, исполнявшие под его руководством
определенный ритуал, основанный на Пляске пророка, традици¬
онной в этом районе. Интересно, что в обрядах использовались
и католические ритуальные атрибуты, такие, как колокола,
крест и флаг как особая символическая принадлежность Смо-
халлы.
Местные индейцы подвергались одновременно двойному —
религиозному и социальному — гнету со стороны миссионеров
и жаждущих чужой земли поселенцев. Учитывая это, Смохал¬
ла проповедов1ал, что следование новой религии приведет к из¬
бавлению от власти белого человека. Он также учил, что образ
жизни белых не подходит для индейцев, а сельскохозяйствен¬
ные работы ведут лишь к разрушению и осквернению матери-
Земли. Индейцам предлагалось вернуться к своей прежней
жизни, хотя на практике делать это с каждым годом станови¬
лось все труднее. Учение Смохаллы нельзя назвать воинствую¬
щим, поскольку в нем не содержится прямых призывов к воо¬
руженной борьбе против белых. Зато в нем ощущается явная
враждебность к христианству и европейской цивилизации в це¬
лом.
Синкретические религии индейцев Северной Америки
303
Соответствие идей Смохаллы бытовавшим в то время среди
индейцев настроениям стало основной предпосылкой широкого
распространения его вероучения. За двадцать с небольшим лет
к движению примкнула подавляющая часть индейских племен,
населявших восточные районы штатов Вашингтон и Орегон.
Проповеди орегонского пророка породили и другое, полу¬
чившее в 1877 г. известность во всей стране, движение, кото¬
рое возглавил вождь племени неперсе Джозеф. Он отказался
уступить нажиму колонистов и добровольно оставить земли
своей общины. Когда же те прибегли к насилию, убив, в част¬
ности, одного из родственников Джозефа, он вместе с другими
индейцами совершил нападение на колонистов, в результате
чего был убит 21 человек. После этого преследуемые федераль¬
ными войсками индейцы оказывали им мужественное сопротив¬
ление на протяжении всего тысячемильного пути своего от¬
ступления из Орегона в Вайоминг. И хотя им пришлось в ко¬
нечном счете сложить оружие, поражение Джозефа и его сто¬
ронников не прошло бесследно. Об их героической борьбе и
идеалах, за которые они выступали, стало известно далеко за
лределами штатов 20.
Новая религия оказала непосредственное воздействие на
процес зарождения других религиозных движений в стране, в
том числе шей'керизма. Шейкеризм представляет особую группу
социально-религиозных движений, характеризующихся хотя и
негативным, но значительно более сдержанным отношением к
цивилизации белых американцев. В нем присутствует прагма¬
тический подход, основанный на сознательном стремлении к
интеграции элементов чуждой культуры. В то же 'время внима¬
ние обращалось и на ее отрицательные стороны, на скрытую в
ней опасность для каждого члена племени, для его здоровья,
благосостояния и счастья. Единственным эффективным средст¬
вом защиты против этой угрозы считалось обращение за по¬
мощью к сверхъестественным высшим силам.
Шейкеризм возник в начале 80-х годов прошлого века на
северо-западе штата Вашингтон. У истоков его стоял некий
Джон Слокам, индеец из племени скуаксин. Первоначально
шейкеризм представлял собой одну из форм исцеляющего куль¬
та. Само его название происходит от английского слова «шей-
кин»— тряска (включение тряски в ритуал молитвы рассмат¬
ривалось как надежный способ предохранения верующих от
болезней и преждевременной смерти). Появление нового рели¬
гиозного течения ряд исследователей связывают с очевидной
и быстрой экспансией культуры белых американцев, что при¬
вело к подрыву самих основ традиционной индейской культуры.
Создавшееся положение способствовало формированию в
сознании индейцев представления о необратимости происшед¬
ших перемен и — как следствие этого — изменению их отноше¬
304
Локальные и синкретические культы
ния к своему культурному наследию и воздействиям извне. По¬
следние стали восприниматься более терпимо, тогда как неко¬
торые традиции индейцев, в том числе шаманизм и колдовство,
шейкеры начали подвергать суровому осуждению. Они же объя¬
вили устаревшими или отмирающими некоторые традиционные
религиозные верования и обряды. Однако это отнюдь не озна¬
чало полного разрыва со всеми без исключения проявлениями
религиозных традиций. Многие из них сторонники шейкеризма
пытались модифицировать, осовременить, устраняя из них те
или иные нативистские элементы и привнося одновременно то,
чего в них не было прежде. В то же время некоторые реалии
культуры белых американцев постепенно прочно вошли в
жизнь и ритуалы шейкеров. Таким образом реформизм нового
движения органически соединился с практикой синкретизма
или, по определению М. Смита, «синтетизма» 21.
Эта тенденция особенно заметна в реформистских социоре-
лигиозных движениях, в их этике и ритуале. Для них харак¬
терен отход от значительной части наследия прошлого и кон¬
центрация внимания на сегодняшнем дне. «Реформисты, — от¬
мечал Ф. Вогет, — берут из прошлого только то, что может
быть поставлено в непосредственную взаимосвязь с познанной
ими современной действительностью» 22.
Необходимость обновления мотивировалась обычно бедст¬
венным положением тех или иных групп индейцев, терпящих ли¬
шения и болезни. В сознании индейцев это связывалось с сила¬
ми зла, оказывающими вредоносное влияние на их жизнь.
Именно с этой точки зрения отвергались как некоторые тради¬
ционные обряды, так и контакты с представителями европей¬
ской цивилизации, ведшие к разложению социального уклада
племени. Выход из кризиса обусловливался подчинением воле
сверхъестественных покровителей, от имени которых выдвига¬
лись требования принятия новой системы моральных ценностей,
отказа от отживших традиций и введения взамен их новых ри¬
туалов. Так реформизм постепенно трансформировал всю струк¬
туру системы культурных традиций индейцев или наиболее
важные ее части.
Подводя итог сказанному, можно выделить две основные
ориентации в отношении верующих к культурной реальности,
служившей почвой социорелигиозных движений, — нативист-
скую и реформистскую. Как правило, они проявлялись парал¬
лельно в каждом из таких движений. Движения с преобладани¬
ем нативистской ориентации характеризовало отрицание на¬
стоящего и вполне осознанное стремление к отстаиванию куль¬
турного наследия прежних поколений. Внедрение в него чуже¬
родных элементов культуры происходило стихийно. В движе¬
ниях же, где доминировали реформистские настроения, нормой
становилось отрицание прошлого как результат убежденности в
Синкретические религии индейцев Северной Америки
305
необратимости исторического развития. Следствием этого было
сознательное исключение определенных элементов традицион¬
ной культуры из религиозного и повседневного обихода наряду
со столь же сознательным освоением отдельных достижений
евроамериканской культуры 23.
Во многих отношениях прямой противоположностью рефор¬
мистской идеологии шейкеризма были идеи, легшие в основу
другого массового религиозного движения, получившего назва¬
ние Пляска духа. Вдохновителем первой волны этого движе¬
ния, возникшей в 1869 г. в бассейне реки Уокер, стал пророк
Водзивоб, который пришел туда с юга, из района Фиш Лэйк
Вэлли. Единственная резервация, существовавшая близ реки
Уокер, не имела достаточных животных и растительных ресур¬
сов. Кроме того, постоянные засухи и наводнения делали усло¬
вия жизни в ней еще более тяжелыми. В условиях сложившей¬
ся критической обстановки Водзивоб обратился к соплеменни¬
кам со своеобразной программой действий. Если, проповедовал
он, индейцы будут в течение пяти ночей подряд исполнять тра¬
диционную Пляску круга, белые в конце концов исчезнут и
вновь в изобилии появятся животные, рыба и растения, необхо¬
димые людям, а также вернутся умершие сородичи.
Подхваченная Фрэнком Спенсером, известным под индей¬
ским именем Венейюга, и другими новообращенными, Пляска
духа уже в 1870 г. обрела многочисленных приверженцев сре¬
ди индейцев соседних племен, таких, как северные пайюты, уо-
шо, кламат, и проникла даже в Калифорнию. Однако через
два-три года популярность Водзивоба и соответственно интерес
к его проповедям пошли на убыль, хотя сам он еще продолжал
шаманствовать в своей резервации.
1887 год стал годом возрождения Пляски духа. На этот раз
движение возглавил Джон Уилсон, или Вовока, — шаман пайю-
тов из Мэйсон Вэлли в Западной Неваде. Его отец был по¬
следователем идей Водзивоба. В то же время Вовока испытал
иа себе и влияние христианства. Поэтому и его учение, в доста¬
точной мере экстатическое по форме, по сути представляло со¬
бой сочетание, с одной стороны, христианских, с другой — ин¬
дейских идей и традиций; в нем также отчасти ощущалось воз¬
действие мировоззрения мормонов. Содержание начального от¬
кровения, полученного Вовокой, практически почти полностью
совпадало с тем, о чем говорил в свое время Водзивоб. Новый
пророк также предрекал конец мира белых людей, после чего
он будет возвращен индейцам вместе с их охотой, а мертвые ин¬
дейцы воскреснут. Весть об откровении достигла Оклахомы, где
в него поверили многие делавары, дошла она и до дальнего За¬
пада.
Здесь снова со всей очевидностью проявились те же зако¬
номерности, которые способствовали быстрому распространению
20 Зак. 390
306
Локальные и синкретические культы
среди индейцев движений Неолина, Ганеодийо, Тенскватаны и
Смохаллы.
В Калифорнии к движению Пляски духа примкнули прежде
всего племена, в наибольшей степени ощутившие на себе ката¬
строфические последствия охватившей штат «золотой лихорад¬
ки». Одним из самых наглядных примеров такого рода психоло¬
гической реакции может служить племя помо. В результате зе¬
мельных захватов любителей легкой наживы оно потеряло 99%
общей площади своих земель, т. е. почти все, чем располагало.
Помо подвергались особенно жестокому социальному, экономи¬
ческому и политическому гнету. Пляска духа пришлась по ду¬
ше и племенам майду, и населявшим Южную долину йокутам,
которые были совершенно деморализованы и влачили жалкое
существование на грани голодной смерти.
Найдя моральную поддержку и опору в идеях нового движе¬
ния, в его ритуалах, некоторые дезорганизованные к тому вре¬
мени индейские общины Калифорнии отчасти смогли восстано¬
вить свой прежний социальный уклад24.
Много земель было отнято у индейцев в штатах Колорадо и
Юта. Это тоже стало одним из главных мотивов, побудивших
юта присоединиться еще к первой волне Пляски духа в 1870 г.
И хотя в дальнейшем они не могли уже активно противостоять
нарастающему влиянию идеологии мормонской церкви, немало
индейцев из общин, принявших участие в движении, вернулись
в Колорадо для того, чтобы в следующем десятилетии оказать
там сопротивление продолжавшейся экспансии белой Аме¬
рики 25.
Пляска духа — последнее нативистское движение, связан¬
ное — хотя и косвенным образом —с активным противодействи¬
ем индейских племен колониальной политике США. Вторая по¬
ловина XIX в. стала временем окончательной ликвидации даже
тех жалких остатков свободы, которыми еще пользовались ин¬
дейцы. Почти все они оказались загнанными в резервации и
практически лишенными возможности вести организованную
борьбу за свою землю и права с оружием в руках. В создав¬
шихся новых условиях возрастает роль религии как фактора,
компенсирующего отсутствие социальной активности. Хотя
идеи о сверхъестественном покровительстве и сохраняются, са¬
мо содержание религиозных воззрений в значительной степени
изменяется.
В последней четверти XIX в. в Северной Америке начинает
распространяться пейотизм, существовавший в качестве рели¬
гиозного культа у индейских племен Мексики еще задолго до
Колумба.
По свидетельству X. Боудена, П. Гербера и других исследо¬
вателей, уже в 60-е годы нашего века пейотизм стал наиболее
распространенной индейской религией. В настоящее время его
Синкретические религии индейцев Северной Америки 307
исповедуют около четверти всех индейцев США и Канады —
250 тыс. человек. Если в 1918 г. эта религия была официально
признана лишь в одном штате США — в Оклахоме, то уже с
1945 г. Церковь коренных жителей Северной Америки получает
общенациональный статус 26.
Исследователи пейотизма по-разному оценивают причины
столь быстрого его распространения. Так, американский антро¬
полог Дж. Слоткин видит их в прекращении (межплеменных
войн, а также войн индейских племен с белыми. С его точки
зрения, свою роль сыграли и образование резерваций, часто
граничащих одна с другой; объединение разных племен в пре¬
делах одной территории, как, например, в штате Оклахома; об¬
легчение контактов между индейцами вследствие появления
новых средств передвижения, почты, использование английско¬
го языка как средства межплеменного общения. По мнению
американских ученых Аберле и Стюарта, активное строитель¬
ство в 60-х годах прошлого века железных дорог и шоссе на
равнинах и в прериях также следует рассматривать как один
из основных факторов, способствовавших проникновению идей
и традиций пейотизма 27.
(Предпринимались и другие попытки вскрыть социально-пси¬
хологические истоки пейотизма. Большинство ученых, в том
числе Дж. Слоткин и шведский исследователь О. Хюльткранц,
согласны в том, что пейотистский культ представляет собой при¬
мер религиозной аккультурации, 'сопровождавшей процесс лом¬
ки традиционных устоев жизни индейских племен, внедрения в
эту жизнь новых общественных и культурных реальностей28.
Прежние религиозные ритуалы, связанные с военными и охот¬
ничьими духами-покровителями, не подходили к изменившему¬
ся существованию в условиях резерваций, ибо ни индейских
войн, ни бизонов, ни настоящей охоты к тому времени уже не
было. Заполняя образовавшийся духовный вакуум, непотизм
стал таким образом своеобразной заменой утраченных ценно¬
стей, поскольку новая вера соответствовала и прошлому на¬
следию и привнесенным идеям чужой культуры.
В противоположность этой точке зрения, П. Гербер считает,
что пейотизм появился в результате конфликта между господ¬
ствующей культурой и культурой подавляемого меньшинства;
ему эта относительно новая религия представляется альтерна¬
тивой между традиционной и «чужой», непонятной индейцам
культурой США, Пейотизм, по его мнению, особенно ощутимо
проявляет себя как раз в тех областях, где влияние ценностей
господствующей в государстве системы менее всего дает о себе
знать. В исторической перспективе, отмечает П. Гербер, пейо¬
тизм возник и начал распространяться в последней четверти
XIX в., после окончательного поражения (вооруженного сопро¬
тивления индейцев, в тот период, когда все коренные амери¬
20»
308
Локальные и синкретические культы
канцы были насильственным образом переселены в резерва¬
ции 29. Это было время, когда белые вплотную приступили к
осуществлению своей бесчеловечной программы «американиза¬
ции» уцелевших индейцев, политики, которая вскоре приобрела
характер самого настоящего культурного геноцида. Наряду с
другими факторами движение сторонников пейотизма внесло
значительный вклад в дело оказания сопротивления насилию и
в сфере культуры 30.
Со своей стороны Д. Аберле на примере изучения племени
навахо также утверждает, что конфликт с культурой белых не
был определяющим фактором распространения пейотизма.
Пейотизм, подчеркивает он, — это закономерная реакция на де¬
градированный статус индейцев, в рамках этой религии пред¬
лагается кодекс морали, наиболее соответствующей современ¬
ному социально-экономическому положению индейцев31. Индей¬
цы могут ассимилироваться, лишь если они сами признают
ценности доминирующего большинства, повысив свой образо¬
вательный ценз, утратив культурную самобытность, отличаю¬
щую их именно как индейцев. В существующих условиях пейо-
тисты ставят перед человеком цель достижения внутреннего
успокоения и гармонии в самом себе. Все это обеспечивает бла¬
га, возмещающие отсутствие прав, в которых ему сплошь и ря¬
дом отказывают 32.
В 30-х годах нашего века, когда страну охватила экономи¬
ческая депрессия, навахо существовали прежде всего за счет
собственного скотоводства и продажи животноводческой про¬
дукции. Около 40 тыс. индейцев этого племени имели в своем
распоряжении свыше миллиона овец, коз и ягнят. Двадцатью
годами позже, в значительной степени в результате проводив¬
шихся правительством мер по сокращению поголовья скота чис¬
ленность этого стада уменьшилась более чем на 50%. Между
тем, население навахо почти удвоилось. Около 74 тыс. навахо
владели теперь стадом менее чем в полмиллиона голов. Сама
их жизнь стала зависеть прежде всего от работы по найму. От¬
сюда берет свое начало связь, существующая между лишения¬
ми, с которыми пришлось столкнуться индейцам вследствие со¬
кращения поголовья скота, и их обращением к новой для них
религии — пейотизму33.
Вступление в члены пейотистской общины у навахо прямо
связывалось с количеством скота, потерянного в ходе осуществ¬
ления программы по сокращению поголовья. Более того, уда¬
лось также проследить связь между временем присоединения к
культу и размерами понесенного скотоводами ущерба 34. Резуль¬
таты проведенных <в Мексикан Спрингс, Анет и других общинах
обследований показали, что те индейцы, которые теряли боль¬
ше скота, первыми среди своих соплеменников открыто приоб¬
щились к пейотизму. Наиболее состоятельные в прошлом нава¬
Синкретические религии индейцев Северной Америки 309
хо становились пейотистами чаще по сравнению с другими
представителями своего племени.
Д. Аберле, как заметил О. Хюльткранц, выдвигает на пер¬
вое место в ряду причин распространения пейотизма у навахо
условия, в которых они оказались в 30-е годы, попав под удар
экономической депрессии, когда наблюдалось резкое сокраще¬
ние поголовья скота на занимаемых ими территориях. В то вре¬
мя они были наименее подверженным влиянию европейской
культуры племенем в США. Однако, утверждает Хюльткранц,
поскольку сокращение поголовья происходило под нажимом
властей, нельзя не сделать вывода, что навязанные культурные
изменения имели результатом ухудшение экономической ситуа¬
ции. Важно отметить, что «дело было не в экономике как та¬
ковой, а в утрате культурной стабильности и религиозного ба¬
ланса, что привело владельцев скота к пейотизму» 35.
Каковы бы ни были различия в оценках источников проис¬
хождения пейотизма, все они отражают признание того факта,
что его возникновение стало результатом столкновения господ¬
ствующей в стране социально-экономической системы, религии
и культуры с традиционным укладом жизни коренного населе¬
ния США. Этим определяются и содержание, и динамика раз¬
вития пейотистского движения. Они характеризуются прежде
всего очевидным противопоставлением индейцами своих тради¬
ций, культуры, мировоззрения чуждым для них влияниям. Ли¬
шенные возможности самоутверждения в своей естественной
среде, в обществе, отвергающем их, они пошли по пути рели¬
гиозной конфронтации с неприемлемой для них системой соци¬
альных ценностей капиталистического строя.
По словам Д. Аберле, пейотизм «обращается к человеку,
ищущему исцеления после кризиса, к человеку расстроенному и
несчастному, отчужденному и лишнему в современном общест¬
ве, к человеку, который ищет свой путь и ощущение цели, ищет
моральной поддержки в тяжелые времена для своего народа» 36.
Однако у этого человека нет реальной силы. В подобной ситуа¬
ции понятно его стремление обрести такую силу в лице сверхъ¬
естественного существа — духа-покровителя и защитника в жиз¬
ненных невзгодах. Не случайно в пейотистском пантеоне глав¬
ное место отводится именно наркотику пейоте. По наблюдениям
американского антрополога Дж. Слоткина, среди приверженцев
этого культа бытует представление о том, что пейоте «был дан
индейцам богом потому, что бог сжалился над ними как над
угнетенными людьми, бедными, слабыми, беспомощными и не¬
вежественными... Бог создал кактус пейотль и вложил в него
часть своей силы, дабы помочь индейцам, а потому, когда кто-
либо ест пейоте, он воспринимает и. скрытую в нем силу, кото¬
рой он затем может воспользоваться...» 37.
Пейотистский ритуал продолжается всю ночь и сопровож¬
310
Локальные и синкретические культы
дается пением культовых песен, ритмичной барабанной дробью
и поеданием пейоте. Все это расценивается как форма общения
с богом, реализуемого посредством озарения, в виде зрительных
и слуховых галлюцинаций. Ритуал включает в себя также об¬
щение с другими участниками собрания, которое состоит в сов¬
местном вкушений пейоте, питье воды 'в полночь и рано утром,
а также в заключительном церемониальном завтраке.
В Церкви коренных жителей Северной Америки нет доктри¬
нальных возражений по поводу участия ее приверженцев в тра¬
диционных церемониях или богослужениях других церквей, если
они не призывают отказаться от пейотистских ритуалов.
Центральная часть идеологии пейотизма является по суще¬
ству своему христианской. Далеко не случайно пейотисты пле¬
мен юта и виннебаго обращались к 'христианским организаци¬
ям с просьбами о причислении их к христианской церкви. Не¬
которые исследователи, в частности Дж. Слоткин, определяют
саму пейотистскую религию как индейскую версию христианст¬
ва. Однако по своему содержанию она значительно более под¬
ходит для психологического восприятия и усвоения ее индейца¬
ми. Здесь также персонифицируется бог, Иисус, но наряду с
этим есть и другие божества, такие, как Птица грома, Мать-
Пейоти и другие38.
Кроме того, несомненные преимущества пейотизму обеспе¬
чивают простота его этических предписаний и достаточно эле¬
ментарный ритуал, отвечающий издавна сложившимся нравст¬
венным запросам индейского населения. По мнению ученых,
пейотистокий культ завоевал свои нынешние позиции в качест¬
ве паниндеанистской идеологии именно благодаря соединению
в нем исконных его начал и основоплагающих черт христиан¬
ства.
В условиях вторжения европейской цивилизации, угнетающе
действовавшей не только на внешние стороны традиционной
культуры, но и на систему религиозных ценностей, индейцы,
чувствуя себя покинутыми своими духами-покровителями, по¬
нятным образом стали искать возможности возвращения своим
божествам былой силы в расширении их круга за счет христи¬
анской религии.
Д. Аберле классифицирует пейотизм как социальное осво¬
бодительное движение, исходя из данного им определения по¬
нятия социального движения — «организованная попытка груп¬
пы или индивида добиться изменений при наличии сопротивле¬
ния других людей». Освободительное движение, с точки зре¬
ния автора, характеризуется прежде всего состоянием, когда
группы, находящиеся в не удовлетворяющих их социально-эко¬
номических условиях и экологических нишах, оказываются пе¬
ред необходимостью искать новые ниши в рамках более круп¬
ных социальных систем. Целью пейотизма, подчеркивает
Синкретические религии индейцев Северной Америки 311
Д. Аберле, отнюдь не является полное изменение социального
строя. Приверженцы Церкви коренных жителей Северной Аме¬
рики стремятся лишь совместными усилиями путем реформы
морали добиться создания для себя лучшего образа жизни 39.
Хотя, вне всякого сомнения, многие люди посещают собра¬
ния пейотистов только из желания излечиться, есть достаточно
свидетельств того, что внутреннее перерождение человека оста¬
ется одной из важнейших задач церкви коренных американцев.
Паниндеанистский по своему характеру — как в идеологии, так
и на практике — пейотизм отвергает такие ценности господст¬
вующего общества, как выдвижение им на первый план целей
полной аккультурации и даже ассимиляции коренного населе¬
ния, презрение ко всему, что не отвечает западным стандартам,
акцент на материалистическое начало и приоритет, отдаваемый
постижению мира через познание, а не через интуицию. Пейо¬
тизм относится к освободительным движениям также и пото¬
му, что его идеологический строй вполне соответствует услови¬
ям постоянных лишений, в которых вынуждены жить амери¬
канские индейцы40. В американском обществе индейцев ставят
ниже других граждан только потому, что они — индейцы. Это
тоже лишение, лишение человеческого достоинства. Именно
утверждение пейотистами собственного достоинства противопо¬
ставляется предубеждениям белых, дает индейцу истинное пред¬
ставление о тех социальных условиях, в которых его достоинст¬
во подвергается унижению41. Как отмечает советский этнограф
В. Евтух, классифицируя пейотизм в качестве освободительно¬
го движения, Д. Аберле выделяет оппозиционный характер его
символов и ценностей. Это, по мнению исследователя, сближает
его с освободительными движениями, развивающимися не на эт¬
нической основе, и отдаляет от реформистских движений, на¬
правленных на изменения в рамках существующих социальных
систем. Этот подход недооценивает широту социальной основы
движения индейцев против господствующего строя, обрекающе¬
го коренных американцев на нищенское существование. Пейо¬
тизм можно рассматривать лишь как одну из форм этого дви¬
жения 42.
Со своей стороны, П. Гербер относит пейотизм к категории
так называемых кризисных движений и считает пейотизм фак¬
тором, способствующим утверждению паниндеанизма, сплоче¬
нию индейцев вокруг Церкви коренных жителей Северной
Америки 43.
Призывая своих приверженцев лишь к моральному само¬
усовершенствованию, пассивному непротивлению злу, пейотизм,
безусловно, не может играть роль фактора, поднимающего ко¬
ренное население на борьбу за свои права. Роль этого фактора
выполняют движения социального протеста. Однако пейотизм в
'определенной степени объективно способствует росту нацио¬
312
Локальные и синкретические культы
нального самосознания, сохранению культурного наследия и
тем самым вносит свой вклад в укрепление паниндеанистских
тенденций.
Вопросы социальных истоков и социальной функции нативи-
стских синкретических религий в США продолжают оставаться
предметом обсуждения среди ученых. Американский этнограф
Э. Уоллес, внесший значительный вклад в их изучение, предла¬
гает свою систему периодизации таких религий, в частности, у
делаваров. На протяжении трех столетий, отмечает он, дела¬
вэрские племена в разное время в той или иной степени при¬
нимали участие не менее чем в пятнадцати новых религиозных
движениях. Это было вызвано изменением условий их сущест¬
вования. Чем хуже становилась жизнь индейцев, тем быстрее
распространялись среди них новые религии. В то же время воз¬
никновение отдельных подобных движений нередко служило
стимулом для появления других, что свидетельствует о важ¬
ности внутренних факторов.
С точки зрения Уоллеса, динамика религиозного обновления
может быть прослежена на примере делаваров Оклахомы. Пе¬
риод, продолжавшийся с 1600 по 1670 г., был временем наилуч-
ших взаимоотношений между индейцами и белыми. Большая
часть делавэрских племен оставалась на своих землях, их по¬
литическая независимость и свобода не ущемлялись, а духов¬
ные ценности не подвергались угрозе уничтожения. Процесс
аккультурации приносил выгоду обеим сторонам и не наносил
ущерба культурному наследию индейцев. Лишь немногие из
них под влиянием миссионеров обращались тогда к христиан¬
ству, но и они, как правило, продолжали соблюдать обряды
своей традиционной религии.
В последовавшие затем семь десятилетий делавары теряют
почти все свои территории. Европейская материальная культу¬
ра вторгается в традиционный уклад их жизни, подрывается
моральное единство племени, что не может пройти бесследно и
для местных нативистских религий, хотя их позиции еще до¬
статочно прочны.
Однако уже в следующие двадцать лет происходит обраще¬
ние в христианство целых индейских общин, особенно находя¬
щихся в непосредственной близости от поселений белых. По¬
пытки возродить прежние религиозные традиции успеха не Цме-
ют. Этому в немалой степени способствовала рознь, внесенная
в среду индейцев франко-британскими войнами 1740—1750 гг.
за контроль над долиной реки Огайо, и — как следствие этого —
еще большее ухудшение их экономического положения и под¬
рыв основополагающих культурных устоев.
Дальнейшее осложнение ситуации, вызванное участием де¬
лаваров в англо-американском военном конфликте и пораже¬
нием индейцев в битве при Фолн Тимберз в 1794 г., положило
Синкретические религии индейцев Северной Америки 313
конец их надеждам противостоять продвижению белых на За¬
пад. Этап религиозной трансформации местных общин, прихо¬
дящийся на 1760—1800 гг„ характеризуется уже вполне осоз¬
нанным и четким разграничением двух основных ее тенденций—
христианской и нативистской. При этом преобладание нативи-
стской возрожденческой идеологии становится все более замет¬
ным.
Очередные два десятилетия, определяемые Уоллесом как пя¬
тый этап религиозной трансформации делаваров, ознаменова¬
лись окончательным крахом их доверия к белым. Христианские
миссионеры впервые встречаются с открытой враждебностью
со стороны местного населения. Продолжение территориальных
захватов, так же как и религиозная политика США, создает
почву для возникновения новых нативистских движений, в том
числе движения Тенскватавы—Текумсе.
Последний этап (1840—1900) с полным правом может быть
назван периодом резервации. К его концу новые религии, та¬
кие, как Пляска духа и пейотизм, приобретают явно выражен¬
ный синкретический характер. Аналогичные закономерности
легко проследить и на примере многих других индейских пле¬
мен Северной Америки.
Говоря о социальной подоплеке нативизма, Уоллес высту¬
пает против, как он считает, упрощенного истолкования его за¬
висимости от социальных условий. Он выдвигает аргументы
против гипотезы «депривации», изложенной в работах Б. Бар¬
бера, Дж. Муни и Ф. Нэша. Эти исследователи ставят появле¬
ние нативистских религий в прямую связь с различными лише¬
ниями, выпадавшими на долю индейцев.
Если придерживаться исторических фактов, пишет Уоллес,
следует признать, что периоды, в течение которых зарождались
и активизировались нативистские движения, не были годами
наибольших лишений для индейцев. Обычно новые- религии воз¬
никали по прошествии по крайней мере нескольких лет после
непосредственного воздействия тех или иных негативных соци¬
альных факторов и являлись реакцией не столько на сами эти
факторы, сколько на вызываемые ими долгосрочные последст¬
вия, наносящие ущерб моральным и культурным ценностям ин¬
дейских племен, их образу жизни. Хотя ухудшение жизни мо¬
жет привести к социальной дезорганизации, последняя, как
правило, развивается медленно44.
Показательно, что, подчеркивая важность хронологической
корректности и значение морально-психологического фактора,
Уоллес в конечном счете указывает на те же, что и его оппо¬
ненты, социальные истоки нативистских религий. Сам термин
«социорелигиозные движения»,, используемый польским этно¬
графом М. Позерн-Зелиньской, также говорит о выделении при
оценке этих движений прежде всего социальных моментов. Со¬
314
Локальные и синкретические культы
циальный подход к рассмотрению обсуждаемых проблем стал
ключевым и в работах таких американских ученых, как
Д. А'берле, Э. Спайсер, и других исследователей.
Такой подход позволяет дать наиболее всесторонний и объ¬
ективный анализ нативистских синкретических религий, которые
стали неотъемлемой частью истории США. Они способствовали
борьбе индейского населения страны за землю и за свои жиз¬
ненные права, сохранению культурного наследия индейцев. Со¬
храняющиеся до сих пор традиции нативизма в значительной
степени питают почву паниндеанистской идеологии, воплощаю¬
щей в себе стремление индейских народов к сплочению перед
лицом политики социальной и расовой дискриминации. Именно
этим и определяются значение и место нативистских движений
как в современной истории Северной Америки, так и в истории
мировых религий.
1 Linton R. Nativistic Movements.— American Anthropologist. 1943, vol. 45,
c. 230—240.
2 Wallace A. Revitalisation Movements.— American Anthropologist. 1956,
vol. 53, c. 264—281.
3 La Barre W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults.— Current
Anthropology. 1971, vol. 12, № 1, c. 9'—11.
4 Там же, с. Г1.
5 Holm Th. A Short Description of the Province of New Sweden. Phila¬
delphia, 1834, c. 60—75, 1391—141.
6 Brainerd D. Memoirs. New Haven, 1822, c. 210—215, 2181—220.
7 Spicer E. A Short History of the Indians of the United States. Malabar.
1'983, c. 52—54.
8 Wallace A. New Religious Beliefs among the Delaware Indians, 1600—
1900.— Southwestern Journal of Antropology. 1956, vol. il2, № Г, c. 9.
9 Heckewelder J. Nachricht von der Geschichte, Sitten und Gebrauchen der
Indianischen Volkerschaften welche ehemals Pensylvanien und die benachbarten.
Staaten bewohnten. Gottingen, 1821, c. 500—504:
10 Posern-Zielinska M. The American Indian Culture and the American Civi¬
lization in the Ideologies of Native Socio-Religious Movements.— Ethnologia
Polona. 1982, vol. 8, c. 203'—205.
1,11 Морган Л. Лига ходеносауни или ирокезов. М., 1983, с. 125—126.
1,2 Там же, с. 1217.
13 Beauchamp W. Permanence of Early Iroquois Clans and Sachemships.—
Proceedings of the American Association for the Advancement of Science. Salem,
1886, c. 382.
14 Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. М., 1974, с. 248.
15 Mooney J. The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890.—
Bureau of American Ethnology. Annual Report, 1892—1893'. Vol. 2. Wash., 1896,
c. 617.
18 Spicer E. A Short History of the Indians of the United States, c. 55.
17 Wallace A. New Religious Beliefs..., c. 1’1.
18 Spicer E. A Short History of the Indians of the United States, c. 55—56,
58, 62—63.
79 Там же, с. 87, 90.
20 Там же.
21 Smith М. Towards a Classification of Cult Movements.— Man. 1'959,
vol. 59, c. 8—12, 251—28.
22 Voget F. The American Indian in Transition: Reformation and Accomada-
Синкретические религии индейцев Северной Америки
315
tion.— American Anthropologist. 1956, vol. 58, с. 252.
23 Posern-Zielinska M. The American Indian Culture.., c. 208—209.
24 Rawls J. Indians of California. The Changing Image. Oklahoma-city, 4984,
c. 212—213.
25 Callaway D„ Janetski J., Stewart 0. Ute. Handbook of Northamerican In¬
dian. Vol. II. Wash., 19Й6, c. 355.
26 Bowden H. W. American Indians and Christian Missions: Studies in Cul¬
tural Conflict. Chicago—London, 1981, c. 210.
27 Aberle D. F. The Peyote Religion among the Navaho. Chicago, 1966,
с. 284; Stewart О. C. The Southern Peyote Cult.— American Anthropologist.
1941, vol. 43, c. 303.
28 Slotkin I. S. The Peyote Religion: a Study in Indian — White Relations.
Glencoe, 1956, c. 65; Hultkrantz A. Belief and Worship in Native North America.
Syracuse, 1984, c. 290.
28 Gerber P. Die Peyote-Religion Nordamericanische Indianer auf der Suche
nacheiner Indentitat. Zurich, 1980, c. 112.
30 Там же, с. 117.
31 Aberle D. F. The Peyote Religion.., c. 15.
32 Там же, c. 52.
33 Там же, с. 252.
34 Там же, с. 261—271.
35 Hultkrantz A. Belief and Worship.., с. 287.
36 Aberle D. F. The Peyote Religion.., c. 1'9^1.
37 Slotkin I. S. The Peyote Religion.., c. 70—711.
38 Птица грома в мифах многих индейских племен выполняет роль свое¬
образного культурного героя. Считается, что она научила людей строить мно¬
госемейные дома, ставить тотемные столбы.
39 Aberle D. F. The Peyote Religion.., с. 110—122.
40 Huxley О. The Doors of Perception. N. Y., 1972, c. 54.
41 Там же.
42 Евтух В. Б. Западные этнологи о пейотизме в жизни североамерикан¬
ских индейцев.— Советская этногпафия. 1985, № 2, с. 156.
43 Gerber Р. Die Peyote-Religion.., с. 74, 135.
44 Wallace A. New Religious Beliefs.., с. 13—19.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
СМАЭ— Сборник Музея антропологии и этнографии. Л.
ТИЭ —Труды Института этнографии. М.— Л.
JAOS—Journal of the American Oriental Society. New York—New Haven.
JIES—Journal of Indo-European Society. L.
JNES — Journal of Near Eastern Studies. Chicago.
JRAS—Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ire¬
land. L.
KZ — Kolnische Zeitschrift. Koln.
RHR— Revue d’histoire des religions.
RHLR — Revue d’histoire et litterature de religion. P.
ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Lpz.,
Wiesbaden
CONTENTS
Introduction * 5
|L. A. Lelekov |
Zoroastrianism as a Phenomenon and a Problem .... 12
G. L. Bakanursky
Judaism Today 50
V. M. Kulemzin
Traditional Beliefs of Siberian Peoples 98
V. V. Malyavin, P. I. Kozhin
Traditional Beliefs and Syncretic Religions in China ... 12°
S. A. Blagov
Syncretic Religions and «Peasant Policy>: an Introduction
into the Studying of Caodaism and the «Hoahao Budd¬
hism» 163
G. Ye. Svetlov
Traditional Beliefs in Japan 189
V. R. Kabo
The Fate of Primitive Religions in the 20th Century. The
Australian Phenomenon . . 218
M. S. Butinova
Religious Syncretism in Oceania . . . 238
fl. R. Grigulevich |
Religious Syncretism in Latian America 273
К. V. Tsekhanskaya
Nativistic Syncretic Religions of North American In¬
dians 289
List of abbreviations 316
СОДЕРЖАНИЕ
С. А. Арутюнов
Введение 5
|Л. А. Лелеков
Зороастризм: явление и проблемы 12
Г. Л. Баканурский
Современный иудаизм 50
В. М. Кулемзин
Традиционные верования народов Сибири 98
B. В. Малявин, П. М. Кожин
Традиционные верования и синкретические религии Китая 120
C. А. Благов
Синкретические вероучения и «Крестьянская политика»:
введение в изучение каодаизма и «буддизма Хоахао» . . 163
Г. Е. Светлов
Традиционные верования Японии . 189
В. Р. Кабо
Судьбы первобытной религии в XX в. Австралийский
феномен 218
М. С. Бутинова
Религиозный синкретизм в Океании 238
, И. Р. Григулевич
Религиозный синкретизм в Латинской Америке .... 273
К. В. Це хане кая
Нативистские синкретические религии индейцев Северной
Америки 289
Список сокращений 316
Contents . . . . 317
Научное издание
ЛОКАЛЬНЫЕ
И СИНКРЕТИЧЕСКИЕ
КУЛЬТЫ
Утверждено к печати
Институтом этнологии и антропологии
АН СССР
Редактор Г. С. Киселев
Младший редактор Г. С. Горюнова
Художник Ю. П. Трапаков
Художественный редактор Б. Л. Резников
Технический редактор Г. А. Никитина
Корректор Т. А. Алаева
ИБ № 16692
Сдано в набор 24.09.90. Подписано к печа¬
ти 26.03.91. Формат 60Х901/««. Бумага ти¬
пографская Хе 2. Гарнитура литературная.
Печать высокая. Усл. п. л. 20,0. Усл.
кр.-отт. 20,0. Уч.-изд. л. 22,10. Ти¬
раж 3000 экз. Изд. N» 7025. Зак. № 390.
Цена 4 р.
Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография издательства «Наука»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28
Книги Главной редакции восточной литературы
издательства «Наука»
можно предварительно заказать в книготорговых
организациях всесоюзной фирмы «Академкнига».
ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ КНИГ ПОЧТОЙ
ЗАКАЗЫ ПРОСИМ НАПРАВЛЯТЬ ПО АДРЕСУ:
МАГАЗИНЫ «КНИГА—ПОЧТОЙ»
252208 Киев, пр-т Правды, 80а;
197345 Ленинград, ул. Петрозаводская, 7;
117393 Москва, ул. Академика Пилюгина, 14, кор. 2;
700043 Ташкент, ул. Дружбы народов, 6.
Магазины «Академкнига»
с указанием отделов «Книга — почтой»
480091 Алма-Ата, ул. Фурманова. 91/97 («Книга — почтой»);
370005 Баку, ул. Коммунистическая, 51 («Книга — почтой»);
232600 Вильнюс, ул. Университето, 4 («Книга — почтой»);
690088 Владивосток, Океанский пр-т, 140 («Книга — почтой»);
320093 Днепропетровск, пр-т Гагарина, 24 («Книга — почтой»);
734001 Душанбе, пр-т Ленина, 95 («Книга — почтой»);
375002 Ереван, ул. Туманяна, 31;
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 («Книга — почтой»);
420043 Казань, ул. Достоевского, 53 («Книга — почтой»);
252030 Киев, ул. Ленина, 42;
252142 Киев, пр-т Вернадского, 79;
252025 Киев, ул. Стретенская, 17;
277012 Кишинев, пр-т Ленина, 148 («Книга — почтой»);
343900 Краматорск, Донецкой обл., ул. Марата, 1 («Книга — почтой»);
660049 Красноярск, пр-т Мира, 84;
443002 Куйбышев, пр-т Ленина, 2 («Книга — почтой»);
191104 Ленинград, Литейный пр-т, 57;
199164 Ленинград, Таможенный пер., 2;
194064 Ленинград, Тихорецкий пр-т, 4;
220012 Минск, Ленинский пр-т, 72 («Книга — почтой»);
103009 Москва, ул. Тверская, 19а;
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7;
630076 Новосибирск, Красный пр-т, 51;
630090 Новосибирск, Морской пр-т, 22 («Книга — почтой»);
142284 Протвино, Московская обл., ул. Победы, 8;
142292 Пущино, Московская обл., МР «В», 1 («Книга — почтой»);
620151 Свердловск, ул. Мамина-Сибиряка, 137 («Книга — почтой»);
700047 Ташкент, ул. Ю. Фучика, 1;
700029 Ташкент, ул. Газеты «Правда», 73;
700100 Ташкент, ул. Ш. Руставели, 43;
634050 Томск, наб. реки Ушайки, 18;
450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 («Книга — почтой»);
450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49;
720000 Фрунзе, бульвар Дзержинского, 42 («Книга — почтой»);
310078 Харьков, ул. Чернышевского, 87 («Книга — почтой»).