Автор: Богомолов А.С.  

Теги: философия   история   буржуазия   буржуазная философия   сша  

Год: 1974

Похожие

Философская мысль в США. ХХ век

Современная буржуазная философия

Современная буржуазная философия и религия

Вопросы философии 02

Текст
                    А.С.БОГОМОЛОВ
БУРЖ УА ЗН АЯ
ФИЛОСОФИЯ
США
ХХВЕКА


А, С. БОГОМОЛОВ
БУРЖУАЗНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
США
XX ВЕКА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«мысль»
МОСКВ А
1974


1ФБ
Б
74
ГЛАВНАЯ
РЕ ДАК ЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ
Л ИТЕР АТУРЫ
.
155-024
„„
Б
004 (01)-74 32’74
© Издательство « М ы с л ь». -1974


ПРЕДИСЛОВИЕ
За
те
без
малого
десять
ле т,
что
про шли
со
вр еме ни
выхода
в
свет
моей
монографии
«Англо- ам ери к ан ск ая
бурж уазна я
философия
эп охи
империализма» (1964), со­
ветская
историко-философская
наука
ша гну ла
далеко
впер е д.
Появились
новые
книги
и
стать и ,
расширились
курсы
и с тории
филос о фии
в
советских
университетах,
по­
в ысился
интерес
к
этому
предмету
в
самых
широких
слоях
общества.
Просматривая
теперь
книгу,
изданну ю
неско ль ко
лет
назад,
неизбежно
убеждаешься,
как
много
нужно
в
ней
на пис ать
заново,
переосмыслить,
развернуть
подробнее.
Неизбежно
отходят
на
второй
план
неко т о­
рые
из
проблем,
которые
лет
десять
назад
казались
пе р­
востепенными;
другие
выдвигаются
на
авансцену.
Таковы
в нутр енн ие
при чин ы
того,
что
всл ед
за
книгой
по
ан гли й­
ской
филос о фии
XX в.
появл яет с я
и
настоящая
работа .
Вместе
с
тем
приближение
200-летия
американской
бу ржуа зн ой
революции
неи збеж но
оживля е т
ин те рес
ко
всему,
что
свя за но
с
историей
и
идеологией
крупнейшей
имп ериали стич еск ой
держ авы
современности.
Мы
про­
ж или
уже
по чти
три
четверти
нашего
столетия,
и
это
б ыли
годы,
насыщенные
столь
б у рными
событиями
во
всех
об­
ласт ях
жизни
общества,
что
в
другую
эпох у
их
хватило
бы
на
тысячелетие.
И
хо тя
философия
не
принадлежит
к
числу
наиболее
мо бил ьных
идейных
образований,
отра­
ж ение
в
ней
этих
соб ы тий
несомненно
н алицо .
Ес ли
попы­
та ться
в
одн ой
ф разе
охарактеризовать
смысл
социаль­
ной
ис тории
XX в.
и
его
отражения
в
бу ржуа зн ой
фило­
софии,
то
мы
скажем
об
общем
кризисе
капитализма
и
при чин но
связанном
с
ним
кр изис е
вс ей
системы
обще­
ственного
сознания
капиталистического
общества.
В
фи­
лос о фии
этот
к ризис
нах од ит
св ое
наиболее
глубокое
вы ра жен ие.
В
Программе
КПСС
говорится: «Виды и формы бур­
жуаз ной
ид е оло гии,
методы
и
средства
обмана
трудящйх-
3


ся
многообразны.
Но
суть
их
од на
—
защита
отживаю­
щег о
кап итал исти ческо г о
строя» (4, стр. 53)*.
Это
отно­
сится
и
к
ф илос о фии,
выступающей
в
к ачеств е
тео р етиче ­
ско й
основы
ид ео логии ,
ее
наиболее
фундаментального
обоснования.
Но
со циаль ная
сущность
философских
доктрин
не
ле жит
на
поверхности.
Филос о фы,
защищаю­
щие
интересы
господствующих
классов,
всегда
ст рем и­
ли сь
скр ыть
свои
«охранительные»
догмы
под
по кр овом
«независимого»
исс лед о ван ия, «объективного»
и
«незаин ­
тересованного»
и ск ания
ист ины.
И
если
в
буржуазной
социологии
и
«политической науке»
еще
мо жно
говорить
о
том ,
будто
современный
капитализм
представляет
со­
бой
«общество благосостояния», то философ,
как
пр ави­
ло,
вид ит
глубину
прот иво ре ч ий,
антагонизмов,
трагизма
человеческого
су ществ ов ани я
в
современном
обществе,
где
царит
ка пита л.
По это му
в
фило со фии
на
первый
пла н
все
больше
выступает
косвенная
апология
су ществ у юще­
го
строя,
фиксирующая
социальные
противоречия
и
кон ф­
ликты,
но
переносящая
их
ис точн ик
в
само
человеческое
существование,
в
«природу»
чело в ека.
Тем
самым
сн и­
ма ется
обвинение
с
действительного
виновника
—
совре­
ме н ного
капитализма,
а
бедствия,
им
порожденные,
сп и­
с ы ваются
на
сче т
«человеческого существования», как
такового,
или
в
лучшем
случае
на
сче т
«века»
—
«атом­
ног о
в ек а», «века страха»
и
пр.
От сюда
расп ростр ан ен ие
в
буржуазной
ид ео логии
мысли
об
«отчуждении челове ­
ка»
как
универсальной
его
судьбе
во
всяком
обществе.
* Здесь и далее первая цифра означает номер цитируемой ра­
боты
в
списке
литературы,
пом ещ енном
в
конце
книги.
Для
м ного­
томных
изданий
указывается
также
том.
Одна ко
даже
отдельные
п р едста вител и
это й
иде ол огии
признают
ис точн ик ом
отчуждения
чел о века
в
современ­
ном
ми ре
ту
«замкнутую систему», в которой царит «по ­
стоянная
конкуренция»,
к оторая
ро ж дает
«духовную
к лау ст р о фо бию», это дополнение к
глубочайшему
чув­
ст ву
б еспо к ойст ва,
чу вс тв у, «что мы находимся в опасно­
ст и» (см. 245, стр .
18—20).
В
американской
философии
особенно
сложны
и
зап у­
танны
пути
форми ров ан ия
различных
апологетических
идейных
образований.
В
этой
стране,
как
ни где,
долго
держались
и ллю зии
свободного
предпринимательства,
бурж уазной
демократии,
буржуазных
«свобод»,
поро­
4


жде нн ые
сп ецифик ой
исторического
развития
Соединен­
ных
Штатов.
Свобода
от
феодального
экономического
гнета,
своеобразие
кл ас совог о
состава
американского
общества,
заключающееся
в
н а личии
многочисленных
промежуточных
слоев
ме жду
пролетариатом
и
к рупн ой
бу ржуа зие й,
многочисленная
рабо чая
аристократия,
на­
правляющая
деятельность
профсоюзов,
наличие
даже
в
пе риод ы
жестоких
экономических
спадов
и
кризисов
устойчивого
спроса
на
некоторые
категории
к вал иф ици­
ро ва нных
рабочих,
нак о нец,
ог ром ные
массивы
«свобод­
ных
земель»
на
Западе
составляют
осн ову
эт ой
специфи­
ки.
Однако,
оказав
огромное
вл ияние
на
амери ка нскую
буржуазную
идеологию,
в
первую
очередь
на
ее
социаль­
но-политические
и
экономические
доктрины,
эти
особен­
ности
не
могли
пи
ка рд ина льно
изменить
общих
за кон ов
развития
капитализма,
ни
налож ит ь
на
американскую
философию
печати
несравнимости
с
философией
Е вро пы.
В
самом
деле.
Сравнение
капи тали стичес ко г о
разви­
тия
США
и,
скажем,
Англии
во
второй
пол ов ине
XIX и
XX вв.
показывает,
что
эко н о ми ческая
основа
феодализма
бы ла
разрушена
в
последней
еще
в
XVI в.,
и
уже
«слав ­
ная
революция» 1688г.,
говоря
словами
Марк са,
поста­
ви ла
у
власти
«наживал из землевладельцев и капитали­
ст ов», политически закрепив экономические преобразова ­
ния .
И
вряд
ли
последствия
феодализма
дав али
в
конце
XIX в.
з начите ль но
больше
о
себ е
знать
в
Англии,
чем
в
США.
Вряд
ли
существенно
от лич ны
спо со бы
прив леч ения
буржуазией
верхушки
рабочего
класса
на
св ою
сторо­
ну.
Различны
лишь
источники
подкупа
«рабочей ари­
с т о кр ат ии »: английский капитал осуществлял его глав­
ным
образом
за
сче т
колониального
гр абеж а,
а мер икан­
ский—
первоначально
за
сче т
масс
иммигрантов
из
стран
Восточной
Евр опы
и
Азии,
а
такж е
не гров .
В
св язи
с
эт им
У.
Фостер
справедливо
от мечал
существенные
сход­
с тва
в
эволюции
анг ли йско го
и
американского
рабочего
класса
в
направлении
со циал ист ич еских
ид ей
(см.
97,
стр. 7 В 79).
Пра вда ,
в
США
эт от
процесс
замедлен
в
силу
бо ль­
шей
устойчивости
капи тали стичес ко г о
«просперити», свя­
занного
с
во йной
и
по с ле вое нными
успехами
в
завоевании
приоритета
в
экономической
жизни
капиталистического
мир а.
Но
и
США
так же
оказ али сь
затронутыми
эконо­
мическим
кризисом.
Неспособность
монополистического
5


капит ал а
использовать
налич ные
производительные
си лы,
хроническая
безработица,
медленный
рост
производства,
жестокий
валютный
кр изис
свидетельствуют
о
том,
что
пут ь
развития
капитал из м а
в
США
тот
же,
что
и
в
других
капиталистических
ст ра нах.
Хот я
экономический
и
поли­
тический
центр
империализма
переместился
из
Европы
в
США,
пре те нзии
США
на
миро вое
господство
и
ро ль
ед и­
ноличного
вершителя
судеб
мира
не
оправдались.
«США
не
смогли
сохранить
до с тигну тый
удельный
вес
в
эконо­
мик е
капи тали стичес ко г о
мира,
хотя
они
и
о с таются
его
главной
экономической,
финанс о вой
и
во ен ной
си лой.
США
—
самая
си льн ая
капиталистическая
держава
—
про шли
точку
своего
зен ита
и
вступили
в
полосу
зака­
та »,—
указывается
в
Программе
КПСС
(4, стр.
31).
Последние
годы
показали,
что
эт от
про цес с
прод ол ­
жает ся .
На
XXIV съезде КПСС (1971) отмечалось,
что
капи тали стиче ский
мир
не
достиг
стабилизации,
что
«общий кризис капитализма продолжает углубляться»
(5, стр.
15).
Этот
кр изис
приве л
к
об раз ованию
основ­
ных
це нтр ов
империалистического
соперничества
—
«это
США
—
Западная
Европ а
(прежде всего шестерка стран
«Общего рынка»)— Яп он ия.
Ме жду
ними
все
ост рее
развертывается
эко н оми ческ ая
и
политическая
конку­
ре нт ная
борьба» (5, стр.
15).
В
это й
борьбе
Соединенные
Ш таты
нач ина ют
тер пет ь
пора же ния,
что
не
может
не
сказа ть ся
на
их
внут ре нне м
пол ож ени и,
а
затем
и
на
ид ео логии .
Огромные
массивы
«свободных земель», сосредото ­
ченные
в
руках
пр ави тел ей
США,
создали
бл аг опри ятн ые
условия
для
развития
капитализма
в
стр ане ,
послужив
на
долгое
время
«чем - то
вро де
предохранительного
кл а­
пана
и
ограничителя
классовой
борьбы
и
ро ста
классово­
го
самосознания» (168, стр.
543).
Введенное
в
1862 г.
законодательство
о
гомстедах,
согласно
которому
ка ж­
дый
гражданин
США
имел
право
за
номинальную
плату
приобрести
участок
земли
раз мер ом
до
160 акров,
через
пять
лет
переходивший
в
его
собственность,
до
самог о
ко нца
XIX в.
представляло
отдушину
для
смягчения
отно­
си тел ьно го
пер ен асел ени я
промышленных
штатов.
Одна­
ко
уже
Маркс
указ ы вал
в
«Капитале», что отток населе­
ния
на
Запад
существенно
отставал
от
притока
иммигран­
тов
из
Е вр опы,
так
что
вскоре
пос ле
гражданской
во йны
«великая республика перестала быть обетованной землей
6


для
эмигрирующих
рабочих.
Ка пита л ис тиче ское
произ­
водство
раз вив ае тся
там
исполинскими
шагами,
хотя
по­
н иже ние
заработной
платы
и
зависимость
наемн ог о
ра­
бочег о
еще
не
достигли
европейской
нормы» (1, т.
23,
стр . 783).
П р оцесс
раздачи
свободных
земель
В.
И.
Л енин
на­
зв ал
«колонизацией», поставленной на «д ем о кр ати ч ески -
капиталистические
рел ьсы» (3, т. 27, стр.
225). Закончив
«внутреннюю»
колонизацию,
в
конце
прошлого
век а
США
ос у ществ ляют
захват
Самоа,
Гуама,
Ф илип пин,
Гавай­
ских
островов,
Пуэрто-Рико,
превративший
их
«в миро­
вую
империалистическую
державу,
экспансия
которой
бы ла
направлена
в
сторону
Латинской
Америки
и
Даль­
не го
Вост о к а» (98, стр. 314). Наряду с этим США высту­
па ют
одним
из
инициаторов
новой
формы
ко лониа лиз ­
ма—
экономического
под чине ния
слаборазвитых
стран
путем
вывоза
капиталов.
К
1900 г.
ка пита ло вло же ния
США
за
гр аницей
составили
500 млн.
долл.; к1912г.
они
учетверились,
а
к
началу
первой
мировой
войны
возросли
п
5 раз.
Так
началось
превращение
США
в
гл авн ый
оплот
современного
капитализма.
В
сам их
же
США
уже
в
нач але
XX в.
нач ин ает ся
про­
ц есс
экспроприации
мелкого
землевладения,
тип ичн ый
для
капиталистического
р а звития
сельского
хозяйства
вообще.
Это
тот
самый
процесс,
к отор ый
столь
бурно
и
в
таких
отвратительных
формах,
как
«огораживания»
и
«clearing of estates», протекал в свое время в Англии.
Он
быстро
разрушал
иллю зи и
«самостоятельных»
мелких
ясмлсвладсльцев-фермеров.
И
х отя
наличие
в
США
рай ­
онов
с
самым и
разнообразными
типа ми
сельскохозяй­
ственного
производства
и
капиталистических
отношений
в
сель ск ом
хозяйстве
долго
еще
питало
надежды
значи­
те льн ой
части
рабочих,
а
в
особенности
массы
иммигран­
тов,
относительно
возможности
обзавестись
собственной
землей
и
фермой,
то
со
временем
для
наиболее
набл юда ­
тель ных
из
них
уже
становится
очевидно,
что
это
иллю­
зии
*.
* В американской художественной литературе,
быст ро
отк ли­
кавшейся
на
важные
социальные
явления,
в
90-х
годах
появляется
ряд
произведений,
от раж авш их
крах
эт их
и ллюзи й.
Так,
на
пр о­
блеме
разорения
фермеров
и
выт е снен ия
их
крупным
капитал о м
фиксирует
внимание
Гемлин
Гарленд
(«Проезжие дороги»), Фрэнк
Нор рис
(«Сделка с пшеницей», «Спрут», «Пропасть») и др.
7


Тем
не
менее
в
си лу
естественного
отставания
обще­
ственного
сознания
и л люзии
эти
оказ али сь
в
США
до­
вольно
живуч им и,
обусловив
важные
черты
амер ик анско й
мысли.
Но,
может
быть,
одн им
из
важнейших
фак торов ,
об у­
словливавших
развитие
иде ол огии
в
США ,
как
и
в
Ан­
глии
(см .
11), было изменение политических тенденций,
и
прежде
всего
тенденций
в
ра зв итии
империалистиче­
ского
государства.
Анг лия
и
США ,
к р упне йшие
пр едст а­
вители
«англосаксонской свободы- », долгое время харак ­
теризовались
отсутствием
военщины
и
сравнительно
сла­
бым
развитием
бюрократии.
В
XX в.
новые
экономические
и
политические
те нд е нции,
порожденные
вступлением
ка­
питалистического
о бщест ва
в
эп оху
империализма,
поло­
жи ли
конец
эт ой
«идиллии» (см.
подробнее
11, стр. 8—9).
Эта
т енд енция
к
ус иле нию
рол и
империалистического
гос удар ств а
вновь
в озоблад ала
в
США
пос ле
второй
ми­
ров ой
войны,
п од держ анная
к
то му
же
«холодной вой ­
ной», антикоммунистической истерией,
гонкой
вооруже­
н ий.
В
эт от
период
государство
окончательно
стало
«комитетом по управлению делами монополистической
бур жуа зи и.
Рез ко
усиливается
бюрократизация
все й
хо­
зяйственной
жизни.
Госу д арст венно -мо но по листи ческ ий
к а пита лизм
соединяет
сил у
монополий
с
сило й
государ­
ств а
в
единый
м ех анизм
в
цел ях
обогащения
мо ноп оли и,
подавления
рабочего
движения
и
национально-освободи­
те ль ной
борьбы,
спас ения
капиталистического
с троя,
раз­
вязывания
агрессивных
войн» (4, стр.
26—27).
В
Программе
КПСС
глубоко
раскрыта
диалектика
государственно-монополистического
капитализма.
Воз­
никнув
в
качестве
в ажно го
средства
укрепления
к апи­
талистической
системы, «он еще более
обостряет
пр о­
тиворечия
капитализма,
расшатывает
его
до
ос нова ­
ния.
Г осу д арст венно -мо но поли сти ческ ий
к а пита лизм
есть
полнейшая
м атер иал ьная
подготовка
социализма» (4,
стр . 27). Реакция на эту диалектику со стороны буржуаз­
ной
иде ол огии
весьма
по к азат ельн а.
С
одн ой
стороны,
в
ней
не
прекращают
суще ствов а ть
иллюзорные
пред­
ставления
об
«американской демократии», принципы ко­
торой
сформулированы
раз
и
навсегда
в
Деклар ации
независимости.
С
этих
поз иц ий
критикуются
«крайности»
государственно-монополистической
политики.
С
другой
—-
все
более
нарастают
тенденции
к
оправданию
вмешатель­
8


ства
государства
в
экономическую,
политическую
и
даже
личную
жи знь
граждан
в
целях
создания
«всеобщего
бл аг о со сто яния».
Но
отсюда
рождается
и
а нт ико мм у низм , «основным
содержанием
которого
является
кл евета
на
социалисти­
ческий
строй ,
фальсификация
политики
и
це лей
комму­
ни сти чес ких
партий,
учения
марксизма-ленинизма» (4,
стр . 51). Ибо крайне правые политики и идеологи, «беше­
ные »
нач ина ют
усматривать
опасн ост ь
«коммунизма»
в
самом
государственно-монополистическом
капитализме,
в
политических
установках
таких
его
представителей,
как
Ф.
Руз вель т
и
де яте ли
его
адм инис т ра ции.
Однако
это
лиш ь
о дна
сторона
дела.
Ант ик ом му низм
в
ид ео логии
США
—
давнее
явление,
используемое
го с­
подствующим
классом
в
цел ях
з а пугивания
«среднего
американца»
и
отвлечения
его
от
защит ы
своих
действи­
тельных
экономических
и
полит ичес к их
интересов.
Харак­
терно,
что
в
ис тории
Соединенных
Штатов
волна
антиком­
муниз ма ,
переходящая
иной
раз
в
массовую
истерию,
поднималась
всякий
раз ,
когда
—
изнут р и
или
извне
—
возникала
угроза
капиталистическому
строю
и
прибы­
лям
капит ал ист о в.
Так
было
в
период
«антитрестовского
законодательства»
в
90-х
годах
прошлого
век а,
когда
Акт
Шермана
1890 г.
(см .
6, стр.
355—356) был применен
прежде
всего
против
«монополистических устремлений»
а мер ика нских
профсоюзов,
развернувших
борьбу
за
эко­
номические
инт ере сы
рабочих;
так
было
сразу
пос ле
первой
мировой
войны,
ког да
«антибольшевистская»
камп ан ия,
направленная
против
рабочего
кл асса
США
в
пе рвую
оче ре дь,
нашла
выражение
в
принят ых
во
многих
штатах
«законах о мятежах»
и
«законах об анархии» .
Своего
апогея
антикоммунистическая
истерия
достигла
в
период
«холодной войны», когда маккартизм,
по
словам
Л.
Гурко,
в оплот ил
в
себ е
«интеллектуальный нигилизм,
присущий
п ро тивник ам
коммунизма,
одержимым
е дин-
стиенпо й
идеей
—
антикоммунизмом» (27, стр.
18).
Эта
политическая
устан ов ка
нало жи ла
глубокий
отпе­
чаток
на
идеологическую
жизнь
Соединенных
Штатов,
выразившись
в
п ринц ипиа ль ной
враждебности
всей
бур­
жуазной
ид ео логии
США
м ар ксиз. му,
С
начала
XX в.
и
до
сего
дня
бу ржу аз ные
идеологи
пытаются
«опровергнуть»
марксизм,
противопоставив
ему
различные
экономиче­
ские,
социологические,
философские
доктрины.
Характер­
9


но,
что
открытые
выступления
непосредственно
против
марксизма
н ач инают ся
с
п оп ыток
опровергнуть
марксист­
скую
политическую
эк оно мию
и
на учн ый
социализм,
предпринятых
на
XIV съезде Американской экономиче­
ской
ассо циац ии
(см. 6, стр. 249—252). Лишь постепенно
в
б у ржуа зной
фило со фии
осознается
действительное
единство
всех
сост авных
частей
марксизма
и
н ачин ается
ре ак ция
против
марксистской
мысли
по
всем
на пр авле­
ниям,
сопровождаемая
попытками
ее
фальсификации
и
иск аже ния
*.
* См.
подробнее
43, стр.
72 и след.
Вот
почему
исследование
современной
а мери ка нской
фил осо фии
ст алки вает ся
с
необходимостью
выявления
это й
реакции
во
всех
ос но вных
проблемах,
но
прежде
всего
в
трактовке
соотношения
теории
и
практики,
в
по­
н има нии
практической
деятельности
людей,
в
сод ерж ан ии
пре дстав л ен ий
о
роли,
функциях,
сущности
научного
по­
знания.
В
XX в., когда торжество научного познания ста­
ло
очевидным
для
всех,
буржуазная
идеология
Соединен­
ных
Штатов
по -пр ежне му
пронизана
странным
на
первый
взгляд
парадоксом,
уходящим
в
глубь
амер ика нско й
истории.
Гово ря
словами
М.
К о эна, «можно утверждать,
что
нау ку
в
Америке
и
слишком
почитают,
и
слишком
ма ло
ц еня т» (60, стр.
70). Немалую роль в создании этой
ситуации
сыграла
и
философия,
кот ора я
«либо открыто
вр аждебно
относится
к
науке,
советуя
учен ым
держаться
в
рам ках
своей
области,
либо
признает
ее
лишь
по
види­
мости,
по
су щест ву
отрицая
н аук у » (60, стр. 78). В много­
численных
работах
по
истории
фило со фии
этот
парадокс
выводится
из
своеобразного
соотношения
науки,
фило­
софии
и
религии,
сложившегося
в
С ША,
сводящегося
к
подчинению
филос о фии
религиозному
мировоззрению
и
религиозной
администрации.
Но
за
эт им
стоит
и
тот
глу­
бокий
антагонизм
научной
ист ины
и
классового
интереса
современной
буржуазии,
ко то рый
з астав ляет
большин­
ст во
идеологов
XX в.
признать,
будто
наука
и
мировоз­
зрение—
в
Америке
это
пошло
да льш е,
будучи
распро­
стр ане но
на
соотношение
на уки
и
жизни
вообще,
—
не
имеют
между
с обой
ничего
о бще го.
Отсюда
тот
специфи­
ческий
иррационализм,
ко то рый
господствует
в
о бы ден­
ной
жизни
и
прив од ит
к
том у,
что
«наряду с изображе­
нием
мыслителя
как
скучного,
непрактичного
чел о века
10


его
представляют
так же
опа сн ым
соблазнителем
умов»
(27, стр. 56). Автор приведенных слов американский пуб­
лицис т
Л.
Гурко
приводит
ма ссу
прим ер ов
такого
«обы ­
денного
иррационализма».
Чаще
всего
связывают
эт от
иррационализм
с
узким
практицизмом,
свойственным
«американскому духу», с
тем,
что
американцы
после
Гражданской
войны
«стали
нацией
пре дп риим чивых
дельцов,
практиков,
а
не
теоре­
тиков,
сторонников
близкого,
а
не
да льне го
прицела,
ко­
торые
соз давали
горы
достижений
рядо м
с
горами
на­
п расно
затраченного
тру да » (27, сгр. 32); с предпочтени­
ем
непосредственного
действия,
которому
только
мешает
резонирование.
«По самому своему названию мыслитель
снач ал а
думае т,
а
п отом
действует,
ок аз ыва ясь
в
резком
противоречии
с
более
распространенной
амер ик анско й
тенденцией
—
сначала
дейст во ва ть,
а
п отом
думать» (27,
стр .
31).
Однако
эта
«практическая»
ориентация
амери­
канско г о
образа
жи зни
лишь
в
известной
степени
об ост­
ряется
специфическими
а мери кан ски ми
условиями.
Не­
мецк ий
ис тори к
филос о фии
Л.
Ма рк узе
писал
как-т о :
♦Оборот «эт от
человек
стоит
милл ио н»
диагностируется
н ыне
все ми
учены м и
и
неучеными
социальными
п с ихоло-
Н1ми,
без
размышлений
и
с
полн ым
основанием,
как
ха­
рактерно
американский.
И
все
же
в
восемнадцатом
ве ке
Кант,
а
в
девятнадцатом
Гейне
обо зн ач али
его
как
спе ­
цифический
анг лий ский. . .
То,
что
некогда
н азы валос ь
«британским», а позже « ам ер ика нским», указывает не на
какую-то
национальную
черту,
а
на
характер
оп ре деле н­
ной
сту пе ни
развития
в
сверхнациональном
общем
про­
цессе» (198, стр .
7).
Этот
процесс
—
про цес с
развития
мировой
системы
капитализма
(о чем ни словом не об­
мо лвилс я
автор
приведенных
строк,
сво дя щий
все
де ло
к
«психологии народов»), и выражение того факта,
что
и
духовная
жизнь
под ч иня ется
том у
з акону,
о
котором
пр и­
мен ите льно
к
промышленности
гов ори л
Мар кс:
страна
более
развитая
показывает
менее
развитой
стране
карт и­
ну
се
собственного
буд ущего .
Более
того,
паш е
время
побуждает
к
мышле ни ю,
к
тщательному
критическому
анализу
и
всестороннему
учету
факторов
общественной
жизни
и
общественного
разв ит ия.
И
немало
американских
политических
деяте­
лей,
уч ены х,
филос о фо в,
социологов
приходит
к
той
мыс­
ли,
что
«миссурийский довод»
—
«ты мне не рассказывай,
11


а
покажи!»—оказывается
не
столь
уж
не погр е шимым ,
как
казалось
пре жде .
Отсюда
достаточно
глубокий
инте­
рес
к
науке,
к
ее
философским
проблемам,
к
методологии
анализа
общественных
я в лений.
Но
отсюда
и
парадокс,
застенчиво,
но
определенно
отмеченный
С.
Хук ом : «Как
бы
то
ни
б ыло,
господствующей
чертой
американской
фи­
лософии
нужно
считать
ее
углубленный
интерес
к
фило­
софии
науки.
Весьма
возможно,
что
в
бл изко м
будущем
появятся
в
Америке
философские
синтезы,
созданные
на
основе
на уч ного
мировоззрения.
Однако
в
како м
направ­
ле нии
эти
обобщения
будут
развиваться,
предсказать
трудно,
так
как
те
черты,
которые
Токвиль
подметил
в
про шло м
у
фил о со фски
не
искушенных
американцев
*,
в
неменьшей
сте пе ни
характеризуют
и
теоретически
под­
ко ванны х
философов
сег одн яшн его
дня » (103, стр.
30).
* Речь идет о книге А.
де
Токвиля
«О демократии в Америке»
(1835), где автор характеризовал США как страну,
где
мен ьш е,
чем
где
бы
то
ни
было
в
цивилизованном
мире,
уделяется
внимания
фи­
лософии,
в
результате
че го
мышление
американца
направлено
на
отыскание
его
индивидуальной
при мен имост и
на
пр ак тике
и
для
собственного
по нима ния
вещей
(см .
А.
де
Токвиль.
О
демократии
в
Америке.
М., 1897, стр.
343—345).
История
амер ика нско й
философии
характерна
и
те м,
что
вплоть
до
к онца
XIX в.
в
ней
отсутствует
собственно
американская
традиция.
Об
эт ом
гов ори т,
может
б ыть,
несколько
слишком
радикальная,
но
в
общем
верная
оценка
ее
одн им
из
влиятельных
историков
американской
мысли
Г.
Ш нейд еро м : «Америка была интеллектуальной
колонией
долгое
время
пос ле
того,
как
она
перестала
быть
коло ни ей
политически,
и
бы ла
интеллектуальной
пр овинцией
долгое
время
после
того,
как
она
перестала
быт ь
интеллектуальной
ко лонией» (259, стр .
VII—VIII).
Эт от
первоначальный
хар акт ер
американской
мысли
при­
дал
ей
специфический
оттенок,
в
како й- то
степени
сохра­
ни вшийс я
до
наших
дн ей.
И
тем
логичнее
вы дел ить
ам е­
рик анскую
философию
XX в.
в
к ачеств е
пр ед мета
специ­
ального
исследования.
***
Следует
отметить,
что
всестороннее
рассмотрение
ф илосо фии
XX в.
да же
в
отдельной
стр ане ,
например
в
США ,
сталкивается
с
трудностью,
сформулированной
Козьмой
Пр у т ко вым : «Нельзя объять необъятное!» Тот
12


у гол
зр ения,
под
которым
она
здесь
рассматривается,
—
это
во прос ы
теор ии
познания,
логики
и
онт ол огии
(«ме­
та ф изи к и»), причем в той их органической связи,
кот ора я
превращает
их
в
ф илос офские
концепции,
а
не
псих оло ­
гию,
чистую
логику,
обобщенные
выво ды
естествознания
и
т.
д.
Социальные
и
этические
теории
—
осветить
их
в
рамках
одн ой
работы
не
представляется
возможным
—
будут
рассматриваться
ли шь
в
связи
с
выясн ением
неко­
торых
сторон
социального
содержания
и
классовой
о ри­
ентации
фи ло со фских
уч ений.
М ногие
из
проблем,
выходящих
за
сфе ру
исследова­
ния,
рез ультат ы
которого
пр едста вл ены
в
книге,
осве­
щаются
в
работах
большой
группы
советских
и
зарубеж­
ных
философов-марксистов,
на
выводы
которых
автор
име л
возможность
опираться.
Это
обобщающие
труд ы
Д.
Ю.
Квитко,
Б.
Э.
Быховского
и
Д.
Ю.
Ермоленко
об
американской
фило со фии
в
целом,
работы
Ю.
К-
Мель-
виля,
Г.
А.
Курга но ва,
Г.
Уэллса
о
прагматизме,
М.
Корн-
форта,
И.
С.
Нарского,
Г.
А.
Бру т яна
о
неопозитивизме
и
многие
дру гие .
Ав тор
использовал
такж е
ценный
фак -
тнчсский
материал
и
отдельные
вывод ы,
содержащиеся
в
трудах
историков
ф илос о фии,
не
разделяющих
мар ­
ксистского
мировоззрения.
Необходимым
у сл овием
и
элементом
иссл едо в ания
было
такж е
чтение
в
течение
ря да
лет
курса
истории
бу р­
жуазной
филос о фии
э похи
империализма
на
фил осо фско м
фа ку льте те
Московского
университета.
Возможность
об­
су жден ия
теоретического
содержания
курса
и
постоян­
ное
сочувственное
внимание
со
сто рон ы
кол лек ти ва
ка­
фед ры
ис тории
за руб еж ной
фил осо фии
всегда
бы ли
сти ­
м улом
для
дальнейшей
работы.
Не оце ним ую
пом ощь
и
получении
нужной
литературы
ок аза ли
Научная
би­
бл ио тека
МГУ
и
К нижны й
отд ел
АН
СССР
и
личн о
II. X.
Ива нова
и
А.
Д.
Гейко,
которым
автор
выражает
искреннюю
признательность.


Г ЛАВА
ПЕРВАЯ
АМЕРИКАНСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ВТОРОЙ
ПОЛ ОВ ИНЫ
XIX В.
И
ДЖ ОСАЙЯ
Р ОЙС
«Я считаю,
что
для
Аме р ики
настало
время
объявить
сво ю
независимость
в
ф ило со фии»
—
эти
слова
президен­
та
Принстонского
университета
Джемса
Мак-Коша,
на­
писанные
в
1887 г., выразили носившуюся в воздухе идею
(цит.
по
259, стр.
219).
П р авда,
под
«подлинной амери­
канской
фило со фие й»
принс т онс кий
фило с оф
имел
в
виду
все
тот
же
«реализм здравого смысла»
Шо тла ндско й
школ ы,
несколько
видо из ме не нный
отражением
«гения
н аро да », сведенного к тому,
что
«янки отличаются от
большинства
остальных
своей
практической
н а блюда­
тел ьн ость ю
и
изо бр етател ь но сть ю» (там же).
Отр азив­
шись,
без
сомнения,
в
ф илос о фии,
этот
«гений народа»
не
мо г,
однако,
полностью
определить
собо й
фило со фию,
ко­
торая
требовалась
Соединенными
Штатами
и
был а
в
к он­
це
концов
создана.
И
не
Ма к-Ко ш
явил ся
ее
провозвест­
ником.
Можно
без
преу велич ения
сказат ь ,
что
фило со фом,
еще
в
конце
XIX в.
создавшим
философский
синтез,
в
ко­
тором
соед инил ись
важнейшие
ст ор оны
и
тенденции
бу р­
жуазной
мысли
США
на
руб еже
нов ого
сто л етия,
был
Джосай я
Ройс.
Именно
в
его
учении
слились
«традиции»
(насколько о них можно говорить)
амери ка нск ой
фило­
софии
XVIII — XIX
вв.
и
«новизна», рождающаяся в это
время.
1.
ФИЛОСОФИЯ
США
ВТО РОЙ
ПОЛОВ ИНЫ
XIX в.
В
от лич ие
от
Ан гли и,
где
вторая
половина
прошлого
сто л етия
характеризуется
сложным
взаи м о действ ием
естест венно науч ног о
материализма,
по зити визм а
и
т еи­
14


стической
философии
(см .
11, гл.
1), а затем и включаю­
щегося
в
ид ей ную
борьбу
абсолютного
иде ал изма ,
фи ло­
софская
ситу аци я
в
США
была
гора з до
более
стабильной.
Эту
стабильность
придавало
ей
господство
в
ид ей ной
жизни
религиоз н ы х
установок,
почти
беспр еко сл о вно
пр и­
нимавшихся
не
только
философами,
но
даже
и
есте ств ен ­
н ика ми.
«Мертвящая десница богословской семинарии»,
к отора я,
по
сло вам
Морриса
Р.
Коэна,
до
сих
пор
давит
на
американское
образование,
в
про шло м
веке
давала
о
себе
знат ь
гораздо
сильнее.
Религиозное
во зде йств ие
начиналось
в
ни зшей
школе,
зак реп ляяс ь
средней
школой
п
к олле дже м.
В
американских
университетах
в
течение
долгого
вре ме ни
«считалось совершенно нормальным под­
чин ен ие
всех
на ук
богословским
догмам
до
такой
степ е­
ни,
что
университет
вынужден
в
открытой
или
замас ки ро­
ванной
форме
развивать
сектантское
учен ие» (60, стр. 35).
Сл едств ия
это го
положения
станут
самоочевидными,
ес ли
учес ть,
что
университет
или
колледж
бы ли
тем
един­
ственным
местом,
где
мог
работать
и
откуда
мог
полу­
чить
ср едства
для
своих
исследований
теоретик.
Естественно,
что
вд во йне
влияло
это
подчинение
нау ­
ки
религиозным
и
даже
сектан тским
устремлениям
на
филос о фию ;
по сл едняя
по
существу
представляла
соб ой
«симбиоз»
философских
и
религиозных
установок.
Ма к-Ко ш
не
случайно
счел
«реализм
•Реализм здравого
здравого
смысла»
наиболее
п одхо-
дящим
выражением
для
«подлинной
пмериканской
фило со фии». Сформулированные в XVIII в.
Томасом
Ридом,
Джемсом
Битти,
Джемсом
Освальдом
при нци пы
Шотл анд ско й
школы
бы ли
провозглашены
«не­
посредственным
результатом»
человеческой
прир од ы
и
инстинктивных
убеждений
всякого
человека.
Вера
в
су­
ществование
предметов
внешнего
мир а
и
возможность
прав иль но го
их
восприятия,
вер а
в
постоянство
настоя­
щег о
ход а
прир од ных
яв лений,
в
существование
нашег о
собственного
Я
связ ы вал ась
Шотландской
школой
с
ве­
рой
в
бытие
бога
и
«самоочевидные»
религиозные
и
мо­
ральные
принципы,
корен ящи еся
в
религиозном
и
мо­
ральном
чу вст вах.
Наибольшее
воздействие
на
американ­
ску ю
мыс ль
Шотландская
школа
о ка зала
через
т аких
своих
представителей,
как
Д.
Стю арт
и
Т.
Браун,
не­
сколько
смягчивших
враждебность
Шотландской
школы
ра ци он али зму,
вы ра жен ную
в
само й
иде е
«здравого
J5


см ысл а», долженствующего заменить размышление ин­
стинктом,
а
на
деле
—
религиозной
догматикой
и
об ще­
принятыми
нормами
морали
*.
*Г.
Шнайдер
писал,
что
Бра ун,
соче т авший
осно вны е
идеи
Шотландской
школы
с
ассоцианизмом
и
увлекавшийся
идеями
Эра з­
ма
и
Дарвина,
вызывал
оппозицию
со
с торон ы
тео лого в,
видевших
в
нем
человека,
тяго теюще го
к
материализму.
Рид
же
вызывал
от­
чужденное
отн ош ение
ученых.
Но
в
целом
Шотландская
шко ла
дал а
основу
того
«Просвещения»
в
США,
суть
которого
Ш найде р
в идел
в
«браке естествознания с моралью и религией» (259, стр .
217).
Философия
Шотландской
ш колы
не
могла
д ать
сколь­
ко-нибудь
серьезный
импульс
критическому
мышлению.
И
ее
функ ция
был а
иной.
Как
справедливо
отмечал
Г.
Шнайдер,
протестантская
церковь
ос нов ы вает
в
XIX в.
огромное
количество
колледжей
и
школ,
для
которых
больше
всего
подходили
«педагоги,
подобные
Мак-Кошу,
ко то рые
м огли
из лагат ь
в
кач ес тве
разумной
философии
«исходные основные истины»
ортодоксальной
теологии
и
в
то
же
время
обнаруживали
некоторую
с импат ию
к
нау ­
ке,
даже
к
эволюции,
и
которые
пы тал ись
дат ь
отп ор
по­
зити визм у
и
агно стиц изм у
на
их
собственной
почв е» (259,
стр.
219).
И
Шнайдер
не
слу чайно
упоминает
в
приве­
де нном
месте
эволюцию.
Эволюционизм
выступает
су­
щественным
элементом
в
философской
жизни
США
вт о­
рой
половины
XIX в.
В
Европе
эволюционизм
—
в
фор ме
«Теистический
да рв иниз ма,
а
затем
и
спенсеров-
эволюционизм»
ской
«синтетической философии»
—
встретил
сугубо
критическое
отношение
со
стороны
ц ерк­
ви
и
теологов.
Причиной
тому
была
теснейшая
связ ь,
бы­
ст ро
установившаяся
между
доктриной
э вол юции
и
е сте­
ственнонаучным
материализмом.
Аналогичная
ситу аци я
наблюдалась
в
США
ли шь
частично.
С
принципиа льным
осу жд ением
эволюционизма
выступают
католическая
церковь,
значительные
слои
англиканского
духовенства.
Но
объектом
их
нападок
б ыло
главным
о бр азом
то
от но­
шение
к
проблеме
«откровения», которое было порожде ­
но
«Происхождением видов»
и
особенно
«Происхождени ­
ем
человека». «Дело
не
просто
в
том ,
что
человеческое
достоинство
как
будто
бы
было
затронуто
дарв ино вск ой
т ео рией
происхождения
человека...
Хуже
того,
вся
док­
трина
инспирации,
успокоительно
вещ авш ая,
что
все ,
что
следует
знать
о
происхождении,
обязанностях
и
судьбе
16


человека,
бы ло
сообщено
с амим
богом ,
была
потрясена
до
ос нов аний.
В ел икие
теологические
доктрины
творения
и
грехопадения,
греха
и
и ску пле ния
со
всеми
де ржа щи­
мися
на
них
моральными
пр едп исан иям и
были
поставле­
ны
под
угрозу
ни
с
чем
не
сообразной
теорией,
будто
че­
ловек
—
кузен ,
ес ли
не
еще
более
близ кая
родня,
об езья ­
на м » (172а,
стр. 20).
Положение
усугублялось
еще
и
тем,
что
традиционная
доктрина
религии
откровения
практически
в
том
же
пла­
не
ставилась
под
сомнение
и
сравнительным
религиове­
дением,
и
критической
б ибле ист ико й,
рез ультат ы
которых
трудно
было
игнорировать.
В
США
проб л ема
от к ро вения
стояла
в
центре
пол еми ки
ме жду
фундаменталистами
и
модернистами.
Взгляд
модернистов
был
выражен
слов а­
ми
Ф.
Эббота:
Библия
—
это
«собрание литературы,
со­
держ ащ ее
большей
частью
рост
сознания
о
боге
в
чело­
веческой
душе,
интерпретированный
выдающимися
ре ли­
гиозными
лидерами
выдающегося
религиозного
на рода »
(цит.
по
172а,
с тр . 30). Отношение авторов Библии к богу
Эббот
уподоблял
отношению
студента
к
профессору,
ко­
торый
ие
провозглашает
на уч ных
ист ин
с
кафедры,
но
вдохновляет
его
на
самостоятельное
до стиже ние
их
с
по­
мощью
набл юден ия
и
э ксп ер име нта.
Тем
самым
«откро ­
в ение»
превращается
в
эвол юц ионный
процесс,
пост епен ­
ное
постижение
бога.
Иной
вар иа нт
выд вину л
Г.
У.
Бичер,
выст у пив
с
тези­
сом ,
что
бог
создал
Вселенную,
но
па ука
должна
оп ред е­
лить,
какими
естественными
законами
определялось
осу ­
ществление
его
зам ы сла.
«Так что мы имеем два откро ­
вения:-
мыс ль
бога
в
эвол юции
материи
и
мысль
бога
в
эволюции
духа;
таковы
Старый
и
Н овый
заве т
—
не
в
обычном
смысле
э тих
сл ов,
но
в
н адлеж ащ ем
на учн ом
сло во уп о тр ебле нии» (цит.
по
172а,
стр . 45—46).
Так им
обр азом
модернисты
пытались
обосновать
но­
вый
тип
«естественной теологии».
В
отличие
от
старой
вер сии ,
вывод ивш е й
бытие
бога
из
фиксированного
по­
рядка
природных
яв лен ий,
они
исходили
из
прогресса
В
природе
и
ис тори и,
понимаемого
как
св идетел ь ств о
бл а­
гот во рн ого
во здей стви я
«провидения»
на
сотворенный
мир .
Как
ни
странно,
этот
ход
мысли
был
во
мн огом
по д­
с казан
теологам...
амери кан ск ими
учеными,
главным
об­
разо м
биологами,
ср еди
которых
иллюзия
относительно
17


возможности
примирить
нау ку
и
ре лиг ию
имел а
глубокие
корни.
Ес ли
крупнейший
а мери ка нскй
био лог
середины
ве ка
Луи
Агассиз
опирался
на
«план творения»
органи­
ческого
мир а
и
отстаивал
традиционную
естественную
теологию,
утверждая,
что
наука
—
это
изучение
творений
бога,
то
его
ученик
палеонтолог
Э.
Д.
Коп
использовал
ламаркизм
с
целью
обосновать
процесс
э во люции
как
происходящий
под
воздействием
идеал ь ной ,
в
конечном
счете
божественной
сил ы,
сознательным
ус илие м
творя­
щей
приспособительные
из менения.
На
ос нове
геологиче­
ск ой
теории
эво лю ции
строил
свои
теистические
заклю­
че ния
А.
Уи нче лл.
С
восторгом
прин яв
дарвинизм,
из­
вестный
биолог
Аза
Гре й
всячески
отстаивал
в
то
же
время
теизм,
усматривая
«привилегию»
науки
в
том ,
что
она
может
отн ос ить
явл е ния
к
божественной
воле
не
не­
посредственно,
а
лишь
в
«конечном счете» (см.
259,
стр. 329).
От
естеств о знан ия
приш ел
к
теистическому
эволюцио­
низму
и
известный
ам ер ика нский
геолог
Джозеф
Леконт.
В
работах
«Корреляция физических,
хим иче с ких
и
жи з­
ненных
си л» (1859), «Эволюция в отношении к материа­
лиз му » (1881), а особенно в книге «Э волю ция.
Ее
приро­
да,
ее
доказательства
и
ее
отношение
к
религиозной
мыс­
ли» (1888) он сформулировал эволюционную теорию,
в
кото рой
разв ити е
выступает
как
проц ес с
пос т оянн ого
тв о­
рения
нов ого
имманентной
природе
б о жест венной
си лой.
Признание
идеальной
движущей
си лы
развития
выво­
дит ся
Леконтом
из
иерархической
структуры
развиваю­
щегося
мир а,
в
котором
мы
наблюдаем
элем ент ы,
хими­
ческие
соединения,
р астен ия,
животных
и
человека.
На
каждой
из
этих
ступеней
«к прежним силам прибавляется
новая,
в
рез уль та те
ч его
по являе тс я
осо бая
гру ппа
яв ле­
ни й» (цит.
по
89, стр.
65).
В
процессе
эвол юции
изме не­
ние,
образующее
более
высокую
ст упе нь, «не постепенный
переход
по
ск ользящ ей
шкале,
но
про ис хо дит
одним
скач­
ком .
Когда
налицо
необходимые
условия,
сразу
возникает
новая
и
более
высокая
форма
силы» (194, стр. 315). И по­
скольку
«естественная»
эволюция
выступает
как
«закон
непрерывности,
как
универсальный
закон
с тано в лен ия»,
вы ра жая
«связь между последовательными событиями во
вре мени
(причинение)», она представляет собой « не о б ­
ходи мую
и стину» (см.
194, стр.
65—66).
Прерывность
же
общего
мирового
процесса,
ск ачки
в
нем
тр? бу ют
призна ­
ке


ния
в
качестве
источника
ра звития
идеальной
силы—
божества.
Интересно,
что
со вер шен но
аналогичным
был
ход
мысли
А.
Грея.
В
к ниге
«Естествознание и религия»
он
пис а л: «Дело науки
—
зани мат ься
процессом
Природы,
а
не
перерывами
в
ней,
которые
должны
основываться
на
сво ей
специфической
очевидности...
Как
бы
ни
рассмат­
ривать
эти
величайшие
проблемы,
то,
что
касает ся
на с,
то
ито г
огромной
и
лишь
частью
пос тижи мо й
системы,
к отор ую
в
одн ом
аспе кте
мы
называем
Природой,
в
дру ­
гом—
Провидением,
а
частично
—
творением,
обнаружи­
вается
в
в оз ник но вении
свободной
и
самоопределяющейся
личности» (цит.
по
259, стр.
329).
Более
последователь­
ный
теист,
А.
Гре й
рассматривал
бога
как
творца,
кото­
рый
«время от времени,
и
только
время
от
времени...
непосредственно
прилагает
руку
к
д елу
и
так им
о браз ом
творит
во
вре ме ни» (259, стр . 329).
Тяготеющий
к
панте ­
изму
Лекон т
видит
в
мировом
процессе,
с
одной
стороны,
эманацию
б ожест венно й
эне рги и
в
природу,
а
с
другой
—
эволюционное
во зв ы шение
от
природы
к
божеству.
«Та­
ким
образом,
истечение
б ожест венно й
личности
стр ем ится
в низ,
в
природу,
чтобы
вновь
подняться
путем
эво лю ции
до
признания
своег о
собственного
Источника
и
объедине­
ния
с
ним» (цит.
по
12, стр.
158).
Взгляды
Леконта
о казали
значительное
воздействие
на
развитие
религиозной
филос о фии
в
Соединенных
Шт а­
т ах;
наряду
с
персонализмом
его
концепцию
счит аю т
од­
ной
из
господствующих
доныне
форм
«идеалистической
(в отличие от « н ату р али стиче ской») философии религии»
(см .1 2,стр . 158—159).
Эв олю цио низм
XIX в.
в
филос о фии
был
связан
не
только
с
именем
и
вли ян ием
Ч.
Дарвина.
Не
меньший
энтузиазм
как
в
положительном,
так
и
в
критическом
плане
вызвало
в
США
появление
«синте­
тической
фило со фии»
Г.
Спенсера,
центральной
идеей
кото р ой
был
как
раз
механистический
эволюционизм,
со­
провождавшийся
гносеологическим
и
религиозным
агно­
стицизмом
(см .
12, гл.
2).
В
условиях
зас иль я
религиоз­
ной
ид еологи и
пос ле дний
был
попросту
отброшен.
Если
Спенсер
выдвигал
идею
«Непознаваемого», которая в ре ­
лигии
выступает
осн ов ой
для
признания
бога,
то
его
аме­
риканский
последователь
и
интерпретатор
Джо н
Фиске
«Космическая
Филос оф ия»
Д жона
Фис ке
Id


(1842—1901) недвусмысленно переходит от агностицизма
к
те из му . «Та бесконечная и
ве чная
си ла,
ко тор ая
прояв­
ляется
в
каждой
пульсации
Вселенной,
—
п исал
он,—
есть
не
что
ино е,
как
живой
б о г» (164, стр.
167). «Инк ог ­
нито »
спенсеровского
«Непознаваемого»
бы ло
раскрыто
здесь
с
полной
оче ви дн ос тью.
Однако
здесь
должна
и дти
ре чь
не
просто
о
«возро­
ждении
старог о
д е изм а», как считает М.
Коэ н
(см .
60,
ст р. 281).
Фиске
обр ащ ает
серьезное
внимание
на
невоз­
можность
ны не
мыс лит ь
материю
как
не что
неподвижное
и
инертное.
«Понятие материи как мертвой или инертной,
—
утвер­
жд ает
он,
—
принадлежит,
коне чно,
тому
порядку
мыс ­
ли,
который
совр ем енно е
знание
совершенно
переросло.
Если
изучение
физики
чему-либо
нас
на учил о,
то
это
то му,
что
нигде
в
природе
нельзя
най ти
инер тно ст и
или
по ко я» (164, стр.
166).
Вместе
с
тем
мысль
о
самодвиже­
нии
материи
совершенно
чужда
американскому
фило­
софу,
и
единственным
выхо дом
для
нег о
оказывается
по д­
новле нный
теизм.
Восприняв
от
Сп енсер а
ид ею
э во люции
как
простого
роста,
увеличения
и
уменьшения,
Фис ке
повторяет,
несмотря
на
некоторые
находки,
его
ошибку,
перенося
ист очни к
развития
во
вне
природы
—
в
бога.
В
первой
пол овине
Х 1Х’в.
влиятель-
От
трансцендентализ-
н 0^ традицией американской фило-
ма
к
гегельянству
С0фС К0 й
МЫсли
ст ал
трансцендента­
ли зм.
Он
нико гд а
не
пользовался
успехом
в
академ ич е­
ских
кругах,
будуч и
в р аждебен
всякой
фор ма лизации
и
институционализму
в
философии
и
р е лигии,
столь
свой­
ственным
для
американского
колледжа
XIX в.
С
другой
с то роны,
трансцендентализм
решительно
противостоял
натурализму
и
материализму,
разрушающим,
с
его
точ ки
зрения,
мораль.
И
формально
можно
констатировать,
что
«центральный пункт его исповедания веры
—
это
авт о­
номная
и
творческая
актив но сть
индивидуальной
души ,
ко тор ая
стоит
в
центре
вещей
как
источник
всех
ценно­
стей
и
пробный
камень
всякой
и с тины » (240, стр.
213).
Но
лишь
формально,
поскольку
расплывчатый
этический
идеализм,
выраженный
в
этой
фразе,
с о четается
с
прак­
тическим
зд ра вым
см ыс лом
*.
* Характерный пример
—
книга
Генри
Дэвида
Торо
«Уолден,
или
Жизнь
в
лесу», в которой руссоистский идеал опрощения,
выдвину­
тый
в
качестве
противовеса
капиталистической
цив илиз а ции,
где
20


Что
же
ка сается
теоретической
стороны
философии
трансцендентализма,
то
она
как
нельзя
лучше
отражает
тот
провинциальный
характер
американской
философии
первой
пол ов ины
прошлого
век а,
о
к от ором
говорилось
выш е.
Сам
термин
«трансцендентализм»
зас тав ляет
вспо­
мнит ь
немецкую
классическую
фило со фию
—
Канта,
Шелл инг а.
Но
их
взгляд ы
бы ли
опосредованы
воздей­
ствием
Кольриджа
и
Карлейля,
Руссо
и
Фурье,
немец­
ког о
романтизма.
Отсюда
замена
на уч ного
мышления
интуицией,
осуществляемой
с
помо щью
«трансценден­
тальных
фор м»
духа,
истолкование
мир а
как
феномена,
в
котор ом
проявляется
«сверхдуша» (Over-Soul), рас ­
плывчатые
«регулятивные»
идеалы
просвещенного
инди­
видуализма
*.
А
с
другой
стороны,
страстный
протест
против
человеческого
рабства,
выраженный
в
активном
участии
трансценденталистов
в
демок ратиче ском
и
або ­
л иционис т с ком
движении.
Только
неустоявшаяся,
проти­
воречивая
природа
американского
обще ств а
той
поры
мо жет
объяснить,
как
сочетались
столь
несовместимые
элементы:
ве дь
Кант
не
пр из навал
инт уици и
и
«сверх­
д уши », Шеллинг не организовал бы Брук -Ф ар м,
Фурье
не
поселился
бы
у
Уолдепского
пруда,
тогда
как
Кар­
лейль
не
ст ал
бы
аболиционистом,
а
Кузен
—
де мокр ат ом.
II тем не менее трансцендентализм—ф акт
не
только
американской
фило со фии ,
но
и
амери ка нск ой
культуры,
и
американской
жизни.
Дос та то чно
указать
на
то
в озде й­
ствие,
которое
ока за ли
трансценденталисты
на
становле­
ние
ве лик ого
поэт а
Ам е рики
—
Уолта
Уит ме на
**
.
Что
же
«роскошь одного класса уравновешивается нищетой другого», под­
кре пл яе тся
тщ ате льн ым,
даже
мелочным
подсчет ом
своих
доходов
и
расходов
(см.
Г.
Д.
Торо.
Уолден,
или
Ж изнь
в
лесу.
М.,
Изд-во
ЛИ
СССР,
гл.
«Хозяйство»).
Не
менее
парадоксально
звучит
ф раза,
не
случайно
брошенная
Эмерсоном
в
«Трактате о природе»: «Рабо­
тай
и
приобретай...
и
колесо
Случая
тобою
ост ано вл ен о» (Сочинения
Эмерсона ,
т.
I.
СП б ., 1902, стр.
100).
* Видимо,
не
без
иронии
по
своему
собственному
и
своих
друзей
адресу
Эмерсон
замечает
в
своем
дн евн ик е : «Трансцендентализм, —
i спорит,
д елая
ручкой,
наш а
превосходная
миссис
Б., —
означает
чуть-чуть
потус то ронне е
(a little beyond)» (см.
271, стр.
99).
** См.
К.
Чуковский.
Мой
Уитм е н.
М ., 1966, стр.
77—84.
Воздей­
ств ие
трансценденталистов
на
Уитмена
б ыло
сто ль
же
про т ивореч ив о,
кик
сама
их
философия.
К.
Чуковский
справедливо
отмечает,
что
Уит мен
«пошел дальше трансценденталистов» .
Пок азат елен
в
эт ой
связи
от зыв
Уитмена
о
книгах
Э мер сона
(см.
там
же,
ст р.
231—235).
Не
менее
интересен
энтузиазм
Уитмена,
вызванный
его
(довольно
21


касает ся
фило с офии,
то
трансцендентализм
проложил
п уть
для
немецкой
классической
филос о фии,
к оторая
во
второй
по ло вине
века
на чин ает
получать
уже
весьма
кв а­
лифицированное
отражение
в
амери ка нск ой
мысли,
при­
чем
влияние
Кан та
и
Шеллинга
постепенно
уступает
ме­
сто
воздействию
ид ей
Гегел я.
В
60-х
годах
в
Сент-Луи
возникает
философское
об­
щество,
известное
как
Сент-Луиская
школа,
во
гла ве
с
У.
Т.
Гаррисом,
Д.
Снайдером
и
Г.
Брокмайером.
На­
чав
с
изу че ния,
перевода
и
распространения
произведе­
ний
и
вз гляд ов
Гегеля,
они
в
1867 г.
создали
первый
аме­
ри кански й
философский
журнал
—
«Журнал спекулятив­
ной
фило со фии» (1867—1893).
Показательно,
что
их
привлекают
прежде
вс его
идеи
г егел евск ой
фило со фии
пр ава,
в
т р иадах
к оторой
они
пытались
найти
ответ
на
мучившие
их
в опр осы
политиче с к ой
жи зни
Америки.
Та к,
Г.
Брокмайер
достаточно
наивно
и скал
в
ней
ключ
к
про­
бл еме
послевоенного
политического
устройства: «В геге­
левской
диалектике,
примененной
к
государству, «абст­
рактному
праву»
противостоит
равно
«абстрактная мо ­
раль», а они примиряются в «этическом
го су дар ст ве»,
составляющем
их
кульминацию.
Для
Брокмайера
и
его
по сл едо вате лей
южны е
сецессионисты
представляли
«абстрактное право», северные
аболиционисты
—
«аб­
стр актн ую
мораль», а новый союз,
кот оры й
должен
был
возникнуть
из
трагического
конфликта,
—
«этическое го ­
суда рство» » (см .
259, стр.
164).
А на лог ичным
образом
Д.
Сн айд ер
рассматривал
«диалектическую структуру»
амери ка нск ой
кон с тит уц ии , «диалектику
американской
ис тори и», «экономическую диалектику»
американского
об ществ а,
в
ходе
к ото рой
про тиво ре чие
индивидуальной
собственности
и
«коммунального богатства» (Communi­
ty’s wealth)опосредуется «монократической
демократи­
ей », в которой Г.
Ш най дер
ус ма трива ет
«государственный
с о циа лизм », а мы скорее увидели
бы
п ред во сх ищение
го суд ар ствен но-м оно пол ист ическ о го
капитализма
(см.
259, стр . 166—167).
Таким
образ ом,
Гегель
ока зался
со вер ш енно
ун икаль­
но
воспринят
в
Америке,
ст ав
«вдохновителем»
своеоб­
разной
версии
буржуазной
демократии.
Гег ель я нцы
из
поверхностным)
знакомством
со
в згляд ами
Гегеля
(см.
259, стр.
162—
163).
22


Сент-Луи
как
бы
заняли
промежуточную
позицию
между
консерватизмом
старогегельянства
и
либерализмом
м ла­
догегельянцев.
Что
же
касаетс я
собственно
фило с офии,
то
они
довольно
точно
воспроизводили
вариант
г егел ьян­
ства,
представленный
К.
Розе нкран ц ем.
Соответственно
из
филос о фии
Гегеля
выхолащивалась
та
живая
д и алек­
тика,
которая
и
со ст авля ет
реа льн ое
содержание
гегелев­
ского
метода.
До ста то чно
сказат ь ,
что
У.
Гаррис
сближает
идеализм
Гегеля
с
аристотелевским,
вид я
«их великую
мысль»
в
том ,
что
деятельность
«Абсолюта»
и
ее
объект
—
одн о
и
то
же.
По
замечанию
Джойа
Мюирхеда,
Гарр ис
и
его
това­
рищи
над ея лись
найти
в
фило со фии
Гегеля
меч,
кот оры м
они
хоте ли
«поразить трехголовое чудовище анархии
в
политике,
традиционализма
в
рели ги и
и
нат ур ализ ма
в
науке» (цит.
по
259, стр. 388). Это куда
более
широкая
пр огра мма ,
чем
то
возрождение
веры
в
религию
отк ро­
вения,
с
которым
связывал
введение
гегельянства
в
ан­
гли йс кую
философию
Джемс
X.
Стё р линг.
Тем
мене е
успешна
бы ла
эта
программа.
Пожалуй,
ед инс тв енное ,
чег о
добилась
Сент-Луиская
школа,
—
это
определенное
повышение
теоретического
уровня
американского
фило­
софствования,
связанное
с
распространением
и дей
Гегеля.
Собрания
и
лек ции,
организуемые
Сент-Лунским
фило­
софским
обществом,
издаваемый
им
ж ур нал,
посвящен­
ный
фило с офии,
как
и
другой
журнал
—
«Западник .
Обозрение
образования,
наук и,
литературы
и
искусства»,
и
|дивавшийся той же группой,
привлекли
внимание
до­
вол ьно
ши рок их
кругов
интеллигенции
—
учителей,
юр и­
стов,
журна ли сто в
и
т.
д.
По
обр а зцу
Сент -Луиск о й
школы
во зни кают
Конкордская
летняя
школа
филос о фии
и
литературы,
Лет няя
школа
наук
о
культуре
в
Гле нмо ре
и
др.
*
Американское
гегельянство
сыгр ало
свою
роль
в
становлении
взгляд ов
абсолютного
идеализма
в
СШ А,
круп ней ш им
представителем
которого
ст ал
Дж о сайя
Ро йс.
*Г.
Шнай д ер
приводит
(259, стр.
394—395) программу лекций
it одной из этих школ,
в к люч ающую
курсы
по
фил ософ ии
Т.
X.
Грина,
нб
о т ношен иях
церк ви
и
государства,
греческих
моралистах
и
исход­
ных
понятиях
экономической
науки.
В
чис ле
лекторов
был и
У.
Г ар­
ри с,
Дж он
Дыо и,
Т.
Дэвидсон
и
дру гие
известные
философы,
пед а­
го ги
и
экономисты.
23


2. «МИР
И
ИНДИВИДУУМ».
ФИЛ ОСО ФИЯ
ДЖОСА ЙИ
Р ОЙСА
Дж оса йя
Ро йс
(1855—1916) начал свою деятельность
философа
«Религиозным аспектом философии» (1885),
а
з акон чил
«Проблемой христианства» (1913), невольно
передавая
читател ю
мысль,
что
его
философия
разверты­
вается
в
рам ках
религиозной
пр о бл емати ки.
Это
и
неуди­
вит ель но:
как
мы
виде л и,
исторические
особенности
аме­
р иканск ой
жизни
сло жили сь
таким
об ра зом,
что
ник то
из
мыслителей
Соединенных
Штатов
второй
пол ов ины
XIX в.
не
мог
за
эти
рамки
выйти.
Ройс
примыкает
к
ши­
рокому
движению
«абсолютного идеализма», получив­
шему
с
60-х
годо в
прошлого
век а
распространение
в
Ан­
гл ии
(см .
11, гл. 2), а затем перебросившемуся и в США.
Получив
философское
образование
в
Германии,
где
он
учился
у
Лотце
в
Геттингене,
Ро йс
раз в ивал ся
под
воз­
действием
ид ей
не ме цкой
классической
фило со фии
—
э ти­
ки
«доброй воли»
Канта,
но
особенно
«Феноменологии
дух а»
Гегеля.
Не
«технический Гегель» «Л ог ик и» (242,
стр. X), но «Феноменология
духа»
привлекает
его
вним а­
ние.
И
в
этом
отношении
Ройс
представляет
звено
в
исто­
рии
неогегельянства
в
це лом,
осуществляющего
попят ное
движение
от
«Философии права»
через
«Логику»
к
«Фе­
номенологии
духа», а от нее
—
к
молодому
Гегелю, «тео­
логические
рукопи с и»
которого
бы ли
в
конце
концов
про­
возглашены
ис ко мым
«подлинным»
гегельянством
*.
* Такую схему развития гегельянства дает Г .
Гло к нер
в
своей
программной
статье
«Кризисы и преобразования в истории гегельян­
ств а» («Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegelianismus».
Logos, 1924/25) (см.
13, стр.
169—170).
Если
Стерлинг
наше л
«секрет Геге -
//овый
ля»
в
теОрИН
«конкретного понятия»,
«секрет Гегеля» '
Г
г
сведенной
к
утверждению
о
т ожде­
стве
быт ия
и
мышления,
то
Ройс
обнаруживает
его
в
том,
что
«гегелевская доктрина выступает как анализ фунда­
ментального
парадокса
нашего
с о знан ия» (243, стр. 203),
состоящего
в
том,
что
человеческое
со знан ие
может
осо­
знать
себя,
только
об р атив шись
к
другому
сознанию.
Для
т ого
ч тобы
позн ать
свое
Я,
необходимо
посмотреть
на
пего
извне,
гл азам и
другого.
Важнейшее
выражение
эт ого
парадокса
Рой с
вид ит
в
общественной
жизни,
где
человек
без
своих
собратьев
—
ничто,
пустая
абстракция.
24


Собственно,
американский
философ
принимает
здесь
гег елевск ую
концепцию
самосознания,
вы ра жен ную
в
из­
ве стн ом
положении
«Феноменологии духа»: «Самосозна ­
ние
есть
в
се бе
и
для
себя
пот ому
и
благодаря
т ому,
что
оно
есть
в
себе
и
для
себя
для
некоторого
другого
[само ­
сознания], т.
е.
оно
ес ть
только
как
не что
признанное»
(24, т.
IV, стр. 99). Однако там,
где
Гегель
обнаруживает
глубокую
диа лек т ику
становления
личнос т и,
проходящей
на
пути
к
«признанию»
через
противоречия
социального
процесса
—
равенство
и
неравенство,
господство
и
раб­
ство,
самостоятельность
и
несамостоятельность,
влас ть
и
богатство,
Ро йс
не
иде т
дал ее
к онс тата ции
вышеуказан­
ног о
пар адокс а
индивидуального
и
общего
в
человеке.
Разрешение
пар адо кса
он
находит
в
учении
об
обществе
как
«союзе духов»
и
последующем
превращении
всего
мир а
в
«мир соотносящихся душ».
От сюда
начинается
его
пут ь
к
«Абсолюту».
Ройс
с чи тал,
что
идеализм
как
фи-
Даа
аспекта
лософия
подразумевает
два
асп ек та:
идеализма
доктрину,
согласно
ко то рой
мир
co­
•Абсолюта»
стоит
из
то го
же
м атер иала,
из
ко­
торого
созданы
иде и,
и
что
он
—
•мир универсального духа», который
«бесконечно про -
стирается
за
пр едел ы
нашег о
частного
со зна ния» (243,
rip. 380).
Собственно,
Ройс
хотел
этим
рассуждением
устранить
нпныи
порок
берклианства
—
логически
вы тек ающ ий
из
Него
игностицизм.
В
своем
развитии,
полагал
Ройс,
берк-
ЛНИ11Г1НО
при шло,
в
лице
Дж.
Ст.
ААилл я,
к
мысли
о
том ,
Mio реальность,
материя
—
это
«постоянная возможность
ощущен ий ».
Но
что
это
за
«возможность»? Это или сово ­
купность
наших
идей,
или
не что
бессмысленное,
а брак а­
да бра , «снарк»
—
помесь
зме и
и
акулы,
—
за
кото рым
нцетпо
охотятся
гер ои
Льюиса
Кэ рро ла.
Или
идеализм,
или
Неп ознав а емое
—
такова,
по
Ройсу,
альтернатива.
Поскольку
же
абсолютно
непознаваемое
немыслимо,
аб­
сурд но,
остается
прин ят ь
идеализм,
но
уже
в
фор ме
объ­
ективного
идеализма,
смыкающегося
с
религией.
Поды тожи в ая
св ою
аргументацию,
Ро йс
п исал: «Как
моя
мысль
в
любое
время...
объединяет
неско ль ко
фра г­
ментарных
мыслей
в
единство
одного
сознательного
момента,
та к,
утверждаем
мы,
Универсальная
мыс ль
объединяет
на ши
мысли
в
абсо л ютн ое
единство
со
всеми
25


объектами
и
всеми
мыслями
об
этих
объектах,
которые
есть,
были
или
будут
во
Вс е л енной.
Эта
Универсальная
мыс ль
есть
то,
что
мы
отважились...
наз ват ь
богом
*
(242, стр . 475—476).
* Полемика быстро переросла в дискуссию по вопросу о поня ­
тии
божества.
Для
Ройса
это
было ,
пожалуй,
уд об но,
поскольку
вы-
Та ким
образ ом,
Ро йс
п ов торяет
тот
путь,
каким
пр и­
ход ит
к
абсолютному
идеализму
английское
неогегельян­
ство.
Однако
Ройс
не
смо г
удер ж ать ся
на
эт ой
позиции.
Из
философского
поня т ия
Абсолюта
логически
вытекает
политическая
доктри н а,
приносящая
инди вида
в
жертву
«всеобщему», т.
е.
в
конечном
счете
государству.
Ройс
пришел
к
такому
политическому
выводу
в
своей
кн иге
«Калифорния:
исследование
американского
х ар актер а»
(1886).
Она
завер ш ает ся
поразительным
пассажем: «Бо­
жественно
именно
Государство,
Со циа ль ный
порядок.
Мы
—
прос то
прах,
ес ли
только
этот
социальный
порядок
не
од аря ет
нас
жиз нь ю.
Когда
мы
во обр аж аем
его
нашим
инструментом,
нашей
игрушкой
и
делаем
нашу
лич ную
удачу
единственной
целью,
эт от
социальный
порядок
быстро
становится
для
нас
обманом;
мы
называем
его
корыстным,
выродившимся,
пр од ажны м,
бездушным
и
спрашиваем,
как
нам
навсегда
от
нег о
избавиться.
Но
если
мы
вновь
обр ащ аем ся
к
нему
и
служим
социальному
п оряд ку,
а
не
просто
себ е
самим ,
то
мы
скоро
находим,
что
то,
чему
мы
служим,
—
это
просто
наша
собственная
высшая
духовная
судьба
в
телесной
форме.
Она
никогда
не
корыстна,
пр од ажна
или
бездушна;
только
мы
тако вы ,
ког да
мы
пренебрегаем
нашим
долгом» (цит.
по
259,
с тр. 416).
В
условиях
Соединенных
Штатов,
где
буржуазн ая
де­
мократия
далек о
еще
не
исчерпала
в
то
время
своих
возможностей,
эта
откровенная
апология
государства,
подчиняющего
себе
человека
как
ничего
не
значащую
пылинку ,
не
могла
встретить
понимания
и
сочувствия.
Персоналистская
реакция,
при чем
гораздо
более
жест­
кая,
чем
та,
которую
встретил
абсолютный
идеализм
в
Англии,
не
замедл ила
последовать.
Во
гла ве
группы
персоналистов,
начавших
атаку
на
Ройса,
вс тал
Дж ордж
Холмс
Хауисон,
возражавший
абсолютному
идеал изм у ,
что
схема
«Универсальной мысли», фрагментами кото­
рой
являются
индивиды,
не
оставляет
места
для
инд ив и­
дуал ь ной
свободы.
Завязалась
д л ител ьная
по лемика
*,
26


к
кот орой
п рисо еди нился
У.
Джемс,
оха р ак те ризо вавший
доктрину
абсо лю т ного
идеализма
как
вз гляд
«незлоби ­
вых
и
х орошо
откормленных
фило со фо в», выражающих
«дух философов и частных собственников», игнорирую­
щих
судьбу
индивидов.
И
х отя
Джемс
пользуется
фр а­
з ами,
принадлежащими
литератору-анархисту
М.
Свиф­
ту,
он
вы ража ет
полное
согласие
с
н ими
(см .
37,
стр. 24— 26).
Пер ед
лицо м
это й
критики
Ро йс
вынужден
был
посту­
питься
некоторыми
из
своих
идей
и
в
своей
главной
ра­
боте—
двухтомном
про из вед ении
«Мир и индивидуум»
(1899—1901) пересмотреть прежде всего обозначенную
н
назв ании
проблему.
Будучи
в
Герм ании,
Ройс
познако-
«Мир и индивидуум»: мился с двумя важными идеями,
од-
учение
о
бытии
J
’
на
из
которых
разви в алась
в
фило­
соф ии,
другая
—
в
математике.
Это
бы ли
неокантианская
идея
«вещи в себе»
как
предельного
понятия
(Grenzbe-
Кг Ш)
и
определение
актуально
бесконечного
Г.
Кан то­
ром .
В
неокантианстве
была
выдвинута
методологическая
и дея
о
том,
что
наука
—
это
постоянное
и
никогда
не
удовлетворяемое
стр емл ени е
осуществить
в
своих
ко н­
струкциях
«вещь в себе», т.
е.
предельное
понятие,
регу­
лирующее
в
кач ес тве
задач и
ход
познания.
Пе ре водя
эту
мысль
в
онтологический
(«метафизический») план,
Рой с
Нач инает
истолковывать
«реальность», т.
е.
объект
идеи,
кик
предел
(недостижимый!) воплощения воли,
н амер е­
нии.
Он
недостижим
пот ом у,
что
в сякая
ид ея
—
это
об­
щее,
ни
да
как
реальность
индивидуальна.
«Сущность
дейсгантельного
состоит
в
том,
ч тобы
бы ть
Индиви ду ал ь­
ным
или
нс
допускать
ничего
иного,
что
было
бы
тем
же
самым ,
и
этой
чертой
оно
обладает
только
в
качест­
ве
единственного
осуществления
намерения» (244, т.
I,
с тр.
348).
Ясно,
что
тако е
п онима ние
действительности
резко
отличается
и
от
первоначального
взгляда
Ройса,
и
от
концепции
Ф.
Бр эд ли,
сч ит авшег о
индивидуальность
♦ видимостью».
Теперь
Ройс
пы таетс я
избежать
крайно-
ц олило
его
конц епцию
из-под
уд ара
в
политическом
асп ек те,
который
iil'iili.'icK внимание У.
Джемса.
Памятник
эт ой
полемики
—
сб орни к
• lloiiHTiie бога;
философская
дискуссия
о
пр ирод е
божественной
идеи
|<цк доказуемой реальности» (/. Royce and others. The Conception of
Hod; n Philosophical Discussion concerning the Nature of the Divine
Idea as a Demonstrable Reality. New York, 1897),
,
27


стей
абсолютного
идеали зм а
и
атомистического
ин диви­
дуали зма
на
ос нове
мате мати чес кой
теории
множеств.
В
пр ил оже нии
к
первому
тому
«Мира и индивидуума»
Ройс
проводит
аналогию
ме жду
отношением
ед ин ого
и
многого
и
матема ти ческим
определением
актуальной
бесконечности,
данным
Кантором.
Последний
определял
актуально
бесконечное
как
множество,
равномощное
с
одн ой
из
своих
частей,
т.
е.
множество,
каждый
из
эле ­
ментов
которого
может
быть
поставлен
в
однозначное
соответствие
с
некоторым
элементом
част и
этого
множе­
ства.
Таковы
ряд
натуральных
чисел,
равномощный
р яду
четных
чис ел,
хотя
первый
яв но
об ширн ее
второго,
со­
вокупность
дн ей
и
совокупность
лет
в
вечности,
с ово­
купность
точек
отрезка
и
совокупность
точек
его
части
и
т.
д.
Ро йс
использует
пример
карты
Ан гли и,
зан имаю ­
щей
ча сть
поверхности
Англии
и
точно
представляющей
всю
Англию,
вклю ч ая
и
часть,
занятую
самой
картой.
Очевидно,
что
в
таком
случае
каждой
точке
поверхности
Англии
соответствует
од на,
и
только
одна,
точка
на
кар­
те,
но
и
каждой
точке
н ашей
карты
должна
с оотв етс тво­
вать
точка
на
изображении
той
части
поверхности
Англии,
ко тор ая
з анята
картой,
и
т.
д.
И
х отя
такая
карта
не
мо­
жет
бы ть
исполнена
конечными
сред ств ами ,
она
может
бы ть
задана
строго
ма тем атичес ки .
Системы
подобного
рода
Ро йс
назвал
«самопредста-
вит е ль с тву ющ им и» (self-representative).
Именно
так о ва,
ут в ерж дает
он,
структура
всего
мира
мысли,
а
следов а­
тельно,
и
реального
ми р а. «Вселенная
как
Субъект-Объ­
ект
соде ржи т
полный
и
совершенный
образ
или
вид
сам ой
себя.
Следовательно,
она
по
своей
стр укт уре
есть
одно­
временно
Одно,
как
единая
система,
а
также
беско неч ная
цепь.
Ее
форма
есть
форма
Я.. .
Логика
бытия
имеет
в
к ачеств е
центральной
теоремы
утверждение:
все,
что
есть,
ес ть
ча сть
самоподобной
системы
о пис а нного
типа...
А
следовательно,
наш а
тривиальная
иллюстрация
совершенной
кар ты
Англии
в
пределах
Англии
оказы­
вается
в
конечном
счете
типом
и
образом
универсальной
конституции
вещей...
Это
за кон
не
только
Мысли,
но
также
и
Реа л ь нос ти» (244, т. I, стр. 553—554) *.
* В этом учении Ройса сильно сказывается влияние статьи
Ч.
С.
Пир са
«Закон духа» (1892) (см.
217, стр.
202—237).
Чего
же
достиг
Ро йс
с
по мо щью
этой
доктрины?
Во-
28


первых,
он
преодолел
одн у
из
трудностей,
стоявших
пе­
ред
Бр эд ли,
считавшим
бесконечное
невыразимым,
а
сле­
дов ат ель но,
иррациональным.
Но
иррациональность
бес­
конечного—
это
иррациональность
многого,
т.
е.
сам их
инди вид у ум ов,
составляющих
в
своей
совокупности
Абсо­
лютн ое .
Отсюда
невозможность
восп ро из вести
тот
спо­
соб,
каким
явления
(индивидуумы)
находят
св ое
единство
в
мировом
целом.
Идея
актуально
бесконечного
по зво­
ли ла
Ройсу
выйти
из
этого
затруднения
и
представить
Абсолют
как
«совершенный порядок»
ин дивид у умо в.
Во-
вт орых,
он
выразил
в
своей
до ктр ине
Абсолюта
факт
все­
общей
взаим ос вя зи
я вл ений,
их
воздействия
друг
на
друга,
их
взаимного
«отражения»
в
самых
различных
форм ах
—
от
ме ха нич еско го
до
сознательного.
Н ако нец,
он
решает
св ою
центральную
проблему
—
как
совместить
единичное
и
общее,
Индивидуум
и
мир.
Ройс
пр едс тав ил
их
таким
образо м,
что
«Абсолютное Я для того,
чтобы
вообще
бы ть
Я,
должно
выр аж ать
себя
в
бесконечном
ря ду
индивидуальных
актов,
так
что
оно
представляет
собой
явно
вы раже нн ое
Инди в идуал ь ное
Целое
Индиви­
дуальных
Элементов» (244, т. I, стр. 588). И тем не менее
в
нарисованной
Ройсом
картине
далеко
не
все
благопо­
лучно.
Прежде
всего
сведени е
универсальной
космиче­
ской
(или,
что
то
же,
бо жест венной )
закономерности
к
математическому
поня т ию
актуальной
бесконечности
в
ее
соотношении
с
ее
элементами
существенно
упрощает
богатство
миро вы х
яв лений,
и
пр ежде
вс его
снимает
про­
блему
развит ия,
во зникно в ен ия
нового.
Это
в
лучшем
случае
статическая
картина
мир а.
И
для
т ого
чтобы
вне­
сти
в
нее
динамику,
Ройс
прибегает
к
понятию
вол и,
р еа­
лизуемой
в
бесконечном
ряду
индивид у ум ов. «Удовлетво­
ренная
воля,
—
пи шет
он,
—
есть
единственный
принцип
инди вид у а ль но ст и» (244, т. I,стр. 586).
Но
здесь
мы
стал ки ваемся
с
явным
противоречием.
Если
мир
—
это
совокупность
«самопредставительствую -
щих
си ст ем », то связь единого и множества превращается
на
дел е
в
сам оповто рен и е
единого
в
его
элементах.
В
чем
же
тогда
«уникальность»
этих
элементов?
И
в
чем
же
тогда
состоит
свобода,
этот
неот ъем лемы й
признак
воли
но
Ройсу?
Фи лос оф
вынужден
был
расписаться
в
неспо­
собн ост и
решить
эту
задачу.
«.. .индивидуальность
всех
пещ ей
остается
постулатом,
со ст авляе т
для
нас
централь­
ную
тайну
бытия
и
является
скорее
целью,
к ото рой
ищут
29


н аши
высшие
чув ств а,
которой
тр ебу ет
наш е
этическое
сознание,
которую
предпочитает
любовь,
чем
объектом,
которого
мы
когда-либо
достигаем
в
нашей
конечности...
Индивидуальное
реально;
но
в
наших
кон ечн ых
условиях
неудовлетворенного
стремления
индивидуальное
ник огд а
не
обнаруживается» (244, т. II, стр. 433).
Хот я
Ро йс
и
не
суме л,
таким
образом,
обосновать
ре­
альность
и
уникальность
индивидуума,
он
смело
посту­
л иро вал
его
личностный
характер,
и
«мир»
оказа лся
у
не го
«абсолютной личностью», представленной в беско ­
нечно
разнообразных
конечных
личностях.
Так
рождается
из
«абсолютного идеализма»
Ройса
«абсолютный персо­
нал изм », явившийся и уступкой раннему
персонализму
со
сто рон ы
абсолютного
идеалиста,
и
источником
его
влияния
на
это
течение
американской
мысли.
Уже
в
онтологии
Ройса
начало
ска-
<Мир и индивидуум»: зываться влияние основателя праг-
проблема
п оз нания
матизма
Чар льза
Пирса.
Можно
ду­
мать,
что
именно
он
подсказал
Ро йсу
мыс ль
о
необходи­
мости
обратиться
к
математике,
в
частности
к
теории
бесконечных
рядов,
для
обоснования
его
«метафизики» .
Но
наибольшее
влияние
оказ ал
Пир с
на
Ройсову
ко нцеп­
цию
познания,
представляющую,
в
св язи
с
ее
волю н та ри­
стической
направленностью,
прекрасные
возможности
для
прагматических
применений.
Мир
не
только
мысль,
но
и
вол я
—
с
эт ого
на чин ал
Ройс.
В
«Мире и индивидуу ­
ме»
он
п ишет,
что
мыс лит е льный
процесс
сам
есть
про­
цесс
волевой
и
целенаправленный.
«.. .И дея
ес ть
любое
состояние
духа
или
ком п лекс
его
состояний,
который,
когда
он
нали цо ,
сознательно
рассматривается
как
от но­
сительно
завер ш енно е
вопло ще ние ,
а
потому
и
как
уже
частичное
осу щ ествл ение
нам е ре ни я» (244, стр.
24—25).
Исходя
из
этого,
Ройс
различал
два
значения
«идеи»:
собственно
назна че ние
идеи,
входящее
в
ее
содержание
и
форм у
(«внутреннее значение»), и то,
что
она
пр едст ав­
ляет
посредством
этого
внутреннего
з начени я,
то,
к
чем у
относится
идея
(«внешнее значение»).
Т ак,
если
я
н апе­
ваю
мелодию,
то
она
представляет
собой
факт
моей
жизни,
осуществление
какого-то
мое го
наме р ени я;
для
мо его
сознания
мотив
выступает
как
«внутреннее значе­
ние»
музыкальной
и деи.
Но
ес ли
я
отне су
это т
мотив
к
оригиналу,
например
к
«Фиделио»
Бетхов е на,
то
я
по­
лучу
«внешнее значение»
этой
иде и,
факт,
ко то рый
не


дин
мне
непосредственно.
На
первый
взгляд
Ройс
х очет
здесь
разл ичи ть
идею
и
ее
о бъек т,
внешний,
независимый
от
идеи
факт.
Одна ко
он
тут
же
уточняет,
что
«внешнее
зн ачение
только
по
видимости
внешне,
а
на
де ле
ли шь
а спект
полностью
развитого
вну тр еннего
з начения » (144,
т.
I, стр. 36).
Вся кая
ид ея
указывает
за
свои
пределы;
но
чт им
она
лиш ь
проявляет
и
реализует
свою
сущность,
ибо
• объект», «бытие»
—
это
воп ло щение
воли,
намер е ния
субъ ект а,
частное
в
случае
отдельных
иде й,
всеобщее
как
ионлощение
абсолютной,
законченной
их
системы.
Усиливая
собственно
прагматистский
элемент
своего
филос офс к ого
в оззр ени я,
Ройс
подчеркивает,
что
объект
опреде л яетс я
тем ,
что
выбирает
и дея
в
к ачеств е
объекта.
•Ища свой объект,
л юбая
и дея
не
ищет
ничего,
кроме
своего
собственного
выявления...
Полное
содержание
собственного
назначения
идеи
ес ть
единственный
объект,
который
ид ея
вообще
может
заметить,
—
ку р сивом
пишет
Ройс.
—
То лько
оно
есть
то
Ин ое,
что
ищется» (244, т.
I,
с тр. 329).
11оложение это
—
мы
не
гово ри м
уже
о
том ,
что
«идея»
сими
ничего
не
может
выбирать,
выбирает
только
чел о­
чек,—
основано
на
не вер ном
истолковании
пр акти ки
и
ее
роли
в
поз на нии.
Ройс
иллюстрирует
св ою
мыс ль
приме­
ром :
я
считаю
корабли,
находящиеся
в
гавани;
и
зд равы й
смысл
г ов орит
на м,
что
они,
как
и
их
чис ло,
неза виси м ы
о
г
того,
считаю
я
их
или
нет.
Они
внешни
нашей
и дее,
составляя
ее
«внешнее значение» . Но по че му ,
спрашивает
Ройс,
мы
считаем
именно
эти
находящиеся
в
гавани,
а
не
псе
пилимые
нами
суда,
в
том
чис ле
и
вышедшие
из
нее
или
только
в
нее
напр авляю щие ся?
Да
пот ому,
что
таково
нише
намер ение,
сформировавшее
наш
объект.
Однако
здесь
о чеви дная
под ме на
тезиса.
Нач ав
с
рассуждения
о
действительном
о бъек те,
Ройс
подменяет
его
«объек ­
том
счет а»
—
тем
аспектом,
в
котором
мы
рассматриваем
действительность
в
соответствии
с
на шими
планами.
Л
»тот аспект не создается нами,
а
вы чл е няется
на
основе
практических
целей:
че ло век,
решивший
отправиться
и
путешествие,
будет
иска ть
пассажирские
суда,
коммер­
сант
—
торговые
и
т.
д.
Но
эти
це ли
и
намерения
набл ю-.
Латсля
(или,
по
Ройс у , «внутреннее значение идеи») не
из менят
объективного
положения
вещей
и
не
во п ло тятся
и
иное
число
объектов,
нежели
их
ес ть
на
д еле.
К
том у
же
мы
сразу
получаем
и
тот
фак т,
что
«внутреннее зна­
31


чение
иде и»
вов се
не
самопроизвольно,
а
определено
объективными
условиями.
Абсолютизируя
су бъе ктивн ый
момент
в
познании,
все гда
присутствующий
в
его
результатах,
Ро йс
сравни­
в ает
ид еи
с
орудиями,
пре дназ на че нн ыми
для
определен­
ной
цели
и
приемлемыми
как
раз
в
силу
их
приспособ­
ленност и
для
ее
осуществления.
Игнорируя
материальный
ха ракт ер
практики,
в
которой
осуществляется
и
прове­
ряется
ид ея,
он
вст ает
на
позиции
волюнтаристического
субъективного
идеализма
—
фихтеанства,
опосредован­
ного
вл ияни ем
неокантианства
Марбургской
школы .
Объект,
как
мы
видели
уже
раньше,
пр евр ащает ся
в
«пре ­
дельное
понятие», в предел,
находящийся
вне
сфе ры
на­
шег о
конечного
опыта,
тщетно
пытающегося
пол нос тью
определить
«внутреннее значение»
идеи.
Еще
в
«Духе современной филосо-
«Мир описания»
фи н»
Ройс
в вел
различение
«мира
л
оп исан ия»
и
«мира оценки».
Пер­
вы й—
это
мир ,
как
он
изображается
естествознанием
согласно
позитивистской
концепции
«чистого описания».
Это
мир
абстрактных,
для
всех
одинаковых
фактов
и
за­
конов;
мир
«всех и каждого» .
Второй
—
мир
внутренних,
коренящихся
в
самом
индивиде
ценностей.
«Мир описа­
ния»
—
неполное,
частичное
и
несовершенное
раскрытие
«идеи», воплощающее лишь общее,
а
пот ому
наим ен ее
инте ре с ное
в
индивидуальном
опы те.
Вы сту пая
картиной
приро д ы,
нау ка
не
замечает,
что
«материальное»
и
«ду­
х овн ое»—
это
абстракции,
созданные
«человеческим»
сп ос обом
рассмотрения
фак тов
опыта.
Но
к онтра ст
ма­
териального
и
духовного
—
только
кажущийся.
«Имея
дело
с
прир од ой,
вы
имеете
де ло
с
обширной
сферой
ко­
не чн ого
сознания,
по
отношению
к
ко то рой
наше
соб­
ственное
со знан ие
является
в
одно
и
то
же
время
и
частью,
и
прим ер ом » (244, т.
II, стр .
226). «Бессознательная»
природа
на
дел е
ес ть
лишь
«необщительная» (uncommu­
nicative) природа,
духовные
процессы
в
которой
развер­
тываются
с
несравнимо
малой
скоростью,
так
что
мы
не
можем
приспособиться
к
ним
и
воспринять
их,
хотя
и
смутно
освед о м лены
об
их
существовании
(см .
там
же,
стр . 225—226).
Так
признание
социального
характера
познания
—
а
речь
иде т
именно
о
том,
что
мир
р аскр ыв ается
человеку
как
«социальный порядок», —
вырождается
в
идеалисти-
32


ческое
представление
о
мир е
как
нас кво зь
пронизанном
со знани ем ,
в
ос нове
своей
идеальном.
Это
в
то
же
время
моральный
порядок,
определенное
место
в
котором
зан и­
мает
каждый
че ло век.
Однако,
буд учи
о г ранич енным ,
че-
..^.ловеческий
инди виду ум
не
в
состоянии
удовлетворить
,-Свои
стремления
к
иде алу .
Моя
воля
не
полностью
выра­
жает ся
в
св оей
сознательной
жизни,
и
пот ому
я
в ынуж­
ден
искать
идеа л
своего
самовыражения
в
«потусторон­
нем » (Beyond). «М ое
истинное
благо
никогда
не
может
лежать
во
временном
достижении
моей
цели.
Ибо
моим
.
первым
дело м
как
нравственного
д еят еля
и
слуги
бо жия
является
постановка
перед
соб ой
цели,
ко тор ая
просто
не
може т
быт ь
достигнута
во
времени...
Наше
благ о
ле­
жит
в
знан ии
В еч ного» (244, т. II, стр. 407, 411).
От сюда
вытекает
двоякое
заключение.
О дно
—
м ало­
интересная
теодицея,
сво дима я
к
том у,
что
бог
—
это
в еч­
ная
и
б еско нечн ая
сущность,
в
которой
объединяется
кон ечн ый
опы т
и ндивид уу мо в,
подо бно
т ому
как
в
ме ло­
дии
сливаются
отдельные
ноты.
Зн ачи т,
человек
прича­
сте н
«абсолютному», богу,
и
эт от
отблеск
«божественно­
ст и», лежащий на всем существующем,
должен
о с вятить
все
поро ки ,
противоречия
и
несообразности
су ществу ю ­
щего
общества...
Второе
заклю ч ени е
св я зано
с
тем,
что
по знан ие
—
и
это
бы ла
дру гая
мысль,
сообщ ен ная
Ройсу
Ч.
Пирсом,—
не
следует
пони мат ь
диа дич еск и,
в
виде
от нош ения
субъ­
ект а
и
об ъ екта.
Оно
—
тр и ада,
включающая
еще
и
«ин­
т е рп рет а тор а», так что индивидуумы соединяются триа-
дически.
в
«сообщества интерпретации»: А интерпретирует
В
для
С.
И
это
уже
не
математическая,
а
реал ь ная
со­
циаль ная
структура
и
в
то
же
время
основная
стр укт ура
реальности.
Иными
сл ов ами,
в
ду али стиче ску ю
кар ти ну
(идея
—
объект,
цел ь
—
осуществление)
Ройс
вклю чи л
элемент
их
связи.
Гносеологически
—
это
язык
и
социаль­
ное
использование
символов;
онтологически
—
социаль­
ное
отношение
людей.
Противоречие
дву х
идей,
или
«двух
сам ос т ей» (Selves), опосредуется,
го вор ит
Ройс , «интер ­
претацией», т.
е.
истолкованием
каждой
из
них
для
дру­
гой.
«Эти самости,
во
всем
их
многообразии,
сос тав л яют
жизнь
ед ино го
Со о бще ства
Интерпретации,
центральным
членом
которого
является
тот
дух
сообщества,
существен­
ная
функция
которого
нам
теперь
известна.
Конкретно,
след ов ат ельн о,
Вселенная
есть
сообщество
интерпрета­
2А.
С
Богомолов
33


ци и,
ж изнь
которого
о хват ыва ет
и
объединяет
все
со­
циальные
многообразия
и
все
социальные
сообщества,
которые
на
како м- л ибо
основании
известны
нам
в
каче­
ств е
реал ь нос тей
того
эм пир ич еско го
мира,
ко то рый
изу­
ч ают
наш и
социальные
и
исторические
наук и.
История
Вс ел е нной,
весь
порядок
времени
ес ть
история,
порядок
и
выражение
это го
Универсального
Со о бще ств а» (141,
ст р . 232—233).
В
реальной
жизни
«сообщества интерпретации»
обн а­
руж ива ю тся
«на рынках современного социального ми­
ра», они «лежат
в
основе
дипл о матиче ских
отношений
современной
на ции ».
Пирс
передал
Ройсу
мысль
о
том ,
что
такие
«сообщества»
обр азую т ся
учеными
в
поисках
и ст ины.
Сам
Ро йс
видит
высшую
форму
их
в
церковных
общинах,
прежде
всего
кальвинистского
типа.
Но
по длив­
ное
«Великое Сообщество»
может
мыслиться
толь ко
как
«царство божие» .
«Великое Сообщество,
—
писа л
редактор
посвященной
Ро йсу
части
известной
антологии
американской
филосо­
ф ии,
—
это
возвышенная
мечта
Рой са
о
том
конечном
единстве
цели,
которое
достигается,
когда
лоя льн ос ть
и
любовь
торжествуют
над
конфликтом
и
войной,
когда
к онк у ренция
и
несо гл аси е
т ают
под
действием
благотвор­
ного
тепла
кооперации
и
г а рм онии» (141,
стр .
196).
«Практические»
с р едства
для
осуществления
эт их
коопе­
рации
и
гармонии
он
виде л
в..
. страховании,
т рактуе мом
как
триадическое
отношение
ст ра хова те ля,
застрахован­
ного
и
наследника
(beneficiary), связывающее их в устой­
чивую
группу.
Однако
вместо
осуществления
«Великого Сообщества»
Ройс
перед
смертью
ув идел
ужасы
первой
м иро вой
вой­
ны,
обнажившей
античеловеческую
сущность
империа­
лизма.
Он
осудил
мировую
бой ню
и
даж е
предложил
утопическую
систему
«страховки от войны» .
Но
это
ли шь
подчеркнуло
утоп и зм
его
и деи
«сообщества».
И
ему
о стается,
как
то
часто
бывает
с
философами-идеалистами,
мимо
пророчеств
и
мечтаний
которых
про хо дит
жизнь,
взды ха ть
об
идеале
такого
«Сообщества», где « Ис т олк о­
ватель
истолковывает
все
всем,
и
каждый
индивидуум
—
миру,
и
мир
духов
—
каждому
и н див и ду» (141, стр. 226).
Л
в
дейст ви т ель но ст и? «Один я потерян,
я
хуже,
чем
ничто.
Я
нуждаюсь
в
советнике,
я
нуж даю сь
в
мое м
сооб­
ществе.
Истолкуй
меня.
П озво ль
мне
присоединиться
34


к
этому
истолкованию.
Пусть
бу дет
это
сообщество.
Лишь
оно
—жизнь.
Лиш ь
оно
—
спасени е» (141, стр.
234).
Что
э то?
Отчаяние
человека
перед
лицо м
распадающейся
«толпы одиночек» (the lonely crowd) Рисмена?
Пр едв е­
стие
экзистенциалистской
забр о шен но сти
и
отчуж дени я
личности,
сопровождаемое
тоской
по
«соборности»? Тоска
по
«лидеру», который «и ст о лк о ва л»
бы
меня
и
определил
мое
место
в
строю?
По жа луй,
все
это,
но
лишь
в
тенден­
ции.
Ро йс
еще
полон
и л люзий
в
отношении
капиталисти­
чес ко го
общества,
призывает
к
«лояльности»
ем у.
В
его
формуле
«Будь лоялен по отношению к своему собствен ­
ному
д елу,
чтобы
посре дс тво м
это го
служить
ус пеху
дела
универсальной
лояльности» (141, стр.
254) звучит еще
голос
ли берал и зма
XIX в.
с
его
упованиями
на
вс ес илие
пр инципов
справедливости,
верности,
мудрого
сам оут в ер­
жд ения
и
осторожного
самоог ран ичен и я,
терпения
и
т.
д.
Но
за
нею
неизбежно
вырисовывается,
в
фарисейском
облачении
поповской
проповеди,
принцип
«лояльности»
су щест ву ющем у
общественному
порядку,
ап ол ог етич ески
возведенный
в
основоположение
морали
и
религии.
***
Философия
Ройса
несет
на
се бе
о тпечато к
того
пере­
лом ног о
периода
развития
Соединенных
Ш тато в,
когда
патриархальная
Аме р ика
уступает
место
Ам ери ке
«грюн­
де рс тва », монополий,
империализма;
пери од а,
когда
цер ­
ковь
уступает
мес то
«страховой компании»
в
жизни
А ме­
рик и
и
американца,
с
тем
ч тобы
стать
идеологическим
гар ан том
этой
компании.
К
прошлому
относятся
наивная
религиозность
концепции
Ройса,
единство
в
ней
религии,
этик и
и
ф ило соф ии,
к стати
так
и
не
достигнутое,
пр ед­
ставление
о
ми ре
как
св язн ом
и
рациональном
це лом.
«Абсолютный персонализм»
онтологии
Ройса, «абсолют­
ный
прагматизм»
его
гносеологии,
упование
на
матема­
тик у
как
вер ное
средство
для
создания
«метафизики»
предвещают
развертывание
в
XX в.
персонализма,
праг­
м а тизм а, «реализма»
как
типичных
для
Соединенных
Штатов
иде йных
образований.
Поэтому
Рой са
с
полн ым
правом
можно
наз ват ь
последним
американским
филосо­
фом
прошлого
в ека
и
пе рвым
—века
нынешнего.


Г ЛАВА
ВТОРАЯ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ
ПРАГМАТИЗМА.
ЧА РЛ
З
САНДЕРС
ПИР С
Что
та кое
В
70- х
годах
прошлого
ве ка
во з-
спрагматизм»?
никло ,
а
к
началу
XX столетия
оформилось
и
стало
значительной
си лой
течение,
полу­
чившее
название
«прагматизм» .
Это
был
философский
«товар», с которым Соединенные Штаты впервые выхо ­
дят
на
международный
р ынок
идей.
Именно
в
это й
до к­
тр ине
н ашли
вопло щ ение
те
требования,
с
ко то рыми
М ак-Ко ш
подходил
к
«подлинно американской»
филосо­
фии:
н икаких
«систем Вселенной», от которых нас « у ж е
тош ни т»; «практическая наблюдательность и изобрета­
тельность»
янк и;
его
ц еле вая
установка
—
«довольно
ясное
поня тие
о
том ,
чем
вещь
являе тс я,
а
если
она
имеет
ценность,
то
следует
пр едп р инять
мер ы
к
т ому,
чтобы
овла де ть
ею» (см.
259, стр.
219).
В
течение
уже
ста
лет
это
«философское предприятие»
сохраняет
свои
ведущие
основоположения,
выступая
не
просто
как
кон цепци я,
но
и
прежде
всего
как
популярное
«жнзневоззрение», оправ ­
дание
и
пропаганда
т ого,
что
именуется
«американским
образом
жиз ни ».
Льюис
Фейер,
увид е вший
в
превращении
амери кан­
с кой
филос офии
в
«академическую бюрократию»
симп­
том
ее
отмирания,
писал,
что
сила
прагматизма
Джемса
и
Дь юи
состояла
в
том,
что
они
«старались говорить для
американского
народа
и
американскому
народу,
они
по­
ст оя нно
стремились
также
писать
на
языке
св оих
согра­
жда н.
..
Кто
из
современных
философов
набр ал ся
бы
смелости
вместе
с
Джемсом
написать,
что
бог
наук и
вла­
деет
«оптовым торговым предприятием,
а
не
ме лочной
36


л ав о чко й»?» (163).
Не
язы к
и
стиль
привлекают
нас,
однако,
в
этом
утверждении.
«Бог науки»
как
владелец
♦оптового торгового предприятия»
—
в
этих
словах
как
нельзя
отчетливее
выступают
перед
на ми
основные
те н­
д енции
прагматизма:
апе лля ция
к
богу,
науке
и
опто-
пому
торговцу
одновременно.
На
языке
традиционной
философии
это
и
было
выра жен о
в
центральном
тезисе,
с
к оторым
выступил
прагматизм:
значение
и
истинность
любого
понят ия
определяются
те м,
какие
практические
последствия
из
него
вытекают.
Влияние
прагматизма
в
XX в.
вышло
за
пределы
Соединенных
Штатов,
распространившись
на
Англию
(см.
11, гл. 3), Италию (Д ж.
Па пини,
Дж.
Преццолини),
п озже
пропаганду
прагматизма
ве ли
К.
Чапек
в
Чехо­
сло вак ии,
Ху
Ши
в
Китае.
Идеи,
близкие
прагматизму,
встречались
в
немецкой
философии
жизни
(Ницше),
в
«фикционализме»
Г.
Файхингера,
у
Бергсона,
Бл он де-
лн,
Леруа
и
Пу анкар е
во
Ф р анции
*.
И
это
не
удиви-
зелыю.
Пра гма ти зм
ст ал
поветрием
потому,
что
в
нем
отразилось
то
субъективное
сведение
истины
к
полез­
ност и,
которое
ко р енится
в
объективном
сведении
ка пи-
I«диетическим обществом всех общественных отношений
к
товарно-денежным.
Эту
«тайну»
прагматизма
задолго
до
его
возникновения
раск ры л
Карл
Маркс.
«Представ­
ля ющее ся
совершенно
нелепым
сведение
в сех
мног ооб ­
разных
человеческих
взаимоотношений
к
единственному
отношению
по лезн ос ти
—
эта
по
видимо с ти
мета фи зич е­
ск ая
абстракция
проистекает
из
того,
что
в
современном
буржуазном
обществе
все
отношения
практически
под­
чинены
только
одному
абстрактному
денежно-торгаше­
скому
отн ошен ию» (1, т.
3, стр.
409).
То,
что
в
утилита­
риз ме
бы ло
прикрыто
еще
«принципом наибольшего сча ­
стья
или
наи бо льш его
благоденствия»
для
«всех тех;,
о
чь ем
интересе
идет
ре чь» (см.
7, т.
3, стр.
587—588),
в
пр агма ти зме
выступает
с
максимально
возможной
для
иде ол ога
откровенностью...
Поис тине ,
если
бы
пр агма ­
тизма
не
б ыло,
его
стоило
бы
выдумать.
* Основополагающая статья Ч .
Пирса
«Как сделать ясными наши
ид еи » (Popular Science Monthly, январь, 1878) была в том же году
перепечатана
во
французском
журнале
«Revue philosophique», де­
кабрь
1878 г.
Материнским
лоном
прагматизма
был
«Метафизиче ­
ский
к л уб», созданный в 1871 г.
в
Кембридже
(Массачу ­
37


сет с)
г рупп ой
сходно
мыс ливш их
лиц.
И
хо тя
не
все
они
прим к нули
к
прагматизму
как
философскому
учению,
в
их
теоретической
и
практической
деятельности
находят
широкое
отражение
принципы
прагматизма.
Фило со ф
и
ис торик
Д жон
Фиске
применял
их
в
исторической
об­
ласти,
юрист
Ол ивер
Хо лмс
(«судья Холмс»
—
так
по-
*
прос ту
име н уют
его
в
американской
литературе)
—
в
об­
ласт и
права,
Фрэнсис
Эббот
—
в
теологии
и
т.
д.
(см.
90,
гл.
1).
Но
в
собственно
философской
о бл асти
пальма
пер ве нства
принадлежит,
несомненно,
Чар лзу
Сандерсу
Пир су
(1839—1914).
* Гоудж дает ссылки на (216) по принятой в Англии и США
си стеме :
первая
цифра
о зн ачает
том,
вт орая
—
параграф.
В
даль ней­
шем
такие
с сылки
б удут
даваться
в
квадратных
скобках,
а
обыч­
ные
—
в
круглых.
1.
П Р АГ М АТИЗ М: <ТЕОРИЯ ВЕРОВАНИЯ»
Проблема
интерп ретац ии
философии
Пи рса
В
обширной
лите ра ту ре
о
прагма­
т изме
не
раз
поднималась
пробле­
ма
интерпретации
фи ло со фских
вз гля дов
Пирса.
И
не
случайно.
После
издания
в
1931 —
1935 гг.
его
обширного
философского
наследия
(публи ­
кация
сочинений
Пирса
закончилась
ли шь
в
1958 г. )
исследователи
обнаружили,
что
в
нем
содержались
и деи,
предвосхищавшие
пути
развития
целого
ря да
иной
раз
несовместимых
философских
концепций
XX в.:
лог и че­
ск ого
по зити визм а
и
сем ан тики ,
фе номе но лог ии
и
нео­
реалистической
«космологии», прагматизма и религиоз­
ной
«метафизики». В связи с этим в произведениях Пирса
возникает
целый
комплекс
противо речий,
требующих
своего
объяснения.
Суммируя
эти
противоречия,
канадский
историк
фило­
соф ии
Т.
Гоудж
писал: «В шести его (П ир са .
—
А.
Б.)
томах
разбросаны
в ыс ка зыв ания,
которые
чрезвычайно
трудно
примир ить
друг
с
другом.
Многие
из
них
п ред­
ставляют
противоположные
точ ки
зрения
на
один
и
тот
же
предмет.
Так...
на учн ый
метод
объявляется
единст­
венным
надеж ны м
ме то дом
установления
верования
[5.
377 и след.]
*.
Однако
чувство
являе тс я
окончательным
авторитетом
в
этике,
рели ги и
и
практических
жизненных
делах
[1. 634 и след.].
Дале е
утверждается,
что
фи лос о­
фия—
это
по зити вная
наука,
основанная
на
н абл юдении
38


[I. 126], понятия которой бессмысленны,
если
они
не
опре­
делены
в
терминах
их
экспериментальных
последствий
(5. 126], но в своей метафизике Пирс приходит к заклю­
чениям,
которые
не
осно ваны
на
наблюдениях
и
спекуля­
ти вны
в
прямом
смысле
это го
слова» (172, стр.
2—3).
Действительно,
противоречия
в
философии
Пирс а
бук­
вально
бр о саются
в
глаза.
Различные
попытки
бу ржу аз­
ных
иссл едо в ателе й
объ ясни ть
их
обы чно
не
ид ут
дал ее
констатации
«раздвоенной философской индивидуаль­
ност и»
мыслителя
(см . 71, стр . 28—31).
Ю.
К.
Мельвиль,
опубликовавший
в
1968 г.
обширную
мо ногр афи ю
о
Пи рсе
(71), показал,
что
глубинным
ис точ­
ником
вс ех
противоречий
этого
несомненно
кр упн ого
мыслителя
был
конфликт
науки
и
религии
—
он
«фокус и
исток
противоречий
и
ключ
ко
в сей
филос о фии
Пир са»
(71, стр.
33).
И
это
т ак.
Однако
существенные
противо­
речия
и
изнут р и
разъедали
философию
Пирса.
Во -пер ­
в ых,
это
противоречие
ме жду
ярк о
выраженной
позити­
вистской
тенденцией,
во схо д ящей
через
Милля
и
Бэн а
к
Юму
и
Беркли,
с
о дной
стороны,
и
заи мств ова нн ой
у
немецкого
классического
идеализма
спекулятивной
объ ­
екти вно -и деал ист ическо й
тенденцией,
св оеобра зно
пре ­
ломившейся
в
«климате мнений», созданном американ ­
ски м
трансцендентализмом
и
абсолютным
идеализмом
Ройса,
—
с
др уг ой.
Во-вторых,
в
теории
познания
Пирса
столкнулись
два
противоположных
взгляда
на
логику,
в
Европе
пор од ивши х
конфликт
психологизма
и
антипси­
хологизма
(формализма).
В
св оей
логике
Пир с
раз вив ал
идеи
Буля,
Джевонса
и
де
Морга н а
(см .
11, тл.
1,§3;84, стр.
441—446).
В
со­
ответствии
с
этим
он
рассматривал
логику
как
на уку
о
связ ях
знаков
(символов), науку чисто формальную и
н езависи м ую
от
психо ло гии.
Но
в
то
же
время
логика
за­
нимается
ли шь
знаками,
которые
имеют
знач ение .
А
вы­
яснение
значения
символов,
как
и
сам их
методов
их
фор­
мирования,
не
может
не
зависеть
от
психологии.
Вместе
с
тем,
если
мы
хотим
иметь
на учн ую
«метафизику», она
должна
основываться
на
логике,
ибо
ее
законы
—
законы
и
бы тия,
и
мысли.
С
точки
зрения
теории
отражения
единство
з акон ов
м ысли
и
за кон ов
бы тия
есть
ре зуль тат
закрепления
в
со­
знании
лю дей
миллиарды
раз
повторявшихся
в
практи­
ческих
действиях
о бъек тивн ых
связей
ма тер иа льно го
39


мира.
С
точки
зрения
идеализма
оно
необъяснимо,
или,
что
то
же
самое,
предполагает
божество,
своим
«мудрым
у см отр ением»
установившее
гармонию
бытия
и
мышле­
ни я.
И
ес ли
в
об ъя снении
к
тому
же
сталкиваются
про­
тиворечащие
тенденции
самого
идеализма,
неизбежны
вопию щие
про тиво ре чия.
• *;'
Именно
поэт ому
Пирс,
утверждающий
в
одном
месте,
что
«мои принципы абсолютно исключают использова ­
ние
мно ю
психологии
в
логике» (216, т. V, стр. 97), в дру­
гом
п ишет: «Формальная логика не должна быть слиш ­
ком
уж
формальной;
она
должна
представлять
фак ты
1
психологии,
иначе
ей
грозит
опасность
выродиться
в
ма­
тематичес ко е
развлечение» (216, т.
II, стр. 477).
Когда
же
речь
за ход ит
об
объективном
з нач ении
ло гик и,
Пирс
чередует
утверждения
о
чис то
формальном
характере
ее
пр инципо в
с
радикально
отличными,
т ипа: «Метафизика
состоит
в
результатах
абсолютного
принятия
ло гиче с ких
принципов
не
только
как
регулятивно
значимых,
но
и
как
ист ин
бы ти я» (216, т. V, стр. 259).
Два
сл едств ия
характеризуют
общий
тип
прагматиче­
ск ого
философствования
в
св язи
с
этой
ис ходн ой
ситуа­
цие й.
Во-первых,
принципиальная
неясность,
распл ы вч а­
тость
словоупотребления,
распространяющаяся
с
самого
нач ала
на
философские
понятия.
Они
приобретают
«ка ­
кие-то
не обычн ые ,
не ул ов имые
и
к
т ому
же
неп ре рывно
изм ен яющи еся
значен ия,
которые
расплываются
и
р ассе­
иваются,
как
только
вы
собираетесь
их
с х вати ть. ..» (71,
стр . 43).
По
справедливому
заме чани ю
Ю.
К.
Мельвиля,
это
особенно
характерно
для
Джона
Дьюи,
но
начало
было
положено
Пирсом.
Во-вторых,
попытка
избежать
слишком
уж
явных
расхож де ни й
осуществляется
в
праг­
ма тизм е
за
сче т
«разведения»
противоречащих
тезисов,
насколько
это
возможно,
по
разным
ч астям
доктрины.
Та к,
у
Пирс а
м ожно
довольно
отчетливо
различить
док­
трину
«прагматицизма» (достаточно уродливое слово,
ч тобы
не
бояться
похитителей
детей,
говаривал
фи ло­
с оф ), пронизанную психологизмом,
родственную
позити­
визм у,
и
«метафизику», основанную на объективно -и де а ­
листическом
спекулятивном
использовании
ло гики.
Сам о
слово
«прагматизм»
тра диц и-
Сомн ение
и
«праг -
онн о
производят
от
древпегреческо-
матическая
вера»
‘
п
го
«прагма»
—
дело,
действие.
Праг­
матизм,
следовательно,
ес ть
«философия дела», противо­
40


стоящая
установке
на
чистое
знание,
теорию.
Однако
правильнее
бы ло
бы
производить
назва ни е^
этого
фило­
софского
течения
от
кан товс ког о
термина
«прагматиче­
ская
вера» .
В
«Критике чистого разума»
Кант
поставил
вопрос
о
соот н ошен ии
мне ния,
знания
и
веры.
Мы
дей­
ствуем
на
основе
знания,
счита ет
Ка нт.
Но
бы вают
ситу­
ации,
когда
подлинное
знание
нам
недоступно,
а
мнения
недостаточно,
поскольку
вопр ос
слишком
ответственный.
Так,
вр ач
обязан
что-то
сделать
для
больного,
даже
если
он
не
знает,
чем
боле н
пациент.
На
основе
симптомов
он
принимает
решение
и
начинает
лечение
так,
как
будто
он
обладает
верным
диагнозом.
«Такую случайную веру,
которая,
однако,
лежит
в
ос нове
действительного
приме­
нения
ср едст в
для
тех
или
иных
действий,
я
называю
прагмат ичес к ой
верой», —
писа л
Ка нт
(51, т. 3, стр. 675).
Кри те рий
ее
правильности
может
бы ть
только
один
—
прак ти ческ ий
усп ех
лечения.
Мысль
эту
принимает
прагматизм.
Однако
т ам,
где
К ант
видел
возм ожнос ть
подливного
знания,
зна ния
все­
общего
и
необходимого,
хо тя
и
ограниченного
сф ерой
явле ний,
прагматизм
сводит
всяко е
знание
к
«прагмати­
ческой
вере»
или
прос то
«верованию» (belief).
И
воп рос
о
сущности
знания
оказывается
в
таком
случае
прос то
воп ро сом
о
том,
каким
обр азом
закрепить
верование,
сде­
лать
его
надежным
орудием
действия.
Этом у
по свя щена
первая
из
стат ей,
в
которых
Пи рс
зак лад ыв ает
основы
теори и
познания
пр агмат из ма,
—
«Закрепление верова­
ни я » (The Fixation of Belief, 1877).
Сомнение
и
вера,
пишет
Пир с
в
этой
с тать е,
—
это
состояния
сознания,
отличающиеся
друг
от
друга
специ­
фи ческ им
чувством
—
неуверенностью
в
первом
случае,
уверенностью
во
вто ро м.
Однако
в
от лич ие
от
Д.
Юма
Пирса
интересует
не
«живость», «стойкость»
и
«проч­
ность»
верования,
непосредственно
связанного
с
впеча­
тлением.
Ему
важн о
подчеркнуть,
что
на
основе
ве ры
мы
уверенно
действуем,
тогда
как
сомнение
не
может
устой­
чи во
о п ре делять
паш е
поведение.
В
соз нании
человека
пос тоянн о
про ис хо дит
борьба
за
до сти жени е
и
закрепле-.
ние
ве рова ния : «...с
со мне ния
начин ает ся
эта
борьба,
с
прекращением
его
она
заканчивается»
(216,
т.
V,
ст р.
232).
Ее-то
Пир с
и
называет
«исследованием» .
Но
что
такое
вер а
(верование, belief)? На чем она
основывается
и
какова
ее
объективная
ценность?
П од­
41,


черкивая
практическое
значение
ве ры,
Пир с
усиливает
субъективизм
этого
понятия,
имевшийся
уже
в
юмист-
ской
его
т рактов ке .
Если
для
Юма
вера
представляет
собо й
«живую идею,
связанную
от ноше ние м
или
ассо­
циир ованну ю
с
на личным
впечатлением» (см.
111, т.
1,
стр.
194), то американский философ отказывается даже
от
такого
сл аб ого
к рите рия
истинности.
«Мы можем во­
образить,—
писа л
Пирс,
—
что
ище м
не
просто
мнения,
но
мнения
и с тинн ого.
Но
подвергните
эту
выдумку
ис пы­
та нию,
и
она
окажется
бе с почв е нной;
ибо ,
как
только
твердая
вера
достигнута,
мы
совершенно
удовлетворены,
бу дь
эта
вер а
истинна
или
ло ж на» (216, т. V, стр. 232) *.
Замкнутый
в
узкой
сф ере
своего
сознания,
человек
не
может
руководствоваться
объективными
обстоятельства­
ми,
поскольку
то,
что
не
входит
в
сфе ру
сознания,
не
мо­
жет
бы ть
мотивом
пов едения
[см. 5. 375].
* Поневоле напрашивается сравнение с Ф.
Ницше: «Чем дока­
зывается
ист ин а?
Чувством
повыш енн ой
власти
—
поле зн ость ю
—
не­
избежностью
—
коро че ,
выгодами
(именно предпосылками,
каку ю
истину
следует
созд а ть,
что бы
она
бы ла
н ами
признана)
...
Для
чего
познавать:
почему
бы
не
обманываться? ..
Ч его
всегда
желали,
так
это
не
ис тины ,
а
ве ры. ..
Ве ра
же
созд ает ся
с
помощь ю
иных,
про­
тивоположных
методике
иссл едо в ания
сре д ств
—
она
да же
исключает
последнюю» (Ф.
Ницше.
Во ля
к
власти,
аф о р, 455).,
...
Закрепление
верования
может
происходить,
думает
Пирс,
по-разному.
Есть
три
способа
закрепления
верова­
ния ,
Первый
из
них
—
«метод упорства» (method of tena­
city): желаемой цели можно достигнуть,
ес ли
принять
какое-то
произвольное
положение
и
постоянно
повторять
его,
задер жив ая
внимание
на
в сем
благоприятствующем
принятому
убеждению
и
отстраняясь
от
всего
того,
что
мог ло
бы
его
поколебать.
Этот
метод
«совершенно ирра ­
цио на ль ный», но зато простой и удобный.
Он
ликвидирует
сомнение,
приносит
«полный покой уму»
и
пр.
Однако
«против него социальный импульс» .
Человек,
пользую­
щийс я
методом
упорства,
быстро
об нару жива е т,
что
дру­
гие
люд и
мыслят
иначе,
и
ему
может
прийти
на
ум,
что
их
мнения
столь
же
хороши ,
как
и
его
собственное,
а
это
неизбежно
потрясет
его
уверенность
в
св оей
правоте.
«Если мы не превратимся в отшельников,
то
мы
необ­
ходимо
буд ем
воздействовать
на
мнения
друг
друга,
так
что
возникнет
следующая
проблема:
как
закрепить
ве ру
не
прос то
в
одном
только
индивид уу ме ,
но
и
в
обществе»
(216, t.V, стр. 235).
42.


В
обществе
критерием
удовлетворительности
верова­
ния
становится,
т аким
об ра зом,
об щее
со г ласие.
Форми­
ро вание
же
«общего»
мне ния
осуществляется
вторым
ме­
тодом—
«методом авторитета» (method of authority).
«Пусть действует тогда воля государства,
а
не
во ля
инди­
вида.
Пусть
будет
создано
учреждение,
предназначенное
излагать
народу
правильные
доктрины,
постоянно
повто­
рять
их
и
преподавать
их
молодежи,
обла дая
в
то
же
время
вл аст ью
пр е дот враща ть
преподавание,
защиту
или
изложение
противоположных
доктрин.
Пусть
будут
устра­
нены
все
при чин ы
изменения
мне ний
людей.
Пу сть
они
к ос неют
в
нев еже ств е,
что бы
они
не
имели
оснований
ду мать
иначе,
чем
они
думают.
Пусть
будут
мобилизо­
ваны
их
стр асти,
чтобы
они
принимали
част ные
и
нео б ыч­
ные
мнения
с
ненавист ью
и
ужа со м.
Затем
с
по мо щью
ус тр ашени я
заста вьт е
вс ех
людей,
которые
отвергают
установленные
мнения,
хранить
молчание...
Когда
пол­
ное
согласие
не
может
быть
достигнуто
иначе,
поголов­
ное
изб ие ние
всех
тех,
кто
не
мыслит
опр ед еленны м
обра­
зом,
оказывается
весьма
эффективным
средством
для
установления
общего
мнения
в
стране» (216, т.
V, стр.
235-236).
Разновидностью
«метода авторитета»
является
«апри ­
ор ный
ме тод », кладущий
в
основу
веры
предпосылки,
«согласные с разумом», т.
е.
такие
положения,
которые
мы
с кл онны
принять
в
к ачеств е
всеобщих
истин.
Пир с
ко нст атир у ет,
что
этот
метод
более
подходит
интеллекту­
аль но
развитым
людям.
Н аконе ц,
существует
«научный метод», основанный
на
той
гипотезе,
что
«существуют реальные вещи,
свой­
ства
которых
совер ш енно
неза ви сим ы
от
наших
мнен ий
о
н их;
эти
реальности
законосообразно
воздействуют
на
наши
ч ув ст ва» (216, т. V, стр. 243).
Иногда
встречается
мнение,
что
признание
Пирсом
научного
метода
свидетельствует
о
кардинальном
о тли­
чии
его
«прагматицизма»
от
«критикуемого им прагма­
т изма
Дж емса», а собственная методология Пирса « не
является
су бъ ектив ис тской ,
а
в
отдельных
пу н ктах
даже
приближается
к
осознанному
материализму
(например,
по
во пр осу
о
рол и
практики
в
процессе
познания
объек­
тивной
ре аль нос ти )» (84, стр. 437, 439). Эти соображения
не
основаны
на
пус том
месте
и
заслуживают
серьезного
вним ания .
Однако
согласиться
с
Ними,
на
наш
в згляд ,
43


С равн ител ьная
'ценность методов
зак репл ени я
в еро вания
никак
нел ь зя.
И
пр ежде
всего
в
свете
решения
Ча рлзом
Пир сом
вопроса
о
соотношении
этих
тр ех
методов
за­
крепления
верования.
В
трактовке
методов
закрепления
верования
мы
сталкиваемся
с
те ми
же
противоречиями,
о
которых
шл'а
ре чь
в
нач але
главы.
Пир с
как
буд­
то
хочет
сказ ать ,
что
«научный ме-
1х)Д», будучи
безличным
и
максимально
объективным,
является
ед инс т венно
правомерным.
Однако
он
стремится
отдать
дол жно е
и
всем
другим.
«Метод упорства»
вос­
хищает
Пирса
сво ей
«силой,
прос то той
и
непосредствен­
ностью»; люди,
следующие
ем у,
не
тратят
вре м ени
на
раздумья,
а,
ухватившись
за
пе рвое
попавшееся
решение,
дер жатс я
за
него
до
конца,
что
бы
ни
случилось,
не
по д­
да в аясь
колебаниям.
«Это
—
одно
из
великолепных
ка­
честв,
которому
обычно
сопутствует
блестящий
немедлен­
ный
усп ех» (216, т .
I, стр.
246).
В
пользу
этого
метода
г ов орят
психологические
соображения,
поскольку
настой­
чивость,
упорство
в
отстаивании
своего
мнения
или
в
ос у­
ществлении
решения
совершенно
необходимы.
Но
в
его
пользу
говорят,
устами
Пирса,
и
некоторые
и ные,
импли­
цитные
соображения.
Можно
сказат ь ,
что
«метод упор ­
ства»—
это
лишь
ин ая
формулировка
все
того
же
«мис­
сурийского
до в од а», который
не
слу чайно
выдвигается
в
к ачеств е
принц ипа
мыш ле ния
«среднего американца» .
Пир с
не
только
не
может
отвергнуть
или
принизить
его
—
он
его
формулирует,
раз вив ает
и
приве т ст вуе т.
«Метод авторитета»
рассматривается
Пирсом
как
со­
вершенно
необходимый
для
управления
массами.
И
не
случайно
избрано
им
сам о
на зв ан и е: «authority»,
что
означает
по-английски
не
только
авторитет,
по
и
влас ть -,
п оэт ому
«метод авторитета»
можно
было
бы
назв ать
«методом,
основанным
на
авторитете
и
вл ас ти».
Пирс
спе циа ль но
отмечает,
что
для
огромного
большинства
людей
вообще
нет
лучшего
метода
управления.
«Если их
высшие
стремления
состоят
в
том ,
чтобы
бы ть
духовными
рабами,
то
они
и
должны
оставаться
рабами» (216, т.
V,
стр.
237).
Св ою
апологию
насильственного
«закрепления
верования»
Пирс
заключает
утве ржд ени ем,
будто
оно
коренится
в
душе
«миролюбивого и сочувствующего че­
ловека»,
к оторы й
«находит трудным сопротивляться
искушению
под чин ить
свои
мнения
авторитету» (216,
44


т.
V, стр.
246).
Апри орны й
же
метод
привлекал
Пир са
своими
удобными
последствиями,
вытекающими
из
склон­
ности
человека
пр и нять
вз гля д,
которому
он
с им пат изи­
рует.
Но
как
быть
с
на учны м
методом
Пирса?
Пр ежде
все­
го
в ыбор
человеком
этого
метода
Пирс
уподобляет
вы­
бор у
н е в ес ты: «Он избрал ее одну из всего мира.
Ему
не
нуж но
осуждать
других;
наоборот,
он
может
глубоко
их
почитать,
и,
делая
так,
он
тем
более
оказывает
ей
по­
чести.
Но
она
—
единственная,
которую
он
избрал,
и
он
знает,
что
он
был
прав,
сделав
св ой
выбор» (216, т.. V,
ст р. 247).
Мы
уже
го вор или
о
том ,
что
внутренняя
пр оти в оре­
чив ост ь
прагматизма
Пирса
при во дит
к
том у,
что
при­
вычные
и
поня тны е
термины
получают
в
нем
необычное
и
расплывчатое
з нач ение.
Не
из беж ало
эт ой
судьбы
и
пон яти е
«научного метода» .
Высказавшись
как
будто
бы
в
пользу
матери ал и сти ческог о
признания
внешнего
мира,
независимого
от
сознания,
подчеркнув,
чт о,
согласно
на­
учному
методу,
знание
законов
восприятия
позволяет
нам
вносить
поправки
в
показания
органов
чувств
и
тем
самым
судить
о
вещах,
как
они
существуют
на
самом
деле,
прагматист
тут
же
огова ри вае тс я,
что
это
лишь
гипотеза.
Она
основывается
на
по нят ии
«реальности» . Но
что
та кое
«реальность»? Научное исследование не дока ­
зывает,
что
реа льн ые
ве щи
не
существуют,
но
оно
и
не
опровергает
эт ого.
И
жив и
Пирс
в
XX в.,
он
полностью
с огла си лся
бы
с
неопозитивистами
в
их
утверждении,
что
проблема
реальности
—
псевдопроблема,
не
им еющая
смысла
в
науке.
На
воп рос
о
т ом,
что
тако е
реальность,
Пирс
о твечае т
в
сво ей
статье
«Как сделать ясными наши идеи» (1878),
где
называет
«реальным»
объект,
в
мне нии
о
котором
должны
сойтись
все
люд и
[см. 5. 407]. Но ведь это ставит
реальность
в
зависимость
от
того,
что
о
ней
мыс ля т,
а
следовательно,
противоречит
ис ходной
установке
«на­
учного
метода».
Уходя
от
это го
во зр ажени я,
Пирс
обра­
щается
к
объективному
и де ал изму.
«.. .Реальность,
с
од­
ной
стороны,
не
необходимо
незав иси м а
от
мысли
во­
обще,
она
не зав иси ма
только
от
того,
что
вы,
или
я,
или
како е-л иб о
конечное
число
людей
могу т
о
ней
думать...
С
другой
стороны,
хотя
объект
окончательного
мнения
зави си т
от
того,
в
чем
это
мнение
с ост оит,
все
же
оно
не
45


'зависит от того,
что
думаю
о
нем
я,
или
вы,
или
любой
другой
ч е ло век» (216, т. V, стр. 268—269).
«С одной стороны», Пирс,
следовательно,
прибегает
к
обы чн ой
уловке
идеалиста,
уличенного
в
том ,
что
рас­
суждения
его
веду т
к
солипсизму,
—
он
ссылается
на
«мысль вообще», т.
е.
на
бога.
«С другой стороны», он
выдвигает
явн ый
софизм,
подменяя
объ ект
мне ния
(ата­
ко вым
является
реальный
мир )
мнением
об
об ъек те.
Мы
с кажем,
что
в
конечном
счете
объ ект
мне ния
ника к
не
зависит
от
чьег о
бы
то
ни
бы ло
мне ния ;
земля,
например,
была
кр угла
до
того,
как
было
сформулировано
тако е
«мнение», и независимо от того,
существовало
ли
тако е
«мнение».
Апеллируя
к
мысли
вообще,
независимой
от
т ого,
что
думают
отдельные
люди,
Пир с
лишь
абсолюти­
зировал
тот
фак т,
что
«окончательное» (а лучше сказать,
истинное,
правильное)
мнение
действительно
не
з авис ит
от
того,
что
думает
об
его
о бъек те
каждый
отдельный
человек;
по
своему
объективному
содержанию
оно
зави­
сит
от
того,
каков
сам
объект.
Но
нельзя
не
остановиться
еще
на
одной
су ществ ен ­
ной
трудности,
кот ора я
встает
пер ед
Пирсом.
Вспомним
его
определение
на уч ного
метода:
он
покоится
на
гипо­
тезе,
что
существует
объективная
реальность.
Однако
в
таком
случае
окажется,
что
над о
с
помо щью
научного
мето да
обосновать
существование
реальности,
на
при­
знании
которой
покоится
сам
научный
метод.
Очевидный
логический
к ру г...
Выйти
из
не го
Пирс
не
может,
и
как
раз
пот ом у,
что
для
выхода
нужно
обладать
чем-то
та­
ким,
что
не
сводится
ни
к
познанию,
ни
к
реальности,
как
таковой,
и
в
то
же
время
имеет
достоинства
всеобщности
и
непосредственной
действительности.
Диалект иче ский
материализм
нашел
в ыход
в
практике,
мат ер иал ьной
дея ­
тельности
человека,
преобразующего
вн ешн ий
мир
и
па
основе
это й
деятел ьн о сти
п о знающег о
его .
Пр агмати зм
в
лице
Пирса
тоже
ув и дел,
что
без
опоры
на
практику
по знание
бессмысленно.
Но
он
принес
дей ств ител ь но сть
н
мощь,
посюсторонность
(Маркс)
человеческого
мы ш­
ления
в
жертву
дог мам
субъективного
иде ал изма .
«Научный метод»
и
вероятность
Прежде
чем
пер е йти
к
проблеме
практики
в
прагматизме,
рассмо­
трим
еще
одну
сторону
«научного
метода».
Основатель
прагматизма
связал
его
с
вероят­
ностью.
Используя
бурное
развитие
в
XIX в.
теории
веро-
46


лтно сти
и
открытие
ст ат исти ческ их
законов,
он
утв ер
*
ждает,
что
в
мир е
царит
случайность
и
потому
все
наши
закл юч ени я
мог ут
бы ть
толь ко
вероятными.
По это му
он
резко
критикует
учение
о
необходимости
и
под черкив ае т
п ринципиа ль ную
«погрешимость»
вс якой
теории.
Эта
концепция
получила
у
не го
специальное
название
«фал-
ли бил изм а » (fallibilism).
Над о
сказат ь ,
что
п робл ема
вероятности
имеет
весьма
существенное
значение
в
теории
познания
и
ло гик е.
Пирс
улови л
ту
действительную
связ ь,
кот ора я
су щест ву ет
ме­
жду
вероятностью
и
и ндук цие й.
По
су щест ву
фило с оф
предвосхитил
совр ем енно е
ра зви тие
инду кт ивной
логи ­
ки,
выступающей
как
вет вь
логики
веро ят но ст ной.
Одн а­
ко
в
гносеологическом
отношении
его
фаллибилизм
вы­
ступает
не
только
отрицанием
метафизического
истолко­
ва ния
необходимости,
исключающего
случайность,
но
и
отрицанием
необходимости
вообще.
«Попытайтесь вери­
фицировать
любой
закон
приро д ы,
—
пи шет
Пир с,
—
и
вы
обн аруж ите ,
что,
чем
более
точн ы
ваши
набл юден ия,
тем
о пр еделе ннее
будут
они
показывать
беспорядочные
от­
клонения
от
закона...
Про след ит е
их
пр ич ины
достаточ­
но
глубоко,
и
вы
вынуждены
будете
допустить,
что
они
всегда
вызваны
произвольной
детерминацией
или
слу­
чае м» (216, т. VI, стр. 37).
Следовательно,
Пирс
не
видит
ди але кти ческог о
соот­
нош ения
необходимости
и
случайности;
в
соответствии
с
традициями
метаф изиче ско г о
мыш лени я
он
принимает
или
необходимость,
или
случайность.
Как
и
вся
философия
Пирса,
его
фаллибилизм
имеет
двойственную,
противоречивую
природу.
С
одн ой
сторо­
ны,
он
открывает
путь
скепт ич еско м у
релятивизму,
урав­
нивающему
в
правах
нау ку,
религию
и
з д равый
смысл.
В
ре зульт а те
приравниваются
друг
другу
по
достовер­
но сти
математическое
утверждение
«дважды два четы­
ре»
и
утверждение
о
су щес тво ва нии
призраков
[см.
5.
577], ставится под сомнение
зако н
сохранения
материи
|см. 5. 587] и т.
д.
В
эт ой
св язи
фа лл ибилизм
оказывается
антитезой
материализму.
Ведь
признание
непог р еши ­
мости
научного
знания
вед ет
к
пр едс тавл ен ию
о
том ,
что
Всел енн ая
—
это
механизм,
действующий
по
законам
ме­
хан ики
и
в
котором...
нет
места
для
бога.
Более
того,
да же
«утверждать,
что
какое-либо
положение
достовер­
но,
—
з начит
преисполниться
тщес л авн ым
убеждением
в
47


совершенном
зн ании.
А
это
не
оставляет
места
для
Веры
(Faith)» (218, стр . 400).
Одн ако ,
с
другой
сто рон ы,
фа ллиб илизм
Пи рса
вы ра­
жает
требование
антидогматического
мышления,
сво бо­
ды
исс лед о ван ия,
кри т ики
и
самокритики
в
наук е.
Тот
*
фак т,
что
мы
никогда
не
можем
достигнуть
абсолютной
достоверности,
абсолютной
т очн ости
и
абсолютной
ун и­
версальности,
что
все
экспериментальные
исследования,
формулировки
законов,
и нду кт ивные
выводы
не то чны,
ос тавля ет ,
по
Пирсу,
простор
для
даль н ейш их
ут очне н ий.
Да
и
л оги ко- мате матиче ск ое
исследование
не
исключает
ошибок.
Не обх одимос т ь
дедуктивных
заключений
не
озн а­
чает
еще
их
непо гре шимос ти,
го вор ит
Пир с
[см .
4. 531].
Именно
эту
сторону
дела
по дчер ки вают
те
из
исследова­
телей
фило со фии
Пирса,
которые
склонны
видеть
в
нем
философа
наук и
по
преимуществу.
Так,
желая
похвалить
Пирса,
этого
«пионера современного эмпиризма», Э.
На­
гель
рассматривает
фаллибилизм
как
«следствие рассмо­
трения
метода
науки
как
наиболее
усп е шного ,
однако
предназначенного
для
дости же ни я
устойчивых
убежд е­
ний
(beliefs) и достоверных (reliable) заключений» (207,
с тр. 97). Но ведь как раз эта функция
—
выработка
устой­
чивых
убеждений
и
достоверных
(точнее,
вероятных)
за­
ключений,—
приписываемая
Пирсом
науке,
оставляет
простор
для
«злостного скептицизма», отгородить от ко ­
торого
его
пытается
Нагель.
Спасти
науку
от
угрозы
скеп тици зма
Пирс
пытался
при
помощи
своего
учения
о
«практической достовер ­
ности»,
к ото рой
об ла дает
на уч ное
знани е,
моральные
принципы,
некоторые
высказывания
о
фа кта х.
Но
прак­
тическая
достоверность
—
это
уже
категория
не
теорети­
ческого
знания,
а
поведения:
она
означает,
что
че ло век
«должен повиноваться ей,
а
не
своему
индивидуальному
ра зуму» [I. 633].
Оценка
его
переносится
в
сфе ру
прак­
тической
пригодности,
а
фа лл ибилизм
вно вь
смыка ется
с
прагматизмом
(см. 71, стр. 419—421).
По
своим
гносеологическим
ис то чник ам
фаллибилизм
Пирс а
восходит
к
метафизическому
пр едста вл ени ю
о
со­
отношении
абсолютной
и
от нос ит ель ной
ист ин
в
челове­
ческом
познании.
Относительность
знания
иск люч ает ,
с
его
т очки
з ре ния,
абсол ют н ое
в
нем ;
про цес с
развития
знания
оказывается
в
это й
связи
плаванием
«в конти ­
нуу ме
недостоверности
и
неопределенности» [см.
1. 171].
48


При
тако й
постановке
вопроса
неиз бежн ы
колебания
в
оценке
рол и
и
значения
научного
знания,
все
возмож­
ные
варианты
которой
вс треча ютс я
в
р абот ах
Пир са.
В
своем
исследовании
о
филос о фии
теоария\шечен^я
ПнРса
<71) Ю'
К’
Ме льви ль
пока-
за л,
что
в
различные
пе рио ды
дея­
тельности
Пир с
по-разному
ставил
проблему
научного
знания.
Учение
о
его
принципиальной
погрешимости,
в
частности,
хар акт ер но
для
1897—1898 гг. ,
ког да
Пирс
«дальше всего отошел от прагматизма и почти совершен ­
но
оставил
теорию
со мне ния
—
ве ры,
когда
«реалистиче ­
ская»
тенденция
его
фило со фии
стала
особенно
си льно й»
(71, стр .
422).
В
это
время
фаллибилизм
оказывается
наилу чш им
средством
для
отрицания
объективной
значи­
мо сти
на учно й
теории,
вырабатываемым
на
ос нове
реаль­
ных
проблем
и
трудностей
на учно го
познания.
Поэтому
може т
показаться,
что
фа ллиб илизм
независим
от
пр аг­
ма тизм а.
Однако
они
глубоко
родственны
в
том
отно­
шении,
что
и
то,
и
другое
—
выражение
исходной
агно­
стической
установки
Пирса.
В
раннем
прагматизме
Пирса,
выраженном
в
с та тьях
70- х
годов,
эта
установка
вырастает
из
теории
сомнения
и
веры,
углубляясь
в
ко нцепци и
«закрепления верова­
н и я». Но окончательное закрепление получает она в праг­
матической
теории
значения,
сформулированной
в
статье
«Как сделать ясными наши идеи» .
Чем
отл ича ются
друг
от
друга
верования?
Если
исхо­
ди ть
из
«научного метода»
в
формул и ров ке
Пирса,
то
тем и
реальными
объектами,
которые
неза ви сим ы
от
на­
шег о
мне ния
о
них
и
закономерно
воздействуют
на
на ши
чувства.
Однако
убеждение
в
том,
что
по знан ие
дает
нам
лишь
«прагматическую веру», пересиливает преданность
философа
научному
мышлению
и
нау ч ному
методу.
Кр и­
терий
состоятельности
этой
«веры»
—
успешность
наших
де йс тв ий: «. . .рассмотрите,
какие
по сл едс твия,
могущие
иметь,
предположительно,
пр акти ческо е
з начен ие,
имеет
в
наше м
поним а нии
объ ект
наше го
поня тия .
Тогда
наше
поня т ие
этих
последствий
ес ть
все
наше
понятие
об
это м
объ екте» (216, т. V, стр.
258).
Это
и
ес ть
«принцип праг ­
мати зма» .
Первое,
что
сл еду ет
здесь
выяснить,
это
как
понимает
Пир с
«практические последствия» .
Аб с олют ной
ясности
у
основателя
прагматизма
в
этом
вопр ос е
не
существует.
49


Но
основная
линия
его
аргументации
сводится
к
тому,
что
это
чувственные
последствия,
ощущения,
получаемые
нами
в
попыт к е
реализовать
нашу
идею.
Ведь
«наша
идея
чего-либо
есть
наша
и дея
его
чувственных
сле д­
ст ви й» (216, т.
V, стр.
258).
Пир с
не
случайно
назвал
«принцип прагматизма» «родом логического евангелия,
представляющего
несформулированный
мет од,
которому
следов ал
Беркли» (216, т.
VI, стр .
328).
Действительно,
по д линным
автором
его
был
еп и скоп
Клойнский.
Пир с
ли шь
переводит
его
«esse est percipi» в термины « п ра кти ­
ческих
пос ле д ст вий», больше интересующих «п ра кти чн о­
го»
ян ки,
чем
прос то
«ощущения».
Пирс
при во дит
пример:
что
мы
имеем
в
виду ,
говоря,
что
ве щь
тверда}
Очевидно,
что
ее
нельзя
поцарапать
многими
другими
телами.
«Все понятие этого качества,
как
и
любого
другого,
лежит
в
его
постижимых
следстви­
ях
(effects).
Нет
абсолютно
никакого
ра зличия
ме жду
твер до й
вещь ю
и
мягкой
ве щью,
пок а
их
не
подвергли
испытанию» (216, т.
V, стр.
259—260).
Но
ведь
это
не­
ск ол ько
вид о изменен ная
иллюстрация
бе ркли ан с крго
принципа,
согласно
которому: «Я говорю,
что
стол,
на
ко то ром
я
пишу,
существует,
то
есть
я
ви жу
и
ощущаю
е го;
и
если
бы
я
был
вне
м оего
кабинета,
я
сказал
бы,
что
он
существует,
им ея
в
виду ,
что,
ес ли
бы
я
был
в
моем
кабинете,
я
мог
бы
его
воспринимать,
или
что
не­
который
другой
дух
действительно
его
восп рин имает»
(122, стр.
125). Пирс только в определенной степени пре­
одолевает
созерцательность
субъективного
идеализма
Беркли.
Если
вз ять
п риво димы й
Пирсом
пример,
то
он,
во-
первых,
противоречит
той
гипотезе
о
существовании
в не шних
объектов,
на
которой
построен
его
«научный
ме тод ».
Во-вторых,
он
пр едст авл яет
с обой
воплощение
узкого
эмпиризма,
св одящег о
качества
объектов
к
непо­
средственно
воспринимаемым.
Между
тем
наука
как
раз
нап равл я ет
свои
усилия
на
раскрытие
существенных
вну­
тр енни х
к ачеств
вещей,
которые
м огли
бы
объяснить
при­
род у
чу вс тве нно
воспринимаемых
качеств.
Твердость
ал­
маз а,
например,
выводится
из
х арак тера
его
кристалличе­
ско й
структуры.
И
когда
она
раскрыта,
нелепо
говорить
о
том,
будто
твердость
алмаза
сводится
к
то му,
что
его
нельзя
поцарапать.
Пирс,
предчувствуя
это
во зр ажен ие,
попытался
разли­
50


чит ь
ф акт ичес кое
и
логическое
(философское)
Сл ов оупо­
требление.
Факт ич ески
было
бы
нелепо
сказать ,
что
ал­
маз
был
мягок
до
тех
п ор,
пок а
мы
его
не
касались,
й
стал
твердым,
когда
мы
стали
его
цар ап ать.
Логически
же
здес ь
нет
ничего
невозможного;
такое
сл овоу пот ре­
бление
«касалось бы модификации нашего использования
ре чи
в
отношении
слов
«твердый»
и
«мягкий», но не их
з на чений.
Ибо
оно
(такое словоупотребление .
—
А.
Б.)
не
представляет
никакого
факта,
отличного
от
того,
ка ков
он
ес ть;
оно
только
подразумевает
упорядочение
фа ктов ,
которое
был о
бы
чре звы чайно
не уда ч ным» (216,
т.
V,
стр.
261).
И
вообще,
вопрос ,
игнорирующий
практиче­
ские
последствия,
ес ть
вопр ос
о
то м,
что
бы ло
бы,
если
бы
что-то
произошло
при
о бс тоят ельст в ах,
которые
не
имели
места.
Но
«это вопрос не о факте,
а
только
о
наибо­
лее
понятном
расположении
фак тов » (там же). Источник
очень
многих
воп ро сов ?, заводящих
в
ту пик
философа,
думает
Пирс,
это
как
раз
неудачное
упорядочение
фак­
то в,
прикрывающее
от
нас
дей ст вит ель ный
смысл
пр обле­
мы.
Так,
вопрос
о
свободе
в оли
заводит
в
тупик,
если
мы
ставим
его
в
фо р м е: «Я совершил поступок,
которого
стыжусь;
мог
ли
бы
я,
ус илие м
воли,
оказать
сопротив­
лен ие
искушению
совершить
данны й
поступок
и
пос ту­
пить
иначе?».
Пра виль н ая
его
постановка
сводилась
бы
к
сл еду юще му : (1) если я должен стыдиться своего по­
ступка,
то
совершенно
правильно
было
бы
сказат ь ,
что
ес ли
бы
я
пожелал
иначе,
то
иначе
бы
и
пос т упил; (2)
ес ли
же
я
позволил
искушению
действовать,
то
он о,
бу­
дучи
достаточно
сильным,
окажет
св ое
действие,
как
бы
я
ни
сопротивлялся.
И
решение
дает ся
не
как ими- то
фа к­
тами,
ио
их
упорядочением,
формой
их
выражения
в
язы ке.
Таким
образом,
начав
с
прагматистской
установки
—
содержанием
поня т ия
являю тс я
пр актиче ск ие
следствия
его
осуществления
—
Пир с
приходит
к
установкам,
род­
ст ве нным
современному
позитивизму.
А
его
понима н ие
познавательного
процесса,
вы раже нн ое
в
«принципе
пра гм ат изм а », приходит в противоречие с его же пони­
манием
логики:
буд учи
логическим
принципом,
он
нс
дол ­
жен
име ть
ничего
общего
с
психо ло гие й;
будучи
гносео­
логическим
пр инципом ,
он
нас кво зь
психологичен.
В
90-е
го ды
Пир с
п ы тается
в ыйти
из
э того
противоречия
за
сч ет
отказа
от
све дения
науки
к
вере
(belief), подчеркивая
51


в
своих
лекциях
1898 г.,
что
вера
вообще
не
имеет
места
в
наук е,
Вера
—
это
готовность
действовать;
наука
не
имеет
отношения
к
действию.
«Таким образом,
—
писа л
он,
—
в
науке
вообще
нет
предложений,
которые
от веч а­
ли
бы
понятию
верования» [см.
1. 635].
Но
на
практике,
в
жизни
мы
обращаемся
к
вере.
И
все
же
на
этих
позициях,
в
це лом
позитивистских,
Пир с
не
с мог
удержаться.
В
начале
XX в.
прагматизм
становится
философской
модой ;
все
ссы ла ются
на
Пир­
са
как
его
основоположника.
Пир с
пишет
неско л ько
ста­
тей
о
прагматизме,
читает
лек ции.
Но
его
интересы
лежат
уже
больше
в
обл аст и
математи че ско й
логики,
с е мио ти ки, «метафизики» (в частности,
учения
о
катего­
риях).
Он
вынужден
отмежеваться
от
ряд а
ло гич ески х
вывод о в
из
принципа
прагматизма,
сделанных
У.
Джем­
сом
и
Фер д.
Шиллером,
особенно
от
их
ал огизм а
и
ирра­
ци онал и зма.
В
первых
пр о изв еден иях
Дь юи
и
его
уч е­
ни ков
он
усматривает
«дебош неряшливого мышления»
и
«дух интеллектуальной распущенности» [см.
8. 240; 8.
241].
Но
ничего
уже
нельзя
сделать:
джи н
в ып ущен
из
бутылки... *
* В работах первого десятилетия XX
в.
Пирс
вносит
в
понима­
ние
«принципа прагматизма»
целый
ряд
корректив.
Наряду
с
тра­
диционной
он
формулирует
бихевиористскую,
интеллектуалистнче-
скую,
эксперименталистскую
его
версии.
В
р езульт ат е
на лицо
кол е­
бания
«в диапазоне от самой крайней,
едва
ли
не
солип сист ск ой
ее
(прагматистской максимы .
—
А.
Б.)
трактовки
до
почт и
полного
ее
отрицания» (см. 71, стр.
347—375).
2.
СЛУЧАЙ,
ЛЮБОВЬ
И
ЛОГИКА:
«МЕТАФИЗИКА»
Ч.
ПИРСА
В
1923 г.
вышел
в
свет
сбо рн ик
статей
Пирса
под
не­
обы чны м
з аг лави ем: «Chance, Love and Logic».
Загла­
вие
это
при
в сей
его
необычности
выражает
пр акт ич ески
все
ос нов ные
идеи
«метафизики»
американского
фи л осо­
фа—
онтологического
учения,
во
мн огом
выходящего
за
р амки
п р агмат изма,
как
такового.
В
своем
субъективиз­
ме
и
психологизме
прагматизм
продолжает
линию
пози­
тивизма
XIX в.
Ото йдя
от
по сле днег о
в
направлении,
совпадающем
с
неопозитивистской
тенденцией,
Ч.
Пир с
в
то
же
время
пок ин ул
«антиметафизическую»
традицию
п о зитив изма.
Но
он
от к азы вается
от
нее
не
без
кол еба -
52


пий
и
противоречий.
Опыт
естествоиспытателя,
постоянно
убеждающегося
в
бесплодности
спекулятивного
фи лос оф­
ство в ани я,
убедительность
позитивистской
критики
тра­
дици онных
м е тафи зи ческих
построений,
п раг ма тист ское
стремление
судить
о
вещ ах
и
идеях
«по плодам их»
побу­
жда ют
Пир са
критически
отнестись
к
спек уля т ивно й
фило с офии.
«. . .Метафизика
как
пред м ет
гораздо
более
заба вн а,
чем
полезна,
и
знание
ее,
под обно
знанию
по д­
водных
кам не й,
служит
главным
о бр азом
для
того,
чтобы
избегать
ее», —
пишет
он
(216,
т.
V, стр.
270).
Более
того,
ме та физик а
—
путь
к
интеллектуальному
разврату.
Она
—
«Париж для интеллекта:
не
успеет
да же
самый
добросовестный
и
стр огий
мыслитель
только
вступить
на
эту
почву,
как
он
совершенно
распускает
в ожжи » (цит.
по
71, стр. 435). Пирс иронизирует,
н е го дует...
и
пр ист у­
пает
к
построению
собственной
метафизической
до к­
трины.
*г
Пирс
прекрасно
видел
противоречивость
своей
по зи­
ции.
Прагматизм
—
это
«почти- поз итивиз м» (prope-posi-
tivism).
Но
от
других
вид ов
по зити визм а
его
отличает:
«во - пе рвых,
со хр ане ние
очищенной
ф ило соф ии;
во-вто­
ры х,
полное
принятие
основного
яд ра
наших
инстинктив­
ных
уб ежде ний ;
и,
в-третьих,
упор ное
о тс таива ние
ис ти­
ны
схоластического
реал изм а.
..
Так
чт о,
вместо
того
чтоб ы
просто
глумиться
над
метафизикой.
..
прагмати-
ци ст
извлекает
из
нее
драгоценную
су ть,
которая
пос лу­
жит
том у,
чтобы
дать
жизнь
и
свет
космологии
и
физик е »
(216, т.
V, стр.
282).
Поэтому
для
того,
что бы
соз да ть
новую
метаф изику ,
необходимо
поставить
ее
на
по чву
науки,
прим енит ь
к
ней
«универсальные методы»
науки
[см. 6. 5], т.
е.
новую
логику.
Мы
уже
го вор или
о
том,
что,
следуя
традиции
немец­
кой
к ласси ческ ой
ф ило соф ии,
Пир с
виде л
в
логике
не
только
«регулятивные принципы»
мышления,
но
и
ко н­
ст ит ут ивные
принципы
бы тия.
З десь
он
след ует
Гег ел ю.
У
Кан та
он
заимствует
идею
«архитектоники»
системы
ф илос о фии.
У
Дун са
Скота
он
берет
своеобразный
«реа ­
ли зм», помещавший общее,
с
помо щью
пр инципа
инд ив и­
д уац ии,
в
индивиду ум ,
а
потому
стоявший
«на волосок
от
номинализма» (218, стр.
79).
Из
новейших
дос т иже­
ний
науки
он
воспринимает
и
применяет
при
разработке
своей
ме таф изик и
основные
ид еи
математической
ло­
ги ки,
теории
вероятности
(«случайность»), а также идею
53


р а звития,
переработанную
в
духе
креационизма
«твор­
ческ ой
эволюции».
г
.
В ыполне ние
эт ой
программы
на-
толкнулось
на
ряд
трудностей.
Про ­
стейший,
казалось
бы,
путь—
включение
в
систему
онто­
ло гии
общих
принципов
пауки,
таких,
как
законы
со­
хранения,
атомизм,
теория
ра звития,
с
одной
стороны,
угрожал
торжеством
материализма,
с
другой
—
вел
к
пр е­
в ращ ению
физики
в
метаф изику ,
с
третьей
—
исключал­
ся
фалли би ли змом
Пирса.
Поэтому
о ст авался
ино й
пу ть
—
прин ят ь
в
качестве
«модели»
онтологии
не
физ ику
(естествознание), а логику .
Это
тот
пут ь,
каким
в
начале
XX в.
пошел
ло гиче с кий
атомизм
(см .
11, гл. 5,§2), по­
пытавшийся
вывести
из
структуры
м атем ати ческо й
ло­
гики
возможную
структуру
мир а.
Однако
у
Пир са
фор­
малистическая
т е нденци я,
к оторая
в ос торж ест вова ла
в
логическом
атомизме,
сочетается
еще
с
тенденцией
со­
де ржа те льно й,
своеобразно
преломившей
в
с ебе
осн ов ную
идею
гегелевской
логики
—
тождество
бы тия
и
мышле­
н ия.
Пирс
стремился
вывести
структуру
бытия
из
струк­
туры
отношений,
раскрываемой
в
«логике отношений»,
важный
вклад
в
которую
сам
он
внес
(см .
84, стр.
438,
444—445).
Он
ра зде лил
все
от нош ения
на
м о над ическ ие,
диадические
и
триадические;
из
три ади ческих
возникают
путем
конъюнкции
все
прочие
производные
отношения,
тогда
как
ко нъю нк ции
первых
двух
д ают
ли шь
диади че ­
ски е. ■ Таким
образ ом,
в
основу
«объективной логики»
должны
быть
пол оже ны
триадические
отношения
[см 1.
363] *.
* Эта мысль поясняется такой схемой:
если
диаду
изобразить
как
—
х
—
, то конъюнкция диад,
—
х
—
х
—
, также будет диадой.
Триада,
изображаемая
как
—х
—,
да ет
в
ре зульт а те
к онъ юнкц ии
с
другой
тр иадо й
—х
—х
—
(тетрада), — х
—
х
—
х—
(пентада)
и
т.
д.
Сама
эта
ид ея
в
рамках
логики
отношений
еще
не
вызывает
возражения:
здесь
просто
формулируются
пра­
вила
ко нъю нк ции
различных
типов
отн ошен и й.
Но
Пир с
идет
гора здо
дальше
и,
истолковывая
триа диче ское
отно­
шение,
д елает
неож иданн ый
вывод : «Если вы возьмете
любое
обы чно е
тр иади ческо е
отношение,
то
вы
всег да
н ай дете
в
нем
психический
(mental) элемент» (218,
ст р.
388)—элемент
«закона» .
Обосновывая
это
положе-
64


пне,
Пирс
пускается
в
явну ю
со фис тик у.
Возьмем,
гово­
рит
он,
отношение
«А дает С предмет В».
В
данном
слу­
чае
совсем
не
об яза те льно,
чтобы
действительно
пер еда­
вался
како й- то
материальный
предмет.
Акт
пер едач и
сос тоит
в
т ом,
чтобы
А
сделал
С
обл адателе м
предмета
В.
Простая
же
передача,
состоящая
в
том,
что
А
клад ет
предмет
В,
а
затем
С
его
поднимает,
приводит
к
дегра­
дации
триады
в
диаду.
«Но если вы скажете,
что
эти
два
акта
со ста в ляют
единую
операцию
в
силу
тождества
В,
то
вы
выходите
за
пределы
грубого
факта
и
вн оси те
психический
элем ент» (218, стр.
388).
Та ким
образом,
присутствие
идеального
элемента
в
триадическом
отно­
шен ии
выводится
не
из
действительного
ан али за
э того
от нош е ния,
но
из
п ред взятой
идеи
закон а
как
чего- то
мыс ле нно го,
идеального.
На
ос нове
лог ики
отношений
Пир с
строит
систему
«экзистенциальных граф», в необычайно вычурных выра­
жениях
и
надуманной
терминологии
изображающую
структуру
Вселенной
как
совокупность
отн ошен и й.
Уже
в
ан ализ е
тр иадиче ско г о
от нош ения
Пирсом
мы
встречаемся
с
содержательным
элементом
«объективной
логики»
—
триаде
отв ечае т
п оня тие
закона.
Аналогичным
об ра зом
им
формулируется
содер жат ель ная
сто ро на
и
других
отн ошен ий .
Монадическому
отношению
соответ­
ствует
качество,
диадическому
—
факт.
В
то
же
время
категории
качества,
фак та
и
зак она
оказываются
произ­
вод ным и
от
наиболее
об щих
онтологических
харак тери­
ст ик
сущего,
которым
Пир с
дает
н азва ния
«Первичности»
(случайность,
многообразие,
не п ре дви д имо ст ь), «Вторич-
нос ти» (сопротивление,
си ла, «грубое существование») и
«Третичности» (закономерность,
целесообразность,
вс е­
об щно сть ).
Построение
системы
категорий
осуществляется
с
по­
мощью
«феноменологии»
(или «фанероскопии»—
от
др евн ег реч . «фанерос»
—
открыто,
я вно
и
«скопео»
—
смо­
трю), т.
е.
инт уит ивног о
по ст иже ния
явлений
со зна ния
«всего того,
что
тем
или
ин ым
сп осо бом
или
в
л юбом
смысле
да но
душе
совершенно
безотносительно
к
то му,
соответствует
ли
он о.
какой-либо
реальной
вещи
или
нет» (216, т.
I, стр.
141) *.
Наблюдение
и
классификация
* Идея «ф анер оск оп ии»
поразительно
сходна
с
основной
идеей
ф ено менол ог ии
Гуссерля,
но
выдвинута
гораздо
раньше
и
Гуссерлю
не
была
известна
(см .
13, гл.
9).
55


явлений
сознания,
специфицированных
в
соответствии
со
структурой
научного
зна ния ,
выступает
основой
си сте мы
категорий
м етаф изик и
Пирса,
которую
можно
выразить
таблицей:
П ервичность
Вторичность
Третичность
Фено мено логия
Качество
Фа кт
.Закон
Мы сль
Психология
Чувство
или
ощу щен ие
Действие
и
противодей­
стви е
Вос при яти е
Вера
Физиология
Возбуждение
клетки
Передача
нер вн ого
импульса
Привычка
Би оло гия
Случайные
изменения
Наследование
способностей
Устранение
неблагопри­
ятных
осо­
бенностей
Физика
Неопределен­
нос ть
Си ла
Статистиче­
ски е
законы
По
поводу
этой
системы
мо жно
сделать
два
основ­
ных
замечания.
Во -пе рвы х,
это
ее
антидиалектичность.
Случайность,
существование
и
закономерность
в
пей
со­
существуют,
будуч и
отнесены
к
тре м
различным
«цар­
ств ам
реальности»
или
«Вселенным опыта». Эт о «В се лен ­
ная
ид ей
или
в о зм о жн о ст ей », аналогичная платоновскому
миру
идей, «Вселенная
существующего»
и
«Вселенная
необходимости» (см.
218, стр.
404—405).
Во-вторых,
уже
она
под вод ит
Пирс а
к
и де ал изму.
Психологизируя
кате­
г ории
фе ном енол ог ии,
а
затем
и
всех
других
наук,
он
приходит
к
уб ежд ению ,
что
в
начале
всего
—
как
логики,
так
и
действ ител ь но ст и— лежи т
ничто.
«Начало»
не
мо­
жет
бы ть
бытием,
даже
«чистым абстрактным бытием»
гегелевской
логики.
«Наоборот,
это
б ыло
состояние
аб­
солютного
ничто,
даже
не
состояние
пус тоты,
ибо
пустота
уже
есть
нечт о » (216, т.
VI, стр .
147).
Это
«нуль вероят ­
н ост и », «возможность», «свобода».
Но
за
этими
оп ре де­
л ения ми
постепенно
вырисовывается
сама
с уть
дела:
«ничто»
есть.. .
«потенциальное сознание» [см .
6. 219—
6.221].
56


сТихизм
*
—
«синехиям»—
«агапиэм
*
Другая
оснлва
идеалистических
ис­
ходных
установок
онт ол огии
Пир ­
са—
это
пр изна ние
случайности
,
бытия.
Восприняв
статис ти ческо е
по­
ним ание
закономерности,
абсолютизировав
его
примени­
мость
к
об ъя сн ению
природных
проце с с ов,
Пир с
идеа­
листически
истолковал
понятие
случайности.
Он
видел
в
нем
средство
для
опровержения
материализма,
тесно
связанного
с
поня тие м
закона
и
детерминизмом.
Уже
у
стоиков,
подчеркивал
фил осо ф,
«учение о необходи­
мости
(necessitarianism) и материализм шли рука об
руку,
как
и
следовало
в
с илу
их
сродства» (216, т.
VI,
стр.
29).
И
вот ,
легко
«расправившись»
с
лапласовским
детерминизмом,
ко то рый
определял
пр ичиннос т ь
как
та­
кую
связь,
что
«положение вещей,
существующее
в
неко ­
торое
время,
вместе
с
неизм енным и
законами,
полн ост ью
определяет
положение
в ещей
во
всякое
иное
вре мя»
(216, т. VI, стр. 30), Пирс считает,
что
вместе
с
ним
опро­
вергнут
и
материализм.
Ибо,
по
его
м нению ,
как
спр а­
ведливо
отм е чал
М.
К оэ н , «доктрина первичности слу ­
чайности
естественно
предполагает
и
первичность
духа
(mind).
По д обно
том у,
как
закон
ес ть
случайная
пр и­
вычка,
материя
есть
инертный
д ух» (217,
стр.
XIII).
В
этом
и
состоит
центральный
тезис
«тихизма» (от древ-
не гре ч. «tyche» —
случай)
Пирса.
Однако
нельзя
понимать
случайность
как
элемент
произв ол а,
абсолютной
прерывности
в
ми ре
явле ний.
Вслед
за
пло ск им
эволюционизмом,
господствовавшим
в
бур жуаз ной
филос о фии
XIX в., Пирс считает необходи­
мым
ввести
в
св ою
онтологию
принцип
непрерывности,
или
«синехизма» (древнегреч .
«syneches» —
непрерыв­
ное ).
Причем
данный
принцип
выступает
в
дво яко м
пл а­
не.
С
одной
стороны,
это
«не конечная абсолютная мета ­
фи зиче ска я
до ктр ина,
но
регулятивный
принцип
логики»
(цит .
по
217, стр. XVII), согласно которому следует искать
тождество
в
многообразии
и
изб ега ть
гипотез,
о бъяв ля­
ющих
то
или
ино е
явл ени е
необъяснимым
в
си лу
его
окончательности.
Примером
таких
г ип отез
Пирс
считает
признание
абсолютно
точных
или
единообразных
зако­
нов
прир од ы,
вечность
и
абсолютное
подобие
атомов
и
т.
д.
(см .
там
же). С другой стороны,
это
и
н е отъе мле­
мый
м етаф изи ч еский
принцип,
говорящий,
что
всякий
индивидуум
должен
пониматься
как
выражение
некото­
57


рой
об щн ости . «Форма,
под
которой
только
и
может
быть
не что
понято,
есть
форма
общности,
кот ора я
есть
то
же
самое ,
что
непре рывно ст ь» (цит .
по
217,
стр .
XVII —
XVIII). Но общность —
это
«Третичность», закон,
мысль.
Развивая
эту
ид ею
в
статье
«Закон духа» (1892),
Пирс
п исал: «Приложение логического анализа к явле
*
ниям
дух а
показывает,
что
есть
только
оди н
закон
духа,
а
именно:
идеи
имеют
тенденцию
непрер ывно
распростра­
няться
и
воздействовать
на
определенные
другие
[идеи],
которые
находятся
к
ним
в
специфическом
отн оше нии
со-
чувствования
(affectibility).
Распространяясь
так им
об­
разо м,
они
т еряют
интенсивность,
а
особенно
способность
воздействовать
на
др уг ие,
но
приобретают
всеобщность
и
становятся
слитными
с
другими
идеями» (217,
ст р.
203—204).
Отношение
«сочувствования» (affectibility —
слово
может
обозначать
и
способность
любить,
и
привя­
занность)
и
стано в ится
выражением
третьего
момента
«метафизики»
Пир са
—
«агапизма»
(от древнегреч .
«agape» —
лю бовь ).
Будучи
выражением
«закона духа»,
она
стано в ится
и
принципом
«объективной логики»,
и
принципом
бы тия.
Наконец,
Пир с
завершает
свою
систему
онтологии
принципом
эволюции.
П од обно
большинству
амер икан ­
ск их
философов
ко нца
XIX в., он настаивает на совмести­
мости
эволюционизма
и
р е лигии.
Учение
о
развитии,
счи­
тает
он,
не
хюжет
быть
отож дес тв лен о
с
дарвинизмом;
нельзя
видеть
его
смысл
и
в
ламаркизме.
Ес ли
Дарвин
п одч еркив ал
случайность
и
устранение
неприспособлен­
ных ,
то
Ламарк
—
привыч к у
и
ус илие .
Наиболее
разв и­
тая
философская
концепция
эволюционизма
в
XIX в.—
это
«синтетическая философия»
Г.
Спенсера.
Но
и
ее
Пирс
о твер г ает,
поскольку
в
ней
делается
попыт к а
объ­
я снить
эво лю цию
с
помо щью
мех анисти ческ их
принци­
пов,
т.
е.
«материалистически» .
Отвергнув
его
на
это м
основании.
Пир с
объединяет
дарвиновскую
концепцию
эво лю ции
(случайность вариаций)
с
ламаркизмом
(при­
вычка)
и
кювье-агассизовской
теорией
катаклизмов.
Пирс
отверг
и
теорию
естественного
отб ора :
ве дь
она
подразумевает
пос ло виц у: «Каждый за себя,
и
черт
по­
бери
остальных».
М ежду
тем
«Иисус в своей Нагорной
проповеди
выразил
ино е
мнение» (217, стр. 275).
Исто ри к
прагматизма
Ф.
Винер
справедливо
отметил,
что
Пирс
основывался
в
своей
э вол юционной
концепции,
58


сочетавшей
случай,
привыч к у,
катастрофизм
(«творче­
ск ое»
воз ник но вение
ново го )
и
лю бо вь , «не на научных
свидетельствах
биологии,
а
на
том
изящес тв е,
с
ко то рым
они
согласовывались
с
его
метаф изико й
и
теистическим
эво лю цио низм ом » (цит.
по
12, стр.
155).
И
не
случайно
даж е
такой
его
пок лон ник ,
как
М.
Коэн,
сч ел
ее
«не ­
сколько
мифо лог иче ск ой». ..
Сочетание
в
философии
Пи рса
по зи
*
Философия
Пирса
тивистской
и
объективно-идеалисти-
и
«климат мнении»
,
ческ ой
тенденции
отв е чало
в
общем
и
це лом
«духу американской буржуазии с ее гипертро­
фир ован ной
р ел игио зн ость ю , «моральным идеализмом»
и
узкоути ли тарн ым,
грубоэмпирическим
практицизмом»
(50, т.
IV, стр. 381).
Но
это
сочетание
было
и
и тогом
вну ­
тренней,
глубоко
муч ит е льной
для
самог о
философа
бо рь­
бы,
в
кот орой
отр а зилис ь
противоречивые
тенденции
ра з­
вития
буржуазного
мировоззрения
в
Соединенных
Шт а­
тах
на
рубеже
столетий.
По
складу
ума,
по
в оспи танию ,
по
образу
деятельности
Пир с
—
до
глубин ы
души
уч ен ый,
сторонник
наук и,
не
раз
подчеркивавший
ее
способность
объяснить
мир .
Но
абсолютизация
слу чайно ст и
и
теории
вероятности
как
основы
инду к ции
и
научного
метода
ве­
дут
его
к
признанию
принципиальной
«погрешимости»
пауки,
а
следовательно,
к
освобождению
простора
для
религиозных
построений
и
«инстинктивных»
вер о ван ий.
Прив ерж ен ность
Пир са
науке
про тиво ре чит
его
пра гма­
тизм у,
считающему
«практические последствия», непо­
средственный
результат
ед инст вен ным
критерием
и
зн а­
чением
на уч ного
положения.
Наука
был а
для
Пир са
ед инс т венно
достойным
знанием;
однако
вся
его
теория
со мне ния
и
ве ры
ведет
к
закл ючени ю,
что
«истинных ве­
р ов аний»
не
быв ае т,
что
единственное
основание
для
д ей­
ствия—
«прагматическая вера» .
Но
есть
и
другая
сторона
в
фило со фии
Пи рса
—
соци­
альная.
Принимая
всерьез
христианскую
идею
любви
к
ближнему,
он
вид ит
в
словах
Иоан на
Богослова
«Бог
ес ть
любовь» (IИоан.
4, 16) не что иное,
как
«формулу
эв олюци онн ой
филос о фии,
кот ора я
учит
нас,
что
рост
происходит
только
из
любви...
Философия,
которую
мы
изв лек аем
из
Послания
Ио анна ,
состоит
в
том ,
что
таков
путь,
каким
развивается
дух;
что
же
касается
космоса,
то
только
поскольку
он
есть
дух
и
таким
о бр азом
обл а­
дает
жизнь ю ,
он
способен
к
дальнейшей
э волю ции» (217,
59


стр.
269, 270).
Однако
общество,
в
котором
мы
живем
*
как
яс но
видит
Пирс,
отнюдь
не
соответствует
этому.
Не
Еванг ел ие
Христа,
а
«евангелие Жадности»
управляв?
этим
миром.
Но
где
практический
выход
из
этого
пол о­
жения?
Где
лежат
основания
для
социальной
эволюции,
осно ванно й
на
«любви»?
..о
* В этих строках из письма к леди Уэлби,
написанного
23 де­
ка бря
1908 г. ,
Пи рс
повторяет
провокационные
обвинения
в
адрес
профсоюзов,
выдвигавшиеся
в
о собенн ост и
в
70—80 - е
год ы
против
«Рыцарей труда»
и
возобновлявшиеся
в
момент ы
обострения
рабо­
чего
движения.
,
,
,
Политические
высказывания
Пирс а
редки,
но
вот
са­
мое
поразительное
из
них.
«Поскольку я убежденный
прагматицист...
естественно
и
необходимо,
что
нич то
не
мож ет
казаться
мне
более
глуп ым,
чем
рационализм,
а
безумие
в
политике
не
может
и дти
да льш е,
чем
ан гли й­
ский
либерализм.
Л юди
должны
быть
порабощены;
толь ко
рабовладельцы
должны
практиковать
те
добро­
детел и,
которые
могут
сохранить
их
правление.
Англия
слишком
поздно
откроет,
что
она
подорвала
основания
культуры...
Что
же
ка сается
на с,
американцев,
кот оры е
в начал е
проявили
так
мн ого
политического
чутья,
то
мы
всегда
стремились
под д ерж ивать
такую
аристократию,
которая
у
нас
была.
И
мы
постоянно
чувствовали
гибе ль­
ные
последствия
всеобщего
освобождения
и
сла б ого
п ра­
вительства.
Это
рабочие
организации,
в
руки
ко то рых
мы
передаем
управление,
вопиющие
сегодня
в
пользу
«пра­
ва»
преследовать
и
убивать
людей,
как
им
заблагорасз
судится
*.
Мы
превращаем
их
в
правящий
класс;
и
Ан­
гл ия
собирается
сделать
то
же
самое...
Кон ечн о,
это
будет
означать
возвращение
вспять,
к
Темным
векам,
и
создание
затем
новой
цивилизации,
на
эт от
раз
с
наде­
ждой,
что
правящий
класс
испол ь зует
з д равый
смы сл
для
того,
чтобы
удержать
сво ю
в л ас ть» (218, стр.
401 —
402).
Мыс ль
его
предельно
яс на:
только
эксплуатация
чел о века
человеком,
п ораб ощение
большинства
аристо­
к р атическ им
меньшинством
является
условием
культуры,
условием
sine qua non жизни человеческого общества.
А
как
же
бы ть
тогда
с
«любовью»?
Пир с
и
не
дум ает
о
преобразовании
общества
в
ц елях
устранения
с оциа ль ной
несправедливости.
И
ес ли
мо жно
говорить
о
том,
что
он
пытался
сформулировать
идею
«справедливого сообщества», то только
в
одном
смыс­
60


ле
—*
это
сообщество
верующих,
фил осо фо в,
уч ен ых.
По­
добно
Ройсу
(а иногда и раньше его,
давая
ему
импульс),
Пир с
ул овил
о дин
важный
момент
человеческого
позна­
ния
—
его
общественный
характер.
В
про тиво ве с
карт е­
зианству,
иск авше му
критерий
ис тины
в
инди виду аль н ом
сознании
с
его
врожденными
ид ея ми,
он
утверждал,
что
истина
раскрывается
только
«сообществу ученых» [5.
265].
Исходя
из
своего
«тихизма»,
он
ут в ерж дал,
что, ■
поскольку
де яте льнос ть
каждого
отдельного
чел о века
определена
случайностью,
д о стиж ение
им
на ме че нных
це лей
лишь
вероятно.
Поэтому
«наши интересы не могут
бы ть
ограниченными.
Они
не
должны
замыкаться
на
на­
шей
собственной
судьбе,
а
должны
охва тыва ть
все
сооб­
щ еств о...
Логика
коренится
в
социальном
принципе»(217, •
стр .
73) *.
Ма ло
того,
она
требует
«идентификации част ­
ных
интересов
с
таковыми
неог ран иченно го
сообщества»
(217, стр.
74).
И
с
этим,
абстрактно
говоря,
нельзя
не
согласиться.
Однако
если
взглян ут ь
с
этой
т очки
зрения
на
классовое
общество,
то
мы
сразу
же
обнаружим,
что
инт ере сы
рабовладельцев
и
рабов,
крепостных
и
поме­
щиков ,
рабочих
и
бу ржуа
не
мо гут
бы ть
едиными. «Соци­
ал ьный
принцип»
в
классовом
об щес тве
противоречив
по
самой
своей
сущности:
единство
антагонистического
об­
щест ва
существует
лишь
в
форме
против оре чий
его
осн овн ых
кла сс ов
и
их
интересов.
И
«социальные чув ­
ст ва », которые Пирс
наше л
в
христианстве,
на ходятс я
в
вопиющем
противоречии
с
социальными
воззрениями
Пирса,
выт екаю щ ими
из
его
опыта
идеологического
за­
щитника
господствующего
клас са .
* В другом месте Пирс говорит,
наоборот,
что
«социальный
принцип
по
существу
коренится
в
логик е» [5. 354].
Показательно,
что
личн ый
жизненный
опы т
Пирса
—
философ
нико г да
не
пользовался
при
жизни
тем ,
что
в
Ам ерик е
именуется
«успехом»; он умер в нищете
—
буквально
вопиет
против
прагматизма.
Дело,
стало
б ыть,
не
в
личных
качествах
и
склонностях
Пирса:
он
выра­
жа ет
в
сво ей
философии
ст ойку ю
и
насущную,
социаль­
но
обусловленную
идеологическую
тенденцию.
Он
не
мог
обойтись,
выражая
ее,
без
во пиющ их
противоречий.
В
даль н ейш ем
разв ит ии
американского
пра гм атиз ма
часть
эт их
противоречий
была
снята,
что
превратило
его
в
апологию
«американского образа жизни».


ГЛАВА
ТР ЕТЬЯ
ПРАГМАТИЗМ
КАК
СИ СТЕ МА.
КЛАССИКИ
ПРАГМАТИЗМА:
УИЛЬЯМ
ДЖ ЕМС
■’
И
ДЖОН
ДЬЮИ
Развитие
прагматизма
в
XX в.
представляло
со бой
постепенную
ликвидацию
части
про тиво ре ч ий,
которыми
была
чре ват а
философия
основателя
эт ой
школы
Чарл ­
за
Пирса.
С
социально-классовой
т очки
зрения
это
озна­
чало
все
бо ль шее
со вп аден ие
тео рет ич еск их
положений
прагматизма
с
сознательной
или
бессознательной
аполо­
гией
«американского образа жизни».
Прежде
всего
речь
иде т
об
обосновании
и дей
американской
бу ржуа зн ой
демократии,
в
защите
которой
классики
прагматизма
усматривают
свою
з адачу .
Но
с ама
эта
демократия
г лу­
боко
противоречива.
Сьюзен
Стеббинг,
характеризуя
со­
циальную
установку
прагматизма,
писала
по
этому
пов о ду: «Основой демократии является признание цен­
ности
чел ов ека
как
такового,
незав ис им о
от
социального
ста ту са,
занятий
или
способностей.
«Правительство»
за­
служ ив ает
по корн ос ти
и
уважения
только
в
том
слу чае,
ес ли
оно
воплощает
«народный выбор»; нет людей столь
низких
или
невежественных,
чтоб ы
их
можно
было
ли­
шить
голоса
в
управлении
страной.
Во ля
большинства
должна
торжествовать;
если
необходимо,
то
с
пом ощ ью
насилия.
Другими
словами,
борьба
за
существование
должна
допускаться,
поскольку
все,
кто
«выживает»,
до лжны
считаться
равно
«приспособленными», но ее сле­
дует
осудить,
поскольку
она
подразумевает
устранение
неприспособленных.
Это
про тиво ре ч ие,
ле жаще е
в
су щ­
ности
(буржуазной!— А.
Б.)
демократии,
любопытным
об ра зом
воспроизведено
и
проиллюстрировано
в
прагма-
тнстской
филос о фии,
кот ора я,
частично
происходя
'из
62


антидемократической
философии
Ницше ,
все
же
яв ляе т­
ся
поразительным
и тогом
демократического
требования
чисто
«человеческой»
философии
жизни
—
«Гуманизма»,
основанного
На
действительных
интересах
и
эмоциях
че­
ло в ека» (262, стр .
1).
В
период
бу рн ого
р а звития
американского
кап ита­
лизма
«устранение неприспособленных»
выгляд е ло
ито-
1ом естественного хода событий .
Пер ед
американским
буржуа
не
вставало
проблем-,
само е
большее,
он
сталки ­
вался
с
сит у ацией
и
искал
выхода
из
нее
на
ос нове
«ме ­
тода
упорства».
Не
найдя
е го,
погибал,
ос тава ясь
в
по л­
ной
уверенности,
что
разорение
было
с л едстви ем
его
личн ого
про сч ета
или
невезения.
Мысль
о
т ом,
что
тр а­
гичес ки е
ситу ации
вы зван ы
чем-то
более
основательным,
чем
ошибка
или
невезение,
к ажется
«среднему американ­
цу»
чуждой
и
крамольной.
Именно
п оэт ому
прагматизм
возводит
отказ
от
теоретического
осмысления
действи­
тельности
—
прежде
всего
социальной
—
в
философский
п ри нцип.
Очень
удобная
для
внедр ения
в
самые
шир ок ие
с лои
капиталистического
общества
США,
эта
идеология
пере­
ж и вает,
однако,
в
период
после
в торой
ми ров ой
во йны
серьезный
кр изис .
Оставаться
на
позициях
тео р етиче­
ского
нигилизма
можно
ли шь
до
тех
пор ,
пок а
пер ед
обществом
не
вс тан ет
проблема:
как
бы ть
дальше,
как
сл ожа тся
судьбы
его
в
меняющ емся
мир е?
Пе ред
Со­
единенными
Штатами
такой
вопрос
в стал
во
весь
р ост
только
пос ле
второй
миро во й
во йны,
когда
возникнове­
ние
миро вого
социалистического
лагеря
и
бы ст рый
р ост
в лияния
социализма
п р акти чески
поставили
вопрос
«кто
—
к о го ?». Но пока до этой поры почти полвека,
пр аг­
матизм
переживает
ра сц вет.
В
ф илос о фии,
логике,
этике,
педагогике
идеи
прагматизма
укореняются
все
решитель­
нее.
Рассмотрим
же
его
развитие
с
нач ала
XX в.
1.
УИЛЬЯ М
ДЖЕМС.
ОТ
ПСИХОЛОГИИ
К
ФИЛОСОФИИ
ПР АГМ АТИЗ МА
•
-,
•
Ес ли
Ч.
Пир с
был
творцом
прагматизма,
то
Уильям
Джемс
(1842—1910) —п одл и нн ый
апостол
прагматиз­
ма,
своим
редким
талантом
попул яр изат ор а
и
распро­
странителя
превративший
это
учение
из
достояния
не­
многих
философов
и
составителей
философских
словарей
63


в
любимую
тему
фил о со фских
и
околофилософских
дис­
куссий,
причем
не
только
в
США,
но
и
в
Европе,
ко тор ая
до
тех
пор
редко
интересовалась
философскими
отк ро­
вениями
Нового
Света.
Психология
Джем са
У.
Джемс
нач ал
св ою
на у чную
дея ­
тельность
с
психологии.
Не
бояс/>
впасть
в
пре уве лич ени е,
можно
сказат ь ,
что
в
ней
он
дал
своего
рода
ито г
развития
э той
наук и
в
XIX в.,
при чем
итог,
подведенный
с
вполн е
определенных
позиций
—
по­
зиций
позитивизма.
«Психология,
—
писа л
он
в
сво ей
основополагающей
работе,
—
есть
просто
е стес твен ная
наука,
принимающая
определенные
условия
некрити­
чески,
как
свои
д анн ые,
и
о ст ана вли ваю щаяся
перед
ме­
тафизической
рек о нстр у кц ией» (187, т.
I, стр.
137).
И
он
действительно
приступает
к
де лу
вполне
в
духе
позити­
виз ма
XIX в.:
психологические
данные
—
мысли,
чувства
и
все
то,
что
служит
для
обозначения
изм енч ивых
состоя­
ний
сознания,
а
так же
по знан ие
других
явл ени й
при
посредстве
э тих
состояний
сознания,
т.
е.
познание
мате­
риальных
объектов
и
состояний
п о знающе го
духа,
—
вы­
ст у пают
функциями
мозговой
д еятел ь но сти,
изме няяс ь
параллельно
последней
и
относясь
к
ней
как
следствие
к
причине.
Вместе
с
тем
«человеческая мысль выступает
как
име ю щая
де ло
с
объектами,
независимыми
от
н ее,
то
есть
она
познает
или
имеет
фу нк цию
позн ани я» (187,
т. I, стр. 271).
Однако
эта
гипотеза,
на
которой
основывается
пси­
хологическая
наука,
не
«метафизическая», т.
е.
философ­
ская,
тео ри я.
Она
просто-напросто
«рабочая (р егу л ят ив­
ная )
гипо т ез а», которой пользуется вся физиологическая
психология.
Ее
нельзя
истолковать
в
качестве
фи л ософ­
с кой
(материалистической)
системы,
хотя
ее
и
следует
условно
приня ть ,
по дчин яяс ь
обще й
на учно й
методоло­
гии.
Уст ана влива я
зависимость
психического
от
физио­
логического,
мы
вовсе
не
объясняем
еще
прир од ы
мысли,
убе жд ает
Джемс.
Бо лее
того, «слившись с философией
в
ее
целом,
психологические
формулы
получат
совер­
шенно
ино е
значение
сравнительно
с
тем ,
какое
они
им ели
так
долго,
изучаясь
с
точки
зрения
абстрактной
и
стра­
дающей
не полн ото й
естественной
наук и,
как
бы
ни
яв ля­
лось
необходимым
и
неизбежным
изуч ен ие
психических
явлений
с
такой
временно-условной
точки
зр ения» (38,
стр. 6).
64


Логика
Дж емса
совпадает
з десь
с
ходом
мысли
анг ­
лийских
позитивистов
прошлого
века,
такж е
стремив­
шихся
обойти
прям ое
и
недвусмысленное
решение
основ­
н ого
вопроса
фило с офии.
Но
в
от лич ие
от
них
Дж емс
и мел
в
вид у
раз ви ть
впоследствии
сво ю
философскую
(«метафизическую») точку зрения,
которая
превзошла
бы
«абстрактную и страдающую неполнотой»
пози ц ию
естеств о знан ия
и
стоящего
па
его
точке
зрения
ф илос оф­
ск ого
материализма.
Ра зраб отк у
ее
он
на чин ает
уже
в
п с ихологии .
Первым
из
подходов
к
«метафизике»
оказалось
раз­
ви тое
в
«Основаниях психологии»
учение
о
потоке
созна­
ния .
Ассоциативная
психология,
господствовавшая
в
се­
редине
XIX в.,
исходила,
сле дуя
традиции
Ло кка
и
Юм а,
из
своеобразного
«психологического атомизма» .
Подобно
том у
как
физика
р ассм ат р ивает
материальный
мир
в
ка­
честве
совокупности
материальных
частиц,
перемещаю­
щихс я
в
пространстве,
сочетаниями
своими
образуя
бес ­
чис ле нные
тела,
так
и
духовный
мир
состоит
из
строго
отграниченных
друг
от
др уга
атома рны х
«идей»,
или
«перцепций», комбинирующихся на основе законов ассо­
циации.
Дж емс
категорически
отверг
эту
точк у
з ре ния.
Пр ав да,
психологический
ато м изм
довольно
у доб ен:
«.. .удоб но
формулировать
психические
факты
в
терми­
нах
атомизма
и
с ч итать
высшие
состояния
сознания
как
бы
построенными
из
не изме нных
простых
идей.
Стол ь
же
уд обно
бывает
част о
принимать
кривые
за
составленные
из
маленьких
прямых
или
толковать
электричество
и
не рв ную
с илу
как
жидкости.
Но
во
вс ех
эт их
сл учаях
мы
не
должны
забывать,
что
мы
выражаемся
символами
и
что
в
прир од е
нет
ничего,
что
совпадало
бы
с
на шими
словами» (187, т.
I, стр. 236).
Всякая
мыс ль
на
де ле
ес ть
нечто
текучее,
изменчивое,
неделимое,
непрерывное.
«Психолог- ат о м ист »
под об ен
человеку,
который,
обнару­
ж ив,
что
воду
можно
мерить
бочками,
ведрами,
квартами
и
т.
д.,
вообразил
бы,
что
во да
сос тои т
из
бочкообраз­
ных ,
ве д рообр аз ных,
квартообразных
и
т.
д.
меро к.
«Но
ведь
если
бы
да же
боч ки
и
ведра
действительно
стояли
в
пот оке ,
то
и
тогда
ме жду
ними
продолжала
бы
течь
свободная
м асса
вод ы.
И
вот
эту-то
свободную
в оду
со­
знан ия
пс и хологи
и
игно риру ю т
упрямо
при
анализе
со­
знания » (187, т .
I, стр.
255).
И
закл ючение
Джемса
уже
напрашивается
само
собо й:
сознание
ес ть
«поток»
—
А.
С.
Богомолов
65


«поток мысли,
соз нани я,
или
субъективной
жизн и» (187,
т.
I, стр. 239).
Так
одностороннее
расчленение
сознания
на
неизмен­
ные
и
несв язн ые
«атомы»
столь
же
односторонне
зам е­
н яется
релятивистским
представлением
о
«потоке созна­
ния », в котором нет не только никакой устойчивости,
да­
же
относительной,
но
п...
самог о
сознания.
Одна ко,
раз делавши сь
с
психологическим
атомизмом,
Джемс
вовс е
не
порывает
с
той
гносеологической
уста­
н ов кой,
которая
лежала
в
его
осн ов е.
Уже
Юм,
п ред ста­
вив
духовный
мир
совокупностью
«перцепций», чем - то
в роде
театра,
в
к ото ром
выступают
друг
за
другом
раз­
личны е
восприятия,
уточнял: «...дух
состоит
из
одних
только
восприятий,
следующих
друг
за
другом,
и
у
нас
нет
ни
малейшего
представления
о
том
месте,
в
котором
разыгрываются
эти
сцены,
и
о
том
материале,
из
кото­
рого
это т
театр
сос тоит » (111, т.
I, стр.
367).
В
полн ом
согласии
с
Юм ом
Дж емс
считает,
что
в
философском
отн ошен ии
мы
не
можем
говорить
о
чем
бы
то
ни
бы ло,
кроме
самого
«потока сознания» .
Он
ли шь
подчеркивает
активное
отношение
человека
к
этому
по ток у.
Ч елов ек
как
бы
высекает
из
«потока сознания»
тот
ми р,
в
котором
он
живет. «Мой
мир
—
это
ли шь
оди н
из
миллиона...
за­
ложенных
(в хаосе ощущений.
—
А.
Б .), столь же реаль­
ных
для
те х,
кто
может
извл ечь
их,
иных
миров» (187,
т.
I, стр . 288—289).
Та ким
об ра зом,
именно
чел ов еческ ое
созн ани е
вы се­
кает
из
потока
сознания
«мир», в котором живет человек.
Эта
доктрина,
развитая
в
пс ихоло гии
Дж ем са,
по дво­
дит
к
прагматизму,
сп ецифиче с к им
об ра зом
истолковы­
вая
и
с амо
сознание,
и
его
деят ель н ость .
Джемс
вст у­
пает
здесь
в
полемику
со
Спенсером,
который
по ним ал
пс и хику
как
пасси вно е
приспособление
в нут ре нних
отно­
шений
к
внешним.
Еще
в
одной
из
статей
1878 г.
он
отме­
ча л,
что
психика
не
«зеркало», хотя бы и кривое *
,
пас­
си вно
отражающее
внешние
отношения;
она
—
средство
выживания,
подразумевающее
и ниц иат иву
мыслящего
существа.
Поэтому
«соответствие»
в нут ре нних
отношений
* Джемс намекает здесь па идею «трансформированного
рса
лизма»
Г.
Спенсера,
уподоблявшего
познание
отражению
куба
в
зер
кальном
цилиндре:
отражение
это
нс
похоже
ни
на
ку б,
ни
на
ци­
линдр
(ср.
Г.
Спен сер.
Основания
псих олог и и, § 473).
66


внешним
подразумевает
интерес
организма,
его
актив­
ное
вмешательство
во
«внешние отношения».
Поэтому,
видоизменяет
он
фор му лу
Сп енс ер а, «правильное или ра­
зумное
мыслительное
дей стви е
состоит
в
том,
чтобы
со­
гласно
внешним
отношениям
установить
такие
внутрен­
ние
от нош ения
и
ре акц ии,
которые
благоприятствовали
бы
выживанию
мыслящего
или
по
ме н ьшей
мере
его
физическому
благосостоянию» (цит.
по
220,
стр .
350).
И нтер ес
живого
су ществ а
—
ос нова
мыслительной
дея ­
тельности.
И
само
«соответствие»
внутренних
отношений
внешним
оказывается
уже
не
«отражением»
внешних;
дух
проявляет
и нициат иву
и
пробует,
нащупывает
п ра­
в ильны й
путь
действия,
путе м
п роб
и
ошибок
добивается
успеха.
Однако
в
ра нних
работах,
включая
«Основания пси­
хологи и », психика понимается
еще
как
избирательная,
а
не
творческая
способность;
она
выбирает
из
«одновре ­
менных
возможностей».
В
гно се ологии
творческая
спо ­
собность
психики
начинает
по дчер кив ать ся
все
более
настойчиво.
В
то
же
время
уже
в
психологии
Дж емс
обнаружи­
в ает
апологетический
характер
сво ей
доктрины.
Он
пы­
тается
объ ясни ть
пове д ение
человека
и
его
«опыт», опи­
рая сь
на
неизменную
«природу человека», определяемую
якобы
«врожденным обилием внутренних форм»,
т.
е.
набором
инст инк т ов,
обусловливающих
«избирательный
интерес»
человеческой
психики.
Это
прежде
всего
«ин ­
стинкт
со б с тве ннос т и», побуждающий человека присва ­
ивать,
накоплять,
прич иня ть
зло
обладателю
вещей,
ко­
то рыми
мы
хотели
бы
о влад е ть; «инстинкт драчливости»,
делающий
неизбежными
во йны
и
кровопролития; «ин­
стинкт
скрытности»
и
пр.
Смысл
э той
концепции
Джемс
откровенно
из ложи л
в
своих
«Беседах с учителями о пси­
холог ии ». «Инстинкт
собственности
присущ
нашей
при­
роде ,
—
гов ор ил
он,
—
и
так
глубоко
в
ней
коренится,
что
с
психологической
т очки
зрения
приходится,
по -вид имо ­
му,
наперед
смотреть
с
сомнением
па
все
кр айн ие
формы
коммунистических
утопи й.
..
Для
душевного
благоденст­
вия
человека,
по-видимому,
со вер ш енно
необходимо,
что ­
бы
он
владел
на
правах
исключительной
собственности
не
только
пла тье м,
которое
на
нем
над ето ,
но
и
еще
чем-
нибудь,
что
он
мог
бы
в
случае
нужды
защ ищат ь
от
вс е­
го
м ир а» (32, стр.
40—41).
Сове рш е нно
очевидно,
что
67


его
устами
гов ор ит
здесь
ие
психология,
а
«инстинкт»
частного
с о бстве нн ика,
имеющий,
несомненно,
социаль­
ное
происхождение.
Таким
образом,
уже
в
пс ихо логи и
Прагматизм
как
Дж емса
со де ржа тся
некоторые
мо-
метод
улаживания
r
г
философских
споров
менты,
родственные
прагматизму.
В
ко нце
XIX в.
под
вли ян ием
Пи рса
про ис хо дит
постепенное
оформление
системы
прагма-
тистской
философии
Дж емса,
в
к ото рой
исходные
идеи
творца
прагматизма
были
восприняты,
использованы,
существенно
упрощ е ны,
ес ли
не
сказ ат ь
вульгаризиро­
ва ны,
и
в
то
же
время
доведены
до
логического
конца.
Те орию
значен ия,
созданную
Пирсом,
Джемс
пр ев ра­
щает
в
прагматнстскнй
мет од
и
прагматистскую
кон це п­
цию
истины.
Как
метод
разреш ени я
фил осо фск их
сп оров ,
пра г ма­
тиз м
сос тоит
в
расш ирени и
«принципа прагматизма»
на
проблему
соотношения
философских
уч ен ий:
посмотрите,
как ая
получится
разница,
если
мы
примем
ту
или
ину ю
философскую
систему.
Вопрос
реален,
если
практические
посл едст ви я
буду т
различны;
вопроса
вообще
нет,
если
таких
различий
не
существует.
Вот
два
в згля да
на
мир:
материализм
и
абсолютный
идеал изм .
Материализм
утверждает,
что
чело в ек
—
ча сть
при род ы
и
ее
пос лушн ый
слу га.
«.Природа
стоит
твердо,
неподвижно;
человек
должен
приспособляться
к
не й.
Ему
только
о с тается
за регис т рир оват ь
истину
—
как
бы
она
ни
была
бесчеловечна
—
и
под чинить с я
ей » (37, стр.
17).
А
абсолютный
идеализм?
Он
вид ит
в
ми ре
проявление
«Абсолюта», столь же определяющего судьбу человека,
как
«природа»
в
системе
материализма.
Раз лич ие
ме жду
ними
суг убо
эмоциональное:
человек
«жесткого»
темпе­
рамента
приме т
«материализм»
с
его
«грубым существо ­
ванием»
при род ы
и
ее
бездушными
законами;
че ло век
«мягкого»
темперамента
предпочтет
абсолютный
идеа­
лизм
и
его
логическое
с ледс т вие,
теизм,
видящий
во
все­
мог ущ ем
творце
сочувствующее,
любящее
и
разумное
существо.
Практической
же
разницы
нет:
и
в
том
и
в
др у­
гом
случае
человек
ничего
не
может
изменить
в
незыб­
лемом
по р ядке
вещ ей.
Но
действительно
ли
эти
решения
од инако вы
по
своим
объ екти вны м
последствиям?
Генезис
материалистическо­
го
мировоззрения,
связанного
с
на учн ым
п о знание м,
опре­
68


дел яет
его
объективную
истинность
по
сравнению
с
ре­
л игиоз ной
филос о фие й,
действительно
затрагивающей
в
лучшем
случае
лишь
эмоции
чело в ека.
Ос нова нный
на
об ъек т ивных
потребностях
человеческого
общества,
на­
учн ый
взгляд
на
мир
во пр еки
фаталистической
ус тан ов­
ке
механицизма
побуждает
к
исследованию
законов
при­
роды
и
их
подчинению
человеку,
тогда
как
иллюзорное
ре лиг иоз ное
мировоззрение
ликвидирует
познавательные
импульсы.
И
«уравнение»
Джемсом
матер и ализ ма
и
идеа­
лизма
(фактически же механистического позитивизма
Спенсера
и
абсолютного
и деализ м а)
осуществляется
с
одной
целью
—
«оставаться религиозным подобно ра ­
ционализму,
но
в
то
же
время
подо б но
эмпирическим
системам.
..
сохранить
интимнейшую
близость
с
факта­
ми » (37, стр. 26—27).
Таков
действительный
смысл
прагматизма
в
аспекте
его
от нош ения
к
научному
мировоззрению
и
рели ги и.
Однако
важно
посмотреть,
что
же
он
противопоставляет
обе им
сравниваемым
концепциям.
Решени е
Дж емса
—
«мелиорпзм» (лат. «melior» —
лучший). Следует «искрен­
не
прин ят ь
«горький»
ми р,
мир,
из
которого
не
изгнан
элемент
серьезности», и стремиться к тому,
чтобы
умень­
шить
количество
зла
в
нем.
Но
ка кова
гарантия,
что
мир
может
быть
улучше н?
Рассчитывайте
на
других
людей
и
в
то
же
время
в е рьт е , «что существуют высшие силы,
за­
нятые
тем ,
что бы
спасти
мир
в
смысле
наших
собствен­
ных
идеалов» (37, стр.
182, 183). А многим ли отличается
это
«решение»
от
критикуемых
Джемсом?
Да
ли шь
тем,
что
на
место
абсолютного
кв ие тизма
(который,
кстати,
существовал
лишь
т ео рет ич ески)
стави тся
квиетизм
от­
нос ите льны й,
не
выходящий
за
рам ки
«малых дел», а все
надежды
возлагающий
на
помощь
сверхъестественных
«высших сил».
Вме сте
с
тем
не
получилось
и
никакого
«улаживания»
философского
спора.
Джемс
решительно,
раз
и
навсегда
принял
сторону
религиозной
философии
в
одном
из
ее
мног очис ле нных
вариантов.
При
всех
противоречиях,
порожден-
Прагматизм
Ных
в
ф ило со ф|1Н Пирса столкнове-
н ием
на учно й
и
ре лиг иоз ной
тенден­
ций ,
определяющим
для
его
прагматической
концепции
было
утверждение,
что
«истина состоит в будущей полез­
ности
для
наших
ц е лей » (218, стр. 381). Эту идею воспри-
G9


’ нимает Джемс,
превращая
«принцип прагматизма»
в
яв­
ным
обр азом
сформулированную
теорию
и стин ы.
Она
вкл ю чает
в
себя
по
ме н ьшей
м ере
п ять
тезисов:
(1) .
Истина
создается
в
процессе
проверки
идеи.
(2) . И стина
—
то,
что
«работает», имеет практические
по сл едств ия,
от веч аю щие
на шим
ожиданиям.
(3) . Истин а
—
это
полезность.
(4) .
Истина
может
также
основываться
на
до ве рии
■ («кредитная система истин»),
(5) .
Истина
должна
быть
совместима
с
предыдущими
ис тина ми
и
с
но выми
фактами.
Рассмотрим
эти
тезисы
по
порядку.
Тезис
(1) направ-
I ляется Джемсом против понимания истины как абсолют ­
ного,
не изме нно го
свойства
«идеи».
Правильно
подметив
полную
анти ист ор ично ст ь
это го
взгляда,
выраженного
в
аб сол ют ном
идеализме,
он
формулирует
п онят ие
исти­
ны
как
процесса.
Истина
не
дана
нам
с
самог о
нач ала;
ее
надо
еще
вы раб ота ть,
достигнуть
—
так
выра зи ли
бы
■ мы эту мысль.
Но
Дж емс
имеет
в
виду
нечто
другое.
Его
.
интересует
не
то,
как
дост иг ает ся
идея:
она
дана,
она
' имеется налицо.
Философ
по
сущ ест ву
принимает
здесь
тот
взгляд ,
что
«идея»
есть
нечто
непосредственно
дан­
ное
и
надо
«сделать»
ее
истинной
или
ложной.
До
этого
она
не
истинна
и
не
ложна;
до
проверки
она
«просто
иде я ». «Ее истинность
—
это
на
самом
деле
событие,
про­
цесс,
и
именно
про цес с
ее
самоп ров ерен ия,
ее
проверки
(veri-fication).
Ее
ценность
и
з начени е
—
это
процесс
ее
подтверждения» (37, стр.
124), активного делания исти­
ной
(«verum facere» —
делать
истинным,
отсюда
проис­
ход ит
сам
термин
«верификация»
—
проверка).
И
здесь
мы
сталкиваемся
с
первой
ош ибк ой
Дж емса.
Мы
не
прос то
«овладеваем»
идеей;
истину
мы
получаем,
по льз уясь
опр ед еленным и
средствами
познания
—
о рга­
на ми
чув ст в,
абстрактным
мышлением
с
его
понятиями,
сужде н ия ми
и
ум озакл ю че ни ями,
и
все
это
производится
на
основе
материальной,
практической
деятельности
че­
ловек а
и
опосредуется
ею.
И
«идея» (понятие,
суждение,
теория)
Становится
и сти нной
или
ложной
в
процессе
ее
форм ир ован и я,
в
зависимости
от
того,
правильно
или
неправильно
используем
мы
познавательные
способности
и
средства.
Проверка
производится
уже
в
хо де
познания,
и
собственно
проверка,
о
кото рой
Дж емс
го вор ит
как
о
процессе
«делания истиной», только завершает нашу
70


познавательную
процедуру,
окончательно
устанавливая
ис тин ность
или
л ожн ость
результата.
Возьмем
для
ясн ост и
пример,
п ривод им ый
Джемсом.
Заблудившись
в
лесу,
я
встречаю
нечто
нап ом ин ающее
тропинку.
Мне
ва жно
представить
себе,
что
я
на йду
в
конце
ее
жилище
и
та ким
обр азом
спасусь.
Эт от
пра к­
ти ческ ий
мотив
ле жит
в
основе
истинности
мо ей
идеи
(см.
37, стр .
125).
Прекрас но,
но
ведь
это
расс ужд ени е
означает,
что
истинность
м оего
су жден ия
о
тропинке,
ве­
дуще й
к
жи ли щу,
зависит
не
от
проверки
(от того,
что
я
пой ду
по
ней
в
тако м -то
н апр ав лени и), по от того,
дей­
ствительно
ли
ее
протоптали
лю ди,
ведет
ли
она
к
жи­
лищ у
или
к
заброшенной
лачуге,
правильно
ли
я
опре­
дел ил
направление
и
т.
д.
Пре жде
чем
броситься
сломя
го лову
в
произвольном
направлении,
человек
убеждается
в
том ,
что
это
тропа,
протоптанная
человеком,
примери­
в ает ся,
в
каком
направлении
идт и,
и
т.
д.
И
реально
совершаемая
проверка
лишь
подтвердит,
правильно
ли
его
решение
*.
* Сказанное полностью применимо к «мето д у
упорства»
Пир са,
и гнор ирую ще му
тот
факт,
что ,
прежде
чем
действовать,
ч еловек
так
или
ина че
прикидывает,
какой
способ
избрать,
что бы
не
поп асть
вп роса к.
И ными
словами,
ошибочность
тези са
(1) вытекает из
т ого,
что
он
основывается
на
«солипсизме настоящего
м ом е нта », игнорирующем предшествующие объективные
об стоятел ь ств а.
Тезис
(2) связывает истину с деятельностью:
истина
«работает» .
Но
ид ея,
ист ина
вовс е
не
мо жет
работать.
«Иден вообще ничего не могут осуществить .
Для
осуще­
ствления
ид ей
требуются
лю ди,
которые
должны
упо­
тре би ть
практическую
си лу» (1, т.
2, стр.
132).
Коне чно,
трудно
предположить,
чтоб ы
Дж емс
мог
приписать
ид ее
магическую
си лу
с амоос ущест вл е ния;
кон ечн о,
он
имел
в
ви ду,
что
ист инная
иде я
—
та,
которая
способствует
успеху
нашей
д еятель н о сти.
Но,
несмотря
на
все
уве­
ре ния
философа,
эта
сторона
дела
интересует
его
меньше
вс его.
Ему
интереснее
говорить
не
об
объективных
ре­
зультатах
деятел ьн о сти
человека,
осуществляющего
ту
или
ину ю
идею,
а
просто
о
«последствиях идеи», с тем
чтобы
за
э тим
туманным
содержанием
скр ыть
тайком
протаскиваемые
религиозные
выводы.
П.
Юшкевич,
во
71


многом
симпатизировавший
прагматизму,
удачно
отме­
тил
в
послесловии
к
книге
Дж емса
«Прагматизм», что
«инструментальная теория истины является в руках
пра гма тист ов
х орошим
инструментом
для
их
религиоз­
ных
комбинаций» (37, стр.
223—224).
Включая
в
чис ло
«практических следствий»
эмоциональное
удовлетворе­
ние,
трактуя
их
как
«максимальную сумму удовлетворе ­
ний
(включая сюда и требования вкуса)» (37, стр.
133),
Джемс
ставит
прагматизм
па
сл ужбу
ре лиги и,
поскольку
«удовлетворение,
приносимое
абсолютным,
док азано
в сем
ход ом
ре лигио зной
истории
человечества» (37, стр.
166).
И
еще
одн а
ст о рона
анализируемого
тезиса.
Е сли
идея
имеет
п р актиче ские
последствия,
от веч аю щие
наш им
за­
просам,
то
она
истинна;
это
абсолютный
критерий
ист и­
ны.
Но
ве дь
не
ед ини чный
акт
практической
деятельности
играет
эту
роль
в
поз на нии.
«Абсолютным»
критерием
вы сту пает
вся
совокупность
общественной
практики,
ни­
когда
не
завершаемый
про цес с
человеческой
деятель­
нос ти.
Отдельные
же
акты
опы та
или
част ные
практи­
чес кие
проц ес сы
выступают
отно с ите ль ным
критерием.
«Этот критерий тоже настолько « не опр е де ле не н», чтобы
не
позволять
знаниям
чел ов ека
превратиться
в
«абсо­
л ют », и в то же время настолько определенен,
ч тобы
ве­
сти
беспощадную
борьбу
со
всеми
разновидностями
идеализма
и
агностицизма», —
писа л
В.
И.
Ленин
(3,
т.
18, стр.
146).
Превращая
каждый
отдельный
«практи ­
ч ес кий»
акт
в
непр е р екаемо е
свидетельство
истинности
идеи,
прагматист
ликвидирует
познавательное
зн ачение
практики
вообще.
Отсюда
вы текае т
вместе
с
тем
целый
ряд
су бъект и вист ских
след ств ий,
становящихся
особенно
явными
в
понимании
ист ины
как
полезности.
Мы
переходим
здесь
к
тезису
(3) прагматической тео-
•
рии
ист ины.
Говоря
об
ис тине
как
полезности,
Дж емс
исходит
из
совершенно
в ер ного
положения
о
том,
что
об­
лада ни е
истиной
не
самоцель;
оно
—
средство
для
удов­
летворения
иных
ж изненн ых
потребностей.
Правда,
мы
,
можем
тут
же
сказать,
что
в
процессе
развития
об щест ва
истина
—
а
она
ес ть
общественный
продукт
—
приобре­
та ет
осносительную
самостоятельность,
лишь
в
конеч­
ном
сч ете
служа
па
пользу
человеку.
Поэтому-то
чел о-
,,
век
з ачас тую
стремится
к
ис тин е,
вовсе
не
име я
в
виду
непос р е дс т венных
ее
пр акт иче ских
последствий,
а
мо жет
бы ть,
даже
во пр еки
том у,
что
для
него
лично
ст ар ая.
72


л ожь
бы ла
п ол езнее
новой
иетнны;
Эта
деталь
позволяет
объяснить
приро д у
тех
рационалистических
преувеличе­
ний,
против
которых
воевал
Джемс.
Но
в
общем-то
он
прав:
истина
пол езна .
И
все
же
это
только
исходный
пункт
теории
Дж емса,
и,
согласившись
с
ним,
мы
вовсе
не
мо жем
согласиться
с
главным
выво до м,
который
пр аг­
мат ист
отсюда
сделал.
Это
—
отождествление
ист ины
и
полезности,
выгодности,
окупаемости.
Такое
отождеств-'
ление
оши боч но
пот ом у,
что
нельзя
ск аз ат ь: «это полез­
но,
следовательно,
это
истинно».
Не
в сякая
ис тйна
непо­
средственно
по л езна
для
всякого
чело в ека;
она
может
бы ть
безразлична
или
даже
вредна
для
него.
Несоизме­
римость
гипоте ну з ы
и
к ате тов
прямоугольного
тре уго ль­
ника
бы ла
настолько
«вредна»
для
открывших
ее
пи­
фагорейцев,
ибо
она
разом
оп рове ргла
их
уч ение
о
чис ­
лово й
гармонии,
управляющей
миром,
что
«разгласивший
(учение)
об
иррациональности
и
несоразмерности»
погиб
в
море
«как безбожник» .
П етипа
учения
Маркса
о
при­
бавочной
стоимости
«полезна»
капиталисту,
поскольку
она
по зволя ет
капиталисту
правильно
оценивать
св ои
возможности;
раскрывая
та йну
капиталистического
об­
щественного
строя,
она
н аносит
капитализму
неисчисли­
мый
вред,
обосновывая
право
пролетариата
стать
хо­
зяином
общества.
Иначе
говоря,
вместо
«это полезно,
а
следовательно,
истин но »
мы
сказ ал и
бы: «это истинно,
а
следовательно,
это
в
кон еч ном
счете
полезно».
Тезис
(4) имеет своим источником логическое обра­
щение
(3): если истинно то,
что
пол ез но,
то
не
поле з ное
не
истинно .
Практическая
ценность
идей,
рассу ждает
Джемс,
проистекает
из
пр акт иче ской
ценности
их
объ ек­
т ов.
Но
один
и
тот
же
объект
не
всегда
имеет
для
нас
одну
и
ту
же
це нн ост ь. «В этом случае мое представление
о
нем...
бу дет
практически
бесполезным,
и
было
бы
лучше,
что бы
оно
осталось
за
порог ом
со зна ния» (37,
стр.
125).
Ну
а
если
оно
не
осталось
«за порогом созна­
н ия»? Будет оно истинно или нет?
По
логике
Дж емса,
нет.
Однако
он
не
может
просто
оп уст ить
тот
факт,
что
в
нашей
п амя ти,
в
книг ах ,
в
справочниках
и
пр.
хранится
немало
истин,
не
испол ь зуем ых
на ми
непосредственно,
а
потому
непосредственно
бесполезных.
Несмотря
на
оче­
видный
смысл
своих
предшествующих
рассуждений,
во­
преки
е му,
Дж емс
вынужден
признать
существование
истин,
не
зависящих
от
проверки,
от
полезности
и
т.
д., —
73


«экстраординарных истин» (extra truths).
Они
принима­
ются
на ми
ус ло вно,
составляя
основу
«кредитной системы
ист ин» .
Вводя
в
теорию
по зна ния
торгашескую
те рми но­
логию,
он
пи сал : «.. .истина
в
з начител ь ней шей
сво ей
части
покоится
на
кредитной
системе.
Н аши
мысли
и
убеждения
«имеют силу», пока никто не противоречит
им,
под об но
то му
как
имеют
с илу
(курс)
банковые
би­
леты,
по ка
никто
не
от каз ыв ает
в
прие ме
их.
Но
все
на ши
мнения
име ют
где-то
за
соб ой
прямые,
непосред­
ст ве нные
проверки,
без
которых
все
здание
ист ин
грозит
ру хнут ь
под об но
финансовому
предприятию,
не
имею­
щему
под
с обой
основы
в
ви де
наличного
капитала...
Мы
торгуем
дру г
с
другом
своими
истинами.
Но
вся
эта
надстройка
покоится
на
ф ун даме нте
проверенных
кем-
нибудь
конкретно
у бе ждени й» (37, стр.
127—128).
Очевидно,
что
этот
вывод
совершенно
обесценивает
прагматистскую
теорию
ист ины.
Нако не ц, (5) имеет в виду предостеречь от субъекти ­
визма.
Джемс
н ере дко
подчеркивал,
что
прагматизм
со­
лидарен
с
классическим
опр ед елением
истины
как
соот­
ветствия
ид еи
и
реальности.
Но
что
та кое
«реальность»
и
в
чем
сос тои т
«соответствие»
с
нею
«идеи»? «Под реаль­
нос тя ми,
—
пишет
Дж емс,
—
мы
понимаем,
с
одной
сто­
роны,
конкретные
факты,
а
с
другой
—
абстрактные
вещи
и
от нош ения
ме жду
ними,
познаваемые
интуитивным
путем.
В-третьих,
сю да
же
относится
вся
совокупность
находящихся
уже
в
нашем
обладании
истин,
так
как
новые
идеи
должны
считаться
также
и
с
н ими» (37,
ст р.
130). «С оо тв ет с твие»
же,
означает
ли
оно
«копиро ­
вание»
действительности
или
«символизацию»
ее,
—
это
«любой процесс,
в едущ ий
от
да нной
ид еи
к
некоторому
соб ыти ю
в
будущем,
ес ли
только
эт от
процесс
протекает
удачно» (37, стр.
132).
Если
мы
к
том у
же
учтем,
что
«факт»
есть,
по
Джемсу,
не
что
иное,
как
устойчивая
со­
вок упнос ть
ощу ще ний,
то
нам
стан ет
очевидным,
что
он
го во рит
о
соответствии
«восприятий», с одной стороны,
и
«понятий»
—
с
другой;
в
терминологии
Юма
—
это
со­
ответствие
«впечатлений»
и
«идей» .
Иначе
говоря, «идея»
и
«реальность»
—
две
ст орон ы
е д иного
«потока созна­
ния», который и выступает в гносеологии Джемса в ка ­
честве
единственной
действительности.
П р авда,
в
отли чи е
от
Юма
Джемс
рассматривает
иной
аспект
проблемы
—
не
воз ник нов е ние
«идеи»
из
74


«впечатлений», но подтверждение идеи новыми,
св язан­
ными
с
нею
восприятиями.
В
тако м
случае
остается,
по­
скольку
механизм
образования
ид ей
нам
неизвестен,
только
встать
на
точку
зрения
интуитивизма
и
считать
ее
результатом
«непосредственного»
усмотрения.
Эта
ло ги­
ка
ведет
к
иррационализму
и
алогизму,
с
прагматистским
вариантом
которых
мы
еще
встретимся
*.
* Встретив ряд возражений со стороны критиков прагматизма,
Джем с
вно сит
некоторые
коррективы
в
свою
теорию
истины.
Т ак,
в
«Значении истины»
наряду
с
дру гими
он
употребляет
такое
опре­
деление: «Истинные идеи
—
те,
которые
мы
можем
усв оит ь,
оценить,
подтвердить
и
проверить.
Ложные
идеи
—
те,
с
которыми
мы
нс
можем
это го
сделать» (185, стр. VI).
Но
где
тут
прагматизм?
** Мы берем здесь наиболее выразительную формулировку .
В
«Значении истины»
она
более
расплывчата:
Дже мс
говорит
там
о
вещах,
определимых
«в терминах,
изв леч енн ых
из
опыта» (см.
185,
с тр.
ХШ) .
Понимание
ид еи
и
«реальности»
как
Радикальный
двух
сторон
ед иного
потока
созна-
ния
п рив ело
Дж емса
к
«радикаль­
ному
эмп ири зму »
—
американскому
варианту
«очищения
опыта»
от
матер иа ли сти ческих
(а заодно и априорнст -
ских ,
объективно-идеалистических)
элементов.
Уже
Ав е­
нариус,
пр акти чески
повторяя
Юма, «очищал»
опы т
от
п онят ий
субстанции,
необходимости,
причинности
и
про­
чих
«интеллектуально -фор ма ль н ых
а ппе рце пций» (см. 13,
ст р.
81—85).
В
том
же
направлении
рабо т ает
и
Джемс.
«Радикальный эмпиризм»
—
уче ни е, «радикально»
из­
бави вшее ся
от
вс его,
что
«не является опытом», —
со­
стои т,
по
Джемсу,
в
трех
положениях.
Пос тула т: «Нель­
зя
допустить
в
качестве
факта
ничего...
за
исключе­
нием
т ого,
что
может
быт ь
и спытан о
в
определенное
время
некоторым
воспринимающим
существом» (184,
ст р.
160) **
.
Иными
словами,
существовать
—
значит
быть
воспринимаемым!
Утвер жд ен ие
фа кта : «Отношения ме ­
жду
вещами...
так
же
являются
п ред мета ми
непосред­
ственного
частного
опыта,
как
и
сами
вещи».
Обоб­
щенное
з а ключ ен ие: «Непосредственно воспринимаемая
Вселенная
не
нуждается
в
како й
бы
то
ни
бы ло
тран сэ м­
п и риче ской
опоре
(support), но обладает связной или не ­
пре рывной
структурой» (185, стр.
ХШ) .
Эти
принципы
превращают
радикальный
эмпиризм
из
теории
познания
в
«метафизику» (онтологию), исключающую реальность,
н езависи м ую
от
опыта.
75


Радикальный
эмпиризм,
сле д ова те льн о , «очищает»
по­
знание
от
его
источника,
материального
мира,
и
в
то
же
время
от
ап риори зма
и
ассоцианизма,
навяз ыв аю щих
опы ту
внеэм пири ческ ие
с вязи.
Он
«очищает»
действитель­
нос ть
от
объективности,
сво дя
ее
к
«опыту», т.
е.
к
тому
же
«потоку сознания» .
Наконец,
он
«очищает»
сам
этот
пот ок
от...
«сознания», субъекта: «Такая сущность фик­
тивна,
тогда
как
мысли
в
их
конкретности
полностью
ре­
альны.
Но
мысли
в
их
конкретности
сдел ан ы
из
то го
же
матер и ала,
что
и
ве щ и» (184, стр.
37).
Так
оформ и ла сь
в
пра гм атиз ме
Дж емса
та
же
теория
нейтральных
э ле­
мен тов
опыта,
которая
снискала
себ е
сомнительную
сл а­
ву
в
махизме.
Всл ед
за
Махом
он
утве ржд ае т,
что
раз­
личие
ме жду
объективным
и
су бъект ив ным
в
опыте
—
это
различие
чисто
функциональное.
Поэтому
он
отка­
зывается
от
гип от езы
о
зависимости
опыта
от
нервной
системы,
на
которой
основывал
св ою
психологию.
В
философии
Дж емса
реализуется
та
линия
развития
позитивистской
филос офии,
которая
оказалась
пр ик ры­
той
в
махизме.
Как
писал
В.
И.
Л е нин, «...прагматизм
высмеивает
м етаф изику
и
материализма
и
идеализма,
превозносит
опыт
и
только
опыт,
признает
ед инс т венным
критерием
практику,
ссылается
па
позитивистское
тече­
ние
вообще...
и...
преблагополучно
выводит
изо
всего
этого
бога
в
цел ях
практических,
только
для
практики,
без
всякой
ме таф изи ки,
без
всякого
вых ода
за
пределы
оп ыта. ..» (3, т.
18, стр. 363).
В
прагматическом
«обосно­
ва нии»
ве ры
предстает
перед
нами
во
в сей
по лно те
соци­
альное
содержание
это й
филос офии.
Мы
видели
уже,
что
пр аг матис тс кий
Прагматизм
подход
к
ре лигии
прежде
всего
вы-
и
рел игио зная
в ера
r
г
текает
из
«практической ценности»
ее
для
человеческой
жизни .
Сф ормул иров ать
это т
до вод
можно
б ыло
лиш ь
в
том
случае,
если
под
«практическими
последствиями»
понимать
пр ежде
всего
субъективное
удовлетворение,
что
и
сделал
Джемс.
Однако
его
арг у­
ментаци я
в
пользу
религии
развертывается
и
в
другом
плане.
Исходя
из
«постулата радикального эмпиризма»,
он
связ ы вает
религию
со
спе цифич е с ким
«религиозным
опы том », имеющимся у человека и способным удовлетво­
рят ь
некоторым
на шим
потребностям.
Этому
«опыту»
Дж емс
посвятил
обширную
книгу
«Многообразие рели­
гиозного
опыта» (1902). В
пей
поставлен
вопрос
о
пси хо­
76


логических
фактах
прояв ле ни я
религиозного
душевного
с клада,
таких,
как
чувства
«присутствия бога», «присут ­
ствия
н еви д им ого », «обращение», «святость»
и
пр.
Они
сами
по
себе
еще
ничего
не
говорят
об
истинности
рели­
гиоз ного
взг л яда
на
мир .
Этим
занимается
философия.
В
философской
части
«Многообразия религиозного
опыта»
Джемс
переходит
к
оценке
истинности
религиоз­
ног о
опыта
и,
ис ходя
из
прагматических
соображений,
приз нает ,
что
ре лиг ия
содержит
в
себе
ис ти нное
ядро.
Пра вда , «всякая попытка чисто интеллектуальным путем
доказать
истинность
религиозного
опыт а
абсо лют но
без ­
на де жн а» (35, стр.
445), но ведь прагматизм не считает,
что
что
бы
то
ни
было
може т
быт ь
так
доказано.
Зато
«религиозный опыт», и прежде всего его «об щ е е
ядро »
—
душевное
страдание
и
освобождение,
об ла дает
активной
си лой
проявления,
а
след ов ат ельн о,
имеет
пр актиче ск ие
последствия,
т.
е.
«реален» .
Он
тре бу ет
гипотезы,
что
«сознательное Я человека является непосредственным
продолжением
более
широк ого
по
объему
Я,
к от орое
в
критические
моменты
порождает
спасительный
опыт
и
дает
положительное
со де ржа ние
религиозному
п ереж и­
ванию,
а
это
последнее,
думается
мне,
совершенно
и
об ъ­
е кти вно
истинно
во
вс ем
своем
действительном
объеме...
Последние
пределы
нашего
су ществ а
пребывают,
как
мне
кажется,
в
совершенно
иной
области
бытия,
чем
чув­
ственный
и
«постигаемый»
мир » (35, стр. 505).
Естественно,
что
нельзя
пройти
мимо
т ого,
что
Дж емс
именует
«религиозным опытом».
Пр ав да,
уже
сам
он
ви­
дел ,
что
в
эт ом
«опыте»
немало
патологических
элемен­
то в.
Более
шир ок ое
изучение
его
показало
бы,
что
наряду
с
психопатологией
в
нем
необычайно
велик
элемент
«со ­
циальной
патологии», т.
е.
следствий
б ессилия
чел ов ека
пере д
прир о дн ыми
и
социальными
силами,
неизгладимы­
ми
противоречиями
антагонистических
общественных
формаций,
и
в
то
же
время
перенесение
на
божество
всех
идеалов,
осуществить
которые
в
этом
ми ре
человек
был
не
способен.
Но
Дж емс
не
был
бы
пр агм ат ист ом,
если
бы
он
п ред­
став ля л
религиозные
переживания
в
качестве
па с сивной
сто роны
человеческой
психики.
Не т,
они
закрепляются
человеческой
активностью.
Дж емс
считает,
что,
посколь­
ку
ре лиг иозна я
вера
имеет
пр актиче ск ие
последствия,
она
«остается одним из неотчуждаемых прирожденных
77


пра в
наш его
ум а» (188, стр.
225): человек имеет право
ве рить
и
в олю
ве рит ь.
«А если вера в факт может спо ­
собствовать
возникновению
пос лед не го,
то
стр ан но
и
не лог ично
бы ло
бы
утверждать,
что
вера,
предваряющая
на учну ю
очевидность,
является
«самой низкой степенью
безнр а вств енно с ти», до какой только может пасть мыс ­
ля щее
существо» (34, стр. 28).
Рассмотрим
эти
утверждения
прагматиста.
Действи­
тел ьн о,
человек
имеет
право
верить
и
стремится
ве рит ь.
Однако
есть
вера
и
«вера». Можно иметь
«веру,
предва­
ряющую
нау чную
очевидность», т.
е.,
скажем,
уверен­
ность
в
том ,
что
завтра
ут ром
снов а
взойдет
солнце
или
что
кусок
дерева,
брошенный
в
рек у,
поплывет,
а
камень
утонет,
за до лго
до
того,
как
б ыли
открыты
законы
дв и­
ж ения
небесных
тел
или
закон
Архимеда.
Но
эта
уверен­
ность
з ак реп лена
в
человеческом
соз нании
многократно
повторяющимися
наблюдениями,
практическими
дей­
ствиями,
объективными
процессами.
Проблема
т ого,
как
мы
к
это й
уверенности
прих од им,
—
важная
гносеологи­
ческая
тем а,
переходящая
в
кон ечн ом
счете
в
более
об­
ширн ую
тему
соотношения
з нани й,
умен и й,
м ате ри аль­
ных
ср едс тв
осуществления
цели
и
уверенности
в
ее
до­
стижимости.
Другой
стороной
она
смыкается
с
во про сом
о
научном
предвидении,
его
формах
и
достоверности,
о
его
возникновении
из
догадки
и
т.
д.
Однако
не
это,
а
религиозная
вера
интересует
Дж емса.
Не
желая
зам е­
ча ть
того,
что
религиозная
в ера
по
св оей
гносеологиче­
с кой
природе
принципиально
от лична
от
«веры,
предва­
ряющей
на учну ю
о че вид нос ть », он играет на двусмыс ­
ле ннос ти
английского
термина
«belief», который может
выражать
и
то
и
другое.
Но
ведь
если
первая
основывает­
ся
с т ихийно
на
действительных
завоеваниях
человеческой
практической
(материальной)
деятель н о сти,
то
втор ая
—
в
лучшем
случае
—
на
факт ах
субъективно-психологиче­
с кой
и
социальной
сферы,
давая
им
превратное
истол­
ко вание.
И
мы
в новь
приходим
к
исх од ному
пун к ту:
смешивая
материальную,
объективную
практическую
деятельность
с
субъективным
опытом
и
эм оция ми,
Дж емс
спутывает
и
практическую
уверенность
человека
в
своих
сил ах
и
фактах
при род ы
с
религиозной
верой.
Вся
«оригинальность»
прагматистского
обоснований
ре лиг ии
состоит,
таким
образом,
в
подходе
к
религиоз­
ном у
мировоззрению
с
точк и
зр ения
его
«практических
78


последствий»
и
«пользы», понимаемых как субъективное
чувс тв о
удовольствия.
Однако
о
пользе
ре лигии
г овор ят
ее
апологеты.
Ку да
больше
можно
ска зать
о
вре де
рели­
гии—
о
тех
б едств иях ,
которые
это
иллюзорное
мировоз­
зрен ие
п рин есло
человечеству
с
тех
пор ,
«.. .как у
всех
на
глазах
безобразно
влачилась
Жизнь
люд ей
на
зе мле
под
религии
тягостным
гнетом»,
и
до
наше го
времени;
от
религиозных
войн
и
инк визиции
н
до
«обезьяньего процесса».
Все
эти
бедст вия
санкцио­
нир ов ал ись
господствующей
религией...
Естественно,
что
она
«окупается», санкционируя эксплуататорам ре ­
альные
пр ибыл и,
а
трудящимся
—
призрачные
надежды
па
лучшее
будущее
в
пот ус т оронне м
мире.
Н аконе ц,
последний
аргумент
в
пользу
ре лиги и
—
п люрализ м
Дж емса.
Из
«постулата радикального эмпи ­
ризма»
вытекает
одно
важное
положение:
ес ли
фактом
п ризн ае тся
ли шь
то,
что
может
испытываться
индивиду­
альным
су бъе кто м,
то
Вселенная
как
целое
непост ижим а.
Выступая
против
метафизического
монизма
абсолютных
иде ал исто в,
Джемс
признает,
что
мир
—
не
единое
целое;
он
представляет
с обой
совокупность
разобщенных,
не­
св язны х
соб ы тий
и
яв лений,
что-то
«тусклое,
неопрятное,
груб ое ,
с
неопределенным
контуром» (34, стр. 24), и «рас­
сеяние
или
не пол ное
об ъедине ние
является
единственной
форм ой ,
которую
до
сих
пор
принимала
действитель­
но сть » (34, стр.
22).
Но
какие
преимущества
доставляет
Джемсу
эта
точка
з р ения?
Во-первых,
с
помо щью
плю рал изма
обосновывается
мысль
об
«открытом»
мире,
допускающем
возникновение
чего- то
нов ого,
т.
е.
свободу
и
сл у чай.
«Плюралистиче­
ск ая
Вселенная»
индетерминистична;
в
ней
отсутствуют
объективные
причинные
связи.
Тем
сам ым
открывается
лаз ейка
для
внед рени я
в
философию
ид еи
свободного
от
универсальной
миро в ой
св язи
«творца», свободы воли
и
пр.
В о - вт ор ых, «плюрализм,
принимая
Вселенную
как
н езак онч енную ,
с
две рям и
и
окнами,
открытыми
навстре­
чу
возм ожн ос тям ,
не
подлежащим
контролю
в
св оем
во з­
никновении,
дает
нам
меньшую
религиозную
определен­
ность,
чем
монизм
с
его
абсо л ютно
замк нуты м
миром»
(188, стр.
141).
Иначе
говоря,
увеличиваются
возмо жно ­
сти
для
варьирования
религиозных
построений.
Нак онец ,
плюрализм
позволяет
избежать
трудностей
богооправда­
79


ния:
в едь
он
может
признать
зло
реальной
составной
ча­
стью
плюралистической
Вселенной,
частью,
независимой
от
божества,
а
тем
сам ым
не
подлежащей
вменению
бо­
ж еству .
И
все
же
важнейший
выво д
плюрализма—это
и рра­
ционализм
Д ж емса,
сказавшийся
в
его
отношении
к
ло­
ги ке.
Но
логическая
доктрина
прагматизма
будет
объек­
том
рассмотрения
в
следующем
параграфе.
***
* Предельно четко выразил эту мысль итальянский последова­
т ель
Джемс а
Джо ван ни
Пр ецц о лин и : «Ученый- —это
лже ц,
полезны й
обществу;
лжец
—
это
ученый,
п олезн ый
самому
себе» (О.
Р гегго -
tini. L’ar'te di persuadere. Firenze, 1907, p 13).
Ит ак,
Дж емс
превратил
«метод упорства»
Пирс а
в
«волю верить»
и
тем
самым
сделал
прагматизм
ре ли ги­
озн ой
доктриной.
В
этом
его
акте
необычайно
яр ко
в ысту­
пает
смы сл
замены
прагматизмом
истины
—
полезностью,
науки
—
совокупностью
ги п от е з, «практических принци ­
по в»
и
«полезных приемов». Ведь если наука не дает нам
истинного
знания,
если
она
не
отражает,
в
м еру
св оих
исторически
обусловленных
возможностей,
окр ужаю щ ую
пас
действительность,
если
паше
по знание
сим волич но ,
погрешимо,
чис то
вероятно,
то
па
одну
доску
ставя т ся
истина
и
«полезная»
ложь
*,
на учн ый
эксперимент
и
ми­
стический
«опыт», наука и религия.
Ко г да-то
Кант
огр а­
нич ил
науку,
чтобы
д ать
место
вере.
Прагматизм
пош ел
дальше
и,
низведя
нау ку
до
степени
«рабочей гипотезы»,
обосновал
«право»
р е лигии
на
человека.
Кан т
призывал
по сту пать
так,
как
б удто
существуют
бог,
бес смер т ная
душ а,
свободная
воля .
Он
не
сомневался,
однако,
что
эт ого
невозможно
доказать,
хотя
научное
знание
всеобще
и
не обход им о.
Дж емс
п р едлагает
нам
поступать
та к,
как
бу дто
знание
и
ве ра
не
только
равноправны
в
своем
теоретическом
з нач ении,
но
и
та к,
чтобы
религия
полу ­
чила
приоритет:
поскольку
она
касается
«частных и ин­
дивидуальных
яв лений,
как
таковых»,
покоящихся
на
«чувстве тайны», она стоит ближе к «по дли нн ой
реально­
ст и» (см . 35, стр. 488—492).
Вместе
с
тем
Джемс,
как
никто
до
или
после
него,
воз вел
в
ранг
глубочайших
философских
истин
обыден­
80


ные
представления
обыденного
сознания
американской
бур жуази и .
В
эт ом
причина
его
огромной
популярности
в
Америке.
2.
НА
П УТИ
ОТ
ФОРМАЛИЗМА
К
ИРР АЦИОНАЛИЗ МУ:
ЛОГИКА
ПРАГ МАТ ИЗ МА
Чарлз
Сандерс
Пир с
был ,
как
мы
видели,
кр упным
логиком,
но
его
логическая
теория
не
может,
собственно
говоря,
быть
н аз вана
логикой
п рагмат изма.
Основ н ая
установка
этой
теории
—
форм а лиз м,
прямо
противопо­
ло жный
психологической
установке
гносеологии
пр агм а­
тизм а,
и
сов мещен ие
их
в
рам ках
единой
концепции
пр ивел о
к
глубоким
коллизиям
во
взг лядах
Пирса.
По­
этом у
задач и
раз р або тки
собственно
пра гма ти стской
ло­
гики
ставятся
в
«классическом»
пра гм атиз ме
совсем
по-
иному.
Логиками-прагматистами
par excellence стали
Ферд.
Шиллер
(см .
11, гл. 3,§2)иДжонДьюи.
Но
уже
у
Джемса
мы
сталкиваемся
с
той
тенденцией
к
иррацио­
нализму,
к оторая
отчетливо
обнаруживается
в
трудах
Ши лле ра
и
Дыои.
У
Джемса
иррационализм
непосред­
ственно
переходит
в
алогизм.
.
п
В
п оним ании
ло гики
Дж емс
исхо-
Алогизм
Джемс а
,
д ил,
собственно,
из
гносеологиче­
ско й
установки
прагматизма:
выступая
как
инструмент
действия,
она
должна
быт ь
подчинена
«действительно ­
сти», т.
е.
действию.
Традиционная
формальная
логика
не
може т
от ве чать
это му
требованию,
так
как
она
пр о­
низана
духом
абстракции,
которая
всегда
«ниже дей­
с т вит ел ьнос т и». «Поэтому
логика
должна
ус ту пать
дей­
ствительности,
а
не
д ейств ител ь но сть
логике» (33,
стр .
114).
И
пок а
что
мысль
его
верна:
су ббо та
для
чело­
век а,
а
не
чело в ек
для
субботы;
логика
должна
согла­
совываться
с
действительностью,
должна
сл ужи ть
ору­
дием
познания.
Однако
Дж емс
превратил
отношение
ло­
гики
и
действительности
в
альтернативу,
или
логика,
или
«действительность» (поток сознания, «опыт»), И плюра­
листическая
кон цепц ия
зас тав ляет
его
весьма,
впро чем ,
ло гичн о
«отказаться от логики,
отказ ать ся
от
нее
откры­
то,
честно
и
раз
на вс ег да» (33, стр.
117).
Кон еч но,
логика
применяется
в
человеческой
жизни ,
од нако
она
не
дает,
по
мнению
Дж емса,
теоретического
знакомства
с
тем,
что
составляет
«существенную приро­
81


ду
д ей ст вит ель но сти». «Действительность,
жизнь,
опыт,
конкретность,
непосредственная
данность,
употребляйте
какое
угодно
выражение,
—
все
это
вых оди т
из
границ
нашей
логики,
пе ре ли вает
через
ее
кр ая
и
окр у жает
ее
со
всех
ст орон » (33, стр.
117). Логика «н есо изм ер има
с
дей­
ст вит ел ь но ст ью», тогда как действительность если и не
ирра ционал ьна ,
то
во
всяком
случае
не
рациональна.
Критический
пафос
Джемса
во
многом
порожден
ре­
акцие й
на
«интеллектуализм»
абсолютного
иде ал изма ,
дох одив ший
до
дискредитации
самой
логики
па
том
осно­
вани и,
что
о
вещах
он
судил
по
тому,
что
вы сказ ы вается
в
их
определениях.
«В затруднении Брэдли,
отказываю­
щегося
понимать,
к аким
образом
сах ар
може т
быт ь
слад­
ким ,
интеллектуализм
превзошел
самого
себя
и
открыто
превр а тилс я
в
своего
рода
вер бал изм.
Сах ар
ес ть
сахар,
а
сладкий
есть
сладкий;
одно
не
ес ть
другое;
и
нельзя
понимать
связку
«есть»
так им
образом,
что
она
рацио­
нально
свя зы вает
подлежащее
с
его
сказуемым»,—
писал
Джемс,
критикуя
«негативную диалектику»
Брэдли
(33,
стр.
122).
Мы
уже
показали,
что
вовс е
не
формальная
логика
виновата
в
негативных
выводах
Брэдли,
а
ош и­
бочная
трактовка
ее
принципов
абсолютным
идеализмом
(см .
11, гл. 2,§2).
Критикуя
«интеллектуализм», Джемс
не
ви дит
различий
между
его
представителями,
сваливая
в
одну
кучу
и
Платона
с
Сократом,
и
Гег ел я,
и
Бр эдл и.
Между
тем,
сколько-нибудь
внимательно
сравнив
их,
он
обнаружил
бы,
что
«проблемы», неразрешимые для Брэд­
ли,
вполне
разрешимы
для
диалектики
Гегеля.
Нах о дясь
под
влиянием
ходячего,
по
неверного
мне ния,
будто
л оги­
ка
со
времен
Ар исто те ля
не
с дела ла
ни
шагу
вп ер ед,
Джемс
совершенно
чужд
мысли,
что
в
этой
науке
осуще­
ствлялся
прогресс,
что
логика,
как
и
любое
из
средств
преобразования
или
по зна ния
действительности,
совер­
шенствуется,
дав ая
возм ожнос ть
более
точно,
глубоко,
всесторонне
познавать
дейс твите ль но с ть.
С пра ве дливо
критикуя
рационалистические
и л люзии
о
возможности
априорного
познания
«конечной природы»
де йс твител ь­
нос ти,
Дж емс
отверг
рациональное
мы шл ение
вообще
*.
Однако
он
может
противопоставить
ему
лиш ь
иррацио­
нализм
«плюралистической Вселенной» .
* Впрочем,
чего
можно
еще
ожидать
от
человека,
уподобившего
геге левс к ую
диалектику
бреду
опьяненного
за кис ью
азот а
(см.
34,
стр.
338—342).
82


Развивая
свою
иррационалистическую
концепцию,
Джемс
опирается
на
Бергсона.
И
действительно,
в
их
взглядах
нем ало
общего.
Это
кр итика
«интеллектуализ ­
ма», признание практического характера
«интеллекта»,
отождествление
«действительности»
с
пот оком
пережива­
ний
(«жизни») и т.
д.,
о
чем
прямо
го во рит
Джемс
(33,
лекция
6).
Через
Бергсона
Джемс
связывается
с
широ­
ким
течением
французского
волюнтаризма
(Мэн де Би­
ра н,
Равэссон,
Бутру,
Репувье,
Блондель).
С.
Стеббипг,
опуб ликов авшая
по
это му
поводу
интересную
моногра­
фию
(262), справедливо подметила,
однако,
одно
суще­
с тве нное
различие
между
Джемсом
и
этим
направлением
мысли.
«В прагматизме ...
—
писала
она,
—
п р ини жение
интеллекта
является
вывод о м
из
же лани я
свести
филосо­
фию
на
ар ену
«нудных и банальных событий,
которые
составляют
нашу
повседневную
уч а ст ь » (Schiller. Huma­
nism, р.
17),
подчеркивая
скорее
эмоциональную,
чем
интеллектуальную
сторону
жизни ,
рассматривая
интел­
лект
только
как
ср едс тво
уд ов летв оре ния
других
ну жд
человека.
Во
французском
же
волюнтаризме
осуждение
интеллекта
основано
на
мнимой
неспособности
интеллек­
та
ра зре шить
кантовские
а нтином ии
и
парадоксы
Зен о­
на...» (262, стр.
4).
Поэтому
французский
волюнтаризм
ищет
«некоторой высшей формы «в о сп р ия т ия», дающей
непосредственный
кон такт
с
реальностью» (там же), то­
гда
как
прагматизм
не
иде т
так
дал еко .
Но
не
идя
так
далеко,
Джемс
вообще
теряет
во зм ож­
ность
даже
поставить
проблемы
диалектики,
х отя
бы
в
том
иррационалистическом
плане,
как
они
выгл ядя т
у
Бе ргсон а
(см.
12, стр.
175—188).
Шиллер
и
Дьюи
ока­
зываются
в
этом
отн оше нии
более
дальновидными,
ст авя
пере д
с обой
задачу
создать
«новую логику»,
кот ора я
могла
бы
решить
некоторые
вполне
реальные
проблемы,
с
точки
зрения
«старой логики», «бесплодного»
форма­
лизма
неразрешимые.
Но
что
из
этого
получилось?
У
Ш иллер а
«реформа логики»
не
удалась.
Может
бы ть,
Дьюи
справился
с
проблемой
лучше?
Дж он
Дь юи
(1859—1952) присту­
пил
к
исследованиям
в
об лас ти
логики,
буд учи
не п лохо
знаком
с
фил осо фией
Гегеля,
испытав
ее
су­
щественное
воз д ейст вие.
Под
вли ян ием
дарвинизма
усиливается
его
тя га
к
проблематике
ра звития
в
ее
ло­
Дж он
Дьюи :
логи ка
как
теория
исследования
83


гич еск ом
аспекте,
а
несомненный
пиэтет
перед
нау ­
кой
и
научным
исследованием
зас тав ляет
его
мыслить
ло­
гику
как
«теорию исследования», и прежде всего науч­
ного
ис сл едов ани я,
т.
е.
«направленной реконструкции
опыта».
В
таком
случае
«логика как изложение процедуры
мысли
не
является
чисто
форма льн ой.
Она
не
ограниче­
на
законами
формально
правильного
рассуждения,
отде­
ленного
от
предметной
ис тин ы.
О на,
с
другой
стороны,
не
имеет
де ла
ни
с
внут ре нним и
мыслительными
структура­
ми
Вселенной,
как
логика
Гегеля,
ни
с
последовательны­
ми
приближениями
человеческой
мыс ли
к
этой
объектив­
ной
мыслительной
структуре,
как
логика
Лотце,
Бозан-
кета
и
других
логиков-эпистемологов.
Ес ли
мыш ле ние
есть
способ,
к аким
обеспечивается
преднамеренная
ре­
организация
опыта,
то
логика
пр едст авл яет
собой
такую
проясненную
и
си стем атизи ров анн ую
формулировку
про­
цедур
мысли,
кот ора я
создаст
возможность
для
того,
что­
бы
желаемая
реконструкция
шла
более
эк оном ич но
и
эффективно» (154, стр.
134—135).
Тем
самым
логика
из
форм альн о й,
с
одной
стороны,
и
«онтологической»
—
с
др уг ой,
превращается
именно
в
ф илос офску ю,
те орет и­
ко-п озн ав а тел ьную
логику
науки
—
таков
замысел
Дь юи.
С
э той
целью
он
прибегает
к
анализу
тех
аспектов
мышления,
которые
обычно
не
затраг и вали с ь
ни
в
фор­
мал ьно й,
ни
в
«онтологической»
логике.
Пер вый
из
них
—
биологический.
С
т очки
зрения
Дьюи,
логика
должна
бы ть
«натура­
листической», т.
е.
рассматриваться
как
природное
явле­
ние.
Следовательно,
ее
прежде
всего
должны
интересо­
ват ь
биологические
основы
познания.
Ибо,
поскольку
человек
пользуется
органами
чу вст в,
мозгом
и
руками,
делается
оч е вид ным,
что
биологическое
функционирова­
ние
орга низм а
человека
составляет
со вер ш енно
необхо­
димое
условие
его
познавательной
деятельности,
подго­
тав лив ая
пут ь
исследования,
предвосхищая
его
форму
и
задачи.
Разрешение
проблемы
биологического
содержания
познавательной
деятельности
(«исследования») Дьюи
ищет
в
анали з е
единс тв а
организма,
его
среды
и
его
отно­
шен ий
к
э той
среде;
зависимости
среды
орга низм а
от
его
сложности
и
его
функций
(так,
ср еда
животного
шир е,
чем
среда
раст ен ия ); зависимости поведения как от сре ­
84


ды,
так
и
от
сложности
организма
и
т.
д.
Отметим,
что
сама
эта
постановка
вопроса
важна
и
основательна,
да­
вая
совершенно
определенный
«выход»
к
весьма
ак туал ь­
ным
ныне
проблемам
эк оло гии
и
экологического
баланса,
генетической
э пист е мол огии,
где
развитие
познаватель­
ных
способностей
связывается
с
инт ер ио р изацией
дей ­
ствий
*ит.
д.
Однако
решение
проблемы
в
философской
кон цеп ции
Дьюи
связ ано
с
восходящим
к
XIX в.
пло ск им
пр едс тавл ен ием
о
том,
что
живое
следует
рассматривать
как
непрерывный
ц икл
нарушений
равновесия
и
его
вос­
становлений
на
основе
п роб
и
ошибок.
При
э том
«состоя­
ние
нарушенного
равновесия
представляет
соб ой
потреб­
ность.
Движе ние
к
его
во сст ано вл ению
—
это
пои ск
и
исслед ов ание.
Восстановление
есть
в ыпол не ние
или
удо в­
летворение» (151, стр. 27).
* Ср.
работу
Ж.
Пиаж е
«Психология интеллекта», где прагма -
тистское
по нима ние
поз на ния
связывается
с
признанием
эндогенных
мут аци и
и
последующего
отбора
свободно
и
иеобусловлеино
возник­
ших
субъективных
и дей
на
основе
при нци па
наибольшего
удобства
(Ж.
Пиаже.
Избранные
псих олог и ческ ие
труды.
М . , «Просвещение»,
1969, стр.
71—75).
Ср азу
видно,
что
эта
механистическая
концепция
су­
щественно
упрощает
дело.
Ска жем ,
человек,
став ящ ий
перед
с обой
достаточно
сложную
задачу,
как
раз
нару­
шает
равновесие:
ведь
«он,
мятежный,
ищ ет
бури . ..»
Но
остановимся
на
тех
выводах,
которые
сделал
из
нее
Дь юи.
Он
счит ает ,
что
мышление
имеет
биологический,
жизненный
ис точн ик
и
основано
на
закреплении
тип иче ­
с ких
форм
пов ед ения .
Он
по дчер кив ает,
что
в
мы шлен ии
нет
ничего
сверхъестественного,
но
вместе
с
тем
и
ничего
сверхбиологического,
что
качественно
отличало
бы
мы ш­
ление
от
органического
поведения
животных
(кроме
я зы ка). Между
тем
мыш ле ние
возникло
не
как
биологи­
ческое,
а
как
со циа ль ное
приспособление.
Подчеркивая
роль
ин стинк та
как
той
осн ов ы,
из
кото рой
вырастает
и
к
кото рой
по
су щест ву
сво д ится
упорядоченное
мыш­
ление
человека,
Дь юи
не
видит
к ачеств енног о
различия
ме жду
инстинктивным
и
чел ов еческ им
пове де нием .
Одна­
ко
это
различные
вещи.
Инстинкт
состоит
всегда
из
двух
основных
элементов
—
органической
потребности
и
био ­
логически
обусловленного
способа
ее
удовлетворения.
В
об щес тве
у
чел о века
сохран яют ся,
конечно,
органиче­
ск ие
потребности.
Но
способы
их
удовлетворения
ста-
85


ловятся
социал ь ным и
*.
И
в
правилах
и
формах
логи­
ческого
мыш ле ния
закрепляются
именно
человеческие
сп ос обы
деятел ь но сти ,
общественно-производственная
практика,
а
не
органическое
поведение
живо т ног о.
* Мы оставляем в стороне достаточно сложный и нс решенный
до
конца
вопрос
о
сходствах
меж ду
организацией
первобытных
со­
об щес тв
л юдей
и
ст ада
животных,
особ енн о
обе з ьян,
поскольку
он
ие
имее т
пр ям ого
отношения
к
ге нези су
мышления.
Меняются
и
спо со бы
п ер едачи
этих
правил
и
форм
мышления,
как
и
содержательного
знания,
—
они
уже
не
биологические
(наследственность), а социальные (к уль ­
тура).
На
эту
ст о рону
дела
обратит
внимание
К ларе нс
II. Льюис (см.
гл. 8, § 1). Но и Дьюи фиксирует социаль­
но-культурный
асп ект
логики.
Он
склонен
даже
признать,
что
культурная
сре да
вызывает
в
биологическом
о рга­
низме
определенные
мо ди фика ции.
В
чем
же
они
состоят?
Отличие
человека
от
ж ивот ных
Дь юи
вид ит
в
том ,
что
ч ел овек
и спол ьз ует
яз ык
(речь). ««Культура», как и все,
что
она
подразумевает
в
качестве
отличного
от
«приро­
ды », есть и условие,
и
продукт
язы ка», —
пишет
он
(151,
стр . 56). Йо это не объяснение.
Дьюи
вр ащается
в
пороч­
ном
круге,
и
выхо д
из
не го
он
может
на йти
или
в
пр изн а­
нии
язык а
биол огич ес к им
образованием,
или
в
констата­
ции
его
«врожденным»
кач еств ом
«культуры».
Дьюи
выбирает
со вер ш енно
натуралистически
первое
решение.
Ме жду
тем
реальное
решение
лежит
в
другой
плоскости:
существенным
опр ед ел ением
об ществ а
является
произ­
водство,
трудовая
деятельность
людей,
в
х оде
и
на
основе
ко то рой
формируются
и
общество,
и
язык,
и
все
обще­
ственные
ин ст итуты
и
образования.
Можно
и
должно
го вор ить
о
биологических
предпосылках
языка,
каковыми
являю тс я
сложные
двигательные
и
звуковые
форм ы
сигнализации
у
высших
животных,
развитие
у
них
мозга
и
гол ос овог о
аппар ат а,
возникающие
и
происходящие
па
основе
достаточно
сложных
отн оше ний
внутри
стада.
Но
собственно
язы к
имеет
уже
со циаль н ую
природу.
Вп рочем ,
даже
не
объяснив
возникновение
языка,
Дьюи
см ог
сделать
це лый
ряд
верных
выво д ов
о
рол и
языка
в
формировании
мышления:
слово
обобщает;
с
по­
мощью
языка
в
об щест ве
п ер едаю тся
навы ки
и
инфор­
мац ия,
и
про шлый
опы т
может
теперь
закр епл ят ься
не
в
ви де
органических
изме н ени й,
но
воспоминания,
т.
е.
86


гораздо
более
подвижного
фактора
пов ед ения ,
и
пр.
Но
главное
применительно
к
логике
—
это
то,
что
яз ык
по­
з воляе т
выявить
ло г ич еские
св язи
ме жду
зна чен иями
и
тем
самым
проложить
пут ь
для
создания
более
или
менее
совершенной
логической
тео ри и.
Вместе
с
тем
ги по с тази-
рование
«логоса»,
слова-значения,
приве л о,
по
Дью и,
к
тому,
что
ф ормы
мышления
б ыли
абстрагированы
от
операций,
в
которых
з начен ия
во зникаю т ,
функ ционир ую т
и
проверяются.
Возникла
логи ка,
о то рванна я
от
иссл едо ­
ван ия.
Ни же
мы
еще
остановимся
на
этом
воп рос е.
Пока
же
з амет им,
что
введение
Дь юи
социального
мо мент а
в
ло­
гику
не
полу чило
значительного
развития.
Более
того,
в
раб оте
«Познавание и познанное» (1948), написанной
совместно
с
А.
Бен тл и,
он
вновь
производит
сведение
познавательного
процесса
к
биологическому,
осуще­
ствляемое
в
два
этапа.
Снач ал а
он
сводит
мыш ле ние
к
поведению
(бихевиоризм), утверждая,
что
по знан ие
—
тако й
же
вид
дейст ви я, «как рубка дров,
пе ние
песен,
осмо тр
достопримечательностей
или
сенокошение» (157,
стр.
54).
Затем
поведение
сво дит ся
к
биологическому
(органическому)
приспособлению
к
ср еде
(см. 157,стр. 71
и
сл ед.).
Почему
же
осуществляется
этот
отход
от
соци ­
ального
аспекта
познания,
логики?
Да
просто
пот ом у,
что
само
сло во
«социальное»
в
высшей
сте пе ни
неясно
и
не
может
осмысленно
уп отр еблят ься
(см.
157, стр. 99).
Говоря
о
том,
что
ошибка
традиционной
логики
состо­
ит
в
отрыве
форм ы
м ыш ления
от
той
деятель н о сти,
кото­
рая
был а
его
осн ов ой,
от
исследования,
Дь юи
правильно
уловил
слабость
ме таф изичес ко го
—
в
двойном
смысле,
и
как
учения
о
потустороннем,
запредельном
опы ту,
и
как
антидиалектики
—
мышления,
переносящего
законы
и
формы
логики
на
дейс твител ь но с ть
в
кач ес тве
ее
струк­
туры .
Однако
он
вместе
с
тем
утратил
возможность
счи­
тать,
что
в
эти х
зако нах
и
формах
о тража ются
некоторые
из
сто рон
действительности
и
практической
деятел ь но сти
человека.
«Логические условия», как их именует прагма­
тис т,
сод ер ж атся
в
сам ой
действительности
и
лишь
отту­
да
пер ен осятся
в
«значения», в язык,
в
ло гику .
Их
несов­
падение
с
реальностью
поэтому
относительно.
Дь юи
же
видит
в
формальной
логике
—одна
из
кр айни х,
доходя-,
щих
до
вульгарного
социологизма
его
формулировок
—
отражение
классовой
структуры
древнегреческого
обще­
87


ств а:
социальный
порядок,
в
котором
рем есленник и
зан и­
мали
низкое
по
сравнению
с
праздным
кл ассо м
положение,
обусловил
прев оз несени е
«чистого мышления»
пе ред
пр акт иче ской
деятельностью.
Одна ко
Дьюи
не
увидел
т ого,
что
это
в
то
же
время
теоретическая
оценка
формальной
логики
как
на уки
о
необходимых
выводах
и
индуктивного
иссл едо в ани я,
дающего
только
вероятное
зва ни е.
И
это
вовс е
не
озн а­
ча ет,
что
«чистый разум»
есть
чистая
ф икция .
Он
черпал
свои
законы
и
выводы
из
действительности,
и
только
по­
этому
мыс лит е ли,
уповавшие
на
«чистый разум», могли
дел ать
важны е
на у чные
открытия.
В
дви жении
мыс ли
они
угадывали
движение
реальных
объектов.
Ил люз ия
чис то
рассудочной
и
рациональной
пауки
скрывала
от
взора
филос о фо в,
на
определенной
ступ ени
развития
науки
и
ф ило соф ии,
действительный
ис точн ик
их
взглядов.
Не
из
чи стог о
разума
вывод или
др евн ие
атомисты
существование
атомов,
сочетание
их
в
упоря­
доченные
тела
и
т.
д.,
а
из
набл юден ия
пылинок
в
луче
света,
т ого,
как
«искривленный плуга железный сошник
постепенно
стирается
в
п очв е», того,
как
«при вращении
ве ялки
отдельно
ложатся
чеч ев ицы
с
ч еч евицам и,
ячмен­
ные
зерна
с
ячме нн ыми ».
И
даже
столь
хул имый
Дьюи
Аристотель
писал: «Нами же должно быть положено
в
осн ов у,
что
природные
существа,
или
все,
или
некото­
рые,
подвижны:
это
яс но
из
индукции», а не из слова или
поня т ия
(см .
Лукреций.
О
п рир оде
в е щей , I, 313—314;
Демокр ит ,
фр.
149 [Баммель]; Аристотель .
Физика, I,2,
185а) .
Так
заче м
же
принимать
за
истину
ил люзи ю
«чи ­
ст ого
р а зум а», а не действительную практику научного
мышления,
как
бы
наивна
опа
внач але
ни
бы ла?
Конкретное
со де ржа ние
логической
теории
Дьюи
определяется
понятием
«ситуации»
и
ее
разрешения,
выра­
жа ющих
сущность
процесса
иссле -
исс ле до ва ние,
Дь юи
видел
в
нем
направленное
преобразование
«Ситуация»
и
структура
исследования
дования.
Определяя
«контролируемое
или
неопределенной
ситуации
в
ситуацию
так
определенную,
чтоб ы
она
превратила
эле мен ты
исходной
ситуации
в
о бъ­
е д иненное
целое» (151, стр.
104—105).
При
этом
ситуа­
ция—не
объективное
положение
вещей,
не
ряд
соб ыти й
или
объектов,
но
«контекстуальное целое», включающее
субъект.
Иначе
говоря,
это
«субъект в ситуации».
Софи-'
88


сти ческ и
вв одя
сомнение
в
структуру
си ту ации,
Дь юи
тем
самым
как
бы
«онтологизирует»
его,
пр евр ащая
в
реа ль­
ную
сторону
«неопределенной ситуации».
Между
тем
следует
строго
различать
объективное
положение
вещей
и
знание
это го
положения,
достоверное
или
сомнительное.
Исходный
пункт
исследования
можно
назв ать
«неопреде­
лен ной
ситуацией»
только
в
том
смысле,
что
мы
не
знаем,
каково
действительное
положение
вещей.
И
ли шь
в
этом
смы сле
ситуация
стано в ится
определенной,
когда
мы,
приме ня я
на ши
мыслительные
способности,
в ы ясняем
ее
*.
* Естественно,
что
речь
здесь
идет
о
структуре
акта
познания,
а
нс
самого
объективного
положения
вещей,
которое
может
сложить­
ся
та к,
что
его
исход
еще
не
оп реде лен
од ноз нач но.
Но
в
нег о
не
входит ,
естественно,
не опр ед елен н ость
как
«сомнение».
Для
понимания
структуры
исследования
в
той
мере,
как
она
опре дел яетс я
сит уа цией ,
чр езвы чайн о
важно
утв ер жде ние
Дьюи
о
том,
что
мы
всегда
наталкиваемся
па
«индивидуальную ситуацию,
неделимую
и
неповтори­
мую» (151, стр.
68).
Дь юи
неско л ько
раз
это
подчерки­
вает,
а
о тв ечая
на
возражение
Б.
Рассел а
относительно
того,
что
в
«Логике»
отдается
да нь
гегелевской
традиции
«целостности»
и
«абсолютизма», он пишет: «Мною вновь
и
вновь
утверждается
индивидуализованный
характер
ситуаций,
и
он
сно ва
утверждается
в
прямой
свя зи
с
принципом
континуума
опыт а » (222, стр.
545).
Под ­
тверждая
свою
мыс ль,
Дь юи
приводит
еще
одну
цита­
ту,
говорящую,
что
«все непосредственно испытываемое
в
опыте
является
качественно
уникальным» (там же;
см.
153, стр.
234).
И
подчеркивание
это
не
случайно.
Утв ерж ден ие
о
неповторимости
и
уникальности
ситуаций,
а
оно
к
том у
же
сопровождается
п р изнан ием
их
опасно­
сти
и
н ена дежно с ти,
дел ает
бессмысленными
все
даль­
нейш ие
рассуждения
о
каких-либо
всеобщих
форма х
и
приемах
мыш ле ния.
Очевидно,
что
оно
отк рыв ает
п рос тор
для
самого
безудержного
иррационализма.
Ведь
пред­
ставл е ние
о
«мире»
как
серии
уникальных
«ситуаций»
исключает
как
об щие
закономерности
действительности,
так
и
об щие
законы
ее
познания.
Однако
в
от лич ие
от
Джемса
Дь юи
не
решается
отка ­
заться
от
логики
«раз и навсегда». В отличие от Шиллера
он
в
опр ед еленно й
степени
признает
з начени е
форма ль­
89


ной
логики,
пишет
о
формальных
отношениях
терминов
высказывания,
о
логических
законах,
не
сво дя
их
безого­
ворочно
к
фикциям.
Непригодные
в
качестве
онтологиче­
с ких
законы
логики
ценны
как
«директивные принципы,
как
регу ляти в ные
ограничивающие
идеалы
иссл едо ва­
н и я» (151, стр. 346). В работах Дьюи мы встречаем инте­
ресный
ан ализ
формальных
отношений.
Рассматривая
отношения
между
высказываниями
—
контрарность,
суб ­
контрарность,
подчинение
(субальтернативность)
и
ко н-
традикторность,
он
видит
в
них
не
просто
ф орм аль­
ные
отношения
количества
и
качества
су ждени й,
им ею­
щих
одинаковое
содержание,
но
последовательные
сту­
пени
развития
процесса
исс ле до ван ия.
На
каждой
из
них
выя вляе мы е
форм ой
от нош ения
веду т
к
дальнейшему
иссл едов ани ю,
уточняют
и
конкретизируют
проблему.
Т ак,
контрарные
высказывания
(«все X
суть
К»
и
«ни
одно
X не есть У») «служат для ограничения поля иссле ­
дования
и
тем
самым
д ают
направление
последующим
н абл юден иям» .
Субконтрарные
(«некоторые X
суть
У»
и
«некоторые X
не
суть
У ») интересны не тем формальным
свойством,
что
и
то
и
другое
не
м огут
быть
одновременно
ложны,
как
учит
формальная
логика,
но
тем ,
что
они
гораздо
более
определенны,
чем
контрарные,
более
кон­
кретно
ставят
проблему,
подлежащую
исследованию.
Субальтернативные
высказывания
(«все X
суть
У»
и
«не­
которые
X суть У») тривиальны при переходе от подчи­
н я ющего
к
подчиненному,
но
они
становятся
очень
в аж­
н ыми
при
переходе
от
подчиненного
к
подчиняющему:
выск а зы вание
«некоторые члены экипажа спасены»
по­
буждает
прод о лжа ть
исследование
с
цель ю
определить,
все
ли
член ы
экипаж а
спасены.
Нако нец,
контрадиктор­
ные
высказывания
(«все X
суть
У»
и
«некоторые X
не
сут ь
У») важны тем,
что
в
исследовании
«установление
кон трад ик торн ого
отрицания
рассм ат ри вается
как
шаг
в
продолжении
иссл едо в ания
по
направлению
к
конечно­
му
суждению.
Конечный
вывод
должен
пересмотреть
обобщение,
достигнутое
в
ранних
исследованиях.
С
по­
мощью
э той
модификации
обобщение
становится
пр и­
ложимым
и
к
стар о му
наглядному
материалу,
ко тор ый
подтверждает
его,
и
к
новому,
ко то рый
противоречит
ран­
ним
об об щен ия м» (см . 151,стр . 191—198).
Очевидно
сходство
этих
соображений
Дьюи
с
Изв ес т­
ными
положениями
ге гел евско й
л ог ики.
И
над о
сказат ь,
90


что
в
них
он
ближе
к
Гегелю,
чем
к
абсолютному
идеа­
лизму,
лучше
улавливая
вы ра жен ную
в
его
логике
тен­
денцию
к
анализу
раз ви тия
мысли.
В
логике
Дьюи,
сп ра­
ведливо
отмечает
Джон
Пасс мо р , «поразительно то,
что
он
заменяет
концепцию
статической
Реальности
идеей
систематического
исследования,
больше
симпатизирую­
щей,
конечно,
гегелевскому
«Духу»,
чем
«Абсолюту»
Бр эд ли » (215, стр.
174). Однако не менее важны отличия
Дь юи
от
Гегеля
и
его
логики
от
логики
диалектической.
Когда
Б.
Р ассел
об вини л
Дьюи
в
том,
что
его
ло­
гика—
попы т ка
«сделать мир более организованным
(organic)», обусловленная отчасти биологией,
а
отчасти
в лияние м
Гегел я
(см .
76, стр .
831), он был,
к онеч но,
не­
прав.
У никал ь ный
характер
ситуаций,
их
принципиальная
незавершенность
исключают
центральную
мыс ль
диалек­
ти чес кой
логики
—
учение
о
закономерном
движении
м ысли
от
абстрактного
к
конкретному,
завершающемся
в оспр оиз вед ени ем
целого
мыслью
(см .
1, т.
12, стр .
727).
В
логике
Дьюи
совершенно
исче зает ,
таким
образом,
диа­
л екти ка
индивидуального
(единичного),
ос о бе нного
и
всеобщего,
абстрактного
и
конкретного.
Но
отсюда
вытекает
еще
одна
про­
блем а.
В
чем
состоит
действительная
основа
и
прообраз
логики
Дью и?
Поскольку
он
приписывает
сужде­
ниям
«инструментальную
силу
ср едст в
преобразования
нерешенной
и
сомнительной
эк­
зистенциальной
ситуации» (151, стр.
198), Дыои отожде­
с тв ляет
исследование
с
д ей ствием .
Однако
в
таком
с лу­
чае
определение
исследования
ока жет ся
слишком
широ­
ким.
Это
у дачно
по казал
Рассел,
г ово ривш ий,
что
отношение
сержа нта
к
группе
рекрутов
или
каменщика
к
куче
кирпичей
точн о
подойдет
под
определение
«иссле­
д ов ан ия », сформулированное в логике Дьюи.
Но
тогд а
«исследование»
окажется
под об ным
дейс твиям
чело в ека,
кото ры й,
будучи
спрошен
о
последовательности
распо л о­
жения
к арт
в
п ере тас ова нной
колоде,
расположит
их
по
по рядк у
и
скажет,
что
такова
их
последовательность,
пол уч енная
в
результате
исс лед о ван ия.
Меж ду
тем
иссле­
дование
отли ча етс я
от
других
вид ов
организующей
акт ив­
ности
как
раз
тем,
что
оно
—
ра нний
период
деятельности,
связанный
с
вы явл ен ием
реальной
сит у ации,
но
еще
не
подразумевающий
ее
изменения
(см .
76, стр.
831—832).
«Логика
исследования
*
и
метод
проб
и
ошибок
91


Однако
Рассел ,
сбл иж ая
Дьюи
с
Гегелем,
счит ает ,
что
в
результате
исследования,
согл ас но
пра гм ати стск ой
ло­
гике,
обнаруживается
«истинная вечная природа»
вещей;
перетасованные
карты
выражают
з ап утан ную
и
фраг­
ментарную
«видимость», а их упорядоченное расположе ­
ние—
действительность
(там же). Это,
во- пе рвых ,
скорее
точка
зрения
абсолютного
иде ал изма ,
чем
Гег ел я.
Во-
вт оры х,
Дьюи
как
раз
стремится
исключить
«истинную
приро д у»
вещей,
всякий
пр едо пре де лен ный
их
порядок.
Но
в
т аком
случае
и ссл едо в ание,
в
его
по нима нии,
ока зы­
вает ся
сведенным
к
одному
специфическому
ти пу
науч ной
деятельности
—
эк сперим ент у.
Именно
последний
совме­
щае т
в
себе
исследование
и
преобразование
и
в
то
же
врем я,
выступая
как
исследование
уникальной
ситуации,
не
предрешен
априори
в
своих
выводах,
как
пр едре шено
силлогистическое
умозаключение,
если
приня ты
его
по­
сылки.
Но
здесь
мы
встречаемся
еще
с
одной
трудностью.
Уникальность
исследуемой
в
эксперименте
си ту ации
ве­
дет
тем
не
менее
в
нау ке
ко
всеобщим
выводам,
носящим
хар актер
необходимости.
Объ ясн ен ие
это го
факт а
не
под
си лу
«экспериментальной логике», не знающей единства
индивидуального,
ос о бе нного
и
все обще го
в
фак те,
кото­
рое
выступает
гносеологической
ос н овой
«загадочного»
перехода
от
эксперимента
к
закону
наук и.
Не
учитывает
она
и
т ого,
что
эксперимент,
будучи
разновидностью
практической
деятел ьн о сти
чело в ека,
«имеет не только
достоинство
всеобщности,
но
и
непосредственной
де йс тви­
тельности» (3, т. 29, стр.
195).
Естественно,
что
«экспери­
ме нта льна я
логика»
заключает
от
уникальности
экспери­
мента
к
том у,
что
он
всегда
осуществляется
особым,
ни
с
чем
не
сравнимым
образом,
и
его
приемлемость
опреде­
ляется
только
усп е хом
или
неудачей
исследования.
Но
в
таком
случае
понятие
«исследования»
еще
боле е
суж ается,
сводясь
к
д ейс твите ль но
применяемому
как
в
обыденной
жизни,
так
иногд а
и
в
на уке
эксперименту
на
основе
метода
проб
и
ошибок.
Как
ут в ерж дает
Дь юи,
пр отот ип
экспериментального
действия,
осуществляемого
в
познавательных
целях,
мы
находим
в
самых
обы чны х
дейст в ия х . «Когда мы пытаемся выяснить природу неупо­
рядоченного
и
незнакомого
объекта,
мы
осуществляем1
различные
дейст вия
с
целью
ус тано ви ть
нов ое
отн оше ние
к
нему,
такое ,
что
оно
выведет
на
свет
качества,
помо гаю-
92


nine нам его понять.
Мы
переворачиваем
его,
переносим
в
лу чше
освещенное
место,
тр ясем
ег о,
ко лот им
по
нем у,
то лкае м
и
давим...»
и,
из ме няя
объект,
в ывод им
на
свет
искомые
качества.
Научный
эксперимент
отл ича етс я
от
это й
обычной
процедуры
лишь
тем,
что
мы
подкрепляем
эти
действия
«инструментальными средствами,
приспо­
соблениями
и
аппаратами»,
испол ь зуем
«инструменты
для
точн ого
из мер ени я»
и
т.
д.
(см .
153, стр. 87). Логика
систе м атизир уе т
различные
сп ос обы
во здей стви я
(экспе ­
р именти ро ва ния)
с
це лью
в
какой -т о
степени
ограничить
«слепые устремления», проявляющиеся в обычных про ­
цедурах
опис а нног о
характера.
Но
она
может
обеспечить
лишь
одн о:
наука
всегда
была,
ес ть
и
бу дет
«просто изо ­
бретением
и
упорядочиванием
инструментальных
средств
обращения
с
индивидуальными
случаями
опыт а
—
слу­
чаями,
которые,
поскольку
они
индивидуальны,
являются
как
раз
уникальными
и
незамен имы ми. . .»,
тог да
как
суждения
наук и
также
могут
быт ь
ли шь
частными.
«Эм ­
пирический»
характер
совр еменно й
наук и
означает,
что
«так называемые законы и универсалии»
—
это
«мосты,
с
помо щью
которых
мы
переходим
от
одн ого
частного
опыта
к
другому;
они
представляют
собою
индивидуаль­
ные
опыты,
оформленные
так им
образом,
чтобы
быть
в
состоянии
регулировать
о пыт
других».
Принять
мысль
об
общезначимости
за кон ов
и
их
объективном
содержа­
нии
зн ачи ло
бы
уничтожить
«ту черту,
кот ора я,
по
пред­
положению,
отграничивает
на уку
от
средневековой
с пе­
ку ля ции» (см.
152,стр . 217—218).
**•*
Пр агмати ст ская
логика
вхо дит
в
к ачеств е
составного
звена
в
шир ок ое
те че ние
ло гич еско й
мысли,
противопо­
с тавив шее
себя
быстрому
развитию
ма темати ческо й
ло­
ги ки
в
XX в.
Под
флагом
кр итик и
формализма,
абстракт­
ности
ходячей
формально-логической
теор ии
Ды ои
пы­
тается
создать
логику
как
логику
экспериментального
научного
познания,
заведомо
несводимую
к
формально­
логическим
операциям.
Тем
самым
поднимается
действи­
тельно
важн ый
вопрос
о
логике,
на значе ние
которой
—
обеспечить
нужды
познавательного
процесса
в
целом,
т.
е.
по
сущ ест ву
о
нау чном
методе,
о
«логике науки» . Од н а ко
попытка
разра бота ть
эту
логику
ока залас ь
неудачной.
Претендуя
на
конкретность
и
жизненность,
прагматизм
93


по
сущ ест ву
отказывается
от
логики
в
пользу
инстинкта
и
«переживания», воли и действия .
Итак,
логические
учения
прагматизма
неоднозначны.
Та м,
где
Джемс
от к азы вается
от
логики
«окончательно и
раз
навсегда», Дьюи строит «экспериментальную
логи­
ку», видя в ней инструмент для
исследования,
точне е,
набор
инструментов.
«И как в случае всяких орудий,
их
ценность
состоит
не
в
них
самих ,
но
в
их
способности
ра­
ботать,
показанной
в
последствиях
их
п рим ене ния» (154,
стр.
145). Это и есть основной тезис инструментализма
—
наиболее
развитой
разновидности
филос о фии
прагматиз­
ма,
связанной
с
именем
Джона
Дьюи.
3.
ДЖ ОН
Д ЬЮИ
И
ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ
«Реконструкция
Под о бно
мн огим
бу ржуа зн ым
фи ло-
в
философии»
софам
нашего
времени,
Дьюи
высту­
пил
с
претензией
на
радикальное
изменение
в
фило с офии.
Его
книг а,
озаг ла вле нн ая
«Реконструкция в философии»,
в ышла
в
св ет
в
1920 г.
Пе реи здав ая
ее
в
1948 г.,
Дь юи
писал,
что
за
прошедшие
четверть
века
необходимость
«реконструкции»
только
увеличилась.
Пер вая
ми ров ая
война
поколебала
идеи
«раннего оптимистического пе ­
ри о да », когда преобладала вера в непрерывный прогресс,
в
уверенное
движение
к
миру
и
гар мо нии.
«Сегодня это
по тр ясен ие
усилилось
почти
до
невероятности.
От сут ств ие
безопасности
и
борьба
стали
столь
всеобщими,
что
гос­
подс т вую щим
н астр о ением
является
беспокойная
и
пе с­
с им ис тическа я
неуверенность.
Неуверенность
в
том,
что
приготовило
для
нас
будущее,
бросает
свою
тяжелую
и
че рную
т ень
на
все
асп екты
настоящего» (154, стр.
VI).
Таким
образом,
лидер
прагматизма
—
а
им
Дь юи
стано­
ви тся
пос ле
смерти
Джемса
—
яс но
увидел
ро ко вую
ситуацию,
в
которой
ока за лся
капи тали стичес ки й
мир
уже
пос ле
первой
миро во й
вой ны
и
Октябрьской
ре волю ­
ции,
а
в
особенности
после
второй
миро вой
во йны.
Соци­
альна я
цел ь
«реконструкции»
—
сформулировать
методы
сохранения
капиталистического
общества.
И
то,
что
Дь юи
ра ньше
большинства
буржуазных
идеологов
поня л
необ­
ходимость
э того,
несомненно
выдвигает
его
на
первый
пл ан
в
американской
филос о фии
XX в.
и
оправдывает
г ромки е
похвалы,
которыми
о сы пают
его
пр едста вител и
господствующего
класса.
94


Инструментализм
озн ача л
«реконструкцию»
не
только
старой,
традиционной
ф ило соф ии,
но
и
самого
прагма­
тизма.
Е сли
считать,
что
смысл
его
достаточно
полн о
выражен
в
инструментальном
поним а нии
познания,
то
об
этом
г ово рили
и
Джемс,
и
Шиллер.
Но
их
прагматизм
был
по
сущ ест ву
антитеоретичен.
Для
практической
д ея­
тел ьнос ти
до стато чн о
«.. .хладнокровно
действовать
так,
как
будто
вещь,
о
к ото рой
ид ет
речь ,
р еал ьна,
и
она
в
конце
кон цов
неизбежно
вс туп ит
в
так ую
свя зь
с
н ашей
жизнью,
что
стан ет
реальной»,—
писал
Джемс,
воспроиз­
вод я
пирсов
«метод упорства» (187, т.
II, стр .
321).
Но
так
можно
бы ло
думать
в
ту
пору,
когда
к а пита лизм
на­
ход илс я
на
подъеме,
порождая
в
идеологии
ин т еллек ту­
альное
laissez-faire, для которого нет надобности изу­
чать
законы
ис т ор ии : «История
—
это
ерунда»,—
го вар и­
вал
Ге нри
Форд.
Дь юи
подметил
несостоятельность
этого
бездумного
оптимизма,
и
«реконструкция»
в
фило со фии
до лжна
б ыла
удовлетворить
потребностям
нового
вр е­
мени.
Отсюда
признание
инструментализмом
важн ой
рол и
по знан ия,
в
том
числе
рационального,
попыт ка
п ред ста­
вит ь
бу ржуа зн ую
демократию
в
к ачеств е
обр аза
жизни,
основанного
на
вер е
в
способность
людей
ра зум но
судить
и
ра зум но
поступать
в
сложных
условиях
«меняющегося
м ира », взгляд на философию как науку,
вырастающую
из
конфликтов
и
н ап ряже нн ости
общественной
жизни.
Прав­
да,
это
скорее
заявка
и
об щее
настроение,
чем
реальное
решение.
Инструменталистское
пон имани е
по зна ния
не
вых од ит
за
пределы
прагматизма,
а
социальные
и
педа­
гогические
идеи
инструментализма
—
за
пределы
капита­
листических
общественных
отношений
и
идеалов.
Но
определенные
изменения
налицо.
Дь юи
по дчер кив ал
исключительную
важ нос ть
для
философии
идей
р азвит ия,
пришедших
в
науку
с
дарви­
ни з мом.
В
кн иге
«Дарвинизм и философия» (1910) он
от ме чал,
что
внед р ение
в
фило со фию
это го
п ринципа
означало
от каз
от
всякого
род а
«абсолютных начал и аб­
солют ны х
свершений», как и от «оптовых
оправданий»
сущ еств ующ его ,
исходящего
из
этих
«начал» .
Новая
логи ка,
логика
инструментализма,
должна
«внести ответ­
с тве ннос ть
в
интеллектуальную
жиз нь ».
Когда
мы
идеа­
лизируем
и
рационализируем
Вселенную,
как
таковую,
пишет
Дьюи,
мы
по
сущ ест ву
признаемся
в
нашей
неспо­
95


собности
контролировать
ход
вещей,
которые
нас
неп о­
средственно
зат р агивают ;
мы
пер екл ады вае м
тогда
от­
ветственность
на
«более компетентные плечи трансцен­
дентной
п ри чин ы». «Если
же
возможно
пр озрен ие ...
в
специфические
последствия
иде й,
то
философия
дол ­
жна
стать
со
временем
методом
обнаружения
и
интерпре­
тац ии
наиболее
сер ьезны х
из
конфликтов,
которые
встречаются
в
жизни,
и
методом
проектирования
спосо­
бов
обращения
с
ними:
ме то дом
морального
и
политиче­
ског о
прогноза
и
диа гноз а » (см.
141, стр .
341—343).
Ре­
шить
эту
задачу
Дьюи
намерен,
во-первых,
пересмотром
понятия
«опыт»
таким
об ра зом,
чтоб ы
в
нег о
мог ли
быт ь
вк люче ны
упомянутые
конфликты;
во-вторых,
уста­
новлением
тесных
с вязей
между
филос о фие й,
обще­
ством
и
вос пит ан ием.
„
,
Говоря
о
смысле
«реконструкции»
П рирода
и
«опыт»
.
1
,
n
r
г
J
в
фило с офии ,
Дьюи
советовал
от­
бро сит ь
все
до
сих
пор
существовавшие
теории
реально­
сти
и
познания,
освободить
ум
от
«метафизических пред­
посылок»
и
принять
«простые,
н епоср едст венны е
фа кты:
вот
пер ед
ва ми
цветные,
звучащие,
страшные,
привлека­
тельные,
пре крас ны е
предметы
природы,
которыми
мы
наслаждаемся
и
от
которых
мы
с тра даем .. .» (153,
с тр . 98). При этом современная экспериментальная наука
дает,
по
Дь юи,
рецепт
новог о
миропонимания:
она
«под ­
ставляет
данны е
на
место
объектов» (153, стр. 99). Иначе
го воря ,
Дьюи
согласен
с
практически
общей
установкой
идеалистической
«философии науки» XX в., тр ебо вав ше й
заменить
традиционные
понятия
ф ило соф ии,
поня т ия
ма­
терии
и
со знан ия,
пространства
и
времени
«данными» .
По ка
здесь
нет
ничего
такого,
что
отличало
бы
его
от
со нма
буржуазных
философов,
от
мах ист ов
и
неореали­
ст ов
до
ло гич ески х
позитивистов
и
современной
онтоло­
ги и.
Философский
смысл
этой
гносеологической
установки
состоял
в
том ,
чтобы
растворить
реал ь н ость
в
«опыте»,
р аздела ть ся
с
т аким
понима ние м
по знан ия,
которое
ви­
дит
в
последнем
раскрытие
свойств
независи м ой
от
по­
зна ния
дей ствит ел ьност и.
Используя
неопределенность
поня т ия
«опыт», па кото­
рой
давно
уже
спекулирует
идеализм
(см .
на пр.
3, т.
18,
стр.
147—154), Дьюи формулирует следующие его черты,
дал еко
не
всегда
гармонирующие
меж ду
собой.
Его
пр и­
вле каю т
такие
особенности
о пыт а: (1) опыт включает не
96


только
познавательные,
но
и
и ные
с иту ации,
а
именно
в
не го
вхо дит
всякое
взаимоотношение
организма
со
сре­
дой ; (2) опыт не субъективен и не объективен
—
он
«ней­
тр ал е н»; (3) если прежнее понимание опыта опиралось
на
«данное»
и
подчеркивало
регистрацию
того,
что
уже
п рои зош ло,
то
новое
подчеркивает
«усилие изменить
д анно е»; (4) вместо прежнего партикуляризма,
искав­
шег о
связи
явлений
вне
опыта
(априори,
ассоци ация ),
пово е
п оним ание
опыта,
связанное
с
«преобразованием
среды
и
стремлением
контролировать
ее
в
нов ых
направ­
ле ния х», подразумевает связи; (5) антитеза опыта и мыс ­
ли,
хар акт ер ная
для
прежнего
понимания
опыта,
исклю­
чает ся
нов ым
по нима ние м,
по
которому
мысль
входит
в
опы т
(см .
149, стр . 23). Н аконе ц, (6) в отличие от пози ­
тивистского
понимания
опыта,
сводящего
его
к
«чувствен­
ным
д анны м », инструментализм включает в него ценности
и
оценки,
то,
что
д елает
«вещи»
привлекательными
и
от­
вратительными,
прекрасными
и
бе зобр аз ными ,
восхити­
тельными
и
ужасными
(см .
147а,
стр . 21).
Мы
без
труда
може м
увидеть,
что
(2) повторяет
идею
«нейтрализма»
Ма ха
и
Д ж емса; (4) сводится к
«утверждению факта»
ра дика льно го
эмпиризма
Дж емса.
Остальные
пункты
заслуживают
специального
рассмо­
трения.
В
диалектико-материалистическом
поним а нии
опы т
представляет
соб ой
взаимодействие
человека
с
объ ект ив­
ным,
не
зависящим
от
его
сознания
и
предшествующим
в
своем
существовании
со знан ию
деятельности
челове­
ка
и
человечества
реальным
миром.
Это
вза имоде йс тв ие
проис хо дит
в
дву х
связанных,
но
качественно
отличных
др уг
от
друга
формах:
п ракт иче ск ой,
материальной
фор ме
преобразования
этого
мир а
и
познавательной
(включая
сю да
и
эм оц ио на льн о-в о ле в ую ), идеальной форме отра­
жения
его
в
человеческом
со зна нии.
Это
вза имоде йс тв ие
может
быть
в
любой
момент
прервано
переходом
к
дру­
гому
объекту,
су щест ву ющем у
в
другом
месте,
временем,
изменившим
наш
объект,
сном,
смертью
и
т.
д.
Все
это
гов ори т
о
н езависи м ост и
об ъек та
опыта
от
его
субъекта,
человека.
Практи чес ки
взаимодействуя
с
реальностью,
человек
ее
изменяет,
преобразует;
познавательное
же
взаи мо де йств ие
еще
не
изме няе т
реальности.
Оно
служит
для
ориентировки,
планирования
и
контроля
практиче­
ской
д еятель н о сти.
Вне
практической
деятельности,
вне
4А.
С.
богомолов
97


объективного,
материального
об щен ия
с
внеш ним
миром
(хотя бы в форме простого обмена веществ с природой)
чел ове к
не
су щес тву ет
(тогда как мир без человека су­
ществовал
и
мог
бы
существовать,
хот я
и
не
п о знав ался
бы) .
Однако
свя зь
и
переплетение
этих
форм
взаи мо­
действия
человека
с
действительным
миром
не
м огут
служить
основанием
для
провозглашения
неразрывного
единства,
«принципиальной координации»
субъекта
и
среды.
Между
тем
именно
утверждение
и
отстаивание
такого
«единства»
и
вы ража ет
суть
гносеологии
Дьюи.
Автор
инструментализма
постоянно
подчеркивает,
что
опыт
ес ть
взаимодействие
организма
со
«средой» (envi­
ronment).
Но
сре да
всегда
понимается
им
как
связанная
с
субъектом,
организмом,
и
обратно:
субъект
неразрывно
связан
со
средой.
И
лучше
всего
эта
мысль
выражается
известным
нам
уже
понят ие м
«ситуации», означающим
не
о бъек тивн ое
положение
вещей,
но
«субъекта в ситуа­
ц ии».
В
гносеологическом
отношении
это
просто
ин ая
формулировка
мах ист ско й
«принципиальной координа­
ц ии».
И
даже
тот
нем ало важ ный
факт,
что
Дь юи
го вори т
о
пр акт ич еско й,
а
не
познавательной
координации,
а
вм е­
сто
субъекта
вводит
организм
с
его
биологическими
по­
требностями,
не
меняет
в
данном
аспекте
существа
д ела.
Оно
лиш ь
рождает
непримиримые
противоречия
в
гно сео­
логии
инструментализма
*.
* Очень четко выразил суть этих противоречий А .
Мерф и
—
это
«несчастливое расхождение между опытом,
каким
он
должен
быть,
для
того
чт обы
его
место
в
естественном
м ире
стало
понятным,
и
опы т ом,
каким
он
должен
быть,
если
эп ис темоло ги я
Дыои
в ерна.
В
первой
своей
с пособ ност и
«опыт»
есть
существенная
свя зь
между
человек ом
и
миром,
который
намного
предшествует
его
появлению
в
нем .
В
п оследн ей
«опыт»
—
конечная
инстанция
(terminus) всякого
познания
в
том
смысле,
что
все
н аши
познавательные
п рет ензии
от­
но с ятся
в
конечном
счете
к
тому,
чем
опыт
ок ажет ся
в
«разрешенной»
ситуации,
и
пи
к
чему
более» (222, стр.
221).
** Наряду с общей линией,
подчеркивающей
неразличимость
су бъект ив но го
и
объективного
в
«нейтральном»
опыте
(см .
152,
ст р.
405; 147, стр.
15; 153, стр.
241 и др ), мы встречаем у Дыои утвер­
жде ния,
что
«не опыт испытывается (is experienced), но природа
—
камни,
растения,
бол езн и,
здоровье,
температура,
электричество
и
т.
д .» (147а,
стр.
4).
Приближающееся
к
материалистическому
опр е­
деление
опыта
содержится
в
145, стр. 246.
Определение
опыта,
данное
Дь юи,
не
отличается
ясностью,
а
в
разных
его
работах
мы
встречаемся
с
раз­
лич ным и,
ин ой
раз
несовместимыми
опре д е лениям и
**
.
98


Но
каков
состав
т ого,
что
он
име ну ет
«опытом»? «Опыт,
—■
писал
Дьюи,
—
включает
снов ид ени я,
безумие,
болезнь,
с ме рть,
труд,
во йну,
путаницу,
двусмысленность,
ложь
и
оши бки ;
он
вк лю чает
трансцендентальные
системы
так
же,
как
и
эмп ирич еск ие,
ма гию
и
предрассудки
так
же,
как
и
наук у...
Этот
фак т
с
самог о
нач ала
дискредитирует
каждого
философа,
который
претендует
б ыть
эмпириком,
и
в
то
же
время
убеждает
нас,
что
некоторый
специаль­
ный
предмет
ест ь
опыт,
а
какой-то
иной
—
нет » (147,
ст р.
10) *.
Иначе
говоря,
в
опыт
вхо дит
все.
И
ес ли
чел о­
век
пы таетс я
найти
какие-то
грани
в
этом
опыте,
грани
между
мудростью
и
безумием,
наукой
и
мистикой,
реаль­
ностью
и
ил люзией ,
то
он
ли шь
сл еду ет
за
устаре л ой
«метафизической»
традицией
и
подлежит
поэтому
из гна­
нию
из
эмпирического
рая ...
Но
ведь
задача
науки
как
раз
и
состоит
в
том
(а философия должна дать ей крите ­
рии
для
э то го ), чтобы показать,
что
на учн ый
опыт,
экспери­
мент,
раскрывающий
природу
об ъек т ивной
реальности,
д ающий
нам
возм ожнос ть
использовать
ее
для
наших
надобностей,
кардинально
отл ича ется
от
иллюзии,
бе зу­
мия ,
от
«религиозного опыта», который в лучшем случае
даст
нам
временное
утешение,
но
не
у ве личит
нашей
вл асти
над
природой.
* Во втором издании этой книги (147а), где ряд формулировок,
вы р ажа ющих
общую
субъективистскую
те нде нцию
в
пон имании
опы­
та,
значительно
смягчен,
ч ит аем : ««Опыт»
означает
возделанное
поле,
п осеян ные
сем ена ,
созревшие
ур ожа и,
смены
дня
и
ночи,
весну
и
осень,
мокрое
и
сухо е,
жа ру
и
холод,
за
которыми
набл юда ют ,
кото­
рых
страшатся
и
желают;
он
озн ачает
та кже
того,
кто
возделы вает
и
собирает
урож ай ,
кто
работает
и
празднует,
надее тс я,
страшится,
планирует,
призывает
себ е
на
пом ощь
магию
или
х имию,
кто
удру ­
чен
или
торжествует...
Он
(опыт .
—
А.
Б.)
не
признает
в
своей
изначальной
це ло стно сти
ника ко го
разделения
между
актом
и
ма­
териалом,
субъектом
и
объектом,
но
содержит
все
их
в
не проа на л изи­
р ован ном
ц елом» (147а,
стр.
10—11).
И
все
же
Ды ои
вынужден
став и ть
Трансэ мшри ческ ое
вопр ос
о
н езави сим ой
от
нас
реаль-
у
ности
и
не
может
недвусмысленно
от
нее
отказаться.
Вы ше
мы
виде л и,
к
каким
противоре­
чия м
вед ет
это
в
п онима нии
опыта.
Как
же
по н има ется
им
то,
что
от
опыта
не
з авис ит, «трансэмпирическое»?
Возражая
А.
Мерфи,
упрекавшему
его
за
отрицание
не­
зависимой
реальности,
Дь юи
писал,
что
опы т
всегда
от­
носится
к
чему-то,
к
«среде».
Это
означает,
что
суще­
99


ствуют
в не шние
условия
опыта,
выступающие
его
причи­
ной
(см .
222, стр .
603).
Но
немного
раньше,
сп оря
по
тому
же
поводу
с
Расселом,
он
писал: «Еслибыя сказал
или
попытался
сказат ь
хо ть
что-либо
о
«природе вещей»
до
их
исследования,
то
я
совершил
бы
нечто
не
т ольк о'
совершенно
противоречащее
моей
собственной
по зиции,
но
нечто
такое,
что
представляется
мне
я вно
абсурдным»
(222, стр. 546). Но ведь здесь спутаны две вещи.
Д ейст ви­
тел ьн о,
мы
не
мож ем
ничего
сказать
о
ве щи
до
того,
как
она
исследована;
однако
мы
можем
в
результате
исследо­
вания
сказат ь ,
како ю
она
была
н езав иси мо
от
исследова­
ния,
до
него.
Ибо
по знан ие
не
означает
еще
преобразова­
ния
вещи.
Если
же
она
бы ла
в
ходе
познания
(эксперимен­
та,
котор ый ,
являясь
познавательным
актом,
в
то
же
время
выступает
и
как
пре обр аз ование
объекта)
измене­
на,
то
мы
можем
определить,
в
чем
эти
изменения
со сто я­
ли
и
каковы
другие
объекты
того
же
рода,
которых
мы
еще
не
исследовали.
Но
в
том-то
и
дело,
что
с
т очки
зрения
инструмента­
лизма,
как
и
прагматизма
вообще,
познавательный
акт
уже
есть
«преобразование», «экзистенциальное измене ­
ние»
объекта.
А
«предшествующая опыту реальность»
превращается
в
«сырье», «грубые существования» (raw
material, brute existences), перерабатываемые познанием.
Во
вве де нии
к
«Очеркам экспериментальной логики»
(1916) Дьюи пишет: «Позиция,
зан ята я
мною
в
э тих
очер­
ках,
откровенно
реалистична,
поскольку
признается,
что
определенные
грубые
существования,
отк рыва е мые
или
обнаруживаемые
мышлением,
но
ни коим
обр азо м
не
со­
стоящие
из
мысли
или
какого-либо
мыслительного
про­
цесса,
ставят
проблему
для
размышления,
а
следователь­
но,
служат
для
проверки
его
инач е
просто
спекулятивных
результатов» (146, стр.
35).
И
здесь
же
добавляет,
что
«грубые существования»
—
не
объективное
содержание
ситуации,
в
которой
возникает
мышление,
и
не
вещи,
подле жа щие
исследованию.
Если
уподобить
поз нание
процессу
изготовления
металлического
изделия,
то
руда
бу дет
и сход ной
«вещью»
опыта,
издел и е
—
объектом
по­
знания,
а
металл,
извл еч ен ный
из
руды
и
предназначен­
ный
для
изготовления
изделия,
будет
аналогом
«грубого
су щес т во ван ия». «.. .Точно так же,
как
у
промышленника
всегда
под
рукой
достаточно
обработанной
руды
для
ис­
пользования
в
механических
процессах,
так
и
у
всякого
100


Познание,
объе кт
поз нания
и
опыт
человека
любой
сте пе ни
зрелости,
особенно
если
он
жи­
вет
в
среде,
за трон утой
предшествующей
научной
ра­
ботой,
и меет ся
масса
извлеченных
дан ных ,
или
—
что
оказывается
тем
же
самым
—
готовых
орудий
из влеч е­
ния,
для
использования,
когда
они
потребуются» (146, .
с т р. 35—36).
С л едов ат ел ь но, «грубые существования»
также
высту­
пают
«данными»
или
«элементами опыта», которые нако­
плены
в
ходе
по зна ния
и
мог ут
служить
для
дальнейшего
его
движения.
А
знач ит ,
и
здесь
мы
не
находим
оп оры
для
признания
н езави сим ой
от
наш его
со зна ния
реаль­
ности.
Мож но
лиш ь
утешаться
те м,
что
Дьюи
под ве рг ает
сом нени ю
«не мир здравого смысла...
а
здравы й,
смысл
как
комплекс
верований
о
специфич еских
вещах
и
отно­
шениях
в
эт ом
ми ре » (146, стр. 302).
Важным
моментом
инструментализ­
ма
б ыло
п онима ние
опыт а
как
уст­
ремления
в
будущее.
Рас смотри м
его
в
дво яко м
плане:
гносеологическом
и
социальном.
Утве р жд ая,
что
поз нание
пр ои звод ит
«экзистенциальную
трансформацию
и
реконструкцию
материала,
с
ко то рым
оно
имеет
де ло » (151, стр.
159), Дыои превращает созда ­
ние
идеального
плана
д ейс твия
в
само
это
действие.
Об о­
сн овы вая
эту
мыс ль,
он
опирается
на
два
асп екта
чело­
ве че ского
по знан ия.
Во-первых,
на
тот
факт,
что
сознание
и
познание
находят
св ое
выражение
в
поведении;
во-вто­
р ых,
на
связь
по зна ния
с
практической
деятел ь но сть ю.
Все
это
позволяет
ему
во
имя
«объективности»
свести
по­
знание
к
действию.
Но
тогда
«предшествующий позна­
нию»
мир
оказывается
чем-то
пла ст ичны м
и
изменчивым
настолько,
что
про ст ое
по знание
его
изменяет.
И
тогда
следует
признать
одно :
или
этот
«мир»
соткан
из
того
же
материала,
из
которого
с дел аны
сны,
как
любил
говари­
вать
Беркли,
или
вся
де яте льнос ть
человека,
вк люч ая
иознание,
ес ть
суг убо
объективный
процесс,
практическое
изменение
«грубых существований» . В пе рвом сл у чае по л­
ностью
исчезает
объективный
мир
и
о
реальном
организ­
ме,
его
поведении
в
реальной
внешней
среде
можно
го­
вори ть
лишь
в
пе ре но сн ом, «пиквпкском смысле». Во вто­
ром
—
исчезает
специ фи ка
со зна ния
и
по зна ния
как
«примеривания»
к
«грубой реальности», без которого че ­
ло в ече ская
деятельность
окончательно
превращается
в
«слепое устремление», в метод проб и ошибок,
не
под ­
101


дающийся
—
в
с илу
уникальности
си ту аций
—
да же
эл е­
ментарному
упорядочению.
Дь юи
постоянно
колеблется
между
этими
двумя
решениями.
Дьюи
связ ы вал
опы т
с
рациональным
мышлением.
Однако
он
допускает
здесь
две
ош ибк и.
Одна
из
них- н-
признание
принципиальной
однородности
опыта,
а
сле­
довательно,
неразличение
в
нем
материальной
(практи­
ч ес кой ), рациональной и чувственной сторон.
Втор ая
—
с ведени е
опыт а
к
совокупности
чувственного
(«аспект
в о сп р и ятия») и рационального («аспект мысли»).
П ро­
водя
в
общем
и
це лом
эту
линию,
Дь юи
по
существу
исключает
объективную
сторону
опыта
—
о бъек т,
на
ко­
торый
мы
воздействуем
и
кот оры й
познаем,
как
и
сам
материальный
процесс
воздействия
на
объект.
Ясн ее
всего
это
с тан ов ится,
когда
Дьюи
вводит
по­
нятие
«объекта науки». Научный объект создается в ходе
познания.
Что
это
зна ч ит?
Ни
для
кого
не
секрет,
что
в
процессе
познания
чело­
век
создает
нау чны е
понятия,
т ео ри и, «идеи».
Отраж ая
объективный
мир
в
его
сущ ест венн ых
чертах
и
з ако но мер­
нос т ях,
они
позволяют
нам
в
той
мере,
в
како й
они
пра­
в ильны,
усп е шно
преобразовывать
действительность.
«Знание —
сила»
—
вот
стар о е,
но
ве чно
юно е
выражение
этого
факта.
С
точки
же
зрения
инструментализма
поня­
тия
вовсе
не
от р ажают
действительность.
Их
функ ция
чис то
ин струме нта ль н а;
они
не
более
похожи
на
св ой
объект,
чем
к люч
на
замок,
кот оры й
он
отк рыва е т.
Дыо и
ликвидирует
да же
ту
узку ю
концепцию
«соответствия»,
кот орой
еще
прид ер живал ся
Джемс:
у
нас
нет
сп осо б-,
пости
к
интуитивному,
н епоср ед ственн ом у
познанию
объ-!
ектов,
которое
со зд ало
бы
возможность
для
сравнивания
«идей», возникших в таком непосредственном познании,
и
понятий,
выработанных
в
процессе
исс лед о ван ия.
Да
и
заче м
тогда
бы ли
бы
нужны
вторые?
Не
буд ем
го вор ить
о
том,
что
уподобление,
сд елан но е:
Дьюи,
г ов орит
не
в
его
пол ьзу :
клю ч
как
раз
и
с п особен
отк р ыть
зам ок
п отом у,
что
форма
его
бородки
точно
со­
ответствует
(«похожа») механизму замка.
Но
дело
даж е
не
в
этом.
Познание,
пише т
он,
занимается
не
объектив­
ной
действительностью,
а
«научными объектами», кото ­
рые
оно
и
тво рит ,
и
использует
для
творения
нового
о пы­
та.
И нс трумент ал изм
«утверждает,
что
процессы
рефлек­
тив но го
исследования
играют
роль
в
формировании
102


объектов
—
име нно
терминов
и
предложений,
—
которые
составляют
ядро
человеческого
знания...
Поскольку
идеалистично
утверждение,
что
объекты
зна ния
в
их
сп о­
собности
бы ть
именно
объектами
знания
определяются
интеллектом,
он
ид еалист ичен» (146, стр . 3 0).
Уже
это
неверно:
не
ин т елле кт,
а
практические
отн о­
шения
к
миру
определяют
в
кон еч ном
счете,
како й
из
со­
держащихся
в
нем
предметов
будет
избран
человеком
в
качестве
об ъе кта
познания.
И
инст р умен тал изм
ид еа­
листичен
и
в
более
широком
смысле.
Если
вещи
суще­
ствуют
для
нас
в
кач ес тве
объектов
только
как
«итог ис ­
следования» (149, стр.
132), т.
е.
п о нятия,
и
в
э той
форме
они
контролируют
и
ориентируют
и ссл едо в ание,
то
совер­
ш енно
непоня т но ,
почему
же
тогда
«научный объект»
вдруг
пер ест ает
быть
средством
ориентировки
опыта
и
контроля
над
материалом
ис сл едов ан ия.
Да
как
раз
по­
том у,
что
открытие
новых,
неиз вест ных
прежде
св ойс тв
предмета
или
аспект о в
практической
деятельности
вы­
нуждает
отказаться
от
по няти я:
оно
уже
не
удовлетво­
ряет
об ъект ивн ым
потребностям
уче ного
или
практика.
По
Дьюи
же,
дело
обстоит
как
раз
наоборот
—
неспособ­
ность
бы ть
средством
контроля
и
ориентировки
застав­
ляет
нас
от каз ат ься
от
да нн ого
«научного объекта».
Под­
м ена
объекта
исследования
п онят ием
об
этом
о бъек те
здесь
оч евид на.
Но
на
этом
дело
не
ко нч ае тся.
В
книг е
«Познавание
и
познанное»
Дь юи
и
Бентли
«устраняют»
по знающ ег о
даже
из
названия.
В
книге
нам
сообщают,
что
даже
два
оставшихся
эле мент а
су ть
только
одн о,
опо зна ва ние
(knowings) всегда и везде неотделимо от познанного
(knowns)», «они
—
аспе кты -б ли зн ецы
общего
факта»
(204, стр .
190; цитируется 157, стр . 53). Е сл и ра ньше до ­
пу ск ало сь,
что
должны
незав ис имо
друг
от
дру га
сущ е­
ствовать
по знающи й
и
познаваемое,
то
теперь
эта
точка
зр ения
должна
быт ь
оставлена.
Эта
мыс ль
выражена
в
пон ят ии
«трансакции», которое заменило прежнее поня­
тие
«интеракции» (взаимодействия)
субъекта
и
объекта
в
опыте
*.
* Хорошо иллюстрирует мысль Дьюи и Бентли Э.
С.
Мур:
ед ок
к
пищ а
не
сущ еств уют
отдельно
от
ак та
еды ;
именно
акт
еды
(eating)
создает
едо ка
и
пищ у
в
кач ест ве
двух
аспектов
этого
общ его
фак та,
процесса
поедания.
103


Вв едя
п онят ие
«трансакции», Дьюи и Бентли подчер ­
кивали
«органический»
характер
взаимодействия,
проис­
ходящего
в
опыте,
и
прежде
вс его
в
опы те
познаватель­
ном.
Тем
самым
устранялось
ограниченное
представление
о
взаимодействии
в
его
механистическом
по нима нии,
сво ­
дящемся
к
столкновению
не изме нных
и
инертных
частиц.
Однако,
натолкнувшись
на
эту
важную
особенность
при­
родных,
социальных
и
особенно
познавательных
вз аимо ­
действий,
они
абсолютизировали
ее,
что
и
пр ивел о
к
фак­
тической
элиминации
членов
взаимодействия.
И ными
словами,
здес ь
своеобразно
воспроизводится
то
раст во ­
рение
объектов
(материи)
в
отношениях,
которое
осуще­
ствлялось
Бергсоном
или
Оств ал ь дом
исходя
из
того,
что
«движение не нуждается в движущемся», или абсо ­
лютным
идеализмом
на
основе
теории
вну тр е нних
отно­
шений.
Вместе
с
тем
здесь
еще
энергичнее,
чем
в
понятии
«ситуации»,
ут вер ждает ся
неразрывность
субъекта
и
объекта:
они
с уть
ли шь
аспекты,
стороны
«трансакции»
и
вне
ее
не
существуют
(см.
157, стр .
120).
Смешивая
познание
и
преобразование
мира,
Дьюи
получает
возможность
в
зависимости
от
к о нтекста
пр о­
блемы
сводить
то
пер вое
ко
второму,
то
второе
к
первому.
Когда
речь
ид ет
о
познавательных
процессах,
он
трактует
их
главным
об ра зом
как
действие,
эксперимент,
преобра­
зов ани е.
Но
как
только
за ход ит
речь
о
социальных
пр о­
бле мах ,
тех,
где
в
под линно
р е вол юционно й
теории
па
первый
план
выдвигается
именно
преобразование
суще­
ствующего,
он
неизменно
уходит
в
сферу
образования
и
морали,
искусства
и
р е лигии, «творческой демократии»
и
«того,
что
является
самой
сердцевиной
действительной
свободы:
свободы
м ы с ли». В результате он может опери­
ровать
понят ие м
изм ен ени я,
не
угрожая
объективным
изменением
ста ро му
обществу
и
его
апологетам.
В
э том
состоит
главное
в
социальной
установке
инструмента­
лизма.
4.
ФИЛОСОФИЯ
И
ОБ ЩЕСТ ВО
«Перед философией,
—
п исал
Дж он
Дью и,
—
стоят
еще
за д ачи,
подле­
жащ ие
разрешению.
Она
может
сыгр ат ь
свою
рол ь,
обратившись
к
рассмотрению
того,
почему
человек
ныне
так
отчужден
«Человеческая
при рода »
и
«творческая
демократия»
104


от
человека.
Нет
ни
одного
аспекта
жизни
—
образова­
тельного,
экономического,
полит ичес к о го,
религиозного,
—
где
исследование
не
могло
бы
пом очь
рожд ен ию
мира,
который ...
еще
не
родился.
Современная
философия
не
может
пожелать
себе
лучшего
дела,
чем
участвовать
в
той
родовспомогательной
д еятель н о сти,
которую
двадцат ь
пять
столетий
на зад
п р едписал
ей
С о кр ат» (152,стр.20).
Но
что
это
за
но вый
мир?
Чем
хоче т
помочь
его
рожде­
нию
Дьюи?
«Творческая демократия
—
за да ча,
стоящая
перед
нами»
—
так
называется
программная
стать я
Дыои,
опу б­
л ик ован ная
в
1940 г.
в
сборнике,
посв ящ енном
его
вось­
мидесятилетию.
И
он
определяет
де мокр ат ию
как
«образ
жизни,
контролируемый
действенной
ве рой
в
возможно­
сти
человеческой
прир од ы» (141, стр .
391).
Значит,
для
того
ч тобы
разобраться
в
со циаль н ой
концепции
Дыои,
в
его
поним а нии
человека,
необходимо
рассмотреть,
что
та кое
«человеческая природа» .
На
протяжении
все й
исто р ии
фило с офы
и
политиче­
ские
мыслители
обращались
к
это му
понятию
как
ун и­
ве рсал ь ному
средству
о б ъясн ения
социальных
явле ний.
И
особенно
важн о,
как
понима ю т
ее
соотношение
с
об­
щественными
изменениями.
Общая
л иния
здесь
такова:
сторонники
и
апологеты
существующего
строя
всегда
апеллировали
к
«неизменной природе человека»; против ­
ники
его
утв ер жда ли,
что
существующий
порядок
ос нова н
па
неправильном
по ним ании
это й
«природы»
и
должен
бы ть
перестроен
в
соответствии
с
ее
действительной
сущ­
нос т ью.
Так
во
имя
и
в
защиту
«человеческой природы»
выступают
и
французские
м атер иа ли сты,
и
их
зл ейш ий
враг,
реакционер
Бональд,
ув еря вш ий,
что
общественное
устройство
так
же
необходимо
вытекает
из
прир од ы
че­
ловека,
как
тяжесть
из
прир од ы
материальных
тел.
Вся
р а зница
ли шь
в
том ,
какие
выводы
делались
из
этой
идеологической
фикции.
А
они
определялись
в
конечном
счете
интересами
класса,
от
имени
которого
выступали
филос о фы
и
моралисты,
соц и ологи
и
юр ист ы.
И
«природа
че л о века», следовательно,
определялась
тем,
кого
прини­
мают
за
«действительного»
человека,
какие
обществен­
ные
отношения
рассматриваются
в
каче ст ве
«подлинных»,
«естественных»
и
т.
д.
Глу бок о
осознав
эт от
факт,
м аркс изм
положил
конец
спекуляциям
на
«природе человека».
Он
показал,
что
105


сущностью
человека,
его
«природой»
является
историче­
ски
склады ваю щая ся
совокупность
общественных
отн о­
ш ений.
Инструментализм
же
при
всех
его
пре тен зи ях
на
«новизну»
восстанавливает
в
правах
фикцию
«природы
человека»
и
связ ы вает
с
ней
судьбы
человеческого
обще­
ства.
Мы
не
най дем
у
Дьюи
определения
человеческой
пр и­
роды .
Нет
его
и
в
программной
работе
1922 г.
«Челове­
ческая
п ри рода
и
пове де ние », где он специально зани­
мается
анализом
соотношения
эти х
двух
фа кторов .
Но
по
ряд у
замечаний
можно
закл ючи ть ,
что
под
«изначальной
человеческой
приро д ой»
он
разумеет
определенные
отно­
си тель но
устойчивые
психологические
и
биологические
особенности
чело в ека.
Правда,
он
тут
же
отвергает
утвер­
ждения
о
неизменности
человеческой
природы,
справед­
ливо
с читая
их
вымыс л ом
людей,
решивших
в озложи ть
на
«ветхого Адама»
ответственность
за
ко нсер в атизм
общественных
ин сти тутов .
Ссылки
на
приро д у
человека
как
при чин у
неискоренимости
во йн
или
эксплуатации
че­
ло века
человеком
он
уп одоб ляе т
знамен и тым
«объясне ­
ни ям»
мольеровского
героя:
опи ум
усы пляе т
по
при чине
своей
усыпляющей
способности...
Ну
а
как
сам
он
сопо­
ст авит
войну
или
существующий
общественный
строй
с
природой
человека?
«Подобно греческому рабству или феодальному кре ­
постничеству
война
и
существующий
экономический
ре­
жим
суть
социальные
фор мы
(patterns), вплетенные в ма­
териал
инстинктивной
человеческой
деятельности.
При­
рожденная
чело в еческа я
п ри рода
дос тавл я ет
сырь е,
во
об ычай
д ост авл яет
м ех анизм
и
цели.
Война
была
бы
не­
мыслима
без
злобы,
драчл и вос ти,
соперничества,
стр ем­
ления
показать
себя
и
тому
подобных
врожденных
т ен­
де нций.
Деятельность
коренится
в
них
и
будет
суще­
ст вова ть
в
любых
жизненных
условиях.
Вооб разить ,
что
они
м огут
быть
искоренены,
равносильно
предположе­
нию,
что
общество
может
суще ств ова ть
без
пищи
или
без
со ед инен ия
мужчины
с
женщиной.
Но
вообразить,
что
эти
тенденции
должны
ко нчать ся
вой н ой,
равносильно
то му,
как
если
бы
дикарь
вооб ра зи л,
чт о,
поскольку
он
пользуется
для
плетения
корзин
ветв ям и
с
постоянными
естест венны ми
свойствами,
постольку
древние
обычаи
его
пле ме ни
так же
имеют
естественно
необходимые
и
неиз­
менные
ф ор мы» (150, стр.
НО ).
106


Таким
образом,
об щес тво
ли шь
придает
св оими
обы­
чаями
форму
явлениям
общественной
жизни,
конфлик­
там,
за ложе нны м
в
природе
чело в ека.
Может
быть,
когда-
нибудь
человечество
бу дет
разрешать
эти
конфликты
в
иной
форме
—
кто
знает !
И
«подобные соображения,
—
пишет
сам
Дь юи,
—
ед ва
ли
доказывают,
что
война
(или
эксплуатация
чел ов ека
человеком,
или
с о циальна я
не­
справедливость,
или
рас ов ая
дискр им инац ия . —А.
Б.)
должна
бы ть
упра з дне на
в
ка ком- то
о тдале нн ом
буду­
щ ем » (150, стр.
118).
Поскольку
же
меняются
только
формы
проявления
человеческой
прир од ы,
она
неизменна,
и
мы
о шиба емся
только
в
том ,
что
«предполагаем,
будто
прояв л ени я
[потребностей], к
которым
мы
привыкли,
столь
же
естественны
и
н еиз ме нны,
как
и
потребности,
из
которых
они
воз ник л и» (152, стр.
185).
Что
же
касается
этих
потребностей,
то
«я не думаю,
будто
можно
пока­
зать,
что
врожденные
потребности
людей
изме нил ись
с
тех
пор ,
как
чело в ек
стал
человеком,
или
что
есть
ка­
кое-л ибо
доказательство
т ого,
что
они
изме нят ся
за
время
об итан ия
чел ов ека
на
зем л е» (152, стр.
184).
Таким
образом,
Дьюи
занял
в
рассматриваемом
во­
просе
центристскую
позицию.
Он
отвергает
и
взгляд
«квазиреволюционера», согласно которому человеческая
природа
абсолютно
податлива,
и
взгляд
консерватора,
согласно
которому
обстоятельства
мо гут
меняться,
но
природа
человека
из
века
в
век
остае тся
все
той
же.
Он
просто
выдвигает
«более разумный»
консерватизм:
ста ­
ро го
пса
не
н ауч ишь
н овым
трюка м,
но
еще
тр удне е
внедрить
в
общество
об ыч аи,
противоречащие
уже
ус та­
новивш имс я .
Что
же
касае тся
рево л юцио нер ов,
то
это
соображение
побудило
бы
их
искать
возможностей
осу­
щест вл ения
н ового
«с минимальными потрясениями и
неурядицами» (152, стр.
186).
И
инструменталистский
«акушер»
совсем
забы вает ,
что
роды
—
тем
более
роды
нов ого
общественного
стр оя
—
всегда
потрясение.
Если
нов ое
общество
должно
созд а­
ваться
«с минимальными потрясе­
ниями
и
неу р ядица ми», то естествен
пут ь
к
нему
через
отдельного
чело ­
века,
через
воспитание
личности,
через
пре обра з ование
инд иви дов.
Этот
ход
мысли
вкупе
с
традиционным
для
капиталистического,
и
в
особенности
амери ка нск ого,
об­
ществ а
индивидуализмом
поставил
перед
инструмента­
Общ ество
и
личность.
Дьюи
и
Мид
107


л измом
проблему
личн ост и
и
общества.
Взг ляды
Дь юи
по
это му
в опрос у
форми ров ал ис ь
под
сил ьным
влиянием
Джорджа
Герберта
Мид а
(1863—1931).
Его
поня тие
«происхождения и природы человеческих Я», по словам
Г.
Ван
У эзепа, «составляет основу подчеркивания Дьюи
социального
элемента
в
поз на нии
и
в
р а звитии
индив и­
дуу ма» (271, стр .
209).
Сотрудник
Дыои
по
Чикагскому
университету,
а
еще
раньше
по
Мичиганскому
универси­
тету
в
Энн
Арбор,
Мид
исходил
из
тех
же
прагматистских
установок
Пирса
и
Дж ем са,
что
и
Дь юи
*.
Но
он
прежде
всег о
воспринял
малоразвитую
мысль
джемсовой
психо­
логии
о
том ,
что
«диаметр Я (self) прибывает и убывает
вместе
с
полем
социальной
активности» (цит.
по
271,
с тр . 209). А следовательно,
развитие
лич но сти
определено
ее
социальным
поведением.
* Дж.
Г.
Мид
ма ло
печатался
при
жизни .
Большинство
его
ра­
бот
опубликовано
п осм ерт но,
в
30-х
годах.
Эта
теория,
известная
под
названием
«социального
бихевиоризма»,
считается
существеннейшим
вкладом
Мида
в
прагматизм.
Определяющее
понятие
в
нем
—«со­
ци ал ьный
ак т», состоящий из «во с пр ия тия», «манипуля­
ции»
и
«осуществления» (consummation). В к а чес тв е дей­
ствия
акт
«движется от физических объектов к некоторо­
му
осуществлению.
В
п оле
осуществления
непосредственно
до сти га ются
все
атрибуты
ценности.
В
нем
объектами
обладают,
они
становятся
хороши ми ,
ду рны ми
и
бе з­
различными,
прекрасными
или
безобразными,
привлека­
тельными
или
отталкивающими.
В
физ ическ их
веща х
эти
свойства
присутствуют
лишь
опосредованно» (199а,
стр. 25).
Когда
с
этой
точ ки
зрения
Мид
пытается
представить
личность,
ему
приходится
об рати ть ся
именно
к
социаль ­
н ому
поведению,
т.
е.
тако м у,
которое
«доступно наблю­
дению
со
стороны
д ру гих » (199, стр.
2).
Однако
это
не
прос то
поведение
отдельного
индивида.
Гораздо
глубже
по ним ая
социальность
человека,
чем
традиционный
бих е­
виоризм,
Мид ,
постоянно
полемизируя
с
Уотсоном,
св я­
зывал
социальность
с
тем,
что
«поведение индивидуума
может
быть
понято
только
в
терминах
поведения
це лос т­
ной
общественной
групп ы ,
членом
которой
он
являе тс я,
поскольку
его
индивидуальные
д ейс твия
вк люче ны
в
бо­
лее
об ш ирные
социальные
акты,
которые
выходят
за
сво и
108


пределы
и
вовлекают
других
членов
груп пы » (199,
стр .
6—7).
Отсюда
рождается
внутренняя,
частная
ст о­
рона
человеческого
пов ед ения ,
несводимая
к
физич е ск им
актам
и
проявляющаяся
в
«рефлексии», т.
е.
обращении
опыта
индивидуума
на
самого
себя.
Через
«рефлексию»
человек
включает
социальный
процесс
в
свой
опы т,
а
свой
опы т
—
в
со циал ь ный
процесс,
воспринимает
и
осозн ае т
от ноше ния
к
себе
друг их
людей,
соз н ате льно
приспособ­
ляется
к
обществу
(см .
199, стр . 134).
Таким
о бр азом
Мид
приходит
к
своеобразной
диалек­
ти ке
индивидуального
и
социального,
напоминающей
«фундаментальный парадокс»
сознания,
раскрытый
на
ос нове
ге гел евско й
феноменологии
духа
Ройсом.
«Инди­
видуальное
Я,—
суммирует
взгляд
Ми да
Э.
Рэ к,
—
инди­
видуально
только
в
с илу
своего
от нош ения
к
другим»
(238, стр.
101).
Но
как
и
во
многих
других
ко нце пц иях
XX в.
—
у
Бергсона,
в
экзистенциализме,
эта
диалектика
пр иво дит
к
выделению
в
пр еде лах
индивидуума
дву х
аспектов: «собственно Я» (1)и «объективированного
Я»
(те).
В
статье
«Социальное Я» (см .
191, т.
X. 1913,
ст р.
374—380) Мид утверждает,
что
в
со з нании
ч ел овек
представляет
себя
не
как
собственно
Я,
но
ли шь
как
объ­
ективированное
Я, «те». Последнее,
однако,
непостижимо
безотносительно
к
собственно
Я,
субъекту,
объектом
для
которого
выступает
объективированное
Я;
первое
высту­
пает
по
отношению
ко
второму
в
качестве
его
предпосыл­
ки
(см. 238, стр.
102).
Вн ач але
Мид
рассм атр ив ал
эту
концепцию
как
про­
тиво ве с
позитивистской
объективации
человеческого
со­
знания,
сводящей
субъект
к
объективированному
Я-
В
последующих
работах
он
близко
подходит
к
экзистен­
циалистской
доктрине
под линног о
и
неподлинного
суще­
ствования,
вид я
в
объективированном
Я
консервативную,
ко нв енци онал ьну ю,
связанную
с
п рош лым
и
с
со циаль но й
сред ой
й
ее
воз д ейст ви ем,
ст орон у
личности;
собственно
Я
оказывается
в
этой
св язи
ее
творческой,
свободной,
ор и­
ентированной
на
леж ащ ие
в
будущем
це ли
стороной.
«И постольку этот консерватизм неоценим для социаль ­
ного
Я
и
общества,
гар а нт ируя
интеграцию
и
стабиль­
но сть;
его
равно
неоценимым
дополнением
является
новое
и
прогресс.
Его
дос тавл я ет
«собственно Я»» (238, стр . 103).
Надо
сказать,
что
в
учении
Мида
апологетическая
суть
таког о
п оним ания
личности
выражена
гора з до
от­
109


кр ове ннее,
чем
в
экзистенциализме,
где
на
пе рвый
пла н
выдвигается
обычн о
негативная
сторона
«отчужденного»,
«неподлинного»
существования
человека,
связанная
с
по­
терей
человеком
св оей
индивидуальности
в
результате
растворения
его
в
«бытии других» .
Раскр ы в
это
«овеще­
ст вл ение»
человека,
на
деле
связ анное
с
ка пита лист иче ­
ским
обществом,
где ,
по
словам
К.
Маркса,
действитель­
ные
общественные
отношения
выступают
«вещными от ­
ношениями
лиц
и
общественными
отношениями
вещей»
(1, т. 23, стр. 79), экзистенциализм в то же время увеко­
вечил
и
о п равдал
ег о,
объявив
его
с ледс тв ием
априорной
структуры
человеческого
существования
(см .
14, вып.
3,
стр . 3 0—43).
Конце пция
Мида
бл иже
к
учению
Бергсона
о
статическом
и
динамическом
Я,
как
оно
выра ж ено
в
его
«Двух источниках морали и религии» (1932).
Тем
не
ме­
нее
переплетение
тем ати ки
и
вывод о в
та ких
довольно
далеки х
.друг от друга философских течений,
как
прагма­
т изм
и
эк зисте нц иал и зм,
весьма
показательно
*.
* Попытку соединить экзистенциализм с инструментализмом сде­
лал
итал ьянс кий
«позитивный экзистенциалист»
Н,
Аббапьяно.
Пока­
зательно
его
об ъясн ен ие
прич ин
соединения
э тих
двух
конц еп ций:
.неуст ойчивы й,
опасный
и
пол ный
р иска
характер
человеческой
реальности
и
ми ра,
к
которому
она
принадлежит,
ясно
признается,
независимо
от
экзистенциализма,
Дьюи
и
американским
ин стр ум ен­
тализмом.
То,
что
ч еловек
обу сло влен
миром,
в
ко торо м
он
живет,
что
последн ий
ограничивает
и
в
неко т орой
ст еп ени
обусловливает
его
действия
и
планы...
составля ет
предпосылку
вс якого
научно го
(психологического,
антропологического,
социального)
рассмотрения
чело веч еск ого
пов еде ния » (A. Abbagnano. Critical Existentialism. Gar­
den City, 1969, p. 4).
Все
это
не
меньше
относится
к
Миду,
чем
к
Дьюи.
Отметим
в
то
же
время,
что
концепция
личности,
сфор­
мулированная
Ми дом,
сыграла
важную
роль
в
р а звитии
американской
социа льно й
пс ихоло гии .
Соответственно
различению
двух
форм
лич но ст и, «I» и «т е», он выделяет
две
сту пе ни
усвоения
индивидом
нормативных
соц иаль ­
ных
установок.
На
первой
из
них
личн ос ть
представляет
соб ой
«организацию конкретных установок других инди ­
видов
по
отношению
к
нему
и
друг
к
другу
в
конкретных
социальных
действиях,
в
которых
они
совместно
уча­
ств уют». Н а
второй
она
становится
так же
«организацией
социализированных
установок
обобщенной
или
соц иаль ­
ной
группы
как
це лого» (199, стр.
119).
Отсюда
выраста­
ют
понятия
социализации,
социальной
рол и
и
т.
д.,
ПО


широко
используемые
социальной
психологией.
Здесь
открываются
и
пути
конкретного
исследования
—
при
учете,
коне чно,
объективной
классовой
структуры
общ е­
с тва
и
его
институтов
—
формирования
пс их ики
человека
в
ее
социально-классовом
аспекте.
Однако
объективные
аспекты
социальных
установок
групп
(тем более классов)
п р акти чески
не
исследуются
и
не
испол ьз у ют ся.
Неуди­
вительно,
что
на
это
обращают
внимание
интерпретаторы
его
творчества,
конс тати руя
тот
фак т,
что
эти
социальные
установки
выступают
скорее
субъективно-психологиче­
скими
фак тора ми .
«Мид,
—
пишет
У.
Кол б,
автор
одн ой
из
глав
известной
книги
«Современная социологическая
теория», —
предлагал
социально-психологическую
тео­
рию
общественных
установок
и
их
интернализации.
Эта
теория
я в илась
противовесом
теории
общественной
орга­
н изаци и,
подчеркивающей
объективный
характер
нравов
и
институтов...
Пренебрежение
объективными
аспектами
ценностей,
не
имеющими
установочного
характера,
со
стороны
Ми да
приве л о
к
отрицанию
этих
аспектов
по зд­
нейшими
авторами» (10, стр.
119—120).
При
всем
этом
мы
вид им,
что
концепция
Мида
давала
гор азд о
бо ль ший
простор
для
анал иза
социальной
пр и­
роды
личности,
чем
нат ур алис тиче ск ая
концепция
Дьюи,
сл иш ком
много
полагавшегося
на
«природу человека».
С
другой
стороны,
Мид
р азделяе т
с
Дь юи
представление
о
«творческой демократии» . « Ча сто
предполагали,
—
пи­
сал
он,
—
что
демократия
ес ть
общественный
порядок,
при
котором
те
личности,
которые
резко
вы дел яю тся,
будут
устраняться,
что
все
будет
сведено
к
та кому
со­
стоянию,
когда
каждый
будет,
насколько
это
возможно,
походить
на
каждого
другого.
Но
эт о,
к онеч но,
вов се
не
сл едстви е
демократии;
демократия
под раз ум ева ет
ско­
рее,
что
индивидуум
может
пол учи ть
столь
высокое
ра з­
витие,
какое
только
заложено
в
его
собственной
наслед­
ственности» (цит.
по
271, стр.
211). Т а ким
образом,
Мид
еще
не
видит
реальной
возможности
и
д ей ствит ель ной
угрозы
от чужд ени я
личности
в
капиталистическом
общ е­
стве,
о
которых
во
в есь
голос,
х отя
и
со
ссылками
на
их
источники
в
«бытии человека», а не в самом обществе,
за говори ли
вскоре
экзи стенц иал исты .
Им,
как
и
Дь юи,
еще
владеет
иллюзия
относительно
возможности
попра­
вить
дела,
на пр авить
развитие
индивида
капиталистиче­
ского
о бществ а
в
нужном
направлении,
не
задевающем
111


сЧеловеческая
природа»,
кул ьтура
и
мора ль ­
ная
ситуация
сложившейся
общественной
структуры
в
чем-то
суще­
с тве нном
и
в
то
же
время
«прогрессивном» .
Отсюда
их
интерес
к
перспективам
общественного
развития,
к
мо­
рали,
к
образованию.
Как
мыс лит
инструментализм
обще^
ственные
изменения,
их
направле­
ние,
планирование?
Прежде
вс его
отметим,
что
Дь юи
сч ит ает
невоз­
можн ым
общественное
предвидение.
Мы
дейс тву ем
—
и
это
все.
В
о тли чие
от
е стеств енн о нау ч­
ног о
эк сп ер име нта,
методы
проведения
которого
как-то
упорядочены
логикой,
со циал ь ный
эксперимент
—
«это
скорее
проц ес с
пр об
и
ошибок,
сопровождающийся
н еко­
торой
надеждой
и
значительной
дозой
болт овн и » (148,
стр.
65).
Пр авда,
в
свое
время,
видимо
не
без
влияния
«Нового курса»
Рузвельта,
Дьюи
пытался
отстаивать
плановые
нач ала
и
да же
писал,
что
не
верить
в
во з мож­
ност и
планового
нач ала
при
капитализме
—
значит
«ка­
питулировать
перед
ко мм униз мо м» (см.
141, стр.
387).
Одна ко
впоследствии
он
столь
же
безапелляционно
за­
яв ил,
что
эк он о мическ ая
жизнь
настолько
сл ожна
и
зап у­
танна,
что
«политика планирования,
к ото рую
с тала
бы
про вод ить
любая
государственная
власть,
п ов лечет
совер­
шенно
непр едви дим ые
пос ледст вия ,
зачастую
обратные
те м,
которые
предполагались
ра не е » (148, стр. 62).
Особенно
оп о лча ется
Дь юи
против
«оптовых»
прогно­
зов
и
плано в,
попыток
построить
целостную
модель
об­
щества,
раскрыть
закономерности
его
развития.
Человек
жив ет
в
случайном
мире;
мир
н е устой чив
и
н ен адеж ен;
из менения,
происходящие
в
н ем,
непредвидимы,
утвер­
ждает
философ,
бессознательно
выдавая
«тайны»
миро­
воззрения
современного
буржуа,
страшащегося
завтраш­
не го
дня...
Име нно
поэт ом у
Дь юи
отрицает
значимость
целей,
которые
стави т
перед
с обой
человечество
в
сво ем
движении
впер е д.
Не
подозревая,
видимо,
о
своем
ро дст ве
с
печально
знам енит ы м
Бернштейном,
он
писал: «Цель
i:e является более тем конечным пунктом или преде ­
лом,
кот орого
следует
достигнуть.
Она
скорее
активный
процесс
преобразования
существующей
ситуации» (154,
с тр.
177).
В
соответствии
с
эт им
находится
и
поним а ние
им
пр ог р ес са: «Каждая ситуация имеет свою собственную
меру
и
качество
пр ог ресс а...» (150, стр . 282).
По эт ому
общая
с о циальна я
концепция
инструмента­
112


лизма
основана
на
социальном
плю р али зме,
рассматри­
вающем
общество
как
продукт
взаимодействия
человече­
ско й
природы
и
«культуры», т.
е.
целого
ря да
ее
факто­
ров ,
таких,
как
право
и
политика,
промышленность
и
т оргов ля,
наука
и
тех ник а,
искусство
и
нравственность,
а
так же
с о циальна я
философия
и
педагогика.
При чем
все
эти
факторы,
в
своих
«человеческих»
аспектах, «мо­
ральны»
и
потому
зависят
от
«моральных принципов».
Так,
возрастание
власти
чел о века
над
п рир од ными
про­
цессами,
говорит
Дьюи,
ставит
вопрос
о
том,
как
мы
должны
эту
власть
использовать.
А
это
—
моральная
про­
блема.
Но
что
это
знач ит ?
Говорить
о
социальной
проблеме
как
о
моральной
—
значит,
по
Д ьюи , «говорить о том,
что
мы
возвращаемся
к
проблеме
личного
выбора
и
действия»
(148, стр .
15).
Но
это
и
знач ит,
что
критерием
поведения
в
каждом
отдельном
сл учае
является
сама
«моральная
ситуация»
и
удачное
ее
разрешение.
Поэтому
«все,
что
в
данной
ситуации
является
целью
и
благом,
о бл адает
рав ной
це нн ос тью,
рангом
и
достоинством
с
любым
дру­
гим
благом
любой
другой
с итуа ции
и
заслужи в ает
того
же
самого
в н им ания» (154, стр.
176).
Дьюи
сраз у
же
отмечает,
что
это
положение
направлено
прот ив
догма­
тизма
«абсолютной морали», выводившей оценку поступ­
ка
или
мотив
поведения
из
зар ан ее
предначертанной
це ли,
пр едвз ято й
нормы
нрав ственно ст и.
Но
на
мест о
пр ежн ей
абстракции
«абсолютной нормы»
он
стави т
дру­
гую
—
акт
произвольного
выбора
средств,
целей
и
оценок,
якобы
независимый
от
места
и
вре м ени,
от
т ого
об ществ а,
в
кот ором
жи вет
человек.
Нет
категорического
импера­
тив а—
значи т
нет
и
сколько-нибудь
устойчивых
мо р аль­
ных
норм
вооб ще.
Дьюи
писал,
что
«моральная ситуация»
возникает
тогда,
когда
нет
зар анее
данного
представления
о
пра­
вильном
и
неправильном,
моральном
и
аморальном.
Есл и
бы
та кое
представление
у
человека
было,
он
не
оказы­
вался
бы
в
тако й
ситуации;
более
того,
тогда
не
было
бы
и
самой
моральной
теории.
Моральная
ситуация
и
по­
тре бно сть
в
теории
возникает
тогда,
когда
«различные
желания
об ещ ают
противоположные
блага...
и
несовме­
стимые
способы
д ейс твия
кажутся
одинаково
оправдан­
н ыми» (цит.
по
222, стр. 298, прим.). Но ведь это типичная
сит уац ия
классово
антагонистического
общества,
пронн-
113


за н ного
дилеммой:
моральный
(но выгодный для друго ­
го)
поступок
против
аморального
(но выгодного для
се бя)
оказывается
в
то
же
вре мя
моральным
по
отноше­
нию
к
себ е
и
ам ора льн ым
по
отношению
к
другим.
Это
объективно
та к,
и
отсюда
не
н айти
выхода
ни
обращаясь
к
моральным
«абсолютам», ни растворяя их в « мо р ал ь ­
ных
ситу ац иях ». Решение может быть найдено в одном
—
в
преобразовании
общества,
веду щем
к
устранению
са­
мой
возможности
с иту аций,
где
единст в енно
оправданным
является
толь ко
«моральный выбор»
Ак улы
Додсона
из
извест но го
рассказа
О.
Генри
«Пути,
которые
мы
выби­
ра ем »: «Пусть платит один восемьдесят.
Боливару
не
снести
дв оих».
И
даже
если
инструменталист
су бъе ктивн о
не
согла­
сен
со
столь
бесчеловечным
решением,
за
него
решат
принципы
инструменталистской
эт ики,
оч ень
точн о
от­
ражающие
смысл
универсальной
моральной
ситуации
в
эксплуататорском
о бщ еств е: «снести или не снести Бо­
ливару
двоих»
определяет
морал ьное
ре шение
раз
и
на­
всег д а.
«Объективный аморализм»
то го
об ществ а,
кото­
рое
ро ж дает
такие
ситуации,
определяет
аморализм
«инструментальной морали» .
Вслед
за
«реконструкцией»
в
фи ло-
«Реконструкция
софии
и
морали
Дьюи
приступает
к
рели ги озн ом
реконструкции.
Е сли
Дж емс
пр ямо
защищал
религию,
то
Дь юи
отказывается
от
столь
п ря мо й, «в лоб», постановки вопроса.
Бог
как
«предшествующая опыту реальность»
его
не
пр и вл екает.
Нет
и
специфически
религиозного
опыта;
но
поэтому
весь
опыт
может
быт ь
представлен
в
качестве
ре лиг ио зног о.
Ведь
атрибут
религиозности,
по
Дь юи,
принад л ежит
все­
му,
что
свидетельствует
о
существовании
и
неодолимости
каких-то
неведомых
сил.
«Давно было сказано,
что
боги
рождены
страхом...
Но
стр ах,
будь
он
инст инк т ивным
или
приобретенным,
есть
фун кц ия
среды.
Че лове к
боится
п от ому,
что
он
живе т
в
страшном
и
ужасном
мире.
Это т
мир
ненадежен
и
опасен» (147а,
стр. 39).
Не
ст рах
пер ед
богами
сотворил
богов,
а
ст рах
перед
миром.
Поскольку
же
мы
живем
в
та ком
же
страшном
мире,
что
и
древние,,
религия
столь
же
актуальна.
Она
должна
только
освобо­
диться
от
«сверхъестественного».
Сверхъестественное
—
необходимый
элемент
ре лиги и.
Н
призы ва я
отказаться
от
него,
Дь юи,
несомненно,
по д­
114


рывает
традиционную
религиозную
установку.
Но
он
не
только
сохраняет
религиозное
отношение
к
миру,
а
и
воз­
водит
его
в
ранг
на иб олее
богатого
и
це нн ого
из
эл ем ен­
тов
опыта.
Ликвидируется
культ
какого-либо
оп ре де лен­
ного
божества,
но
сохраняются
все
прочие
атрибуты
религии,
и
главный
из
них
—
подчинение
фатальным,
не­
преоборимым
си лам
природы
и
обще ств а
и
почитание
этих
сил.
Две
особенности
р ел игии
испол ь зует
Дь юи
для
от­
стаивания
пр ав
религиозного
отношения
к
миру:
ее
сп о­
собность
поэт иче с ки
вы ра жать
наш е
незнание
и
ее
способность
вы зыв ать
глубокую
эмоциональную
настр о ­
ен нос ть,
возбуждать
рве ние,
которого
так
не
хватает
растерявшему
свои
идеалы
обществу. «Мы слабы сегодня
в
идеальной
области,
поскольку
интеллект
оторван
от
вдохновения»,—
с
горечью
призна ва л
фило с оф
(154,
стр. 21 2).
Внед рение
религиозного
отношения,
вос ст ан ов­
ление
значимости
«религиозных элементов опыта»,
на­
д еется
он,
помогут
делу.
И
в
это й
мысли
явственно
про­
сл ежи вается
социальный
смы сл
инструменталистской
филос о фии
религии:
с
од ной
сто рон ы,
это
по пытк а
да ть
господствующему
классу
оружие,
рождающее
«веру и
по рыв»; с другой
—
попыт ка
перед
лицо м
противоречий
капиталистического
общества,
в
этом
безумном
ми ре
«защитить человека от чувства обособленности и от сле­
д ующе го
за
ним
отчаян ия
или
н е по вино ве ния» (156,
стр . 53).
Дь юи
надеял ся ,
что
эмоциональный
поры в
и
стремле­
ние
к
самопожертвованию,
которые
лю ди
отдавали
т ра­
диционной
ре лиг ии,
буду чи
вложены
в
новое
религиозное
отношение,
откроют
п ерспек т ивы
человеческого
развития.
Но
ес ли
оно
основывается
на
со знани и
бесси ли я
че лове­
ка,
то
трудно
говорить
о
его
плодотворности.
Трактуя
вопро сы
р е лигии,
инструментализм
отказывается
от
своей
формал ь н ой
исходной
по з иции
—
всем о гу щест ва
человека
в
преобразовании
п ласти чно й
и
податливой
«среды».
Те­
перь
уже
«религиозное отношение», состоящее в «е сте­
ст ве нном
б л аго ч естии», почтении к внешним силам,
мог у­
щим
в
любой
момент
сокрушить
или
облагодетельство­
ват ь
человека,
оказывается
высшим
средством
«лучшего,
более
глубокого
и
про чн ого
приспособления
к
жиз ни ».
От'иррационализма «ситуаций»
к
вере,
от
субъективист­
ского
понимания
пр актик и
к
возвеличению
«религиозио-
115


го
опыта»
за
сче т
принижения
и
практики,
и
позна­
ния—
таков
путь
инструментализма
Дь юи
в
понима нии
ре лигии.
***
Прагматизм
занимает
в
философии
США
XX в.
д ей­
ствительно
центральное
место.
И
ни
одн о
из
филос оф­
ск их
направлений
эпохи
империализма
буржуазные
идео ­
логи
не
сближают
так
охотно
с
диалектическим
материа­
ли змо м,
как
прагматизм.
Б.
Рас се л,
яростный
противник
обоих,
писал,
что
в
«Тезисах о Фейербахе»
К.
Маркса
выраж ен а
доктрина,
к от ора я, «допуская различие фра­
зе о логии.
..
по
существу
не от ли чима
от
инструментализ­
м а» (222, стр.
143).
Собственно,
этой
точк и
зр ения
при­
держиваются
почти
все
высказывавшиеся
по
этому
по­
воду
бу ржуа зные
авторы.
По пы та емся
в
св язи
с
этим
сумми ров ать
противоположность
мар ксис тско го
и
праг-
матистского
понимания
практики.
Выступив
против
созерцательного
механистического
материализма
прошлого,
Маркс
в
то
же
время
сохраняет
осно вн ое
для
материализма
—
пр изна ние
реальности
внешнего
мира,
независимой
от
познания.
Человек
«ни­
чего
не
может
создать
без
природы,
без
в нешне го
чув­
ственного
мира.
Это
—
тот
материал,
на
кот ором
осуще­
с твл яется
его
труд,
в
к ото ром
развёртывается
его
трудо­
вая
деятел ьн о сть ,
из
которого
и
с
пом ощью
которого
тр уд
про из вод ит
свои
про дук ты» .
Рабочий
«с помощью своего
труда
осваивает
внешний
мир » (2, стр. 561—562). Трудно
яснее
выра зит ь
убеждение
в
реальности
вне шне го
мира,
пр еданн ое
прагматизмом
анаф еме .
Но
отсюда
вытекает
еще
одн о
радикальное
отличие
диал ектиче ског о
материализма
от
прагматизма.
Убеж­
дение
диалектического
материализма
в
объективности
внешнего
ми ра
носит
по
существу
практический
ха рак­
те р.
Но
это
не
«животная вера»
и
не
утилитарно-прагма­
тич ес кое
отн оше ние
живого
существа
к
среде.
Это
ит ог
и
выво д
«практически-д ух ов но го » (Маркс)
способа
ос­
воения
человеком
действительности,
материально-прак­
ти чес кого
преобразования,
глубоко
про низ анно го
мышле­
нием.
В
основанном
на
частной
собственности
и
эксплуа­
тации
человека
человеком
обществе,
в
рамках
отчужде­
ния
труда
отношение
человека
к
ми ру
представляется
116


в
фор ме
ве щн ого,
т.
е.
то го
же
утилитарно-прагматическо­
го
от нош е ния,
не
поднявшегося
до
более
высоких,
челове-'
чес ких
ф орм
освоения
действительности.
Пр аг мати зм1
остается
поэт ому,
буд учи
ярким
выражением
фети шис т­
ск ого
сознания,
всегда
на
поз иц ии
утилитарного
отноше­
ния
к
м иру
и
к
другому
человеку.
О тсюда,
с
одной
сторо­
ны,
сведени е
всей
деятел ьн о сти
к
«практической», а с дру­
гой—
обращение
к
«пользе»
как
высшему
выражению
этого
«практического» .
Несомненно
огромное,
во
многом
решающее
значение
теоретического
мыш ле ния,
художественно-религиозного
освоения
мира,
политической
деятельности
не
может,
од­
нако,
не
бросаться
в
гла за
идеологу
ка пит ализ ма
в
XX в.
Поэтому
обратной
сто рон ой
прагматистского
утилитариз­
ма
оказывается
раств оре ние
самой
практической
дея ­
тельности
в
деятел ь но сти
«идеальной», в многостороннем
и
многообразном
«опыте» р чело в ека.
Ему
н еизв естна
ди а­
ле ктик а
опредмечивания
и
распредмечивания,
сост авл яю ­
щих
в
своем
еди нст ве
предметную
деятельность
человека
вообще
(см. 92, т. 4, стр.
154), и он беспомощно мечется
между
ее
край ним и
полюсами
—
«практикой»
как
утили­
тарной,
наглядно
и
реально
полезной
деятел ьн о сть ю
и
«возвышенностью»
ху д оже ственно го ,
теоретического
и
религиозного
«опыта». В результате практика теряет свое
объективное
содержание,
а
искусство
и
паука
—
свой
духовно-практический,
социальный
и
человеческий
ста ­
тус.
Лишь
религиозное
отношение
сохраняет
св ое
иллю­
з орн о-пра ктиче ское
и
в
то
же
время
духовно-возвышен­
ное
пол ожен ие,
столь
устраивающее
идеологию
господ­
ствующего
класса.
В
противоположность
прагматизму,
который
опери­
рует
понятиями
«опыта», «практики»,
как
таковыми,
марк сизм
ис ход ит
из
той
истины,
что ,
будучи
социаль­
ными
явл ени ями ,
они
по-разному
выступают
в
различных
социальных
условиях.
Не
прос той
усп ех
или
неуд ача
практической
деятел ь но сти ,
по
факт ичес кая
принад леж ­
ность
продукта
труд а,
право
собственности
па
н его
опре­
деляет
действительный
ее
резу льта т. «Если продукт труда
не
принадлежит
рабочему,
если
он
противостоит
ему
как
чуждая
сила,
то
это
возможно
лиш ь
в
р ез ульта те
того,
что
продукт
принадлежит
другому
человеку,
не
рабоче­
му.
Ес ли
де ятел ьнос ть
рабочего
для
него
самого
являе тс я
мукой,
то
кому-то
другому
она
дол жна
доставлять
насла-
117


эюдение
и
жизнерадостность» (2, стр.
568).
Естественно,
что
идеолог,
которому
продукт
человеческой
пра ктич е­
ской
деятельности
—
в
случае
ее
успешности
—
представ­
ляется
присвоением,
выгодой,
стоит
на
сто р оне
это го
«другого».
То,
что
у
революционера
Маркса
вызыв ае т
протест
и
побуждает
завершить
об ъ ясне ние
мира
его
преобразованием,
уничтожающим
отч уж дени е
труда,
по­
лучает
у
а пологе та
существующего
—
Джемса
или
Дьюи
—
высшую
философскую
са нк цию.


ГЛАВА
Ч ЕТВЕРТА Я
ФИЛОСОФИЯ
АМ ЕР ИК АНС КОГО
ПЕР СОН АЛИЗ МА
Персоналистская
ре ак ция
против
материализма
и
ма­
териалистически
толкуемого
позитивизма,
с
одной
сторо­
ны,
прот ив
абсолютного
идеализма—с
др уг ой,
разв ер­
нулась
одновременно
в
Ан глии
и
США
в
течение
послед­
них
пятна д цати
лет
прошлого
ве ка.
Но
если
в
Англии
это
бы ло
выражением
в
подновленной
форме
старой
теи сти ­
чес кой
философии
или
же
своеобразными
версиями
абсо ­
лютного
иде ал изма
или
прагматизма
(см .
11, гл.
1,§2;
гл.
2, §§ 2—3; гл. 3), то в Соединенных Штатах персона­
лизм
укрепился
в
качестве
философской
школы,
о
кото­
рой
еще
в
1949 г.
м ожно
был о
с
полным
правом
сказать,
что
она
«представляется наиболее широко принятой из
[объективно -]
иде али сти ч еских
систем» (цит.
по
238,
стр.
311).
Он
может
быть
охарактеризован
как
наиболее
реакционный
в
философском
отн оше нии
продукт
разло­
жения
объективного
иде ал изма .
Вс ем
х одом
своей
эво­
л юции
пе рсон ал изм
подтверждает
мысль
В.
И.
Ленина
о
т ом,
что
идеализм
—
это
в
кон е чном
счете
утонченная,
р а финир ова нная
религия.
Персонализм
не
только
не
отрицает
своего
родства
с
религией,
но
гордится
им
и
критикует
другие
формы
идеализма
за
то,
что
религиоз­
ные
выводы
не
делаются
ими
с
достаточной
последова­
тельностью.
Но
что
же
такое
«персонализм»?
119


1.
МЕ СТО
ПЕРСОНАЛИЗМА
В
ИД ЕЙ НОЙ
БОРЬБЕ
НАЧАЛА
XX В.
Возникновение
персонализма
в
США
св я зано
с
дея ­
тельностью
Бордена
Па ркера
Боуна
(1847—1910), издав ­
шего
в
1887 г.
кни гу
«Философия теизма», где была вы ­
двинута
мысль
о
«личном»
характере
м иро вой
основы.
С
1890 г.
в
философских
ж урн алах
появ л яютс я
многочис­
ленные
статьи
Джорджа
X.
Хауисона
(1834—1916), где
персоналистские
выводы
делаются
на
основе
кри тик и
естественнонаучного
материализма
и
по зити визм а
Спен­
сер а.
В
1897 и 1901 гг.
он
суммирует
эти
выво ды
в
книгах
«Понятие бога»
и
«Границы эволюции».
В
нач але
XX в.
в
лагерь
персонализма
приходят
Мэри
У.
Ка лки нс
(1863—1930) и Уильям Э.
Хокинг
(1873—1966), а затем
Р алф
Т.
Флюэллинг
(1871 —1960), основавший в 1920 г.
журнал
«Персоналист», и Эдгар Ш .
Брайтмен
(1884—
1954).
В
результате
их
деятельности
пе рсон ал изм
ста ­
новит с я
одн им
из
ведущих
течений
философии
США
и
сохраняет
это
зна чени е
до
конца
50-х
годов .
Сейчас
пер­
соналисты
сосредоточены
вокруг
Калифорнийского
у ни­
ве р си тета,
где
по-прежнему
издается
журнал
«Персона­
лис т», но течение практически потеряло былое значение.
Выступая
против
идеализма,
персо-
Перс он ам зм
налисты
им ели
в
ви ду
именно
абсо-
лю тныи
идеализм
с
его
недооценкой
личности,
индивидуума.
Нельзя
пре вра тит ь
личность
в
«проявление»
абсолюта,
не
потеряв
всякую
опор у
б
мире
и
в
познании.
Ин диви дуу м
представляется
абсо ­
лю тном у
идеализму
воплощением
ло гич ески х
принципов,
но
жизнь
богаче
и
глуб же ,
чем
логи ка.
Именно
поэтому
в
филос о фии
нельзя
исходить
из
ло гик и,
требующей,
что­
бы
верили
только
т ому,
что
может
быт ь
доказано:
н едо­
казанному
верить
нельзя.
Однако,
аргументирует
Боун,
«закон,
которому
на
дел е
следует
душа,
таков:
все ,
ч его
тр ебу ет
ду ша
для
удов л етворе ни я
своих
субъективных
интересов
и
тенденций,
может
быт ь
допущено
в
кач ес тве
реального,
если
нет
позитивного
опровержения» (126,
ст р.
14).
Поскольку
же
наука,
по
Боуну,
не
может
пр ед­
став и ть
нам
позит ивных
св идетел ь ств
против
наших
ин­
ст инк тив ных
допущений,
мы
должны
принять
следующие
п о л о жен ия: (1) как познающие существа,
мы
допускаем,
что
Вселенная
рациональна', (2)какнравственныесуще­
120


ств а,
мы
допускаем,
что
она
справедлива;(3)вкачестве
религиозных
существ
мы
об на ружива ем ,
что
«вся наша
природа
дейст ву ет
в
направлении
конструирования
рели­
гио зно го
идеала»
—
Вселенная
божественна
(см .
126,
ст р.
19—21). «Божественная личность»
как
сущность
и
смысл
Вселенной
та к ова,
что
«наша конечная личность
никогда
пе
может
бы ть
чем-либо
и ным,
кроме
как
самым
ничт ожным
и
слабым
ее
о бр азо м» (126, стр.
134).
Эти
мысли,
пок а
еще
не
выходящие
существенно
за
пре дел ы
традиционного
теизма,
развивает
дал ее
ученик
Боуна
Брайтмен:
персоналист
не
может
согласиться
с
подчинением
личности
безличному
космическому
по­
рядк у.
Конкретная
реальность
—
это
Я,
личность.
И
если
абсо л ютны й
идеализм
объясняет
личность
через
катего­
рии ,
то
персонализм
об ъяс няет
категории
через
лич нос ть.
К
то му
же
«каждый момент опыта принадлежит какому -
либо
Я », поэтому нелепо говорить о «б е з лично м»
опыте
(см .132а,ст р .
162).
Однако
ма ло
того,
что
персонализм
враждебен
абсо­
лютному
идеализму
как
специальной
доктрине.
У.
Хокинг
в
своей
известной
работе
«Значение бога в религиозном
о пыте » (1912) обрушился с критикой на то положение
гегелевского
абсолютного
идеализма,
что
философия
должна
выступать
«истиной религии». «И д еали з м (а
он
то ж деств ен,
по
Хокингу,
филос о фии
вообще)
не
испол­
няет
работы
религиозной
и ст ины ; ergo, он не есть истина
р ел иг ии » (175, стр. X). Философия не может играть роль
религиозной
и стин ы,
потому
что
она
всегда
не
за ве рше на,
тогда
как
религия
тре бу ет
завершенности
или
по
крайней
мер е
завершимости.
Ес ли
же
Гегель
представляет
фило­
софию
и стин ой
религии,
то
отношение
оказывается
про­
тивоположным:
религия
оказ ыв ает ся
не со вер ше нным
и
н езав ер шенны м
обр азом
фи ло с офии.
К
т ому
же
прихо­
дит
в
кон ечн ом
сче те
пра гма тиз м,
вид ящ ий
в
мире
не
актуальное
божество,
но
лишь
его
поте нц ию , «делание»
бога,
а
не
его
вездесу щно ст ь .
Но
главное
—
философия
не
нах о дит
«пути к покло ­
нению » (worship),
ибо
она
порывает
с
авторитетом,
с
догмой
и
в
то
же
время
с
«живым»
богом.
А бс олюту
нельзя
поклоняться
*.
Между
тем
подлинная
философия
* Впоследствии эту мысль повторит экзистенциализм:
п еред
«бо­
гом
философов»
нел ьзя
пре кло нятьс я.
«Нельзя ни молиться этому
121


призвана
«разъяснять ценность и пользу церкви,
догмы,
вероучения,
св ящен ник а,
посредника,
всего
ап па рата
бо­
гослужения,
произведенного
религиозной
эво лю цие й,
и
самог о
богопочитания» (175, стр.
XII).
Если
же
фи л осо­
фия
от к азы вается
от
выполнения
эт ой
за д ачи,
то
«для
того,
чтобы
включить
в
себ я
истину
ре лиг ии,
идеализм
должен
отказаться
от
самого
себ я » (175, стр.
XIII).
Таким
об ра зом,
утверждение,
что
всяк ая
философия
есть
идеализм,
раскрывает
«тайну»
идеалистической
фи­
ло со фии
—
ее
необходимую
свя зь
с
религией;
но
тем
са­
мым
идеализму
вы дае тся
его
testimonium paupertatis,
«свидетельство о бедности».
Вне
служебной
роли
по
от­
ношению
к
ре лиги и
философия
—
ничто,
хочет
ска зать
Х ок инг.
Но
и
выполнить
эту
служебную
роль
своими
средствами
она
не
в
состоянии.
Поэтому
философия
не­
обходимо
о бр ащает ся
к
мистицизму,
к
«обнаружению»
бога
в
«религиозном опыте».
И
персонализм
в о звр ащает
философию
к
давно
уже
изж ито й
роли
«служанки бого­
сл ов ия», видящей свою «и ст ину»
в
религиозной
догме.
Однако
персоналисты
прекрасно
ви­
дели,
что
их
дейст вит ел ь ный
вр аг
—
это
материализм.
Уже
деятел ьн о сть
Рой са
показала,
что
абсолютный
идеализм
и
персонализм
вовсе
не
несовместимы.
И
уже
Боун
пы та ется
противопоставить
друг
другу
категории
естествознания
и
фило с офии.
Есть
два
тип а
категорий,
утверждал
он,
—
фено мен альны е
(пространство,
время,
дви жен ие,
количество,
число)
и
метафизические
(бытие,
качество,
причинность,
цел ь).
Первые
применяются
в
естествознании,
в
«механической науке» .
Поскольку
они
сут ь
абстракции,
расчленяющие
действительность,
они
не
могут
д ать
абсолютного,
«метафизического»
знан ия.
«Метафизические»
же
категории
мог ут
иметь
как
со б­
ственно
м етафи зическо е
(философское), так и феноме­
нальное
приме не ние .
Та к,
в
м етаф изиче ско м
смысле
при­
чин нос ть
—
это
самоопределение
свободного
аг ента ,
лич ­
нос ти;
в
феноменальном
—
определение
последующего
предшествующим,
правильная
последовательность
явле­
н ий.
Приняв
«феноменальное»
за
«метафизическое», мы
получаем
«механическую метафизику» .
Пе рсон ал изм
против
материализма
и
э в ол юциониз ма
122
богу,
ни
приносить
жертву.
Перед
лицом
Causa sui нельзя ни пасть
на
колени,
ни
петь
и
плясать» (М.
Heidegger. Identitat und Differenz.
Pfullingen, 1957, S. 65).


Следовательно,
Боун
критикует
материализм
(точ­
нее,
естественнонаучный
материализм
XIX в.)
за
не по­
средственное
п еренесение
в
фило со фию
конкретных
от­
крытий
естествознания,
что
действительно
было
серьез­
ным
его
недостатком
(см .
II, гл.
1,§1).
Однако
Б оун
делает
отсюда
выво д
о
несостоятельности
научного
миро­
воззрения
вообще.
«Материалист трактует физику как
мета фи зику,
—
писал
В.
И.
Лени н
по
пов оду
ана лог ич­
но го
аргумента
Джемса
Уорда.
—
Зна комы й
довод!
Ме­
тафизикой
называется
признание
объективной
реальности
вне
человека:
спиритуалисты
сходятся
с
кантианцами
и
юмистами
в
таких
попреках
ма те ри али зму» (3,
т.
18,
стр .
294).
Не
«устранив»
признания
объективной
реаль­
ности,
нез ави сим ой
от
«духа», нельзя расчистить дороги
для
религиозной
мета фи зик и
персонализма
и
для
«лич­
ности»
как
ми ров ой
ос но вы.
«Поскольку он утверждает,
что
объекты
науки
не
являются
м етаф изич е ски
реаль ­
н ыми,—
резюмирует
позицию
Боуна
Брайтмен,
—
его
взгляд
есть
ф еном енал ист ич ески й
имматериализм.
Но
это
такж е
и
метафизический
персонализм,
завершающий­
ся
теизмом,
ибо
Высшая
личность
есть
ос нова
и
для
системы
прир од ы,
и
для
об ществ а
лич нос т е й» (132а,
стр .
164).
И
коне чно,
м ощную
опору
находит
персонализм
в
яв­
ной
неспособности
естественнонаучного
материализма
последовательно
разрешить
проблему
«души»
и
«тела»,
сознания
и
по знани я
в
филосо фск ом
плане.
Именно
здесь
естественнонаучный
материализм
XIX в.
ча ще
всего
ска­
тыв алс я
к
агностицизму.
И
постольку,
—
торжествующе
зак л ючает
Боун,
—
«эта теория не может претендовать
на
то,
чтобы
б ыть
на учной
и
философской,
пот ому
что
она
делает
невозможной
и
науку,
и
фи лос офи ю» (125,
стр . 398).
Персонализм
справедливо
увидел
опасность
материа­
лизма,
ис ход ив шую
и
от
эволюционизма.
Это
б ыла
пре­
жде
всего
угроз а
религиозному
взгляд у
на
мир ,
я вно
недооценивавшаяся
рядом
американских
идеологов
про­
шлого
века.
Кр ит ика
эволюционизма
была
наиболее
ярко
представлена
в
персонализме
Джорджем
Хауисоном.
В
своей
книге
«Границы эволюции»
он
подверг
резкой
критике
механистический
эволюционизм
Г.
С пенсер а.
Ограниченность
его,
пишет
Хауисон,
сводится
к
тому,
что,
во-первых,
он
не
сп особе н
преодолеть
разрыв
ме жду
123


феноменальным
и
ноуменальным,
явле ниям и
эволюции
и
нх
о сно в ой , «Непознаваемым».
Во-вторых,
он
основан
на
непрерывности
э вол юции;
но
тем
самым
устраняются
реа льны е
изм енен ия
в
роде,
качественные
изменения.
В
особенности
здес ь
бросается
в
глаза
качественная
ди с­
кретность
неорганического
и
органического,
физиологи­
ческого
и
пс ихи че ск ого.
Нако нец,
эволюционизм
не
мо­
жет
объяснить
ис точн ик
развития,
ибо
он
вырыл
«без­
донн ую
пропасть
ме жду
Непознаваемым
и
О бъя снение м» .
Поэтому
необходим
иной
ис т очник
объяснения
—
духов­
ный
хар акт ер
мировой
осн ов ы.
«Сама эволюция,
следо ­
вательно,
а
не
только
эволюционная
философия,
обна­
руживая
в
этой
рациональной
природе
каждой
души
свой
непосредственный
ис точн ик
и
осн ов у,
находит
здес ь
сво ю
кон ечную
границу» (183, стр.
184).
Нельзя
отказать
Хауисону
в
меткости
его
зам ечани й
против
мех анисти ческ ог о
эволюционизма
и
агностицизма
Спенсера.
Но
из
них
вовсе
не
вытекает
еще
концепция
самого
Хауисона.
Более
того,
он
по
сути
д ела
ли кви ди­
р ует
сам у
и дею
развития.
Ведь
если
в
основе
ми ра
ле­
жит
духовная
реальность,
априори
высшая
по
рангу,
чем
все
от
нее
про исх од я щее,
то
в
ми ре
не
может
возникнуть
ничего
нов ого,
и
решающий
аргумент
против
плоского
эволюционизма
теряет
сво ю
силу.
И
кон еч ный
вывод
Хауисона
из
кр итик и
эволюционизма
превращается
у
не­
го
в
настоящий
ги мн
обскурантизму: «Пусть ученые
пользуются
на учн ым
ме тод ом
в
границах
науки.
..Вэтих
границах
нау ка
полностью
совм естим а
и
всегда
будет
совместимой
с
религией.
..
Но
пус ть
на ука
не
замышляет
своей
собственной
погиб е ли,
осмеливаясь
наложить
не­
честивые
руки ,
тщетно
стремясь
к
ее
объяснению,
на
ту
священную
прир од у
человека,
ко тор ая
представляет
со­
бою
самый
ее
ис точни к
и
санкционирующее
начал о .
И
пус ть
религия
утверждает
себя
на
суверенитете
завер­
шенной
фило с офии,
на
человеческом
Духе,
скорее
творя­
щем,
чем
сотворенном,
кот оры й
сам
ес ть
источник
эв о­
люции,
сод ейст ву ющ ая
Пр ич ина
и
Господин
т ого
мира,
где
проис хо дит
эволюция» (183, стр.
189).
Противопоставление
науки
и
фило со фии,
запрещение
пауке
вторг а ть ся
в
мировоззренческие
проблемы
уже
вполне
«современная»
точка
з рен ия,
р аздел яе мая
пер­
со нал измом
со
всеми
главными
течениями
современ­
ной
б урж уазной
ф ило соф ии.
«Мы вам отдадим науку,
124


Осн овн ые
иде и
персонализма
гг.
естествоиспытатели,
о тдай те
нам
гносеологию,
фило­
софи ю,—
таково
ус ло вие
сожительства
теологов
и
про­
фессоров
в
«передовых»
капиталистических
странах»,—
писал
по
этому
поводу
В.
И.
Лени н
(3, т.
18, стр.
297).
Такова
в
общем
и
целом
кр ит иче­
ская
сто р она
пе рсон ал изма .
Основ­
ные
же
программные
ид еи
это й
шко­
лы
весьма
я сны
и
повторяются
в
работах
различных
пр едста вите ле й
персонализма
с
ун ылым
однообразием,
отличаясь
лишь
оттенками
аргументации.
Познакомим­
ся
с
общими
чер т ами
персо налист ск ой
м е таф изики
по
«кредо»
Мэри
Калкинс,
опубликованному
в
пе рвом
томе
«Современной американской философии» (1930).
Вот
ос новные
его
положения:
1. «Вселенная
содержит
специфические
ду хо вные
ре­
альности.
..
Я.
..
п рисо еди ня юсь
к
большинству
фи л осо­
фов
в
утверждении,
что
существуют
ду х овные
субстан­
ции,
а
следовательно,
в
оппозиции
к
материалистиче­
скому
сведению
духовного
к
недуховному» (143, т.
I,
стр.
200—201).
В
эт ом
Калкинс
согласна
с
Беркли
и
Юм ом,
Гегелем
и
Ройс ом ,
Пир с оном
и
Махом.
2.
Однако
в
от лич ие
от
Юма,
Пирсона
и
Маха
Кал ­
кинс
убеждена,
что
духовные
реальности
имеют
в
ко неч­
ном
сче те
личный
характер;
ду хо вные
яв ле ния
не
просто
восприятия,
мысли,
эмоции
и
в о л я, «но скорее воспри-
нима ние ,
мышление,
чувствование
и
вол ен ие
некоторых
Я
(self or selves)» (143, т . 1, стр . 201).
3.
Все лен ная
не
только
включает
ду хо вные
реа ль­
ности,
но
«насквозь духовна по своему характеру,
так
что
все
реальное
в
конечном
счете
духовно,
а
следо ва­
те ль но,
лич но
по
сво ей
природе» (143, т.
I, стр. 203). Это
означает
прис ое д ине ние
к
точке
зрения
Лейбница,
Ройса
и
Джемса
Уорда,
против
субъективного
идеализма
Бе рк­
ли
и
Ма ха
и
абсолютного
идеализма
Гегеля
и
гегельян­
це в.
4. «Завершающий
пун кт
моего
философского
кредо
во пло щен
в
том
до пу ще нии,
что
Вселенная
буквально
и
под линно
ес ть
вс ев кл ючающе е
(а следовательно,
завер­
шенное)
Я,
подлинными
ча стям и
или
чл енам и
которого
являю тс я
все
меньшие
Я» (143, т.
1, стр.
209.
См.
также
133, гл. XI).
Все
«кредо»
Калкинс
основано
на
д вух
утвержде­
ни ях.
Во-первых,
это
заимствованное
у
Беркли
положе­


ни е,
согласно
которому
все ,
что
я
знаю ,
—
это
состояния
моего
сознания,
мой
«опыт». Во- вт ор ых,
мысль,
что
я
осо­
зн аю
себя
только
как
существо,
ограниченное
чем-то,
что
в
некотором
смысле
находится
вне
меня.
Но
перв ое
по­
л оже ние
просто
о шибочн о,
так
как
по знание
не
зам ы кает
чел ов ека
в
кругу
его
сознания,
а
св яз ывает
его
с
объ ек­
тивным
миром;
второе
не
только
противоречит
пе рв ому,
но
и
не
дает
оснований
для
т ого,
ч тобы
ув идет ь
в
огра­
ни чен н ости
конечной
человеческой
личности
довод
в
поль­
зу
«сверхличности» .
Поэтому
Калкинс
вынуждена
ввести
еще
два
важных
положения.
Од но
из
них
—
весьма
ра сп ростра не нное
в
современной
идеал ист ич еско й
филос о фии,
особенно
в
ир­
рационализме,
уб еж дени е,
что
на уч ное
познание,
опери­
рующее
абстракциями,
неизбежно
умерщвляет
жизнь,
движение,
изменение.
Второе
—
что
неодушевленная
при­
рода
может
представлять
соб ой
только
механизм,
не­
способный
к
тво ре нию
нов ого,
к
«синтезу»
новых
качеств.
Эти
положения
и
служат
осн ов ой
для
«восполнения»
этих
я вно
ограниченных
положений
за
сче т
«личности»
как
«конкретного», «творческого»
нач ала,
источника
всего
нового.
Однако
оба
этих
довода
основаны
на
ошибоч ном
представлении,
будто
нет
иного
спо со ба
мышления,
кро­
ме
ме таф изич еско го
и
механистического,
ко то рым
могла
бы
оперировать
наука,
и
будто
на
основе
научного
по зна­
ния
нельзя
преобразовать
поня тие
материального
ми ра
таким
образом,
чтобы
оно
включало
изм ене ние ,
процесс,
возникновение
нового.
Именно
такое
представление
о
ми­
ре
создает
диалектический
материализм;
ра зр або т анная
в
нем
диалектическая
теория
познания
давно
уже
зам е­
н ила
наивные
представления
об
абстракции
как
абсо­
лютном
умерщвлении,
огрублении
действительности
уче­
н ием
о
конкретности
всеобщего.
Да
и
в
и д еалист ическ ой
философии
XX в.
в
этом
направлении
развиваются
от­
дельные
течения
мысли,
хот я
и
не
идущие
до
конца.
Вводимое
персоналистами
поня тие
«личности»
не
мо­
жет
сы гр ать
положительной
р оли
для
развития
наук и.
Оно
играет
лишь
служебную
роль
по
отношению
к
ре ли­
ги и.
Но
рассмотрим
эт от
вопрос
подробнее.
126


2.
П Е РСОНА ЛИЗМ
О
СООТНОШЕНИИ
НАУКИ,
РЕЛИ ГИ И
И
ФИЛОСОФИИ
Сколько
бы
ни
го вор или
современные
философы-фи­
деисты
о
«гармонии»
науки
и
религии,
они
продо лжа ю т
о бра щать ся
к
эт ой
проблеме,
н ево льно
подчеркивая
тем
самым,
что
она
далека
от
разрешения.
Персонализм
на­
ходится
здесь
в
особенно
щекотливом
п ол оже нии.
Симпа­
тизируя
в
обще м
протестантизму,
заимствовавшему
у
Ав­
густина
иррационалистическое
пренебрежение
к
нау чно ­
му
знани ю,
персоналисты
вы нуж дены
признать,
что
ныне
эта
по з иция
неприемлема
в
«чистом»
виде.
Их
более
привлекает
учение
Фо мы
Аквинского,
гораздо
лучше
осу­
ществ л яющ ее
«гармонизацию»
знания
и
веры.
Но
и
это
направление
в
христианской
философии,
жалуется
Р.
Флюэллинг,
каза лось
интеллектуально
неподготовлен­
ным
к
восприятию
научного
знания,
так
что
ны не
борьба
против
м атери ал и сти ческог о
мировоззрения
идет
«вне
церкви
и
внут ри
самой
па ук и» (165, стр. 7).
Как
же
надо
вести
эту
борьбу
и
ка кую
роль
может
сыграть
здесь
наука?
И
к акова
соо тв етст венно
роль
ре лиг ии?
От веч ая
на
этот
вопрос,
У.
Хокинг
Наука,
религия,
ВИ дел
в
науке
и
ре лиги и
два
источ-
ника
«материалов для создания на ­
шег о
вз гл яда
на
мир ».
Для
т ого
чтобы
его
создать,
не­
обходимо
дополнить
их
«спекулятивными наклонностя­
ми»
человеческого
духа,
а
такж е
искусством
и
политикой
и
попытаться
вооб ра зи ть
себя
творцами
мир а.
«Мате­
риалы»
Хокинг
представляет
в
следующей
таблице
(177,
ст р. 428):
Вещи
Мат ер ия
(субстанция)
Качество,
ко лич ество
Поведение
Движение
(изменение)
Си ла
(причинность)
За кон
Поля
Пространство,
время
Интервал,
фор ма
(отношение)
■
Душ а
Сознание
127


И
хо тя
мы
мож ем
мысл ит ь
эти
ро ды
вещей
(кате­
гории)
порознь,
они
не
существуют
по
отдельности
друг
от
друга.
Нель зя
мыслить
мат ери ю
без
движения
и
дви ­
жение
без
материи;
по
кр айне й
мере
Хокинг
признается,
что
он
так
же
не
в
состоянии
мыслить
их
порознь,
как
не
в
состоянии
представить
себ е
Чеширского
ко та,
к от орый
продолжал
ск алит ь
зубы,
да же
когда
сам
он
уже
пр о­
пал .
Однако...
Хокинг
столь
же
мало
может
мыслить
ве щи
без
со знани я
о
ни х.
И
это
первый
путь
Хокинга
к
и де ал изму,
со вп ада ющий
с
традиционной
арг ум ен та­
цией
субъективного
идеализма.
Второй
пут ь
—от
поня т ия
на ме рени я.
Мир
—
еди ная
причинно
свя зан ная
система.
Однако
«если мы начинаем
наш
мир
с
замкнутой
при чи нной
системы,
то
возн икн ов е­
ние
намерения
будет
нео бъя сни м ым » (177, стр. 436).
По­
ч ему
же?
Дело
в
том ,
пишет
Х ок инг,
что
це лев ой
и
при­
чинный
ряд,
намерение
и
причинно-следственная
свя зь
по
существу
одно
и
то
же.
Однако
кроме
св язи
при чин ы
и
сл едстви я
в
при чинн ом
ряд у
мы
имеем
в
целевом
еще
и
связь
цели
и
средства
к
ее
д ост ижению .
И
«когда причин ­
ные
процессы
ведут
к
намеченной
цели,
все
причины,
ве­
ду щие
к
ней,
приобретают
хар акт ер
средств
к
ее
дос ти­
же нию » (177, стр.
437).
А
если
они
не
ведут
к
цели?
С чит ая,
что
целесообразные
процессы
вы ше
по
св оему
значению,
чем
просто
при чин н ые,
Хокинг
подчиняет
«по ­
рядок
природы», т.
е.
родо-видовые
и
причинные
упоря­
до че н н ос ти , «порядку целей», т.
е.
целесообразности.
По
в
ос нове
таког о
рассуждения
лежат
две
недоказ у ­
емые
предпосылки.
Первая
—
мысль
о
том ,
что
высшее
тем
самым
ес ть
уже
первичное.
Анал из
воз ник нов е ния
высш ег о
и
его
специфических
особенностей
Хокинг
по д­
меняет
постулированием
его
первичности.
Вторая
—
от­
ри цан ие
возможности
возникновения
нового
без
допу­
щения
вы с шего,
идеального
нач ал а.
Но
з десь
мы
подхо­
дим
к
проблеме
«эмерджентности» .
В
20-е
годы
в
английском
неореализме
С.
Алексан­
де ра
и
К.
Ллойда
Моргана
бы ла
выдвинута
теория
эмерджентной
эвол юц ии,
основным
п ол ож ением
ко то рой
бы ло
признание
несводнмости
новых
кач еств ,
возн икаю ­
щих
в
процессе
эволюции,
к
исходным
качествам,
при­
сущи м
первоначальным
элементам
(см .
11, гл.
4,§3).
Справедливо
указ ы вая,
что
эта
теория
не
объясняет
но­
вого,
а
лиш ь
указ ыв ает
на
ф акт
его
возникновения,
п ер-
128


соналисты
начисто
отрицают
естественный
процесс
воз ­
ник но вен ия
нов ого.
Т ак,
Хокинг
писал,
что,
хот я
и
м ожно
соз дать
из
неор г анич еско й
материи
нечто
подобное
орга­
ни че ской
молекуле,
вероятность
такого
воз ник но вения
в
рамках
физического
мира
была
бы
ра вна
нулю,
а
сама
моле кула
не
была
бы
живой.
«Отсюда я заключаю,
что
мир
природы,
взяты й
как
чисто
физический
и,
по
предпо­
ложению,
неодушевленный,
не
адекватен
для
об ъясн ения
действительных
явлений
жизни
и
духа» (177, стр.
460).
В
свою
очередь
Р.
Флюэллинг
счит ает ,
что
для
т ого,
что­
бы
признать
воз ник но вение
нов ого,
ученому
потребова­
лось
бы
заявить,
что
дв ажды
два
иног да
бывает
пят ь
(см .
166, стр. 6)’.
Так ая
п ос тано вка
вопроса
прямо
прив оди т
к
прин и­
жени ю
научного
знания,
к
том у,
что
ему
априори
отка­
зывается
в
пра ве
претендовать
на
естественное
объясне­
ние
*
природы.
Хокинг
и
Флюэллинг
считают,
будто
науч­
ное
мыш ле ние
не
ид ет
дал ее
«дважды два —ч ет ыр е»,
отказывают
ему
в
творчестве,
сводя
ло гич еск ое
мышле­
ние
к
набору
тривиальностей.
Но
это
далеко
не
так.
Да
и
сама
природа
не
ученик
пе рвог о
класса,
и
ее
д еят ель­
ность
не
ограничивается
тремя
правилами
арифмети­
ки.
..
А
что
предлагает
персонализм?
Не
более
как
тав­
тологию:
в
м ире
возможно
появление
жизни
и
духа,
по­
скольку
мир
по
сво ей
природе
жив
и
одухотворен.
Пы та ясь
примир ить
науку
и
ре лиг ию
(за счет науки,
к о неч н о !), персонализм по сути дела возрождает наив­
ную,
антропоморфическую
концепцию
мира.
Если
во
вр е­
мена
античности
и
средневековья
могла
еще
пользоваться
влиянием
наивно-диалектическая
точка
з ре ния,
экстра­
полировавшая
особенности
развивающегося,
изменчиво­
го,
рождающегося,
стар еюще г о
и
умирающего
организма
че лове ка
на
косм ос ,
оживлявшая
и
одухотворявшая
ег о,
то
ныне,
в
век
сознательной
научной
диалектики,
осново­
положное
для
персонализма
п оня тие
космической
«лич ­
ности»
выступает
как
упрощение,
заводящее
философию
в
тупик
религиозной
фа нтаз ии.
Кстати,
в
рам ках
самого
персона­
лизм а
мнения
относительно
того,
как
формируется
мировоззрение,
в
ряд е
отношений
расходятся.
Т ак,
Флюэллинг
ставит
на
место
концеп-
«синтеза»
науки
и
ре лигии
под
эг и­
«Три окна»
проф.
Флюэллинга,
прагматизм
и
мистицизм
ции
философии
как
5А.
С.
Богомолов
129


дой
религиозных
интуиций
концепцию
«трех окон»
чел о­
веческого
знания
—
наук и,
религии
и
ф илос о фии,
к аж­
дая
из
которых
основывается
на
своих
собственных
по­
стулатах.
Нау ка
принимает
эпистемологический
постулат
о
рациональности
ми ра
и
ме таф изи ч еский
постулат
уни­
ве рса ль ных
законов
природы.
Философия
н ачин ает
с
по­
стулата
о
познаваемости
мира
и
приложимости
к
нашим
понятиям
критерия
логической
связ но ст и.
При зн авая
в
о т личие
от
наук и
су щест во ван ие
субъекта
как
су ще­
ственный
для
прир од ы
факт,
она
вынуждена
принять
один
из
альтернативных
постулатов:
или
разум
опреде­
ляет
м ир,
или
внешний
мир
зап ечат л евает ся
на
«чистом
листе»
разума.
«Если мы примем первое'
то
у
нас
будет
еще
право
философствовать;
ес ли
же
вт орое ,
то
у
вас
его
не
будет,
так
как
наблюдатель
ока жет ся
вне
карт и­
н ы» (166, стр.
8).
Третье
«окно»
—
религия.
Человек
не­
и збеж но
должен
или
п ри нять
ее,
или
отбросить.
Рели­
гиозный
человек
«допускает Вселенную,
в
ко то рой
на­
лицо
моральные
и
духовные
ценности.
Это
пр едст авл е­
ние
он
обозначает
термином
«бог», веря,
что
эти
цен ­
ности,
поскольку
они
от нос ятся
к
человеческой
жизни,
представляют
соб ою
высшую
форму
реальности» (166,
стр. 9).
По дво дя
итог
рассмотрению
осн ов
научного,
фило­
софского
и
религиозного
вз гляд ов
на
ми р,
Флюэллинг
видит
в
них
три
«абсолюта»,
три
«конвенциональные
мысленные
фикции,
без
которых
мы
не
можем
двинуться
вперед.
Для
науки
это
абсолютный
пространственно-вре­
менной
мир
всеобщего
закона
и
предсказуемости;
для
филос офии
—
абсолютная
истина
или
логич ес кая
св яз­
ность;
для
р е лигии
—
абсолютная
личность
или
бог.
Каждый
из
этих
членов
содержит
в
себе
парадокс,
ис­
ключающий
полную
познаваемость
мира
таким
огр ани ­
чен ным
в
пространстве
и
вр ем ени
существом,
каков
че ло­
в е к» (166, стр.
11).
Та ким
образом,
Флюэллинг
по
существу
п ри знал
рас­
пад
мировоззрения,
исключающего
гармонический
синтез
религии,
филос о фии
и
науки.
Раз лич ие
исходных
«кон ­
венциональных
фикций»
приводит
к
абсолютному
раз­
лич ию
мет одов . «Логическую связность,
—
пишет
он,
—
не
след ует
судить
пространственно-временными
изм ере ния ­
ми,
а
возвышенные
стремления
ду ши
не
должны
подвер­
гаться
насмешкам
потому,
что
они
и
[логически]
не
св я­
130


заны ,
и
не
находятся
в
пр ос тр анств е» (166, стр. 12). Лишь
введение
«прагматического»
критерия
позволяет
ему
у вязать
философию
с
религиозным
представлением
о
пр и­
оритете
личного
в
философской
картине
мира.
«Если
оказ ыв ает ся,
что
преданность
высшим
понятиям
(духов­
ным
ценностям
и
богу.—А.
Б.)
ведет
к
лучшей
жизни
и
л у ч шем}7 обществу,
к
более
свободному
до ст иже нию
ценностей
и
по вы шающей ся
их
оценке,
то
религиозный
человек
оправдан
в
своей
вере
в
реал ь нос ть
бо га» (166,
стр.
9—10).
Чувствуя
сла бос ть
своей
позиции,
он
непра­
вомерно
расширяет
по ня тие
религии,
вкл ючая
в
не го
лю­
бов ь,
лояльность,
честность,
а л ь труизм,
прямоту,
вели­
кодушие,
социальную
ответственность,
ува же ние
к
пра­
вам
людей
и
т.
д.
Естественно,
что
эти
«атрибуты»
божества
и
религиозности
«имеют благие последствия»
и
пра гма ти че ски
«обосновывают»
религию.
Но
это
не
более
как
круг
в
закл юч ени и,
ибо
все
упомянутые
чув ­
с тва
полностью
объяснимы
без
обращ ен ия
к
р елиг ии.
Фактическая
же
история
ре лиги и
показывает,
что
часто
внедрялись
прот ивоположн ы е
упомянутым
«идеалы».
Несколько
по-иному
понимает
мировоззрение
Хо кин г.
Он
ут вер жд ал,
что
«первоначальные источники»
знания
о
бо ге
—
опы т
и
традиция,
со циал ь ный
оп ыт
и
природа
—
со вер ш енно
недостаточны.
Они
—
только
опыт,
а
не
«сам
первоначальный
ис точн ик».
Между
человеком,
апе лли ­
рующим
только
к
ним,
и
б огом
существует
отчуждение.
Оно
возникает
в
си лу
т ого,
что
человек
пытается
предста­
вить
бо га
в
виде
«объекта», чего- то
иного,
чем
сам
он.
Бог
с
это й
точк и
зрения
может
оказ ать ся
не
только
со­
товарищем
человека,
но
и
врагом,
при том
гораздо
боле е
страшным,
чем
любое
явление
прир од ы,
чем
сама
смерть.
Но
таков
ли шь
первоначальный
опы т
о
бог е.
Д ейст ви­
тельный
религиозный
опыт,
даваемый
мистицизмом,
име ­
ет
не
структуру
типа
«я
—
он », но структуру «я
—
ты» .
Тем
самым
Хокинг
задолго
предвосхитил
экзистенциа­
лизм
М.
Бубера
и
Г.
Марселя,
последний
из
которых
не
сл у чайно
посвятил
свой
«Метафизический дневник»
(1927) Бергсону и Хокингу.
Хок и нг,
следовательно,
связывает
рел иг ию
с
отчужде­
нием
чел о века
от
его
социального
мира,
от
«ближнего» .
Но
это
отчуждение
—
источник
религии,
и
потому
тщет­
но
стали
бы
мы
искать
в
р ел игии
средство
для
л и квида­
ции
отчуждения.
На обор от,
реа ль ная
ликвидация
со ци­
131


ального
отчуждения
ведет
к
уничт о же нию
отчужденного
религиозного
мировоззрения.
Раскрыв
тайну
товарного
фе тишизм а,
Маркс
показал,
как
возникает
религиозный
мир ,
где
«продукты человеческого мозга представляются
самостоятельными
существами,
одаренными
собственной
ж изнь ю,
стоящими
в
о пр ед еленных
от нош ени ях
с
людьми
и
дру г
с
другом» (1, т.
23, стр.
82). II
путь
к
уничтоже­
нию
фетишизма
любого
рода
ле жит
через
преобразова­
ние
общества.
«Религиозное отражение действительного
мира,
—
пр од олжа ет
Мар кс,
—
может
вообще
исчезнуть
лишь
тогда,
когда
от нош ения
практической
повседневной
жизни
людей
будут
выражаться
в
прозрачных
и
р азум­
ных
связях
их
между
соб ой
и
с
природой.
Строй
общ е­
ственного
жизненного
процесса...
сбросит
с
себя
мисти­
ческое
туманное
покрывало
лишь
тогда,
когда
он
станет
продуктом
свободного
общественного
союза
людей
и
бу­
дет
находиться
под
их
сознательным
п ланом ер ным
кон­
тролем» (1, т. 23, стр. 90).
Но
персоналисты,
идеологи
общества,
в
котором
ре­
альный
процесс
производства
и
общения
ме жду
людьми
по-прежнему
скрыт
ту ма нной
пеленой,
порожденной
от­
чуждением
труда,
видят
сво ю
задачу
в
том,
чтобы
еще
больше
сгустить
эт от
туман.
В
ре лиг ии
они
находят
для
эт ого
старое
и
испытанное
средство.
3.
МНР
КОН ФЛИ КТА
И
НАД ЕЖ ДА
НА
ПРИМИРЕНИЕ.
П ЕРСО НАЛ ИСТ СКАЯ
ФИЛ ОСО ФИЯ
ЧЕЛОВЕКА
II ИСТОРИИ
Уже
из
сказанного
след у ет,
что
философия
персона­
лизма
ес ть
п опыт ка
решить
социальную
проблему,
про­
блему
чел ов ека
и
истории.
Обращение
к
личности,
пр евра ­
щение
ее
в
центральную
категорию,
уже
не
социального
и
этического,
но
космического
масштаба,
свидетельствует
об
этом.
Ближайшее
рассмотрение
по ка зывае т,
что
про­
блематика
лич но сти
возникает
в
персонализме
не
с лу­
чай но
и
не
сама
по
себе
—
ее
ро ж дает
осознание
глуб о­
чайших
к онф ликт ов
современного
общества.
Эдг ар
Ше ффи лд
Брайтмен
начин ае т
Век
«конфликта
почти
каждую
свою
книгу
с
утвер-
ценн ост еи»
„
J
j
j
г
ждении,
что
наш
мир
чреват
к он­
фли кта ми , «напряжениями», противоречиями.
В
особен­
132


ности
тревожным
ка жет ся
ему
начало
вт орой
полов ин ы
XX в.,
когда
«все высшие ценности человека
—
сво бода ,
разу м,
пр ава
человека,
почитание
бога,
любовь
к
ист ине,
кр асо те
и
бла гу
—
находятся
под
угрозой
«военной необ ­
ходи мос ти », тоталитарного государства,
материалистиче­
ск их
теорий
и
п р актики
и
безжалостной
ко нк ур енции»
(130, стр.
VII).
И
если
XVII век был веком математики,
XVIII —
веком
прогресса,
а
XIX —
веком
эво люции,
то
наш
век
—
«век конфликта ценностей».
Сетования
таког о
рода
часто
встр е ч аются
в
филос оф­
ских
и
социологических
произведениях;
не
один
буржу­
азны й
идеолог
скорбит
по
поводу
утраченной
«гармонии»
прошлого
и
ищет
выход
из
это й
полосы
«конфликтов».
Это,
несомненно,
свя за но
с
нарастанием
противоречий
капиталистического
об щес тва
в
эпох у
его
общего
кри­
зиса.
Подобно
большинству
буржуазных
идеологов
пер ­
соналисты
ви дят,
однако,
источник
эти х
конфликтов
в
ду­
ховной
области.
Та к,
Брайтмен
считал,
что
различные
«жизненные силы»
нашего
век а
сталкиваются
вок руг
од ного
центрального
вопроса
—
«борьбы духовного чело ­
века
против
чел овек а
природного,
идеализма
прот ив
ма­
териализма,
ре лигии
прот ив
мирского,
света
прот ив
тьмы» (131, стр.
5).
Внутреннее
борение
противоречивой
человеческой
прир од ы
—
источник
конфликта;
поиск и
примирения,
единства
—
смысл
человеческой
жизни
и
че­
ловеческой
ис тории .
Две
задачи
вытекают
из
этой
к он­
статации
Бр айт ме на:
во-п е рвых ,
необходимость
объяс­
нить
конфликт;
во- вт ор ых,
сфор мули ров а ть
сп особ ы
его
преодоления.
Этому
и
посвящена
по
сут и
дела
вся
его
философия.
Брай тме н
определяет
природу
как
«ту область,
кото­
рая
может
быть
пос т игнут а
посредством
чув ств » (131,
с тр.
40).
Однако
нельзя
на
этом
основании
приравнять
персоналиста
феноменалисту,
отожде с тв ляю ще му
приро­
ду
с
«совокупностью ощущений».
Повторяя
аргументы
Ройса
против
Милля,
он
пи ше т: «Та гипотеза,
что
ощ у­
щения
относятся
к
некоторого
рода
объектам
и
что
все
они
прои звод ятся
некоторого
рода
реальностью,
отлич­
ной
от
ду ши
наблюдающего
их,
вносит
порядок
и
с вяз­
ность
в
цар с тво
ощ уще ний» (131, стр.
40).
Брайтмен
не
хоче т
выглядеть
и
солипсистом
нас то ящег о
момента,
утверждающим,
что
каждый
момент
перед
на ми
п ояв­
ляется
новый
мир.
133


Но
центральное
—
это
для
Брайтмена
не
природа.
Важнее
существование
других
личностей.
При
эт ом
лич­
нос ть
(1) выступает основой всего человеческого знания;
(2) является предпосылкой науки; (3) сам безличный
хар акт ер
научного
знания
представляет
с обой
дост иж е­
ние
личности,
отказывающейся
во
имя
ист ины
от
своих
частных
желаний
и
верований.
В
определенном
отноше­
нии
эти
тезисы
верны:
мы
не
собираемся
от риц ать
лич­
нос ть
в
качестве
суб ъек та,
сознательного
агента
позна­
ния ,
деятельностью
которого
(как члена общества)
со­
здается
наука.
Но
Брай тме н
расширяет
эти
тезисы
до
четвертого:
лич нос ть
ле жит
в
фу н дамен те
самой
реаль­
ности,
личность
«больше», чем природа.
«Мир личности», писал Брайтмен, «больше»
мира
пр и­
роды
в
том
смысле,
что
природа
раскрывается
в
чув­
ственном
опыте,
тогда
как
личность
в ключ ает
кроме
ощ у­
щений
еще
и
па мять ,
предвосхищение,
и деал ы,
ценности,
самоидентифицирующее
со знан ие
и
т.
д.
Поэтому
«ре ­
альный
мир
должен
вкл ючать
приро д у
и
быт ь
больше,
чем
природа.
Он
должен
вкл ючать
весь
личн ый
мир
и
все ,
что
необходимо
для
его
объяснения
и
по ним ан ия» (131,
ст р.
58).
И
софизм
персоналиста
стано в ится
здесь
оче­
видным:
сначала
признать,
что
природа
не
сводится
к
ощущениям,
а
затем
пот ихо ньку
протащить
тождество
природы
и
ощущений
и
заявить,
что
раз
уж
та к,
то
«лич ­
ность»
во
всяк ом
случае
богаче
прир од ы,
ибо
в
ней
есть
кое -чту,
кроме
ощущений...
А
ведь
личность
не
есть
не­
что
сверхприродное.
Она
возникает
в
природе
и
обществе
и
может
бы ть
изъята
из
приро д ы,
и
то
лишь
мыс ле нно,
только
в
к ачеств е
наиболее
высокоорганизованной
ее
части.
То
новое,
что
прих од ит
в
мир
с
личностью,
ес ть
качественно
но вый
э тап
развития
единой
природы.
Лично с ть
—
социальный
фено ме н,
находящий
объяс­
нение
в
обществе
и
его
внут ре нних
социальных
от но ше­
ниях.
Что
же
касается
персонализма,
то
«персоналист­
ск ая
в ера
состоит
в
том ,
что
вся
природная
энергия
ес ть
деяте л ь ность
космической
души,
той
души,
которую
наш
ценностный
опыт
ра скр ывае т
как
вечного
бога.
Кажд ый
за кон
природы
есть
закон
бога,
каждая
энергия
природ ы
ес ть
деяние
бо га » (131, стр.
120).
Не
будем
сетовать
по
то му
п ов оду,
что
это
положение
я вно
про тиво ре чит
утвер­
жде нию ,
будто
природа
«меньше»
личности:
ес ли
пр и­
ро да
есть
деятельность
космической
личности,
то
они
—
134


по
строгому
пантеистическому
смыслу
приведенной
ци­
т аты
—
тождественны.
И
постоянно
подчеркиваемый
Брайтменом
ду ал изм
природы
и
личности
устраняется,
таким
образом,
в
пользу
персоналистического
монизма.
Для
нас
в ажно,
что
Брайтмен
не
может
обосновать
само­
стоятельности
прир од ы,
как
и
дат ь
до казат ел ьст ва
суще­
ствования
«божественной личности»
как
ми ров ой
ос но вы.
Поэтому
рассмотрим
его
концепцию
в
качестве
«рабочей
г ипо т ез ы», имеющей
це лью
разрешить
проблему
к он­
фликта
ценностей.
По
су ти
д ела
это
прежде
всего
моральная
проблема
зл а.
В
религиозной
философии
персонализма
она
сразу
перерастает
в
космическую
проблему
и
становится
зав е­
домо
неразрешимой.
В
такой
постановке
вопроса
мы
сразу
прих од им
к
теодицее,
и ме ющей
лиш ь
два
способа
оправдать
бога:
или
включить
зло
в
природу
самого
бо­
жества,
а
тем
самым
увековечить
зло
в
качестве
бож е­
ственного
атрибута,
или
ост ат ься
лиц ом
к
ли цу
с
проти­
воречием
между
«всеблагостыо»
бога
и
н алич ием
зла
в
мир е.
Перс онал и зм
принял
первое
реше н ие.
Как
писал
еще
Боун,
соз навая
колоссальную
сложность
Вселенной
и
св ою
ничтожность,
персоналист
видит,
ско ль
смешна
и
странна
мыс ль,
буд то
«мы допускаем критику творца
вообще,
как
будто
он
стан ет
и звин ять ся
перед
нами
за
то,
что
он
не
сделал
мир
более
подходящим
для
нашего
духа
и
склонностей» (цит.
по
241, стр.
13).
Объяс н яя
эту
уст а­
новку,
другой
известный
персоналист,
А.
Кнудсон,
утвер­
ждал,
что
зло
«случайно для божественного плана,
оно
необходимый
аккомпанемент
или
побочн ый
продукт
его,
но
не
интегральная
его
часть,
а
следовательно,
и
не
бо­
же стве нна я
цель
в
собственном
смысле» (цит.
по
241,
стр .
17).
Брайтмен
развивает
дал ее
эти
в ывод ы,
которые
дол­
жны
примир ить
чел о века
с
бедствиями
э того
мира
—
хотд
и
побочным,
но
все
же
«от бога»
пр о ист екающим
«про ­
дуктом».
В
само м
бог е
он
нах од ит
две
стор оны : «творче­
скую
в олю»
и
«данное».
Последнее
—
«несотворенная и
вечная
п ри рода
бога»
—
включает
разум.
Он
ограничи­
вает
«творческую волю»
с
помо щью
«морального зако ­
на» .
Одновременно
«данное»
вк л ючает
целый
ряд
фак­
торов,
затрудняющих
проявление
бо жес тва
в
процессе
земной
эво люции.
Они
резюмируются
в
понятии
времени.
И
«данное»
помогает
объяснить
медленность
и
противо­
135


речивость
земного
эво люцио нног о
п ро цесса,
случайности
и
бедствия
человеческой
жизни.
Творение
с
это й
точки
зрения
—
болезненный
процесс,
в
котором
осуществляет­
ся
«божественная деятельность по контролированию и
оформлению
данн о го
посред ст вом
рационального
зако­
н а» (цит.
по
241, стр. 25).
Гегель
вве л
в
св ое
время
для
объяснения
аномалий
природного
и
социального
развития
поня т ия
«бессилия
прир од ы»
и
«бессилия жизни»,
неспособные
вопло ти ть
«идею»
в
ее
чистом
виде.
Брайтмен
приписывает
уже
бессилие
самому
божеству,
его
природе
в
а спект е
«дан­
ног о ». И при всей фантастичности
э того
рассуждения
его
смысл
предельно
ясе н.
Если
бог
«совершенствует мир
чер ез
поср ед ство
своих
и
на ших
терпеливо
переносимых
страданий» (цит.
по
241, стр .
30), то эти страдания сле­
дует
принять
как
данное...
«Бог терпел и нам велел».
Перенося
концепцию
«данного»
на
конечную
ли ч­
но сть,
Брайтмен
обнаруживает
и
в
самой
структуре
этой
личности
«рациональное данное»
—
«царство рациональ­
ных
н орм », логических,
эстетических,
этических
и
рели­
гио зн ых
ц е нн ост ей; «нерациональное данное»
—
«удо ­
вольствия
и
страдания,
зел ены е
пятна
и
точки,
а
также
необъятное
многообразие
кач ес тв
и
чув ств »; наконец,
«деятельность»,
направленную
к
объединению
рацио­
нального
и
нерационального
«данного», никогда
это го
объ единен ия
не
д о с т ига ю щую : «совершенное и конечное
единство
не
может
бы ть
найд ен о
человеком;
только
аб со­
лютн ое
абсолютно» (132, стр.
65).
Но
в
таком
случае
пе­
ред
нами
старое
противопоставление
«рационального»
человеческого
духа
и
«чувственных»
склонностей,
восхо­
дящее
к
платоновскому
разделению
«идей»
и
«материи»
и
христианскому
противопоставлению
«души»
и
«тела».
Д авно
уже
от бр оше нное
в
своем
чистом
виде
ра зви тием
ф илос о фии,
оно
служит
Брайтмену
только
для
того,
чтобы
переместить
источник
со циа льног о
конфликта
в
л ич­
ность
—
индив иду аль н ую
и
божественную.
Послушаем
самого
Брайтмена.
«Личность,
—
пишет
он,
—
ес ть
та
арена,
на
к ото рой
разыгрывается
весь
это т
ко нфлик т.
Личный
мир
есгь
мир
конфликта,
и
внутрен­
него,
и
внешнего.
Личности
и
общества
находятся
в
к он­
фликте
друг
с
другом
и
не
зна ют,
как
остановиться...
Но
худший
из
всех
—
конфликт
каждой
личности.
Душа
находится
в
конфликте
в
силу
ее
желаний,
ее
знаний
и
136


н еве же ства,
ее
предрассудков,
само л юби я,
ст ра ха,
бе з­
жалостности,
сознания.
Оди н
из
обыч не йши х
фактов
на­
ше го
современного,
особенно
нашег о
кап итал исти ческо г о
и
милитаристского,
об ществ а
—
это
сосуществование
в
одн ой
ду ше
высокоразвитого
ч ис того
ин телл ек та
и
жи­
вотной
морали.
Глубокое
знание
пр ирод ы
и
да же
пс и­
хологи и
част о
сопровождается
бессознательным
иг но ри­
ро в анием
пр ав
других
людей,
как
это
проявилось
у
Геббельса,
гейдельбергского
до кт ора
ф илос о фии» (131,
стр . 66).
В
душе
ка ждо го
человека,
пр од олжа ет
Брайтмен,
ра з­
ве рты вае тся
конфликт
ме жду
добром
и
злом,
ценностью
и
не
имеющим
ценности
(disvalue); всякое удовольствие
сопровождается
неудовольствием,
ра до сть
—
печалью,
страданием,
порядок
—
хао сом ,
осуществление
намере­
ния
—
разрушением
другого
намерения.
При
э том
и
це н­
но сть,
и
отсутствие
ценности
внутренне
присущи
ли ч­
ност и
в
ее
отношениях
с
прир од ой
и
людьми.
Можно
пред­
ложить
лиш ь
один
выход
из
эт ого
положения
—
то,
что
в
рел иги и
именуется
«обращением».
Сл еду ет
апеллиро­
ват ь
к
«лучшим сторонам каждого человека», к « у н иве р­
сал ь ным
н орм ам», осуществляя которые мы будем осу ­
щес тв лять
высшие
ценности.
Лишь
таким
образом
мож­
но
сохранить
надежду,
что
конфликты
не
вечны,
что
«по
ту
сторону
всякой
войны
ес ть
мир,
по
ту
с торон у
всякого
хаоса
—
порядок,
по
ту
сторону
всех
кажущихся
про­
т ив оре чий—
связная
ис ти на » (131, стр.
138—139).
Но
раз ве
эт от
вопрос
ставил
перед
соб ой
и
перед
на ми
пер сон али ст?
Он
яв но
хоте л
показать
путь
к
том у,
чтобы
не
бы ло
вой н,
хаоса ,
про тиво ре ч ий,
а
вместо
эт ого
«уте ­
шает»
нас
тем,
что
они
коренятся
в
человеческой
пр и­
роде ,
в
личности;
они
по
существу
вечны,
и
война
и
мир,
как
п рилив
и
отлив,
сменяют
друг
дру га
в
бесконечном
ритме...
Что
же
касается
действий,
то
ос тается
лиш ь
при­
зыв
к
уважению
личности,
любви,
к
«лучшим сторонам
человеческой
личн ост и».
Но
убедишь
ли
эт им
«гейдель­
бергского
доктора
«Конфликт
•
и
при мире ние» .
П ерсонал истская
философия
и стори и
фило со фии»
и
его
последователей?
Б рай тмен
сам
понимал,
что
одн их
намерений
мало
—
бла гим и
нам е­
рениями
ис тории
вым ощ ена
дорога
в
ад.
Но
из
вс ех
действий
он
выби­
ра ет
одно
—
религиозно-нравствен­
ное
со вер шенст в о вание.
Рецепт
старый,
но
по
принципу
137


«негативного прагматизма»
Х ок инга
явно
ош ибо чный:
он
в едь
«не работает» ...
Более
действенную
программу
нам еча ют
Хокинг
и
Флюэллинг.
Прин яв
ту
исходную
и дею,
что
источник
ко н­
фликтов
нашего
ве ка
лежи т
во
внутреннем
конфликте
каждой
личности,
они
стремятся
в
подробностях
ра зви ть
мысл ь
о
в ыт ек ающих
из
нее
следствиях.
Подвергая
кри­
тике
(впрочем,
весьма
ум е ре нной)
современный
кап ита ­
ли зм,
они
пытаются
найти
рецепт
для
исцеления.
В
книге
под
заглавием
«Выживание западной культуры» (1943)
Флюэллинг
ис х одит
из
отрицания
про гр есса
в
духе
теории
цикли чнос ти .
«.. .Исследование
истории
показывает,
—
писал
он,
—
что
кул ьтур а
не
необходимо
р аз вивает ся
в
одном
направлении
—
вверх.
Цивилизации
погибают
точ­
но
так
же,
как
воз ник ают .
Этот
фак т,
маячащий
ныне
на
общем
интеллектуальном
горизонте,
придает
особую
остроту
ра зо чар ова ниям
нашего
времени» (167, стр.
5).
«Софизм автоматического прогресса»
в
мышлении
наше­
го
времени
никак
не
ус тр аива ет
персоналиста;
отвергнув
дейс твите ль н о
несостоятельную
концепцию
«автоматиче­
ского
про гр есса», он отказывается вместе с тем и от про­
гресса
во обще.
Определив
ци вил иза цию
как
общество,
дающее
воз­
можность
для
пол ног о
и
св обо д ного
развития
индивиду­
ум а,
Флюэллинг
признает,
что
состояние
цивилизации
до
сих
пор
еще
не
было
достигнуто.
Об
этом
свидетель­
ствуют
мног оч ис ле нные
факты.
Демократия,
это
необхо­
димо е
ус ло вие
цивилизации,
переживает
кризис.
Од на
за
другой
падают
ее
опоры
—
свобода
слова,
печати,
вы­
бора
правительства.
«Неудивительно,
что
многие
пали
д ухом
и
апеллируют
к
диктаторам,
что бы
вы бра ться
из
политического
болота
дурного
управления,
в
кот ором
каждый
борется
против
всех
остальных
и
ищет
каких -т о
специальных
пр ивиле гий.
В
настоящее
время
присвоить
власть
уда е тся
лиш ь
те м,
кто
достаточно
силен,
что бы
контролировать
обы чн ые
средства
информации:
г а зеты,
радио
и
кино,
—
ибо
без
верной
и
точной
инфо рм ации
демократия
становится
невозможной» (167,
с тр.
120).
Попа в
под
пагубное
вл ияние
педагогики
Жан-Жака
Рус­
со,
образование
на
Западе
пришл о
к
неприемлемому
идеалу
всеобщего
образования,
которое,
вместо
т ого
что ­
бы
создать
возможность
для
наиболее
полн ого
самовы­
раж ения
личности,
стало
машиной,
умело
подавляющей
138


'в'с я кую
индивидуальность.
Оно
«низводит большинство
учащихся
на
мертвый
уровень
посредственности» (167,
стр .
120).
Но
что
вс его
стр ашн ее
для
Флюэллинга
—
это
«Фран­
кенштейн
ре лиг иоз ной
свободы».
Провозгласив
свободу
вероисповедания,
люд и
со зд али
чудовище,
пожравшее
религию,
а
вместе
с
нею
и
мораль.
В
условиях
бурных
общественных
изм е не ний,
когда
под
воздействием
техни­
ки
мир
ста л
сто ль
мал ым
в
пространстве
и
вре м ени,
бы­
стро
меняются
и
нравственные
критерии.
То,
что
было
нр авст вен ным
в
малонаселенном
мире,
стало
без нра в­
ственным
в
мире
гу сто населенн ом ,
поскольку
поступки
людей
гораздо
чаще
наталкиваются
на
права,
нужды
и
благосостояние
др уг их,
ставя
их
под
угр оз у.
В
ре зу льта те
од ни
считают,
что
ре лиг ия
и
этические
ценности
утеряны,
а
обществу
грозит
гибе ль.
Другие
приветствуют
«свобод­
ную
мораль»
и
радостно
провозглашают,
что
все
мораль­
ные
ценности
ис че зли
и
каждый
должен
жить
только
«согласно влечениям сердца» .
Следуя
«закону атрофии
неупотребляемых
сп ос обно ст ей », религиозные и мораль­
ные
чувства
о тми рают.. .
Нарисовав
достаточно
выразительную
картину
упад­
ка
бур жуа зн ой
демократии,
об ра зо вания,
ре л игии,
мо­
рали,
Флю элл инг
не
обратил,
однако,
внимания
на
то,
что
эт от
упадок
связан
с
общим
упадком,
с
кризисом
капиталистического
об ществ а
в
це лом
в
э поху
империа­
ли зма.
Его
обличения
и
сетования
не
отличаются
поэто­
му
глубиной
и
основательностью
анал иза
дей ствит ел ьных
корней
это го
кр изиса .
Несколько
г лубже
идет
Хокинг,
затрагивая
в
св оей
кр итик е
капитал из м а
также
и
судьбы
государства.
По
уб еждени ю
Хо кинга ,
выраженному
в
книге
«Гря­
дущая
мировая
цивилизация»
(1956),
государство
—
главное
средство
развития
человеческой
прир о ды
в
той
мере,
в
како й
она
подвержена
воздействию
извне.
Одна ко
секуляризованное
государство,
от д еленно е
от
ре лиг ии,
не
может
выполнить
св ою
осн овн ую
задачу
—
превращать
интересы,
связанные
с
конкуренцией,
в
гармонию
и
тем
самым
примирять
их.
Освобождение
государства
от
ре­
лигии
как
фактора
политической
жизни
шло
двояким
путем.
Пер вый
путь,
осуществленный
в
США,
странах
Ю жной
и
Цен трал ь ной
Ам ер ики,
Ю го-В ос точной
Азии ,
Турции,
яс но
показал,
счита ет
Хок инг,
что
«с полным от ­
139


дел ени ем
религии
б ыло
утрачено
не что
политически
су­
щественное,
хо тя
нет
общего
согласия
относительно
т ого,
в
чем
это
существенное
с ос то ит» (174, стр.
6).
Второй
пут ь,
именуемый
«модернизмом» (modernity),
сос тои т
в
секуляризации
теоретического
о см ысл ения
государства’
и
права
да же
т ам,
где
не
осуществлено
строгое
отделе­
ние
церкви
от
госу да рст в а. «Модернизм»
в едет
к
распаду
общества,
поскольку
он
обусловил
«радикальное бесси­
лие
в
самой
об лас ти
собственных
функ ций
государства»
(174, стр. 6).
Симптомы
этого
—
постепенный
расп ад
семьи,
не
св я­
занной
более
религиозными
предписаниями;
неспособ­
ность
гос удар ств а
обеспечить
процветание
и
полн ую
за­
нятость,
а
тем
более
превратить
тру д
в
ис точн ик
удо в­
ле тв оре ния.
Сов рем енн ое
государство
не
в
состоянии
ни
предоставить
экономику
и гре
ее
собственных
сил,
ни
успеш но
контролировать
ее.
Оно
бессильно
и
в
вопросах
досуг а.
Н аво дне ние
страны
комиксами
пагу б но
для
вос­
питания
детей,
но
правительство
не
может
ни
запретить
их,
ни
цивилизовать
людей,
которым
они
нравятся.
Да
и
вообще
«что значат души немногих детей по сравнению
с
его
(издателя.
—
А.
Б.)
пра вом
дела ть
деньги
та к,
что­
бы
это
прине с ло
удовольствие
чи тат елям ?» (174, стр .
14).
Секуляризованное
государство
внутренне
пр оти в оре­
чи во,
хочет
док азать
эти м
Хокинг.
Оно
выдвигает
право
как
нечто
безусловное,
но
не
в
силах
осуществить
его .
П раво
предполагает
определенную
предрасположенность
субъекта
это го
права,
его
добрую
волю.
Но
это
мо раль­
ное
условие
не
может
б ыть
установлено
легально.
Нельзя
даже
легально
установить
его
наличие
или
отсутствие.
Неспособное
воздействовать
на
мотивацию
человеческих
пос т упк ов,
се куляри зов а нн ое
государство
обречено
на
бессилие.
Воздействовать
на
нее,
установить
«добрую
волю »
как
пре драсп ол ожен н ость
к
выполнению
закона
може т
только
государство,
опирающееся
на
р елиг ию.
Итак,
персоналист
верно
к онс тати рует
действитель­
ные
факты,
беспокоящие
его
и
как
религиозного,
и
как
политического
мыслителя.
Но
он
представляет
их
в
не­
верном
свете.
Так,
семья
в
США
до
сих
пор
находится
в
сильной
зависимости
от
церкви.
Почему
же
за
упадок
семьи
от вет ств енна
секуляризация?
В
чем
определяющее
условие
невмешательства
гос удар ст ва
в
расп ростр ан ен ие
растлевающей
литературы,
порнографического
к ино,
те­
140


ле вид ени я,
пропагандирующего
нас илие ?
Ве дь
в
изда­
тельские
дел а
Компартии
США
или
«организаций,
зараженных
к о мм у низм ом », правительство вмешивалось
достаточно
реш ит ель но
(см .
65, гл.
9).
Ви дим о,
не
недо­
статок
этических,
психологических
и
религиозных
уста­
но вок
ме шает
буржуазному
государству
взят ь
в
сво и
рук и
контроль
над
эк оно мик ой,
а
частная
собственность
на
средства
производства
и
порожденные
ею
экономиче­
ск ие
законы
ка пита лизм а.
Но
ес ли
ис точн ик
социальных
бедствий
ле жит
в
секу ­
ляризации
общественной
жизни,
то
средство
излечения—-
восстановление
руководящей
р оли
ре лигии
в
обществе.
Следуя
Августину,
Хокинг
утверждает,
что
в
каждом
обществе
существует
два:
политическое
общение
людей
в
государстве
и
религиозное
сообщество
—
церковь.
«Го ­
сударство
зависит
от
независимого
религиозного
сооб­
щества
в
отношении
своей
жизненной
м от ива ции».
По­
этому
их
взаимоотношение
—
это
«симбиоз на основе
приоритета
и
автономии
религиозного
со зна ния» (167,
стр . 49).
Рассуждение
Хокинга
основано
на
ло жной
пре дп о­
сылк е,
что
и с точни ком
мотивации
в
обществе
является
религия.
Искать
в
ней
мотив
деятельности
—
значит
останавливаться
на
полпути,
на
идеальном
опосредую­
щем
звене,
существенном
ли шь
постольку,
поскольку
все,
что
прив од ит
людей
в
движение,
проход и т,
говоря
слов а ми
Энг ел ь са, «через их голову».
И
мотивация
пр и­
обретает
в
э той
гол ове
далеко
не
всег да
религиозную
форму.
Более
того,
постепенное
освобождение
человече­
ства
от
религии
представляет
собой
неоспоримый
про­
гресс,
в
том
чис ле
и
в
смысле
все
более
глубокого
осо­
знания
реальных,
земных
источников
мотивации
чело­
веческого
п ове дения .
Это
прогресс
и
в
морали,
ибо
видимость
необходимой
св язи
морали
и
рели ги и
была
обусловлена
тем,
что
религия
присваивает
и
включает
в
свой
состав
пр ост ые
общечеловеческие
нормы
морали,
выработанные
человечеством
в
повседневном
обще ни и
чел ов ека
с
человеком,
а
такж е
в
борьбе
с
социальным
гне том
и
н равст в енны ми
пороками,
порождаемыми
ан та­
гонис тич ес к ими
общественными
отношениями
классового
о бществ а.
141


«Конфликт
и
примирение
кул ь тур»
Показательно,
что
в
период
«холод­
ной
во йны»
персонализм
в
лице
Флюэллинга
по ста вил
с ебя
на
служ­
бу
империализму.
Подобно
целым
когортам
буржуазных
иде о лог ов,
создававших
свой
ва­
риант
манихейства,
в
кот ором
«Востоку»
отв оди ла сь
роль
злого
нач ала,
Флюэллинг
решил
вывести
конфликт
на­
шег о
времени
из
конфликта
ид е оло гий:
восточного
неве­
рия
в
свои
силы
и
страха
перед
чуждыми
силами
при­
роды,
с
одн ой
сто рон ы,
западного
демократизма,
осно­
ванног о
на
стремлении
к
по лн ому
самовыражению, ■—
с
др уг ой; «механического»
Востока
и
«живого»
Запада;
вос точной
гармонии
ст ат ики
и
тождества
и
западной
«гармонии расходящегося» .
Итог
это го
конфликта
запе­
чат лен
в
ре лиг ии : «Различие между живым творящим
богом ,
постоянно
открывающим
себя
человеку,
и
стати­
ческим
абсолютом
отмечает
в
религиозной
мысли
разли­
чие
меж ду
тоталитаризмом
и
демократией
и
демо нстр и ­
ру ет
идеальное
различие
между
Востоком
и
Западом»
(165, стр. 27).
Надуманность
эт ой
концепции
бросается
в
глаза.
До­
статочно
сказать,
что
во
имя
ее
поддержания
Флюэллинг
вынужден
отнести
к
Вос току.
..
Герм анию,
где
«религия
г унн ов»
подкреплена
был а
«гегелевским абсолютизмом» .
Но
почему
тогда
изъята
из
Вост о ка
Анг лия
с
ее
«абсо­
лют ным
ид еал изм ом»
и
Спенсером?
Ведь
не
«механиче­
ски й»
Восток
создал
механическую
нау ку
XVII — XIX
в в.,
а
«живой»
Зап ад.
Тот
же
Запад
создал
мертвящую
дог мати ку
«абсолютной религии»
католицизма.
И
при­
меры
мо жно
умножать
без
конца.
Но
при
в сей
надуманности
этой
концепции
в
ней
вы­
ражены
некоторые
факты,
реальные
черт ы
историче­
ск ого
развития
ид ео логий .
Флюэллинг
г ов орит
о
«не
имеющем
орудий
человеке,
окруженном
сила ми
природы,
которые
он
не
может
контролировать»,
как
источнике
во сто чного
д ес поти зма
и
в ост очн ого
пренебрежения
к
че­
ловеку.
Примем
условно
этот
тезис,
не
вд ава ясь
в
разбор
т ого,
насколько
этот
фактор
применим
к
развитию
за­
падной
циви л изации .
Не
будет
ли
тогд а
яс но,
что
для
ликвидации
эт их
различий
необходимо
вооружить
че ло­
века
техникой,
сделать
его
способным
противостоять
си­
лам
природы
и
использовать
их
для
блага
человека?
Но
нет,
в
явном
противоречии
со
столь
естественным
выв о-
142


Шэм
Флюэллинг
в новь
о бр ащает ся
к
«собственной при­
роде
человека»,
требуя
для
разрешения
социального
кон фли кта
заменить
ид ею
неиз бежн о го
наказания
ид еей
персональной
ответственности
пер ед
лицом
зла
и
неспра­
ведливости
в
мир е.
Как
«гражданин мира», Флюэллинг
чувствует
себ я
ответственным
за
Ку-клукс-клан
и
Бухен­
вальд,
за
Хирос иму
и
другие
акты
наси л ия.
Но
как
о сво­
бодиться
от
чувства
универсальной
виновности? «Мы
знаем,
что
решение
невозможно
до
тех
п ор,
пок а
лю ди
вообще
не
на чнут
жить
любовью
и
п ринц ипам и
Нагор­
ной
пр опо ве д и» (165, стр. 41).
А
ведь
палачи
Бухенвальда,
между
п роч им,
носили
ремни,
на
пряжках
которых
бы ло
написано: «С нами
бог!» Идти к ним с проповедью «не
противься
злому»
—
значит
потакать
им:
они
ведь
и
так
не
противятся
зл ому,
а
творят
его .
Борьба
прот ив
з л одеян ий,
против
неспра­
ведливости,
против
ошибок
и
изв ращ ени й
в
отноше­
ниях
между
людьми
—
вот
под линный
путь
к
социальной
справедливости.
Только
в
этой
борьбе
по лучае т
человек
моральное
удовлетворение,
толь ко
в
ней
решается
про­
блема
ответственности
за
акт ы
социальной
несправедли­
вости.
Примером
этого
может
служить
борьба
комму­
нистических
и
раб о чих
па ртий
против
экономического,
политического
и
социального
гнета.
Апелляция
же
к
На­
г орной
проповеди
—
реакционная
ут оп ия,
откладываю­
щая
ос у щес твл ение
социальной
справедливости
до
грече­
ск их
календ.
Персонализм
не
про ход ит
мимо
проявлений
неспра­
ведливости
и
уг нет ения
в
международной
политике.
В
книге
«Дух мировой политики» (1932) Хокинг подроб ­
но
разобрал
принципы
колониальной
политики
англий­
ско го,
французского
и
американского
империализма.
«Многие из обвинений Хокинга,
направленных
про тив
британского
и
французского
импе риал изм а
в
Африке
и
на
Ближнем
Востоке,
являются
ны не
общими
местами,
хот я
они
не
б ыли
таковыми
тогда,
ког да
бы ли
написаны.
Но
если
главный
у дар
кр итик и
наносится
по
Англии
и
Фра нции,
то
он
направлен...
и
против
Соединенных
Шта ­
тов
за
их
обращение
с
латиноамериканскими
на циям и
и
‘за их отказ вступить в Лигу Наций.
Даже
сионизм
он
счи тает
за с лужива ю щим
порицания
за
то,
что
он
навя­
зывает
св ои
политические
требования
за
счет
арабов»,—
писал
Э.
Рэк
(138, стр .
76).
Но
снова
и
снова
противо­
143


ре чия
ми ров ой
полит ики
во звод ятс я
к
конфликтам
вн у­
три
отдельной
личн ост и.
Когда
же
персонализм
обращается
к
проблемам
клас­
совой
структуры
общества,
он
требует
ее
изменения...
«путем возобновления социальной симпатии.
Идеальные
условия
не
мог ут
быть,
—
гов ор ит
Флюэллинг,
—
достиг­
нут ы
пу тем
борьбы
класса
против
класса
в
индустриаль­
ной
войне» (166, стр.
143).
И
хотя
опасн ост ь
в озник ­
новения
классовых
конфликтов
коренится
и
в
«алчности
некоторых
крупных
собственников» (166, стр.
144), со ­
циальное
нерав енст во ,
с
точки
зрения
Флюэллинга,
сов ер­
шенно
необходимо,
поскольку
прол ета риа т
якобы
«низве­
дет
в сех
до
общего
уровня» (166, стр. 294).
В
эт ом
рассуждении
Флюэллинга
сочетаются
мораль ­
ное
недовольство
капитализмом
с
убеждением,
что
при­
мирение
классов
—
дел о
«социальной симпатии»
в
усло­
виях
именно
классового
общества.
Он
не
вид ит
того,
что
пролетариат
вовсе
не
собирается
свести
все
человечество
до
того
уровня,
на
кот ором
буржуазия
собирается
ве чно
удерживать
пролетариат.
Последний
поднимается
сам
и
поднимает
все
общество
до
н ов ого,
неизм ер им о
более
высокого
уровня
зна ний,
культуры,
иску сст ва;
зав о евав
власть,
он
соз дае т
равные
для
всех
возможности
ов ла­
девать
вс ем
богатством
человеческого
общества.
Антиисторическое
пре дстав л ени е
о
противоположно­
сти
«Запада»
и
«Востока»
скрывает
за
соб ой
действитель­
ную
противоположность
к апи тал ис тическо й
и
социалисти­
ческ ой
ми ров ой
систем.
Именно
в
это й
противоположно­
сти
заключено
ныне
основное
противоречие
современной
эпохи.
Персонализм
тщетно
пытается
перенести
этот
глу­
боко
с оц иал ьный
конфликт
то
ли
в
ду х овную
жизнь
этих
регионов,
то
ли
в
духовную
жизнь
индивидуума
*.
Мы
видим
п уть
разрешения
этого
противоречия
в
мирном
со­
существовании
и
соревновании
за
создание
наилу чш их
условий
для
жизни
народных
масс,
для
ра звития
лично­
сти,
в
то
время
как
персонализм
—
в
религиозных
изме­
* Лишь У.
Хокинг
вых оди т
за
рамки
эт ой
постановки
вопроса,
присоединяясь
к
те ории
«индустриального общества»
и
«конверген ­
ци и», усматривая в США и СССР представителей двух различных,
ио
як обы
«сходящихся»
путей
экономического
развития.
На
эт ой
ос нове
он
призывал
к
«творческому доверию»
в
отношениях
между
этими
странами
(W.
Е.
Hocking. Strength of Men and Nations; A Mes­
sage to the USA vis-a-vis the USSR. New York, 1959).
144


не ниях ,
в
обмене
«восточного мистицизма»
на
«западную
свободу», т.
е.
на
капиталистическое
об щест венн ое
устрой­
ство
и
бу ржуа зн ую
дем о кр атию.
Однако
здесь
пер ед
на ми
отк р ыв ает-
Перс°нализм
ся
еще
од на
проблема,
рассмотре-
нием
ко то рой
мы
може м
закончить
ана лиз
пе рсон ал изма .
Это
проблема
индивидуализма.
В
XX в.
невозможно
уже
отстаивать
тот
индивидуа­
ли зм,
который
был
в
форме
«социального атомизма»
ха­
рактерен
для
прошлого
столетия.
Неудивительно,
что
персонализм
объявляет
себя
прот ивник ом
ин дивид уа лиз­
ма.
Но
он
и
не
может
окончательно
от
него
отказаться.
Поэтому
столь
противоречива
персоналистская
трактовка
этого
явления.
«С одной стороны,
мы
не
можем
отверг­
нуть.
..
субъективность,
которая
да ла
нам
современный
и ндив идуу м
и
его
права...
С
другой
ст орон ы,
без
уни­
версальности
нет
целостности,
нет
инт ег р ации
в ол ь»,—
пишет
У.
Хокинг
(174, стр.
25).
В
книге
«Постоянные
элементы
ин д и ви д уали зм а» (1937) он разделяет прежде
тесно
связывавшиеся
индивидуализм
и
либерализм.
И
если
он
еще
сохраняет
ве ру
«в человеческий индиви­
дуум
как
конечную
ед иницу
соци ально й
структуры», то
либерализм,
т.
е . «вера,
что
благосостояние
любого
общ е­
ства
может
бы ть
доверена
индив иду ум а м,
которые
его
с о став ляют» (см.
174а,
стр .
3—5), представляется
ему
уже
отжившей
концепцией.
Его
мес то
должна
занять
теория
общества,
в
ко то рой
«общественные цели высту ­
пают
продолжением
целей
индивидуальных
и
з аимств ую т
из
них
сво ю
жизненность.
Инд ивид у ум
остается,
та ким
образом,
дух ов но
(mentally) первичным по отношению
к
государству,
и
принцип
будущего
г ос ударс тва
должен
быть
таков:
кажды й
чело в ек
должен
быт ь
цел ьным
че ло­
веком» (174а,
стр .
133).
И
ед инс т венно
возможный
пу ть
к
осуществлению
этого
идеала
—
религиозно-нравствен­
ное
ед инение
человечества.
«Религия,
—
ут вер жда ет
Хо­
кинг,
—
содержит
необходимый
элемент
союза
с
целым.
Это
немногим
более,
чем
трюизм,
ибо
то,
что
объединяет
душу
человека
с
целым,
и
есть
ре лиг ия » (174, стр.
26).
Итак,
констатация
противоречивости
и
раз орв ан но сти
' современного общества ведет к признанию необходимости
единства
государства,
с
по мо щью
ре лигии
сл ива ющег о
в
себе
отдельные
личности.
Это
уже
д алеко
от
той
за­
щ иты
личности
против
государства,
с
к ото рой
н ачин ает
145


персонализм
свой
поход.
Хокинг
настолько
откровенно
обосновывает
роль
государства
как
«творца истории»,
субстанцией
которого
является
«творение человека», что
Э.
Рэк
не
без
оснований
замечает,
что
он
«поразительно
близок
к
т отал и тарному
обожествлению
государства
(totalitarian statolatry)» (238, стр . 73). Д а и тр уд н о ожи ­
да ть
чего-либо
и ного
от
религиозной
установки,
всег да
стремившейся
подменить
реа льн ое
единство
чел ов ека
с
человеком,
за
которое
еще
н ужно
бороться,
мнимым
их
единством
в
«интерсубъективной реальности»
бога .
Протестуя
против
бездушного
мира,
персонализм
хв а­
тается
за
р елиг ию,
кот ора я
всегда
была
и
о стается
пре­
в рат ным
мировоззрением,
со зданн ым
эти м
превратным
миром.
Ес ли
«борьба против религии есть косвенно борь­
ба
против
то го
мира,
ду хо вной
усла до й
которого
явля ет ­
ся
ре лиг ия» (1, т.
1, стр.
414—415), то защита религии
есть
косвенно
за щита
э того
мира.
И
фило со фия
персо­
нализма
вливается
в
к ачеств е
одн ого
из
прит ок ов
в
мут­
ную
реку
идеологического
и
политического
клерикализ­
ма,
составляющего
немаловажную
сторону
американской
общественной
ж изни.
Определенное
оживление
это й
философской
ко нц еп­
ции
в
50- х
годах
нашег о
ве ка
было
свя за но
также
с
таким
явлением,
как
происходящий
в
эти
годы
«религиозный
бум»
—
«стихийная реакция масс на те серьезные вну­
тр е нние
экономические
и
социально-идеологические
из ме­
нения,
которые
претерпели
США
в
последние
десятиле­
тия ,
и,
в
частности,
на
тот
раз рыв,
который
образовал­
ся
ме жду
старыми
либерально-индивидуалистическими
принципа ми
и
установками
и
нормами,
которые
выра­
ботало
современное
корпоративное
милитаристское
го­
сударство» (112, стр.
21).
Но
по
мере
т ого
как
«рели­
гио зное
возрождение»
втягивается
в
к анонич еские
р амки
церковного
и
сектантского
движения,
«теоретическая»
основа,
в
том
числе
персоналистская,
в новь
отхо ди т
на
второй
пла н.


ГЛАВА
ПЯТАЯ
НЕОРЕАЛИЗМ
В
XX в.
все
направления
философской
мысли
«при ­
знают»
су щест во вани е
объективной
реальности
вне
чело­
веческого
сознания,
а
потому
претендуют
на
«реализм»
св оей
позиции.
Одна ко
в
большинстве
случаев
такое
пр и­
знание
оказывается
чисто
внешним,
не
приво д я
к
се рь­
ез ным
теоретико-познавательным
следствиям.
И
тогда
пер ед
фило со фом
открывается
ши рок ий
прос тор
для
раз­
лич но го
рода
сп ек уля ций
—
от
гносеологического
(«толь­
ко»
в
пределах
тео рии
по знан ия, «только»
в
практиче­
ск их
цел ях
решения
эпистемологической
проблемы!)
субъективизма
и
да же
солипсизма
и
до
различных
разно­
видностей
объективного
идеализма.
Однако
це лый
ряд
философских
т ече ний
дейс твите л ьн о
пытается
сд е лать
серьезные
гносеологические
выводы
из
той
пос ыл ки,
что
су щест ву ет
объ ект
познания,
совершенно
н езависи мый
от
того,
какие
бы
ид еи
ни
форм и рова ли сь
относительно
него,
да же
ес ли
бы
таких
идей
вовсе
не
было .
Однако
и
здес ь
ве дь
не
может
быть
единства.
Со вер­
шенно
очевидно,
что
признание
объектов,
независимых
от
созна ни я,
может
вписываться
в
различные
онтологи­
ческие
и
гносеологические
к о нце пции.
До
конца
по сле до­
вательно
это
может
сд елать
только
материализм
с
его
уче ни ем
о
материальном
единстве
мира,
в
котором
со­
знание
выступает
свойством,
функцией
высокоразвитой
материи
—
человеческого
мозга.
Но
возможны
и
другие
варианты:
от
сугубого
«объективизма»
и
до
«дуализ­
ма»—
от
полного
игнорирования
сознания
и
до
раздвое­
ния
мир а
на
две
искл ючаю щие
др уг
друга
сферы.
Воз­
147


мож ны
и
различные
гносеологические
интерпретации
исходного
тезиса :
теория
отражения,
инту ит ивиз м,
сим ­
волизм
и
т.
д.
В
силу
ряда
пр и чин,
ср еди
которых
были
и
идеологи­
ческие,
и
связ анные
с
перспективами
научного
познания,
и
просто
практические
соображения
относительно
«рес ­
пектабельности»
назва ния
своей
философской
установки,
в
бу ржуа зн ой
философии
XX в.
формируются
«реалисти ­
чес к ие»
напр авле ния
мысли,
которые
могут
бы ть
разде­
ле ны
в
зави симо сти
от
ведущей
гносеологической
ус та­
новки
на
три
груп п ы.
Это
неореализм,
приним а ющ ий
идею
непосредственной
данности
со знани ю
независимого
от
нег о
объекта;
критический
реализм,
признающий
толь­
ко
опосредованное
познание
физических
реальностей,
и
критическая
о нт ол огия,
пытающаяся
найти
в
самом
бы­
тии
ту
сферу,
где
познание
выступает
в
качестве
реа ль­
но го
отношения,
и
тем
самым
разрешить
а нтином ию
опо­
средованного
и
непосредственного
знания
(см.
18,No4,
1971, стр . 54—64).
В
американской
фило со фии
представ­
лены
две
первые
фор мы
современного
философского
реал изм а
—
неореализм
и
критический
реа ли зм.
1.
ПРОГРАММА
«ШЕСТИ РЕАЛИСТОВ»
И
ЕЕ
ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ
Программа
В
1910 г.
шестеро
мол оды х
амери-
и
перва я
платформа
к анских
философов
—
Рал ьф
Ба р-
шести
реалистов
Пер^н
(1876—1957),
Эд вин
Б.
Хо лт
(1873—1946), Уильям П.
М онте гю
(1873—1953),
Эдва рд
Г.
Спол ди нг
(1873—1940), У.
Марвин
(1872—
1944) и У.
Питкин
—
опубликовали
в
«Журнале филосо ­
фии,
пс ихоло гии
и
научных
методов»
документ
под
загла­
ви ем
«Программа и первая платформа шести реали ­
сто в».
Два
год а
спустя
выше л
в
свет
их
коллективный
труд
—
сбо рн ик
«Новый реализм»; вслед за ним
—
кни ­
ги
Перри
«Философские тенденции настоящего време ­
ни» (1912), Марвина «Пе р вый
курс
метафизики» (1912),
Холта
«Понятие сознания» (1914),
Сполдинга
«Новый
рац и он а ли зм» (1918).
Неореализм
сразу
оказывается
в
центре
фил осо фск их
с пор ов.
Подобно
английскому,
американский
неореализм
вы­
ступил
против
«субъективистов»
в
ф илос о фии,
считав­
ших,
что
объ ект
з авис ит
от
знания
о
нем
или
да же
к он­
148


ституируется
этим
знани ем .
Субъективный
идеализм
Беркли,
прагматизм
(в особенности «г ум аниз м»
Ш ил­
лера), абсолютный
идеализм
—вот
пер вые
прот ивник и
неореализма.
Их
объединяет,
по
мнени ю
неореалистов,
превращение
гносеологии
в
ис ходн ую
фил осо фску ю
па у­
ку,
определяющую
все
остальные
д ис циплины
—
онтоло­
гию,
логику,
этику,
космологию...
И
сво ей
основной
за­
даче й
неореализм
провозгласил
«освобождение метафи­
зи ки
от
эпистемологии».
Однако
он
с
самого
начала
не
собирался
п орв ать
с
идеализмом
во обще .
Из
нашей
кр и­
тик и
идеализма,
пиш ут
неореалисты
во
введении
к
сбор­
ни ку
«Новый реализм», «не
вы текает,
что
реа ли ст
не
может
в
кон це
кон цов
прийти
к
том у,
что
моральные
или
духовные
принципы
господствуют
над
миром.
Таког о
за­
ключ ени я
нельзя
только
достигнуть,
аргументируя
or
первичности
познания
относительно
его
объектов» (210,
стр. 32).
Но
критика
субъективного
идеализма
представ­
ляет
значительный
ин терес .
В
полемике
против
субъективного
идеализма
Р.
Б.
Пер­
ри
пр ежде
всего
обрушивается
на
«эгоцентрическое за ­
т р уд нен ие» (egocentric predicament), состоящее в
том,
чт о, «поскольку некоторые сущности являются содержа ­
ниями
со знан ия,
они
не
могут
так же
и
выхо дит ь
за
пре­
д елы
со зна ния» (210, стр .
476).
Иными
словами,
субъек­
тивный
идеализм,
начин ая
с
Беркли,
утверждает,
что
никто
не
может
мыс лит ь
о
вещи,
кот ора я
не
есть
идея;
мысля
ее,
чело в ек
превращает
ее
в
идею.
Однако
«эго­
центрический
предикамент,
—
считает
Перри,
—
это
тав­
тология,
говор ящ ая : «мыслимая вещь есть мыслимая
в е щь»».
Но
в едь
из
эт ой
тавтологии
вовсе
не
вы тека­
ет,
что
всякая
вещь
есть
мыс лима я
в е щь, «идея».
Раз о­
бр ав
проявления
«эгоцентрического затруднения»
в
ра­
бота х
персоналистки
М.
Калкинс,
абсолютных
идеал ис то в
Бр эдли
и
Бэйли,
Пер ри
показал,
что
все
они
не
пошли
даль ше
пр инципа , «нашедшего свое простейшее утвер­
ждение
и
первоначальные
аргументы
в
писаниях
Беркли»
(220, стр.
129—134).
Этот
принцип
не
исключает,
однако,
реалистической
т очки
з рен ия.
Идеализм,
доказ ы вая ,
что
«существовать
—
значи т
быт ь
восп рини маемы м», утвер­
ждает,
что
мы
не
можем
без
противоречия
прин ят ь
суще­
ствование
непознанных
вещей.
Но
па
это
убедительно
возразил
Бертран
Рас се л,
ск а завший,
что
есл и
мы
з наем
общее
сужд ение,
то
нам
вов се
не
обязательно
зн ать
все
149


конкретные
случаи,
к
которым
оно
отн ос итс я.
Зная
по­
знан ны е
ве щи,
мы
можем
заключать
и
о
сущ еств ов ании
тех ,
которые
еще
не
познаны.
Но
к онеч но,
для
Пер ри
важнее
положительные
аргу­
менты
в
пользу
реал из ма.
В
«Программе»
он
отмечал,
что
единственное
изм е нение ,
которому
со знан ие
подвер­
гает
свои
объекты,
—
это
наделение
их
статусом
содер­
жания
сознания.
«Другими словами,
соз нание
избирает
из
по ля
сущн ос те й,
ко то рые
оно
не
тво рит» (210, стр . 476).
У.
Монт егю
добавляет
к
этому,
что
по знание
—
это
часть
т ого
же
самого
мира,
в
котором
существуют
объекты.
«В нем нет ничего сверхъестественного или трансценден ­
тального» (210, стр.
475).
Обобщая
эти
заключения,
Сполдинг
до бав ля л: «Допуская ту тавтологию,
что
каж ­
дая
познанная
сущность
находится
в
отношении
к
позна­
нию,
или
опыту,
или
сознанию,
реа лиз м
утверждает,
что
это
познание
и
т.
д.
может
быть
элиминировано,
так
что
сущность
познается
такою,
какова
она
бы ла
бы,
ес ли
бы
по знан ие
не
происходило.
К ороч е,
сущность
в
своем
бы­
тии,
поведении
и
свойствах
не
зависит
от
познания.
Это
положение
согласуется
со
зд равы м
см ысло м
и
с
н ау­
кой.
.. » (210, стр. 478).
С
другой
ст орон ы,
неореалисты
обращаются
к
ар гу­
менту,
исходящему
из
«теории внешних отношений».
Как
мы
знаем,
абсолютный
идеализм
выдвинул
теорию
вну ­
тр енних
отношений
(сам термин введен Б.
Ра сс елом ),
согласно
которой
отношение
конституирует
сами
члены
отн ош ен ия.
Применительно
к
познанию
это
озна ча ло
неразрывность
субъекта
и
объ ек та,
разделение
которых
непоправимо
нарушает
кар ти ну
«реальности» .
Одна ко,
с
одной
ст орон ы,
как
зам ечает
Хол т,
по ка
что
не
изобре­
тено
лог ики,
к оторая
отве ча ла
бы
«органической»
тео­
рии
по зн ания
или
«внутреннему»
понима нию
отношений.
Поэтому
«те,
кто
ут в ерж дает
этот
(антиреалистический)
вз гляд ,
используют
логику,
которая
н есов местим а
с
их
до к три ной» (210, стр .
472).
Бо лее
т ого,
поддерживает
его
Ма рв и н, «есть некоторые принципы логики,
которые
логически
первичны
по
отн ошен ию
ко
всем
нау ч ным
и
метафизическим
системам.
Один
из
них
—
тот,
который
обы чно
именуется
внешним
взгляд ом
на
отношения» (210,
стр. 473).
Иными
сл ов ами,
зависимость
одн ой
вещи
от
др уг ой,
в
частности
об ъ екта
от
сознания,
нельзя
вывести
только
150


из
того,
что
они
связ аны
некоторым
отношением.
Ибо
«фактически любая процедура,
использующая
метод
ана­
лиза,
необходимо
должна
признать
вн ешн ий
характер
отн ошен ий » (220, стр. 319).
И
наконец,
биология,
физиология,
психо ло гия
неопро­
вержимо
свидетельствуют
о
том,
что
со зна ние
—
это
от­
вет
на
нечто
внешнее,
на
во здей ств ие
той
среды,
в
кото­
рой
оно
во зник ло
в
качестве
свой ства
живого
организма;
поэт ом у
«должно существовать нечто такое,
на
что
он
отвечает» (220, стр. 323).
Пока
с
нео р еал ис тами
во
многом
Э пи стемол огич ески й
МО жно
согласиться.
Особенно
с
пред­
ставл е нием
о
соз нании
как
ответе
на
воздействие
вн ешн ей
сред ы,
объектов.
Но
дальнейшее
ра зви тие
теории
по зна ния
неореализма
заставляет
на­
сторожиться
—
уж
слишком
похожей
становится
она
на
знакомые
нам
иде ал истич е ские
течения.
Прежде
вс его
это
«эпистемологический монизм».
Смысл
теории
познания
неореализма,
наиболее
пол­
но
выраженной
в
работе
Перри
«Философские тенденции
настоящего
вре ме ни», состоит
в
том ,
что
«вещи сами
становятся
содержаниями
сознания,
когда
со знан ие
овл а­
д евает
ими» (210, стр.
35).
Это т
общий
тезис
нео реали з­
ма
Пер ри
расшифровал
в
сво ей
кни ге,
утверждая,
что
«эпистемологический монизм»
расп адает ся
на
две
вз а­
имосвязанные
теори и.
«Первую я назову теорией «и мм а­
нентности». ..
Она
означает,
чт о,
когда
данная
вещь
А
познана,
само
А
вступает
в
отн оше ние ,
которое
делает
его
и деей
или
содержанием
со знан ия.
Втору ю
я
назову
теорией
«независимости»; она означает,
что,
хотя
А
мо­
жет
таким
обр азом
во йти
в
дух
и
стать
содержанием
сознания,
оно
независимо
от
это го
стату са
в
отн оше нии
своего
бы тия
или
пр иро д ы» (220, стр. 308).
Раз обр ат ься
в
сод ерж ан ии
этой
прот ивор е чивой
даже
по
самому
своему
названию
—
«имманентность независи­
мого»—
концепции
нелегко.
Реальный
фа кт,
на
кот орый
она
опи рае тся,
состоит
в
том,
что
ис ти нное
познание
по
своему
содержанию
действительно
не
з авис ит
от
про­
ц есса
познания;
поз нание
способно
давать
нам
объектив­
ную
истину.
Но
в
св оем
«объективизме»
неореалист
не
з амеч ает
того,
что
поз нание
су бъект и вно
по
сво ей
форме,
выступая
в
в иде
ощущений,
представлений,
понят ий;
оно
ограниченно,
неполно,
относительно;
мысль
о
пред м ете
151


ле
может
поэт ому
бы ть
тождественной
предмету.
Между
тем
они
должны
бы ть
тождественны,
если
ве щи
«могут
не пос ре дств енно
входить
в
дух
(mind); и когда они вхо ­
дят,
они
становятся
тем ,
что
наз ывает ся
«идеями» (220,
стр. 308).
Мы
може м
с
полным
правом
сказать,
что
теория
«имманентности независимого»
напр авле на
уже
не
столь­
ко
против
идеализма,
сколько
против
материализма
с
его
признанием
внешнего
мира,
отражаемого
человеческим
со зна нием .
Не оре ал изм
обвиняет
материализм
в
«дуа ­
лизме»
и
«исправляет»
его,
утверждая,
будто
различие
между
сознанием
и
вещами
—
различие
не
по
сод ержа ­
нию,
но
лишь
«относительное и функциональное».
Но
эта
фраз а
жи во
напоминает
нам
«Нейтральный
теорию
«нейтральных элементов»
Маха
и
Авенар иу са.
И
Перри
прямо
ссы ла ется
на
книгу
Ма ха
«Анализ ощущений»
как
на
классическую
работу...
современного
реализма.
Един­
ственным
ее
недостатком
он
счита ет
то,
что
в
ней
не
уд е­
лено
внимания
логическому
аспект у
познания,
а
следо­
ва тел ь н о, «логическим константам», которые также вы­
ступают
«нейтральными элементами»
мира.
И
пер е ход
от
эпистемологического
монизма
к
нейтральному
тем
легче,
что
саму
теорию
и мм анент ност и
как
составляющую
общей
концепции
эпистемологического
мон изм а
Перри
возводит
к
Давиду
Юму
с
его
«монистическим реализмом
«идей»» (см . 2 20, стр . 306—307).
В
р ез ульта те
от
реалистической
теории
по знани я
нео­
реализм
переходит
к
идеалистической
онт оло гии ,
р од­
ственной
махизму.
«Тело и душа суть комплексы,
кото­
рые
можно
разложить
на
более
первоначальные
члены...
И
когда
они
подвергнуты
анализу,
то
обнаруживается,
что
эти
более
первоначальные
член ы,
из
ко то рых
они
со­
стоят,
во
многих
сл учаях
взаимозаменяемы», —
пишет
Перри
(220, стр.
310). «Факт состоит в том,
что
и
дух,
и
физические
объекты
«реальны»
и
состоят
из
одн ой
и
той
же
субстанции
—
нейтрального
материала»,—
вто рит
ему
Холт
(178, стр.
124).
Однако
из
«имманентности независимого»
вытекают!
еще
два
онтологических
сл едстви я.
Во-пе рвы х,
если
объ -,
екты
непосредственно
входят
в
со знание,
то
они
неиз­
бежно
должн ы
быть
хотя
бы
частично
тождественны
со­
зн а нию,
т.
е.
бы ть
иде альны ми.
Но
ес ли
они
в
то
же
вре­
152


мя
и
неза ви сим ы
от
сознания,
то
эти
идеальные
образо­
вания
должны
об ъект и вно
существовать
наподобие
пла ­
тоновского
«царства идей»
или
«универсалий»
средневе­
ковых
«реалистов» .
И
д ей ствит ел ьно,
в
предисловии
к
сборнику
«Новый реализм»
мы
читаем: «6.
Наконец...
неореалист
является
реалистом
платоновского
типа.
Он
предоставляет
полноценный
онтологический
статус
ве­
щам
мысли,
как
и
ве щам
чувства,
ло гиче с ким
сущностям,
как
и
физическим,
или
идеально
существующему
(sub-
sistents),
как
и
существующему
реально
(existents)»
(210, стр . 35).
Таким
образом,
ми р,
согласно
неореалистам,
имеет
своей
онтологической
основой
нейтральный
материал,
в
ко то рый
вк л ючаю тся
как
ощущения,
так
и
ло гиче с кие
константы.
Но
в
явном
противоречии
с
«нейтральным
мониз мом »
неореализм
пров озг лаша е т
ве д ущим
принци ­
пом
св оей
онтологии
плюрализм.
Последний
связ ывае тс я
с
двумя
соображениями
—
теорией
внешних
отношений
и
с
разделением
сущего
на
несколько
тип ов
существова­
ния.
Противопоставив
теории
внут ре нних
отношений
абсо­
лютного
идеализма
сво ю
концепцию
внешних
отношений,
неор еал ист ы
хоте ли
отстоять
незав иси мо с ть
объекта
от
по знан ия
и
права
анализа
как
метода
познания.
Однако
абсолютизацию
внутренних,
существенных
отношений
абсолютным
идеализмом
они
заменили
столь
же
одно­
сторонним
отрицанием
значения
познания
отношений
и
с вязей
между
объектами.
Ими
раз вив ает ся,
следователь­
но,
значительно
упрощенный
за
счет
от каза
от
лог и че­
ской
техники
вар иа нт
логического
атомизма
Рассела .
Именно
к
этому
сводится
мысл ь
о
приор ит е те
логики
пе­
ред
онтологией,
в ы раже нная
в
«Программе».
Неореалистам
совершенно
чужда
диалектика
вн еш­
них
и
в нут ре нних
отнош е ни й,
существенных
и
несуще­
ственных
св яз ей.
Даже
теми
из
ни х,
кто
склонен
признать
существование
«внутренних»
отношений,
от
ко то рых
за­
вися т
сами
член ы
от нош е ния,
эта
зависимость
понимает­
ся
как
чисто
логическая.
В
целом
же
теория
внешних
отношений
используется
для
отриц ан ия
материального
единства
мира.
Та к,
Э.
Сп олд инг,
критикуя
поня тие
«ре ­
альности,
лежащей
в
основе
отн ошен ий » (underlying
reality), утверждал,
что
два
соотносящихся
члена
вовсе
не
обязательно
должны
объединяться
чем-то
третьим,
153


«субстанцией», лежащей в их основе.
Нет
«субстанции»
отношения;
есть
ли шь
члены
отношения
и
само
отн о­
шение
между
ним и.
Однако
это
неверно.
Для
того
чтобы
между
двумя
объектами
существовало
реальное
отнощ $-
н ие,
они
должны
пр инадл ежат ь
к
ед ином у
миру.
Между
тем
«действительное единство мира состоит в его мате­
риальности» (1, т.
20, стр.
43), а последняя не опровер­
гается
парой
фокуснических
фраз,
как
хотел
это
сделать
Сполдинг.
Плюрализм
неореализма
связ ан
также
с
утвержде­
нием,
что
реал ь нос ть
мн огоо браз на ,
что
она
«по крайней
мере
ф изич на,
психична,
моральна
и
рациональна» (см.
219, стр.
119). Или,
как
писал
Хо лт
в
ст атье
«Место иллю ­
зор ног о
опыта
в
реалистическом
ми ре », «реализм наста­
ивает,
что
всякое
содержание,
будь
оно
реально
или
не­
реально,
св оен ра вно
существует
(subsists) во всеохваты­
ваю щей
Вселенной
бы тия;
что
оно
есть,
как
есть
лю­
бой
матема тич еск ий
термин
или
вы ска зыв ан и е...» (210,
стр.
366).
Таким
образом,
выдвигается
концепция
раз­
личных
и
несводимых
типов
существования,
среди
кото­
рых
по
тр адиц ии
главное
мес то
занимают
уже
упоминав­
шиеся
«существование» (existence) и « и деа ль н о е
суще­
ство в ани е» (subsistence). В первое включается физическое
существование,
имеющее
пространственно-временную
оп­
ре дел енн о сть,
и
существование
психическое,
определен­
ное
только
во
времени.
Во
второе
—
«существование»
ма­
темат иче ски х
и
логических
объектов,
а
такж е
всего
т ого,
что
не
сущ ест вует ,
но
может
бы ть
субъектом
вы сказы ­
вания,
—
про ш лые
и
будущие
события,
заблуждения,
ил­
лю зии,
ош ибк и,
круглые
к ва д ра ты, «златые горы и реки,
полные
вин а»...
Идея
эта
заимствована
не ореал изм ом
у
австрийского
философа-неореалиста
А.
Мейно нга,
развившего
ее
в
сво­
ей
«теории объектов» *.
Сочетая
те орию
внешних
отно­
шений
с
различением
э тих
двух
видов
существования,
не оре али зм
и
формулирует
свою
пол ную
доктрину
пл ю­
рализма.
*А.
Мейнон г
различал,
собственно,
три
вида
сущест во в ать
«бытие» (Sein) физических и психических объектов, «обстояние» (Ве-
stehen) объектов высшего порядка
—
объектов
логик и
и
математики
и
«внебытие» (Aussein) несуществующих объектов (с м.
A. Meinong.
L'ntersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologic. Leipzig,
1904).
154


Ра з личе ние
указанных
типов
существования
—
по пыт­
ка
решения
важной
логической
ант иномии,
в о зникающ ей
в
тех
случаях,
когда
мы
выс каз ыва ем
суждение
о
чем-то
несуществующем,
напр им ер
«А не существует», т .
е.
«4
ё£ ть
несуществующий
объект».
По
ве дь
для
того,
чтобы
об
эт ом
«А»
можно
было
что-то
выс каз а ть,
надо,
ч тобы
оно
как-то
существовало.
По
существу
воспринимая
в
этой
связи
«реализм понятий», неореалисты и выделяют
специальный
тип
«существования», представляющий со­
бой
выражение
рецепции
объективного
идеализма.
Как
показали
логические
исследования
Б.
Р ассела,
св язан ­
ные
с
теорией
дескрипций,
выделение
специального
типа
«существования»
для
несуществующих
объектов
л оги­
чес ки
неоправданно.
Рассел
разраб отал
ф орма ль ные
прие мы,
позволившие
избежать
парадокса
существова­
ния
применительно
к
несуществующим
объек та м
(см .
11,
гл . 5, § 1). Но расширительно толкуя их,
он
пришел
к
от­
ри цанию
предицируемости
существования
вообще
и
к
субъективному
идеализму
махистского
типа .
Не оре ал изм
не
поше л
по
этому
п ути,
а
сохранил
«реалистическую»
установку,
явившуюся
ис точ ник ом
целого
р яда
роковых
для
неореализма
трудностей.
Первая
и
главная
из
них
—
проб лема
ошибки.
Е сли
такие
вещи,
как
и ллю зии,
заблуждения,
ошибки,
обла­
д ают
как им-т о
особым
типо м
существования,
то
они
вы­
ступают
не
с ледс тв ием
несовершенного
характера
нашего
по знан ия,
а
чем-то
объективным.
Та к,
Э.
Хол т
подчерки­
вал,
что
бытие,
которым
обладает
и ллю зо рный
опы т, «не
«субъективно по своей природе»»; «нереальное не более
субъективно,
чем
реальное» (см.
210, стр.
366, 367).
Та­
ким
образом,
оказывается,
что
ош ибка
вовсе
не
неверное
отражение
действительности,
а
ве рное
восприятие...
не­
ве рног о
факта.
Э.
Холт,
больше
всех
занимавшийся
э той
про бле м ой,
связ ы вает
ее
с
рассмотрением
действительности
как
«нейтральной»
по
сво ей
суб ст анции,
а
вещей
—
как
к ом­
плексов
«нейтральных элементов».
Иллюзорные
к ом­
плексы
столь
же
реальны,
как
и
нормальные;
это
з нач ит,
ч
*гр
«срез,
производимый
сознанием,
всегда
есть
группа
интегральных
(нейтральных)
компонентов
объекта
и
его
неис чис лим ых
отношений. II
по скол ь ку,
во- пе рвых ,
редко
бы вает
возможно
сказать,
где
ко нчаетс я
сам
объект
и
нач и на ются
его
отношения
к
другим
сущн остя м...
и
по­
155


скольку,
во-в то рых ,
любая
различимая
сущность
может
быть
«объектом»
сознания
(т.
е.
чле ном
класса
сущно­
стей,
на
которые
специфически
реаг и рует
нервная
систе­
ма ), реализм имеет достаточные основания для такого
расширения
понятия
об ъек та
или
ве щи» (210, стр.
372).
Например, «реальность»
на длом а
пал ки,
опущенной
в
во­
ду
и
в
результате
преломления
луче й
на
грани
двух
сред
кажущейся
надломленной,
состоит
в
том,
что
палка
в
функциональном
отн оше нии
к
со знан ию
представляет
с обой
комплекс
ощущений,
и
«надлом»
—
од на
из
состав­
ных
частей
этого
ко мпл екса.
А
следовательно,
неореали­
стическая
теория
оши бки
оказывается
следствием
онто-
логизации
пс ихи че ской
деятел ьн о сти
человека,
отрыва
восприятий
и
мыслей
от
мыслящего
суб ъек та
и
превра­
щением
их
в
самостоятельные
сущности
наряду
с
физи­
ческими
об ъекта м и.
Однако
в
таком
случае
не ореал ис ти ческ ая
концепция
забл уж дения
и
ист ины
не
дает
критерия
для
от лич ения
«нормальных»
комплексов
от
иллюзорных,
и стины
от
за­
блужд ен ия.
Ведь
они
одинаково
«нейтральны», и объек­
тивно
различить
их
мы
не
можем,
ибо
знаем
их
лиш ь
в
одной
функциональной
связи
—
с
соз нанием .
Но
это
не
что
иное,
как
капитуляция
перед
субъективизмом
*.
* Стремясь избегнуть этого затруднения,
Пер рн
принимает
на
этот
случай
точк у
зрения
праг мати зма,
а
Монт ег ю
—
критического
реализма.
«Шестерка»
американских
реали­
ст ов
рас смат рив ала
сво ю
дея тель ­
ность
во
многом
как
подготовитель­
ную
для
построения
целостной
и
познания.
Их
целью,
писал
Монте гю ,
Судьба
американского
неореализма
свя зно й
т еории
бы ло
ввести
в
философию
методы
сот р уд нич ества
уче­
ных
и
выд елен ия
частных
пр о блем
для
изолированного
их
расс мотре ни я,
ок аз авшие ся
столь
успешными
в
науке.
Но
даже
столь
мал ая
группа
людей
не
смогла
достичь
согла си я
по
основным
пр обле ма м.
«Более того,
—
писал
М он тегю,
—
наш
реализм,
та ким
образом,
не
был
фило­
софией;
это
скорее
бы ли
пролегомены
к
филос офии
и
де­
кларация
независимости,
которые
позволяли
ис сл ед овать
приро д у
ве щей
на
основании
их
собственных
достоинств,
не
це п ляясь
за
тот
с куч ный
и
обычн о
незначительный
фак т,
что
они
м огут
быть
нами
вос принят ы» (143, т. di,
стр.
145). Уже в двадцатых годах
«шестерка»
рас пад ает­
156


ся.
Э.
Х олт
переключился
па
пс и холог ию,
разраб атыв ая
ее
проблемы
в
бихевиористском
направлении.
Ни
Мар­
в ин,
ни
Спол ди нг
не
сделали
в
дальнейшем
сколько-ни-
<будь заметного вклада в философию.
Питкин
же,
заняв
пост
профессора
журналистики
в
Колумбийском
универ­
ситете,
осчастливил
ст аре ющих
американцев
и
даже
а ме­
риканок
развернутым
доказательством
того,
что
в
сорок
лет
ж изнь
только
н ачин ается.
«В сорок вы будете муд ­
рее
и
счастливее,
чем
в
тридцать,
в
пятьдесят
—
умнее,
серьезнее
и
увереннее,
чем
в
сорок.
В
шесть дес ят
вы
будете
планировать
автомобильные
путешествия
в
Мек­
сику,
новую
яхту,
смелое
употребление
своих
дачных
денег...» (231а,
стр .
174—175).
Ну
что
же,
он
угадал
планы
сегодняшних
(состоятельных!) стареющих амери­
к анце в.
Но
увы,
и
сегодня,
как
и
сорок
лет
назад,
рабо­
чему
американцу
неле гк о
найти
работу
в
сорок
пять
лет.
..
Существенный
философский
интерес
представляет,
пожалуй,
лиш ь
последующая
деятельность
Перри
и
Мон­
тегю.
Пер вый
из
них
работал
в
области
аксио ло ги и,
и
его
основная
ид ея
состояла
в
том,
что
ценности
сут ь
функ­
ции
и нт ереса,
концентрирующиеся
в
сферах
науки,
искус­
ства,
промышленности,
гос удар ст ва
и
це рк ви.
Поскольку
интерес
составляет
первоначальный
ис точн ик
и
по сто ян­
ную
черту
вс ех
ценностей,
«то,
что
являе тс я
объектом
интереса,
тем
самым
оказывается
и
над ел енным
ценно ­
стью .
Любой
объект,
каки м
бы
он
ни
был,
приобретает
ценность,
как
только
возникает
как ая
бы
то
ни
было
заинтересованность
в
не м » (221а,
стр .
115—116). Но в та ­
ком
случае
Пер ри
вынужден
отойти
от
сво ей
и сход ной
неор еали стич еск ой
точ ки
зрения,
логически
пр едпо лаг ав­
шей
своеобразную
объективность
ценностей
в
их
н езав и­
симости
от
по знающег о
со знан ия.
На
ее
мес то
прих од ит
■аксиологический релятивизм,
проистекающий
из
то го
парадоксального
допущения,
что
утрата
интереса
к
объ­
ек ту
тут
же
лишает
его
ценности.
Более
того,
если
инте­
ресы
сталкиваются,
так
что
оди н
субъект
оказывает
пред­
почтение
А
пер ед
В,
а
другой
В
пер ед
А,
сто лк но вение
.Интересов,
предпочтение
«представляет собою данное цен ­
ности
и
пример
ее
конечной
и
несводимой
относитель­
но ст и» (221а,
стр . 640). А интерес и предпочтение оказы­
ва ются
основой
для
сравнения
ценностей
и
их
классифи­
ка ции.
157


Естественным
в ывод ом
из
свед ени я
ценности
к
инте ­
ресу
был
бы
эгоизм
ил и,
в
лучшем
сл уч а е, «разумный
эго изм ».
Однако
Перри
утверждает,
что
человеческие
интересы
мог ут
подняться
над
их
источником,
став
таким
обра з ом
основанием
для
отрицания
эгоизма.
Та к,
Перрит
определяет
моральную
ценность
через
конфликт
и
его
пр еод ол ение: «Мораль берет конфликт в качестве отправ­
ного
пункта,
а
гармонию
интересов
—
в
качестве
св оей
це ли» (221, стр.
87).
И
результатом
такого
определения
выступает
не
что
иное,
как
нов ый
ва р иант
«золотого пра ­
вила»
морали
—
утверждение,
что
общество
апеллирует
к
интересам
всех
его
членов
посредством
стремления
каждого
из
них
помочь
осуществлению
интересов
всех
др угих .
Но
существует
ли
та кая
моральная
ситуация?
Увы,
нет!
Перри
признает,
что
она
—
не
исторический
фа кт,
а
фа кт
гипотетический,
специально
ско нст р уир ованн ый
«в согласии со значением термина «л учш и й»
и
потом у
имеющий
с илу
и стины» (221а,
стр.
687).
Он
подразуме­
вает
«организацию интересов», движимую «н орм ой
га р­
монического
счастья».
Таким
образом,
теория
ценностей
Перри
оказ ыв ает ся
несбыточным
идеалом,
подобным
«золотому правилу»
или
«категорическому императиву»
Канта.
Неудивитель­
но,
что
Перри
развертывает
в
сво ей
последней
большой
раб оте
«Царства ценности» (1954) «критику человече ­
ской
циви л изации» .
Пер ед
лицом
многочисленных
пр о­
яв лений
кр изис а
буржуазной
цивилизации
он
не
может,
од нако ,
пр едл ожит ь
ничего
позитивного,
кроме
нрав­
ственного
воспитания,
бурж уа зн ой
д емок ратии
и
«регу ­
лируемого
капитализма».
Перри
дожил
еще
до
потрясе­
ния ,
вызванного
в
ум ах
либ ер аль ных
приверженцев
бур­
жуа зн ой
демок рати и
кошмаром
маккарт из ма,
и
под нял
сво й
голос
про т еста
против
увольнения
из
кол ле джей
mi
у нив ерсит ет ов
сотрудников,
вступивших
в
ко нфл икт
с
ко­
миссиями
конгресса,
занимавшимися
расследованием
«антиамериканской деятельности» (см.
65, стр .
260).
Другим
пу тем
поше л
Уильям
Монтегю.
Недовольный
тем,
что
неореализм
«безусловно сдался старому феное;
менализму» (143, т.
II, стр.
147), он предпринимает по­
пытки
со е динить
неореализм
с
критическим
реализмом.
В
«Путях познания» (1925) он сопоставляет различные
методы
по знания :
авторитарный,
мистический,
рациона­
158


лизм,
эмпиризм,
прагматизм
и
скепт ициз м,
снач ала
по
отдельности,
а
затем
попарно
во
всех
возможных
ком би­
наци ях .
Они
составляют
сферу,
или
предмет,
философ­
ск ой
лог ик и,
т.
е.
учения
об
ист о ч никах
и
критериях
истинности
человеческих
верований
(belief). «В е рн ое
ре­
шен ие
методологической
проблемы
логики
сос тоит
в
объ­
единении
всех
шес ти
методов
в
гармоническом
синтезе,
в
котором
каждо му
из
п оз ит ивных
методов
(скептицизм
рассматривается
как
негат ивный
метод.—А.
Б.)
отво­
дится
ведущая,
хо тя
и
не
исключительная
ро ль
в
д анной
области
объектов.
..
философского
исс лед о вани я» (203,
стр. 234). Что же
касается
эпистемологического
истолко­
вания
познания,
то
Монт егю
точн о
так
же
добивается
синте за
трех
«позитивных методов эпистемологии»
—
объективизма,
или
наивного
реал из ма,
субъективизма,
или
идеализма,
дуал изм а,
или
«теории копий». Ч етв ер ты й
метод
—
рел яти ви зм
—
просто
устраняет
эпистемологиче­
ску ю
проблему.
«Примирение»
достигается
Монтегю
пу тем
сохране­
ния
одни х
ст орон
соперничающих
теорий
за
сче т
других
и
экл екти ческо г о
их
соединения.
«Объективизм»
доста в­
ляет
убеждение,
что
«все объекты действительного опы­
та
суть
также
об ъек ты
в озмо жн ого
существования,
и
существуют
они
или
нет,
они
обладают
логическим
зна­
чением
или
«идеальным существованием» (subsistence),
которое
не
зависит
от
того
факта,
что
они
нами
ис пыт ы­
в аю тся».
Из
«субъективизма»
бер ет ся
тот
вз гляд ,
что
«все действительно существующие объекты суть также
об ъе кты
возможного
опыта
и
что
вся
Все лен ная
в
неко ­
тором
смысле
соо тн осит ель на
с
каждым
из
Я
(selves),
которые
она
содержит».
Наконец,
«дуализм»
приносит
утверждение,
что
«система объектов опыта и система су ­
ществующих
объектов
определены
отдельными
рядами
причин
и
что,
следовательно,
они
ва рь ируютс я
не за­
висимо
друг
от
друга».
По это му
три
как
будто
бы
не­
прим иримых
воззрения
объединяются: «...они
взаимно
дополняют
и
заменяют
друг
друга.
Каждое
из
них
выра­
жает
о тличн ый
асп ект
познавательной
ситуации,
ил и,
ск о­
рее,
каж дое
вы ражает
цельную
ситуацию
под
частным
у тлом
зрения,
выяс ня я
и
раскрывая
определенные
цен ­
ности,
которые
два
остальных
оставляют
смутными
и
нер азв ер ну тым и » (203, стр . 314—315).
Что
о шиб очн ого
в
рассмотренной
концепции?
Мон те­
159


гю
действительно
уловил
некоторые
важные
стороны
по­
знавательной
ситуации,
выраженные
в
различных
тради ­
ционных
к о нцепц иях
познания.
Объе кты
действительного
опыта,
возможно,
существуют.
Действительно
су щест ву ю­
щие
объекты
могут
стать
объектами
опыт а
опр ед еленны х
су бъект о в.
Си стем а
объектов
опыта
и
система
с у щест­
вующих
объектов
могут
ме нять ся
незав ис имо
др уг
от
друга.
Кст ат и,
последнее
Мон те гю
считает
достаточным
доказательством
реальности
объектов
и
их
независи­
мос ти
от
раз у ма.
И
все
же
в
форм ули ров ка х
Мон те гю
ес ть
несколько
слабых
мест.
Во-первых,
это
признание
«логического значения»
или
«идеального существования»
объектов
возможного
опыта,
запутывающее
проблему
онтологического
с татус а
логических
и
математи чески х
объе ктов
и
ошибо к.
Во-вторых,
неясность
относительно
т ого,
в
каком
же
смысле
Все лен ная
соотносительна
с
субъектами
познания.
В-тр е тьих ,
отказ
признать
осно­
вополагающее
значение
при чин ной
св язи
«системы объ ­
ектов»
с
«системой опыта», в результате чего мы полу ­
чаем
нечто
вроде
психофизического
параллелизма
со
все­
ми
вытекающими
отсюда
последствиями.
Тем
не
мен ее
из
этой
теорет ико- позн ав ате ль н ой
уста­
нов ки
Монтегю
сделал
ряд
выводог,
подводящих
его
к
материализму.
Пр ав да,
это
довольно
ст р анный
«аними­
стический
материализм»,
но
его
вы ражен и ем
явилось
представление
о
возможности
создания
«материалистиче­
с кой
теории
эмерджентной
эволюции». ,В
статье
под
та­
ким
названием
он
п исал: «.. .«эмерджентная Эволюция»,
кот ора я
означает
не пре рывно е
во
вре м ени
ра звитие
ка­
чественно
прерывных
ур овне й
бытия,
может
быть
объ­
яснена
специальным
приспособлением
физических
кате­
горий,
и
в
э тих
пределах
—
«материалистически»» (159,
с тр.
257).
Это
«материалистическое объяснение»
дос ти­
гается
с
пом ощью
признания
во
всех
явлениях
дв ух­
факторов,
преобладание
одн ого
из
ко то рых
дает
опреде­
ляющую
ха ра кте рис тику
данного
объекта.
Нар аст ание
и
приобретение
преобладающей
роли
другим
фактором
д ает
качественное
изм е нение .
Так,
в
неорганическом
мире
преобладает
к инет ическа я
энергия
с
ее
те нд е нцией
к
дисси па ции;
во зра с тание
р оли
потенциальной
эне рги и
с
ее
способностью
н акап ли вать ся,
со хра няя
и
воспроиз­
во дя
про шлую
историю,
прив оди т
к
появ лен ию
в
прото­
плазме
свойств
живог о.
При
перех од е
от
растительного
160


к
животному
орга ни зму
осуществляется
возра с тание
р оли
получения,
сохранения
и
орга ни зац ии
эне р гии,
свя­
занной
не
с
пищей,
но
с
лу чев ой
и
звук ово й
эне ргие й,
энер гией
молекулярных
контактов
тип а
вкуса
и
запаха
и
т.
д.
(видимо,
несколько
позже
Мон те гю
сказал
бы:
восприятие
информации').
Начавшееся
еще
в
раститель­
ном
ми ре
хлорофиллом,
оно
становится
преобладающим
в
организмах
с
нервной
системой.
Переход
от
животного
к
лич но сти
связ ан
с
рос том
индивидуального
опыта,
по­
лу ч ающим
все
большее
преобладание
над
наследствен­
нос тью.
Ес ли
мы
приобретем
способность
придавать
жизнь
творениям
нашег о
духа,
культуры
и
«подобно
Пигмалиону
со з давать
живых
Галатей,
которые
вопло­
щал и
бы
наш и
ну жды
и
стремления
и
в
то
же
время
раз­
деляли
бы
с
нами
дар
независимого
и
самостоятельного
су ще ств ов ан и я», мы стали бы подобны богам (с м.
159,
стр.
272).
Пр авда,
может
бы ть,
этого
ник огд а
и
не
бу­
де т.
..
В
дал ьн ейш ем
Монт егю
не
избегает
колебаний
ме жду
не ореа лиз мом
и
критическим
реа лиз мом ,
а
также
ме жду
этой
половинчатой
позицией
и
фило со фие й
как
«рели­
ги ей
ра зум а », воплощенной в «ре а ли зме
в
духе
Фом ы
Аквинского».
С
другой
стороны,
в
теории
по зна ния
он
«защищает возможность и даже обоснованность неко ­
торой
разновидности
теории
идей
как
к оп ий» (см.
102,
ст р.
120).
Однако
закл юче ни е
может
бы ть
одно:
не оре али зм
как
цел ьна я
философская
позиция
потерпел
неудачу.
И
одн а
из
ре шающих
причин
—
практически
полное
игнорирова­
ние
форм ы
познания,
а
в
особенности
со циа льно го
в
по­
знани и.
Познан и е
опосредуется
не
только
физическими
и
физиологическими
факторами,
уже
с
которыми
не
смогли
серьезно
посчитаться
неореалисты,
но
так же
и
факторами
социальными
и
культурными
—
язы ком ,
об­
щест венн о -про изво дст венн о й
деятельностью,
обществен­
ными
отношениями.
Этот
опосредованный
характер
по­
зна ния
исключает
полное
со вп аде ние
познавательных
обра з ов
с
о бъек та ми.
И
недалеко
от
ист ины
с ооб раже­
ние
Т.
Хил л а: «Очевидно,
неореалисты
под об но
своим
оппон ента м-и деа ли ст ам
так
опасались
вторжения
скеп­
тицизма
в
любую
самую
маленькую
щел ь
ме жду
объ ек­
том
и
опы том ,
что
подо б но
идеалистам
забыли
пли
не
захот ели
увидеть,
что
опы т
может
относиться
к
объекту,
6А.
С.
Богомолов
161


не
будучи
сам
этим
объектом» (102, стр.
136).
Д о бавим
только,
что
в
эт ом
и
пр ичина
сползания
неореализма
на
идеалистические
позиции.
«Крайности сходятся ... »
Более
у с то йчивым
и
влиятельным
оказ ало сь
«космо ­
ло гич еско е»
направление
в
неореализме,
представленное
«философской космологией», или «фил ос о фие й
процес­
са», Альфреда Н.
Уайт хе да.
2.
Ф ИЛ ОСОФ СКАЯ
КОС М ОЛ ОГИЯ
НЕОРЕ АЛИЗМ А
Ам ер икан ский
неореализм
не
мог
пройти
мимо
про­
блемы
Вселенной
как
ц е лого,
составляющей
ядро
общего
в згл яда
на
мир.
Уже
Э.
Сполдинг
нар яду
с
другими
про­
бле ма ми
философского
исследования
упоминает
«космо ­
логическую», которая «включает
онтологическую.
Но
она
также
вкл ю чает
телеологическую,
теологическую,
эпи­
стемологическую,
оценочную
и
психологическую
пр обле ­
мы.
Ибо
такие
проблемы,
как
(1) наличие или отсутствие
ц ели
во
Вс е ле н н ой , (2) факта существования и характера
б ож ест ва, (3) отношения познания к тому,
что
познано,
(4) факта существования и характера ценностей и (5)
природы
и
функ ций
сознания
—
каждая
из
них
направ­
лен а
на
специфическую
сторону
Вселенной,
т.
е.
космоса»
(258, стр .
55).
Таким
об ра зом,
философская,
или
спеку­
лятивная,
космология
определяется
по
существу
как
«метафизика»
в
смысле
ленбнице-вольфовской
школы
XVIII в.,
охватывая
все
основные
философские
во прос ы.
В
этом
же
духе
раз ви вает ся
неореалистическая
космо­
логия
в
Англии
(С.
А лек сандер); в США ее развитие
свя зано
в
первую
оч е редь
с
именем
А.
Н.
Уайтхеда
(1861 —1947), в 1924 г.
переехавшего
в
эту
ст р ану,
где
он
занял
пос т
профессора
филос о фии
Гарвардского
ун и­
ве рси тета.
Переход
Уайтхеда
от
натурфилософии
к
спекулятив­
ной
космологии
был
довольно
быстрым
и
неожиданным.
«В возрасте шестидесяти трех лет оп стоял перед новой
ка рь ерой
в
Гарварде,
и
на
этот
раз
его
труды
должн ы
бы ли
охватить
не
менее
как
всю
об лас ть
ф ило соф ии.
Он
прише л
в
Америку,
увидел
и
победил»,—
п исал
Г.
Ван
Уэзеп
(271, стр .
396).
Восторженный
прием,
ок аза нный
Уайт х еду
в
Гар вар де,
был,
несомненно,
связ ан
с
тем,
что
он
приступил
к
философскому
иссл едов ани ю,
будучи
вооружен
на
удивление
обширными
зна ния ми
в
области
102


математики,
ло гики,
теоретической
физ ик и.
Под о бно
Пир ­
су
он
стремился
сочетать
эти
зна ния
с
религией.
Будучи
лич но
глубоко
религиозным
человеком
*,
Уай тх ед
дает
тако е
истолкование
филос о фии,
в
котором
религия,
пони­
маемая
как
«искусство и теория внутренней жизни чело­
века
в
той
ме ре,
как
она
зависит
от
нег о
самог о
и
от
постоянного
в
природе
в е ще й» (275, стр. 472), составляет
неотъемлемый
эл емент .
Пир су
не
уд алос ь
это
сделать,
не
впадая
в
глубочайшие
пр оти в ор ечия,
Уайт х еду
—
в
опре­
д елен ной
ме ре
удалось.
Это
сочетание
здравой
научно­
сти
и
полета
религиозно-метафизической
фантазии
при­
шлось
я вно
по
вкусу
философским
кр у гам,
средоточием
которых
был
Гарвард,
н ачин авш им
чувствовать
вкус
к
«метафизической спекуляции»,
которая,
по
словам
Э.
Рэк а,
«является столь же центральной для дея ­
тельности
современных
американских
ф ило со фов,
как
и
п р актиче ские
со обр аж ения
и
моральная
реконструк­
ц ия» (239, стр . XVIII).
* Уайтхед родился в семье англиканского священника и получил
религиозное
восп итан ие.
Гибель
его
младшего
сына
Эрик а
иа
Фрон­
те
в
первую
мир овую
дойн у
усугубила
религиозные
симпатии
фило­
софа.
Уже
в
1925 г.
Уайт х ед
выпустил
в
Наука
свет
перВуЮ
«американскую»
кни-
гу—«Наука
и
современный
мир».
По втор яя
в
ней
содержавшийся
еще
в
работ ах
1919—
1922 гг .
(см .
о
них
11, стр.
134—143) призыв переосмыс­
лить
исходные
понятия
науки
в
духе
физик и
XX в.,
он
по дчер ки вает,
что
этот
процесс
не
может
замкнуться
в
рамках
естествознания.
Буквально
каждый
из
вопросов,
затрагиваемых
новой
электродинамикой,
теорией
отно­
сит ельно ст и,
квантовой
теорией,
настаивает
Уайтх ед,
т ре­
бу ет
не
только
математи че ско й
те х ники
и
физического
наблюдения,
но
«тут же передается философам» (279,
ст р.
37).
Поэтому
новые
основные
понятия
науки
—
«со ­
бытие»
и
«объект», выработанные им в натурфилософии,
рассматриваются
уже
не
«гомогенно», как нейтральные
относительно
основного
философского
вопроса,
а
«гете ­
рогенно», т.
е.
подразумевая
явное
его
решение.
Ход
рассуждений
Уайтхеда
примерно
тот
же,
что
и
пре жде .
Ньютоновская
физика
исходит
из
«материала»,
обладающего
«простой локализацией»
в
пространстве
и
163


времени.
Ее
конечный
фак т
—
материальный
объект,
та­
к ой,
что,
если
бы
даже
все
остальное
было
уничтожено,
он
ос та лся
бы
таки м,
как
он
ес ть,
в
своей
абсолютной
ре­
альности.
На
этой
осн ов е,
используя
рациональную
ди-,
нами ку ,
фи зику
и
химию,
материализм
одерживает
три­
умф . «Пр инципы»
Ньютона
откры в ают
эту
веру, «Анали­
тиче ска я
механика»
Лагранжа
знаменует
ее
вершину,
«Электричество и магнетизм»
Максвелла
замы кает
ее.
Новая
эпоха,
отк рыта я
последней
работой,
требует
но­
во го
мировоззрения,
которое
получает
у
Уайт х еда
назва­
ние
«философии организма», базируясь на понятии « о р ­
ганизм».
Как
же
мыслится
эта
новая
философия?
Начнем
с
вопроса
о
пространстве
и
времени.
«Вещи разделяются
пространством
и
разделяются
вре менем:
но
они
также
объединены
пространством
и
вр еменем,
да же
если
они
не
одновременны.
Я
назову
эти
свойства
разделительным
и
охватывающим
(prehensive) свойствами пространства-
времени.
Ес ть
еще
одн о
свойство
пространства-времени.
Вс е,
что
находится
в
пространстве,
получает
определен­
ную
ог рани ченно сть
некоторого
рода,
так
что
в
некотором
смысле
оно
имеет
ту
форму,
которую
оно
имеет,
а
не
иную ,
а
также
в
определенном
смысле
находится
как
раз
в
эт ом
месте,
а
не
в
ином.
Ана ло гич но
для
времени...
Я
назову
это
модальным
свойством
пространства-вре­
мени.
Очевидно,
что,
взятое
сам о
по
себе,
оно
порождает
ид ею
прос той
локализации.
Но
оно
до лжно
быть
соеди­
не но
с
разделительным
и
охватывающим
свойствами»
(279, стр.
65).
Пространственные
объемы
и
промежутки
вре м ени,
рассмотренные
в
эт ом
плане,
выступают
как
«охватывающие единства», граничащие с другими таки ­
ми
же
объ емами
и
промежутками,
огра нич иваю щим и
их,
а
следовательно,
входящими
в
их
конституцию.
«Оче ­
ви дн о,—
з ам ечает
Уайтхед,
—
что
я
могу
использовать
язык
Лейбница
и
сказать,
что
каждый
объем
о тра­
ж ает
в
себ е
каждый
иной
объем
в
пр о стр анс тве» (279,
стр. 66).
Это
глубокое
диалектическое
положение
имеет
чрез­
вычайно
важно е
з начени е
для
всего
дальнейшего
ра зви­
тия
философских
воззрений
Уайтхеда.
Выраж ая
вз аимо ­
свя зь
п р и род ы, «связь всего со всем»
и
вза имн ое
отра­
жен ие
всег о
во
всем,
оно
развертывается,
однако,
в
идеалистическое
построение.
Ибо
вместо
т ого,
чтобы
пер е­
164


смотреть
на
этой
ос нове
понятие
материи
и
выр азит ь
его
бол ее
глубоко
и
диалектично,
Уай тх ед
з аменя ет
его
поня­
ти ем
«организма».
Исходя
из
того,
что
нов ое
понимание
дей ствит ел ь нос ти
вы явл яет
черты
реальности,
пр ипи сы­
ва емые
обычно
биологическим
организмам,
—
структур­
ность,
связность,
динамизм,
внут ре нню ю
существенную
изменчивость
—
он
ид ет
на
биологическую
аналогию
и
п редст авля ет
всю
р еа льн ость
«организмом».
И
«наука
приобретает
нов ый
аспект...
Она
с тано в ится
изучением
орг а низ мов.
Биология
—
изучение
более
кр упных
орга­
н измо в,
тогда
как
физика
—
изучение
меньших
организ­
мов » (279, стр.
105).
Уже
здесь
мы
ст ал киваемся
с
идеалистической
тен ­
д енци ей:
там,
где
механицизм
пыта лс я
свести
органиче­
скую
природу
к
совокупности
мех анич еск их
процессов,
«оргаиицизм»
пы таетс я
свести
неорганическое
к
орг ани­
ческому,
обнаружить
в
нем
специфическую
«жизнь» .
Но
на
этом
Уайтхед
не
останавливается.
Организм
в
свою
очередь
истолковывается
как
процесс
органического
син­
тез а,
в
ходе
которого
возникает
нечто
нов ое
и
н есвод и мое
к
ис ходн ым
эл е мен там.
Аналог
этому
процессу
Уай тх ед
обнаруживает
в
акте
опыта,
и
п опыт ка
заменить
«мате ­
риалистическую
абстракцию»
непосредственным
данн ым
опы та
резюмируется
в
утверждении,
что
действитель­
ность—
это
совокупность
«действительных
событий»
(actual occasions) как « а ктов
опы та ».
Но
здес ь
мы
по д­
ходим
к
основным
понятиям
«метафизики»
Уайтхеда.
Она
носи т
также
назв ания
спекулятивной
космологии
и
спе ­
ку лятив н ой
фило с офии.
«Спекулятивная философия,
—
пи-
фиТо^ ф“1
сал
Уайтхед,-это
стремление
по­
строить
свя зну ю,
логически
необхо­
димую
си сте му
общи х
идей,
в
терминах
кото рой
может
быт ь
ист ол ко ван
каждый
элемент
опыт а » (278, стр.
4).
Причем
разрабатываемая
система
категорий
спекулятив­
ной
философии
дол жна
име ть
две
с торо ны
—
рац ион аль ­
ную
и
эмпирич е с ку ю.
Пер вая
выражается
требованиями
связн ости
и
логи чнос ти ,
вторая
—
приложимости
и
аде к­
ватности.
Уай тх ед
по дчер кив ает
глубокую
взаимосвязь
эти х
требований,
резюмирующихся
в
единстве
логической
необходимости
и
эмпирической
всеобщности.
И
уже
это
единство
оказ ыв ает ся
пово до м
для
апелляции...
к
бо­
же ств у: «Эта доктрина необходимости во всеобщности
165


означает,
что
есть
не кот орая
вселенская
сущность,
кото­
рая
запрещает
отношения
за
своими
пределами,
на ру­
шающи е
ее
рац иона л ь ность » (278, стр.
6) *.
* Соотношение логической необходимости и эмпирической все­
общ ност и
—
старая
философская
проблема,
уходящая
корнями
в
ра­
ционализм
XVII в.
Там
госп од ству ет
убеждение,
что
существует
ли шь
л оги ческ ая
необходимость,
тог да
как
опы т
да ет
лишь
эмпи ри ческ ую
всеобщность.
Эта
мы сль
закрепилась
в
различении
Лейбницем
«истин
разума»
и
«истин факта», возрожденном в XX
в.
неопозитивизмом
в
фор ме
противоположения
л огич еск их
(аналитических)
пред лож е­
ний
фактическим.
Диалектический
материализм
счи тает ,
что
эта
про ­
бле ма
восходит
к
более
глубокой
—
проблеме
с оот ноше ния
эмпириче­
ско го
и
т еор етиче ск ого
знания
как
двух
уровней
еди ного
п роцесса
ра звит ия
познания
(см.
«Современные проблемы теории познания
диалектического
материализма», М., 1970, т.
2, гл.
3).
•* Используемый Уайтхедом термин «actual entity» нс может
быть
однозначно
пер евсл сн
на
русски й
язык.
Мы
переводим
его
как
«действительная сущность», учитывая тесную связь его с аристоте­
левским
термином
«ousia» (см.
195, стр.
21—22).
Категориальная
схема,
ко тор ая
должна
отве чать
вы­
двинутым
требованиям,
строится
таким
обр аз ом.
Она
включает
четыре
группы
катег о р ий:
категория
«Перво­
н ача ль но г о » (Ultimate), восемь категорий существова­
ни я,
дв адц ать
сем ь
категорий
объяснения
и
девят ь
«ка­
тегориальных
долженствований». «Каждая
сущность,
—
пиш ет
в
об ъясне нии
Уайтхед,—
должна
быть
с пеци фи че­
с ким
случаем
одной
из
категорий
существования,
кажд ое
объяс не н ие
—
специфическим
случаем
категорий
объяс­
нения,
и
каждо е
долженствование
—
сп ецифич ес к им
слу­
ч аем
категориальных
долженствований.
Категория
Пе р­
воначального
выражает
общий
принцип,
пр ед пола га емый
в
более
специальных
катег о р иях » (278, стр.
31).
«Первоначальное»
соответствует
«процессу»
натур­
фило со фии
Уай тх еда
и
выступает
тепер ь
как
«универ ­
сальный
ме т аф изич еский
принцип
перехода
от
расчле­
ненности
к
соединению,
творящий
новую
сущность,
отли ч­
ную
от
сущностей,
данных
в
расчленении» (278, стр. 32).
Соответственно
оно
подразумевает
пон ятия
«многого»,
«единого»
и
«творческой способности» (Creativity), или
прин ципа
новизны.
В
ходе
процесса,
таким
образом,
из
«сращения»
мн огого
в
единое
возник ае т
не что
новое,
не­
сводимое
к
его
составным
частям .
Ср еди
категорий
существования
нам
достаточно
оста ­
новиться
на
главных
—
это
«действительная сущность»
(actual entity) ** и « в еч ный
объект». Это то же самое,
что
166


в
натурфилософии
носило
наз ван ие
«событий»
и
«объек­
тов », выражая соответственно динамическую и статиче­
скую,
индивидуальную
и
общую,
непрерывную
и
дискр ет ­
н ую,
количественную
и
качественную
ст ор оны
«процесса
природ ы» (см .
11, гл.
4, § 2). «Гетерогенное»
рассмотре­
ние
их
в
спе ку л ятивн ой
философии
состоит
в
том ,
что
они
со вер шен но
определенно
отождествляются
с
«опытом».
«Действительные сущности,
называемые
также
«дей­
ствительными
событиями»,—
пишет
Уайтхед,
—
суть
ко­
нечные
реальные
вещи.
Нет
выхо да
за
действительные
сущности
к
более
реальным...
и
эти
действительные
сущ ­
ности
сут ь
капли
опыта,
сложные
и
взаимозависимые»
(278, стр . 27, 28).
Как
видим,
здесь
пост авлен ы
все
точки
над
«Ь>: «действительные сущности»
представляют
соб ой
материал,
из
которого
соз дан
ми р,
и
этот
материал
—
опы т.
Но
философ
пе
становится
тем
самым
на
позиции
субъективного
иде ал изма .
Возрождая
реалистическую
о с новную
установку,
он
трактует
опыт
как
нечто
име ю­
щее
об ъек тно -су бъ ектну ю
структуру.
При
эт ом
объект
незав иси м
от
субъекта;
он
«схватывается»
и
усваивается
нм,
превращаясь
в
составную
част ь
нового
акта
опыта,
т.
е.
новой
«действительной сущности».
А
следовательно,
неореалистическая
концепция
имманентности
независи­
м ого
переносится
из
теории
познания
в
онт олог ию.
Дей­
ств ит ельны м
же
«субъектом»
опыта
оказывается
у
Уайт­
хеда
в
кон еч ном
счете
божество.
Если
«действительные события»
вы р ажают
динамику
процесса,
то
стати ку ,
качественную
ст орон у
выражает
«вечный объект» . «О снов ани ем
метафизической
поз иции,
которой
я
придерживаюсь,
является
то,
что
п они мание
действительности
требует
ссылки
на
идеальное...
Такие
трансцендентные
сущ нос ти
называли
универсалиями.
Я
предпочитаю
использовать
термин
«вечные объекты»»
(279, стр .
158, 159).
Разъясняя
содержание
этой
катего­
рии,
Уайт х ед
ссылается
на
Плато на —п о
св оим
функ­
ц иям
в
миро во м
процессе
«вечные объекты»
совпадают
с
«идеями»
Платона.
А
по
с оде ржан ию
они
отв ечаю т
абстрактным
общим
идеям
Ло кка,
например,
обозначае­
мым
словами:
белизна,
твердость,
дви жен ие,
мыш ление ,
человек,
и
пр.
Н аконе ц,
подл инну ю
аналогию
«вечным
объектам»
Уай тх ед
находит
в
переменных
математики
и
ма темати ческо й
логики.
167


Естественно,
что
после
того,
как
индивидуальное
и
общее
оказ али сь
столь
искусственно
разделенными
(по
су щест ву
Уай тх ед
нач и нал
эту
линию
еще
в
сво ей
фило­
софии
п р ир од ы), встает проблема соединения их в кон ­
кретной
дей ствит ел ьно сти.
Обще е
решение
теперь
таково:
«вечные объекты»
как
чистые
возможности
переходят
в
действительность
пу тем
«вхождения» (ingression) в со­
ответствующую
«действительную сущность».
И
здесь
сплетаются
два
хода
мысли.
Один
иде т
от
математики
и
логики
и
сос тои т
в
том ,
что
«вхождение»
—
процесс,
ана­
ло гичны й
том у,
как
пер ем ен ная
входит
в
пропозицио­
нальную
функцию.
Более
того, «тот
фак т,
что
общие
условия
выходят
за
пределы
любого
ряда
частных
сущ­
ностей,—
пи шет
Уайтхед,
—
является
осн ов ой
для
введе­
ния
в
математику
и
математи ческу ю
логику
понятия
«переменной».
Используя
это
понятие,
исследуют
общие
условия,
не
обращаясь
к
спецификации
частных
сущно­
сте й» (279, стр. 27). Вто рой пу ть
—
«онтологический прин­
цип», который формулируется следующим образом: «Ос­
нова ний
вещей
всегда
следует
искать
в
прир о де
опреде­
ленных
действительных
сущностей
—
в
природе
бога
для
оснований
высшей
абсолютности,
в
природе
определен­
ных
временных
сущностей
для
оснований,
относящихся
к
частным
фактам.
Онтологический
принцип
може т
бы ть
суммирован
так:
нет
действительной
сущности,
знач ит ,
нет
и
о сн ов ания » (278, стр. 28).
В
«онтологическом принципе»
Уайтхед
соединяет
в
св ою
очередь
два
шир око
известных
идеал ист ич еских
до­
вода.
Это,
во-первых,
постулат
радикального
эмпиризма,
восходящий
к
esse est percipi Беркли .
Уайтхед,
тяготею­
щий
к
объективному
идеал изм у ,
сн имает ,
од нако ,
огра­
нич ение,
на ложен н ое
Джемсом,
сводившим
«реальность»
к
опы ту
конечного
существа.
Во-вторых,
Уайтхед
обра­
щается
к
аргументу
том из ма,
согласно
которому
бог
—
«основание рациональности», не требующее иных осно ­
ваний.
К
категориям
существования
относятся
такж е
«схва ­
тыв ани я» (prehensions), выражающие взаимное охваты­
ва ние
одними
«действительными сущностями»
других;
«связи» (nexus), или « общ и е» (public) факты, «субъектив­
ные
форм ы», или частные факты; «высказывания» (pro­
positions), или
факты,
выступающие
потенциальными
элементами
т е ор ии; «многообразия», или дизъюнкции раз­
168


личных
сущностей;
н ако нец, «контрасты», или
модусы
с ин теза
сущностей
в
единое
соб ыт ие.
И
здесь
мы
встре­
чаемся
с
неореалистической
к о нце пцией,
вкл ючаю щей
в
«реальное»
такие
элементы,
как
субъективная
форма,
или
высказывание.
Категории
о б ъясн ения
оп исы вают
«процесс»
в
самой
абстрактной
форме,
нам еча я
его
основные
определения.
«Категориальные долженствования»
выражают
основные
черты
возникающих
«действительных сущностей»
с
точки
зрения
единства,
тождества,
разнообразия,
ценности,
причинности,
тел еол ог ии,
свободы
и
т.
д.
Важное
значе­
ние
имеет
так же
категория
«субъективной гармонии», вы ­
ражающая
вместе
с
«субъективным единством»
предуста­
новле нную
гармонию
в
процессе
формирования
«дей­
ствительной
сущн ос ти».
Рассмотрев
ос нов ные
категории
спе-
Что
такое
кулятивной
филос о фии
Уайтхеда,
«процесс»?
Т
мы
мо жем
теперь
набросать
очерта­
ния
того,
что
он
понимает
под
«процессом», выражаю ­
щим
осн ов ную
черту
«реальности».
Прежде
вс его
это
мировоззренческая
ко нце пция ,
прямо
противопоставляе­
мая
Уайтхедом
«чистому описанию»
позитивистов.
В
ней
об щие
философские
принципы
раскрываются
на
основе
обобщений
материала
частных
наук.
Вводя
такие
кате­
гори и,
как
«высказывания», «многообразия», раскрывая
смысл
отношения
«охватывания», выраженного в кате ­
гории
«схватывания», и т.
д ., Уайтхед вводит в саму ткань
философского
исследования
математическую
логику
с
вы­
являе мы ми
ею
отношениями
терминов
высказывания
и
сам их
высказываний,
теорию
множеств,
матем ати ческ ие
концепции
проективной
геометрии,
топ олог ии ,
теории
изм е ре ний,
теории
относительности,
физиче с к ой
теории
поля,
пр о стр анс тва-в р емени
и
т.
д.
Особый
интерес
при­
д ает
этой
теор ии
то,
что
все
они
рассматриваются
в
пл а­
не
р азвит ия.
Одна ко
все
это
в
значительной
степени
обесценивает­
ся
ис ходной
уст ано вк ой
философии
Уайтхеда,
гласящей,
что
ценность
философии
—
в
ее
связях
с
религией.
«Фи­
лософия
осво бо жда етс я
от
привкуса
б еспл оди я,
—
писал
он,
—
благодаря
своим
связям
с
религией
и
нау к ой.
Сво­
его
высшего
назначения
она
до сти га ет,
сливая
их,
имен­
но
религию
и
науку,
в
единую
рациональную
схему
мыс ­
ли» (278, стр.
23).
И
религия,
которая
видит
сво ю
гла в­
169


ную
задачу
в
установлении
св язи
рациональной
мысли
с
целями
и
эмоциями
субъектов,
имеет,
по
Уайтхеду,
бо ль­
шее
значен ие,
чем
наука,
им ею щая
де ло
лиш ь
с
прис по­
соблением
рациональной
мыс ли
к
непосредственно
в ос­
принимаемому.
Несомненная
классо вая
о г ранич енно сть
философа,
не
видящего
в
филос о фии
орудия
преобразо­
вания
мир а,
выступает
здесь
с
полн ой
очев ид нос тью.
Мы
уже
видели,
что
Уайт х ед
описывает
«реальность»
как
«опыт» .
В
книге
«Приключения идей» (1933) он пи ­
сал,
что
«действительности Вселенной суть процессы
опыта,
каждый
из
которых
представляет
с обою
и ндив и­
дуальный
акт .
Целостная
Вселенная
—
это
прогрессирую­
щее
соединение
этих
проц ес с о в» (276, стр.
199).
Сле до­
вательно,
с
самого
начала
Уай тх ед
ставит
задачу
истол­
ковать
«процесс»
на
основе
процесса
поз нан ия
(«опыта»),
т.
е.
перенести
на
объективную
действительность
харак­
теристики
по знан ия.
Это
старый
пут ь
идеализма,
идя
по
которому
можно
ли шь
угадать
в
р азви тии
по зна ния
оп ре­
деленные
стороны
и
закономерности
р а звития
действи­
тельности.
Дальше
эт ого
не
см ог
пойти
Гегель,
не
см ог
и
Уайтхед.
В
самом
деле,
наиболее
полное
о писание
«процесс»
получает
в
концепции
«схватываний», связывающих,
как
мы
видели,
разрозненные
исходные
элементы
«опыта»
в
новую
«действительную сущность».
Под
«схватыванием»
Уай тх ед
по ним ает
способ
функционирования,
сос тавл я ю­
щий
элемент
деятельности
как
«опыта». П ри эт ом
«пози­
тивное
схватывание»
включает
одну
«действительную
сущность»
в
другую,
но ву ю; «негативное схватывание»
ис кл ючает
ее.
Первое
называется
так же
«чувством», или
«ощущением» (feeling).
Объед ине ни е
и
происходит,
сле­
довательно,
посредством
«чувств», «ощущений» .
Мы
можем
тогда
сказать,
что
доктрина
«схватыва­
ний»
представляет
собой
не
что
иное,
как
перенос
в
онто­
логию,
в
качестве
ун ивер сал ь ной
характеристики
реаль­
ных
процессов
той
гипот е зы,
что
в
фун да менте
м атер ии
заложе на
способность,
сх о дная
с
ощущением
(см. 3, т. 18,
стр .
39—40).
Материалистическая
философия
ст авит
пе­
ред
наукой
эту
еще
нерешенную
проблему;
Уайтхед
про­
сто
постулирует
«схватывание-о щу щение »
в
качестве
ун и­
в ерс альн ого
способа
соединения
«действительных сущно­
стей», их «слияния»
в
нечто
новое.
Но
в
таком
случае
«в философии организма « д у ша», как
она
выст упа ла
170


у
Юма ,
и
«дух», как он трактуется у Локка и Юма,
зам е­
няются
фр аз ами
«действительная сущность»
и
«действи­
тельное
собы ти е» ...» (278, стр .
213). Только Локк и
Юм
ошибались,
думает
Уайтх ед,
сводя
эмо цию
к
ощущению.
Но
тогда
получается,
что
«процесс»
Уа йтхед а
и
естьон-
тологизированное
представление
Локка
и
Юма
о
по зна­
нии
(с упомянутой поправкой). О н
—
процесс
«схватыва ­
ния»
каждой
действительной
сущностью
вс ех
других
сущностей
(«отражение»
их
ею ), проходящий через раз ­
личны е
сту пе ни
«чувства»
и
завершающийся
«удовлетво­
рением», т.
е. «полностью определенным чувством», кото­
рое
ес ть
ц ель
каждой
действительной
сущн ост и.
«Такое
развитие,
—
уточняет
Уайт хед ,
—
есть
не
что
ин ое,
как
гегелевское
ра зви тие
иде и», с той только разницей,
что
«вместо гегелевской иерархии категорий мысли филосо­
фия
организма
находит
иерархию
категорий
чувства»
(278, стр . 252, 254). Н о соо тв етст венно
фи лософс ка я
кон­
цепция
Уайтхеда
существенно
обед ня ет ся
по
ср авнени ю
с
г ег елевско й,
где
развитие
мысли
«снимает»
с обой
кате­
гории
чувственной
сту пе ни
познания,
вкл ючая
их
тем
са­
мым
в
свое
содержание.
Однако
теория
Уайтхеда
усложняется
наличием
впей
«вечных объектов». Мы вид ели у же,
что
царство
«вечных
объ ектов »
как
элемент
онтологической
структуры
мира
—
это
гипостазированная
совокупность
кла сс ов
перемен­
н ых, «вхождение»
каждой
из
которых
во
вре ме нной
п ро­
ц есс
«действительных сущностей»
представляет
соб ой
на­
де ле ние
их
специфическим
качеств о м
—
совсем
так,
как
в веден ие
переменной
в
пропозициональную
функ цию
пре­
в р ащает
ее
в
высказывание.
Сп ециф и ческая
абстракция
математической
логики
оказывается
здесь
основой
для
онтологического
построения.
Но
в
таком
случае
действи­
те л ьный
процесс
развития,
в
котором
качественная
и
ко­
личественная
с торо ны
находятся
в
неразрывном
е дин­
стве,
оказывается
непоправимо
разрушенным.
И
под об но
тому
как
наука
нуждается
в
ученом,
который
подстав­
ля ет
в
пропозициональную
фу нк цию
переменную
нуж­
ного
типа,
удовлетворяющую
ей,
онтология
Уайтхеда
нуждается
в
«действительной сущности», осуществляю­
щей
таку ю
операцию
в
отношении
других
«действитель­
ных
сущностей».
Итогом
является
кон цепц ия
божества.
Бу ду чи,
с
од­
ной
стор оны ,
вмест или щем
«вечных объектов», которые
171


не
во зни кают
и
не
ун и чтож аются ,
а
с
другой
—
«действи­
тел ьно й
с ущн ост ью», которая сама должна быть измен­
чив ой
и
текучей,
бог
Уайтхеда
имеет
двойственную
при ро ду . « Из на ч а льн а я» (primordial) его природа концеп­
туа л ьна,
это
совокупность
«вечных объектов»; «произ­
в од на я» (consequent)— фи зич на ,
это
мир
действитель­
ных
сущностей
в
пространстве
и
времени.
Тако е
по ни ма­
ние
сближается
также
с
неореалистическим
различением
в
пределах
опыта
об ъек т ивной
и
суб ъек т ивной
ст орон ,
«объекта»
и
«сознания» .
В
это й
«двойственной природе»
бога
перед
на ми
рас ­
крывается
тайна
спеку ля т ив ной
конструкции
Уайтхеда:
все
возможное
и
действительное
представляет
собой
божественный
опыт.
Изначальная
природа
бога
—
поня­
тийно е ,
концептуальное
«схватывание»
вечных
объектов;
производная
—
физическое
«схватывание»
действитель­
ных
сущностей.
Каждая
действительная
сущность
выте­
кает
из
концептуального
полюса
божественной
пр ирод ы
и
завер ш ает ся
в
физическом
ее
по лю се.
Природа
пр о­
и сте кает
из
бога
и
в
бо га
возвращается
—
в
этом
и
со­
ст оит
сущность
развития.
В
соот нош ени и
с
другими
к он­
це пция ми
«творческой эволюции», в частности с эмерд­
же нтной
эво люцие й
С.
Александера, «бог»
Уайтхеда
—
«это низус Александера,
поня ты й
как
действительно
су­
щес тв ующи й.
С
другой
стороны,
эта
перманентная
сто­
ро на
переходит
в
преходящую
и
имманентна
ей » (277,
стр .
118).
Но
какие
чер ты
реального
миро вог о
процесса
нашл и
выражение
в
этой
концепции?
Во-первых,
в
ней
отразил­
ся
некоторыми
своими
сторонами
дейст вит ел ь ный
про­
ц есс
диал екти чес ко го
ра звития
прир од ы,
в
котором
воз­
ник ают
и
разрешаются
противоречия,
рассматриваемые
Уайтхедом
в
качестве
нер азр еш имых
в
рам ках
одной
при­
роды .
В
этом
процессе
ра звиваю т ся
каче ств а,
не сво д имые
к
исходным.
Творческий
характер
ра звития
сложен
для
понимания
и
может
бы ть
уяснен
только
в
плане
диалек­
тического
перехода
количественных
изменений
в
каче­
ственные.
Уайтхед
же
попытался
понять
его
по
аналогии
с
познавательным
процессом
—
чувственным,
с
одн ой
сто роны ,
математико-логическим
—
с
др уг ой.
Естествен­
но,
что
с
это й
т очки
зре ния
сама
качественная
сторона
развития
ока залас ь
от ор ванн ой
от
количественной
и
во­
плотилась
в
«вечных объектах» .
172


Уай тх ед
справедливо
критиковал
метафизический,
механистический
материализм
за
неу м ение
выра зит ь
про­
це сс
развития.
«Последовательная эволюционная фило­
софия,—
писал
он,
по
традиции
отождествляя
материа­
ли зм
с
механицизмом,
—
несовместима
с
материализмом.
Первоначальный
материал,
с
которого
на чин ает
мате­
риалистическая
философия,
не
способен
к
развитию.
Этот
материал
ес ть
в
себе
за конч е нная
субстанция.
Эволюция,
по
ма тер иа лис тическо й
те о рии,
сво дит ся
к
изме не нию
в неш них
отношений
меж ду
частиц ам и
материи.
Здесь
нечему
развиваться,
ибо
од на
система
вн е шних
от но ше­
ний
столь
же
хороша,
как
и
другая...
Центральный
же
пункт
современной
доктрины
—
это
эволюция
сложных
организмов
из
предшествующих,
менее
сложных...
Она
требует...
субстанциальной
активности,
выражающей
с ебя
в
индивидуальных
воплощениях» (279, стр.
109—
110).
Ссылаясь
на
это
место,
американский
био лог
и
фи­
лософ
Нидхэм
отмечал,
что
«ни один марксист не мог бы
бы ть
большим
про тивник о м
механистического
материа­
лизма,
чем
Уайтхед» (225, стр.
258).
Но
ве дь
это
была
кр ити ка
механ и циз ма
«справа», с позиций идеалистиче­
ского
органицизма.
Уай тх ед
писал,
что
новая
действи­
тел ь ная
сущность
возникает
путе м
«сращения» (concres­
cence), конкретизации.
Это
оп ять
во зв ращ ает
нас
к
Ге­
г елю
с
его
уче ние м
о
восхождении
от
абстрактного
к
ко н­
кретному.
В
той
мыс ли,
что
новое
включает
прошлое
в
св ой
состав,
д авая
ему
«объективное бессмертие»,
не­
трудно
ув идет ь
реминисценцию
гег елевско г о
«снятия».
Но
ес ли
у
Гегеля
это
был
логический
процесс,
то
Уай т хед
скорее
использует
аналогию
с
психологическим
процес­
с ом—
памятью.
Тем
сам ым
он
сближается
с
Бергсоном.
Но
ес ли
для
Бергсона
эволюция
—
это
прошлое,
кото­
рое
вбирает
в
с ебя
настоящее
и
растет
за
его
сче т,
то
Уайтхед
сказал
бы
обр атн ое
—
«процесс»
ес ть
будущее,
вбирающее
в
себя
прошлое.
И
это
положение
по зво ляет
в
определенной
степени
выяснить
социальную
подоплеку
фил осо фии
Уайтх е да.
В
книг е
«Приключения идей» (1933)
Ист ор ия
как
Уайтхед
пр едпр и нял
попытку
ра с-
«приключения идеи»
г
Jг
пространить
свое
пони мани е
мир о­
вого
процесса
на
ис тори ю
и
представить
ее
как
движи­
мую
идеями.
Значение
названия
книг и,
г ов орит
он,
—
это
«действие определенных идей,
способствующих
мед л ен»
173


ном у
движению
к
ц ив ил изаци и» (276, стр.
7).
Пя ть
ка­
честв,
или
«Идей», определяют,
по
Уайтхеду,
ра зви тие
цивил иза ции :
Ист ин а,
Красота,
Прикл юч ен ие
(Adven­
ture), Искусство и Мир (Peace). Истина и красота служат
критерием
т ого,
к
чем у
следует
стр емить с я;
стремление
к
их
достижению
руководит
чел ов ечест вом
в
его
д ей­
ствиях;
наука
и
искусство
сос тав л яют
средства
к
их
до­
стижению.
Приключение
—
свойство
всяко й
цивилиза­
ции,
не
пришедшей
еще
к
упадку,
состоящее
в
стремле­
нии
к
нов ом у,
к
будущему,
к
новой
ступени
в
разв ит ии
цивилизации.
Приключение
ог ран ичено
принципом
по­
ря дка—
это
и
есть
м и р, «гармония
гармоний,
которая
охлаж дае т
разрушительное
беспокойство
и
завершает
циви л изац ию» (276, стр . 283).
Таким
об ра зом,
ис то рия
для
Уа йтхед а
—
это
история
иде й.
Но
он
сталкивается
сразу
же
с
дву мя
трудностями
в
проведении
этого
вз гл яда.
Во-первых,
история
идей
производна
от
наших
идей
об
истории,
и
с
э той
точк и
зрения
невозможно
со став ить
объективный
взг ляд
па
историю.
Т ак,
во
вторжении
гу ннов
в
Европу,
пишет
фи­
лософ,
ев ропе йцы
видели
бо жью
кару,
а
сами
гунны
—
.б л аго.
Во-вторых,
не
сохранилось
идейных
св идете л ьств
от
значительных
периодов
ис тори и,
и
мы
не
знаем
тех
ин т елле ктуа льн ых
фа кторов ,
которые
способствовали
превращению
об ез ьян
в
людей,
классической
цивилиза­
ции
в
средневековье
и
т.
д.,
или
знаем
их
дал еко
не
пол­
н ос тью.
Да
и
зн ая
их,
мы
можем
рассматривать
их
ли шь
в
качестве
факторов,
противоборствующих
«бесчувствен­
ным
э л емен там»
исто р ии.
В
век
крушения
классической
цивилизации,
например,
взаимодействовали
христиан­
ст во
(сознательный фактор)
и
варвары
(фактор бесчув ­
ст ве нный); в век промышленной революции
—
соответ­
ст в енно
демократия
и
п ар.
«Бесчувственные факторы»
дейс тву ют
н асил ь ственно ,
нар уш ая
установившийся
по­
ря док.
«Сознательные»
—
это
«ясная вера», «сила созна­
тельно
сформулированных
и деа ло в », которые,
со чета ясь
с
«наследственным благочестием», сохраняют и модифи­
цируют
существующие
институты
(см .
276, стр .
13—17).
Во
взаи мо д ейств ии
двух
фак торов ,
соз н ате льно го
и
бессо знател ь но г о,
направляющую
роль
играет,
по
Уайт­
хед у,
именно
сознательный
—
«бесчувственный фактор»
д ает
только
энергию,
которая
нап равл яе тся
в
нужное
русло
раз умо м.
Однако
в
это й
ко нце пции
мы
встречаем
174


нескол ь ко
слабых
мест .
В
первую
очередь
странное
вп е­
чатление
пр о извод ит
разграничение
«сознательных»
и
«бесчувственных»
факторов.
Например,
ими
оказываются
христианство
и
варвары,
демократия
и
пар
и
т.
д.
Но
«вар­
вары »—
лю ди, «пар»
—
средство
производства
(имеется
в
ви ду,
конечно,
пар ов ая
машин а). Христианство возник­
ло
в
среде
рабов,
т.
е.
«варваров».
Накопив
силы,
став
орудием
угнетателей,
оно
тут
же
стало
пользоваться
на­
силием,
укрепляя
существующий
порядок.
Тако й
«созна ­
тельный
ф а кто р », как буржуазная демократия,
так же
вряд
ли
може т
считаться
«чистой верой»: «железнобокие»
Кромве ля
или
батальоны
французской
революции,
оли ­
цетворяющие
победоносное
движение
буржуазии
к
вл а­
сти,
менее
всего
похожи
на
мирны х
проповедников.
И
во­
обще,
насилие
—
повивальная
бабка
всякого
с тарог о
общества,
когда
оно
беременно
новым
(Маркс). А следо­
вательно,
нуждается
в
серьезном
уточнении,
что
же
сле­
дует
понимать
под
объективными,
а
что
под
субъ ек­
тивными
(сознательными)
факторами
в
и с тории
у
Уайт­
хеда.
Во-вторых,
различные
иллюстрации
«работы идей»,
прив од им ые
Уайтхедом,
иллюстрируют
лишь
из менение
сам их
идей,
ибо
остаются
в
стороне
их
со циаль н ые,
эк о­
номические
и
политические
причины,
те
мощ ные
социаль­
ные
движения
и
си лы,
которые
порождают
сам и
идеи.
И
уж
во
всех
случаях
следовало
бы
став и ть
вопрос
так:
чь им
интересам
от веч ают
данные
идеи?
Тогда
перед
ним
выс т упили
бы
на
первый
план
более
глубокие
за коно ­
мерности
общественного
развития,
и
прежде
всего
клас­
сов ая
борьба.
В
тех
же
слу чаях ,
когда
он
это
делает,
Уай тх ед
не
по дни м ается
выше
отдельных
метких
замеча­
ний
относительно
классовой
и
партийной
принадлежно­
сти
английских
правительств
раз личн ых
периодов
исто­
рии.
Хо тя
в
философии
Уай тх ед
провозгласил
«идеи»
(«вечные объекты») и бога источником мирового процес­
са,
он
не
сделал
это го
применительно
к
о бще ст ву. «Идеи»,
о
которых
он
гов орит ,
—
творение
людей.
Но
кто
они?
Это
«длинный ряд людей мысли,
людей,
которые
ин диви ­
дуально
бессильны,
но
в
конечном
сче те
управляют
ми­
ром » (279, стр.
208).
Причем
как
раз
не
политические
д е ят ели , «завоеватели»
и
пр., —
подчеркивает
Уайтхед,—
а
не заметн ы е
на
первый
в згляд
ученые,
мыслители,
от
175


Фалеса
и
до
на ших
вре ме н,
движ ут
вперед
человеческий
мир .
И
хотя
в
этой
общей
ка рти не
не
так
уж
м ного
но­
вого—
опа
представляет
с обой
один
из
бесчисленных
ва­
риантов
идеал ист и ч еско го
о бъясн ени я
истории,—Уайт­
хед
интересен
тем ,
что
он
прежде
вс его
подчеркивает
историческую
ограниченность
каждой
из
эп ох,
о
ко то рых
он
гов орит .
В
книге
«Наука и современный мир», напри­
м ер,
р ассказ ы вает ся
один
из
эпизодов
проявления
разума
в
истории:
о
том,
как
возник ае т
и
развертывается
опре­
деленное
направление
разумной
деятельности,
как
оно
тор жес тву ет
победу
и
«как в момент высшего успеха его
ограниченности
обнаруживают
себя
и
требуют
обнов­
ле нног о
проявления
творческого
воображения» (279,
стр .
208).
Пок аз ате льн ый
пример
это го
—
раскрытие
са­
мим
Уайтхедом
ограниченности
бу ржуа зн ого
об ществ а
и
бу ржуа з ного
либерализма
XIX в.
«Уверенность ранних
либералов
в
том,
что
ин див и дуал ис тич еская
конкуренция
и
промышленная
деятельность,
велением
благосклонного
Пр ов иде ния,
необходимо
будут
действовать
в
направле­
нии
человеческого
счастья,
рухнула,
как
только
ее
ис пы­
т а ли...» (279, стр.
42).
Более
то г о , «сами доктрины сво ­
боды,
индивидуализма
и
ко нку ре нции
произвели
на
свет
нечто
п ох ожее
на
про мыш ле нное
рабство» (276, стр. 41).
И
в
условиях,
когда
«средний класс,
кот оры й
правил
девятнадцатым
в ек ом»,
н адеял ся
на
стабильность
и
устойчивость
существующего
об ществ а,
на
самом
де ле
н азр евали
новые
изм е не ния.
Естественно,
Уайтхед
не
в
состоянии
д ать
анализ
тех
социальных
изме н ени й,
которых
тре бу ет
время.
Но
он
четко
фиксирует
тот
факт,
что
«в непосредственном буду ­
щем
будет
меньше
безопасности,
чем
в
непосредственном
прош ло м,
меньше
стаб иль но ст и.
Сл еду ет
допустить,
что
ес ть
степень
н естаб ил ьно сти,
несовместимая
с
цивилиза­
цией.
Но
в
целом
в елик ие
эп охи
б ыли
нестабильными
эпохами» (279, стр.
208).
Отсюда
выводится
пессимизм
«среднего класса», который склонен спутывать цивили ­
зац ию
со
стабильностью.
И
если
мы
з аду маемся
над
со­
циальной
сущностью
эт ого
в озз рени я,
то
мы
увидим
в
нем
взгляд
современного
либерала ,
убедившегося
в
су­
щественной
ограниченности
судеб
совр ем енно го
капита­
листического
о бществ а,
уви д евшег о
неизбежность
глубо­
ких
со циал ьны х
изменений,
но
страшащегося
р е во люции.
176


Его
ц ель
—
«воссоздать воззрение на мир,
вк л ючающ ее
элементы
поч те ния
и
порядка,
без
которых
общество
вп а­
дает
в
бун т» (276, стр.
105) *.
* Мы не согласны поэтому ни с М.
Корьфортом,
ко тор ый
сводил
социальное
содержание
философии
Уайтхеда
к
старому
либерализму,
уповавшему
на
неизбежный
мирный
прог ресс
к
будущему
(см .
23,
No
4, 4955, стр.
104), ни с Г.
Френкелем,
кот оры й
видит
в
нем
«аполо ­
ге та
гитл ер из ма », произвольно толкуя одну статью Уайтхеда по част ­
ном у
политическому
вопросу
(см.
100, стр.
85—86).
Не льзя
вместе
с
тем
согласиться
и
с
распространенным
в
буржуазной
литературе
представлением
об
Уайтхеде
как
«радикале», подчеркивающем необ ­
ходимость
смены
общественных
порядков.
«Самой природе вещей
с вой стве нны
два
принципа
—
дух
изменения
и
дух
сохранения» (279,
стр.
201) —э то
положение
гово рит
само
за
себя .
Но
вер нем ся
к
общей
оценке
Уайтхедом
«процесса».
Если
для
Бергсона,
говорили
мы,
ра звитие
—
это
«непре­
рывное
развитие
прошлого,
вбирающего
в
с ебя
будущее»
(9, стр. 4), то Уайтхед видит в нем разрушение прошлого
в
пользу
будущего.
Иными
словами,
торжество
прошлого
у
консерватора
Бергсона
уступает
место
торже с тву
буду­
щег о.
Но
како й
цено й?
Первичное
зло
во
временном
мир е,
рассуждал
Уайтхед,
коренится
в
том,
что
прошлое
ув я­
дает
и
разрушается,
в
том ,
что
время
—
это
«постоянное
р азр у шени е». «Мир
стои т
лицо м
к
ли цу
с
тем
парадок­
сом ,
что...
он
жаждет
нового
и
вместе
с
тем
охвачен
ужа­
сом
перед
потерей
прошлого,
таког о
знакомого
и
лю би­
мого.
Он
стремится
из беж ать
времени
как
«постоянно
раз руш аю щ его »» (278, стр. 516).
Взгляд
на
«процесс»
как
«постоянное разрушение»
—
несомненное
выражение
мировоззрения
того
класса,
ко­
торому
будущее
несет
потерю
господства
над
миром,
вла ­
сти,
собственности
—
одн им
сл овом ,
потерю
«знакомого и
люб имо го ».
В
наше
время
это
мироощущение
буржуа­
з ии,
переживающей
кризис
своего
общественно-экономи­
чес кого
и
политического
господства.
Уайтхед
пытается
сд елать
это
мироощущение
не
только
универсальным,
но
и
своего
рода
«космическим», укоренив его в сущности
самого
миро вого
процесса.
А
сделать
это
можно
только
путе м
нового
обращения
к
рели ги и.
«Наиболее общая
форма
религиозной
проблемы,
—
писал
Уайтхед,
—
это
вопр ос
о
том,
переходит
ли
процесс
временного
ми ра
в
формирование
других
д ействит ел ьно стей,
образующих
порядок,
в
котором
нов изна
не
означает
утраты» (278,
с тр. 517). Отвечая положительно на этот вопрос,
У ай тхед
177


и
усматривает
в
«производной природе бога»
не
что
иное,
как
акт
«спасения»: «Производная природа бога есть его
суждение
о
мире.
Он
спасает
мир
по
мере
т ого,
как
он
переходит
в
непо сред ств енн ост ь
собственной
жизни
бо­
га.
..
Бог
не
творит
мир ,
он
спасает
его » (276, стр.
526).
Име нно
на
эт ой
социальной
и
религиозно-философ­
ско й
основе
во звы шае тся
все
зда ние
«философии процес­
са », призванной примирить изменение и постоянство,
про­
гресс
и
«порядок». Но вместе с тем Уайтхед от неореализ­
ма
возвращается
к
идеализму,
причем
как
раз
в
форме
английского
абсолютного
иде ал изма ,
в
борьбе
против
которого
и
зародился
неореализм.
«Действительность»
оказалась
у
него
в
такой
же
мере
тождественной
опыту,
как
и
у
Брэдли.
Только
доктрина
Брэ дли
претерпела
логическое
обращение:
если
у
нег о
абсо л ют
несовершенно
и
противоречиво
проявляется
в
опыте
конечного
субъек­
та,
то
у
Уай тх еда
«окончательная действительность есть
частный
пр оцес с.. .
Действительность
Вселенной
есть
пр о­
сто
производная
от
ее
сплоченности
в
каждой
действи­
тельной
сущности» (276, стр.
305).
И
«крайности»
и деа­
листической
онтологии
и
неореалистической
философской
космологии
вновь
сходятся...


ГЛ
АВ
X Ш ЕСТАЯ
АМЕРИКАНСКИЙ
КРИТИЧЕСКИЙ
РЕАЛИЗМ
«Если бы патентное право применялось к философ­
ски м
ярлыкам,
—
остроумно
заметил
Джон
Пассмор,—
то
наз ва ние
«критический реалист»
породило
бы
славную
юридическую
потасовку.
Бы ть
реалистом
и
все
же
сво­
бодным
от
наивности
—
такая
пер сп ектив а
привлекала
многих
фил осо фо в,
сколь
бы
ни
различны
были
их
устремления
в
остальных
отношениях» (215, стр.
281).
И
х отя
«критических реалистов»
и зв естно
немало,
под
на­
званием
критического
реали зма
вош ло
в
историю
фи­
лософии
прежде
вс его
течение,
возникшее
в
начале
20-х
годов
нашего
ве ка
в
США
*.
Подобно
тому
как
о
рождении
американского
неореализма
было
возвещено
в
сборнике
«Новый реализм», критический реализм
во
всеуслышание
зая вил
о
се бе
в
сбо рн ике
«Очерки крити­
ческого
ре ал из ма » (1920).
В
нем
участвовали
Дюрант
Дрейк
(1878—1933), Артур О.
Лавджой
(1873—1962),
Джемс
Б.
Пр атт
(1875—1944),
Ар тур
К.
Ро дже рс
(1868—1936), Джордж Сантаяна (1863—1952), Рой Вуд
С елла рс
(р.
1880) и Чарльз А.
Стронг
(1862—1940). Авт о­
ры
сборника
подчеркивали,
что
ими
достигнуто
единство
т олько
относительно
гносеологической
проблемы
и
что
* Еще в конце прошлого века критический реализм возникает в
Германии
(А.
Риль,
О.
К ю л ьпе ), однако он не получил широкого при ­
зна ния.
В
настоящее
время
немец кий
кри т ич еский
реализм
—
одна
из
малоизвестных
натурфилософских
школ
в
За па дной
Герма нии
(см .
К.
F. Wessel. Kritischer Realismus und dialektischer Materialismus. Ber­
lin, Deutscher Verlag der Wissenschaften, 1971). С м.
также
н аши
стать и
«Философский реализм в XX
век е», 18, No 4 —6, 1971.
179


они
придерживаются
различных
онтологических
в оззре­
ний
(см .
158, стр.
VII).
В
дальнейшем
пути
критических
реалистов
разошлись
еще
больше.
Но
во
всяком
случае
мы
можем
начать
с
«Очерков критического реализма».
1.
ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ
ДОКТРИНА
КРИТИЧЕСКОГО
РЕАЛИЗМА
Критический
реализм
Задачи,
которые
стави ли
пер ед
со-
проти в
неореализма
g01-j
авторЫ
«Очерков», могут быть
сведены
к
с л е д ую щим : (1) размежевание с другими на­
правлениями
а мери ка нской
ф ило со фии , (2) выяснение
пр ирод ы
т ого,
что
«непосредственно дано»
нашем у
созна­
н ию,
и
(3) обоснование реалистического признания внеш­
него,
физического
мира.
Разные
аспекты
эт их
проблем,
составляющих
содержание
теории
по зна ния
кр итиче ­
ского
реал изм а,
и
ос вещают ся
в
сборнике.
Прежде
вс его,
конечно,
критический
реализм
выступил
против
нео ре а­
лизм а,
с
ко то рым
он
бо ре тся
за
честь
называться
подлин­
ным
реа лиз мом .
Гла вный
объект
критики
— это
теория
имманентности
независимого,
прежде
всего
концепция
непосредствен­
ного
знания.
Хот я
неореалисты
и
сд ела ли
полезное
дело,
осуществив
оригинальную
по пыт ку
соединить
пр изна ние
внешнего
мир а
с
монистическим
взглядом
на
познание,
пишет
Пратт,
они
сам и
создают
для
себя
непреодолимые
трудности,
связанные
прежде
всего
с
проблемой
вос прия ­
тия
и
с
проблемой
ошибк и.
Если
восприятие
являе тс я
непосредственным,
то
знание
различных
субъектов
обя­
за тел ьно
должно
совпадать.
Но
в едь
это
далек о
не
так:
разные
люди
слишком
част о
име ют
различные
пр едстав ­
ле ния
об
одном
и
том
же
объекте,
чтобы
мо жно
было
принять
точку
зрения
неореалиста.
То
же
затруднение
встает
пер ед
на ми,
когда
мы
рассматриваем
передачу
знания
другому
человеку.
«Мы можем иметь один и
тот
же
логический
о бъек т;
мы
можем
име ть
одн о
и
то
же
данное.
Но
наши
психические
состояния
не
станут
в
силу
этого
тождественными.
Д аже
пос ле
т ого,
как
я
описал
вам
мой
опыт,
он
бу дет
(как существующее психическое
состояние)
все
же
мои м
опытом,
а
не
ваш им.
Когда
я
о писы ваю
доктору
сво ю
головную
боль,
я
не
передаю
ему
мою
боль;
если
бы
взгляд
профессора
Перри
был
верен,
то
спаси
боже
медиков!»(158, стр.
101).
180


Против
неореализма
г ово рит
также
тот
простейший
факт,
что
восприятие
связано
с
передачей
э не ргии
от
объ ­
екта
к
субъекту,
происходящей
с
конечной
скоростью.
Так,
мы
видим
зве зд у,
находящуюся
от
нас
на
расстоянии
в
10 световых лет,
такой,
какой
она
была
десять
лет
назад.
Против
непосредственного
знания
говорят
психофизиоло­
гические
законы
восприятия,
оптические
зако ны
перспек­
тивы
и
т.
д.
След ов ат ельн о,
теория
познания
н ео реа­
лизма
несостоятельна.
Не
лучше
обстоит
д ело
с
теорией
Критический
реализм
познания
прагматизма.
Анализируя
и
прагматизм
л
п
-
«
ее,
А.
Лавджой
обвиняет
пра г ма­
тиз м
в
том,
что
он
не
различает
внутренний
и
вн ешн ий
о пыт
и
потом у
прих од ит
к
субъективизму.
Джемс
отк ры­
то
отказывается
от
признания
об ъ ект ивно сти
внешнего
мира,
заявляя,
что
«если прагматист не чистый идеалист-
берклианец,
то
он
должен
по
ме нь шей
ме ре
быт ь
панпси-
хис том» (158, стр. 41). Дьюи же колеблется между реали­
стическими
и
иде али сти че ским и
посылками,
буд учи
не
в
силах
примирить
их.
И
это
вед ет
к
глубоким
внутренним
противоречиям
в
теор ии
по зн ания
прагматизма.
А.
Ла в­
джой
вскрывает
эти
противоречия.
Т ак,
пишет
он,
Дь юи
утверждает,
что
мы
не
обладаем
истинным
зн ан ием
о
прошлом,
ибо
факты
прошлого
не
могу т
бы ть
ср авнены
с
на шими
представлениями
о
них
и
не
мо гут
служить
для
отличения
истинных
предложений
от
ложных.
Но
сам
прагматизм
не
может
сформулировать
таких
критериев
и
для
событий
настоящего,
и
для
событий
будущего.
А
в
та­
ком
случае
«всякая строго «п ра гма ти с тс к ая»
вер ифи ка­
ция—
это
косвенная
верификация,
основанная
или
на
ин ст инк т ивных
допущениях,
или
на
вывод е
из
явных
по­
стулатов,
ибо
только
так ая
верификация
достижима
в
границах...
практической
р ефл ексии » (158, стр.
71).
Но
это
означает,
что
не обх од имо
отказаться
от
ра­
ди к альн ого
эмпиризма
и
ввести
в
теорию
познания
праг­
матизма
признание
внешнего
физического
м ира
и
«пре-
зентативного»
поз нания ,
сообщающегося
с
внешним
ми­
ро м.
К
тому
же
вывод у
ведет
и
прет енз ия
пра гма тиз ма
на
«инструментальность», т .
е.
создание
планов
успеш­
ного
действия.
Ведь
тот,
кто
строит
пл ан
на
будущее,
до л­
ж ен,
во-первых,
знать
прошлое,
а
в о- вт ор ых, «должен ве­
рит ь,
что
будущий
момент,
в
кот оры й
его
нынешняя
вера
будет
проверена,
обязательно
наступит.
А
эта
вера...
181


так
же
лишена
строго й
проверки,
как
и
предположение
о
про шло м» (158, стр . 70—71).
Наряду
с
эти м
Лавдж о й
р ассмат р ив ает
прагматист-
ск ий
взгляд
на
соз нание,
в
котор ом
«монистический реа ­
лизм»
радикального
эмпиризма
вступает
в
противоречие
с
явным
дуализмом
вышеизложенного
представления
о
поз на нии
про шлы х
и
будущих
со с т ояний.
Ряд
противоре­
чий
обнаруживается
также
в
представлениях
прагмати­
ст ов
относительно
по зн ания
других
су бъ екто в.
И
«после ­
довательный
пра гм ати зм», утверждает Лавджой,
должен
был
бы
признать: (а)
репрезентацию
непосредствен­
но
не
данных
явлений
наличными
данными; (Ь) «транс­
цендентные»
опы ту
сущности;(с)
физический
ми р,
обла­
дающи й
свойствами,
раскрываемыми
е стес тво зна нием ,
и
мир
психический,
которому
присущи
ин ые
свойства,
в
частности
предвосхищение
и
ре тр о спекц ия,
и
(d) опо ­
средование
познания
такими
психическими
сущностями,
без
которых
оно
вообще
был о
бы
невозможно.
Если
праг­
матисты
это
сдел ают,
заключает
Лавдж о й,
то
«они най ­
д ут,
думается
мне,
что
не
до лжно
бы ть
—
а
по
вопросам,
рассмотренным
здесь,
и
не
может
бы ть
—
ссоры
между
их
фирмой
и
фирм ой
критического
реал изм а» (158, стр . 81).
Та ким
обр аз ом,
критик
пр агмат из ма
открывает
и
пут ь
пр им ир ения
э того
течения
с
критическим
реализмом,
хотя
и
связанный
с
о тказо м
от
некоторых
сп ецифич ес к их
тезисов
прагматизма.
Критический
реализм
о
природе
«непосред­
с твен но
д анн ого»
Раз межев авш ись
с
прагматизмом
и
неореализмом,
критические
р еали­
сты
п рист у пают
к
пос тр оен ию
сво ей
теории
познания.
И
первая
же
про­
бле ма,
ко тор ая
пер ед
н ими
в стае т,
—
это
пр обле ма
«не­
посредственно
да нно го ». Начиная с XVII в.
она
пр и обре­
ла
следующую
форму:
нашем у
сознанию
непосредственно
даны
ощущения
(идеи).
Этой
т очки
зрения
придержи­
ваются
Декарт
и
Локк,
Беркли
и
Юм.
Но
если
Декарт
и
Лок к
считают,
что
посредством
ощущений
нам
дан
вн еш­
ний
м ир,
незав ис им ый
от
ощуще ни й,
то
Беркли
заклю­
ча ет
из
«того тезиса,
что
ве щи
сут ь
«собрания идей»,
а
Юм
—
что
мы
не
мо жем
зна ть,
что
находится
за
на­
ши ми
ощущениями,
и
даже
находится
ли
там
что-либо.
В
конце
XIX —
начале
XX в.
эмпириокритицизм,
а
за тем
прагматизм
и
не оре али зм
попытались
преодолеть
откро­
венный
субъективизм
Беркли
и
Юма
с
по мо щью
теории
182


«нейтральных элементов».
Каково
же
ре ше ние
кр итиче ­
ского
реализма?
Ч.
Стронг,
подробно
рассматривающий
проблему
в
статье
«О природе данного», перечисляет семь возмож­
ных
реш ени й
проблемы
«данного»: наивный реализм
(данное
—
реал ь ная
вещ ь ); репрезентационизм (дан ­
ное—
идеальный
п ред став и тель
реальной
ве щи); психо ­
логический
субъективизм
(данное
—
психическая
по
сво­
ей
природе
идеальная
вещь ); логический субъективизм
(данное
—
логическая
по
своей
природе
идеальная
ве щь);
психологический
объективизм
(данное
—
п сихи ческ ая
ре­
альная
вещ ь); логический объективизм (д ан но е
—
лог и­
ческая
реал ь ная
вещь)
и
критический
реализм,
для
кото­
ро го
данное
—
«логическая сущность реальной вещи»
(158,стр . 2 23).
Признание
данного
реальной
вещью,
р ассу ж дает
Стронг,
несостоятельно,
ибо
в
тако м
случае
окажется,
что
нереальны
физические
вещи:
они
будут
пли
произ воль ­
ными
выборками
из
«данных», или мысленными конструк­
циями,
созданными
на
их
основе.
Если
же
признать
реаль­
ными
физ ическ ие
вещи,
то
«данные»
окажутся
нереаль­
ными.
Поэтому
след ует
признать,
что
««данные»
сут ь
представления
(presentments) объектов с точки зрения
орг а ни змов,
а
не
сами
об ъе кты » (158, стр. 226).
«Данные»
в
то
же
время
и
не
психичны,
ибо
они
от­
л ичны
от
того,
что
составляет
психический
ми р.
Един­
с тве нным
ос но в анием
для
отождествления
«данного»
и
психического
является
то,
что
оно
может
бы ть
данным
психической
ве щи
—
удовольствия
или
б оли.
Наконец,
«данные»
не
являю тс я
чем-то
существующим
—
они
не
находятся
в
пространстве
и
вре м ени
(пространственно-
в рем енные
отношения
принадлежат
только
физическим
о бъ екта м); они общи,
то гда
как
все
существующее
еди­
нич но;
пр изнание
же
нескольких
видов
существующего,
например
физических
вещей,
содержания
сознания
и
«данных», было бы недопустимым «у мно жение м
сущно­
ст ей».
Ит ак , «данное»
—
л огиче с кая
сущность
ве щи.
Вв одя
поня тие
«сущность», Стронг имел в виду
подчеркнуть
именно
ло гиче с кий
характер
это й
категории.
«Данное»,
с читае т
он,
не
является
п си хо логич е с ким , «поскольку нее
мы
показали,
что
оно
не
физично ,
есть
шансы,
что
оно
является
логическим,
сущностью
особого
род а,
принад­
183


лежащей
л ог ике » (158, стр.
229).
А
следовательно,
акт
по зна ния
подразумевает
два
сущест в ующи х
элемента
—
объект
и
содержание
сознания
и
оди н
несуществующий
—
«сущность» .
Непосредственно
нам
даны
не
объект
и
не
содержание
сознания,
а
это
тр е т ье , «сущность». В случае
правильного
по зна ния
«данная нам сущность и сущность,
воплощенная
в
о бъек те,
не
две
сущности,
а
од на » (158,
стр . 241).
Уже
теперь
мы
мож ем
сравнить
«сущность»
кри тиче ­
ского
реализма
с
кантовским
«явлением»: они тожде­
ственны
по
св оим
функциям,
хо тя
критический
реа лиз м
и
подчеркивает,
что
в
«сущности»
как-то
в ыр ажае тся
ре­
альный
физ ич еск ий
объект.
«Физические объекты,
—
пи­
шет
Пратт,
—
не
являются
для
нас
просто
X.
Они
значи­
тельно
отличаются
от
кантовских
непознаваемых
вещей
в
себе.
Они
существуют
в
одном
с
нами
мире
и
постоянно
на
нас
воздействуют
и
испытывают
наш е
во здей ств ие
через
по сре дст во
реальных
причинных
свя зей» (158,
с тр.
НО).
Но
они
не дос туп ны
нам
непосредственно,
и
в
этом
смысле
критический
реализм
смыкается
с
кантов­
ск им
агно стиц изм ом :
физические
объекты
познаваемы
лишь
в
той
мере,
в
како й
мы
непосредственно
и
пр ави ль­
но
восприняли
их
«сущность».
Вместе
с
тем
логический
стату с
«сущностей»
превра­
щает
их
в
нечто
общее.
Однако
это
общее
проистекает
не
из
той
обработки
ощущений,
кот орую,
по
Канту,
произво­
дит
субъект
с
п ом ощью
априорных
форм
познания.
Рас­
см атр ивая
вопрос
о
том,
что
такое
«сущность», Сантаяна
п оним ал
под
нею
«универсалию любой степени общности,
ко тор ая
может
бы ть
непосредственно
дана
мыс ли
или
чувс тв у.. .
объ ект
внут ре нне
завер ш енны й
и
индивидуаль­
ны й,
но
не
вс тупа ю щий
во
внешние
отношения
и
не
обладающий
физическим
статусом» (158, стр.
168, прим.).
Учитывая
все
эт о,
мы
мо жем
с
полны м
правом
сказать,
что
«сущность»
—
это
гипостазированный
смысл
позна­
ния ,
оторванный
от
познавательного
процесса;
в
то
же
время
она
—
сущность
объ ект ов
внешнего
мир а,
оторван­
ная
от
их
существования
*.
В
ре зу льта те
такого
дв ойног о
* Такое понимание «сущности»
можно
сопоставить,
с
одной
сто­
роны,
с
понятием
«смысла» (в отличие от «зн ачени я», или денотата)
в
си стеме
Г.
Фреге
(см.
106, стр.
17—20), а с другой
—
с
«мыслью»
в
«треугольнике отношений»
Огдена
и
Рич ард са
(см.
ни же,
стр.
221).
184


отвлечения
в
школе
критического
реал из ма
появляются
существенные
разногласия.
О дни
из
пре дста ви тел ей
этой
школы
видят
в
«сущности»
своеобразную
гносеологиче­
скую
реальность,
св язанн ую
с
организмом
и
в
нем
воз­
никающую.
Другие
рассматривают
психическое
как
«но ­
ситель»
познания,
а
«сущность»
п ри обрет ает
онтологиче­
скую
реальность,
хо тя
и
не
как
физ ическ и
или
психически
существующее.
В
первую
г рупп у,
иногда
именуемую
«пер­
ц епт ивными
р еал и ста ми», входят Пратт,
Лавджой
и
Сел ­
ларс.
Во
вторую
(«эссенциативные реалисты») —Д р ей к,
Ро джер с,
Сан т аяна
и
Стронг
*.
* Подробный анализ соотношения этих направлений в критиче­
с ком
реализме
см.
69, стр .
61—81 .
Су ть
расхождения
сос тоит ,
таким
образом,
в
том ,
что
критический
реализм,
в ынуж денны й
связывать
«сущ ­
ность»
с
тем
или
друг им
полюс ом
познания,
сбл ижае т
ее
или
с
психическим,
или
с
онтологическим.
И
если
первый
путь
еще
сохраняет
открытыми
возможности
мате ри али ­
стического
п оним ания
процесса
познания,
то
вт орой
не­
избежно
ве дет
к
приз нанию
какого-то
особ ого
тип а
суще­
ствования
для
«сущностей», оторванных от физического
мира,
т.
е.
к
реформированному
платонизму.
Проблема
«данного»
ставилась
кри -
Репрезентационализм,
тическим
реализмом
с
цел ью
пре-
критический.
реализм
ОдО л еть
недо ст ат ки
ре пр езеп тацио -
м атериал изм
нализма
(Локк)
и
презентациова-
лизма
(Беркли,
Мах,
Дж емс,
нео­
реализм).
Критический
ре али зм
признает
от нос ит ель ную
правильность
репрезентационализма
(«репрезентативно­
го
р еали зма »), поскольку он
признает
существование
реальности,
независи м ой
от
познания.
Одн ако
образ,
воспроизводящий
реальные
вещи,
превращается
в
нем
в
идеальную
«вещь», существующую безотносительно к ре­
альному
об ъек ту
познания.
Образ
существует
«в созна­
н и и », подобно тому как
материальный
предмет
суще­
ствует
в
пространственно-временном
мир е.
При
этом
нево зм ож но
установить
соответствие
образа
предмету:
со­
зна ни е,
замкнутое
в
сфере
об разов , «идей», не в состоя ­
нии
сопоставить
их
с
вещ ам и,
и
«соответствие»
идей
вещам
оказывается
постулатом,
который
не
может
бы ть
обоснован.
Используя
это,
презентационализм
и
пр ев ра­
тил
репрезентативный
реализм
в
идеализм:
по знан ие
не
185


воспроизводит
объект,
но
производит
его.
Так
репрезен­
татив ны й
ре али зм
открывает
возможность
для
и деали­
стического
истолкования
поз нания .
Но
критический
реализм
преодолевает
трудности,
сто­
ящие
пер ед
репрезентационализмом,
способом,
мало
от­
л ича ющимс я
от
того,
како й
использовался
еще
Локк ом.
Та м,
где
репрезентационализм
превращал
образ
в
пси­
хическое,
находящееся
только
в
познании
и
от д еленно е
от
материального
мира,
критический
реализм
превращает
его
в
логическое,
точн о
так
же
оторванное
от
мат ер иаль ­
ного
мир а
и
противопоставленное
ем у.
Так
обстоит
дел о
в
«эссенциализме»; в « пе рц епт ивн ом
реа ли зме»
репрезен-
тативизм
по
сути
д ела
был
полностью
сохранен.
Рассматривая
проблему
«непосредственно данного»
в
св оей
книге
«Бытие и сознание», С .
Л.
Рубинштейн
пи­
с а л: «Для дуалиста,
разрывающего
внутреннюю
свя зь
образа
и
ве щи,
остаются
лиш ь
две
возможности:
1.
Образ
противопоставляется
ве щи,
замык аясь
во
внутреннем
ми ре
со зна ния
(... в г нос е ологии
—
репрезен­
тативный
реализм...).
2.
Образ
подставляется
на
место
ма тер иа льной
ве щи.
Таков
в
филос о фии
путь
Бергсона,
махистов,
нео реал и­
сто в,
позитивистов-феноменалистов,
п раг ма тис тов,
ра з­
личных
разновидностей
эпист емо ло гич еск ог о
монизма
и
т.
д .» (78, стр.
35).
Правильно
отметив
эти
основные
линии,
С.
Л.
Руб иншт е йн
не
упоминает
«третьего»
пути,
предлагаемого
критическим
реализмом.
И
в
определен­
ной
степени
он
прав,
поскольку
таковой
не
преодолел
н ед оста тков
репрезентативного
реализма,
вы сту пая
как
его
«улучшенная»
верси я.
Но
в
философском
(а не психо­
логическом)
пл ане
это
решение
заслужи в ает
внимания,
поскольку
там ,
где
традиционный
репрезентационализм
открывает
путь
субъективному
и де ал изму,
критический
реализм
апеллирует
(для «э ссенц иал ист о в»
тип а
Сантая­
ны
и
Стронга
это
особенно
вер но)
к
объективному
идеа­
лизму.
Как
ни
отрицают
Сан т аяна
и
его
единомышлен­
ники
существование
«сущностей», они вынуждены поме­
стить
их
где-то
«между»
физическим
миром
и
сознанием
и
тем
самым
в ол ей-нево лей
пр ид ать
им
онтологический
статус
ти па
платоновского
«умного места» (topos noelos).
II это решение проблемы отрывает образ материаль­
ной
ве щи
от
самой
вещи.
Э тот
недостаток
репрезентатив­
но го
реализма,
сохранившийся
в
критическом
реал изм е,
186


може т
бы ть
преодолен
только
с
поз ици й
теории
от раже­
ния
диалектического
материализма.
Последняя
считает,
что
образ
не ра зры вно
связан
как
с
процессом
отражения,
так
и
с
объектом.
Это
означает, (1)чтообразнеможет
бы ть
субстанциализирован
ни
в
форме
«идеи», «содер­
жания
с оз на ни я», непосредственно данных сознанию,
ни
в
форме
логической
«сущности», также непосредственно
данной
сознанию,
и
(2) что отражение
—
не
пассивное
за­
пе чатл ен ие
«данного», а активный процесс,
основанный
на
материальном,
практическом
взаимодействии
об ъек та
и
субъекта.
В
ходе
этого
взаимодействия
осуществляется
непрерывное
углубление
познания,
раскрыть
которое
с
позиций
«непосредственно данного»
не
п ред ставля ется
возможным
(см. 78, стр. 36—40).
Критический
ре али зм
не
зам еч ал
еще
одной
опасности,
связанной
с
реп резе нтати в ным
реализмом
и
во-
«непосредственно данного», —
опасно-
Точ не е,
он
пренебрегает
это й
опасно-
Доказательства
реализма
об ще
с
проблемой
сти
агн ос т ицизма.
стью,
считая
ее
крайне
незначительной.
Между
тем
она
налицо.
Пе ред
критическим
реализмом
по-прежнему
на­
сто ят ел ьно
стоит
воп рос,
как
пер е йти
от
«непосредствен­
но
д ан ног о», «сущности», к физическому объекту и как
доказать,
что
«сущность»
действительно
пр инадл ежит
объе кту
и
правильно
приписывается
ему
в
нашем
сужд е­
нии.
Зад ачу
ра зреш ени я
этого
вопроса
в
«Очерках кри­
тического
реал из ма»
взял
на
себя
Сантаяна.
Бо лее
того,
она
переросла
в
проблему
обоснования
реализма.
В
ста тье
«Три доказательства реализма»
Сан таян а
выдвигает
следующие
свидетельства
в
пользу
реалисти­
ческой
тео рии
познания:
биологическое,
психологическое
и
логическое.
Первое
состоит
в
том ,
что
объекты
позна­
ния
име ют
не
просто
теоретическое,
но
пр актиче ско е,
жизненное
значени е
для
суб ъек та.
А
следовательно,
объ­
екты
познания
идентифицируются
не
п о знание м, «опы­
т ом », а биологическими потребностями,
телесными
взаи­
моо т нош е ниями
с
ве щью, «животной верой»
в
то,
что
объ­
ект
существует
вне
сознания
и
може т
удовлетворить
на ши
жизненные
нужд ы.
Поэтому
«реалистически пони­
маемо е
знание
есть
лиш ь
иное
название
для
жизненной
чувствительности
и
разумности» (158, стр.
173).
Психологическое
доказ атель ст во
с ос тоит,
по
Са нт ая­
не,
в
том,
что
психологически
мы
всегда
увер ены
в
су­
187


ществовании
внешнего
мира,
про шлы х
и
будущих
соб ы­
ти й,
не
за вис ящих
от
на с. «Живое существо,
переживаю­
щее
поток
событий
и
живущее
в
постоянно
изменяющихся
ре тр о спекц иях
и
ожиданиях...
вря д
ли
может
сомне­
ваться
в
том,
что
то
сам ое
прошлое,
которое
оно
вспоми­
нает,
ко гд а-то
было
на личным
и
что
то
будущее,
кото­
рого
он
ож идает
и
тр уди тся
с
тем,
чтоб ы
оно
в
надлежа­
щее
время
стало
наличным,
станет
таковым.
Но
эта
в ера
представляет
собою
чис те йший
и
самый
рад и каль­
ный
прим ер
реализма» (158, стр.
176).
Поэтому-то
су бъ­
е кти визм
в
теории
познания
не
может
быть
проведен
сколько-нибудь
последовательно
на
практике.
Н ако нец,
логическое
доказательство
исходит
из
утвер­
ждения
о
том,
что
непосредственно
данное
—
это
«сущ­
ность».
Будучи
логической
по
своей
природе,
она
обла­
дает
особы м
«идеальным»
быт ие м.
И
«идеальное бытие»,
которым
обл адают
«сущности», неотчуждаемо .
«Они не
могу т
по тер ять
его
или
изменить,
как
тер яют
или
из ме­
ня ют
его
ве щи
(и должны терять и изменять), если их
бытие
есть
существование.
Поэтому
интуиция
или
чистое
знакомство
с
данными
имеет
объект,
реал ь нос ть
которого
независима
от
его
исс лед о ван ия» (158, стр .
181). Незави­
симость
«сущностей»
не
физична,
ибо
они
идеаль н ы,
но
им
присущи
логические
и
эст ет ич еские
свойства,
позво­
лившие
Пла тон у
придать
«сущностям» (идеям)
особ ый
статус
«подлинного бытия» (to ontos on). Л о ги че ско е до ­
казательство,
таким
образ ом,
пр евр ащает
критический
ре али зм
Сантаяны
в
«реализм»
платоновского,
или
схо­
ластического,
типа.
Однако
все
эти
доказательства,
у т вер ждает
Сантая­
на,
вовсе
не
доказательства.
Они
неизбежно
вращаются
в
порочном
кр уг у: «не допустив реализма,
было
бы
невоз­
мо жно
д оказать
реализм
или
что-либо
еще.
Я
пытался
прос то
показать,
что
биология,
пси хо лог ия
и
логика
тре­
буют
это го
допущения
и
подкрепляют
его,
а
не
то,
что
чел ов ек,
не
желающий
изб авить ся
от
биологии,
психоло­
гии
и
ло гик и,
должен
с тать
ре ал ис то м» (158, стр.
183).
И
ес ли
вы
не
смо ж ете
убедить
скепт ика
или
идеалиста
в
оши боч нос ти
его
взглядов,
то
во
всяком
случае
вы
мо­
же те
показать
честному
человеку,
что
он
в
душе
всегда
реалист.
Что
можно
с ка зать
об
этих
доказательствах?
Пр ежде
всего
они
начинают
не
с
того
конца.
Они
базируются
на
188


достоверности
со знани я
как
носителя
«непосредственно
данно го »
и
от
него
идут
к
объектам.
Но
этот
переход,
«трансцензус», как именуют его в буржуазной философии,
невозможен
как
раз
п отом у,
что
н еизвес тно
гла вн ое
—
переход
от
объективного
мира
к
сознанию.
Ме жду
тем
«вначале было дело», человеческое познание начинается
с
деятельности,
в
ходе
к о торой
мы
непосредственно
ст ал­
киваемся
с
вещ ам и.
Только
здесь
даются
они
нам
в
сво ей
под линно й
реальности,
и
на
этой
ос нове
мы
получаем
опосредованное
органами
чувств
знание
о
них . «Переход»
от
знания
к
реальности
—
это
уже
вторичный
процесс,
пол уч ающ ий
свое
объ ясне ние
только
из
исходного
про­
цесса
отражения
объективного
мира
в
сознании
людей.
Исходя
отс юда ,
мы
вы яс няем
для
се бя
бесцельность
са­
мой
постановки
вопр ос а
о
«непосредственном данном»
в
смысле
тео рии
познания
Л окка,
Беркли,
неореалистов
или
критических
реалистов.
Та кая
по стан о вка
вопроса
ве дет
или
к
ду ал изму
обра за
и
того,
об ра зом
чего
он
яв­
ля ется ,
или
к
отождествлению
реальности
и
обр аз а.
Но
нельзя
не
указать,
что
в
«доказательствах реализ­
ма»
с оде ржитс я
и
важны й
положительный
мом е нт.
Идея
реал ь нос ти
объ ек тов
познания, .их
незав ис им ос ти
от
со­
знания
не
может
рассматриваться
как
постулат,
осно­
ванный
на
«здравом смысле»
или
всеобщем
согласии
че­
ло в ече ства.
Биологическое
доказательство,
в
частности,
воспроизводит
известное
положение
Л.
Фейербаха,
вы­
сказанное
им
в
полемике
с
субъективным
идеализмом:
«Почему же кошка впивается когтями в мышь,
а
не
в
соб­
с тве нные
свои
гла за,
ес ли
мышь,
кот орую
она
видит,
есть
аффектация
ее
зрительных
нервов?
Потому,
что
ко шка
не
хочет
умереть
с
голоду
ра ди
любви
к
идеалистам,
тер пя
при
этом
ст р адания ;
пот ом у,
что
она
чувствует
пу­
стоту
и
ничтожность
собственного
су ществ ов ани я
без
существования
мыши,
без
объ ект а. ..» (91, т.
1, стр. 568).
В.
И.
Ле нин
подчеркивал,
что,
вводя
доказательства
ре­
альности
внешнего
м ир а, «Фейербах берет учет всей сово ­
купности
человеческой
практики
в
основу
теории
позна­
ния» (3, т.
18, стр .
145).
И
хо тя
Фейербах
иной
раз
допускает
вульгаризацию
(вспомним его печально знаме­
нитую
фразу
«Человек есть то,
что
он
е ст !»), его аргу­
ментация
выступает
основой
рац и он альн ого
отношения
к
действительности.
«Мир первоначально и прежде всего
есть
объект
разума
только
по том у,
что
он
ес ть
объект
189


жел ани я
—
жел ани я
быть
и
иметь»,—
писал
он
(91, т.
1,
стр . 567). Для
критического
же
реалиста
Сантаяны
б ио­
ло ги ч еское
отношение
к
действительности
—
ос нова
«жи ­
вот ной
ве ры»
в
реальность
физических
объектов.
И
ма­
териалистическая
в
св оей
сущности
аргументация
пр е­
вр ащается
в
его
руках
в
опо ру
ирра циона лизм а
*.
* Подробный анализ доказательств реализма см.
в
нашей
работе
«Философский реализм в XX
веке.
Статья
вторая.
Доказательства
реализма» (18, No 5,1971).
Подобно
неореализму
критический
реализм
недолго
прос ущес тв ова л
в
качестве
отдельной
школы .
Мы
виде­
ли,
как
среди
критических
реалистов
развертывается
сп ор
по
проблеме
теории
познания.
Еще
более
основа­
тельны
их
расхождения
по
онтологической
проблеме.
В
этом
легко
уб еди тьс я,
ра ссм отр ев
развитие
воззрений
к р упне йших
пре дстав и тел ей
школы.
Наибольший
ин те­
рес
представляют
в
этом
отношении
воззрения
Джорджа
Сан тая ны
и
Роя
Ву да
Селларса.
2.
ОТ
«ЖИЗНИ РАЗУМА»
К
«ГОСПОДСТВУ И ВЛАСТИ».
ФИЛ ОСО ФИЯ
ДЖО Р ДЖА
САНТАЯНЫ
Хотя
Джордж
Сан таяна
родился
в
Мадриде
и
уме р
в
Риме,
проведя
большую
часть
св оей
жизн и
вне
Соеди­
ненных
Штатов,
он
был
одним
из
крупнейших
американ­
ских
философов
нашего
ве ка.
«Мои интеллектуальные
отношения
и
труды
тесно
связывают
меня
с
Америкой,
и
я
должен
рассматриваться,
ес ли
я
вообще
заслуживаю
рассмотрения,
именно
как
американский
пи с ате ль»,—
утверждал
он
(224, стр.
603).
Его
литературная
д еятел ь­
нос ть
продолжалась
свыше
шест идеся т и
лет
и
нар яду
с
филос о фие й
включала
беллетристику,
мемуары,
ли тера­
туроведение,
эстетику.
Дв ажды
Сан т аяна
под вод ил
итог
своему
мировоззрению:
в
пяти то мно й
«Жизни разума»
(1905—1906) и в «Царствах
бы тия» (1927—1940).
В
1951 г.
вышла
в
св ет
его
основная
социологическая
ра­
бота
«Господство и власть»,
где
аристократический
«идеал»
общества,
сформулированный
еще
в
«Жизни
раз у м а», был доведен до логического конца.
190


Жизнь
разума
Система
фил осо фи и,
разв ита я
Сан­
таяно й
в
«Жизни разума», —
это
по­
пытка
изло жить
и с торию
развития
разум а
и
его
вопло­
ще ния
в
со циал ьн ых
явлениях:
зд раво м
смысле,
обще­
стве,
религии,
этике
и
наук е.
Сравнивая
концепцию
«Жизни разума»
с
гегелевской
«Феноменологией духа»,
Санта яна
говорил
о
тождестве
их
задач ,
с
той
лишь
раз­
ницей,
что
первая
не
выдает
ис тори ю
человеческих
идей
за
космическую
эвол юцию.
Содержание
этой
работы
таково.
Во-пе рв ых,
поскольку
человек
—
это
разумн ое
животное,
вся
«жизнь разума»
контролируется
животной,
биологи­
ческой
жизнь ю
чел о века
в
недрах
природы.
Поэтому
че ло ве ческие
и деи
име ют
чис то
символическое
значение:
они
суть
«внутренние ноты,
звучащие
под
воздействием
человеческих
страстей
и
искусств».
Эти
идеи
рациональ­
ны
только
в
си лу
той
жизненной
и
внутренней
гармонии,
которую
разум
вводит
в
страс ти
и
иррациональные
им­
пульсы
человеческой
природы.
В о- вто ры х, «жизнь
ра­
зум а»—
это
приспособление
вну тр е нних
отношений
к
внешним
(Сантаяна использует известную мысль Г.
Спен­
с е ра ), а потому также приспособление фантазии к фак ­
там
и
возм ожнос тям.
П оэ то му , «поскольку моим предме ­
том
бы ло
воображение,
я
не
собирался
выходить
за
сфе ­
ру
с убъ екти вно го ». Наконец,
п онима ние
разума
как
игры
вооб р аж ения,
хотя
и
связ анной
с
ж изне нным и
факто­
рами,
пр ивел о
Сантаяну
к
у беж дению,
что
«в науке
имеется
всепроникающий,
неи збежн ы й
и
изм е нч ивый
элемент
п оэз ии.
Она
стро го
научна
и
истинна,
поскольку
она
подразумевает
ус пе шное
и
непоср ед ст венное
приспо­
собление
к
окружающему
миру,
сначала
через
св ое
пр о­
исхождение
из
наблюдения,
а
затем
пут ем
ее
приложе­
ния
к
действию.
Наука
являетс я
мыс ле нным
аккомпане­
ментом
искусства» (143, т.
II, стр.
249—250).
Таким
образом,
центральный
тезис
«Жизни разума»
м ожет
бы ть
в
конечном
счете
сведен
к
т ому, «что природа
влечет
за
собою
сво й
идеа л
и
что
прогрессивная
ор ган и­
за ция
иррациональных
импульсов
творит
рациональную
мы с ль» (248, т.
I, стр.
291).
И р рацио нально ст ь
эт их
им­
пульсов
состоит
в
том,
что
они
выступают
в
качестве
первоначальных
и
исходных
факторов,
навязываемых
чело в еку
внешним
миром,
безотносительно
к
его
цел ям,
ж елан иям
и
п ред вид ения м.
Вот
почему
в
фило со фии
Сан­
таяны
с
самого
нач ала
проскальзывают
нотки,
близкие
191


к
ирра цио нал из му
фило со фии
жизни
и
даже
экзистенциа­
лизму,—
признание
мир а
абсурдным,
нелепым,
стран­
ным,
даже
безумным.
«Этот мир,
—
пи сал
он,
—
ес ть
во­
пло щ ение
случайности
и
абсурда,
наистраннейшая
из
возможностей,
ежеминутно
маскирующаяся
под
фа кт»
(252, стр.
142). А отсюда недалеко и до парадоксального
утверждения,
что
«жизнь разума»
завер ш ает ся
«нор ­
мальным
су м асше ст в ием » (normal madness). «Че лов еч е­
ский
ум
ес ть
способность
гре зи ть
наяву
—
так
из лаг ал
это
учение
Сант ая на.
—
Его
грезы
остаются
связанными
с
его
окружением
и
его
с уд ьбой
только
внешним
контролем,
осуществляемым
над
ним
Наказ ан ием,
когда
сопутствую­
щее
им
поведение
приносит
гиб ел ь,
или
Согласием,
когда
оно
приносит
про цвет ание.
В
последнем
слу чае
возможно
установить
соответствие
между
одной
частью
гр ез
и
дру­
гой ,
или
между
грез ами
отдельных
умов,
и
таким
обра­
зом
создать
мир
литературы
или
жизнь
разума» (143,
т. II, стр. 250).
В
дальнейшем
мы
будем
иметь
случай
остановиться
на
гносеологическом
источнике
ир ра циона лизм а
Сантая­
ны,
проявляющегося
как
в
концепции
«нормального су ­
ма сшес т ви я», так и в превращении науки
в
разновид­
ность
поэ зии .
По ка
же
перед
нами
отчетливо
высту­
п ает
биологизм
Сантаяны,
вынуждающий
его
перейти
к
скепт и ческо м у
сомнению
в
способности
нашего
знания
от ра жать
внешний
мир.
Как
мы
уже
знаем
из
анали з а
дока-
Скептицизм
зательств
реал из ма,
Санта яна
не
и
животная
вера
,
'
склонен
встать
па
позиции
су бъек ­
т ивног о
иде ал изма
или
субъективно-идеалистического
агностицизма,
т.
е.
позиции
берклианства
или
юмизма.
И
хотя
трактовка
действительности
как
совокупности
состояний
сознания
отвечала
бы
ходу
его
мысли,
он
не
согласен
с
«постоянной подстановкой человеческой пси­
холог и и—
с
мо ей
т очки
з рен ия,
нормального
сумасше­
ствия—
на
мес то
Вселенной» (143, т.
II, стр.
250—251).
И
он
повторяет
при ем
Дек арта
—
его
знаменитое
«du-
bito»: сомневайся во всем,
в
чем
только
можно
усомнить­
ся.
Одна ко
сомнение
вопр е ки
Декар ту
не
при вод ит
ни
к
су щест во ван ию,
ни
к
б огу. «Я
мыслю,
следовательно,
я
существую»,—
говорил
Д екарт .
Но
это
суждение
может
вызват ь
у
подлинного
ске птик а
ли шь
улыбку: «никакой
факт
не
самоочевиден;
и
что
это
за
факт
—
наш е
Я,
и
в
192


как ом
смысле
Я
«существую»?» (251, стр .
290).
Не
луч ­
ше
обс то ит,
од на ко,
де ло
и
со
скептицизмом
Юма
или
Канта:
они
пс ихоло гис ты ,
растворяющие
де йс твител ь­
ность
в
ощ ущ ения х.
Под л инный
же
скептицизм
должен
быть
иным.
Как
пишет
Сантаяна,
мы
можем
сомневаться
в
любом
ф акте,
во
всем,
что
существует.
«Существование.. .
с
точ­
ки
зр ения
по зна ния
—
это
утверждаемые
факты
и
соб ы­
тия,
а
не
в идимые
образы
или
просто
предметы,
которыми
мы
обл адаем.
Существование,
согласно
эт ому,
не
только
сомнительно
для
с кепти ка,
но
и
одиозно
для
логика»(251,
с тр . 47—48).
К
существующему
вед ет
только
один
п уть
—
и
это
не
познание,
а
«животный опыт»
и
основанная
на
нем
«животная вера», которой обладает собака,
хватаю­
щая
кость.
«И когда она хватает и гложет ее,
эта
вера
вырас та ет
в
у бежд ение ,
и
это
была
бы
весьма
бесчес т­
ная
соб ак а,
если
бы
она
в
дан ный
момент
отрицала
это»
(251, стр.
233).
Будучи
выражением
голода,
преследо­
вания,
удара,
страха
и
т.
д.,
эта
вера
направлена
на
в ещи,
т.
е.
свидетельствует
о
существовании
вещей,
не­
зависимых
от
познания,
ио
способных
и спыта ть
и
ока­
за ть
воздействие.
О боротна я
сторона
этой
ве ры
—
при­
знание
того,
что
и
сам
агент
«животной веры»
—
то же
субстанция,
действующая
на
другие
вещи
и
исп ыты ва ю­
щая
их
воздействие.
Таким
образом,
скептицизм,
соглас-
Дедукция
н0
Сантаяне,
ес ть
чис то
теоретиче-
«сишности .»
г
ское
упражнение;
он
неприменим
к
жизни.
Однако
он
имеет
то
важнейшее
значение
в
фи ло­
софи и
Сант аяны,
что
позволяет
подойти
к
понятию
«сущ ­
ност и».
Мы
уже
видели,
что
в
теории
познания
критиче­
ского
реализма
«сущность»
выступает
«посредником»
в
п о зн ани и, «непосредственным данным», несущим инфор ­
ма цию
от
физического
об ъе кта
к
субъекту.
Обращ ая сь
теперь
к
онтологической
стороне
вопроса,
Сан таяна
св я­
зывает
«сущность»
пе рвона чал ь но
именно
с
п оз нанием,
абстрагирующимся
от
жизненных
интересов.
Такое
«не­
заи нтере сов анн ое»
по знан ие
он
именует
«диалектикой» .
Но
с
этой
то чки
зрения
об ъект ивн ый
мир
вовс е
нам
недо ­
ступен,
а
«диалектика»
может
да ть
нам
уверенность
то ль­
ко
в
том,
что
мы
непосредственно
воспринимаем,
—
в
«сущности». Непосредственно даны лишь явления,
но
«то,
что
являе тс я,
когда
ис ключе ны
все
бездоказательные
вы­
7а.
с.
Богомолов
193


вод ы
о
мир е
вне
нас
или
о
Я,
бу дет
сущ но стью » (250,
стр .
2) *. «Сущность»
дается
интуицией,
будь
то
эстети­
че ск ая,
мистическая,
аналитическая,
дискурсивная
или
какая
иная
интуиция.
* Идея «ред укц ии»
гу ссер лев ско й
феноме нолог ии
выражена
тут
гора зд о
проще,
чем
в
слож ны х
пасса жах
автора
«Идей чистой фено ­
м еноло ги и» (см.
13, стр.
273—277).
По
существу
интуиция
«сущностей»
выступает
как
со­
зерцательное
п оз нание,
как
«интеллектуальный опыт»,
в
котором
«сущности»
выступают
в
качестве
рациональ­
ной
структуры
(intelligible pattern) мира,
гармонии,
ко­
торую
мы
воспринимаем
саму
по
себ е
и
р ади
нее
самой.
В
ней
реализованы
эст ети ческ ие,
этические
и
религиоз­
ные
ценности.
Выше
мы
гов ор или
о
том ,
что
концепция
«сущности»
не
разрешает
познавательной
проблемы,
ра ди
ко то рой
она
и
была
создана:
п ерех од
от
«сущности»
к
существо­
ва нию
оказ ыв ает ся
невозможным,
и
фи зич еск ие
объекты,
существующее,
о с таются
по
су щест ву
непознаваемыми.
Столь
же
несостоятельно
и
онтологическое
р еш ение
пр о­
блемы
«сущности».
В
это м
мы
убеждаемся,
рассмотрев
ту
ко нкр ети зац ию
понятия
«сущности», которую Сантая­
на
производит
в
«Скептицизме и животной вере». «Гля дя
на
луну,
—
пишет
там
Сантаяна,
—
оди н
человек
може т
сказать ,
что
это
просто
небесное
светило;
другой,
склон­
ный
грезить
наяву,
может
наз ват ь
ее
девст вен но й
боги­
ней;
более
наблюдательный,
вспомнив,
что
это
свет ил о
под ве ржен о
увеличению
и
уменьшению,
может
наз ват ь
его
по лу ме сяцем;
а
чет вер т ый,
оперившийся
астроном,
может
сказать...
что
это
п оту хший
и
непрозрачный
сфе­
роидальный
с пут ник
Земли,
отражающий
солн ечн ый
свет
частью
св оей
поверхности» (251, стр.
176—177).
Но
что
бы
они
ни
г ов ор ил и: «светило», «полумесяц», «богиня»
и
«спутник»
—
все
это
«сущности,
те р мины
человеческого
рассуждения,
не
су щест ву ющие
сами
по
се бе » (251,
стр.
177).
В
другом
месте
Сантаяна
го вор ит
о
«сущно ­
стях»
как
«идеальных терминах», находящихся в распо­
ряжен и и
воображения
и
чувств,
как
слова
находятся
в
распоряжении
языка
(251, стр.
80),
в
третьем
—
как
о
з наках
объ екто в,
данных
животному
вним а нию
(251,
стр.
88).
Но
все
это
означает,
что
«сущности»
—
это
на
деле
на ши
ощущения,
представления,
понятия,
короче,
194


познавательные
и
эмоциональные
о бра зы,
оторванные
от
созна ни я,
в
рамках
которого
они
только
и
могут
суще­
ст воват ь,
и
от
материальных
объектов,
образами
которых
они
только
и
могут
являться.
В
то
же
время
это
и
каче­
ства ,
отор ва н ные
от
материальных
вещей,
обладающих
эт ими
к аче ства ми.
Эта
со вер ш енно
антиисторическая
точка
зре ния
не
вы­
держивает
кр итик и.
«Девственная богиня», «светило»,
«полумесяц», «спутник Земли»
—
не
«непосредственное
д а нн ое», не интуитивно ухваченные «сущ нос ти»
луны,
а
исторически
смен яющ ие ся
с туп ени
по знан ия,
углубляю­
щегося
от
явления
к
сущности,
переходящего
от
мифо­
ло ги ч еских
пре дстав л ен ий
к
на учным .
В
то
же
время
представление
о
лу не
как
«богине» —н е
простая
интуи­
ция
чело в ека,
склонного
«грезить наяву», но сложнейшее
обр азо вани е
общественного
со знан ия.
Мы
уже
не
гово­
рим
о
том,
что
равнозначность
«сущностей»
различного
ти па
влечет
непознаваемость
реального
мира.
.Царства
бытич»
Пр евра щение
«сущностей»
в
своего
рода
онтологические
образования
по дни м ает,
естественно,
вопр ос
об
их
статусе
в
мире.
На
это т
воп рос
Сантаяна
отвечает
в
своем
учении
о
«цар­
ствах
бы ти я», изложенном в четырехтомном труде «Ц ар ­
ств а
бытия» (в1942г.
он
опубликовал
суммарное
изло ­
жение
этого
учения
в
одном
т ом е). «Царства
бытия,
о
которых
я
говорю,
—
пи сал
Сантаяна,
—
это
не
части
ко с­
моса
и
не
один
косм ос ,
в зятый
как
целое.
Они
только
род ы,
или
категории,
вещей,
которые
я
считаю
разли ч­
ными
и
за слу живаю щим и
различения,
по
меньшей
ме ре
в
моих
со б ст венных
мыслях» (251, стр.
VI).
Это,
следо­
вательно,
не
«космология»
в
смысле
Уайтхеда,
и
не
«ме ­
та ф изи к а», долженствующая
раскрыть
«изначальную»
природ у
Вселенной,
по
именно
система
онтологических
категорий,
характеризующих
основные
ч ерты
реал ьно сти .
Отказ
же
от
«метафизики»
свидетельствует
лишь
об
агно­
стическом
стремлении
Сантаяны
поменьше
сказать
об
объективном
мире,
основное
внимание
уделив
«непосред­
ственно
данному»
—
«сущности», «духу», «истине» .
Первое
из
царств
бытия,
которое
Сантаяна
подвергает
анал изу ,—«ца рст во
с ущн ос ти ». «Сущности»
относятся
к
сфере
«чистого бытия».
Последнее
«как бы поставляет
тот
логический
или
эстетический
материал,
который
общ
всем
сущностям
и
который
сводит
их
к
сравнимым
моду­
195


сам
в
одн ой
пло ск ости
реального» (250, стр.
45).
Будучи
включенными
в
чис тое
бытие , «сущности»
тер яют
тот
иерархический
строй,
которым
они
обл адали
в
филосо­
фии
Платона.
«Подтверждая платоновскую логику в от­
ношении
т ого
идеального
ста ту са,
который
она
приписы­
вала
терминам
рассуждения», учение Сантаяны о «сущ­
ностях»
в
то
же
время
«разрушает иллюзии платонизма,
пот ому
что
оно
показывает,
что
сущности,
будуч и
несу­
ществующими
и
общезначащими,
не
могут
господство­
ват ь
над
материей,
а
с ами
появляются
на
свет
в
прир од е
или
в
мысли
только
в
той
мере,
в
какой
они
м огут
бы ть
вы зва ны
и
избр ан ы
ма тер иа льны ми
потребностями» (251,
с тр. 79—80).
Сан т аяна
упод обля ет
сущ нос ти
«вечным объектам»
Уай тх ед а, «эйдосам»
Гуссерля,
идеал ист ич еским
интер­
претациям
кач ес тв
(«гуны») древнеиндийской философии
современными
евр о пейс кими
мист ик ами ,
претендуя
на
объединение
э тих
концепций.
В
результате
он
приходит
к
выводу,
что
«формы,
которые
принимают
на
себя
ве щи,
более
ясны,
интересны
и
пр екр ас ны,
чем
их
суб ст ан ции
или
их
при чин ы» (250, стр .
180). Именно эта эстетическая
ценность
«сущностей»
дел ает
их
и с ходн ой, «исключитель ­
ной
реальностью».
Таким
образом,
исходя
из
эстетической
ценности
общих
каче ств
вещей,
Сантаяна
отделяет
качества
от
их
носителей,
от
вещей,
и
становится
тем
самым
па
пози­
ции
объективного
идеализма.
Если
в
теории
по зна ния
«сущности»
выступали
аналогом
кантовских
«явлений»,
то
в
онтологии
они
оказываются
именно
сущностью
яв­
лений
объективного
ми ра
*.
Но
как
они
отн о сятся
к
ма­
терии?
* Сантаяна иллюстрирует понятие « су щ но с ти», используя образ
склад а
плать ев .
Они
приспособ лены
для
того,
чт обы
быт ь
одеждой,
но
«становятся ею случайно,
когда
то
или
ино е
из
них
приобретается
сча стли вым
покупателем...
Пли
оно
может
упустить
это т
ша нс
и
навсегда
ос та ться
лежать
среди
своих
пес тр ых
соседей
па
эт ом
огром­
ном
складе
заброшенных
нарядов» (251, стр.
72).
Но
здесь
«сущно ­
сти »
уподобляются
скорее
«формам»
с хол астич еск ого
аристотелизма
или
«значениям в себе» (Bedcutling an sich) гуссерлевской теории вы ­
ра же ния.
«Сущности»
раскрываются
интуиции,
со зер цан ию,
свободному
от
практического
интереса.
Материя,
наобо­
рот,
пр ет енду ет
на
действительность
как
раз
в
силу
эт ого
196


практического
интереса
и
«животной веры».
Но
именно
п оэт ому
материя,
по
Сантаяне,
бескачественна
—
в едь
качества
отнесены
в
сферу
«сущностей» . «Н о
чем
бы
ни
могла
быть
материя,
я
смел о
называю
ее
материей,
как
я
на зы ваю
моих
знакомых
Сми том
и
Джо нс ом,
не
зная
их
сек р ето в» (251, стр.
VIII).
Признание
материи,
ду­
ма ет
Сантаяна,
д елает
его
материалистом
в
натурфило­
софии, «по-видимому
еди нст вен ным
ср еди
живущих» (251,
стр . VII).
Конечно,
учение
Сантаяны
о
«сущностях»
свидетель­
ствует
о
проти в ном .
Но
в
натурфилософии
Сантаяны,
в
его
уче нии
о
«царстве материи», мы действительно на­
тал кив аемся
на
то
смешение
материалистических
и
идеа­
листических
элементов,
которое
столь
характерно
для
совр еменных
реалистических
школ.
Выводя
реа льн ое
существование
материи
из
«животной веры», т.
е.
биоло­
гических
потребностей
живого
орга низм а,
Сан таян а
мате­
риалист.
Он
следует
механистическому
материализму,
ко гда
гов ори т
о
том,
что
материи
при су щи
определенные
структурные
свойства—протяженность,
форма,
исчисли­
мос ть,
т.
е.
те
самые,
которые
приписывал
материи
мате­
риализм
XVII в.
Мат ери я
развивается,
следуя
в
р а звитии
некоторым
обр азц ам, «тропам» (древнегреч .
«tropos» —
направление,
способ
дей стви я,
об ыча й).
Но
всю
качест­
венную
определенность
материя
получает
из
«царства
сущности».
А
следовательно,
она
практически
пр ев ра­
щается
в
«небытие», me оп Платона .
В
то
же
время
материя,
счита ет
Сантаяна,
не
еди н­
ственная,
а
лишь
од на
из
реал ьно стей .
«Материя есть
единственная
субстанция,
сила
и
стимул
во
Вселенной»
(224, стр. 509), но она не единственная реальность.
Ведь
наряду
с
нею
существуют
«сущности», «истины», «дух» .
И
как
бы
высоко
ни
оценивал
Сан т аяна
субстанцию-ма­
терию,
он
с читал ,
что , «если вы материалист в отноше­
нии
материи,
вы
должны
быть
ид еал исто м
в
отн оше нии
со зн ан ия» (цит.
по
81, стр. 313).
Вместе
с
тем
нельзя
заб ыват ь
о
т ом,
что
материализм
черпает
материалы
для
обобщений
из
наук и,
опирается
на
нее
в
сво их
размышлениях
о
мире.
Сантаяна
принци­
пиально
отгораживает
себя
от
пауки.
«Мои излияния,—
под чер ки вал
оп,
—
должны
оцениваться
не
как
вклад
в
науку,
но
как
испов ед ание
ве ры» (224, стр. 590). И обрат­
но,
философия
Сантаяны
не
может
бы ть
мировоззрением
197


ученого
или
м ет одом
научного
исс лед о ван ия.
В едь
он
проводит
ту
точку
зр ен ия,
что
наука
чисто
символична
и
д аже
поэт ична .
Опираясь
на
кр изис
в
физике
начала
XX в., он утверждает,
что
результаты
науки
сл еду ет
при­
нимать
без
особого
доверия
и
уж
во
всяком
случае
нель­
зя
основывать
на
них
мировоззрение.
«Когда я был мо ­
ложе,—
пише т
Сант ая на,
—
то,
что
пом пезн о
именуется
наук о й,
имел о
импозантный
ви д.
В
ин т елле кту альн ом
мир е
существовало
благоустроенное
королевское
семей­
ств о,
рассчитывавшее
пра вить
неопределенное
вре мя:
суверенные
ак сиом ы,
неиз менные
за коны
и
регентствую­
щие
гипотезы.
У
нас
бы ли
ньютоновское
пространство
и
врем я,
сохранение
э нер гии
и
дар вино вская
эволюция.
Нын е
у
нас
демократия
те о рий,
избираемых
на
короткий
сро к
службы,
говорящих
на
жаргоне
лав очн и ков
и
едв а
ли
способных
бы ть
представленными
ш ироко й
публике...
И
она
служит
тому,
ч тобы
рассеять
илл юзи ю.. .
буд то
нау чны е
идеи
ра скр ываю т
буквальную
и
интимную
су щ­
ность
ре ал ьн о сти» (250, стр. 829).
Но
что
та кое
тогда
истина?
Во змо жно
ли
ее
дости­
жение,
или
же
мы
вы нуж дены
переходить
от
одной
поэ­
тической
фик ции
к
другой,
никогда
не
достигая
истин­
ного
з нания?
Вид имо ,
второе,
ибо,
согл ас но
Сант ая не,
«здравый»
от вет
на
природные
в о здей ствия
есть
лишь
на ше
успешное
действие;
всякое
же
познание,
чу вст вен­
ное
или
диску р си вно е, «с самого начала равно произволь­
но,
поэт ич но
и,
если
хотите,
ненормально
(mad)» (250,
стр . IX). И тем не менее истина существует.
Ведь
если
бы
не
бы ло
абсолютной
ист ины,
то
сами
обманчивые
пред­
ставления,
получаемые
время
от
вре ме ни
отдельными
индивидами,
бы ли
бы
такими
абсолютными
и сти нами.
II они неизбежно противоречили бы друг другу.
Един­
ственный
выхо д,
который
может
пре длож и ть
Сантая­
на,—
это
онтологизация
ис тин ы,
превращение
ее
в
«тот
фрагмент
цар ст ва
сущн ос те й,
которому
довелось
быть
иллюстрированным
в
сущ еств ов ании » (250,
стр.
XV).
В
то
же
время
она
—
совокупность
всех
истинных
вы ска­
зываний,
сис тем а
кач ес тв
и
отношений,
воплощенных
в
мир е.
Таким
обр аз ом,
Сант ая на
продолжает
ту
линию
онто-
логизации
продуктов
познавательной
деятель н ос ти
че ло­
век а,
с
кото рой
мы
познакомились
в
его
учении
о
«сущ ­
н ос ти».
198


Н ако нец, «царство духа», четвертое из «ц арс тв
бы­
тия», представляет собой « т от
внут ре нний
свет
действи­
тельности,
который
залив ае т
всю
человеческую
жизнь,
поскольку
л юди
действительно
жи вут
ею
на
земле.
Гру бо
говоря,
это
го
же
самое,
что
ощ ущ ение
или
мысль;
оно
мог ло
бы
быть
названо
со з нанием ;
оно
могло
бы
бы ть
отождествлено
с
pensee или cogitatio Декарта или Спи ­
нозы» (250, стр .
549).
Цар ст во
духа
—
«мир свободного
выра жения ,
поток
ощ ущ ений,
стр астей
и
ид ей,
постоянно
возгорающийся
и
угасающий
в
свете
сознания» (250,
ст р.
X—XI).
Иными
словами,
это
соз нание
чел ов ека
и
общества,
оторванное
от
его
источника
в
объективном
мире,
абстрагированное
от
организма
с
его
познаватель­
ными
способностями.
В
поним а нии
сознания
(«духа») Сантаяна выступает
эпифеноменалистом.
Дух
—
нематериальная
активность,
выражающаяся
в
чувстве,
интеллекте
и
воображении;
он
—
«тень»
материи,
не
оказывающая
на
тела
никакого
вл ияни я.
Чувства,
образ ы
и
мысли,
сч ит ает
Сантаяна, «не
представляют
соб ою
предмета,
на
который
можно
воз­
действовать,
и
не
оказывают
друг
на
дру га
физического
возд ейс тви я» (249, стр. 41).
Дух
реализуется
в
интуиции,
и
его
функция
с ос тоит
в
том ,
чтобы
превращать
«сущно­
ст и»
в
явления,
а
ве щи
—
в
вер ов ани я.
Всякое
действие,
хочет
с каз ать
Сантаяна,
относится
толь ко
к
о бла сти
материи.
Поэтому
даже
«душу» (psy­
che), эту движущую силу организма,
он
отн оси т
к
ма­
териальному
царству,
тогда
как
«дух»
целиком
и
полно­
ст ью
освобождается
от
материальных
потребностей,
от
деятельности,
от
всякой
связи
с
материальным
миром.
Вульгарно-материалистическая
концепция
эпифеномена­
лизма,
развиваемая
им
применительно
к
сознанию,
пре­
вр ащается
в
чисто
идеалистическое
поним а ние
человече­
ск ого
по зна ния
как
«свободного выражения»
созерца­
тельной
жизни
духа.
Однако
«царство духа»
имеет
отно-
Цух,
мораль
щение
прежде
всего
не
к
поз нанию ,
а
к
морали
и
рели гии .
Рассматривая
человека
как
члена
об ществ а,
Сантаяна
на хо дит
основ­
ную
черту
социальной
жизни
в
противоречивости
и
раз­
общенности
людей,
в
разорванности
их
духа.
Главные
факторы
р а зоб щения,
выражаемые
Сантаяной
в
рел иги ­
озн ых
терминах,
суть
«плоть», «мир»
и
«дьявол». К плот­
199


с ким
противоречиям
относятся
удовольствия
и
страдания,
любовь
и
ненав ист ь ,
конфликты
«первичных импульсов»,
инст инк т ов
чело в ека.
Тщетно
мы
стараемся
на йти
выход
из
них
в
обходительности,
брак е,
платонической
любви.
«Эти жизненные противоречия могли бы быть разрешены
при
хорошем
моральном
образе
жизни,
подобном
обр азу
жизн и
католической
цер к ви» (250, стр.
692).
Про ти вор е­
чия
«мирские»
связаны
с
подчинением
духа
миру,
а
точ­
нее,
обществу.
Жизнь
в
обществе
н аклады вает
на
чело ­
в ека
обязанности,
ч уждые
духу:
приобретая
свое
второе,
социальное
тело,
он
втягивается
в
опасности
и
на чин ани я,
обязанности
и
труд ы,
столкновения
и
во йны,
которые
отравляют
ег о,
изну р яют
и
сводят
с
ума.
«Даже любовь
в
мире
не
может
быть
тем,
чем
она
был а
в
райск о м
саду:
она
затемняется
теперь
ответственностью
и
рев н ос тью»
(250, стр .
593).
Но
ни
возврат
к
«естественному состоя ­
нию», ни богатство не могут вывести нас за
пре дел ы
«мира». Общество неизбежно делает нас рабами,
обещая
вза мен
«прогресс»
и
«процветание».
Единственный
вы­
ход —
духовное
освобождение,
ух од
от
мира.
Н аконе ц, «дьявол»
—
это
восстание
индив иду ал ьно й
воли
прот ив
мира,
выражающееся
в
п р етенз иях
на
все­
зна ние ,
в
солипсизме
и
эгоизме
(себялюбии), в стремле ­
нии
к
совершенству.
Однако
это
«восстание Люцифера»
тщетно
—
несовершенство
неискоренимо.
Единство
мир а
и
человека,
которого
ищет
восстающий,
мо жет
бы ть
най­
де но
только
в
мировой
гармонии,
в
«музыке сфер», слыш­
ной
в
«громе хаоса» . «Е сли
мы
вообразим
эту
гармонию
гипостазированной
в
д ей ствит ель ной
интуиции,
то
мы
постигнем
божественный
разум
в
его
всевед ени и
и
славе.
Поэтому
совершенно
законно
сказать,
что
союз,
которого
мы
жажд ем ,
есть
союз
с
богом.
..» (250, стр. 813). И этим
все
ск аз ано : «поэтическая»
философия
переходит
в
рели ­
гиозную
концепцию.
Пр авда,
Сантаяна
скептически
относится
к
тр адици ­
онному
ве роуче ни ю.
В
нем
он
вид ит
«внешний круг укреп ­
лений
пр едр ас су дка », сомнительное,
в
силу
его
полной
произвольности
и
пос тоян ны х
переработок,
иде йное
обра­
зование.
Но
это
все-таки
важная,
хотя
и
наименее
обос­
нованная
составная
часть
человеческих
мн е ний;
поэтому-
то
ее
столь
ревностно
защищают.
И
обращение
к
р ел игии
не
случайно.
Оно
порождено
глубоким
кризисом
совре­
мен н ого
кап итал исти ческо г о
об ществ а,
ро к овые
противо­
200


речия
которого
Сан т аяна
не
может
не
видеть,
хотя
и
ис т олко вывае т
их
превратно.
Тону ще е
в
этих
противоре­
чия х
общество,
счита ет
он,
п о грязло
в
ске пт ици зме.
Но
«воздержание от суждения»
не во змо жно
для
живого
су­
щества.
И
среди
множества
«мнений»
следует
выбрать
одно.
Сантаяна
выбирает
«драматический миф»
христи­
ан ст ва,
ид ею
Христа
как
«философскую идею,
ценн ую
для
всех
люде й
и
всех
ре л иг ий» (247, стр.
171).
г...
,
Уже
в
«Жизни разума»
Сантаяна
Раз им
в
оош еств е
т.
в идел
в
разв ит ии
о бщест ва
посте­
пенную
ко нсо лид ацию
иррациональных
импульсов
в
разум
и
потому
—
вопло щ ение
разума.
При
эт ом
об щес тво
про­
ходит
в
своем
развитии
три
стад ии.
На
первой, «есте­
ственной»
общество
производит
инд иви да
и
обеспечивает
его
всем
необходимым
для
достижения
моральной
сво­
боды.
На
вт орой
ст адии,
стади и
«свободного общества»,
дос ти гае тся
ассоциация,
основанная
на
«личной и эмо­
ц ион ально й
свя зи ».
Нако нец, «идеальное общество»
ха­
рактеризуется
тем ,
что
в
нем
духом
всецело
овладевают
идеальные
интересы
—
к расот а,
истина,
религия,
искус­
ст во,
наука.
Они
становятся
ва жне йш ими
сферами
«иде­
ального
общения»
людей.
Но
не
это
з десь
главное.
Картина
«идеального обще­
ст ва»— это
изображение
эли та р ного
общества.
Сантая­
на
обрушивается
на
демократию,
которая,
по
его
мнению,
даже
в
л ице
сво их
ли де ров
не
поднимается
над
ур овне м
«среднего человека» . Э то «вул ьга рна я
и
анонимная
тира­
ния», тирания «безголового
народа
с
ум ом
червя
и
ког­
тями
дракона».
Она
уничтожает
«лучших», но «уни что ­
жить
аристократию
в
смысле
социальных
прив иле г ий
и
санкционированного
авторитета
(!) означало бы закрыть
источник,
из
которого
до
сих
пор
проистекала
кул ь тура»
(248, т. V, стр.
125).
Сантаяной
руководит
в
э тих
фи лип­
пиках
слепая
нен ави сть
к
народу.
Между
тем ,
говоря
сло­
вами
М.
Гор ько го,
именно
народ
—
«единственный и не­
ис сякае мы й
ис точни к
ценностей
духовных,
первый
по
вре м ени,
кр асо те
и
гениальности
творчества
философ
и
поэт,
с оздав ший
все
ве лик ие
поэмы,
все
трагедии
земли
и
величайшую
из
ни х-— ис торию
вс е мирной
культуры»
(25, стр .
353).
Сантаяна
забывает,
что
без
презираемых
им
трудящихся
масс
не
бы ло
бы
и
самого
общества.
Он
не
желает
видеть
и
то го,
что
освобождение
трудящихся
от
эксплуатации
со
сторон ы
«аристократии в смысле со ­
201


циальных
привилегий
и
санкционированного
авторитета»
приводит
не
к
р а зло жению
культуры
и
иссяканию
ее,
а
к
м ощ ному
подъему
всей
культурной
жизни,
вызванно­
му
тем,
что
к
бог ат ств ам
культуры
и
ее
творению
со­
зна тел ьно
и
полноправно
приобщаются
миллионы
лю­
де й,
прежде
изол иров а нн ые
от
нее.
Народ,
осв ободи в ­
шийся
от
угнетения,
не
останется
тем
забиты м
и
нищим
людом,
каким
делает
его
тыс ячел ет нее
господство
«ари ­
сто кр атов »
от
ренты,
капит ал а
или
культуры,
—
это го
страшится
Сантаяна.
Общей
аристократической
установ-
Господство
кой
определяется
содержание
фи-
’
лософско-исторической
концепции
Сант аяны,
выраженной
в
к ниге
«Господство и власть»
(1951).
В
ней
он
несколько
изм еня ет
прежнюю
схему
исторического
развития.
Теперь
он
видит
в
истории
сме ­
ну
тр ех
«порядков»: «порождающего» (generative), «во ­
инственного» (militant) и «рационального».
Ви дим о,
не
без
влияния
реальной
ис тории ,
потрясшей
мир
двумя
ми­
ровыми
война ми,
Сантаяна
осу ж дает
милитаризм,
но...
связывает
его
с
д емок ратией ,
с
коммунизмом,
с
диктату­
рой
про л е та р иа та , «толпящегося в современных промыш­
ленных
городах».
Вп роче м,
Сан т аяна
считает,
что
оба
тип а
современной
демок ратии
—
«американская»
и
«рус ­
ская»
—
оди на ково
стрем ятся
к
универсальности,
к
гос ­
подству,
к
превращению
индив ида
в
нечто
положитель­
ное
(safe), законопослушное,
о дн ооб разн ое...
Силы,
господствующие
над
человеком,
Сан таяна
де­
лит
на
две
группы .
Власть
(powers) —э т о
фи зи ческая
сил а,
тяго тею щ ая
над
человеком,
незав иси мо
от
тог о,
исходит
ли
она
от
физической
природы
или
от
д ру гого
че­
л овек а.
Господство
же
(dominations) —э т о
разрушитель­
ные
или
про сто
доставляющие
неудобство
индивиду
обстоятельства
жизни.
Именно
к
та ков ым
отн ос ит
Са н­
тая на
во здей ств ие
современного
общества
с
его
универ­
сализирующими
тенденциями.
Власть
может
быть
и
благотворной;
госп од ств о
всегда
зл о.
Осу див
«воинствен­
но е»
общество,
философ
узрел
в
амери кан ск ом
государ­
ст ве
«власть», способную в определенной степени «ра цио ­
нально
контролировать»
общественную
жизнь
во
всем
ми ре , «легально и с общего согласия»
установив
соб­
ственную
юрисдикцию.
Однако
Сантаяна
существенно
отл ича ется
от
бесчисленных
апологетов
американского
202


образа
жиз ни
те м,
чт о,
по
его
мнению,
быстрое
распро­
странение
американизма
таит
существенную
оп асно ст ь;
попытки
на вязат ь
американские
сп ос обы
мыш лени я
и
о браз
жизни
вызывают
нежелательную
реакцию
со
ст о­
р оны
других
народов.
Они
выходят
к
т ому
же
за
ра мки
«рационального контроля». Уже к концу сороковых годов
Сантаяна
увидел,
что
вн ешн ее
могущество
Со ед иненных
Штатов
не проч но,
что
ра звитие
там
производства
стал о
н ас тоящим
кошмаром,
вездесущая
реклама
—
чумой,
«без меры расплодившийся пролетариат» —зыбу ч им
пес­
ком
под
ногами
богачей,
а
иерархия
профессий
—
в озв ра­
том
к
раб с тву.
Может
ли
американское
правительство
оживить
коммерческий
о пт имизм
XIX в., установить ста­
бильное
о б ще с т во , «где труд мог бы снова стать самовоз-
награждающим
искусством,
а
воображение
могло
бы
отвернуться
от
изобретения
машин
к
развитию
свободных
искусств
и
расш ир ению
моральной
свободы»? Но наэтот
в опрос
Сантаяна
не
может
ответить.
Может
бы ть,
спасе­
ние
лежит
в
переходе
к
«идеальному государству»
эл и­
та рног о
тип а?
Но
и
оно,
думает
фило со ф,
не
может
га­
рантировать
от
со циал ьн ых
потрясений
и
ре во люции.
Предп ол ож ите ,
пишет
он,
что
создано
та кое
идеальное
государство
во
главе
с
Международным
институтом
ра­
циона ль но й
экономики,
сосредоточившим
в
себ е
упра в­
ление
обществом,
силы
подавления,
образование,
науку,
пропаганду.
Пусть
во лн ения
и
революции
в
той
промыш­
ленной
и
коммерческой
осн ов е,
на
которой
покоится
это
учреждение,
буд ут
несущественны
и
не
потребуют
между­
народного
контроля.
Но
м ежду
ним
и
этой
основой, «ком­
мерческим
и
промышленным
город ом», неизбежны схват­
ки
и
борьба.
В
сам их
высших
сферах
обще ств а
всегда
бы ли
и
буд ут
«критические души»; те самые защитники
власти
элиты,
которые
должны
выполнять
функции
по­
лиции
и
и нквиз иции,
неизбежно
будут
попадать
под
влияние
«духа беззакония», искоренять который они обя­
за ны.
Этот
«дух беззакония»
мо жет
показаться
им
гораз­
до
более
че ло ве чным,
чем
«рациональная экономия»,
которую
они
насаждают.
Почему
же
тогда
не
попытать­
ся
осуществить
его
в
ж изни?
Но
в
чем
мораль
это й
басни?
В
том,
что
ни
поз нание
мира,
ни
рациональное
руководство,
основанное
на
зна­
н ии,
не
разрешает
вопр ос а
о
подлинном
бл аге
человека
и
смысле
его
жизни.
Вс е,
что
этот
мир
может
нам
пр ед-
203


дожить,—
с у е та . «Есть поэтому иная сфера,
сф ера
потен­
циальных
благ,
которую
каждый
человек
може т
пробу­
дить
в
с ебе.. .
Она
основана
на
прир од ной
склонности
его
душ и,
без
кот орой
он
прекратил
бы
быть
сам им
собою»
(246, стр.
465).
Эта
сф ера
—
«царство сущностей», до ­
стичь
которого
мо жно
с
по мо щью
интуиции,
поэз ии ,
рели­
гиозно-мифологического
освоения.
Где
пут ь
к
лучшему
будущему,
а
точнее,
просто
к
будущему,
ибо
«мудрость
состоит
не
в
объявлении
того,
какое
бла го
является
луч­
ши м »? В игре воображения,
в
морали
искей пи зма ,
в
уходе
от
жизни
и
борьбы
в
мир
искусства
и
религии.
В
резуль­
тате
«философия лишает мир какого бы то ни было авто ­
ритета
и
интеллектуально
освобождает
человеческий
дух .
Но
она
не
может
отнять
у
действительности
ее
силы
или
ее
способности
влиять
на
душу
самого
философа.
Фило­
соф
оказывается
несчастным
со здан ием ,
вну тр енне
ра з­
двоенным
и
вы ну жден ным
к
фарисейству.
В
теории
он
господствует
над
миром...
ост авая сь
в
практической
жи з­
ни
т аким
же
человеком,
как
и
другие,
имеющим
опреде­
л енные
потребности,
склонным
к
пор оку
и
подверженным
с тр а да ния м» (250, стр. 713).
Именно
таков
и
сам
Сантаяна.
Он
сочетает
«мораль ­
ный
ге ро изм », отвергающий существующий мир во имя
«идеала», с вульгарным «п о зит и визм о м», оправдываю ­
щим
этот
ми р,
практическое
по д чине ние
ему
—
сискейпи з-
мо м, «животную веру»
—
с
«жизнью разума», а «в еч ный
за кон
свободы», — «мысли,
как
те бе
нр ави тся,
говор и, ч то
думаешь,
делай,
что
вы би р аешь » (246, стр.
237) —
с
со­
циальными
привилегиями
и
институционализированным
«авторитетом»
правящей
элиты.
И
его
учение
ра скр ы­
вается
в
важн ейш ем
сво ем
социальном
аспект е
—
в
пр о­
поведи
необходимости
беж ать
от
жизни,
те лес но
остав а ­
ясь
в
ее
сф ере.
Но
при
этом
за
элит ой
остается
«право»
и
возможность
уст анавл иват ь
«рациональный контроль»
за
обществом
и
осуществлять
над
ним
«господство и
власть»
в
своих
интересах.
А
это
лишь
о дна
из
попыток
отстоять
капи тали стиче ско е
общество,
только
уже
не
дог-
матически-апологетическая,
а
скептическая,
основанная
на
том ,
что
в
наш
бур ный
век
лучше
полагаться
на
«жи­
вотную
ве ру»
и
иллюзорное,
поэтически-мифологнческое
мировоззрение,
покрывалом
майи
окутывающее
эгот
«безумный,
безумный,
безумный
ми р»...
204


3.
ОТ
КРИ ТИЧ ЕС КОГО
РЕА ЛИ ЗМА
К
ЭВОЛЮЦИОННОМУ
НАТУРАЛИЗМУ.
РОЙ
ВУД
СЕ ЛЛА РС
От
критического
реализма
к
теор ии
отр ажен ия.
Р.
Сел лар с
выступил
с
идеями
кр и­
тического
реал и зма
еще
в
1916 г. ,
когда
вышла
в
св ет
его
книг а
«Кри-
тический
реализм».
В
«Очерках критического реализма»
он
участвует
уже
как
сложившийся
филос о ф,
со
своей
оригинальной
точкой
зр ен ия,
во
многом
отличавшейся
от
теории
по зна ния
критического
реализма
в
целом.
Прежде
всего
его
отличает
недвусмысленное
пр изна ние
т ого,
что
сод ержан и ем
человеческого
знания
в
определенном
смы­
сле
является
сама
реальность.
Однако
«реальность есть
оформле нн а я
материя», —
пишет
он
(158, стр.
218), ко­
торая
и
выступает
объектом
по знан ия.
Мыс ли
же
отлич­
ны
от
об ъек тов
познания:
ко л ичест венно ,
поскольку
ид ея
не
о хват ыва ет
всего
содер жан ия
ве щи,
и
по
существу,
так
как
идея
—
это
функция
по знающ ег о
орга низ ма ,
принци­
пиально
отл ична я
от
объекта.
Здесь
лиш ь
на мечаетс я
ведущая
материалистическая
тенденция
теории
познания
Селларса.
Пр исое динив шись
к
«перцептивному реализму»
в
рам ках
критического
реа­
лизма,
он
с
этой
точ ки
зрения
развертывает
кри тик у
«наивного реализма» .
Это
тема
широко
распространена
в
совр ем енно й
буржуазной
ф ило соф ии,
но
Селларс
не
склонен,
как
то
обычно
бывает,
к
отказу
от
наивного
реа­
лизма
в
пользу
какой-нибудь
модной
идеалистической
кон цепции. «Р еализ м
зд раво го
смысла»
содержит,
по
его
мнению,
глубокую
истину.
«Простой человек смотрит во­
вне
и
принимает
рез ульта ты
с
их
наличной
ценностью.
Чу в ство
вещности
во
внеш не м
ми ре
доминирует
над
его
восприятием.
Опр авданная
функция
иде ал изма ,
по­
ск ольк у
он
апеллирует
к
реальным
физиологическим,
ло­
гическим
и
психологическим
фак там,
—
это
борьба
прот ив
простоватости
здравого
смысла...
К
сожалению,
идеа­
ли зм
обычно
выходит
за
границы
эт ого,
утверждая,
что
мы
не
може м
зн ать
физическую
реальность» (200, No 112,
1919, стр .
409). Тонко анализируя трудности,
с
которыми
сталкивается
«здравый смысл»
при
рассмотрении
поз на­
ния,
Селларс
обр ащ ает
внимание
на
его
бессилие
пер ед
субъективистским
«анализом ощущений».
Исследуя
сам
процесс
познания,
говорит
он,
мы
обнаруживаем
лишь
205


«чувственно воспринимаемое», ощущения .
И
в
то
же
время
мы
понимаем,
что
реа льн ость
не
може т
быть
со во­
купностью
ощ ущ ений: «психологические характеристики
не
сжигают
др ов
и
не
разрушают
кр е по с т ей», Трагедия
«здравого смысла»
в
том,
что
он
не
може т
разрешить
это
про тиво ре чие ;
в
результате
от
нег о
уско л ьз ает
объектив­
ное
бытие,
и
«наивный реализм»
переходит
в
св ою
п ро­
тивоположность—
субъективизм
(там же,
ст р.
412).
Сел л арс
находит
выход
в
утверждении,
что
нет
объ­
ек та
познания,
совпадающего,
как
думает
наив ный
реа­
лизм ,
с
чувственно
данным.
По знава т ель ный
процесс
нео бх одим о
подразумевает
к ачестве нно е
от лич ие
ф и зиче­
ского
предмета
как
об ъек та
позн ани я
от
сознания,
я вля­
ющегося
функ цие й
живого
организма.
В
сознании
мы
зн ако мы
ли шь
с
его
собственным
содержанием
—
ощ у­
щениями,
пре дстав л ени ями,
восприятиями.
«Но что ме­
шае т
нам
рассматривать
их
как
материал
знаний
о
физи­
ческих
объ ек тах?
Почему
необходимо
утверждать,
что
все
знание
кончается
на
чу вс тве нных
содержаниях
(со­
зн ан ия.—
А.
Б.)? Это извращенный взгляд,
основанный
на
ана лизе ,
абс траг и рующ емся
от
з нач ений
и
отн оше ний
здр аво го
смысла» (там же,
стр . 413).
Следовательно,
не­
обходимо
отказаться
раз
и
навсегда
от
т ого
бессознатель­
но го
отождествления
«наивным реализмом»
объ ект а
и
ощущения,
которое
позволило
в
свое
время
Маху
и
Аве­
нариусу
п р овоз глас ить
сво й
субъективный
идеализм
«наивным реализмом» .
С
другой
стороны,
след ует
пр и­
знат ь
вслед
за
зд ра вым
смы с лом,
что
на ши
ощущения
дают
нам
знание
о
внешнем
мире,
о
вещ ах,
су щес тву ю­
щих
до
человеческого
со зн ания
и
независимо
от
него .
Чтобы
выполнить
эту
задачу,
Сел лар с
в
соответствии
с
установкой
критического
реа ли зма
различает
в
поз на­
нии
следующие
элементы:
внешний
физический
объект,
восприятие
как
элемент
сознания,
его
содержание,
и
акт
отнесения
(reference) второго к первому,
связывающий
содержание
со зна ния
с
объектом.
И
процесс
познания
предстает
пер ед
нами
таким:
руководствуясь
своим
жиз­
ненным
интересом,
субъект
вступает
в
практическое
от но­
шение
с
предметом
внешнего
мира;
избранный
пр едм ет
становится
объектом
познания.
При чинно
воздействуя
па
нервную
си ст ему,
он
вызывает
в
со з нании
«данные» (вос­
приятия).
Анализируя
и
синт езир у я
эти
«данные», фор­
мулируя
высказывания
и
гипотезы,
субъект
соотносит
их
206


с
объектом.
И
хотя
«данные»
не
похожи
на
о бъек т,
они
даю т
материал
для
приобретения
знан ий
о
цем.
Сильная
сторона
этой
концепции
познания
в
то м,
что
вопреки
су бъе ктиви стским
и
агностическим
догмам,
гос­
подствующим
в
б у ржуа зной
филос офии,
Сел лар с
утвер­
ждае т
реал ь нос ть
внешнего
мира,
подтверждаемую
ак­
тивн ым ,
избирательным
отношением
к
нему
субъекта.
Вме сте
с
тем
относительно
верно
трактуются
субъект
и
объек т
познания.
Су бъ ект
—
не
«разум»
или
«дух», а жи­
вой
це льн ый
организм,
функ цие й
которого
является
по­
знание.
Объект
—
физический
предмет,
неза висим ы й
от
познания.
Их
взаимоотношение
—
не
пассивное
созерц а­
ние,
а
активная,
практическая
связь.
Нак онец ,
познава­
тельный
процесс
по н има ется
в
рам ках
причинной
св язи
и
обусловленности
содержания
сознания
внешним
миром.
Однак о
в
то
время
Селл арс
отве рга л
теорию
отражения,
ил и,
как
он
ее
на зы вал , «теорию копий».
Она
пригодна,
го вор ил
он,
только
применительно
к
памяти:
в
пам яти
содержание
со знания
может
бы ть
пох оже
на
свой
объ ­
ек т—
содержание
сознания
в
какой-то
момент
прошлого.
Если
же
говорить
об
отражении
физического
мира
созна­
нием,
то
«господствующим допущением в этой концепции
являетс я
то,
что
содержанием
физических
вещей
являе тс я
чувственная
природа.
Но
сама
уникальность
сознания
как
будто
исклю ча ет
такой
в з гля д» (200, No 112, 1919,
стр.
414).
Иначе
го вор я,
сторонник
теории
отражения
якобы
должен
пр из навать
тождество
вещи
и
ее
отраже­
ния
в
сознании.
Но
ведь
для
материалиста
отличие
отра­
жения
от
отражаемого
как
раз
и
ест ь
выражение
специ­
фи ки
сознания.
Позже ,
в
работе
«Философия физического реализма»
(1932),
Селларс
формулирует
«теорию соответствия»:
соответствие
знания
и
ве щи
сос тои т
в
том,
что
ве щь
правильно
указана,
обозначена
и
символизирована.
Но
по знан ие
не
может
претендовать
на
отр аже ние
вещей,
поскольку
оно
по
существу
своему
символично.
И
это
пре дстав л ен ие
обусловило
наличие
в
гнос еологи и
Сел ­
лар са
элементов
а г но стиц изма.
Ибо
познание
воспроиз­
вод ит
в
таком
сл учае
лишь
некоторые
из
св ой ств
вещей
—
механические
сво йст ва,
порядок,
форму
и
т.
д.
Таки е
же
чу вст венные
кач ест ва,
как
цвет,
вкус,
запах
и
т.
д.,
субъ­
ек т ивны,
хотя
и
обусловлены
какими-то
событиями
в
объ ­
екте
восприятия.
207


Таким
об ра зом,
Селларс
во звр ащает ся
к
локк овс ко му
различению
«первичных»
и
«вторичных»
качеств,
допол­
няя
его
к
тому
же
р азли чени ем
ощущений
и
во сприя т ий.
Ощущение
с
этой
точки
зрения
вов се
не
акт
познания,
а
субъективное
сост оя ние
сознания,
символизирующее
нечто
объективное.
Акт
по зна ния
—
это
восприятие.
«Це ­
ло ст ный
акт
восприятия
с
его
суждениями,
категориями
и
различениями
является
наиболее
элементарной
едини­
цей
в
познании
внешнего
мира », —
п исал
он
в
статье
«Реализм,
нат ур ализ м
и
гуманизм» (143, т.
II, стр .
269).
Исключая
«сущности»
как
«посредники»
ме жду
объектом
познания
и
со знани ем ,
Селларс
р ассмат р ив ает
состояния
сознания
в
качестве
психических
аспе кто в
нер вны х
про­
цессов;
п оэт ому
«сознание есть событие,
являющееся
атрибутом
м о зг а » (255,стр. 408).
И
вновь
мы
видим
здесь
важный
шаг
вперед,
к
ди а­
лектическому
пониманию
восприятия
как
сложного
об ра­
з ова ния,
не
сво дящ его ся
к
п рос той
сумме
ощущений.
Оно-—объективный
«органический ответ»
на
во здейст вие
внешнего
мира,
кроме
чувственных
символов
сод ер жа­
щий
в
себе
«дополнительные концептуальные значения,
характеризующие
объективное
и
его
отношения», а так­
же
«обозначающее отнесение к объективности» .
Однако
лишь
дальнейшее
ра зви тие
теории
по зна ния
Селларса
позволяет
поставить
все
точки
над
«Ь>.
Это
был
пе ре ход
на
позиции
теории
отражения.
Он
оформился
в
п я тидеся­
тые
годы,
завершившись
стать ей
«Три ступени материа­
лизм а», опубликованной в журнале « Воп рос ы
фи ло со­
фии» (23, No 8,1962).
Основываясь
на
современной
фи­
зиологии,
Селла рс
рассматривает
в
ней
восприятие
как
совокупность
дву х
этапов:
стимуляции
нервной
системы
со
ст оро ны
о бъ екта
и
ее
ответа
на
эту
стимуляцию
в
ви де
образования
ощущений
и
обратного
соотнесения
их
с
объектом.
В
этом
соот ноше ни и
(reference) с действи­
тельностью
ощущения
играют
роль
образа,
дающего
нам
информацию
об
об ъект е
и
контролирующего
на ши
дей­
ствия
и
сигнализирующего
о
достигнутом
эффекте.
Нахо­
дясь
под
«причинным контролем»
со
сто рон ы
объ екта,
восприятие
не
только
«отражает»
объект,
но
и
«наделяет»
его
чувственными
кач ест в ам и , «характеризует»
и
сим во­
лизирует
ег о.
Контроль
со
стороны
об ъе кта
и
обусловли­
вает
объективное
зн ачение
э тих
«характеризации»
и
сим­
волизации.
208


«Я заключаю отсюда,
что
Энгельс
и
Лени н
был и
со­
ве рше нно
пра вы,
—
резюмирует
свою
новую
позицию
Селларс,—считая
ощущения
в
некотором
смысле
отра ­
жен и ями
вещей,
и
что
феноменализм
и
идеализм
заблу­
ждал ись ,
превращая
ощущения
в
кон ечны й
объект
(по­
з нан и я)» (23, No8, 1962, стр . 134).
Другой
важ ней ший
пункт
материалистической
теории
по знан ия,
по
Селларсу,
—
это
вопрос
о
статусе
«ощуще ­
ния
в
моз гу» .
Зде сь
основной
п ро тивник
материализма
уже
не
феноменализм,
а
дуализм
и
бихевиоризм.
Сел лар с
опрове рг а ет
их
сс ылкой
на
роль
мускульных
ощущений
в
управлении
деятельностью
организма,
четко
формули­
руя
ид ею
активной
роли
психического
в
детерминации
человеческого
по ведени я.
Совершенно
яс ны
его
ис ход ные
принципы:
моз г
есть
орган
со знан ия;
ощущение
и
вос­
приятие
коренятся
в
моз го вых
центрах;
они
выступают
чертой,
функцией
ц ело стно го
мозгового
процесса.
В
тоже
время
они
как
бы
отдел яют ся
от
мозгового
п ро цесса,
вы ст упая
сигналом
о
чем-то
внеш нем
моз гу
и
сознанию.
В
этом
причина
дуалистического
отрыва
со зна ния
от
моз ­
га,
т.
е.
его
материального
субстрата.
Но
нельзя
не
остановиться
и
па
существенной
с лабо­
сти
тео рии
по знани я
Селларса ,
состоящей
в
том,
что
он
ограничивается
в
анал изе
процесса
познания
толь ко
био ­
логической
и
физиологической
его
осн ов ой.
Социальная
сторона
пр о цесса
познания
оказалась
практически
совер­
шенно
исключена
из
гносеологического
анали з а.
И
здесь
мы
ст ал киваемся
с
двумя
аспектами
вопроса.
Во-первых,
нельзя
о ст анавл ивать ся,
как
это
дел ает
Сел ларс ,
на
сту­
пени
восприя т ия.
Социальная
сторона
процесса
по зн ания
находит
свое
выражение
прежде
всего
в
пон яти й ном
мыш ле нии
и
язы ке,
о
которых
он
практически
ничего
не
говорит.
Во- в тор ых,
д аже
его
ан ализ
в осп рият ия
остав­
ляе т
нераскрытым
тот
факт,
что
«жизненный смысл»
восприятия
не
сводится
к
«характеризации»
объекта,т.е.
его
ло кали заци и
и
раскрытию
его
чувственных
качеств,
а
закл юч ает ся
в
первую
очередь
в
способности
детерми­
нировать
пове д ение
человека,
вызывать
его
цел есо обр аз­
ные
реакции.
Правда,
Сел л арс
пишет,
что
психика
свя­
за на
с
двигательной
деяте ль н ость ю
и
прямыми
ответами
организма
па
воздействия
внешней
среды.
Но
думается,
что
эт ой
констатации
еще
недостаточно.
В оспр ият ие
вы­
по лн яет
не
только
осведомительную
роль,
но
и
«вклю­
209


чается
в
число
«идеальных побудительных сил» (Маркс—-
Энг ельс), посредством которых движущие причины,
ле­
жащие
в
материальной
жизни,
определяют
поведение
людей» (78, стр.
101).
Проблематика
теории
отражения,
Практика
включенная
Селларсом
в
св ою
гно-
и
познание
г
-
сеологию,
неизбежно
требовала
ана­
лиза
места
практики
в
теории
познания.
Еще
в
сороковые
год ы,
впервые
знакомясь
с
диалектико-материалистиче­
ско й
теорией
познания,
Сел лар с
обратил
внимание
наго,
как
Эн гел ьс
и
Л енин
использовали
критерий
практики
против
аг но сти цизм а . «Тот факт,
что
наука
работает,
да­
вая
нам
возможность
пр едсказ ыв ать
события
и
кон тро­
лиро ва ть
окруж ающую
среду,
—
писа л
он,
— оправдывает
п ашу
уве ренно сть
в
том,
что
мы
достигаем
знания
об
окружающем
мире.
Пусть
аг но стик
от ве тит
на
эт от
арг у­
м ент,
который
может
быть
связ ан
с
ростом
человеческой
культуры
как
с
теоретической,
так
и
с
технологической
ее
ст орон ы.
Я
склонен
подчеркнуть
это т
аргумент
в
связ и
с
полемикой,
которую
я
вел
про тив
прагматистов
и
идеа­
листов,
не
зн ая,
ско ль
пол но
он
был
развит
марксистами»
(230, т. 5, No 2, 1944, стр.
164).
Селларс
вводит
и
по няти е
пра кти ки
как
критерия
истины,
причем
в
смысле,
прин­
ципиально
отли чн ом
от
пр агм ати с тск ого.
В
«Философии
физического
реал из ма»
он
подчеркивал,
что
о
соответ­
ствии
знания
д ейст ви тель но сти
мы
судим
по
тому,
как
по знан ие
выполняет
сво ю
функ цию : «соответствие
—
это
выво д
из
фак та
зна ни я» (255, стр. VII). Однако Селларс
не
раскрыл
поня тие
пр актик и
с
его
«технологической»
и
общекультурной
сто рон ы.
С
нашей
точк и
зр ени я,
это
должно
означать,
что
р а звитие
производительных
си л,
человеческой
производственной
пра кти ки
служит
осн ово й
развития
науки.
Именно
об ще стве нн о-п роизв одств ен на я
пра к тика
на талк и вает
лю дей
на
т ео рет ич еские
проблемы
и
побуждает
их
к
развитию
з нани я.
Вероятно,
Селларс
со глас ился
бы
с
та кой
постановкой
вопроса,
но
в
его
ра­
бо тах
она
не
развита.
Он
склонен
трактовать
пра ктик у
как
индивидуальную
деятельность,
подобную
возд е й­
ствию
ремесленника
на
сырье
или
скульптора
на
мате­
ри ал,
из
которого
он
д елает
с та тую.
И
уж
конечно,
совершенно
не
принимается
Селларсом
во
внимание
общественно-историческая
пр акти ка,
прак­
ти ка
классовой
борьбы
за
пре обра з ование
общества.
По­
210


этому,
в
частности,
он
не
видит
необходимой
связи
ди а­
лект и чес кого
и
исторического
материализма.
Между
тем
общественно-производственная
пр а ктика
леж ит
в
основе
как
процесса
познания,
так
и
процесса
исторического
раз­
вития,
в
основе
как
д иал екти ческо го ,
так
и
исторического
мате ри ализ ма.
И
понять
пра ктик у
п о -мар кси стски
—зна ­
чит
примкнуть
к
целостному
мировоззрению
марксист­
ско го
материализма.
В
ко нце
двадцат ых
годов
пер ед
Сел-
Натурализм
ларсом
встает
э тот
вопрос,
и
ему
он
им
материализм?
1
т-г
специально
посвящает
стать ю
«По­
че му
нат ура лиз м,
а
не
ма те ри а лиз м?», само название
которой
содержит
в
себе
ответ.
В
ней
он
выясняет
раз­
личие
ме жду
материализмом
и
натурализмом,
стремясь
обосновать
свою
приверженность
последнему.
Селларс
определяет
натурализм
как
космологическую
теорию,
которая
утве ржд ае т,
что
ед инс тве нной
реальностью
яв­
ляется
природа.
Этим
он
отличается
от
суп ран атур а­
лизма,
признающего
природу
только
частью
реальности.
Мат ери али зм
же
—
это
онтология,
ко тор ая
видит
«мате­
риа л»
мира
в
мат е рии,
в
противовес
«ментализму» (лат.
«mens» —
ум),
утверждающему,
что
этот
материал
—
мысль.
Это
различение
требует
некоторых
разъяснений.
Де ло
в
т ом,
что
«натурализм»
—
распространенный
в
буржуаз­
ной
философии
те р мин,
используемый
для
т ого,
чтобы
прикрыть
идеализм,
встать
«выше»
и
материализма,
и
идеализма.
С
другой
стороны,
он
ч асто
используется
и
для
того,
ч тобы
сделать
более
респектабельными
сво и
материалистические
выво д ы.
Нап ример,
част о
провозгла­
шают
«натуралистом»
Джон а
Дь юи.
И
д ей ствит ел ьно,
Дьюи
нередко
пр ово з глаш ает
ед инс тве нной
реальностью
«природу» .
Но
его
«природа»
тождественна
«опыту»;
онтология
Дьюи,
поскольку
таковая
у
нег о
наличеству­
ет,
—
субъективный
идеализм.
Разбирая
«натурализм»
Дьюи,
Селларс
правильно
подметил,
что
прагматизм
—
«псевдонатуралистический взгляд,
который
слишком
ино го
сохранил
от
иде а лизм а » (228, No 3, 1927, стр. 218).
Со
временем
Селларс
более
строго
определил
отношение
натурализма
к
материализму,
увидев
в
нем
более
широ­
кое
понятие.
«Все материалисты натуралисты,
но
не
все
натуралисты
материалисты», —
писа л
он
(230, No 2, 1944,
стр.
163).
И
тем
не
менее
он
не
отказалс я
от
этого
до­
211


вольно
расплывчатого
терми на .
Поступить
так
его
за­
ставляют
слабости
«незрелого»
мате ри ализ ма,
которые
заключаются
в
следующем.
Во-первых,
материализм
«не
спрашивает
себя
о
возможностях
человеческого
позна­
ния
и
потому
склонен
с лиш ком
буквально
понимать
опи­
са тель ные
те р мины
физической
науки».
Во-вторых, «он
мыслит
о
физическом
мире
в
терминах
атомов,
на ходя­
щихся
в
движении,
и
пы тае тся
втиснуть
дух
и
сознание
в
эти
рамки».
Нако не ц,
материализм
«не считается серь­
е зно
с
ростом
и
организацией,
поскольку
он
я вляетс я
по
существу
доэволюционистской
си сте мой » (см.
256,
стр .
190).
Таким
образ ом,
говоря
о
слабостях
материализма,
Селларс
име л
в
ви ду
или
естественнонаучный
материа­
лизм
XIX в., или
механистический,
ме таф изи ч еский
м ате­
риализм
в
це лом.
И
под об но
то му
как
Фейербах
про­
возгласил
сво ю
философию
«антропологией», стремясь
отгородиться
от
вульгарного
материализма,
Селла рс
от­
межевывается
от
метафизического
материализма,
при няв
наз ван ие
«натурализма». Но э т о име н но мат ериалис т иче­
ска я
концепция.
Центральным
в
полемике
Селларса
с
идеализмом
яв­
ляется
дока зате ль ст во
объективности,
субстанциальности
вне шне го
мира.
Он
подвергал
убедительной
к р итике
попытку
многих
современных
философов
—
и
пре жде
все­
го
Б.
Р а ссела
—
заменить
«вещи»
зд ра вого
смысла
«собы­
т ия м и» (events), представляющими собой « н ейт р аль ны й
материал»
мира.
Селларс
рассматривал
«эвентизм»
как
возврат
к
«наивному реализму», отождествляющему ре ­
альность
и
ее
восприятие
и
тем
самым
скатывающемуся
к
и деа лизму .
В
про тиво ве с
этому
он
отстаивает
п рава
категории
субстанции.
Селларс
различает
в
проблеме
су бстанц иал ь но сти
не­
сколько
аспектов.
Прежде
всего
это
существование
пред­
метов
вне шне го
мира,
а
затем
—
пх
вещественность.
Мысль
эта
обосновывалась
им
на
протяжении
д литель­
ног о
вр ем ени
в
стать ях ,
публиковавшихся
в
американских
философских
журналах.
Как
и
в
теории
познания,
Сел­
ла рс
делает
критерием
суще ствов а ния
целесообразную
ре акц ию
на
окружающий
мир,
сопровождаемую
неиско­
ре ним ым
чувством
реальности.
Человеческая
деятель­
но сть,
направленная
на
пре обра з ование
вещей,
—
вот
критерий
реальности
внешнего
мира.
«Мы не только па-
212


блюдатели,
ио
и
де ятели ,
—
пи шет
Селларс.
—
В
познава­
те л ьном
акте...
мы
ограличены
постулированием
дляще­
гося
существования,
которое
имеет
свой ства
или
потенции
и
осуществляет
их.
Мы
признаем
также,
что
знание
не
замен яет
бытия.
Д алее,
мы
открываем
факты,
говорящие
о
структуре
вещей.
Вес ь
этот
ход
мысли
под креп ляе тся
наш ей
практической
уверенностью
в
том,
что
мы
можем
формировать
ве щи
и
пр идават ь
им
различный
ви д» (191,
No
8, 1943, стр.
204—205).
И
далее,
обосн ов ы вая
веще­
ственность
существующего,
он
д обав ля ет: «Существова ­
н ие,
над
кото рым
вы
не
можете
трудиться,
не
было
бы
веществом.
Х уд ожн ики,
работающие
с
пластическим
ма­
териалом,
и
ремесленники
понима ю т
эт о.
Не
бы ли
ли
фи­
лософы
слишком
уж
зрит елям и
и
наблюдателями?»(там
же,
стр. 2С5).
Субстанциальность
мира
отв е ргае тся
сторонниками
«событий»
на
том
ос нов ании,
что
п оня тие
суб ст ан ции
исключает
изм е нение .
Они
исх од или,
следовательно,
из
метафизического
представления
о
субстанции
как
не из­
менной
основе
из менч ивых
чувственных
качеств.
Селларс
же
поставил
перед
со бой
задач у
понять
субстанцию
с
точки
зр ения
развития
—как
нечто
и зм еняющ ееся
и
в
то
же
время
существенное,
реальное.
«Изменение,
—
пишет
Селларс,
—
предполагает
нечто
длящееся,
которое
может
меняться..
.
Изменение,
согл ас но
этому,
всегда
ес ть
из­
менение
в
ст роен ии
реального.
Оно
является
переменой
в
состоянии
субстанциальной
системы,
рождением
нового
усл ов и я» (255, стр.
303, 304).
Он
иллюстрирует
это
поло­
жение
указанием
на
то,
как
сохранение
организации
тел а
обеспечивает
непрерывность
его
функционирования,
не­
смотр я
на
постоянную
смену
его
материала.
Анал из
з акон омерн ост ей
р а звития
ма тер иа льной
су б­
станции
приводит
Сел ларс а
на
позиции
теории
эмерд-
жентной
эволюции.
Но
в
о т личие
от
«классической»
эмерд-
жептной
э вол юции
Александера
и
Ллойда
Моргана
он
дает
материалистическую
ее
тра кт ов ку.
Во-первых,
он
выст у пил
против
утверждения
о
непознаваемости
новых
кач ес тв,
возникающих
в
развитии,
и
утверждения
о
не-
предвидимости
их . «Я думаю,
—
писал
он,
раскрывая
гно­
сеоло гич еск ие
источники
теории
эмерджентной
эвол ю­
ции,
—
что
отрицание
возможности
предвидения...
по­
явилось
как
реа кц ия
на
лапласовское
признание
почти
априорной
выводимости» (230, No 1,1946, стр. 38).
Если
213


у
Александера
о бъясни ть
но вое
качество
зн ачи ло
свести
его
к
предшествующим,
уже
известным,
а
поскольку
эго
невозможно,
оно
приз нае тс я
непознаваемым,
то
для
С ел­
ла рса
«связать свойство с особой организацией
—
значит
объяснить
его.
Показать,
как
одна
организация
перехо­
дит
в
другую,
—
з начит
объяснить
ее» (143, г. II, стр. 277).
Верное
в
принципе,
это
положение
Сел лар са
страдает,
однако,
определенной
абстрактностью.
Он
пра в
в
том,
что
нов ое
возник ае т
в
единстве
структурных
и
функцио­
нальных
преобразований,
но
от
не го
ускользает
сам
пе­
реход
одни х
состояний
в
др уг ие,
причи нна я
обусловлен­
нос ть
к ачеств енн ых
изменений
количественными.
С елл арс
знает
марксистскую
формулировку
закона
перех од а
ко­
личественных
изм ене ний
в
качественные,
но
считает
ее
пережитком
гегельянства.
И
х отя
он
всячески
подчерки­
в ает
заслугу
марксизма,
одним
из
первых
обратившего
внимание
на
в оз ник но вение
нов ого
в
процессе
р а звития,
он
с читае т
теорию
эмерджентной
э вол юции
«менее не­
определенной
концепцией» (230, No 2,1944, стр.
178). Мы
не
говорим
уже
о
том,
что
Селларсу
с о вер шенно
чу ждо
п они мание
ре вол юцио нно го
значения
этого
зако на
в
п ри­
менении
к
общественной
жиз ни.
Центральным
идеал ист ич еским
моментом
в
теориях
эмерджентной
эво лю ции
было
истолкование
движущих
сил
развития
как
некоторых
идеальных
сил.
Селларс
ре­
шительно
порвал
с
это й
тр адиц ией . «Для меня,
как
после­
довательного
натуралиста,
физические
си с темы
являются
окончательными,
—
пишет
он,
—
и
я
не
вижу
оснований
постулировать
экстрафизический
низус
таког о
рода,
ка­
кой
признают
Морган
и
Александер.
Для
меня
природа
внутренне
динамична.
Я
вы рази л
бы
это,
сказ ав,
что...
причинность
ест ь
«прогрессивное движение (onward go)»
фи зи чески х
систем» (143, т.
II, стр. 277—278). И эго
пра­
вильный,
х отя
оп ять- таки
абс трак тны й
ответ.
Понимая
мир
как
«causa sui», причину самого себя,
он
так
и
не
до­
хо дит
до
диалектики
противоречий
объективного
ми ра
как
источника
и
движущей
силы
развития.
Да
и
собственно
диа ле кти ка
превращается
в
его
взглядах
в
синоним
динамизма.
Так ,
в
рецен зии
на
кни гу
Г.
Уэллса
«Прагматизм
—
философия
и мп ериа л изма»
Селларс
писал,
что
«категориальные значения и идеи
о
структуре
природы,
разработанные
современной
нау­
кой
и
фило со фие й,
должны
заме ни ть
такие
формулы,
как
214


переход
количества
в
качество,
единство
противополож­
нос тей
и
отрицание
отр ица ния ..
. Марксисты,
утв ержда ю­
щие,
что
д иалект и ка
означает
только
дина м ическо е,
на
де ле
принимают
этот
вз гля д» (230, No 4, 1956, стр. 562).
Эти
категории
—
«эмерджентность», «процесс»
и
т.
д.
Но
ведь
сам
Селларс
видел
слабости
в
формулировках
эти х
пон яти й.
И
замена
ими
четких
формул
диалектического
материализма
может
повести
лишь
к
путанице
и
искаже­
нию
смысла
д иа лекти ки.
Неизвестно,
какие
марксисты
им е нуют
диа ле ктик у
просто
дин ами змо м,
но
очевидно,
что
диалектика,
несом­
не нно,
есть
динамизм,
тогда
как
не
всяки й
д инами зм— ■
диалектика.
К
т ому
же
Селларс
связывает
диалектику
только
с
онтологией.
Его
теория
познания
ос тае тся
по
существу
мет афиз ическ ой ;
в
логике
он
приемлет
лишь
формальную
логику
в
ее
современном
ма тем атичес ко м
о бличь е.
Ему
чужда
центральная
идея
материалистиче­
с кой
диалектики
—
единство
диал е ктики,
ло гики
и
теории
познания.
Вв едени е
пр акти ки
в
теорию
познания,
осуществлен­
ное
Сел ларс ом ,
—
важный
шаг
к
преодолению
созерца­
тельности,
это го
главного
по рока
д омарк сов ског о
м ате­
риализма.
Но
отказ
от
пр акти ки
в
форме
обще ств енн о­
производственного
процесса
и
революционной
классовой
борьбы
вед ет
его
к
идеализму
в
понимании
об ществ а.
Прежде
всего
Селл арс
не
револю-
Натурал истическ ий
ЦИОнер.
Ему
чужда
мыс ль
о
филосо-
*
фии
как
орудии
социального
преоб­
разования,
ре вол юцио нно го
действия.
Да
он
и
не
ск рыва ет
отрицательного
отношения
к
р е во лю ции: «Рациональная
эволюция
всегда
лучше,
чем
нарушение
жизненного
про­
це сса
и
революция» (226, стр.
66).
Ограничен
Селл арс
и
в
критике
иде ал изма ,
поскольку
он
уклоняется
от
оценки
социальной
роли
и
социальных
выводов
филос офии,
не
соотнося
ее
с
тем
со циаль ны м
стр оем ,
в
недрах
которого
она
вырастает.
В
св оем
«натуралистическом гуманизме»
Се лла рс
пр ежде
всего
стремился
найти
место
для
гуманизма
и
ценностей.
Редукционистский,
механистический
натура­
лизм ,
с читае т
он,
исключает
ценности
и
не
може т
сов ме­
стить
гу ма низм
и
натурализм.
Поэ то му
сл еду ет
приме­
ни ть
к
проб л еме
ценностей
теорию
по зна ния
критического
реал изм а:
подобно
чувственным
кач ес твам
це нн ости
не
215


присущи
физическим
объектам;
они
лишь
указывают
на
то,
что
эти
объ ект ы
сп ос обны
«войти в человеческую
жизнь,
вызвав
при
этом
важны е
последствия
для
лично­
сти
или
социальной
груп пы » (255, стр.
445).
При
этом
ц енност ь
проявляется
в
ходе
двойного
отнесения
вос прия­
тия
и
суждения
—
к
объекту
и
к
личности.
Они
как
бы
ук ор енен ы,
с
одной
ст орон ы,
в
прир о де
человека,
а
с
дру­
гой
—
в
некоторых
способностях
вещей.
Иначе
го вор я,
хотя
Селларс
и
избегает
«натуралисти ­
че ской
о ш иб ки», состоящей в приписывании ценностных
к аче ств
самим
предметам,
он
р ассм ат р ивает
их
как
сво­
его
рода
диспо зиц ио н ные
предикаты,
возникающие
в
хо де
взаимодействия
личности
и
объектов
на
социальном
у ров­
не.
Общество
в
этой
связи
понимается
им
в
смысле
«оно-’
средовапной
духом
и
исторически
развившейся
интегра­
ции
человеческих
существ,
которая
находит
выражение
в
кооперативном
или
совместном
поведении
и
в
личност­
ных
свойствах» (256, стр.
351).
Оно,
с
о дной
сторон ы,
является
«естественным», т .
е.
продуктом
природы,
а
с
другой
—
имеет
«духовную (mental) структуру», хотя и
не
обла дает
особым
«духом», или « с оз на ние м».
Рассиа-’
тривая
общество
как
«эмерджентную»
единицу,
скачко ­
об ра зно
возникшую
из
прир од ы,
Сел лар с
не
может
рас ­
крыть,
в
чем
же
состоит
прич ина
и
основа
возникновения
общества,
смещая
свое
исследование
в
сторону
именн о
духовных
качеств.
Эта
идеалистически-натуралистическая
установка
глу­
бо ко
противоречива,
совмещая
подчинение
об щес тва
пр и­
ро де
с
возвышением
его
над
нею
за
сче т
«эмерджентного»
качества
социальности.
Это
о тра зи лось
и
в
со циаль но -
политических
ус та нов ках
философа.
В
молодости
он
испытал
серьезное
в л ияние
социологии
Л.
Уорда
и
Ч.
Ку­
ли,
с
одн ой
стороны,
фабианского
соц иа ли зма
(С.
и
Б.
Вебб,
Б.
Шоу,
Г.
Уэллс)
—с
др уг ой.
В
кн иге
«Следую ­
щий
шаг
в
дем о кр атии » (1916) он отстаивает идеал «д е ­
мократического
соц иа ли зма», определяя последний
как
«движение,
целью
кото рого
является
обеспечение
эконо­
мической
организации
общества,
которая
даст
макси­
мально
возможные
в
какое-либо
время
справедливость
и
свободу» (цит.
по
238, стр.
237).
Пу ть
к
этому
—
расши­
рение
демократии,
все
более
широкое
и
глубокое
осозна­
ние
«человеческих ценностей», как
и
несовместимости
де мокр ат ии
и
неоправданных
прив иле г ий
отдельных
л иц.
216


Аналогичным
образом
он
трактует
проблему
ре лиги и.
Отвергая
существующий
культ
и
церковные
об ыч аи,
он
видит
в
ре лигии
«лояльность ценностям жизни».
Поэтому
она
должна
отказаться
от
идеи
бога,
бессмертия
души,
оставаясь
в
то
же
время
в
отличие
от
«традиционного на­
тур ализ ма »
оптимистической:
природа
не
враждебна
че­
лове к у.
«... О на
скорее
естеств енн ая
сце на
его
рождения
и
до стиж ений .
Она
—
неч то
такое,
где
он
рабо т ает
че ло­
веческим
об ра зом,
отважно,
творчески,
спокойно,
м удро.
Таково
новое
отношение,
отношение
взрослого,
ухищряю­
щегося
ради
самого
себя,
тв орящ его
свое
счастье,
знаю­
щего,
что
жизнь
—
не
дор ога,
усыпанная
розами,
знаю­
ще го,
что
трагедия
может
заявить
на
не го
свои
права,
и
все
же
ведущего
умелую
борьбу
за
почетные
и
достойные
вещи.
Здесь
человек
и
рели гия
достигают
совершенноле­
т ия » (257а,
стр.
156).
Таков
Рой
Вуд
Селларс.
Последовательный
в
объяс­
н ении
при род ы
с
по зиций
материализма,
он
делае т
ус туп­
ки
агностицизму
в
теории
по зн ания
и
выступает
и деали­
ст ом
в
пони мании
общества.
Борясь
за
философский
ма­
териализм,
ре во лю ционну ю
по
своему
существу
теорию,
он
стоит
в
то
же
время
вне
актив но й
политической
д ея­
те л ьнос ти,
во злага я
надежды
на
постепенную
эво люцию
общества
к
«более полной демократии» . Э то наклад ывае т
и
а
его
философию
отпечаток
созерцательности
и
акад е­
мичности.
И
все
же
его
деятельность
—
круп ны й
шаг
в пе­
ред
в
разв ит ии
американской
фи ло с офии.
В
ней
нашла
воп лощ ение
неодолимая
материалистическая
тенденция
в
истории
философии.
***
Разв ит ие
критического
реали зма
в
дв ух
противопо­
ложн ых
направлениях,
прослеженных
нами
на
примере
Джорд жа
Сантаяны
и
Роя
Ву да
С ел ларса,
обнаруживает
внутреннюю
неоднородность
и
противоречивость
крити­
чес кого
реал и зма,
как
и
всего
философского
реализма
XX в.
Эт им
объясняется,
что
в
тр идца тые
годы
он
пре ­
кращает
существовать
как
самостоятельное
течение,
пе­
рерастая
в
натурализм
сороковых
—
шестидесятых
годов.


ГЛАВА
СЕДЬМАЯ
НЕОПОЗИТИВИЗМ
В
СО ЕДИН ЕННЫХ
ШТАТАХ
Господство
пр агмат из ма
в
амери ка нск ой
философии
перв ых
дву х
дес ятил е тий
нашего
века
практически
пред­
отвратило
ра зви тие
в
США
неопозитивизма.
Прагматизм
был
своеобразной
заменой
по зитив изма
на
американской
почве,
так
что
ни
ло гиче с кий
атомизм,
ни
логический
по­
зити визм
не
получ ил и
здесь
распространения.
Пр авда,
родственные
логическому
позитивизму
вз гляд ы
развивал
с
к онца
двадцат ы х
годов
Чарлз
Моррис
в
университете
Чи ка го,
но
по-настоящему
неопозитивизм
при ходит
в
США
несколько
позже.
В
1931 г.
Г.
Фейгль
зан ял
пост
пр офе ссо ра
в
университете
Айовы,
а
затем
Мин нес оты .
Несколько
позже
переселяются
в
США
К.
Менгер
и
К.
Гёдел ь .
В
1936 г.
Р.
Карнап
принял
приглашение
Чи­
ка гско го
ун иве рси тет а,
а
«аншлюсе»
Австрии
заставил
большинство
чле нов
Венского
кружка
покинуть
страну,
и
в
1938 г.
они
оказ али сь
в
раз личн ых
стр ан ах.
В
США
переселились
Г.
Бергман,
Ф.
Кауфман,
К.
К емпл
и
др.
Туда
же
переехали
некоторые
из
членов
Берлинского
об­
щества
на учно й
филос офии,
и
в
их
числе
Г.
Рейхенбах.
Они
нашли
здесь
по чву,
подготовленную
прагматизмом,
с
одн ой
стороны,
и
распространением
математической
логики
—
с
другой.
Складывается
школа.
Н ео по зити визм
«эмигрировал»
в
США
в
тот
пе риод,
когда
в
рамк ах
Венского
кружка
осуществляется
посте­
пенный
перех о д
от
логического
анализа
к
семантическо­
му.
И
и менно
в
форме
«семантического анализа», т.
е.
ан али за
значения,
не опо зит ивиз м
приживается
в
этой
стране.
Од ним
из
достоинств
математической
логики,
кот ору ю
ло г ич еский
поз итив из м
хотел
сд елать
«органоном»
фило­
софии,
был а
ее
способность
отвлекаться
от
зна че ния
упо­
218


тре бляе мых
ею
символов.
Тем
самы м
логика
получает
возм ожнос ть
превратиться
в
исчисление.
Однак о
успешно
пр имен енна я
к
ма тем ати ке,
математическая
логика
не
может
стать,
сама
по
себе ,
философским
методом,
ибо
в
философии
на
первый
пла н
сра зу
же
выдвигается
про­
блема
осмысленности,
содержательности
ее
положений,
как
и
научных
высказываний
вообще.
Об
этом
говорит
уже
выдвижение
логическим
позитивизмом
пр инц ипа
эмпирич е ск ой
верификации
не
только
как
критерия
истин­
ности
эмпирических
высказываний
и
ра зли чения
(«демар­
к а ции») эмпирических и метафизических высказываний,
по
и
как
определителя
значения
исследуемых
предложе­
ний:
как
писал
Ф.
В ай см ан, «смысл предложения есть
метод
его
вер и ф икац ии» (цит.
по
13, стр.
421).
Идя
по
этому
пут и,
неопозитивизм
в
США
дал
в
качестве
«побоч­
ного
продукта»
еще
одно
философское
течение
—
так
на­
зываемую
«общую семантику» .
Но
начнем
с
проблемы
значения
в ообще .
1.
ФИЛОСОФИЯ
И
ЯЗЫ К: «ЗНАЧЕНИЕ ЗНАЧЕНИЯ»
Проблема
знач ен ия
языков ы х
выражений
имеет
глу­
бо кий
смысл.
В
ней
пер ес екаютс я
интересы
лингвистики
и
филос о фии,
при чем
та ким
образом,
чт о,
как
это
прежде
происходило
с
от нош ени ями
фило со фии
и
других
наук
—
физик и,
хим ии,
би ологии
и
т.
д.,
некоторые
философские
вопр ос ы
превращаются
в
воп рос ы
конкретно
лингвист и­
ческие.
Это
прогрессивное
движение
порождает,
однако,
такие
же
«реакционные поползновения» (Ленин)
в
обла­
сти
филос офии,
к
ка ким
приводило
идеа лис тическо е
фи­
лософское
осмысление
математизации
физической
науки,
о
которой
непосредственно
писал
Ленин.
В
английской
фил осо фии
XX в.
эта
тенденция
привела
к
формированию
лингвистической
филос о фии
(см .
11, гл. 7). Свойственное
последней
перемещение
философской
деятельности
в
сферу
анали з а
об ыд енно го
язык а
нашл о
выражение
и
в
американской
философии,
будуч и
осложнено,
однако,
широким
и
глубоким
во здей ств ием
семи оти ки
как
ком­
плекса
научных
теорий,
изучающих
свойства
знаковых
систем,
т.
е.
систем
объектов,
каждому
из
кото рых
каким -
то
об раз ом
сопоставлено
некоторое
значение.
В
соответствии
с
тремя
типами
отношений,
в
которых
функционирует
знак, —
к
другим
зн акам,
к
обозначаемо­
го


му
и
к
человеку,
который
им
пользуется,
—
семио т ика
де­
лится
на
синтаксис,
сема нт ику
и
прагматику.
В
по зит и­
вистской
интерпретации
как
отдельные
ча сти
семиотики,
так
и
семиотика
в
целом
нередко
превращаются
в
до ми­
нирую щ ие
ф илос офские
дис циплины
и
процедуры,
в
ре­
шающи е
средства
ра зр еше ния
(или устранения)
основ­
ных
пр о блем
традиционной
ф илос о фии.
И
можно
сказать,
что
под
знаком
про б лемы
«знак
—
значение» (да про­
стится
нам
эта
невольная
тавтология)
ст оит
вся
а н алити­
ческая
философия
в
США.
Разработка
пр инципо в
логического
синта ксис а
языка
осуществлялась
еще
в
рам ках
Венск о го
кружка,
пр ив едя
Кар н апа,
внесшего
в
эту
разра ботк у
су щест венн ый
вклад ,
к
неопозитивистской
концепции
со вп аден ия
философии
и
логического
с ин такси са
научного
языка
(см. 13, стр. 221 —
223).
Проблемы
же
семантики
и
прагматики
в
нео по зи­
тивистской
филос о фии
рассматриваются
в
св язи
с
дву мя
на пр авлениям и
их
исследования
—
эмпирически-верифи­
кационным
и
формальным.
Про бл ема
эм пири ческ ого
к рите рия
Огден
и
Ричардс:
значен ия,
как
мы
г ов орили
выше,
значение
значения
,
,
бы ла
поставлена
как
проб л ема
«ве­
рификации»
Венским
кружком.
Но
еще
раныпе
Чарльз
К.
Огден
и
Айвор
А.
Р ич ардс
опубликовали
кни гу
«Зна ­
чение
з начен ия» (1923), которая стала одним из источни­
ков
эмпирической
теории
значения.
Собственно,
эта
ра­
бота
ока залас ь
трудом,
ок аза вшим
огромное
во здей ств ие
на
развитие
семантики
в
странах
английского
языка.
Огден
и
Ричардс
развивают
теорию
языкового
с им­
волизма,
основные
положения
к оторой
могут
бы ть
су м­
мир ова ны
так: (1) язык
—
сис тем а
зн ако в,
способная
до­
стичь
пр ак ти ческих
рез ульта то в,
и
прежде
всего
дать
возможность
различать,
что
може т
б ыть
высказано
ос­
мысленно,
а
что
н ет ; (2) язык имеет две группы функ­
ци й—
символические
и
эмо ти вны е;
различение
их
позво­
ляет
избежать
запутанных
фи ло со фских
с п оров,
вроде
спора
материалистов
и
идеалистов,
науки
и
религии
и
т.
д. ; (3) источником заблуждений часто является не­
правильное
определение
значения
с л ов; (4) избежать
э тих
затруднений
и
ошибок
мо жно
вы явл ен ием
того,
что
люди
обозначают
разные
ве щи
одним
слов ом ,
оди нако­
вые—разными
словами
или
вообще
ис пол ьзу ют
ничего
не
о зна чающ ие
с лова
(см.
211, стр.
V.II—VIII).
Таким
220


образом,
Огден
и
Рича рд с
выдвигают
по
существу
пози-
'шви.стскую
программу,
сво дящу ю ся
к
поп ы тке
ре шен ия
фило со фск их
проблем
как
про бл ем
словесных,
чисто
язы ­
ковых.
В
то
же
время
Огден
и
Ричардс
считают,
что
сло ва
—
это
с имвол ы,
которые
сами
по
се бе
ничего
не
«значат»;
они
—
инструменты,
используемые
мыслящим
существом,
«подставляющим»
их
на
место
чего-либо.
В
результате
та кой
под стан овк и
слов а
приобретают
значение.
Де йс твие
обозначения
изображается
Огденом
и
Ричардсом
в
виде
следующей
схемы:
МЫСЛ Ь
ИЛИ
ОТНЕ СЕ НИЕ
С тоит
вместо
(отношение приписывания)
истинно
В
данном
«треугольнике отношений» (см . 21 1, стр .
11)
ве ршин ы
обозначают
факторы,
наличные
в
каждом
акте
символизации,
а
стороны—отношения
между
н ими.
Мыс ль
и
с имвол
св яз аны
причинным
от нош ение м,
обу с­
ловле н ным
как
тем
соотнесением,
которое
мы
между
н ими
уст анавл иваем ,
так
и
це лью
символизации
и
пр едпол а­
гаемым
воздействием
символа
на
собеседника.
Мы сль
и
референт
(то,
к
чему
она
относится)
также
связаны
при­
чинными
отношениями.
Симв ол
же
и
референт
связаны
мнимым
отношением
приписывания
(imputed relation)
символа
референту.
Тот
факт,
что
между
сим воло м
и
ре­
ферентом
нет
н епоср ед ст вен ной
связи,
и
служит,
согласно
авторам
«Значения значения», источником заблуждений .
«Треугольник отношений»
в
ряд е
аспектов
связан
с
позитивистскими
установками
в
теори и
познания
*.
Со­
относя
символ
с
референтом
как
единичным
фактом
опы­
та,
Огден
и
Ричардс
выдвигают
номиналистическую
уста­
новку,
и
из
их
теории
значения
выпадает
та кой
важней­
* Аналогичное построение имеется в системе Г .
Фреге
(см.
о
«тре­
угольнике
Фреге»
работу
83, стр.
85—91).
Вариант
Огдена
и
Рича рд­
са—
с ущест вен ное
упрощение,
достигнутое
за
сче т
устранения
ими
различения,
проводившегося
Фреге
ме жду
«смыслом»
и
«значением» .
221


ший
факт ,
как
способность
сл ова
обобщать.
Пе ред
их
языковым
символизмом
возник ае т
в
то
же
вре мя
весь
тот
спектр
трудностей,
которые
в ст авали
перед
п ринци­
пом
верификации
Венского
кружка:
невозможность
ве­
рификации
общих
предложений
(формулировок законов
паук и); невозможность актуальной проверки предложе­
ний
о
про шло м
и
будущем,
о
фактах,
не
допускающих
в
настоящее
в ремя
эмпирическую
проверку,
и
др.;
беско­
нечный
регресс
верификации
и
пр.
(см. 13, стр. 208—214).
На кон е ц , «треугольник отношений»
был
связ ан
с
агн о­
стицизмом.
Строя
концепцию,
бли зк ую
«иероглифизму»
Г.
Гельмгольца,
на
которого
они
сс ылаю тс я,
Огден
и
Ри­
чардс
считают,
что
«непосредственно воспринимается
модификация
органа
чу вс т ва» (211, стр. 81), а не объект.
Эта
мод ифи кац ия
—
исходный
знак
«объекта», тогда как
свойства
вещей,
сам и
вещи
и
т.
д.
—
это
знаки
второго,
треть е го
и
т.
д.
порядков.
Отсюда
вытекает
представле­
ние,
что
по знание
передает
ли шь
отнесение
символа
к
ре­
ференту.
«Истинный символ»
—
тот,
который
правильно
передает
адекватное
отнесение,
т.
е.
«возбуждает подоб­
ное
же
отнесение
у
другого
ист олк оват еля » (211,стр .
102).
Символ
может
бы ть
проверен,
следовательно,
отысканием
его
р еф ере нта.
Пр ивед енны е
положения
«теории языкового симво ­
лизма »
оказали
определяющее
во здей ств ие
па
иде йный
соста в
фило со фии
общей
семантики.
Гораздо
более
ши­
рокий
отклик
вызвал о
различение
Огденом
и
Ричардсом
символического
(дескриптивного)
и
эмо т ивног о
язык ов .
В
символическом
языке
мы
формулируем
суждения,
обо­
значающие
референты.
В
эмотивпом
—
выражаем
эм о­
ции.
«Если мы говорим: «Высота Эйфелевой башни
900 футов», мы делаем утверждение,
и спол ьз уем
символы
для
т ого,
чтобы
передать
или
сообщить
некоторое
отне­
сение,
и
наш
симв ол
и ст инен
или
л ожен
в
ст рогом
смысле
и
теоретически
ве рифициру е м.
Но
если
мы
говорим
«Ура!», или « П оэ зия
—
это
дух», или «Человек —червь»,
мы
не
делаем
утверждений,
да же
л ожны х;
мы
скорее
всего
употребляем
с лова
для
того,
чтоб ы
пробудить
опре­
деленные
отн ош ен ия » (211,стр.
149).
Это
утверждение
в
первую
очередь
имел о
отношение
к
этическим
и
эстетическим
высказываниям,
которые
бы ли
провозглашены
имеющими
только
«эмотивное»
зн а­
чение.
В
не о поз итив изме
к
«эмотивным»
бы ли
отнесены
222


такж е
«метафизические»
в ы сказ ыван ия,
ко то рые
имеют,
по
Карнапу,
т олько
«экспрессивную»
функцию,
не
име я
дескриптивного
(теоретического)
со де р жания.
Но
в
от­
личие
от
произведений
искусства
«метафизика»
пр ете н­
ду ет
на
теоретическое
содержание
и
«дает иллюзию зна­
ния ,
не
давая
нам
в
действительности
никакого
знания»
(113, стр. 220). В этике такую точку зрения одним
из
пер ­
вых
принял
Ч.
Стивенсон,
утве ржд авший
в
своей
статье
«Эмотивное значение этических терминов» (1937), что
эт ич еские
су жд ения
используются
гл а вным
об ра зом
«не
для
того,
чтобы
указывать
на
факты,
но
для
того,
ч тобы
оказывать
влияние.
Вместо
того
что бы
прос то
описывать
и нт ересы
людей,
они
изменяют
или
интенсифицируют
их.
Они
скорее
рекомендуют
заинтересованность
в
объекте,
чем
утверждают,
что
она
уже
существует» (265, стр.
16).
Гем
самым
подчеркивается
ак ти вная
р оль
этических
с уж­
дений,
их
прям ое
включение
в
социальную
деятельность,
но
одновременно
они
лишаются
научного
статуса.
По
край н ей
мер е
«мы должны использовать некоторый смысл
термина
«добро»,
который
по
су щест ву
нео пр едели м
в
терминах
чег о
бы
то
ни
бы ло
научно
познаваемого»
(265, стр.
15), а следовательно,
на учный
мет од
не приме ­
ним
к
этике.
Таким
обр аз ом,
различение
эмпирического
и
эмо ти в-
ио го
з начен ия
логически
вед ет
к
отказу
от
мировоззрен­
чес кой
значимости
науки,
с
одной
стороны,
к
ликвидации
на уч ного
содер жан ия
этических
с у ждений
и
принципов
—
с
другой.
В
то
же
время
мораль
на чин ает
трактоваться
как
со ст авная
часть
ма н ипул яторс кой
деят ель н ости
в
со­
врем енно м
обществе,
как
часть
политики
и
пропаганды
господствующего
кл асса
капиталистического
общества
нашег о
времени.
Это
манипулирование
подвергается
к ри­
тике,
но
только
для
того,
ч тобы
противопоставить
ему
мировоззренческий
ск епт ициз м,
уклонение
от
объектив­
но го
научного
ан али за
мор альн ых
ценностей,
т.
е.
для
т ого,
чтобы
в
кон ечн ом
счете
при нят ь
манипуляцию
ма с­
совым
сознанием
в
кач ес тве
«неизбежного зла» (см .
по­
дробнее
40, стр . 213—218).
В
трид цат ые
го ды
исследование
„
знаковых
систем
привело
Ч арлза
twz'“7
у
мОр р Иса
(р 1901) к первой фор­
мулировке
семиотики
как
общей
теории
зн ако в.
Н есо­
мне нно
влияние
на
нее
со
ст ор оны
Огдена
и
Ричардса,
но
223


это
лишь
один
из
факторов
в
воз ник но ве нии
его
концеп­
ции.
Друг им и
факторами
были
воздействие
пр агмат из ма
Чарлза
Пирса,
его
теории
знаков,
развитой
в
переписке
с
ле ди
Уэлби
(см.
71, гл.
IV), бихевиоризма Уотсона и
логического
позитивизма
Венск ог о
кр ужк а.
Од ну
из
пе р­
вых
своих
работ,
статью
«Отношение формальных и эм ­
пирич е ск их
нау к
в
рам ках
научного
эм п ири зм а», Моррис
опубликовал
в
жу р нале
Венского
кружка
(Erkenntnis, V,
1935).
Сложное
взаимодействие
этих
достаточно
разно­
родных
теорий
определило
гносеологическое
содержание
общей
теории
знаков
или
семиотики
и
ее
философские
выводы.
«Семиотика,
—
писал
Моррис, —
это
нау ка
о
знаках
н езав иси мо
от
того,
являю тс я
ли
они
знаками
человека
или
животных,
языковыми
или
неязыковыми,
истинными
или
ложными,
адекватными
или
неадекватными,
здоро­
выми
или
п ато ло г ическ ими » (205, стр.
186—187).
С оот­
в ет ственно
тр ем
функциям
знаков
семиотика
включает,
по
Моррису,
три
раздела:
отношение
зна ков
к
другим
знакам
и зу чается
синтактикой,
отношение
их
к
объектам
и
способы
об озна ч ения
—
с ем ант икой
и
истолкование
знаков
людьми
и
их
значение
для
деятельности
—
прагма­
тикой.
Ныне
это
членение
семиотики
является
почти
об­
щепризнанным
и
широко
используется
в
нау ке
*.
* Вряд ли основательно уподобление Ч.
ЛАоррисом
это го
чле не ния
«стоически-ср едн евек ов ым
версия м
грамматики,
логики
и
риторики»
(2056), г.
е.
традиционного
«тривиума» (ср.
83, стр.
22—23).
Ойо
не
учитывает
ни
стоического
включения
риторики
(наряду с диалекти­
ко й)
в
логику,
пи
пре дмет ног о
различения
э тих
наук
(язык,
мышле­
ние,
ре чь ), ни современного сближения
(если не отождествления)
языка
и
л оги ки.
Одн ако
нельзя
путать
само
это
разделение
с
той
нео­
позитивистской
интерпретацией,
к от орую
дал
ему
сам
Мор рис .
В
«Основаниях общей теории знаков» (1938),
вышедших
в
кач ес тве
второго
номера
п ер вого
тома
нео­
позитивистской
«Энциклопедии унифицированной науки»,
Моррис
рассматривает
семиотику
в
качестве
«унифици­
рующей
на ук и», доставляющей «о сн о вания
для
любой
специальной
наук и
о
зна ка х,
такой,
как
лингвистика,
ло­
гика,
математика,
риторика
и
(по меньшей мере в опре ­
деленной
степени)
эст ети ка.
..
Семиотика
может,
таким
образом,
иметь
важное
значение
для
программы
об ьедн-
нения
науки...» (205а,
ст р. 2).
224


: Так Моррис включил семиотику в неопозитивистскую
программу
«унификации науки», увидев в ней одновре­
менно
средство,
с
пом ощ ью
которого
«человек
—
включая
ученого
—
должен
освободиться
от
той
па ут ины
слов,
ко­
торую
он
с п лел» (2056, стр. 3). В свою очередь прагмати­
ка
как
часть
семиотики
прямо
связ ы вае тся
им
с
фи ло­
софской
пози ц ией
п рагма т изма,
и
не
только
учением
Пирс а
о
знаках,
но
и
теорией
познания
Дж емса,
Дьюи
и
Мид а.
Моррис
лишь
неско л ько
ограничивает
суб ъекти ­
ви зм
пра гм ати стов ,
подчеркивая
биологическую
значи­
мость
п р аг м ати ки: «Истолкователь знака есть организм;
истолкование
—
привыч к а
организма
отвечать,
через
по­
средство
знаков,
на
отсутствующие
об ъект ы,
которые
существенны
для
нас тоящ ей
проблематической
ситуации,
как
если
бы
они
бы ли
н алицо » (205а,
стр. 31).
Име нно
использование
пр агм ати зма
и
пр а гмат ики
как
л асти
семиотики
послужило
основанием
для
критики
Моррисом
узости
неопозитивистского
толкования
фило­
софии
как
лог ики
науки
или
синтактического
анализа
научного
языка.
Но
требуе мое
Морр ис ом
ра сшир ени е,
осуществляемое
за
сч ет
включения
дву х
других
измере­
ний
значения
—
семантики
и
прагматики,
все
же
остав­
л яет
философию
в
рол и
ана ли за: «Математика есть язык
возможности,
нау ка
—
язык
факта,
искусство
—
язык
це н­
ности.
Философию
в
сво ю
очередь
мо жно
рассматривать
так
язык
языков.
Сам о
эго
выражение
имеет
дв ой ной
аспе кт :
он о,
во-первых,
подразумевает
язык
о
языках,
и
в
этом
смысле
философия
есть
общая
семиотика
(общая
теория
символизма); и,
во-вторых,
оно
подразумевает
так же
самый
всеобъемлющий
я зык,
и
в
этом
смысле
фи­
лософия
есть
общ ая
нау к а», включающая также учение
о
ценностях
и
философскую
космологию
(в смысле Уайт ­
хеда)
(см. 2056, стр . 21).
Ес ли
первый
из
аспектов
так
поним ае мо й
фи лософ ии
был
—
хо тя
бы
в
пр инципе -—ра зработа н
Морри с ом,
то
второй
о ка зался
неосуществленным.
Да
он
и
не
може т
бы ть
разработа н
таким
об ра зом,
как
планировал
М оррис ,
поскольку
не
язык
является
той
«моделью», по которой
строится
философия,
а
система
на уч ного
з нани я,
об о бще­
нием
и
в
то
же
вре мя
мировоззренческой
и
методологиче­
ской
основой
которого
она
является.
Тем
более
нельзя
видеть
в
зна ках
и
их
неправильном
употреблении
источ­
ник
всех
социальных
конфликтов,
а
в
семиотике
— «самый
8А,
С.
Богомолов
225


мощн ый
инструмент
индивидуального
освобождения
и
со циаль н ой
реконструкции
обще ства » (205, стр. 244).
Такова
осуществленная
Моррисом
попыт к а
соедине­
ния
прагматизма
и
неопозитивизма.
От
«Значения значе­
ния»
Огд ена
и
Ричар д са
и
философских
идей
Мор рис а
идет
прямой
пут ь
к
так
называемой
«общей семантике»;
от
синтаксического
анализа
языка
науки
был
осуществ­
лен
переход
к
логической
семантике
с
ее
философской
проблематикой.
2. О БЩАЯ
СЕМАН ТИКА:
ОТ
«НЕАРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ЛОГИКИ»
К
АПОЛОГИИ
КАПИТАЛИЗМА
Определение
Признанным
основателем
ф и лосо-
общей
семантики
фии
общей
семантики
был
натура­
л изовавшийс я
в
США
пол ьс кий
инженер
А.
Кожибский
(1889—1950).
Представители
это го
философского
на­
правл ения ,
гр упп иру ю щиеся
вокруг
Института
общей
се­
ма нти ки
(основан в США в 1937 г.), Международного
общества
общей
семантики
и
жур н ала
«ЕТС» («И так
да лее »), существующих с 1942 г., как правило,
представ­
ляют
собой
д ил е тантов
в
фило со фии,
сумевших,
од нако ,
привл еч ь
к
своим
трудам
значительное
вни мани е
их
об­
щедоступностью
и
вн ешн ей
актуальностью.
Это
мат ема­
тик
А.
Рапопорт,
экономист
и
социолог
Стюарт
Чейз,
лингвист
С.
Хай акава
и
др.
«Общая семантика,
—
писал
А.
Кожибский,
—
не
яв­
ляется
«философией», или « пс и хологи е й», или «ло ги ко й»
в
обычном
смысле.
Общая
семантика
объясняет
и
учит,
как
более
эф ф ектив но
использовать
на шу
нервную
систе­
м у » (192, стр. VI).
Но
поскольку
средства
для
такого
«эффективного использования»
черпаются
из
критическо­
го
анализа
языка,
т.
е.
значений
сло в,
используемых
в
по­
вседне вном
общении
и
воздействующих
на
поведение
людей,
общая
семантика
полностью
вп исы вае тся
в
систе­
му
неопозитивизма,
будучи
родственна
лингвистической
разновидности
последнего.
Родственна
и
их
техника:
ана­
лиз
языка
под раз ум евае т
исследование
це пи
явлений,
содержащей
фа кт
(референт), нервную систему,
язык,
нервную
систему
и
действие.
Иначе
го вор я,
факт
через
нервную
систему
воздействует
на
языко ву ю
форму,
а
она,
226


вновь
преломляясь
через
нервную
систему,
рожд ает
д ей­
с твие.
Задачи
общей
сем ан тики ,
согласно
Кожибскому,
со сто ят
здесь
в
том,
что бы
(1) помочь людям правильно
Мы с ли ть ; (2) совершенствовать способы общения отдель­
ных
лиц
и
социальных
груп п; (3) на этой основе излечи­
ват ь
душевные
заболевания
и
соблюдать
умственную
гиги ен у.
А
следовательно,
семантика
приобретает
функ­
ции
универсальной
общественной
д ис циплины,
кот ора я
должна
путем
изучения
и
уточнения
смысла
употребляе­
мых
людьми
с лов
осуществить
нас тоящу ю
революцию
в
человеческих
отношениях
и
разрешить
все
«роковые
проблемы»
общественной
жизни.
В
рамках
это й
общей
задач и
происходит
и
определенное
разделение
труда.
А.
Кожи бск ий
и
С.
Х айакава
формулировали
веду щие
методологические
принципы
общей
сем ант ик и;
Ст.
Чейз
пытался
применить
эти
принципы
к
пониманию
общества;
А.
Ра по порт,
пришедший
к
общей
сема нти ке
позднее
их,
сближ ает
ее
с
некоторыми
аспектами
современного
есте­
ственнонаучного
зна ния ,
в
частности
с
операционализ-
мом.
Уже
сейчас
мы
можем
отметить,
что
исследование
зна ­
чен ий
слов
обычного
языка
в
их
влиянии
па
поведение
людей
составляет
важную
задачу
фило с офии,
социоло­
гии,
социальной
психологии,
прикладной
лингв ис тик и.
Но
оч е видно
и
то,
что
следует
усомниться
в
осуществимости
тех
задач,
ко то рые
ста в или
пер ед
обще й
семантикой
ее
адепты,
именно
семантическими
ср едства ми.
Как
и
вся ­
кая
«панацея», общая семантика явно недостаточна для
сколько-нибудь
ради кал ь ных
социальных
преобразова­
ний:
для
этого
необходима
материальная
сила.
В
ос нове
процедур
общей
семантики
Принципы
общ ей
лежи т
ко нцеп ция ,
требующая
созда-
ния
н ов ой, «неаристотелевскои логи­
ки»
с
ее
пр ин ципа ми,
решительно
противостоящими
обыч­
но й,
традиционной
логике.
Осн ов ыв аясь
на
гипотезе
Сепир а
—
Уорфа,
об щие
семантики
выдвигают
те зис,
что
каждый
язык
имеет
свою
логику
и
свою
«метафизику» .
Аристотель
описал
в
своей
логике
не
что
иное,
как
ло ги­
чес кую
структуру
древнегреческого
языка,
а
пр едс тави в
его
в
качестве
языка
вообще,
он
создал
си ст ему,
пре те н­
дов ав шую
на
звание
логики
вообще.
Ее
основная
особен­
нос ть
(и основной недостаток)
с ос тоит,
по
мнению
Ко-
жибского,
в
том,
что
она
пользуется
«двухоценочной ори­
227


ентац ией», вытекающей из структуры европейских
я зы­
ков.
«Стремление видеть вещи в свете лишь двух оце ­
нок
—
«положительно и отрицательно», «хорошо и плохо»,
«жарко и холодно», «любовь и ненависть»
—
можно
на­
звать
дв ух оце ноч ной
ориентацией»,—
передает
эту
мыс ль
Х айакава
(173, стр . 221—222).
Однако
уже
отсюда
видно,
что
кр ит ика
аристотелизиа
основана
на
недо р азум ен ии.
«Двухоценочная ориента­
ция»
аристотелевской
логики
—
это
на
дел е
ее
двузнач­
ность:
высказывания
оцениваются
в
этой
системе
(даиво
многих
других)
по
принципу
«истинно
— ложно».
При чем
форм ули ру ем ая
здесь
дихотомия
сопоставляет
толькоэти
оценки
по
принципу
«да
—
н ет».
Поэтому
она
никогда
не
формулирует
альтернативу
«хорошо
—
пл охо», но только
«хорошо
—
не
хорошо».
Сказат ь ,
что
A-логика
(так Ко­
жибский
обозначает
аристотелевскую
логику)
за став ляе т
нас
выбирать
лишь
оценку
«хорошо»
или
«плохо», все
равно
что
сказ ать ,
буд то
она
з ас тавл яет
нас
выбирать
ме жду
суждениями
«роза красна»
и
«роза бела».
Но
за­
кон
противоречия
формальной
логики
заста вляе т
нас
признать,
что
суждения
«роза красна»
и
«роза не красна»
не
м огут
одновременно
быт ь
истинными;
закон
иск лючен ­
ног о
тр еть его
говорит,
что
роза
может
бы ть
либ о
кра сн а,
л ибо
не
красна
—
«третьего не дано».
Како ва
она
на
са­
мом
деле
—
белая,
красная
или
ж елтая,
—
г ов орит
не
ло­
гика,
а
опыт .
Оп ыт
же
го во рит
н ам,
какую
оценку
и
в
ка­
кой
системе
квалификации
мы
должны
пр и нять
—
х орошо,
пл охо,
посредственно
или
отлич но.
Логике
здесь
просто
нечего
сказать.
Мо жно
сказ ать ,
что
критика
аристотелевской
логики
общей
семантикой
в
какой-то
мере
осн ова на
на
призна­
нии
ошибочности
ее
метафизических
интерпретаций,
по
эта
сторона
де ла
совершенно
теряется
за
вздорными
на­
пад ка ми
на
формальную
логику,
как
таковую.
Это
видно
из
пр инципов
общей
сем ант ики,
обычно
представляемых
в
ви де
та кой
с и стем ы : (1) основные принципы
—
п еидс п-
тичности,
не-всего,
само р е фл екс ии; (2) рабочие предпи ­
сания—
индексы,
дат ы
«и так далее» (etc); (3) предпи­
сания
обеспечения
(safety devices) —
кавычки
и
деф и сы.'
Принцип
неидентичности
представляет
со бой
по
суще­
ст ву
отрицание
закона
тождества
формальной
логики
и
имеет
два
асп ек та.
С
одной
сто роны ,
он
го вори т
о
том,
что
«ни один индивид, «объект», «событие»
и
т.
д.
не
мо­
228


жет
быть
«тем же самым»
от
одного
момента
к
другому»
(192, стр.
XXXI), с другой
—
вы р ажает ся
в
формуле:
вещи
нетождественны
сло в ам,
обозначающим
их.
Иными
словами,
п олное
содержание
принципа
состоит
в
том,
что
п ринцип иа льно
невозможно
выразить
пост о янно
изме­
няющийся,
тек учи й,
динамический
мир
с
пом ощь ю
ста­
тических
пон яти й
и
выражающих
их
н еи зме нных
сло в.
В
эт ой
св язи
об щая
семантика
выступает
как
кр айн ий
релятивизм.
Всл ед
за
Кратилом
и
с кеп ти ками
Кожи б­
ск ий
заявляет,
что
«объективный уровень»
де йс твител ь­
ности
не
может
бы ть
выражен
с л о вами ; «лгы должны ука­
зы вать
пальцем
и
молчать,
иначе
мы
никогда
не
дос тиг ­
нем
э того
уров н я» (192, стр. 399).
Принцип
не-всего
о значает,
что
по знание
воспроизво­
дит
объ ект
не
п олн ость ю,
а
лишь
каки е-то
ч аст ные
его
свойст ва,
фиксируемые
в
понятии
и
слов е.
«Карта не
представляет
все й
территории»—
так
зача стую
в ы ража­
ют
общие
семантики
эту
достаточно
тривиальную
мыс ль.
Принцип
саморефлексии
означает,
что,
коль
скоро
мы
высказали
как у ю-то
мысль
о
д ей ствит ел ьност и,
дальней­
ший
наш
ан ализ
может
иметь
де ло
только
с
эт им
вы ска­
зыванием,
представляя
с обой
«карту карты» .
Иначе
го­
в оря,
процесс-познания
есть
процесс
создания
метаязы­
к ов,
т.
е.
язык ов ,
говорящих
о
языках
и
постоянно
удаляющихся
от
об ъект ивн ой
действительности.
Пр инци п
саморефлексии
находит
сво е
развитие
в
теории
абстрак­
ци и,
ра зви той
в
общей
семантике.
“"Осуществление основных принципов требует,
чтобы
объекты
обозн ачал и сь
нум ерич еск ими
и
вре м енными
ин­
декс ам и.
К
ка ждо му
высказыванию
или
совокупности
их
следует
добавлять
«и т.
д.», что должно означать,
что
ни како е
рассуждение
нельзя
считать
зако н чен ным
(отсю­
да
и
наз ва ние
журнала
обще й
семантики
—
«ЕТС»). Сло ­
ва
сл еду ет
заключать
в
кавычки,
дабы
показать,
что
каждое
поня тие
имеет
индивидуальный
характер
и
одни
и
те
же
термины
могут
для
разных
лю дей
означать
нечто
различное.
Для
того
чтобы
исключить
возможность
про ­
тивопоставления
нер азр ывно
связанных
объектов,
следу­
ет
применять
деф и с: «элементалистские»
термины,
такие,
как
«материя»
и
«сознание», «пространство»
и
«время»,
«причина»
и
«следствие», следует писать «ма те р и я- с озн а ­
ни е», «пространство -вр е м я», «причина - с ле дс т вие».
Тако­
вы
технические
средства
«А -логи ки ».
229


Теория
абстракции
Но
что
означают,
собственно,
все
эти
в
общ ей
семантике
ухищрения?
Р ас смотри м
их
в
свя зи
с
теорией
абстракции,
пос т рое нной
в
рамках
общ ей
сем ант ики.
В
теории
абстракции,
раз ра­
ботанной
Кожибским
и
принятой
вс ем
направлением,
вы­
деляются
различные
«уровни абстракции». «О б ъе к т ивный
уровень»
действительности
есть
«объективный мир»
как
совокупность
«событий».
На
этом
уровне
мы
встречаем
тол ько
«сумасшедшую пляску « эл е к т ро нов»,
которая
в
каждый
неповторимый
момент
различна
и,
как
из ве ст­
но,
состоит
из
чрезвычайно
сл ожных
динам и ч еских
пр о­
цессов
очень
тон кой
структуры,
испыт ываю щих
во здей ­
ств ие
всей
Вселенной
и
реагирующих
на
не е,
неразрывно
связ анных
со
всем
и
от
всего
зав и сящ и х» (192, стр. 387).
Беско неч но е
многообразие
свойств
каж дог о
со бы тия
—
по
з на мен итому
принципу
Козьмы
Пр утк ова
— за став ляет
нас
признать,
что
нельзя
объять
необъятное.
Все ,
что
мы
можем
сделать,
—
это
абстрагироваться
от
этого
много­
образия
и
построить
«научный объект»
—
абстракцию
макроскопического
уровня,
или
«первую абстракцию» .
Этот
объ ект
будет
уже
обла да ть
конечным
числом
харак­
теристик,
мог ущ их
бы ть
так
или
иначе
выраженными
знаками.
Дальнейшее
абстрагирование
создает
новые
абстрактные
об ъект ы,
обладающие
все
м е ньшим
числом
св ойс тв
и
выра жа ем ые
все
более
абстрактными
терми­
нами.
В
этой
теории
находят
выра жение
все
принципы
об­
щей
сем ант ики :
слова
(а только их мы и знаем)
не
тож­
дественны
ве щам,
а
зна чит,
мы
не
о бл адаем
знанием
о
действительности,
как
тако во й.
Сло во
не
выражает
«все ­
го», и чем выше абстракция,
тем
меньше
мы
гово ри м
об
объектах.
З начи т,
следует
воздерживаться
от
абстрак­
ций
—
они
пустые
слова.
Абст ракци я
—
это
«слово о сло ­
в ах », а не о действительности,
и
потому
всяки й
спор
об
абстр акц ия х
есть
спо р
словесный.
Для
т ого
чтобы
та ких
споров
избежать,
надо
«искать референт», т .
е.
тот
«объ­
ект
опы т а», от которого мы начали наше восхождение по
«лестнице абстракций» .
Н етрудн о
убедиться
в
сугубой
ог ран иченно ст и
и
фи­
лософской
неоригиналыюсти
это й
конструкции.
О бщая
семантика
по
существу
принимает
принцип
чу вст ве нной
ве риф ика ции
логического
позитивизма,
пр изн авая
бе с­
смысленными
все
термины
и
вы сказ ы ван ия,
не
имеющие
230


непосредственного
чувственного
эквивалента.
Однако
ее
адепты
не
замечают
при
этом
тех
трудностей,
ко то рые
встают
перед
чувственной
верификацией
и
бы ли
установ­
ле ны
еще
логическим
позитивизмом
Венского
кр ужка .
Как
известно,
последний
был
уже
вынужден
внести
в
св ою
доктрину
существенные
из менения,
под орва вши е
его
ис­
хо дные
догм ат иче с кие
основы
и
послужившие
п ри чиной
пере ход а
на
семантическую
стадию
развития
нео по зит и­
виз ма,
т.
е.
к
семантическому
анализу,
сменяющему
ло­
гический
(см.
13, стр. 208—224). «Семантический»
анализ
общ ей
семантики
до
конца
о с тается
на
уро вне
чувствен­
ной
верификации,
сменяясь
«операциональным»
анализом
лишь
в
р абот ах
А.
Рапопорта.
Социальная
фун кц ия
общей
семантики
Это
невнимание
к
теоретическим
за­
труднениям,
весьма
распространен­
ное
ср еди
общих
сема нти ко в
не
только
в
тридцатые
годы,
в
период
расцвета
эт ой
школы ,
но
и
позже,
можно
объ ясни ть
те м,
что
основная
функция
общ ей
сем ант ики
—
не
теорет иче ская,
а
практическая,
в
первую
оч еред ь
социальная.
В
тридцатые
годы
филосо­
фы,
лингвисты,
социальные
психологи,
политические
д ея­
тели
впервые
начинают
серь е зно
задумываться
над
ро лью
и
значением
пр опаг анд ы
в
обществе,
над
способами
ма­
нипулирования
сознанием
людей.
В
континентальной
мысли
Европы
эта
проб лем а тика
еще
в
двадцат ы е
годы
порождает
социологию
познания
(М.
Шелер,
К.
Ма нн-
г е йм ); в Англии и США наряду с социологией познания,
распространившейся
в
тридцатые
годы,
ею
занимаются
и
общи е
семантики,
и
представители
английской
л ингв и­
стической
философии.
Поэтому
бы ло
бы
не точн о
подобно
А.
Шаффу
сводить
дело
к
том у,
что
«вместе с гитлериз­
мом
проявляется
усиленный
интерес
к
в лиянию
пропа­
ганды
на
общественное
мнение,
к
влиянию
способов
взаи­
мопонимания
людей
на
их
установки
и
п ос туп ки» (107,
стр.
112).
Манипулирование
общественным
мнением
за­
долго
до
то го
стало
важным
асп ект ом
политической
жизн и
капиталистических
стран,
и
прежде
всего
Соеди­
ненн ых
Шта тов.
На
сам ой
поверхности
американской
жизни
обнаруживается
такого
рода
деятельность:
бур­
жуа зна я
пр ес са,
рекл ама,
кино,
за тем
радио
и
телевиде­
ние.
Они
сравнительно
быстро
ста ли
предметом
иссл е­
дования
социологии
и
социальной
психологии
(см .
10,
гл.
19).
231


Что
же
касается
общей
семантики,
то
ее
представите­
ли
пошли
в
своей
работе
по
дв ум
направлениям.
Одно
из
них—изучение
влияния
языка
на
правильность
мыш­
ления,
на
поведение,
на
формирование
культуры
в
со­
временном
обществе,
исследование
патологии
языка
и
вызываемого
им
пов ед ения ,
эффективности
различных
языковых
ф орм
и
т.
д.
Все
это
ва жна я,
но,
конечно,
не
относящаяся
к
фило со фии
область
деятельности.
Др у­
г ое—
собственно
идеологическое
использование
принци-
пов
и
те хн ики
общей
сем а нтики
в
интересах
защиты
су­
ществующего
капи тали стичес ко г о
общества
«семантиче ­
скими»
с р едства ми.
Так ,
Ст.
Че йз
использует
принципы
общей
семантики
для
тог о,
чтобы
показать,
что
в
поли­
тике
люди
част о
вступают
в
конфликты
из-за
неправиль­
ного
словоупотребления
и
трудностей
в
поним ани и,
вы­
званных
таким
словоупотреблением.
Наиболее
частая
ошибка
здесь,
как
он
счит ает ,
состо­
ит
в
том ,
что
«абстрактные термины персонифицируются,
что бы
с тать
жгу чими,
бо рющ им ися
реальностями» (139,
стр .
13).
Из-за
абстракций,
таких,
как
«отечество», «на­
ци я», «закон», «прогресс», «коммунизм», «фашизм», «сво­
бо да», «труд», «капитал»
и
т.
д., люди борются,
как
будто
это
реа льн ые
вещи.
О брат им
внима ние
пр ежде
всего
на
сам
подбор
те р­
мин ов , «разоблачить»
пагу б ную
роль
которых
хотел
Чейз.
Это
поня тия ,
теснейшим
о бр азом
связанные
с
политиче­
ской
жизнью
и
классовой
борьбой
в
современном
мире.
Лиш ен ие
их
содержания,
осуществляемое
на
ос нове
пр ин­
ци пов
общей
сем ант ик и,
ликвидирует
их
социальную
роль
—
роль
ор ие нтир ов
в
общественной
деятельности
классов,
па рт ий,
отдельных
ли ц.
Сведение
э тих
пон ят ий
к
бес соде ржа тел ьны м
абстрак­
ц иям,
практикуемое
Чейзом
*,
просто
скрывает
от
нас
фак т
мн ог осло йно го
и
многомерного
строения
человече­
ского
общества,
каждый
из
уровней
которого
требует
исс лед ов ания
его
в
рам ках
единс тв а
многообразных
со­
циальных
от но шений.
* Вот пара примеров из Чейза: «В реальном мире не существует
та кая
реальная
сущность,
как
сист ема
прибы лей.
Надо
вмест о
это го
рассмат рив ат ь
п оведен ие
Адама,
Ад ама2,
Мо рг ана,
и
Моргана2».
«С точки зрения семантики не существует «па рт ии»
как
какой-то
ре­
альной
сущн ости .
Термин
этот
можно
отнести
то лько
к
более
или
менее
индивидуальным
избирателям,
подчи не нным
местным
б оссам »
(см .
139, стр . 277, 347).
232


Если
же
эти
от нош е ния,
вкл ючаю щие
различные
вид ы
социальных
конфликтов—
войны,
ре во люции,
стачки,
теоретические
споры
о
судьбах
об ществ а
и
их
практиче­
ские
посл ед ствия ,
выступают
след ст ви ем
языковых
раз­
ног ласий
и
взаимного
не по нима ния,
как
счит аю т
адепты
общей
семантики,
то
сред ст вом
их
устранения
есте ств ен­
но
было
бы
с ч итать
совершенствование
языка.
«Если бы
знан ие
семантики
б ыло
всеобщим,
—
писал
Чейз,
—
и
люд и
стар ал ись
бы
избежать
неудач
в
общении,
то
та кая
катастрофа
едва
ли
мог ла
бы
разразиться» (139, стр.
15).
Ведь
тогда
не
возникало
бы
«неправдоподобных поня­
тий», из-за
которых
лю ди
воюют
ме жду
собой.
Та ким
образом,
Чейз
основывает
социальное
приме­
нение
семантики
на
дв ух
положениях:
во- пе рвых ,
это
но­
минал ист ическ ое
сведение
абстракций
к
словам,
обозна­
чающим
группы
сход н ых
индив иду аль н ых
объектов;
во-
вторых—
убеждение,
что
средство
избежать
социальных
катастроф
есть
языковая
терапия
и
ус тр анен ие
персо ни­
фи кац ии
абстракций.
Первое
из
пол оже ний
неоригиналь­
но,
являясь
наследием
эмпиризма
п ро шлого.
Второе,
раз­
деляемое
общей
семантикой
с
лингвистической
филосо­
фией,
просто
оши бочно,
ибо
в
нем
вещи
ст авят ся
с
ног
на
голову.
Известно,
что
слова
действительно
мо гут
быть
ис точн ик ом
взаимного
непонимания,
а
потом у
и
п ов одом
для
ко нфлик то в.
Однако
для
того,
что бы
ко нфл икт
вс пых­
нул,
должны
бы ть
г ора здо
более
глубокие
объективные
основания,
чем
одно
лиш ь
непонимание.
Последнее
как
бы
наслаивается
на
ис ходн ую
материальную
основу
ко н­
фл икта ,
выявляя,
а
иногда
и
маскируя
ее.
В
работах
зарубежных
и
советских
марксистов
убеди­
тельно
показаны
логич ес кая
несостоятельность
и
апо ло­
гетический
социальный
смысл
эт их
установок
(см .
30,
стр.
215—235).
Хорош о
выразил
их
со циа льный
смы сл
ЛА.
Корнфорт,
говоря,
что
«там,
где
существует
действи­
тельная
тирания
—
а
тирания
монополистического
кап и­
тала
достаточно
реальна,
—
никто
не
мо жет
ока зать
ему
лучшей
у слу ги,
чем
сказат ь ,
что
она
не
существует,
что
это
прос то
фраза
и
что
людей
пора боща ют
не
другие
люди,
а
у п отре бляе мые
ими
сл ов а» (58, стр.
373—374).
А
ведь
име нно
таков
смысл
к ниги
Ст.
Чейза
«Тирания
слов»!
Но
есть
у
этого
вопроса
и
ин ая
сторона.
В
жизни
об­
щества
существует
немало
конфликтов,
возбуждаемых
233


или
усугубляемых
именно
словами.
Слово
лечит,
но
и
ра­
нит,
оно
успокаивает
и
возбуждает,
пров оциру ет ,
оскорб­
ляет.
..ИБ.
Данэм,
давший
в
своей
книге
«Человек про­
тив
мифов»
интересный
ан ализ
ошибок
и
зло уп отр ебл е­
ний
общей
семантики,
к
сожалению,
не
ука зал
того,
что
она
прило жила
немало
усилий
к
том у,
чтобы
разоблачить
критикуемый
самим
Данэ м ом
в
следующей
же
гл аве
его
книги
миф
о
том,
будто
«слова никогда не причинят мне
в р еда ». Это связано,
коне чно,
как
с
реакционными
поли­
тическими
и мпл ика циями
общей
семант ик и,
производи­
мыми
ее
сторонниками,
так
и
с
тем ,
что
последние
склон­
ны
утверждать,
что
только
слов а
прич иняю т
мне
вред,
и
тем
пре враща ю т
правильное
в
принц ипе
положение
в
апологетический
миф .
Но
такова
ведь
диалект ика
иде о­
ло г ич еских
построений:
раздув ая
и
абсолютизируя
пра­
вильные
исходные
положения,
идеолог
пр евр ащает
их
в
мифы.
Задача
реалистической
критики
—
обнаружить
эту
исходную
истину
и
выявить
ее
действительный
смысл
и
приме ним ос т ь.
Тогда
обнаруживается,
что,
хотя
слова
не
являются
ни
единственным,
ни
основным,
ни,
может
быть,
да же
су­
щественным
источником
решающих
социальных
ко нф лик­
тов ,
в
некоторых
социальных
явлениях
их
роль
во все
не
является
пренебрежимо
малой.
Неудивительно,
что
ис­
следование
«силы слова»
давно
уже
не
является
прерога­
тивой
общей
семант ик и.
В
это й
обл аст и
успешно
работают
философы-марксисты
*.
Что
же
касает ся
ит огов
общ е се­
мантической
трактовки
проблемы,
то
они
бы ли
в
и з вест­
ной
сте пе ни
подведены
уже
А.
Кожибским
в
предисловии
ко
второму
издан ию
«Науки и здравомыслия» (1941).
* См.,
например,
Г.
Клаус.
Си ла
слова.
М ., 1967; Язик и обще­
ст во.
Сб.
статей.
М ., 1968.
В
этом
пр едисл ов ии
основополож­
ник
общей
семантики
сетовал
на
то,
что
мног оч исл е нные
«теории значе­
ния», или,
еще
х уж е, «значения зна ­
чен и я», только запутывают дело.
Наиболее
развитые
из
них ,
ос но ванны е
на
ве рба ли стс ких
рассуждениях
о
«ре­
ферентах»
и
«операциях», потеряли уже всякую ценность
именно
в
силу
этого
вербализма.
Возьмите,
го вор ит
Ко­
жибский,
фразу
«Смит!
соше л
с
ума
и
убил
Смитаг». Эта
фраза
выглядит
совершенно
понятной,
если
выразить
ее
А.
Кожи бский
и
«поиски
р ефе рент а»
234


в
терминологии
«референтов»
и
«операций»: «референ­
ты»—
это
тел о
Сми та 2, нож в руке Смита,; «операции»
—
Смит,
в онза ет
нож
в
сердце
Смита
2; Смит2
падает
на
землю
и
корчится
в
конвульсиях.
«Но где же здесь чело­
веческая
оценка?
Где
свя зь
с
«умственным здоровьем»
и
«сумасшествием»? Мы встретились здесь с одной из глу ­
бочайших
человеческих
трагедий,
которые
в
данном
слу­
чае
подразумевают
не
толь ко
акт
уб ийст ва
Смита
2 Сми-
ToiMi,
но
и
болезненную,
н есчаст ную
жи знь
См и та),
воздействующую
на
все
его
жизненные
св язи
и
с
которой
мы
до лжны
иметь
дело,
ес ли
мы
должны
бы ть
людьми
и
отличаться
от
об езь я н» (192, стр. X). Если же такого рода
«методы»
используются
в
во спит а нии,
то
они
могут
ока­
зать
с амое
отрицательное
во здейс твие
на
мораль.
Ориен­
тируясь
только
па
«референты»
и
«операции», люди те­
ряют
моральные
принципы.
Тогда
любовь,
например,
отож дес тв ляет ся
с
физиологическим
отправлением,
что
в ыст упает
при чин ой
семейных
несчастий,
промискуитета,
снижения
нравственных
стандартов
человечества.
Исход я
из
эт их
соображений,
Кожибский
прих од ит
к
выво ду ,
что
«теории значения», основанные на « р е фе ­
ре нта х»
и
«операциях», совершенно неадекватны слож­
ности
и
тонкости
человеческих
взаимоотношений.
И
их
в о здейс твие
на
нервную
систему
людей
па губ но.
Однако
А.
Кожибский
забывает,
что
этот
уничтожаю­
щий,
но
со ве рше нно
справедливый
приговор
относится
прежде
всего
к
его
собственной
системе
«неаристотелев ­
ской
ло гики ». И когда он предлагает в противовес « ре фе­
рент ам »
и
«операциям»
свою
«теорию оценки,
основанную
па
опт иму ме
электроколлоидного
действия
и
реакции
нервной
системы» (192, стр.
XI), он тоже ведь не пред ­
лаг ает
никакого
вы ход а,
кроме
«физиологического от ­
пр ав ле ни я», долженствующего быть критерием социаль ­
ных
действий,
да
еще
и
неспособного
к
тому
же,
по
кр айней
мере
на
современном
этапе
р а звития
физиоло­
гии,
выяснить
со циа л ьно е , «человеческое»
значени е
фи­
зиологических
реакций.
Высказанные
Ко жибск им
сообра-
От
общей
семантики
жения
несомненно,
попадают
не
к
операционализмц
..
в
бровь,
а
в
глаз.
Итогом
этой
уни­
чтожа ющ ей
кр ити ки
(и даже самокритики)
было
то,
что
общи е
семант ик и
вынуждены
прои зве с ти
определенную
пер ео ри енти ро вку
своей
доктрины.
Прежде
вс его
за
эту
235


зад ачу
бе рет ся
А.
Рапопорт.
В
сво ей
книге
«Операцио­
наль ная
философия» (1953)* он,
опи раяс ь
на
пра г ма­
тизм,
позитивистский
сем ан т иче ский
анали з
(точнее,
ло­
гический
а на лиз,
развитый
в
рамках
Венского
кружка)
и
общую
сем ант ику,
ставил
перед
собой
це ль
найти
«ме­
тод
разрешения
проблем
мышления,
чувствования
идей-
ст вия », выступающий в качестве « сл ияния
м ысли
с
вол ей
и
дейст в ие м» (см.
235, стр.
XIV).
В
нем
он
вид ит
«оплот
прот ив
оглупляющего
влияния
закостенелых
ид еологи й»,
средство
«освобождения от уз предрассудков,
догм
и
устарелой
м е т аф изики », хотя в последнем он теперь не
так
уж
уверен,
отмечал
Рапопорт
в
пре дис лов ии
ко
вто­
ро му
из данию
св оей
работы
(см. 235, стр . XV).
* Мы пользуемся немецким переводом этой книги,
выш е дшим
в
1971 г.
под
заглавием
«Философия сегодня и завтра.
Сведение
в
операционное
мышление».
Сл еду ет
указать,
однако,
на
непо сред ств енны й
источ­
ник
операционализма—
концепцию
ме то дологи и
науки,
выдвинутую
в
конце
двадцатых
г одов
круп ны м
амери­
канским
физик о м
Перси
Уильямом
Бриджменом
(1882—
1965).
В
своей
кн иге
«Логика современной физики»
(1927) Бриджмен утверждал,
что
«под понятием мы име ­
ем
в
вид у
не
что
иное,
как
совокупность
операций;
по­
нятие
синонимично
соответствующему
множеству
опе­
рац ий» (127, стр.
2).
П о нятия,
которые
не
могут
быт ь
представлены
в
в иде
такого
множества
физиче с к их
млн
умственных
опер аций,
не
имеют
смысла
и
должны
быт ь
устранены
из
научного
мышления.
В
марксистской
критической
литературе
бы ло
уже
показано,
что
операционализм
как
общ ая
теория
физиче­
ского
(или вообще естественнонаучного)
звания
не со­
сто ятеле н.
В
нем
используется
лишь
тот
факт,
что
тео­
рет ич еск ие
конструкции
должны
быть
связ аны
с
экспе­
риментальными
операциями,
с
действиями
познающего
суб ъек та.
Но
абсолютизация
этого
положения
пр иве ла
Бр идж м ена,
с
одн ой
ст орон ы,
к
недооценке
теоретиче­
ск ого
мыш ле ния,
и
в
частности
к
использованию
мето-'
да
«открытых понятий», т.
е.
понят ий,
не
определенных
полностью
относительно
экспериментальных
опе ра ций.
С
другой
—
под
влиянием
прагматизма,
нотки
к оторо го
явств енн о
зву чат
в
о пер аци о нал изме,
с ами
о пер ации
на­
чина ют
пониматься
как
нечто
субъективно
ориентирован­
236


ное,
а
з атем
даж е
просто
как
су бъ ект и вно е, «непосред­
ственный
опы т,
который
включает
лишь
вещи,
суще­
ствующие
в
мо ем
сознании,
—
разнообразные
чувствен­
ные
впечатления
и
результаты
работы
мозга» (128,
стр.
13). Ито г это го
—
солипсистская
пози ц ия.
Оба
э тих
аспекта
операционализма
подвергались
к ри­
ти ке
и
в
б урж уазной
философской
ли тер атур е.
Под
воз­
действием
кри тик и
Бриджмен
вынужден
был
существен­
но
видоизменять
сво и
по з иции
(см. 79, стр . 437—441). Не
учиты ва я
этого,
А.
Рапопорт
провозгласил
«операцио ­
н альн ую
фи лосо фи ю»
последним
словом
естес тве нно на у ч­
ной
методологии,
сделав
ее,
однако,
еще
более
неопреде­
ле нной
и
расплывчатой,
чем
та
доктри н а,
к
кото рой
в
конце
концов
при шел
Бриджмен.
И
когда
он
говорит,
что
смысл
операциональной
философии
сводится
к
уб еж­
дению,
что
«значения слов лежат не в самих словах,
а
в
том
опы те,
к отор ый
лежи т
в
их
основе» (235, стр. 21 —
22), тогда как язык представляет собой «опр еде ленны й
способ
орг ани зац ии
оп ыта » (235, стр. 22), становится оче­
видно,
что
вряд
ли
он
может
предложить
читателю
что-
либо,
кроме
старой
позитивистско-прагматической
теории
познания
и
методологии,
на
ней
основанной.
И
все
же
в
его
работе
имеется
одна
важная
ос обен­
ность.
Он
стр емил ся
к
объединению
общей
сем а нтики
и
семантики
«академической», или логической,
которые
столь
решительно
противопоставлялись
их
ведущими
представителями
*,
с
прагматизмом,
который,
по
словам
Рапо по рт а,
тождествен
по
своим
исходным
теоретическим
установкам
с
пе р выми
двумя.
В
антропологических
и
фи­
зиологических
установках
Кожибского,
в
культурно
обу с­
ловленном
действии
как
ис ходно м
пункте
инструмента­
лизма
Дь юи
лежа т,
думает
Рапопорт,
возможности
«для
установления
св язи
ме жду
строгой
ана ли тическо й
линг­
вистической
филос о фие й
«классических»
сема нти ко в
и
акти вист с ко й,
социально
приложимой
фило со фией
онера-
* Так,
А.
Тарск ий
подчеркивал,
что
ло ги чес кая
семантика
«не
выдвигает
пр етенз ии
на
то,
чт обы
быт ь
уни вер саль ны м
патентован­
ным
лекарством
от
в сех
страданий
и
бол езн ей
че ло веч е ств а», тогда
как
А.
Кожибский
утверждал,
что
его
работа
«развивалась совер­
шенно
независимо
от
лингвистической
семантики...
Общая
се ман­
т ика
развивалась
ц еликом
как
эмпирическая
нау ка » (см.
235,
стр.
361—362) и ставила перед собой именно социально -т ер апе вт ич е ­
ск ие
цели.
37


ционализма.
Точно
так
же
как
на ука
в
силу
ее
пр илож е­
ния
к
насущным
техническим
проблемам
вч ер ашнег о
дня
ста ла
столь
же
мысленно
т очн ой,
как
и
практической,
фи­
лос оф ия
бла го даря
ее
приме не нию
к
нас у щным
обще­
ст ве нным
проблемам
наши х
дне й
может
стать
столь
же
мыс ле нно
точн ой
в
смысле
логических
позитивистов,
как
и
практической
в
смысле
Дь юи
и
других
операционали-
ст ов » (235, стр. 363).
П р авда,
при
этом
Рапопорт
вынужден
был
по
суще­
ству
отказа ть ся
от
специфических
общесемантических
процедур...
Более
того,
кр изис
общей
семантики
как
той
целостной
концепции,
в
качестве
которой
она
в ыст упает
в
тридцатые
годы,
приве л
ее
крупнейшего
адепта
к
ф ак­
тическому
отказу
от
нее.
По сле днее
увлечение
А.
Рапо­
пор та—
«общая теория систем», в которой он ныне видит
«мировоззрение и методологию», долженствующие заме­
ни ть
мех анистич еск ие
мировоззрение
и
методологию,
не­
пригодные
уже
в
кач ес тве
универсальной
модели
объяс­
нения.
«Характерной особенностью этого мировоззре ­
ния.
..
является
то,
что
здесь
по дчер кива ютс я
те
аспекты
предметов
и
со б ытий,
которые
вы текаю т
из
общих
св ой ств
систем,
а
не
из
их
конкретного
содержания.
В
силу
эт ого,
очевидно,
возможности
и
научная
ценность
об щей
теории
систем
зависят
от
того,
существуют
лн
в
действительно­
сти
сво й ства,
присущие
всем
системам,
и
если
да,
то
мож ­
но
ли
вывести
важные
рез ульта ты
из
этих
свойств» (48,
ст р. 83). Критическое рассмотрение поставленной пробле­
мы
заставило
А.
Рапопорта
весьма
осторожно
высказать­
ся
относительно
реальных
возможностей
общ ей
теории
систем.
Она
не
дает,
пишет
он,
универсальных
математи­
ческих
моделей
об ъясне ния;
бол ее
того,
некоторые
из
систем
просто
не
по ддаю тся
матем ати ческ о му
описанию.
«Поэтому
раз умн ее
рассма тр ив ат ь
математическую
абстрактную
теорию
систем
как
существенный
в клад
в
концептуальный
багаж
современного
ученого,
а
не
как
метод,
который
должен
затмить
все
другие
методы» (48,
стр .
104).
П ок азательн ая
ситуация!
Философский
энтузиазм
но­
вообращенного
уже
не
в
первый
раз
побуждает
А.
Рапо­
порта
искат ь
универсального
мировоззрения
и
метода,
на
сей
раз
в
общей
тео рии
си сте м.
Здравый
см ысл
ученого
(а возможно,
и
воспоминания
о
печальном
опыте
неудач
общ ей
семантики
и
«операциональной философии») под ­
238


ск азы вает
ему ,
что
разумнее
видеть
в
ней
весьма
поле з­
ны й,
но
частный
метод
научного
познания.
Нельзя
не
согласиться
име нно
с
этим
последним
выводом.
***
* Некоторое оживление интереса к общей семантике наблюдается
в
последние
го ды
в
Западной
Герма нии ,
где
издательство
«Darmstad-
ter Blatter» выпустило переводы основных работ Хайакавы и Рапо­
порта,
а
также
два
тома
избранных
статей
по
общей
семант ик е.
Общая
семантика
как
целостное
философское
обра­
зо ван ие
в
н аше
время
почти
полностью
утратила
св ое
не­
когда
значительное,
хо тя
и
со
значительным
привкусом
с енсаци и
(«В Америке семантика стала журналистским
словечком»,—
отмечал
А.
Рапопорт),
влия ние
*.
От
ее
всеобъемлющих
претензий
тридцатых
годов
остается
не
так
уж
много.
В
ра нних, «классических»
работах
А.
Ко-
жибского
или
Ст.
Чей за
изредка
з вуч али
нот ки
неуверен­
ности
или
сомнения
в
аб солю т ных
возможностях
общей
семантики.
Та к,
Че йз
предупреждал,
в
явно м
противоре­
чии
с
собственными
установками,
что
«хороший язык сам
по
себе
не
спасет
человечества» (139, стр. 361);даэтои
очевидно.
Чейз
здес ь
не
более
чем
страхуется
от
возмож­
ных
возражений
теоретического
порядка.
Подводя
опре­
деленный
итог
пр име не нию
общесемантических
принци­
пов
на
практике,
С.
Хайакава
признал
—
в
пр едисл о вии
ко
второму
издан ию
своей
книги
«Язык в мысли и дей ­
ствии» (1949г.,
пе рвое
издание
под
заглавием
«Язык
в
д ей ствии»
вышл о
в
1941 г .)— факт ич еску ю
неуд ач у
такого
прим енения .
На
смену
ему
прих од ит
более
скром­
ная
ус т а но вк а : «Когда использование языка приводит
в
результате...
к
со здан ию
или
усугублению
нес о гл асия
и
конфликтов,
что-то
неладно
с
говорящим,
слушателем
или
с
обоими
вместе» (173, стр.
307).
Отсюда
Хайакав а
делает
«основополагающий»
моральный
вы вод
—
«что со ­
трудничество
предпочтительнее
ко нфл ик та» (173, стр . V),
ил и,
по- ру сск и , «худой мир лучше доброй ссоры».
Те ряя
в
с илу
отказа
от
строгих
те зисо в
общей
семантики
в
сво­
ей
экстравагантности
и...
ошибочности,
она
теряет
и
со­
держательность,
превращаясь
в
набор
тривиальностей.
Глубокая
же
ос нова
оши бочн ого
использования
языка,
лежащая
в
самих
условиях
жизни
общества,
о с тается
для
нее
не досту пной .
239


3.
ФИЛ ОСО ФСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ
ЛОГИЧЕСКОЙ
СЕМАНТИКИ
И
НЕОПОЗИТИВИЗМ
В
конце
тридцатых
годо в
не опо зит ивиз м
в
США
пе­
реходит
на
стадию,
характеризующуюся
приме не ние м
семантического
анализа.
Но
это
уже
не
семантический
анализ
«общей семантики», по существу сводящийся к
«поискам референта»,
т.
е.,
используя
терминологию
логического
п о зи тив изма , «чувственной
в е рифика ции» .
«В последние годы,
—
пи сал
Р.
Карнап,
с тавш ий
главой
нового
напр авле ния,
—
многие
ученые
и
фило со фы,
инте­
ресующиеся
логическим
анализом
науки,
поняли,
что
в
добавление
к
чис то
формальному
анализу
языка,
нам
ну­
жен
ан ализ
обозначающей
фун кци и
языка,
другими
сло ­
вам и,
теория
значения
и
инт ер пр ет аци и» (135, стр.
IX).
В
понятиях
этой
те ори и,
с чи тает
он,
должны
бы ть
выра­
же ны
традиционные
философские
поня тия ,
в
том
чис ле
понятия
истины,
реальности
и
т.
д.,
что
позволит
избе ­
жат ь
«метафизических»
в ывод ов
и
обеспечить
строго
на­
уч ное
их
рассмотрение.
Работа
А.
Тарского
«Понятие истины в формализован ­
ных
язык а х» (1933, немецкий перевод 1936), в которой
бы ло
пок азан о,
что
с ем ант ич еские
от нош ения
не
только
м огут
рассматриваться
как
логические,
но
и
мог ут
трак­
тов а ться
с
той
же
строгостью,
что
и
синтаксические,
была
для
К ар напа
настоящим
откровением.
Он
тут
же
убе ди л­
ся,
что
логический
синт акси с
должен
быт ь
дополнен
логи­
ческой
семантикой,
а
философская
процедура
должна
вк люч ить
семантический
анализ,
есл и
не
свестись
к
нему
во обще.
Именно
это
и
делает
Карнап
в
трех
своих
мон огр а­
фиях,
пос вящ е нных
логической
сема нт ике: «Введение
в
сем ант ику » (1942), «Формализация логики» (1943) и
«Значение и необходимость» (1947), а также в примы ­
кающих
к
ним
работах.
В
к ачеств е
и сход ной
установки
Р.
Карнап
принимает
введенное
Ч.
Моррисом
дел ени е
теории
знаков
и
язы ков
(семиотика)
на
прагматику,
семантику
и
с ин­
т акси с.
В
до по лн ение
к
этому
он
делит
семант ик у
и
син­
такси с
на
описательные,
име ю щие
дело
с
исторически
дан ным и
языками
(английский,
французский
и
т.
д.), и
чис тые ,
в
которых
иде т
речь
о
с ем ант ич еских
и
синтакси­
Идея
логической
семан тики
240


ческих
правилах
и
их
аналитических
следствиях.
Следуя
А.
Тарск ому,
Карнап
раз л ичает
так же
объектный
язык
(object language), о котором идет речь в некотором кон­
тек ст е,
и
метаязык,
на
котором
мы
гово ри м
о
первом.
Соответственно
содержание
знания,
выраженное
на
объ ­
ектном
языке,
наз ывае тс я
теорией,
а
выраженное
на
ме­
т аязык е
— метатеорией.
Р.
Кар нап
считает,
что
если
описательные
син такси с
и
семантика
зав ися т
от
реа льн ого
использования
языка,
т.
е.
от
прагматики,
то
чистые
син такси с
и
семантика
от
нее
не
за вися т
*.
«Здесь мы излагаем определения неко ­
торых
понятий,
обычно
в
форме
правил,
и
изучаем
ана­
литические
сл едстви я
э тих
определений.
Выби р ая
эти
пр авил а,
мы
совершенно
свободны.
Иногда
мы
р ук овод­
ств уемс я
в
наше м
выборе
рассмотрением
данно г о
языка,
т.
е.
прагматическими
фактами.
Но
это
касается
только
мо ти вации
нашего
выбора
и
не
имеет
от нош ения
к
п ра­
вильности
нашего
анали з а
пр авил » (135, т.
I, стр.
13).
Таким
образ ом,
и
здесь
Кар нап
становится
на
позиции
конвенционализма,
сохраняя
установку
«Логическогосин ­
та кс иса
я зыка » (см.
13, стр.
222—224).
В
св ою
очередь
взаимоотношения
с инт аксиса
и
семант ик и
оп р едел яются
тем,
что
если
чистая
семантика
отвлекается
тол ько
от
прагматики,
то
с инт аксис
—
еще
и
от
обо зна ча ем ого
я зы­
ком ,
т.
е.
от
описательных
(дескриптивных), знаков.
В
син­
таксисе
мы
име ем
дел о
с
ло гич еск ими
знаками,
как
таковыми,
получая
«систему формальных правил,
кото­
рые
определяют
некоторые
формальные
св ой ства
и
отно­
шен ия
предложений,
особенно
для
це лей
формальной
де­
ду к ци и» (134, стр. 17).
* Собственно,
здесь
налицо
та
же
«независимость»
си нта кси са
и
семантики
яз ыка
от
самого
яз ыка
и
его
применения,
что
и
«неза­
виси мост ь»
математики
от
объективной
реальности
и
практической
деятельности
людей:
она
подобна
нез авис имо ст и
взр ослы х
дет ей
от
родителей,
может
быть
даже
умерших.
Та ким
образом,
Карнап
приходит
к
иерархии
яз ыко в,
высш ий
уровень
кото рой
зани мает
«синтаксическая си ­
с тем а»; ее интерпретация,
т.
е.
формулировка
правил,
определяющих
критерии
ист инно ст и
в сех
ее
предложе­
ни й,
дае т
«семантическую систему»; введение эмпириче ­
ских
(фактических)
предикатов
дает
нам
«теорию» .
На
это й
ступ ен и
развития
своих
взглядов
Карнап
считал,
что
в
конструировании
языко в
можно
и дти
от
семантической
241


си с темы
к
си нт аксич еск ой
(формализация)
или
от
син­
таксич еско й
к
семантической
(интерпретация) .
В
се рии
«Исследований по семантике»
он
идет
первым
путем.
Логическая
семантика
из уч ает
общие
воп рос ы
соо тн о­
шения
ме жду
формальной
(синтаксической)
систе мо й
и
ее
интерпретациями,
включая
проблемы
ист ины
(т.
е.
со­
ответствия
формул
или
предложений
семант ич еск о й
системы
«положению вещей»), соотношений знака и обо ­
зна ча емог о,
определения
смысла
выражений
семантиче­
ской
системы,
синонимии
и
т.
д.
Мы
не
имеем
возможно­
сти
рассмотреть
здес ь
специально
логические
вопросы,
но
некоторые
из
указанных
про бл ем
име ют
прямое
отно­
шение
к
философии
и
получили
в
работ ах
логиков-неопо­
зитивистов
специфич еск ое
фило со фск ое
истолкование.
Но
прежде
чем
перейти
к
этим
философским
пробле­
мам,
необходимо
остановиться
на
пон яти и
се ман тиче ско й
си ст емы,
без
которого
дальнейшее
изложение
было
бы
не
совсем
понят ным.
«Под семантической системой (ил и
Семантическая
интерпретированной
системой)
мы
с истем а
г
г
г
понимаем
такого
рода
систему
пра­
ви л,
сформулированную
на
метаязыке
и
относящуюся
к
объектному
языку,
что
пра вил а
определяют
у сл овие
истинности
для
каждо го
предложения
об ъект но го
язык а,
т.
е.
достаточное
и
необходимое
условие
его
истинности.
Пр ед ложе ния
интерпретируются
с
помощью
правил
и
тем
сам ым
становятся
по нят ными,
так
как
попять
предложе­
ние ,
знать,
что
им
утверждается,
значит
то
же
самое,
что
знать ,
при
каких
условиях
оно
бы ло
бы
истинным.
Сфор­
мулируем
это
иначе:
правила
определяют
значе ние
или
смысл
предложений» (135, т.
1, стр. 22). Например,
Пьер
г ов орит: «Моп crayon est noir» (Aj).
Зная
французский
язы к,
мы
можем
понять
это
предложение
лишь
формаль­
но,
переведя
его
с л о вам и: «Мой карандаш черен» .
На ше
полн ое
п онима ние
этого
предложения
будет
до с тиг нуто
только
тогда,
когда
мы
будем
знать
условие
ис тинн ос ти
этого
предложения:Aiистинно,
если,
и
т олько
если,
опре­
де ле нный
объект,
карандаш
Пьера,
имеет
черный
цвет
(см. 135, т. I, стр. 22—23).
Система
может
содержать
конечное
число
предложе­
ний ,
ка к,
напр им ер,
обыкновенный
т ел егра фный
код,
где
переводится
каждо е
предложение
на
ос нове
данного
для
н его
условия
исти нно сти.
Такие
системы
Кар нап
вазы -
242


в ает
кодовыми.
Если
же
чи сло
предложений
системы
бес ­
коне чн о,
то
условия
ис тин ности
могут
быть
заданы
только
путем
формул и ров ани я
общих
правил.
Такие
системы
Карнап
наз вал
яз ык овы ми.
К
примеру,
мы
создаем
семантическую
систему
St та­
ко го
рода:
изб ир аем
семь
зн ако в,
из
которых
три
су ть
константы
Л], Л2
и
Л3, два
—
пр ед икаты
В\
и
В2
и
зн аки
скобок
«(» и «)».
В
объектном
языке
ф ормул и руетс я
ряд
ус ло вий
истинности:
1. Bi (Л]) истинно,
ес ли
Чика го
большой
го род.
2. Bi (Л2) истинно,
ес ли
Нью-Йорк
бо льш ой
город.
3. Bi (Л3) истинно,
ес ли
Кэрмел
бо льш ой
го род.
4. В2 (Л1) истинно,
если
Чикаго
имеет
гавань.
5. В 2 (Л2) истинно,
если
Нью-Йорк
имеет
гавань.
6.
В2 (Л3) истинно,
если
Кэрмел
имеет
гавань.
Данная
сист ем а
достаточно
прим ит ивна,
но
она
допу­
с кает
обобщение:
семантическая
система
S2, обобщаю ­
щая
Si, строится путем формулировки пяти частных пра­
вил
обозначения
и
одн ого
общего
пр а вила
для
у сл овий
истинности:
1.
Л!
означает
Чикаго.
2.
Д2
означает
Нью-Йорк.
3.
А3
означает
Кэрмел.
4. Bi означает свойство быть большим городом .
5.
Вг
означает
свойство
иметь
гав ан ь.
6.
Предложение
В\ (At) истинно,
если,
и
только
если,
де сигна т
Л1
имеет
десигнат
В{
(т.
е.
объект,
обозначенный
через
Ль
имеет
свойство,
обозначенное
через
Bi).
Сис те мы
Si и 32 содержат одни и те же предложения,
и
каждое
предложение
имеет
одно
и
то
же
условие
истин­
нос ти
(интерпретацию,
зна чен ие)
в
обеих
системах.
С ле­
довательно,
они
различаются
лишь
способом
применения
правил
истинности:
в
Si это кодовая система,
а
в
32—
языковая
*.
Прибавление
правил
построения
расширяет
систему,
пр евр ащая
ее
в
сем ант ич еску ю
систему
З3; введя
знаки
действий
и
обозначив
,3 исходные константы через
а,
Ь
и
с,
а
предикаты
через
Р
и
Q, мы получим новые.
* Это весьма существенное различие,
фиксирующее
качественно
различные
сп особ ы
зад ани я
семантических
правил
и
во
многом
ра в­
нозначное
различию
спос обо в
задания
признаков
по няти я:
с
по­
мощью
конъюнкции
признаков
и
с
помощью
закона
(функциональной
связи)
этих
признаков
(см .
нашу
ста тью
«Существуют ли «ко нкре т ­
но-всео бщие»
понятия»,18, No 6,1968),
243


об об ще нные
правила
обозначения
и
новые,
обобщенные
усл ов ия
истинности
(см .
135, т.
I, раздел В).
В
чем
сос тои т
смысл
этого
пост р оени я?
Логически
—
в
том ,
чтобы
показать,
к аким
образом
формализуются
смысловые
отношения
ме жду
языко в ыми
выражениями,,
и
тем
самым
выяс нит ь
пра вил а
замены
одн их
выраже­
ний
другими,
о бесп еч ивающие
как
сохранение
их
смысл а,
так
и
сохранение
знач ен ия
истинности.
В
своем
преди­
словии
к
кни ге
Р.
Карнапа
«Значение и необходимость»
С.
А.
Ян ов ская
отмечает
особое
з нач ение,
к ото рое
имели
для
решения
этих
проблем
разработанные
в
кн иге
методы
экстенсионала
и
интенсионала
и
методы
отношения
име­
нова ния
(см.
53, стр.
8).
Естественно,
что
од но зна чной
оценки
работы,
про вед е нной
в
этом
отношении
Карнапом,
не
может
бы ть
дан о,
и
в
логической
л ите ра туре
по
этому
пов оду
ид ут
до
сих
пор
серьезные
споры.
Но
яс но
одно:
поня тия ,
широко
используемые
в
логике,
такие,
как
«об ­
ще з на чим ос т ь », «выполнимость», «разрешимость», «ис ­
ти нно», «ложно», «значение истинности», «значение пере­
м енной»
и
т.
д ., не могут быть определены исключительно
синтаксически
и
требуют
семантического
анализ а
и
оп ре­
дел ени я.
До
ра бот
А.
Тарского
и
Р.
Карн ап а
эти
понятия
употреблялись
неформально,
интуитивно,
и
это
стало
уже
тормозить
развитие
математической
логики .
Д а льне йшее
разв ити е
математической
логики
показа­
ло,
что'логическая
сема нти ка
оказалась
необходимым
средством
для
решения
ряд а
проблем
метаматема тик и,
в
том
числе
док азат ель ст ва
непротиворечивости
логи ч е­
с ких
систем;
уточн е ния
и
разрешения
проблемы
пол ной
формализации
л ог ики;
раз р або тки
теории
индукции
и
т.
д.*
* Достаточно полное изложение значения семантического ана ­
л иза
для
логи ки
и
метама тем.'. тики
см.
в
кни ге: W. Stegmiiller.
Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik Wien, 1957.
Но
пас
ин те рес уют
в
первую
очередь,
конечно,
фило­
софские
проб лем ы,
которые
р еша ются
с
п омо щью
лог ико­
семантического
анализа.
И
в
эт ом
вопросе
мы
сталкива­
емся
с
довольно
обы ч ным
для
историко-философского
процесса
явлением
—
абсо л ютизац ией
частнонаучного
ме­
тода
и
превращением
его
в
универсально-философский.
Плодотворный
в
применении
к
ма темати ческо й
логике,
метод
семант ическ о го
ан али за
был
туг
же
провозглашен
сред ст вом
разрешения
фило со фск их
проблем.
Р.
Карнап
244


сохранил
тезис
«Логического синтаксиса языка»
о
том,
что
фило со фия
есть
логика
пауки,
но
расширил
понятие
логики
пауки
за
счет
включения
в
нее
семантики
и
—
если
мо жно
включать
в
фило со фию
эмпирические
проблемы,
в
чем
Карнап
не
уве р'е и,
—
прагматики.
«Таким образом,
целостный
тез ис
(«Логического синтаксиса языка»,—
А.
Б.)
долж ен
быть
изменен
на
следующий:
зад ача
фило­
с офии
есть
семиотический
анализ',
проблемы
филос офии
касаются
не
конечной
п рирод ы
бытия,
а
семиотической
структуры
языка
науки,
вк люч ая
теоретическую
часть
повс е д невно го
язык а » (135, т.
I, стр . 250).
Поскольку
же
традиционные
философские
поня т ия
—
«истина», «обще­
значимость», «смысл»
и
пр.
—
выступают
как
п онят ия
семантические,
на
первый
план
выступает
именно
семан­
тич еск ий
анализ.
Поэтому
Р.
Карн ап ,
не
претендуя
на
окончательность
семантического
анализа
как
философской
проц ед у ры,
не
занимается
прагматическим
анализом,
а
поскольку
син ­
такси че ски й
ан ализ
уже
проводился
им
ранее,
огра ни чи­
вается
име нно
семантическим.
И
решения,
которые
он
формулирует,
представляют
соб ой
семантический
вар и­
ант
все
тех
же
неопозитивистских
решений.
Мы
остано­
вимс я
па
важ нейши х .
Одним
из
центральных
фило со фс ких
Семантическая
выводов
из
поня т ия
семантической
относительность
и
«внешние
воп ро сы»
теории
системы
является
выво д
о
том,
что
поня тия ,
которые
выступали
обычно
в
филос о фии
в
кач ес тве
абсолют­
ных,
на
д еле
оказываются
относительными
в
том
смысле,
что
их
оце нка
по драз у м евает
указ ани е
той
семантиче­
ской
си стем ы,
в
кот орой
данное
по ня тие
испол ь зует ся .
Так,
длительный
спо р
относительно
аналитического
и
син­
тетического
знания
развертывался
именно
как
с пор
о
том,
ес ть
ли
абсолютно
аналитические
и
соответственно
абс о­
лютно
синтетические
суждения.
Истоки
эт ого
спо ра
вос­
ходят
к
Лейбницу,
Юму
и
Кант у.
Но
лиш ь
недавние
исследования
показали,
что
так ая
постановка
вопроса
ошибочна.
Де ле ние
на
ан ал и тичес кое
и
синтетическое
«но ­
сит
относительный
характер,
т.
е.
определенное
суждение
бу дет
аналитическим
или
синтетическим
лиш ь
относи­
тельно
д анной
языковой
системы.
О
суждении,
взятом
вне
той
или
ино й
сем ант ич еско й
системы,
бессмысленно
спрашивать,
ан ал и тичес кое
оно
или
синтетическое», —
пи­
245


шет
Е.
Д.
Смирнова,
по дво дя
ито г
э той
дискуссии
(94,
стр.
361—362).
Отсюда
вытекают
и
серьезные
гно сео ло­
гические
сл едстви я,
связанные
с
са мой
природой
анали­
тического
знания,
с
тем,
что
его
уже
нельзя
свести
к
ло­
гико-математическому,
как
и
обратно.
В
ло гич еско й
сем ан тике
поня тие
сем ант ическ о й
от­
носительности
(«относительный характер семантических
поня т ий», как называет его А.
Тар ский)
был о
впервые
применено
к
р а зл ичению
объектного
язык а
и
метаязыка
(см.
121, стр. 351).
Важные
философские
прим е не ния
оно
нашло
у
Кар напа.
Это
решение
им
проблемы
«внешних»
и
«внутренних»
вопросов
теории.
В
ста тье
«Эмпиризм,
семантика
и
о нт оло гия » (1950),
публикуемой
обычно
в
каче ст ве
приложения
к
его
кн иге
«Значение и необходимость», Р.
Карнап
провозглашает
сво ю
«философскую нейтральность»
в
том
же
смысле,
что
и
неопозитивизм,
кот оры й
«отверг и тезис о реальности
внешнего
мира,
и
тезис
о
его
нереальности
как
псевдо­
у тв ержд ен ия » (53, стр. 312).
В
предшествующих
по зити ­
вистских
уч ения х,
вкл ючая
и
логический
поз ит ивиз м,
эта
форм ула
оз нач ала
по
существу
присоединение
к
формуле
классического
субъективного
идеализма:
мы
не
можем
выйти
за
пределы
опыта,
с
тем
чтобы
сказат ь
что-либо
относительно
реальности
внешнего
мира.
Неопозитивист­
ское
истолкование
логической
семантики
Ка рна пом
ве­
дет
его
к
утверждению,
что
проблема
реальности
вне ш­
нег о
мира
—
это
даже
не
пр обле ма
«опыта», а проблема
языка.
Е сли
мы
рассматриваем
объекты
как
не что
находя­
щееся
в
пространстве
и
времени,
расс уж дает
Карн ап ,
го
мы
вынужд е ны
принять
«вещный»
язы к,
в
к от ором
фигу­
рир уют
имена
вещей.
Но
ве дь
мы
можем
ограничиться
и
к аким- ли бо
иным
языко м ,
на приме р
«феноменалистиче ­
с к им», и даже вовсе отказаться от суждения. «Принять мир
вещей
—
зна чит
ли шь
принять
определенную
форму
яз ы­
ка...
Пр иняти е
в ещ ного
язык а
ведет.
.. также
и
к
приня­
тию
и
утверждению
определенных
предложений
и
вер е
в
ни х.
Но
тезиса
о
реальности
мир а
не
может
быть
среди
эт их
пр едло жен ий,
потом у
что
он
не
может
быть
сфор­
мулирован
на
вещном
язы ке
и,
по-видимому,
ни
на
каком
другом
яз ыке » (53, стр.
302).
Однако
что
это
такое,
как
не
иная,
лингвистическая
форм ул и ровка
указанной
выше
формулы
субъективного
идеализма?!
Она
звучит
теперь:
246


мы
ничего
не
можем
знать
о
реальном
мир е,
поскольку
мы
не
имеем
ср ед ств
для
того,
что бы
выра зит ь
его
на
как ом-л и бо
языке.
Философский
смьцл
и
аргументация
это го
положения
выглядят
у
К арн апа
следующим
образом.
Относительно
т ого
или
ино го
об ъек та
можно
поставить
воп рос ы
двоя­
ког о
рода.
«Внутренний»
вопр ос
—
это
вопрос
о
том ,
входит
ли
объект
в
систему
вещей
в
пространственно-
временном
отнош е ни и.
Так,
признать
что-либо
реальной
вещью
—
знач ит
«включить эту вещь в систему вещей в
определенном
пространственно-временном
положении
среди
других
вещей,
признанных
реальными,
в
соответ­
ствии
с
правилами
к арк аса» (53, стр.
301), т.
е.
семанти­
ческой
сис т е мы. «Внешний»
вопрос
—это
во прос
о
реаль­
ности
вещ и
во обще :
как
таковой,
он
является,
согласно
Кар нап у,
научно
неосмысленным. «Быть реальным в науч­
ном
смысле
—
значит
быть
элементом
системы;
с ледов а­
тельно,
это
п онят ие
не
может
осмысленно
применяться
к
самой
си стем е» (53, стр. 302).
Мы
видим
здесь
две
не точнос ти .
Во-первых,
Карнап
подменяет
действительную
систему
системой
языковой.
Строго
гов оря , «внутренний»
вопрос
—
это
вопрос
о
том,
можно
ли
включить
данное
поня тие
(слово,
термин)
в
систему
имеющихся
у
нас
понятий.
Но
ведь
вопрос
этот
нельзя
отделить
от
«внешнего»
вопроса
о
том,
вхо дит
ли
вещь
(класс вещей), означаемая данным понятием,
в
систему
вещей,
отражаемую
теорией.
Когда
мы
—
исполь­
зуем
пример
Карнапа
—
став им
в
ве щном
язык е
воп рос :
«Есть ли на моем столе клочок белой бумаги?», мы ре ­
шаем
объективную
проблему
—
входит
ли
этот
клочок
в
систему
вещей
«мой стол
—
предметы
на
нем», а не во­
п рос
о
том ,
входят
ли
слова
«клочок белой бумаги»
в
мой
языковый
каркас
(семантическую систему).
Во-вторых,
Карнап
не
прав,
да же
если
принять
его
исходную
установку.
Де ло
в
том,
что
языко в ые
системы
ие
представляют
собой
зам кн утых
и
не
связанных
ме жду
соб ой
целых.
Человечество
распо л агает
це лой
иерархией
яз ык ов,
и
то,
что
в
одной
системе
выступает
«внешним»
вопросом,
в
другой
будет
«внутренним».
Грубо
говоря,
в
определенном
см ысле
наиболее
о бщим
в
это й
иерархии
будет
философский
(«метафизический») язык,
на
кот ором
(формулируются самые общие вопросы человеческого зна­
ния
и
стр о ится
отве чаю щая
на
эти
во прос ы
теория.
247


Имен но
в
этом
состоят
реальный
глубокий
смы сл
се­
мантической
относительности
и
грубейшая
нео по зити ­
вистская
ош ибка
семантического
анал иза
в
нео п о зити­
вистской
его
интерпретации.
Карнап
справедливо
усм а­
т рив ает,
что
мировоззренческие
проблемы
не
м огут
быть
реше ны
в
пр еде лах
самой
конкретной
науки.
Для
это го
необходим
выход
за
эти
пределы.
Но
куда ? «Мета та
фюсика»
—
«за физику», т.
е.
в
философию.
Однако,
сле­
дуя
позитивистской
догме
о
том ,
что
нет
иног о
знания,
кроме
«позитивного», конкретно -нау ч ного ,
Карнап
о бъ­
явил
мировоззренческие
во прос ы
научно
неосмысленными
именно
в
кач ес тве
мировоззренческих;
они
были
объяв­
лен ы
вопросами
семантическими,
относящимися
к
ха­
рактеристике
не
бытия,
действительности,
а
системы
язы­
ка,
на
к ото ром
они
выражены.
И
итогом
бы ло
«устране ­
ние»
метафизики,
мировоззрения.
Обосновывая
свою
точку
зр ен ия,
Карнап
берет
прим ер
системы
натуральных
чисел.
Она
строится
посредством
введ ения
в
язык
новых
выражений
и
соответствующих
правил.
Вводятся
(1) выражения чисел,
по до бные
«пять»,
и
фор мы
п ред ло жений
наподобие
«на столе пять книг»;
(2) общий термин « чис л о»
для
новых
объектов
и
выра­
же ний
тип а
«пять есть число»; (3) выражения для свойств
чисел,
такие,
как
«нечетное», «простое»
и
пр.;
отн ош е­
ний
вро де
«больше чем»; функций,
таких,
как
«плюс»;
предложений
типа
«два плюс три
—
пят ь »; (4) числовые
переменные
т,
п;
кванторы
для
общих
предложений
тин а
«для каждого / г ...» и экз истен циал ь н ых
предложений
на­
под об ие
«существует п такое,
что..
.».
В
данной
системе
мо жно
осмысленно
поставить
в оп рос : «Существует ли
чис ло
больше
с т а ?» Положительный ответ па него оче ­
в иден.
Философский
же
вопрос
о
су щест во вани и
или
реаль­
ности
чисел,
продолжает
Карн ап ,
имеет
иную
природу.
Он
подразумевает
не
пус тоту
или
не пуст оту
системы
чи­
сел
как
семантического
образования,
но
мыслится
в
ка­
честве
вопроса,
предшествующего
принятию
этой
систе­
мы.
Это
—
«метафизический», или онтологический,
вопрос
о
том,
име ют
ли
числа
определенную
характеристику,
на зыв а емую
«реальностью».
Им ея
в
в иду
об ъе ктив ный
идеа л изм,
Карнап
го во рит
об
«идеальной реальности»
чис ел,
отличающей
их
от
материальной
реальности
мир а
вещей.
«К сожалению,
эти
фило со фы
пока
не
д али
фор­
248


мулировки
их
вопроса
в
терминах
об ык нове нног о
науч­
но го
языка.
Поэтому
мы
должны
сказ ать ,
что
они
не
су­
ме ли
вложить
во
внешний
вопрос
и
в
возможные
отв еты
на
него
какое-либо
познавательное
содержание» (53,
стр.
304).
В
крайнем
случае
это
вопрос
о
том,
включать
или
не
вкл ючать
в
язык
новые
языковые
формы,
заклю­
ч ает
философ.
Одн ако ,
увлекшись
справедливой
критикой
идеалисти­
ческих
представлений
о
«реальности»
чисел,
Ка рнап,
как
видим ,
отвергает
п ост ано вку
мировоззренческой
пробле­
мы
о бъек тов
м а тем атики
вообще.
Поэтому
он
игнор ир уе т
материалистическое
истолкование
фило со фск их
пр о блем
математики.
А
ссстоит
оно
в
следующем.
Коне чно,
вопрос
«существуют ли числа»
поставлен
слишком
расплывчато
и
неопределенно.
На
деле
же
это
цел ая
совокупность
во­
про сов ,
на
которые
надо
и
можно
ответить.
Это
во прос ы:
вы ражает
ли
п оня тие
«число»
эмпир иче с ки
фиксируемое
наличие
отдельных
объектов,
ка к,
наприм ер,
лошадь],
лошадь
2, лошадь з,
и
т.
д ., их свойства или же определен­
ные
отношения
между
такими
единичными
объ ек там и?
Существует
ли
число,
как
таковое,
независимо
от
челове­
чес кого
сознания,
или
лю ди
создают
числа
(языковые
выражения
и
пра вил а
формулировки
математических
теорий
и
т.
д.)
на
основе
от вл еч ения
от
количественных
и
порядковых
отношений
объектов?
Первичны
ли
«новые
выражения
с
соответствующими
пра вил а ми»,
образую­
щие
«каркас»
числовой
системы,
или
объективные
отно­
шен ия
вещ ей?
Опираясь
на
опыт,
практику,
ис тор ию
науки,
мы
можем
ответить
на
эти
воп рос ы.
Да,
чисел
как
отдельных
реальностей
не
существует;
они
с уть
именно
языковые
выра же ни я,
фи ксир ующ ие
понятия,
о траж аю­
щие
определенные
отношения
вещей,
отношение
счетно­
сти
в
первую
оче ред ь.
Че ловек
создает
п оня тие
числа
и
фик сир ующ ие
его
языко в ые
выражения,
опираясь
на
счет­
ный
характер
множеств
объектов.
Исторически
чис ел
(как понятий и выражающих их языковых выражений)
не
было
до
тех
п ор,
пок а
лю ди
не
развились
настолько,
что
их
общественно-производственная
практика,
сост ав­
ляющая
ядр о
вс ей
общественной
жизни,
потребовала
по­
строения
систем
сч ис ле ния.
И
они
б ыли
созданы.
Сле до­
вательно,
языко в ые
выраж ения
для
чис лов ой
системы
возникают
после
и
на
ос нове
этих
объективных
отноше­
ний
и
раз вив ают ся
постепенно,
все
глуб же
выраж а я
их.
249


Идя
по
пути
углубления
математического
знания,
люди
пе рех одят
от
индуктивно
раскрываемых
отношений
к
де­
дуктивно
построенной
науке
математики
и
ны не
обл а­
дают
возможностью
строить
математические
выводы
и
со­
ответствующие
им
языковые
формы,
не
об раща ясь
не­
посредственно
к
практике
и
опыту,
точно
так
же
как
и нже нер
не
о бр ащает ся
к
проверке
формул,
по
которым
он
рассчитывает
конструкцию.
За
истинность
ответов,
даваемых
фи лос офом -ма те­
риалистом
на
мировоззренческие
вопросы
математики
или
какой-либо
другой
кон к ретн ой
науки,
гов ори т
содер­
жание
це лой
совокупности
на ук
—
ог
физики
и
до
исто­
рии
науки
и
этнографии.
В
то
же
время
ответ
философа-
идеалиста
не
бессмыслен,
а
именно
о шиб очен,
что
может
быть
показано
с
помо щью
критического
анализ а
гно сео ­
логических
источников
идеал ист ич еско го
истолкования
м атем атик и.
На до
ск азать ,
что
попытки
Р.
Карнапа
д оказ ать
фи­
лософскую
нейтральность
ло гич еско й
семантики
не
слу­
чайны.
Де ло
в
том,
что
против
нее
сразу
же
после
ее
появления
были
направлены
многочисленные
об винен ия.
Ей
предъявлялось
обвинение
в
платонизме,
поскольку
ее
стремление
к
уточнению
зн ачений
предполагает
вне­
временное
идеальное
царство
«смыслов».
Ее
улич али
в
н аивно м
реализме,
поскольку
она
подразумевает
с оотв ет­
ствие
предложений
вещам,
а
может
быть,
да же
(какой
уж ас
для
ид е а ли с та !) и теорию отражения.
В
ней
видели
«метафизическую»
д ис циплину ,
поскольку
она
яв но
не
яв­
ляется
эмпирической
наукой
и
в
то
же
время
не
отвечает
пон яти ю
формальной
науки,
как
логика
(синтаксис)
или
математика.
Ее
сч ит али
практически
неприменимой
в
силу
«примитивности»
яз ык ов,
которые
она
с троит ,
об­
виняли
в
логической
ошибке
бесконечного
регресса
язы­
ко в,
метаязыков,
метаметаязыков
и
т.
д.
до
беско неч но­
сти,
и
пр.
*
Стремясь
отгородиться
от
эти х
об вине ний,
и
в
частности
от
обвинения
в
«метафизичности»
разрабаты-
* Подробный перечень и критический анализ обвинений,
нап р ав­
ленны х
в
адрес
лог ич еско й
семантики
как
философами,
так
и
логи­
ками ,
да ет
В.
Штегм юлл ер
в
упоминавшейся
выш е
работе
(263а).
И нт ересно,
что
субъективно-идеалистическая,
позитивистская
сущ­
ность
гн осеолог ическ их
вывод ов,
делаемых
Р.
Карнапом
из
ло ги че­
ск ой
сем ант ик и,
там
не
затрагивается.
250


Семантическое
понятие
истины
ваемои
ими
дисциплины,
в
платонизме
и
наивном
р еал из­
ме,
Р.
Карн ап ,
А.
Тар ск ий
и
другие
ст о рон ники
семан­
тического
анализа
и
настаивают
на
его
полн ой
фило­
софской
нейтральности.
Мы
видим,
что
это
приве л о
к
позитивист ск ому
пос трое ни ю
и
к
субъективно-идеалисти­
ческим
гносеологическим
выводам.
Как
мы
уже
вид ели,
одно
из
це н­
тральных
мест
при
п ос трое нии
се­
мантической
системы
занимают
ус­
ловия
истинности,
т.
е.
правила,
определяющие
значение
ис тин ности
вс ех
предложений
системы.
Естественно,
что
форму ли ро ва ть
эти
правила
бы ло
бы
невозможно,
не
име я
то чно го
понят ия
истины,
применимого
в
формали­
зованных
язык ах.
Такое
определение
и
бы ло
дано
в
упомянутой
работе
А.
Тарского.
По
мыс ли
А.
Тарского,
задач а
работы
со­
стоял а
в
том,
чтобы
«сконструировать предметно адек­
ватное
и
формально
правильное
о пр ед еление
термина
«истинное высказывание»» (121, стр. 450). В обы чно м язы­
ке
(1) истинное высказывание есть высказывание,
кото­
рое
утверждает,
что
де ло
обс тои т
та к-то ,
и
оно
об с тоит
именно
так.
Однако
это
опр ед еление
далек о
еще
не
ясно.
Его
формализация
у то чн я ет : (2) х есть истинное выска­
зывание,
если,
и
только
если,
р.
На
место
р
можно
под ­
ставить
произвольное
высказывание,
а
на
место
х
люб ое
произвольное
наз ва ние
этого
высказывания.
Т ак,
(3)
«идет снег»
ес ть
истинное
высказывание,
если,
и
только
если,
идет
снег.
Обратим
внимание
на
то,
что
в
ре зу льта те
рассмотрен­
ной
формализации
произошел
перевод
в
формальный
мод ус
также
и
исх од ного
пра вила:
из
содержательного
определения,
в
котором
подразумевалось
соот ноше ни е
высказывания
с
поло же ние м
вещей
(«идет снег»
истинно ,
е сли,
и
только
ес ли
[действительно], идет снег), получи­
лось
форма льн ое
(название высказывания истинно,
ес ли,
и
только
если,
это
название
име нно
такого-то
пр едл о­
же ния ).
Это
уже
логически
истинное,
тавтологическое
утверждение:
(4) «р»
истинно,
если,
и
только
если,
р.
О днако
та кое
определение
може т
вести
к
ант иномии.
Предположим,
что
мы
имеем
высказывание: «с есть не
истинное
вы сказы ван ие». Тогда,
подставив
его
в
формулу
(4), мы получим: ««с»
е сть
истинное
высказывание,
если,
251


и
только
если,
с», т.
е.
««с»
есть
и стинное
высказывание,
если,
и
только
если,
с
ес ть
не
ис тин ное
высказывание»,
что
противоречиво.
Источником
этого
противоречия
яв­
ляется
тот
фа кт,
что
мы
не
различили
предметного
языка,
и
метаязыка,
в
р ез ульта те
чего
п онят ие
«истинно»
было
применено
в
рамках
языка,
на
кот ором
мы
гово рим ,
ко­
торый
не
совпадает
с
тем,
о
к ото ром
мы
говорим.
Устр а­
н ение
антиномии
до сти гае тся
различением
предметного
языка
и
метаязыка.
В
рамках
пер вого
употребление
по­
нятия
«истинно» (соответственно «л о жно») применитель­
но
к
его
собственным
высказываниям
н езако нно ,
точно
так
же
как
незаконно
приме не н ие
оценки
«истинно
—
ложно»
к
утверждению
Эпи ме нид а-к ритя нин а
о
том,
что
все
критяне
лжецы
и
всегда
л гут.
Стро я
метаязык
как
язы к,
соде ржа щий
переменные
более
высокого
типа,
Тарский
дает
по
существу
семантический
вар иант
рассе­
ловской
теории
типов
(см .
11, гл. 5,§ 1).
Два
вывода
гносеологического
характера
делаются
из
эти х
положений
Тарского.
Во-первых,
что
употребление
понятий
«истинно»
и
«ложно»
в
предметном
(объектном)
язык е
незако нно .
Во-вторых,
что
единственно
адек ватны м
употреблением
п онят ия
истины
является
его
употребле­
ние
при
со по став лении
дв ух
выск а зы ваний,
но
ник ак
не
высказывания
и
т ого
положения
вещей,
которое
выраже­
но
в
нем.
Проанализируем
эти
выводы.
С
точки
зрения
Т ар ско г о , «попытка построить струк­
турное
определение
термина
«истинное высказывание»
наталкивается
—
применительно
к
повседневному
язы ­
ку
—
на
труд ност и,
которые
мы
не
в
состоянии
преодо­
леть», и это «ставит
под
вопрос
воз можнос ть
построения
какого
бы
то
ни
было
правильного
определения
эт ого
вы­
ражени я» (121, стр .
460, 461).
Источник
эт их
непреодо­
лимых
трудностей
—
универсальность
повседневного
я зы­
ка.
и
в
частности
его
прет енз ия
па
то,
что
с
его
пом ощь ю
м ожно
строить
высказывания,
констатирующие
сво ю
соб­
ственную
ис тин ност ь.
Представляется
достаточно
убеди­
те ль ной
кр ити ка
этого
положения
А.
Шаффом,
показав­
шим,
что
с
точ ки
зрения
теории
отражения
подмеченных
Л.
Тарским
трудностей
мо жно
избежать,
если
иметь
в
виду,
что
не
всякое
высказывание,
констатирующее
соб­
ственную
истинность
(ложность),
выражает
суждение
о
действительности;
те,
которые
таким
выражением
не
яв­
ляют ся,
и
не
мог ут
характеризоваться
как
и ст инные
или
252


ложные
*.
Анализируя
в
это й
с вязи
выражения
ти па
«лжец», А.
Шафф
правильно
указывает,
что
они
«не отра­
жаю т
никакого
объективно
существующего
состояния
ве­
щей,
нн
истин но г о,
ни
ложного.
Они
говорят
о
себе,
что
они
являются
невер ным
отображ е ние м
действительности.
Между
гем
они
совсем
и
не
являются
ее
отоб раже н ие м»
(107а,
стр .
114).
* Мы не касаемся здесь сугубо логического вопроса о возмож ­
ности
п ост роен ия
определения
ист ины
применительно
к
фо рм ализ о­
ванным
языкам
различного
по ря дка
(см .
по
этому
поводу
упомян у­
тую
работу
А.
Тарского, §§3—5, и «Послесловие»
к
ней,
а
такж е
263а,
гл.
IV—VIII).
Утверждение
о
том,
будто
предметно
а декв атны м
и
формально
правильным
определением
истины
являе тс я
сем анти ческо е
ее
о пр ед еление,
констатирующее
рез у ль­
тат
сопоставления
двух
высказываний,
а
не
высказывания
и
действительности,
представляет
в
сво ю
очередь
явно
незаконную
гносеологическую
экстраполяцию
эт ого
опре­
деления.
Вы раже нн ое
в
символической
форме
у
Тарского
(121, стр.
488, определение 23), оно представляет опре ­
деленные
трудности
для
анали з а.
Поэтому
обрати мся
к
его
выражению
в
работе
Р.
Карнапа
«Введение в семан ­
тику».
Гермин
«истинное», пишет он,
уп отре бля етс я
в
ло­
г иче ской
сем ан тике
в
том
смысле,
что
«утверждать,
что
предложение
истинно,
означает
то
же
самое,
что
ут вер­
жд ать
са мо
пр ед ло жени е-,
например,
два
утверждения:
«предложение « л у п а
кругла»
ис тин но»
и
«луна кругла»
су ть
только
две
различные
формулировки
одн ого
и
того
же
утверждения» (135, т.
I, стр.
26).
Именно
эта
формули­
ровка
сем ант ич еско го
определения
истины
в
качестве
универсального
гносеологического
ее
определения
б ыла
воспринята
большинством
неопозитивистов
и
является
господствующей
на
сем ант ическ о й
стадии
анал ит ич еско й
философии.
Правда,
нельзя
признать
Кар напа
полностью
ответ­
ственным
за
такое
прим ене ние
семантического
определе­
ния
ист ины.
На
той
же
стран и це
своей
кн иги
он
оговари­
вает,
что
это
«само по себе не есть определение для
«истинно» .
Это
скорее
стандарт,
на
основе
кото рого
мы
судим,
адекватно
ли,
т.
е.
согласуется
ли
с
нашим
наме ­
рением,
опр ед еление
и ст ины» (135, т.
1, стр.
26).
Пр авда,
тем
самым
он
осуществляет
п ерех од
к
конвенционализму,
и
положение
лишь
усложняется,
вовсе
не
выправляясь.
25.3


Но
фор ма льно
важные
оговорки
уже
сделаны.
Более
того,
вслед
за
Т ар ским
и
Котарбиньским
Карн ап ,
возв одя
данное
определение
истины
к
классической
фор му ле
Ар и­
с то теля
(135, т .
I, стр.
29), подчеркивает,
что,
поскольку
термин
«истинно» («ложно») может применяться к суж ­
дениям,
постольку
и
поня тие
ист ины
относится
к
отноше­
нию
«суждение
—
факт» (см.
135, т.
I, стр. 240).
В
конеч­
ном
счете,
думает
Карнап,
истинность
зависит
от
того,
о бл адают
или
нет
индивиды
свойствами,
обозначенными
в
соответствующих
предложениях
(см. 102, стр. 404). Тем
не
менее
мы
склонны
видеть
в
эт ом
выра жение
известно­
го
противоречия
между
философскими
амбициями
и
на­
учной
добросовестностью,
часто
возн ика ющег о
при
обра­
щении
специалиста
к
шир ок им
философским
проблемам.
Увлечение
новыми
и
действительно
ре вол юцио нны ми
для
данной
частной
науки
открытиями
естественно
побуж­
дает
да вать
им
мировоззренческую
философскую
интер­
претацию
и
экстраполировать
их
на
более
широкую
сферу
исследования;
здоровый
скептицизм
и
трезвость
ученого,
страшащегося
«пьяных спекуляций», вынуждает
к
оговоркам.
И
противоречие
это
оборачивается
н епо­
следовательностью.
..
Философское
значение
семантического
определения
истины
Не
вд ава ясь
в
сложные,
но
имею­
щие
отношение
главным
об раз ом
лишь
к
лич ной
философской
эволю­
ции
Карнапа
вопросы
о
той ,
как
изме нял ис ь
и
уточнялись
его
взгля ­
ды
на
и стин у,
рассмотрим
семантическое
определение
и стины
в
его
философском
значении.
Пр ежде
всего
оно
имеет
важное
рациональное
содержание,
связанное
с
от­
крытием
семант ич еск о й
относительности.
Применитель­
но
к
понят ию
ис тины
оно
означает,
что
в
це лом
ря де
сл у­
чаев
проблему
и стины
следует
став и ть
не
в
абсолютном
смысле,
а
относительно
семант ич еск о й
системы.
Проил­
люстрируем
это
—
пренебрегая
в
данном
случае
тем ,
что
семантическое
определение
формулируется
Та р ским
и
Карнапом
только
применительно
к
формализованным
языкам,
—
на
тривиальном
пр им ере
перевода
с
одного
язык а
на
д ругой .
Очевидно,
что
при
переводе
утверждать
ист инно с ть
предложения
—
з начит
утверждать
сам о
предложение.
П ока
я
перевожу
книг у
с
английского
языка
на
русский,
мне
бе зра злич но,
и ст инны
или
ложны
переводимые
мною
254


предложения,
а
«истинность» (правильность)
м оего
пе­
ревода
будет
оцениваться
не
соотнесением
его
с
фа кта ми,
а
соотнесением
с
оригиналом
—
английским
текстом.
Предложение
«Кентавры воевали с лапифами»
будет
истинным
в
системе
мифологического
языка
др евних
гр е­
хов ;
оно
л ожно
в
системе
языка
ис тории
Древней
Греции,
поскольку
кентавров
не
существовало.
И
при
«переводе»
предложений
мифологического
языка
на
язык
истории,
как
видим,
значение
истинности
изм енит с я.
Есл и
же
представить
семант ич еско е
определение
ис ти­
ны
как
универсальное
г но сеол ог ическ ое
определение,
а
это
и
сделал
неопозитивизм,
то
будет
потеряна
пр е дмет­
ная
(материальная)
аде кв атнос ть ,
к оторая
и
позв оля ет
ученому
в ы явить
приоритет
той
или
иной
языковой
(по­
нятийной,
научной)
си сте мы
перед
др уг ой,
например
исто­
рии
Древней
Греции
перед
мифо лог ие й
др е вних
греков,
и
тем
самым
определить,
в
терминах
какой
системы
зн а­
ния
след ует
дават ь
конечное
о б ъя снение.
Недостаточность
семантического
поня т ия
истины
в
ка­
честве
универсального
гносеологического
ее
определения
связана
с
тем,
что
в
нем
не
решен
явно
вопрос
о
том ,
по­
ч ему
мы
пр иня ли
исследуемое
предложение,
как
и
во­
пр ос
о
том ,
на
каком
осно вании
пр ин ята
та
или
и ная
семантическая
система.
Н есо мненно ,
представители
ло­
г иче ской
семантики
видели
реальную
опасность
утери
материальной
аде кв атнос ти
своего
понятия
истины.
Р.
Карнап
попытался
избежать
ее
д в ояким
образом.
Что
касается
о сно ваний
принятия
семант ич еск о й
системы,
то
он и,
но
Карнапу,
сугубо
конвенциональны
и
оп ре деляю т­
ся
только
пр аг матиче ск ими
соображениями.
Вопрос
о
вы­
б оре
системы
для
н его
«является скорее не теоретическим,
а
практическим
вопросом,
скорее
во про сом
выбора,
чем
у твер ж дения » (53, стр.
309).
А
практическую
сторону
дела
он
объявляет
чем-то
второстепенным
и
слу чайн ым ,
так
что
из
успеха
тео рии
нельзя
дел ать
вывод о в
о
ее
адекватности
отображаемой
пред м етно й
области.
Вывод
о
соответствии
теории
фактам
н е льзя,
говорит
он,
вообще
с формули ров ат ь
однозначно
—
«даили нет». Это «вопро­
сы
о
степени
соответствия».
В
предисловии
к
книг е
Карнапа
«Значение и необхо ­
ди мос ть»
С.
А.
Ян ов ская
убедительно
раскрыла
ошибоч­
ность
этих
пр едст авл ений .
«И при построении формаль­
ной
теории... —
пишет
она,
—
нельзя
исключить
по л­
255


нос тью
содержательные
моменты» (53, стр.
16).
Теория
должна
исходить
из
того,
что
сами
ее
символы
суть
ма­
териальные
объекты
(буквы,
палочки,
кружочки
и
т.
д.);
что
они
не
гиб нут
и
не
размножаются,
когда
по
прави­
лам
им
не
положено
э того
д елать ;
что
пра вил а
обраще­
ния
с
символами
осмысленны
и
практически
ос у ществ и­
мы,
и
т.
д.
«Иными словами,
да же
в
такой
полнос т ью
формализованной
теории
ответы
«да
—
не т» ...
являю тс я
не
окончательными,
а
ве рными
лишь
в
той
степени,
в
кото рой
прак тиче с ки
осуществляются
предположения,
леж ащ ие
в
ос нове
этой
те о рии» (53, стр.
16—17).
По­
скольку
же,
более
то го,
формализованные
системы
ис­
пользуются
в
на уке
лиш ь
в
связи
с
их
содержательной
ин тер пр етац ией
—
а
этому
фак ту
о бязан а
сво им
су ще­
ств ованием
сама
л оги чес кая
семантика,
—
нельзя
отде­
лить
формализованный
язык
от
его
содержания,
не
раз­
ру шив
целого
научной
системы.
«Не случайно всякое
уточне ни е
важнейших
понятий
нау ки.. .
всегда
соп ряжен о
с
некоторым
содержательным
тезисом,
истинность
кото­
рого
может
быть
проверена
только
практикой
(в том
числе
и
практикой
научного
исследования)»,—
заклю­
ча ет
С.
А.
Ян ов ская
(53, стр. 17).
С
другой
стороны,
во прос
об
основаниях
п ринят ия
тех
или
ины х
сод ер жате льн ых
предложений
языковой
си­
стемы
Р.
Карнап
реша ет
за
сче т
различения
факт ич еско й
и
логической
истинности.
Логическая
истинность,
как
он
считает,
определяется
соответствием
логическим
(семан­
тическим)
пра вила м.
Так,
предложение
«Австралия
—
б ольшой
остров»
есть
фактическое
предложение
геогра­
фии,
которое
может
бы ть
проверено
на
опыте
и
включено
в
систему
язык а
географии.
Пр ед лож ение
«Австралия
—
большой
остров
или
Австралия
—
не
большой
ост ро в»
принадлежит
логике,
и
для
его
проверки
и
принятия
до­
ста точ но
знать
и
понимать
язык ,
на
к ото ром
оно
вы ра же­
но.
Фактическая
ис тин нос ть
—
дело
самой
позитивной
науки,
тогда
как
фило со фия
имеет
дело
только
с
логиче­
ской
истиной.
Отсюда
л оги чно
предположить,
что
фи ло­
соф с кое
определение
истины
—
это
именно
ло г ико -сем ан-1
тическое
ее
определение.
Деление
предложений
научного
языка
на
фак т иче ские
и
логико-математические
(априорные,
аналитические);
лежавшее
в
основе
фило со фск их
процедур
логическогб
позитивизма,
нах од ит
здесь
нов ое
приме не ние .
Оно
св я-
256


зано
с
отрицанием
за
логическими
истинами
какого
бы
то
ни
было
объективного
содержания.
Ошибочное
сам о
по
себе,
противопоставление
фа ктическ их
предложений
ло­
ги ко -матема тически м
* ведет к противопоставлению фи­
лос о фии
и
конкретных
нау к,
мировоззрения
и
науки.
Мни­
мая
«философская нейтральность»
оборачивается
в
таком
случае
разъедающим
скептицизмом,
открывающим
в
св ою
очередь
пут ь
для
религиозно-идеалистических
спе­
ку ля ций,
которые
не
скрывают
своего
ненаучного
харак­
тера.
Ведь
мировоззрение,
по
мнению
неопозитивистов,
«не может быть»
научным,
и
основания
для
его
принятия
далеки
от
научных
—
так
поче му
бы
и
не
пр и нять
рели­
гии
в
к ачеств е
мировоззрения!
* В работах советских логиков было показано,
напри м ер,
что
разрыв
логического
и
факти ч ес кого ,
и мевш ий
след стви ем
отожде­
ствление
логич еск о го
и
аналитического,
ведет
к
парад оксу
ут ери
ин­
формации
при
переходе
к
новой
языковой
системе.
«Единственный
выход,
—
пишет
по
эт ому
поводу
Е.
Д.
Смирнова,
—
принять,
что
наша
новая
язы к овая
с и стема
своей
структурой
нес ет
как ую-т о
ин­
формацию,
и
притом
б ольш ую,
чем
первая.
Другими
словами,
сама
язы кова я
система,
сами
сема нти ческ ие
правила
от ражаю т
нечт о
в
действительности» (94.
сгр.
360).
В
американской
философи и,
как
мы
уг. ид пм,
противопоставление
факти ч ес кого
и
логического,
с инт етич е­
с кого
п
аналитического
т акже
встречает
серь ез ную
оппозицию
(Куайн,
Гудмэн
и
др .).
Но
все
эти
в ывод ы,
делаемые
неопозитивистами
и
про­
должаемые
философами
религиозного
и
спекулятивного
скл ада,
не
могут
заслонить
от
нас
некоторых
других
ст о­
рон
реального
содержания
ло гич еско й
семант ик и
и
вы­
работанного
ею
понят ия
истины.
К
ним
принадлежит,
в
частности,
то,
что
формулу
«р эквивалентно «р
истинно»»
можно
прочитать
в
качестве
гносеологического
пос тула ­
та
—
«включай в научную теорию истинные утвержде­
ния »; в некоторых случаях факт написания или про­
изнесения
предложения
а вто м ати чески
г ов орит
о
его
истинности
(например, «это предложение напечатано ти­
пографской
краской») и т.
д.
(см .
79, стр .
394).
Семантическое
по ня тие
истины
—
предельный
случа й
универсального
гносеологического
оп р едел ения
истины
как
соответствия,
действительный
в
условиях,
когда
в
рамках
данного
язык а
(семантической системы)
уже
при­
нят ы
в
качестве
истинных
некоторые
содержательные
предложения
и
р ечь
иде т
об
инвариантной
их
передаче
в
ходе
логической
обработки
и
пре об ра зов ания.
Из
этого
О
А.
С.
Богомолов
257


очевидно,
что
само
по
себе
семантическое
определение
ист ины
(как и понятие « ист ины-со от вет ст вия») не яв ­
ля ется
еще
ни
субъективно-идеалистическим,
ни
«реали­
стическим» (будь то объективно-идеалистическим,
пла -
тонистским
или
материалистическим).
Оно
приобретает
различную
философскую
определенность
в
зависимости
от
того,
с
каким
гносеологическим,
философским
понима­
нием
истины
оно
связывается.
Пр евра щение
сем ан тиче­
ского
п онят ия
ист ины
в
универсальное
философское
ее
понятие
—
сл едств ие
позитивистской
обработки
его
на
ос нове
субъективно-идеалистической
г нос еологи и.
***
Философские
в оп росы
логической
семантики
необы­
ча йно
важны
для
понимания
всего
дальнейшего
развития
американской
фило со фии
пос ле
второй
м иров ой
во йны.
В
с ло жн ейшем
переплетении
позитивистских,
прагматист
-
ских,
нат ур ал исти че ских
и
р еал исти чески х
те нд е нций,
с ос тавл яющем
основной
каркас
современной
аме ри кан­
ской
ф ило соф ии,
до минир ую т
л инг вист ическ ие
темы,
и
прежде
всего
т ема
значения.
Логический,
семантический,
лингвис т иче с кий
анализ
языка,
последовательно
с оста в­
лявшие
основу
неопозитивистских
течений,
н ыне
харак­
тер ны
для
всех
направлений
б у ржуа зной
философской
мысл и.
Поскольку
приня то,
что
язык
может
представлять
существенные,
категориальные
различия
своих
«объек­
тов », как бы они ни понимались,
к
я зыку
и
его
сема нти ке
в
первую
очередь
обращаются
в
по исках
ключей
к
струк­
ту ре
научного
знания
и
онтологической
структуре
мир а.
Но
есть
здесь
и
другая
сторона.
Ух од
в
«академиче­
ские»
проблемы
анализа
языка
подрывает
ту
практиче­
скую
социальную
значимость,
на
которую
с
самого
нача­
ла
претендовали
Господствовавшие
в
первой
половине
нашего
столетия
течения
американской
философии.
Столкновение
этих
двух
тенденций
дас т
нам
путеводную
нить
для
дальнейшего
анализа
современного
состояния
философской
мысли
СШ А.


Г ЛАВА
ВО С ЬМАЯ
АМЕРИКАНСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ПОСЛЕ
ВТОРОЙ
МИРОВОЙ
ВОЙ НЫ
«Золотой век
—
завершенная
глава
в
истории
амери­
канской
филос о фии,
—
пишет
Ль юис
Фейер.—
Три
поко­
ления
академических
философов
отделяют
нас
от
нег о,
и
накануне
появления
четвертого
мы
спрашиваем:
поче­
му
не
рождаются
больше
ни
Джемс,
ни
Дь юи,
ни
Ройс?
Можно
написать
интеллектуальную
ис тори ю
сегодняш­
ней
Америки,
даже
не
у помя нув
никого
из
2100 филосо­
фов
по
про фе сс ии» (163).
Возра жа я
ему,
Эндрю
Рэк
заяв ляет : «Золотой век американской философии не за ­
кончился
ни
с
первой
миро в ой
войной,
ни
с
ве лик ой
де­
прессией,
ни
со
второй
миро вой
войной;
он
продолжается
до
настоящего
вре ме ни.
Среди
нас
еще
есть
философы-
к л асс ик и» (239, стр. XX).
Кто
из
них
пр ав?
Ответ,
видимо ,
можн о
пол учит ь
толь­
ко
в
результате
рассмотрения
основных
направлений
и
тенденций
раз вит ия
совр ем енно й
филос о фии
в
СШ А.
А
такое
рассмотрение
невозможно
без
того,
чтобы
не
коснуться
вз гля дов
некоторых
из
тех
«философов по про­
фес с и и », о которых так нелестно отозвался Льюис Фейер.
В
п р едшест ву ющих
главах
перед
нами
предстала
кар­
тин а
американской
бур жуаз ной
филос о фии,
как
она
сло­
жилась
в
основном
пер ед
второй
миро в ой
войной.
Про­
следить
послевоенную
эво лю цию
амери ка нск ой
филос о ­
фии—значит
в
первую
очередь
исследовать
изменения,
происходящие
в
сложившихся
уже
школах
мысли.
259


1.
ОТ
ПРАГМАТИЗМА...
КУДА?
Несомненно,
анализ
судеб
американской
филос о фии
нашег о
вр еме ни
сл еду ет
начать
с
прагматизма,
этого
истинно
ам ер икан ско го
продукта
мысли,
который
еще
в
тридцатых
—
сороковых
годах
наше го
столетия
асс оци и­
рова л ся
с
самой
су тью
«американского духа».
После
смерти
Джона
Дь юи,
последовавшей
в
1952 г.,
это
тече ­
ние
не
выдвинуло
мыслителя
хотя
бы
приблизительно
та­
кого
же
ранга.
Мож но
с
полным
пра вом
сказат ь ,
что
в
работ ах
Дьюи
был
окончательно
исчерпан
интеллекту­
альный
потенциал
прагматизма,
и
единственный
пут ь,
кот оры й
отк ры вает ся
перед
его
эпиго на ми,
—
это
путь
сближения
с
инор од ным и
философскими
течениями
и
пе­
ресмотра
традиционных
прагматистских
установок.
Две
интеллектуальные
силы
оказ али
существенное
во здей ств ие
на
фило со фию
в
Америке
в
тридцатых
—
со­
рок овых
годах.
Это
б ыл,
с
од ной
сторон ы,
марксизм,
а
с
другой
—
н е опо зитиви зм
(аналитическая философия) .
По
пути
сближения
с
н ими
и
пошел
прагматизм.
Но
есть
сближение
и
«сближение».
Сопоставление
прагматизма
с
марксизмом
имело
це лью
извл ечь
из
этого
со по ст авле­
ния
выгоды,
обусловленные
широким
влиянием
марк сиз­
ма
в
современном
мир е,
а
заодно
приспособить
ма р ксизм
к
вкусам
и
потребностям
капи тали стичес ко г о
об ществ а,
«обезвредить»
его
и
тем
самым
осуществить
давнюю
меч­
ту
буржуазных
идеологов
относительно
«приручения»
этого
грозного
противника.
Напротив,
сближение
с
нео­
позитивизмом
обе щ ало
мн огое .
Родственные
по
св оим
гносеологическим
источникам
и
структуре,
эти
течения
м огут
немало
заимствовать
друг
от
друга,
не
слишком
поступаясь
своим
достоянием.
Пр а гмат изм
рассчитывал
прежде
вс его
создать
себе
ореол
научности,
осеняющий
а на лити ческу ю
филос о фию ,
и
тем
самым
вернуть
себе
«академическую»
респектабельность,
утерянную
со
вре­
мени
Пирса
и
не
во звр ащенн ую,
несмотря
па
все
стара­
ния
Дьюи.
Тенденцию
«сближения»
пр агма ти зма
с
мар кс измо м
представлял
в
американской
буржуазной
фил осо фии
Сидней
Хук
(р.
1902). В трудах Кларенса
Ир ви нга
Льюи­
са
(1883—1964) представлена попытка соединить праг­
матизм
и
не опоз итивизм .
260


П.Ы 011
и
лук..
«Натуралистический
п раг матиз м»
А.
ПРАГ М АТИЗ М
ИЛИ
МАРКСИЗМ?
СИДНЕИ
ХУК
Сидней
Хук
является
ныне
пр изнанн ым
главой
праг­
матизма
в
США,
и
его
ф илос офс кая
и
политическая
д ея­
тел ьно сть
способствует
в
како й- то
мере
поддержанию
пошатнувшегося
после
смерти
Дьюи
престижа
это го
течения.
Его
самостоятельная
ф илос офс кая
де яте льнос ть
:
нач ала сь
в
1927 г., ко гда в ых одит
в
свет
книга
«Метафи-
■
зи ка
прагматизма»
—
его
докторская
диссертация,
защи ­
щенная
в
этом
году.
С
самого
нач ала
взгляд ы
Хука
раз­
вивались
под
определяющим
вли ян ием
Дьюи.
Несомнен-
■
ио
также
в лиян ие
на
р аннег о
Х ука
Марк са,
которого
он,
од нак о,
чит ал
через
очк и
инструментализма.
Пр ежде
всего
Хук
прин ял
инстру­
ментализм
Дьюи.
В
«Метафизике
прагматизма»
он
сделал
попытку
ра звит ь
его
далее,
в
направлении
тех
«натуралистических»
моментов,
ко то рые
содержались
в
фил осо фии
Дью и.
Мы
видели
выше,
что
эти
моменты,
означавшие
пр изнани е
каких -т о
объективных
сторон
«действительности», были связаны с трактовкой познания
как
действия
и
исчезал и,
как
толь ко
за хо дила
р ечь
о
реаль но м
действии.
В
инс тр у мен тал изме
Дь юи
со о твет­
ственно
ре чь
шла
о
познании
(идее)
как
«инструменте».
Восприняв
эту
мыс ль,
Хук
попытался
создать
«метафи­
з ику
инст ру мен та», т.
е.
сд е лать
из
п онят ия
«инструмен ­
та»
онтологические
вывод ы,
ко то рые
свод ил ись
к
тому,
что
(а)
и нст ру мент
всегда
соотносится
с
мыслью
или
интуицией,
определившими
его
создание
и
существование
в
качестве
орудия; (б)
он
—
инструмент,
п р едназн ач ен­
ный
для
изменения
некоторого
поля
объектов
или
отн о­
ш ений,
и
потому
существует
в
неразрывной
с вязи
с
этим
полем;(в)
он
—
инструмент
в
силу
сво ей
форм ы
и
струк­
туры .
Так,
клю ч
(любимый пример Хука)
выступает
как
инструмент,
поскольку
он
(а)
существует
для
того,
что бы
обеспечить
доступ
к
жела ем ым
вещам; (б)
эф фект ив ен
лишь
постольку,
поскольку
ес ть
замок;(в)
поскольку
мы
'
живем
в
мире
различных
домов
и
намерений,
он
форм ой
своей
приспособлен
именно
к
нашем у
дому
и
отвечает
нашему
намерению
(см .
179, стр.
18—19).
И
вывод,
ко­
тор ый
д елает
отсюда
Ху к,
сос тои т
в
первую
очередь
в
том,
что
указанные
стр укт ура
и
р оль
инструмента
искл ю­
чают
субъективизм.
«Если инструмент представляет со­
261


бою
преобразующий
агент,
то
он
не
може т
ни
пор оди ть,
ни
пожрать
существующее,
кото рое
он
модифицирует;
и
если
дух
инструментален
и
действует
в
мире,
испещрен­
ном
шрамами
от
движущихся
вещ ей
и
соб ыт ий,
то
он
не
мог
создать
этот
ми р» (179, стр.
17—18).
Поскольку
же
инструмент
создается
человеком
и
для
человеческих
целей,
гов ор ит
Ху к,
он
ак ту ал изиру ет
толь­
ко
те
возможности,
которые
предоставляются
существую­
щим
состоянием
вещей
и
которые
вы бир а ются
из
эт их
возможностей
в
соответствии
с
человеческими
целями.
«Суждения предпочтения,
формулируемые
человеком,
ме­
тафизически
окончательны,
поскольку
они
нико гд а
не
мо гут
воздействовать
на
ест еств енн ое
приспособление
средств
и
це лей,
при чины
и
сл едств ия
в
предпочтенных
объектах,
но
и
ц енн ос тные
качества
са мих
су ждений
не
могут
бы ть
выведены
из
природы
предпочтенных
объек­
тов.
Ибо
ес ли
че ло век
не
есть
м ера
всех
вещей,
то
и
все
вещи
не
являются
ме рой
человека» (179, стр. 27).
В
эт их
рассуждениях
Э.
Рэк
ви дит
неопровержимое
сви де тель ств о
того,
что
Хук
с
самого
начала
выступает
как
«гуманистический натуралист» (см .
239, стр .
170),
й
эта
оценка
должна
относиться
ко
всей
его
философской
деятельности.
Однако
внимательный
ан ализ
уже
эти х
установок
го вори т
об
ином.
Гак,
С.
Хук
конс тати рует
одно ст орон н юю
связь
инст рум ент а
с
мыслью
—
инстру­
мент
определяется
мыс лью,
намерением.
Подлинный
на­
турализм—
не
говоря
уже
о
материализме
—
скорее
вы­
ведет
инструмент
из
прир од ы
по
принципу
подражан-ия.
Инстр у м ент
(а мысль тоже инструмент!) неразделен с
пол ем
его
д еятел ь но сти,
с
«реальностью», и в «п р аг м а-
тистскую
метафизику»
Хук а
вхо дит
идея
неразрывной
коо рди нации
в
«опыте»
духовного
и
«реального» .
Цен­
нос тны е
качества
пе вывод имы
из
природы,
вещей,
но
именно
таков
тезис
иде ал изма ,
пр изнающе го
окончатель­
ный
характер
це ннос т ных
суждений,
а
не
натурализма
и
т.
д.
Таким
образом,
прет енз ии
Хука
на
натурализм
оказываются
пл охо
обоснованными.
Пол ожен ие
у су губляе тся ,
когда
мы
сопоставим
взгля­
ды
Хук а
с
т ео рией
познания
диалектического
м ате ри ализ­
ма.
Центральное
мес то
в
этом
сопоставлении
сам
Хук
от­
водит
теории
отражения,
ра дик ал ьно
ее
отв ерга я.
Если
еще
Дж емс
принимал
ее
в
«ослабленной»
форме
теории
соответствия
и
определял
истинную
идею
в
том
числе
и
262


с
т очки
зр ения
ее
соо т вет ствия
«реальности» (в своем
по ни ма нии !), то Хук еще более решительно,
чем
Дыои,
порывает
с
не ю. «Может ли мысль,
идея,
соответствовать
о бъ екту
буквально?
Очевидно,
нет,
ибо
это
две
сов ер­
ш енно
различные
категории.
Ес ли
под
соответствием
по­
нимать
сходство,
то
слова
«идею можно привести в соот­
ветствие
с
объектом»
лиш ены
всякого
смысл а.
Ибо
знать,
что
ид ея
соответствует
объекту,
мы
можем
только
в
том
случае,
если
уже
име ем
непосредственное
представление
об
эт ом
объекте,
но
в
тако м
случае
схожая
с
ним
идея
ничего
к
этому
представлению
не
при ба вл яет» (104,
стр.
10).
Аргументация
Хука
прот ив
теории
отражения
далеко
не
нов а
*.
Но
она
и
несостоятельна,
поскольку
в
ней
априори
признается,
что
мы
мо жем
срав ни ва ть наши
идеи
(представления)
лишь
с
идеями
же.
И
в
таком
случае
д ейст вите ль но
бессмысленно
говорить
об
«отражении»,
ес ли
только
не
име ть
в
виду
упр ощ ение
мыш ление м
на­
ших
непосредственных
впечатлений,
имеющее
це лью
объять,
насколько
это
возможно,
их
нео бъ ятн ое
многооб­
разие.
М ежду
тем
есть
тако й
процесс,
кот оры й
позволяет
человеку
установить
соответствие
или
несоответствие
объектов
познания
сод ержа ни ю
его,
—
это
процесс
прак­
ти че ской
проверки,
усп ех
к ото рой
выступает
свидетель­
ств ом
т ого,
что
мы
верно
воспроизвели
объ ект
в
своем
позна нии .
И
ког да
С.
Хук
утверждает,
что
«суждение
—
это
разумный
пл ан
действий,
пр ео бр азу ющих
через
э кс­
перимент
су щест ву ющее
положение
ве ще й» (там же), он
просто
не
желает
замечать
т ого,
что
разумный
план
дей­
ствий
должен
исходить
и
ис ход ит
из
поним ания
того,
каково
это
существующее
положение
вещей,
т.
е.
из
отражения
сознанием
этого
существующего
положения
вещей.
* Ее развивал,
например,
неокантианец
Г.
Рикке р т
в
«Предмете
по зн ан и я» (1892, 3 изд., 1915), «Двух путях теории познания», и др.
(см .,
н ап р име р, «Новые идеи в философии», сб.
No
7.
С Пб ., 1913,
стр.
9—13).
Но
да же
сама
«натуралистическая»
заявка
на
созда­
ние
пра гма ти стской
онтологии
была
в
ход е
философского
р азви тия
Хука
отброшена
им
как
несо ст оятел ь на я.
В
статье
«Поиски бытия» (1953), включенной затем в од ­
н ои менный
сборник
статей,
он
совершенно
по -п о зити­
263


вистски
отверг
всякую
возможность
филос офий
как
«зна­
ния
о
чем-то
или
обо
всем,
к оторое
не
сообщено
нам
ка­
ко й-либо
частной
наукой
или
всеми
нау к ами
вм ест е»
(180, стр .
147).
И
есл и
можно
гов орит ь
о
какой-то
«онто ­
лог ии», то она может быть представлена лишь в качестве
набора
тривиальных
поло ж е ний,
вр од е: «мир многокра ­
со че н», «в мире имеется много разнообразных процес ­
сов », «некоторые
процессы
эв о люци онны », «на
Земле
ес ть
мыслящие
су щес тва»
и
пр.
Они
име ют
ли шь
тот
смысл,
что
их
можн о
противопоставить
тем
абсурдным
утв ерж ден и ям,
делать
которые
с кл онны
некоторые
фило­
со фы.
Причем
С.
Хук
не
ви дит
никакого
различия
меж ду
спирит у алист ическ о й,
религиозной
или
ир ра цион алис ти­
чес кой
онт ологи ей ,
с
одной
стороны,
и
философией,
о пи­
ра ющейся
на
науку
и
делающей
из
нее
мировоззренче­
ск ие
выводы,
действительно
выходящие
за
пределы
от­
дель н ых
наук,
оставаясь
тем
не
менее
в
пределах
научной
ф ило соф ии,
—
с
д ругой .
Та ким
образ ом,
по
целому
ряду
кардинальных
во­
про сов
философии
Хук
занимает
тради ц ионн о
прагма-
тистскую
поз ицию ,
и
уже
априори
нель зя
ожидать
от
нег о
ни
правильного
поним ания
марксистской
ф илос о фии,
ни
тем
более
солидарности
с
д иал ектиче ск им
и
историче­
ским
материализмом.
Ныне
мало
кто
из
иссл едов ат елей
современной
американской
фи лос о­
фии
склонен
считать
Хука
маркси-
характеризуют
как
«ведущего ученого
и
теоретика
но
многим
вопросам
марксизма» (239, стр.
167).
Но
начинал
он
св ое
изуч ени е
и
изложение
мар ксиз ­
ма,
выражая
к
нему
определенные
симпатии
*.
Что
же
та кое
для
Хука
марксизм?
* В 1928/29 г.
Хук
изучал
марксизм
в
Бе р лине
и
короткое
врем я
с таж иро вался
в
ИМЭ Л
в
Москве.
Он
да же
состоял
в
это
время
членом
одной
из
американских
молодежных
ко ммун исти чес ких
орга­
низац ий .
Уже
в
1934 г., «защищая»
марксизм
от
нападок
Дьюи,
Рассел а
и
М.
Р.
Коэна,
высту пав ших
вместе
с
ним
на
си мпоз иу ме
«Значение марксизма»,
С.
Хук
выд вину л
тезис
о
«коммунизме без догм», который он противопо­
ставл яет
сложившемуся
в
XX в.
понима нию
коммунизма,
осуществляемому
на
практике
в
Сов етск ом
Союз е.
Он
Прагматизм
и
марксизм
стом.
Его
скорее
264


tl , не первым в истории марксизма обвиняет эту теорию в
«догматизме»; не ново и содержание его нападок на
«догмы».
Четыре
положения
марксизма-ленинизма
не
устраивают
Х ук а : (1) учение о закономерном характере
исторического
процесса,
ведущего
к
смене
капиталисти­
ческ ой
общественно-экономической
формации
коммун из ­
м о м; (2) диалектический материализм как мировоззрение
коммунистической
па ртии
и
коммунистического
общества;
(3) учение марксизма об отмирании государства; (4)
представление
о
«коллективном человеке», исключающее
свободное
развитие
индивидуальности
(182, стр .
74—88).
Положение
(1) Хук критикует с точки зрения праг-
матистского
отрицания
законов
общественного
развития
(см.
159, стр.
170) и абсолютизации человеческой актив­
ности
в
общественном
преобразовании.
Он
«уличает»
марксизм-ленинизм
в
противоречии
своим
собственным
принципам
на
том
ос нов ан ии,
что
он
пр изна ет
ро ль
ли ч­
ности
в
истории.
Одна ко
этот
вопрос
настолько
основа­
тельно
рассмотрен
в
марксистской
литературе,
что
вряд
ли
ес ть
смысл
вновь
и
вновь
показывать
несостоятель­
но сть
подобного
«опровержения»
марксизма.
Достаточно
указать
старую
работу
Г.
В.
Плеханова
«К вопросу о роли
личности
в
истории» (75, т.
II, стр. 301—311), где задолго
до
рождения
Хука
его
аргументы
(выдвигавшиеся тогда
Штаммлером,
Кареевым
и
д р.)
против
марксистского
по­
нимания
ис то риче ской
закономерности
и
роли
личн ос ти
были
убедительно
опровергнуты
(см.
такж е
87, гл.
IV).
«Догму» (3) Хук изобрел сам,
вы рази в
ее
в
формуле:
«государство необходимо отомрет,
и
могу т
бы ть
об еспе ­
чены
ав то м атиче ские
гарантии
против
злоупотреблений
властью
со
стор оны
тех,
кто
со ст авля ет
руководство
па р­
тии
в
переходный
пе ри од» (182, стр. 85—86). Надо совер­
шенно
игнорировать
борьбу
Лен ина
и
Коммунистической
партии
против
«комчванства», бюрократизма,
извраще­
ний
политики
партии,
что бы
пр ипис ыва ть
марксизму
эту
б ессм ыслицу .
Ви димо ,
и
XX съезд КПСС с этой точки
зрения
является
«нарушением»
теории
марксизма...
Ана­
л оги чно
обстоит
дел о
и
с
«догмой» (4). Ху к снач ал а пр и­
писывает
марксизму-ленинизму
и дею
«коллективного че­
л ове ка», якобы исключающую все индивидуальное в че­
ловеке,
а
з атем
«победоносно»
с
нею
расправляется...
от
имени
«американских идеалов».
Но
что
тогда
остается
от
ко м м ун изм а? «Демократический социализм», а по су­
265


ществу
подкрашенная
под
социализм
бурж уазно- дем о-
кратическая
система
США.
Особого
вним ан ия
заслужи в ает
отказ
Хук а
признать
диалектический
материализм
философской
основой
ком­
мунизма
и
коммунистического
миров оззре ния .
Он
на чи­
н ает
с
уве р ений,
будто
диа лекти чески й
материализм
со­
здан
Энгельсом
и
Ле нин ым
в
противовес
«подлинному
Марксу»
и
потому
вовсе
не
может
пон имат ься
как
фило­
софия
марксизма,
а
кончает
«обработкой»
Маркса
под
Дь юи;
филос офс ка я
по з иция
Маркса
«была существен­
но
той
же
сам ой
позицией,
к от орую
выразил
в
д ру­
гих
сл овах
Джон
Дью и .. .» (цит.
по
87, стр.
24—25).
В
чем
же
это
«сходство»
взглядов
Джона
Дь юи
и
Карла
Ма ркс а?
Естественно,
Хук
н ачин ает
с
практик и.
В торой
тезис
Маркса
о
Фейе р бах е,
как
он
уве ряе т,
«означает
п р аг ма ти зм », поскольку обосновывает...
прагматистское
поним а ние
и стин ы,
состоящее
в
том ,
что
«истина любой
теории
зависит
от
того,
являю тс я
ли
действ ител ь ны е
по­
сл едст в ия,
которые
выт екаю т
из
прак тик и,
вводимой
для
т ого,
чтобы
проверить
теорию,
такими,
что
они
реализуют
пре дс ка з анные
последствия,
или
нет » (181, стр . 284). Нет
сомнения,
что
это
прагматизм.
Но
он
не
имеет
ничего,
кроме
чисто
формального
сходства
с
частью
содержания
вто рого
тезиса
Маркса
о
Фе йер бах е.
Главное
же
в
этом
тезисе
—
утверждение
на
основе
учета
в сей
пр акт иче ской
деятельности
людей
«предметной истинности»
человече­
ск ого
мыш ле ния.
А
ведь
это
как
раз
антипрагматизм,
ибо
прагматизм
отрицает
предметную
истину
человеческой
мысли,
ее
соответствие
действительности.
И
лишь
фаль ­
сифицируя
Маркса,
мог
сказат ь
Ху к,
что
«самая выдаю­
щаяс я
фигура
сег одн яшн его
мир а,
в
ком
представлены
лучшие
элементы
мыс ли
Маркса,
—
это
Джон
Дьюи»
(цит .
по
239, стр.
184).
Пр евра тив
Марк са
в
«прагматиста», Хук далее пре­
парирует
и
другие
сто роны
марксистской
ф ило соф ии.
Он
пытается
—
избитый
прием
—
представить
теорию
о тра­
жен ия
рецидивом
д омарк сов ског о
материализма,
мате­
риализма
механистов
и
Фейербаха,
буд то
бы
введенным
в
ма р ксизм
вопр е ки
Марксу
Энгельсом
и
Лениным;
за
этим
следует
уверение,
будто
«подлинный»
маркс изм
по­
нимает
ощущения
не
как
знание,
но
лишь
как
«стимулы
к
зна нию » (181а,
с т р . 32); далее утверждается,
что
«для
263


марксиста
бессмысленно
даже
говорить
о
смысле
уни­
версума,
так
как
нет
убедительного
способа
проверки
его
существования» (182, стр.
50), тогда как само слово
«бытие»
не
выражает
никакой
реальности
(см .
180, стр.
159).
Особое
негодование
вызыва е т
у
Хука
диале кт ик а.
Он
не
жалеет
усилий
для
т ого,
чтобы
вс лед
за
ревизиониста­
ми
двадцатых
годов
«доказать», будто Маркс никогда не
говорил
о
диалектике
природы
и
только
Эн гел ьс
рас­
пространил
диа лек т ику
на
явлен и я
природы
(см .
181,
с тр.
75).
Более
того,
рассматривая
прир од ные
процессы
как
д иал екти чес кие,
Энгельс,
по
мысли
Хука,
«вводит
элемент
сознания
в
к ачеств е
существенной
черты
всех
в ещ ей» (181Ь,
стр.
17) и тем самым превращается в идеа­
листа.
И ными
словами,
Хук
может
представить
самодви­
же ние,
саморазвитие
явлений
объективного
мира
лиш ь
идеалистически,
как
сл едстви е
их
сознательного
харак­
тер а.
С
точк и
зр ения
формальной
лог ики
Хук
критикует
за­
ко ны
д иал екти ки.
Та к,
опираясь
на
аристотелевское
по­
нимание
противоречия,
он
утверждает,
что
противоречия
в озмож ны
лиш ь
в
мысли,
вы ст упая
там
си мпто мом
оши­
бочности
и
иррациональности
мышления,
допускающего
противоречия
(см .
181Ь,
стр. 7,12).
В
кач ес тве
форма ль­
но-логической
о пер ации
отрицание
так же
может
бы ть
только
элементом
мыс ли
и
ни ко гда
—
реальности.
По это­
му
зако н
отрицания
отрицания
также
исключается
Хуком
из
числа
об ъекти вн ых
за кон ов
диал ектик и.
Более
того,
будучи
законами
природы,
законы
диалектики
не
могу т
быть,
по
Хуку,
законами
на учно го
ме т ода: «.. .если
диа­
ле ктик а
является
теорией
научного
ме то да,
то
ее
«зако ­
ны»
не
б ыли
бы
законами
прир од ы,
а
лишь
правилами
дей ствен но й
научной
про це д у ры» (181Ь,
стр . 24).
Подробный
критический
разбор
эт их
утверждений
американского
пра гма тис та
неоднократно
производился
уже
в
марксистской
лите ратуре
*,
и
вновь
осуществлять
его
нет
необходимости.
Мы
можем
ли шь
заключить,
что
С.
Хук ,
претендовавший
в начал е
на
то,
чтобы
«испра­
* См.,
например,
упоминавшуюся
работу
А.
И.
Титаренко
(87),
во
IIиIII
главах
которой
да ны
анали з
и
критика
фальсификации
С.
Хуком
и
дру гими
прагматистами
США
воп росо в
диалектического
материализма.
-
267


вить»
мар ксизм,
в
послевоенное
время
превратился'
из
лжемарксиста
в
открытого
антимарксиста.
В
идеологиче­
ском
отн ошен ии
это
свидетельствовало
о
том,
что
даже
«урезанный»
мар кс изм
не
оп р авдал
надежд
Хука,
кото­
рый
«двадцать лет назад или около того. . .
надеялся»,
что
может
развиться
политическое
движение
на
основе
его
прагматистской
р е визии
марксизма
(си. 87, стр.
21—
22); в политическом
—
о
превращении
Х ука
в
антиком­
муниста
и
ярого
анти со в етч ика,
основным
содержанием
пи са ний
которого
является
ныне
кл ев ета
на
советский
строй,
фа льсиф ик а ция
пол итик и
и
целей
коммунистиче­
ских
п арт ий.
Но
это
выходит
уже
д алеко
за
сферу
фи-'
лософии.
Б.
«КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ ПРАГМАТИЗМ»:
КЛАРЕНС
ИРВИНГ
ЛЬЮИС
Мы
говорили
уже,
что
исходная
позиция
прагматизма
бы ла
вы ражен и ем
специфически
американского
буржу аз­
ного
практицизма,
и
лиш ь
XX век с его бурными социаль­
ными
потрясениями
и
развитием
научного
знания
заста-
вил
эту
фило со фию
об р атить
серьезное
внима ние
на
нау ку
и
ее
ро ль
в
преобразовании
природы
и
об ществ а.
Тенденция
эта
стала
решающей
в
деятел ьн о сти
К.
Лью и­
са;
Одним
из
пе рвых
в
американской
философии
он
об­
рат ил
серьезное
внимание
на
р а звитие
математической
лог ики,
и
его
«Обзор символической логики» (1918) стал
пе рвой
книгой
по
исто р ии
этой
ди с ципли ны,
напечатан­
ной
в
США
и
содержащей,
кроме
того,
глубокую
разра­
ботку
про б лемы
строгой
импликации,
вошедшей
в
логику
под
его
и м ене м . «Эта система,
исправленная
и
расш ире н­
ная
в
тексте
«Символической логики» 1932 года,
пред­
ст авля ет
со бою
интенсиональную
логику,
которая
опреде­
ляет
им пл икаци ю
в
терминах
логических
модальностей
возможности
и
нео б хо димо с ти» (239, стр.
5).
Как
спра­
ве д ливо
отмечал
Э.
Рэк,
ряд
трудностей,
встретившихся
Льюису
при
разработке
проблемы
импликации,
при в ели
его
к
осознанию
«того факта,
что
логика
в
кон е чном
счете
основывается
на
эпистемологических
принципа х,
которые'
требуют
выяснения
и
объяснения» (там же). Главный во­
прос
здесь:
как
св яз ать
логическое
исч исл е ние
с
фактами?:
268


сРазул
и
мировой
В
сво ей
работе
под
таким
названием
порядок»
(1929) Льюис пытается сформулиро­
ват ь
ответ
на
этот
вопрос,
исходя
из
дуализма
логического
(априорного,
аналитического
и
ин­
тенсионального)
и
фактического
(априорного,
синт ети­
ческого,
экст е нсиона льног о) .
Восходя
к
неопозитивизму,
а
через
нег о
к
Лейбницу,
этот
дуализм
был
выра жен
в
т рех
тезисах
Ль ю иса : (1) априорная истина имеет харак­
тер
определения
и
возникает
ис клю чит е льно
из
анал иза
значения
понятий.
Реальность
может
бы ть
определена
априори
не
в
сил у
фор м
интуиции
(кантовских катего­
ри й ), во только потому,
что
«реальное»
различается
в
опыте
согласно
предварительно
опр ед еленны м
крите­
риям.
(2) В силу априорности логики приложение част ­
ного
понятия
к
частному
опы ту
нос ит
гипотетический
характер.
Выбор
концептуальной
системы,
кот ора я
таким
об ра зом
прилагается
к
опыту,
инструментален
(прагмати­
ч ен), а эмпирическая истина всегда не более чем вероят ­
на.
(3) Тог факт,
что
опы т
допускает
концептуальную
и нт ерпрет ацию ,
не
тр еб ует
специального
до пущ ения
о
со­
ответствии
опыт а
разуму
и
его
ка те гория м;
прос то
нельзя
допустить,
чтобы
д ело
обстояло
иначе
(см .
195а,
ст р.
X).
Следовательно,
Ль юис
соединяет
неопозитивистскую
концепцию
логики
как
ана ли тическо й
дис циплины
с
прагматистским
критерием
выбора
логической
системы,
применяемой
к
опыту.
Отношение
лог ики
и
опыта,
являю­
щееся
рез ульта том
такого
соединения,
выглядит
так :
«...и сти н а
априори
только
фор ма льна ;
но
мы
не
мо жем
захватить
опы тную
истину,
ес ли
у
нас
нет
сети
для
то го,
чтобы
ее
поймать» (195а,
стр.
307).
Это
уподобление
ло­
гич еск их
категорий
сети,
с
помо щью
к ото рой
мы
«ловим»
истину,
напоминает
нам
извест но е
ленинское
сравнение
категорий
с
узловыми
пунктами
в
се ти
яв лений
прир од ы,
помогающими
познавать
ее
и
о в ладеват ь
ею
(см. 3, т. 29,
стр.
85).
Но
для
В.
И.
Ленина
категории
отражают
узло­
вые
момен т ы
сети
природных
явлений,
и
ли шь
поэт ому
они
выступают
мыслительной
«сетью», которая и помо­
гает
нам
«поймать»
об ъект ив ную
и стин у.
Вокруг
этой
проблемы
Льюис
и
ход ит,
не
в
си лах
последовательно
ее
решить.
С
од ной
сторон ы,
он
в
отли чи е
от
неопозитивистов
вид ит
в
ка тегор иях
ло гики
не
чистые
форм ы
знания.
Ос­
новной
элемент
априорного
(логического)
знания
—
это
269


«чистое понятие», которое представляет собой
не
слу­
чайное
индивидуальное
психологическое
состояние,
ио
и
не
простую
форму
языка.
Оно
—
«логическое содержа ­
ние
или
соозначение
(intension or connotation) некоторо­
го
термина» (195а,
с тр. 67), т.
е.
не что
объективное
и
раз­
деляемое
всеми
людьми,
понимающими
данный
язык .
Понятие
—
«окончательная структура значений,
ко тор ая
представляет
собою
то,
что
полностью
оправдывает
со­
впадение
двух
умов,
когда
они
поним а ют
др уг
дру га
с
п омо щью
я зык а » (195, стр. 89).
В озмож нос ть
такого
со­
впадения
обусловлена
в
св ою
очередь
дву мя
обст о я тель­
ствами: «...во-первых,
тем
фактом,
что
мы
фундаменталь­
но
сх од ные
су щест ва,
имеющие
в
общем
о дни
и
те
же
потребности,
интересы
и
способности
различения
и
отно­
шения;
и
во-вторых,
что
мы
стоим
перед
лицо м
об щей
реальности,
опосредованной
для
нас
сравним ым
чувствен­
ным
о п ыто м» (195а,
ст р. 91).
Более
того,
наш
«общий мир», общая
нам
«реаль ­
ность»
есть
нечто
социальное.
«И поскольку дихотомия
субъективного
и
объективного
управляется
соображения­
ми
общности,
сама
реальность
отраж ает
критерии,
кото­
рые
по
св оей
природе
с о циал ьн ы» (195а,
стр.
116). А это
знач ит,
что
реальный
объект
не
мож ет
быть
нам
дан
в
его
реальности,
а
должен
быть
сконструировал
при
уча­
стии
ка тего ри альн ого
мыш ле ния, «интерпретации».
Ль юис
приходит,
таким
образом,
к
идеалистической
трактовке
о бъек та
знания
и
«общего мира»: исходя из
того
важного
и
существенного
для
теории
позн ани я
фак ­
та,
что
«без понятий нет знания» (195а,
стр.
121), он
заключает,
что
без
понятий
не
бы ло
бы
и
наш его
«об­
щего
мира »: «Наша общая реальность отражает наши об­
щие
категории...
на ши
общие
потребности,
нашу
со циг
альную
организацию,
предназначенную
для
их
удо вле ­
творения,
и
наше
обучение
социальным
приме р ом » (195а,
ст р.
114—115).
Маятник
теории
по зна ния
К.
Льюиса
кол ебл ет ся
между
дву мя
крайностями.
Знание
всег да
в ых одит
за
пределы
данного,
непосредственного
опыта,
г ов орит
он,
пре одоле в ая
тем
самым
субъективно-идеалистическую
ограниченность
прагматизма.
Но
знание
не
может
быть
отражением
об ъек та,
независимого
от
со зн ания
мира,
ибо
скорее
это
мир
о тража ет
наши
общие
кате г ории ,
и
без
ак т ивнос т и, «для чисто рецептивного и пассивного
270


духа,
не
бы ло
бы
ни
объектов,
ни
м ир а» (195а,
с тр.
136—137).
Мир
шире
наше го
опыта,
пише т
Льюис,
от­
казываясь
тем
самы м
от
исходного
т езиса
прагматиста.
«Только потому,
что
мы
активные
существа,
наш
мир
больше,
чем
содержание
наше го
актуального
опыта»
(195а,
ст р.
140), —
пишет
ку р сивом
Льюис,
совершенно
по-прагматистски
не
за меч ая
т ого,
что
сама
акти вно ст ь
человека
порождена
его
нахождением
в
объективном,
независимом
от
не го
мир е,
тем
лучше
под держ ива ющ ем
существование
чел о века
в
нем,
чем
а ктив нее
человек,
т.
е.
чем
больше
может
он
взять
от
прир од ы,
воздействуй
на
не е.
В
р ез ульта те
са ма
объективная
реал ь нос ть
ока­
зы вае тся
у
Льюиса...
рационализированными
с
по­
мо щью
п онят ий
«данными опыта»: независимость реаль­
ности
от
познания
о зн а чае т: (1) понимание того,
что
да н­
ное
нашего
сознания
не
произведено
нами
произвольно
и
не
может
бы ть
изменено
активностью
нашег о
мышления;
(2) истинность вытекающих отсюда условных заключе­
ний,
базирующихся
на
данном
и
раскрывающих
возмож­
ный
опыт,
вытекающий
из
них,
и
(3) нашу способность
предсказывать
надежно
появление
чего- то
такого,
что
еще
не
дано,
—
напр им ер,
чт о,
исследуя
содержимое
этого
ящика,
я
или
найду
в
нем
кусок
ме ла,
или
не
найду
его.
И
Льюис
оче нь
логи чно
заключает,
что
идеалист,
воз­
можно,
не
най дет
здесь
ничего
несовместимого
со
своими
вз гля дам и,
а
следовательно, «может оказаться,
что
меж ­
ду
достаточно
критическим
идеалистом
и
достаточно
кр и­
тическим
реал и стом
здесь
нет
предмета
для
спора,
за
исключением
тех,
что
возникают
из
коварных
софизмов
теории
копий » (195а,
стр.
194).
Дополнение
непо ср едст вен ног о
опы та
рациональным
(логическим,
априорным)
знан ием
позволяет
К.
Льюису
сделать
ряд
важ ных
и
верных
выво д ов
об
отно сит е льно­
сти
человеческого
знания,
кот ора я
не
только
не
исклю­
чает
его
абсолютности
(объективности), но и требуется
этой
относительностью.
Тот
факт,
что
восприятие
реаль­
ности
за вис ит
от
субъекта,
пишет
он,
вовсе
не
означает
непознаваемости
независимого
от
сознания
объекта.
Так,
размер
предмета
соотносителен
с
меркой,
кот орою
эт от
пр едм ет
измеряется:
он
бу дет
разл и чен
в
численном
отношении
в
зависимости
от
того,
изме ряе м
ли
мы
пре д­
мет
ярдами
или
метрами.
Тем
не
менее
это
размер
пред­
мета.
«Таким образом,
то,
что
относительно,
является
так­
271


же
независимым;
если
бы
оно
не
имело
«абсолютного»х а­
ракт ер а,
оно
не
имело
бы
никакого
хар акт ер а,
могущего
бы ть
выраженным
в
от нос ит ел ьных
терминах» (195а,
стр .
169). Но отсюда делается
вывод
о
несостоятельности
теории
отражения
(«теории копий») —п о сле дняя
тре буе т,
видите
л и , «качественного совпадения идеи и реального»,
что
бессмысленно.
«Познание не копирует ничего пред­
ст авл яем ого;
оно
ид ет
от
чег о- то
данного
к
чему-то
еще.
Когда
оно
находит
это
что-то,
восприятие
верифициро­
ва но.
Когда
оно
терпит
неудачу
или
в
той
степени,
в
ка­
кой
оно
терпит
неудачу,
мы
имеем
ошибку
или
иллюз ию»
(195а,
стр.
162).
Но
так
ли
это ?
Разве
«данное»
—
это
не
отражение
реальности
нашими
чувствами?
Что
это
за
«непосред­
ственный
оп ыт», не имеющий отношения к реальности?
Не
есть
ли
это
то
само е
«относительное», которое не
имеет
«абсолютного»
характера
и,
как
таковое,
отрица­
лос ь
самим
же
Льюисом?
И
что
нах од ит
п оз нание,
вер и­
фицир у я
в оспр ият ие,
—
не
но вую
ли,
еще
неизвестную
реальность?
Ответив
на
эти
воп рос ы,
мы
обн аруж им
«тай­
ну»
непоследовательности
гно сеол о гическ их
п ос трое ний
Ль юиса .
Де ло
в
том,
что
Ль юис
непоследовательно
пр о­
вод ит
идею
активности
в
понимании
познания.
Чувствен­
ность
для
н его
—э то
пассивное
запечатление
«непосред­
ственного
опыт а », и активность включается лишь в про­
цессе
рациональной
его
обр або тки
и
офо рм ле ния.
Между
тем
физиология
давно
уже
установила,
что, «прежде чем
«быть данной»
в
ощущении,
предметная
действитель­
ность
выступает
как
условие
практического
сущ ест во ва­
ни я,
как
объ ект
приспособления
организма,
осуще­
ств ляющег о ся
в
контактах
с
пей». Поэтому без активного
воздействия
на
среду
и
взаимодействия
с
нею
«наши
ощ уще ния
и
во сп р иятия
не
о бл адали
бы
качеством
пред­
метности,
т.
е.
отнесенности
к
объектам
внешнего
мира,
что
только
и
делает
их
явлениями
психическими» (см. 67,
ст р.
158).
Именно
этой
предметной
соотнесенности
не
хватает
«опыту»
Льюиса.
Она
появляется
лиш ь
впос ле д с твии,
как
результат
обработки
опыта
л о гич еским
мышлением.
Есте­
ственно,
что
так ую
«действительность»
нельзя
«копиро­
вать».
Опа
неизбежно
дол жна
пон имат ься
идеалистиче­
ски,
как
скон струи ров ан ная
из
матер иала
«непосред ­
ственного
опыта»
категориальным
мыш лен ие м.
Иначе
272


говоря,
воспроизведение
реальности
мыслью
подменено
и
здесь
ее
со здани ем .
.Из
изложенного
становится
очевид-
Теория
значения
*
* При подготовке этого раздела нами использовано подробное
и
точное
изложение
учения
Льюис а
о
з начени и
в
книге
Т.
И.
Хилла
(102, стр .
342—359).
но,
что
по до бно
всем
другим
праг­
матистам
К.
И.
Лью ис
видит
осн ов ной
вопрос
теории
по зна ния
не
в
отношении
по знающег о
к
познаваемому
(он автоматически снимается утверждением,
что
объ ект
не
воспроизводится,
а
конструируется
процессом
по зна­
ни я), а в обосновании,
точнее,
даже
в
оправдании
знания.
Ес ли
Джемс
и
—
в
меньшей
степени
—
Дь юи
пр акт ич ески
пренебрегают
пон яти йн ой
стороной
познавательного
п ро­
цесса,
то
Льюис
основное
вни мани е
уде ляе т
именно
ей.
От вет ить
на
вопр ос
о
том,
как
и
насколько
удалось
ему
оправдать
на уч ное
знани е,
мо жно
лиш ь
обратившись
к
решению
Льюисом
проблемы
з начени я.
Мы
уже
го вор или
в
предыдущей
г лаве
о
месте
и
рол и
этой
проблемы
в
фило со фии
и
о
тех
основных
ли ниях
в
ее
реше н ии,
которые
были
намечены
нео поз итивизмо м, —
эмпирически-прагматической
и
логической.
Задача
Льюи­
са—
с бли зить
эти
линии
на
ос нове
специфически
пони­
маемой
тео рии
значения.
Лью ис
исходит
из
теории
зна­
чен ия,
ра зви вае мой
Ч.
С.
Пир сом ,
считавшим
значение
прагматическим
отношением:
знак
S вступает в отноше­
ние
с
некоторым
разумом
М
так,
что
М
интерпретирует
S таким образом,
что
он
означает
объ ект
О.
Знак
подго­
тавливает
организм
к
некоторым
из менения м
в
его
опы­
те.
Но
в
т аком
случае
зн ак
—
и
Пирс
здесь
достаточно
определенно
высказывался
в
пользу
такого
понимания
—
трактуется
расширительно,
так
что
значением
обладают
не
только
собственно
знаки,
а
и
другие
предметы
(на­
п р им ер , «значение»
тучи
—
до ж дь). Льюис ограничил
ис­
следование
значения
языковыми
выражениями
знания,
и
зна чимы е
объекты
для
него
—
это
термины,
утвержде­
ния
(комбинации терминов)
и
сипкатегорематические
зн аки
(напр. ,
артикли,
не
имеющие
знач ен ия
сам и
по
себе ,
но
влияющие
на
значени е
утверждений,
в
ко то рые
они
вх одя т).
В
свою
очередь
значение
термина
имеет
четыре
модуса: (1)денотат
—
кла сс
действительных
ве­
щей ,
к
которым
приложим
данный
термин
(у Льюиса он
273


совпадает
с
объемом
по нятая ); (2) охват (comprehen­
sion) —
класс
всех
возможных,
т.
е.
мысл и мых
без
про­
тиворечия,
вещей,
к
которым
можно
было
бы
применить
данны й
те р мин; (3) сигнификат
—
свойство,
н а личие
ко­
торого
у
вещи
указ ыв ает
на
правильность
применения
тер ми на,
и
(4) содержание (intension)— ко нъ юнк ция
всех
терминов,
каждый
из
которых
прим е ним
ко
всему
т ому,
что
об о значен о
исходным
термином.
Дале е
фор­
мулируются
соответствующие
определения
модусов
зна­
чен ия
высказываний
(см . 102, стр. 342—343).
^Несомненно,
что
это
уточнение
теории
значения
вы яв­
ляет
некоторые
стороны
дела,
не
учитываемые
трад и­
ци онной
тео рие й.
Та к,
там,
где
пре жде
выд еля лис ь
толь­
ко
отношения
объема
и
содержания
п онят ий
(значения
и
соозначения,
значения
и
смысла,
экстенсионала
и
ин-
т ен сио н ал а), теперь выделяются две экстенсиональные
(объемные)
характеристики
—
денотат
и
охв ат
и
две
интенсиональные
(содержательные)— сиг н иф икат
и
со­
держание.
В
результате
по являе тс я
возможность
ввест и
в
семан тику
модальные
ра зл ич ения,
например
возможно­
сти
и
действительности,
с
соответствующими
выводами
отсюда
*.
Но
гла вн ое
для
Льюиса
—
это
пони мани е
зна­
чения
аналитических
выражений.
* См.
подробнее
статью
В.
Б.
Родоса
(23, No 8, 1972).
** Обычно эта мысль выражается в законе обратного отношения
объема
и
содержания
понятия.
Однако
в
это м
случае
возможно
воз­
ник новение
парадоксов,
осн ованн ы х
на
то м,
что
совпадение
д ен ота­
тов
(объемов)
не
тождественно
сов пад ен ию
охватов
(см.
23,No8,
1972, стр.
133—134).
Рассмотрение
а нал ити че ских
высказываний,
г.
е.
вы­
сказываний,
истинность
которых
зави сит
ли шь
от
порядка
и
значения
терминов,
с
точки
зрения
содержания
и
о хва­
та
пр ивел о
Льюиса
к
закл ючени ю,
что
последние
нахо­
дятся
в
обратном
отношении
**
.
Эта
два
модуса
значен и я
могут
изме нят ь ся
от
нул я
до
универсальности,
так
что
вы­
ражение,
имеющее
нулевой
охват,
будет
иметь
уни ве р­
са льн ое
содержание,
а
имеющее
универсальный
охва т
—
нулевое
содержание.
Так,
термин
«круглый квадрат»
имеет
нулевой
охват
(он внутренне противоречив),
но
ун ив ерс ал ьное
содержание,
а
термин
«бытие»
—
уни ве р­
сальный
охват,
но
ну лево е
содержание.
Таким
образом,
«аналитическими высказываниями,
в
принципе
завися­
щими
только
от
их
значений,
мо жно
сч итат ь
вы сказыв а­
274


ния ,
обладающие
н уле вым
содержанием
и
универсаль­
ным
охватом» (102, стр.
344); противоречивые высказы ­
вания
об ладаю т
универсальным
содержанием,
но
нуле­
вым
охватом.
Все
же
остальные
высказывания
располо­
ж ены
в
проме жутк е
между
н ими
и
явл яютс я,
не
обладая
нул евым и
и
универсальными
характеристиками,
синтети­
ческими
вы сказы ван иям и.
А нал итиче ские
вы ск азы вания ,
по
Льюису,
—
это
прин­
ципы
логики,
утверждения
математики
и
экспликативные
высказывания,
в
которых
раскрывается
со де ржа ние
тер­
мино в
(например, «железо
—
тяжелый
ме тал л », «все пти­
цы
—
д в уног ие», «понедельник следует за воскресеньем»
и
т.
д.) .
Э кспл ика тивн ые
высказывания
в
определенном
смысле
к о нвенцио наль ны,
ибо
символы
произвольно
при­
пи сы ваю тся
значен иям ;
однако
если
с им волы
однажды
приписаны
им,
то
от нош ения
ме жду
симв о лами
уже
не
мог ут
уст анавл иват ься
произвольно.
Льюис
о бр атил
внимание
на
парадоксальность
таког о
понимания
аналитических
высказываний:
имея
нулевое
содержание,
выс ка зы вания
«2+2=4» и «железо
—
тяже­
лый
ме талл »
должны
иметь
одно
и
то
же
знач ение .
Л
ью ис
устраняет
парадокс,
р азлич ая
«аналитическое зна­
че ние», утверждающее некоторое содержательное отно ­
ше ние
между
классами,
о
которых
идет
речь ,
и
форм аль­
ное
(«голофрастическое», или « р е зу ль тан тн о е») значение,
сводящееся
к
фиксации
нулевого
со де ржа ния
вы ска зыва ­
ния.
И
есл и
форм альн о
аналитические
высказывания
тож­
дественны
по
знач ению,
у казыв ая
п рос то,
что
их
истин­
ность
не
н аклады вает
ни каки х
ог рани чений
на
реальность
или
на
любой
представимый
(непротиворечивый)
ми р,
то
содержательно
(аналитически)
они
имеют
различное
зна­
чение
(см. 195, стр. 94).
Прив еде нн ое
рассуждение
Льюиса
о
значении,
про­
вод имы е
им
тонкие
дис т инкции
модус ов
и
видов
значения
оказываются
осн ов ой
для
важных
гносеологических
вы­
водов.
Во-пер вых ,
Льюис
отвергает
представление
нео по­
зити вис тов
о
том,
что
логика
может
быть
основана
толь­
ко
иа
свойствах
ли нгв ист ич еских
знаков.
Вводя
р азли че­
ние
форм ал ьн ых
и
аналитических
значений,
он
приходит
к
выводу,
что
по сти жен ие
всех
анал ити че ских
истин,
в
том
числе
и
логических,
происходит
в
кон еч ном
ито ге
за
счет
мысленных
экспериментов
с
не лингвис тич ес к ими
зн а­
че ния ми
(см .
102, стр.
345).
Во-вторых,
син такси ч ески е
275


с имв олы,
поскольку
они
координированы
со
свойствами,
вещей,
указывают
на
эти
объективные
сво й ства,
а
отно­
шения
символов
выражают
отношения
св ойс тв
вещей.
В
р ез ульта те
от нош ения
символов
получают
«смысловое
зн ачение» (sense meaning).
А
следовательно,
все
вы ска­
зывания,
в
том
числе
и
ана ли тические ,
приобретают
зна-'
чимость
только
в
силу
вы раже нн ых
в
них
смысловых
зна­
че ний.
Наконец,
сам и
смысловые
значения
выступают
в
качестве
«схем», т.
е.
определенных
форм
мыслительной
деятел ь но сти,
логически
первичных
по
отношению
к
чув­
ственным
представлениям
и
выступающих
к рите риями
применимости
те р минов
к
представлениям.
Та к,
вы сказы­
в ание
«всякий квадрат
—
прямоугольник»
ист инн о,
по­
ск ол ьку
«квадрат»
строится
по
той
же
схеме,
что
и
пр я­
моуголь ник .
Таким
образом,
Льюис
ввод ит
две
важные
идеи:
идею
с вязи
аналитического
знания
с
действительностью
и
идею
активности
сознания
в
ходе
формирования
з нан ия.
Ко-
н еч н», он не может последовательно провести эти идеи
—
этому
мешает
прежде
всего
его
отказ
от
теории
отраже­
ния,
рождающий
пелый
ряд
противоречий
его
концепции.
Главное
из
них
состоит
в
том ,
что
Льюис,
с
одной
сторо­
ны,
рассматривает
аналитические
суждения
как
сужде­
ния
о
нам и
самими
конвенционально
выработанных
зна­
чениях—
от
них
одн их
зависит
истинность
анал ити че ских
сужд ений.
Одна ко
эти
значени я,
с
другой
с тороны ,
ока­
зы ваю тся
объективными,
фиксированными
и
неизм ен ны ­
ми,
не
зависящими
от
наш его
же лания.
И ными
словами,
Ль юис
не
см ог
выйти
за
пределы
кантовского
пр оти в оре­
чия
между
субъективностью
(определенностью субъек ­
том ,
сознанием)
и
объективностью
(общезначимостью,
необходимостью)
предметов
познания.
Пре од ол еть
его
он
попытался,
обосновывая
эмпирическое
знание.
Из
сказанного
след у ет,
что
э мп ирп-
Эмпирическое
чес кое
знание
может
пониматься
з нание
п
,
Льюисом
как
своеобразная
«рас­
шифровка»
аналитического.
Смысловые
значения
апри­
орн ых
утверждений
руководствуются
интерпретацией
данн ых
опыта.
Поэтому
проблема
обоснования
эмпири­
ческого
знания
выступает
как
п робл ема
экспликации
аналитического
высказывания
о
«физическом»
объ ект е
посредством
множества
(завершенного или незавершен­
н ого)
эмпирических
высказываний.
Последние
в
своюоче-
276


р едь
выступают
как
«заверившие» (terminating) выска­
зывания,
могущие
бы ть
проверенными
конечным
числом
ак тов
опыта,
и
«незавершимые», которые так проверены
быть
не
могут
*.
Соо т вет ственно
экспликация
ана литич е­
ского
высказывания
отфизическом
объекте
(Л)
произво­
дится
сопоставлением
его
с
чувственно
данным
(S), вы­
полняемым
действием
на
основе
сх емы
(Л)
и
итоговым
результатом
—
смысловым
значением
утве ржде ни я
о
фи­
зическом
объ екте
(£).
К.
Льюис
использует
сим во ли за­
цию
эт ого
п ро цесса,
имеющую
в ид:
* Тем самым К.
Лыоис
учитывает
тру дн о сть,
связанную
с
пр о­
блемой
актуальной
и
п от енц иаль ной
верифнцируемости,
ок азавш ую ­
ся
неразрешимой
для
неопозитивизма
(см.
13, стр.
208—213' 22’8—
230).
.
.
Р\< :51Д|—►Ei
: 5,Л2 -—*£2
Рз< : S2/11—*
Ез
Первое
отношение
(<) в этой формуле
—
с трог ая
им­
пликация,
фиксирующая,
что
истинность
Р
имплицирует
ист инно с ть
выражения,
сто ящег о
справа
от
этого
знака,
незав ис им о
от
какого
бы
то
ни
было
от нош ения
к
эмп и­
рическим
фактам:
оно
логически
истин но .
Второе
отно­
шение
(->)—фактическая
связ ь,
более
с лабая ,
чем
ст ро­
гая
импликация,
но
более
си льн ая,
чем
обычная
мате­
ри аль ная
импл ика ция.
Это
не которая
необходимая
связь
фак тическ их
обстоя тел ь ств .
Отсюда
явствует,
что
«по ­
средством
соответствующих
анал ити че ских
сужд ений
мы
эк сплицир у ем
значен и я
наших
прагматически
и
опы тно
ориентированных
пезавершимых
эмпирических
су жд ений
в
терминах
открытых
множеств
завершимых
суждений,
выпол нимос т ь
которых
предполагается.
Когда
данные
со­
гласуются
с
некоторыми
из
этих
завер ш имы х
суждений,
то
наши
объективные
эмпирические
суждения
в
какой-то
ме ре
подтверждаются.
Когда
такое
по дтве р жден ие
ста­
новится
достаточным,
чтобы
признать
приня тие
этих
суж­
дений
раз у мным,
то
мы
говорим
об
эт их
суждениях
как
об
истинных
или
во
всяком
случае
вероятных» (102,
ст р.349).
Этот
анализ
эмпирического
знания
поз вол ил
Льюису
избежать
ряда
трудностей,
сто явши х
перед
неопозитивиз­
мо м.
Так,
скептицизм
не опоз ит ивис то в,
связанный
с
не­
возможностью
окончательной
в ер ифи кации
высказ ыва ­
277


ний,
преодолевается
его
идеей
конгруентности
утвержде­
ний:
утверждения
конгруентны,
если
их
отношения
тако,-
вы,
что
до пу щение
истинности
некоторых
из
них
в
ка­
честве
предпосылок
означает
увеличение
вероятности
ка ждо го
из
утверждений
да нной
систем ы
утверждении
(см.
195, стр. 338). Иначе
гов оря ,
утверждения
в
системе
знания
как
бы
поддерживают
друг
друга,
взаимно
гаран­
тируя
свою
истинность.
Конгруентность
утверждений
в
сво ю
очередь
означает
бли зос ть
по
кр айн ей
мер е
некото­
рых
из
них
к
непо ср едст вен ном у
опыту.
Тем
самым
в
опре­
делен но й
сте пе ни
оп ра вдыва етс я
возможность
заключать
от
про шло го
к
будущему,
ибо
конгруентность
утвержде­
ний
означает
большую
вероятность
их
по
сравнению
с
не-
конгруентными,
и
т.
д.
С
другой
стор оны ,
Лью ис
изб ежа л
и
ря да
трудностей,
связанных
с
прагматистской
тео рие й
зна чен ия,
и
прежде
всего
субъективизма
и
алогизма,
выражавшихся
в
сведе­
нии
з начен ия
к
инструментальной
стороне
познания
и
и гно ри ро вании
его
логической
стороны.
Хотя
эта
сторона
дела
и
не
ра звит а
Льюисом
в
достаточной
степени,
вве­
дение
им
логического
анализа
уже
представляло
важный
шаг
вперед.
Након ец ,
Ль юис
поставил
некоторые
важные
проблемы
с оциа ль ной
практики,
и
в
особенности
социаль­
но го
насл еди я,
лишь
намечавшиеся
классическим
пра г ма­
тиз мом
(Дьюи,
Ми д).
В
кн иге
«Наше социальное насле-
нас^едов ание
дие>> (^^7)К.
И.
Лью ис
попытался
с вобо да
^ценность
набросать
кар ти ну
развития
челове­
ч ес кого
общества,
представляющего
соб ой
про гр ес с ивное
движение,
в
кот ором
осуществляет­
ся
улучшение
челов ече с кой
жизни.
Льюис
решительно
отверг
натуралистические
к о нце пции,
видевшие
причины
эвол юц ии
общества
в
стремлении
к
выживанию;
для
него
главное
—
«в сохранении и преобладании власти того,
что
является
до б ро м» (195Ь,
стр . 47), к чему и стремится
че ло век,
об ла дая
уверенностью,
что
«общее состояние
дел
будет
бесконечно
лучше,
если
мы
преуспеем»
в
сво их
попытках
во здейс тво ва ть
на
будущее
(195Ь,
ст р.
47).
А
следовательно,
условием
и
даж е
прич иной
прогресса
выступает,
по
Лью ис у,
способность
человека,
с
одной
стороны,
усваивать
достижения
предшествующих
поко­
лений
посредством
языка
(«социальное наследование»),
а
с
другой
—
его
свобода.
«Без наследования понятий,
278


без
свободной
передачи
знаний
и
навы ко в
у
нас
не
б ыло
бы
ни
цивилизации,
ни
непрерывного
развития
науки,
техники,
искусства
или
любой
другой
области
нашей
жизни.
Однако,
есл и
бы
передаваемые
понят ия
принима­
лис ь
не
критически
или
если
бы
они
навязывались
в
о бя­
зательном
порядке
как
единственно
правильные,
развитие
немедленно
остановилось
бы,
уступив
место
сохранению
статус-кво» (103, стр. 31).
Пр инц ипи аль но
важная
мысль
о
специфически
соци­
альном
характере
наследования
человеком
наук ,
искус­
ства,
пол ит иче с ких,
правовых
и
других
форм
об щеж ития
широко
используется
в
современной
философской
м ыс­
ли
*.
Одн ако
Лыоис,
выдвинув
ее,
увидел
лиш ь
один
из
антагонизмов
социал ь но го
развития
—
анта го ни зм
со ци­
ального
наследования
и
свободы,
свя зав
его
в
кон ечн ом
счете
с
произволом
отдельных
людей,
в
силу
сво ей
«им ­
пульс ивнос ти
и
эмо цио наль нос ти»
ск ло нных
к
огра н и­
че нию
свободы.
После дн юю
Ль юис
правильно
оп р едел яет
как
способность
человека
«руководствоваться знанием и
возможностью
предугадать
последствия
поступков» (103,
стр.
31), но не связывает саму свободу с развитием объ­
ективных
общественных
отношений.
В
рез уль та те
перед
нами
вырастает
типичная
буржуазно-либеральная
кон­
ц епц ия,
в
к ото рой
социальное
наследование
ап рио ри
вы­
ступает
как
наследование
тех
сторон
общественного
у с тр о йс тв а, «которые способствовали всеобщему благо­
получи ю» (103, стр. 31). Между тем социальный прогресс
осуществляется
в
виде
противоречивого
движения,
в
ко­
тором
на
определенных
этапах
частный
ин те рес
господ­
ствующих
кла сс ов
закреп лял
неблагоприятные
для
боль­
шинс тв а,
но
в
кон ечн ом
сче те
прогрессивные
формы
общественных
отношений.
* Б последние годы этой проблеме уделено большое внимание
в
ходе
дискуссии
о
характере
наследования
чело век ом
и тогов
его
общественно-трудовой
деятельности
(см .
статью
ака д.
Н.
П.
Дуби­
н ина
«Социальное и биологическое в современной проблеме человека»
(23, 1972, No 10)).
Более
то го,
подчеркивая
решающую
ро ль
соц и аль но­
го
наследования
«того,
что
бы ло
запечатлено
опы том
прошлых
поколений
и
ра с ы» (195Ь,
стр .
20), т.
е.
поня­
тий,
Льюис
признает
решающими
факторами
обществен­
но го
прогресса
факторы,
относящиеся
к
«культурной си ­
279


с теме
иде й»
и
служащие
удовлетворен
ик> «наиболее на­
стоятельных
потребностей
человека» (195Ь,
стр.
52)—
материальных
потребностей
жизни
(наука,
экономика
и
технология)
и
потребностей
«групповой жизни» (мораль,
политика
и
пр аво ). При этом экономика и технология вы­
сту па ют
реализацией
идей
науки,
а
пол ит ика
и
право
—
реализацией
«моральной традиции народа».
Естественно,
что
с
этой
точ ки
зрения
критерий
исто­
рического
прогресса
оказывается
ак сио логич е ским —■
«высшее благо», «благая
ж изн ь».
Но...
«достижение
блага
желательно,
тогда
как
подчинение
праву
—
им пе­
ра т ивн о» (цпт.
по
239, стр.
38).
Со дер жан ие
этого
импе­
ратива
сос тоит
в
подчинении
закону
сострадания
и
за­
кон у
морального
ра вен с тва.
В
совокупности
они
состав­
ляют
нечто
вроде
«практического императива»
Канта,
требующего
от
чел овек а
видеть
в
человечестве
и
в
дру­
гом
человеке
не
только
средство,
но
такж е
и
цель.
Они
столь
же
далеки
от
пост анов к и
вопроса
об
условиях,
в
ко­
т орых
этот
императив
может
стать
из
благого
п о жела­
ния
реальным
принципом
п ове д ения,
как
и
эт от
«прак­
тический
императив». ..
Та ким
образо м,
в
понимании
обще ств а
и
социального
прогресса
Льюис
о с тается
на
поз ици ях
идеали з ма
и
бу р­
жуазно-либерального
морализирования.
**4
Мы
проследили
две
тенденции
в
прагматизме
после­
вое нн ой
поры:
попытку
использовать
марксизм
для
того,
что бы
влит ь
свежую
струю
кро ви
в
жилы
отмирающего
течения,
и
попытку
сбл изить
пр агм ати зм
с
современной
лог ик ой
в
ее
неопозитивистском
истолковании.
Есл и
пер­
вая
попы тк а
бы ла
явно
неудачна
и
выродилась
в
п ош­
лый
антимарксизм,
то
вторая
представляет
тем
больший
интерес,
что
в
те
же
послевоенные
го ды
в
США
наблю­
дается
и
об ратн ое
дви же ние
—
от
неопозитивизма
к
пра ­
гматизму.
2.
ОТ
НЕОПОЗИТИВИЗМА
К
ПРА ГМ АТИС ГСК.О МУ
АНАЛИЗУ:
КУАЙН,
ГУДМЕН
И
УА ЙТ
Неопозитивизм
был
рас пр ост ра нен
в
США
в
формах
общей
сем а нтики
и
логико-семантического
анализа.
Но
это
не
озн ач ает
отсутствия
там
иных
тенденций
неоно -
280


зитивистской
мысли.
Достаточно
указ ать
на
Гу став а
Берг м ана
(р.
1906), который,
эмигрировав
в
США
из
Австрии,
принес
ту да
почти
в
полной
неприкосновен­
ност и
доктрину
Венского
кружка,
восходящую
к
первой
ее
стадии,
представленной
«Логической конструкцией
мира »
Ка рнапа
(см .
13, стр .
207—208).
В
своих
работах
по
теории
познания,
собранных
в
книгах
«Метафизика
логического
позитивизма» (1954) и «Философия
пауки»
(1959), он воспроизводит в классической форме противо ­
по ста вл ение
аналитического
(логико -мате мати чес ко г о )
и
фактического
знания
и
соответственно
недопустимость
«метафизических»
в ы сказы ван ий.
Г.
Райх енб ах
(1891 —1953) в своих работах сороко­
вых —
пятид ес ятых
годов
прод олж ает
традицию
физика-
лизма,
утверждая,
что
наиболее
наде жны й
ба зис
для
теоретико-познавательного
пос тр ое ния
мира
со ставл яют
«конкреты»,
или
«физические объекты»,
высказывания
о
которых
состоят
из
сообщений
об
о бъе ктах
нашег о
макроскопического
окруж ени я
в
определенный
момент
вре м ени.
В
том
же
направлении
работали
в
США
бывшие
члены
Венского
кружка
Г.
Фейгль
(р.
1902) и Ф.
Франк
(1884—1966).
Примеры
традиционной
неопозитивистской
ориент а­
ции
в
филос о фии
США
пос ле
второй
мировой
во йны
мож­
но
значительно
умножить.
Но,
несомненно,
гора здо
боль­
ший
интерес
представляют
мыслители,
осознавшие
не­
д о стато чно сть
а на лит ическо й
философии
и
пытающиеся
на йти
выхо д
за
ее
пределы.
Мы
остановимся
на
вз гля дах
наиболее
значительных
из
них
—
Уи ллар да
ван
Орма­
на
Куайна
(р.
1908), Нельсона Гудмена (р.
1906) и Мор ­
то на
Уайта
(р.
1917).
Современный
эмпиризм,
го вори т
Ку-
Дее
догмы
айн,
имея
в
ВИДу
логический
эмпи-
эмпиризма
-
ризм
неопозитивистов,
ос нов ан
па
двух
до гма х : (1) фундаментальном противопоставлении
аналитических
истин,
о сно ванных
па
зн ачении
и
незави­
симых
от
фа ктов ,
синтетическим,
или
факт ич еским ,
исти­
нам
и
(2) редукционизме,
т.
е.
утверждении
о
сводимости
каж до го
осмысленного
утверждения
к
терминам,
соотно­
симым
с
непосредственным
опы том .
«Обе догмы . ..
недо ­
статочно
обоснованы.
Од но
следствие
отказа
от
них,
как
мы
у вид им,
состоит
в
стирании
предполагаемой
гр ан ицы
между
спе ку л ятивн ой
метаф изико й
и
естественной
нау ­
281


кой.
Другое
следствие
—
сдвиг
к
пр агма ти зму » (232,
стр . 20).
Критикуя
представление
о
принципиальном
ра з личии
между
аналитическими
и
синтетическими
(фактически ­
ми)
исти нами,
Куайн
зам еч ает,
что
здесь
скорее
может
идт и
ре чь
о
различении
логической
и
факт иче ско й
истин.
Ни
понятие
синонимичности,
ни
поня тие
опре дел ен ия,
ни
понятие
семантического
пр авил а,
с
по мо щью
которые
пытаются
свести
логическое
к
аналитическому,
аргумен­
тирует
Куайн,
не
являю тс я
достаточным
основанием
для
этого.
Та к,
логическая
ис тина
«Ни один неженатый чело­
век
не
женат»
аналитична;
но
не
так
обст ои т
дело
с
пред­
ложением
«Ни один холостяк не женат».
С читае тся,
что
оно
превращается
в
предложение
предшествующего
ви да
при
замене
термина
«холостяк»
его
синонимом
«нежена­
тый
человек».
Одна ко
га р антии
синонимичности
здесь
нет,
что
явствует
из
замены
термина
«холостяк»
в
пред­
ложении
««Холостяк»
содержит
меньше
десяти
букв».
Если
же
«холостяк»
по
определению
означает
чело в ека,
кот оры й
не
женат,
то
откуда
сл еду ет
тако е
определение?
Кто
его
сфо рму ли ро вал?
Пре жде ,
чем
дать
определение,
следовало
бы
выявить
понятие
синонимии,
но
этого
не
сдел ан о
и
т.
д.
Следовательно,
аналитичность
и
синони­
ми чн ость
не
могут
покоиться
на
определении,
поскольку
они
должны
логически
предшествовать
ему.
Тот
же
кру г
обнаруживается
и
в
понятии
сем ант ич еско го
правила:
«Вместо апелляции к необъясненному слову «ан ал ит и­
че ский»
мы
теперь
апеллируем
к
необ ъя сненно й
ф разе
«семантическое правило»» (232, стр . 34).
Заключение
Куайна
состоит
в
том ,
чт о , «несмотря на
всю
сво ю
априорную
рациональность,
граница
между
аналитическими
и
синтетическими
утверждениями
ока­
залась
просто
не про ве де нной.
И
то,
что
такое
раз л ич ение
необходимо
проводить
во обще ,
—
эго
неэ м пи ри ческая
догм а
эмпириков,
мет афизи ческ ий
догмат
ве ры » (232,
стр. 37).
Исследование
редукционизма
прив оди т
к
то му
же
выводу.
Соб с т ве нн о, «метафизический»
хар акт ер
принци­
па
верификации,
лежащего
в
основе
редукционизма,
из­
вестен
уже
давно.
Куайн
уточняет
это
положение,
пока­
зывая,
что
по
существу
принцип
редукционизма
и
дихо­
то мия
аналитического
и
синтетического
имеют
од но
и
то
же
содержание.
Редукционизм
означает,
что
истинное
282


утверждение
содержит
как
бы
два
компонента:
фактиче­
ский
и
лингвистический.
Фактический
компонент
сведен
здесь
до
уровня
подтверждающего
наб люде ния,
а
в
пре­
дельном
случае
лингвистический
компонент
со ст авля ет
все
содержание
утверждения,
и
истинное
утверждение
аналитично.
Однако
та кая
точка
зр ен ия,
по дчер кив ает
Ку айн,
не
имеет
под
соб ой
оснований.
«Это бессмыслица
и
корень
еще
бо ль шей
бессмыслицы
—
говорить
о
линг­
вистическом
ко мпо не нте
и
фактическом
к о мпоне нте
в
истине
каж дог о
индивидуального
утверждения.
Взятая
в
совокупности,
нау ка
испытывает
эту
дв ой ную
зависи­
мость
от
языка
и
опыта;
но
этот
дуа ли зм
не
может
бы ть
осмысленно
прослежен
до
на уч ных
утверждений,
в зятых
по
отдельности» (232, стр. 42).
Но
какой
обл ик
получает
«эмпиризм
^без^ догл
без
Д о гм »? Отвечая на вопрос,
Ку­
айн
пис ал : «Вся совокупность наше­
го
так
называемого
знания
или
убе жде ний ...
под об на
силовому
полю,
пограничными
условиями
которого
яв­
ляется
опы т.
Конфликт
с
опытом
на
периферии
вызывает
перестройку
внут ри
самого
пол я.
Приходится
перер ас ­
пределить
значения
истины
некоторых
наших
утвержде­
ний.
Переоценка
некоторых
утверждений
влечет
пере­
оценку
других
в
силу
их
логических
вза имо с вязе й..
.
Но
поле
в
цело м
так
определено
в
своей
основе
его
погранич­
ными
условиями,
оп ы том,
что
су щест ву ет
довольно
широ­
кий
выбор
относительно
т ого,
какие
утв ерж ден ия
по д­
лежат
переоценке
в
свет е
любого
отдельного
противо­
ре чащег о
опыта.
Никакой
частный
опыт
не
связ ан
с
какими-либо
частными
утверждениями
внутри
п оля
ина­
че
как
косвенно,
через
рассмотрение
равновесия,
воздей­
ствующего
на
поле
как
це ло е» (232, стр.
42—43).
Это
подсказывает,
что
нет
смысла
говорить
об
эмпи­
рическом
содержании
индивидуального
утверждения;
ре чь
должна
идти
о
целостной
системе
знания,
вклю­
чающе й
логические
(концептуальные)
и
эмпирические
элементы.
Логическая
концептуальная
схема
рассматри­
ва ется
при
этом
«как в конечном счете орудие для пред­
ск аз ания
будущего
опыта
в
свет е
прошлого
опыта.
Физи­
че ские
объекты
(как элементы этой концептуальной схе ­
мы.
—
А.
Б.)
концептуально
вводятся
в
ситуацию
как
уд об ные
пос ре д ники
—
не
посредством
оп р едел ения
их
в
терминах
опыта,
но
просто
как
н есво дим ые
постули-
283


руёмые
сущ нос ти
(posits),
эпистемологически
сравни­
мые
с
богами
Гомера...
Оба
ти па
сущностей
входят
в
наш е
по знание
только
как
культурные
постулируемые
сущности.
Миф
о
физических
объектах
эпистемологи­
чески
превосходит
большинство
других
в
том
отношении,
что
он
ока зался
более
эффективным,
чем
другие
мифы,
в
качестве
устройства
для
выработки
по дда ющейс я
упра­
влению
структуры
потока
о пы та » (232, стр. 44).
Итак,
вопр ос
решен:
концептуальная
структура
в
гно ­
сеологическом
отношении
высту пает
мифом,
ко торый
ле жит
в
ос нове
на учно й
теории
и
гносеологически
пред­
ст авл яет
собой
постулат,
который
приня т
в
с илу
его
прак­
ти че ской
оправданности.
А
следовательно,
в
ко нце пции
Куайна
сочетаются
представление
о
мифе,
отождествля­
ющее
его
с
наук о й,
и
прагматистская
установка.
Но
ведь
нельзя
принять
идеи
о
гносеологическом
тождестве
(и
да же
сравнимости)
мифа
и
ко нцепт у аль ной
схемы
на у­
ки.
Чув с тв енный
характер
мифа,
совп ад ение
в
нем
обоб­
щения
и
чувственного
образа,
пе ре нос
на
космос
чисто
человеческих
о тн оше ний , «овеществлевпость»
мифологи­
ческих
образов,
делающая
их
принципиально
не
подле­
жащей
кр ити ке
и
ос мыс л ению
«реальностью», выделяют
миф
в
качестве
специфического
духовного
образования,
в
ко рне
отличного
не
только
от
науки,
но
и
от
ре лиг ии,
сказки,
иску сст ва
в
це лом
(см.
92,
г.
3, стр.
457—458,
463).
Мы
не
говорим
уже
о
кр айн ей
недостаточности
прагматистского
подхода
к
практическому
о пр авда нию
концептуальной
схемы,
не
имеющей
якобы
отношения
к
о б ъек т ивно й, «предметной»
истинности
теории.
_
Од нако
признание
важности
для
на-
учкого
по зн ания
ко нцепт у аль ной
схемы
«силового поля»
научной
теории
з ас тавл яет
Куай­
на
и
Гу дм ена
принять
идею
онт ол огии
и
попытаться
ее
осуществить.
Мы
видим
здес ь
два
основных
подхода:
прагматически-аналитический
и
лингвистико-аналитиче­
ски й,
в
р яде
случаев
тесно
переплетенные
др уг
с
другом .
Представителем
пе р вого
выступает
У.
Куа йн,
вто рого
—■
Гудмен.
Куайн
включает
в
онтологическую
концептуальную
схему
физ ическ ие
объекты.
В
статье
«О том,
что
есть»,
составляющей
пе рвую
гла ву
(232), он подчеркивает,
что
«физикалистская концептуальная схема»
оказалась
очень
удачной,
поскольку
она
«дает огромные преимущества,
284


упро ща я
наши
об щие
сообщения.
Сводя
вместе
р ассе ян­
ные
чувственные
события
и
рассм ат р ивая
их
в
качестве
восприятий
одного
объекта,
мы
сводим
сложность
на ше­
го
потока
опыта
к
некоторой
управляемой
концептуаль­
ной
прос т от е» (232, стр.
17). Это п раг ма тиче ское п реи му­
щество
перед
другими
«онтологиями»,
скажем
пе ред
феноменалистской,
служит
оправданием
выбора
данной
онт оло гии.
Но
для
Куайна
не
менее
ва жна
проблема
обоснования
онт оло гии .
Из
сказанного
уже
яс но,
что
это
обоснование
должно
быт ь
пр аг матис тск им
и
относиться
не
к
отдельным
вы­
сказываниям,
а
к
их
системам,
т.
е.
концептуальным
схемам.
Согласно
прагматистскому
критерию,
оправдание
системы
состоит
в
усп еш ном
продвижении
исс лед о ван ия.
Но
поскольку
это
движение
иде т
от
о дной
совокупности
о пыт ных
д анных
к
др уг ой,
такому
взгляд у
недостает
определенности
относительно
т ого,
каков
же
объектив­
ный
ре зуль тат
движения
знания.
В
соответствии
с
другой
устан ов кой ,
на
этот
раз
неопо з ит ивист ско й,
Куайн
обра­
щается
к
логико-лингвистическому
оправданию
ко нц еп­
туа ль ной
схемы.
Связав
оправданность
схемы
с
расселовской
теорией
дескр ипци й,
он
выразил
ло гик о -л инг вист ическ ий
крите­
рий
в
фо р м ул е: «Вселенная сущностей (entities) имеет
статус
значений
переменной.
Быть
—
значит
быт ь
значе­
ни ем
переменной» (цит.
по
193, стр.
130).
Инач е
говоря,
в
кач ес тве
онтологически
до пус т имых
сущностей
могут
выступать
лиш ь
те,
обозначения
которых
могу т
высту­
пат ь
значен иям и
переменных
в
да нной
системе.
Это
физ ическ ие
объекты,
объекты
наук и
на
атомном
и
суб ­
атомном
ур овне ,
позволяющие
упростить
законы
макро­
скопических
объектов,
фи зич еск ие
силы,
а
также
аб­
страк тны е
математические
об ъек ты
(см. 232, стр. 45). Тем
самым
определен,
с
одной
стороны,
номиналистический,
а
с
другой-—физикалистский
характер
онтологии
Ку ай­
на.
Что
же
кас ается
ины х
понят ий,
выражающих
нечто
общее,
то
они
рассматриваются
им
как
чреватые
плато­
ни змо м.
Так,
Куайн
считает,
что
не
опра вда но
принятие
таких
объектов,
как
«значения» .
Выражения
значимы,
они
не­
что
означают,
но
нет
смысла
утверждать,
что
они
«имеют
значение»
—
это
был
бы
платонизм
с
его
«идеями».
Ме­
жду
тем
«вред представления об идеях состоит в том,
285


что
его
использование,
подобно
апелляции
к
vis dormi-
tiva у Мольера,
ро ж дает
иллю зи ю,
будто
мы
что-то
объ­
яс нил и.
И
эта
иллюзия
усиливается
тем
ф ак том,
что
вещи
возво дятс я
в
достаточно
смутное
состояние
для
того,
ч то­
бы
гарантировать
их
определенную
стабильность
или
свободу
от
дальнейшего
пр о г р есса» (232, стр. 48). Иными
словами,
об щие
поня т ия
—
просто
fa?on de parler, и для
т ого,
чтобы
построить
я зык,
достаточно
использовать
только
имена
и
подобные
именам
выра жения ,
отказав­
шись
от
абстрактных
предметов
ти па
«классов», «преди­
катов»
и
т.
д.
Эту
линию
приняли
и
проводят
Куайн
и
Гуд мен .
В
особенности
последний
наст аив ает
па
строгом
проведе­
нии
номинализма,
подчеркивая,
что
«единственные инди ­
в иды,
которые
мы
можем
пр изна ть
в
конечной
систе­
ме,
суть
суммы
из
одного
или
более
ее
ат о мов » (171а,
стр. 86). Вместе с тем он склонен
принять
феноменалист­
ск ую
систему
в
от лич ие
от
физикалистской
системы
Ку­
айн а.
Куайн
также
считает,
что
абстрактные
об ъек ты
мо­
гут
быть
сведены
к
совокупностям
индивидуальных
объ­
ектов;
так,
предикат
«красный»
мож ет
рассматриваться
как
«рассеянная целостная вещь,
части
которой
нахо­
дятся
во
всех
красных
вещах », а не как свойство (си.
232,
с тр.
72).
Но
ес ли
когда-то
он
без
оговорок
при ним ал
те­
зис,
что
«быть
—
значи т
быть
значением
переменной», то
теперь
он
уточняет:
эта
формула
характеризует
скорее
согласование
(или несогласование)
рассматриваемой
доктрины
с
прин ят ым
онто лог иче с ким
стандартом.
«Мы
смотрим
на
связанные
пе ре ме нные
в
с вязи
с
онтологией
не
для
того,
чтобы
зн ать,
что
есть,
но
для
того,
что бы
уз нать ,
что,
как
говорит
данное
замечание
или
доктрина,
существует,
а
это,
собственно,
проблема,
к асающ аяся
язы ка» (232, стр .
15—16).
От сюда
стано в ится
ясно,
что
Куайн
склонен
разли ­
чить
«онтологию языка»
и
«онтологию науки», хотя сам
он
эт их
терминов
и
не
использует,
а
различения
этого
явно
не
проводит.
Тем
не
менее
Куайн
наст аивае т
на
том,
что
формальная
сторона
научных
систем
не
исчер­
пывает
познавательного
содержания
наук и.
Поскольку
истина
в
широком
смысле
дол жна
пониматься
в
соответ­
ствии
со
здравым
смыслом
как
определенное
со от вет­
ствие
действительности
или
даже
отражение
мира,
онто­
логия
имеет
большую
ценность,
чем
просто
фор ма ль ная
286


структура.
В
научном
знании
вели к
элемент
условности,
конвенциональности,
формализма,
но
ни
одна
из
ист ин,
известных
на м,
не
сводится
к
соглашению
или
к
факту.
Они
образ уют
«бледносерую ткань,
в
которой
черное
ид ет
от
факта,
белое
—
от
соглашения», но там нет «ни
одной
цел ико м
белой
или
черной
нит и» (см.
102, стр.
440—
441).
Как
мы
видели
в
предыдущей
главе,
онтологическая
установка
неопозитивизма,
основанная
на
семантическом
анализе,
сводилась
к
ра злич ени ю
«внутренних»
и
«внеш­
них »
вопросов
теории
и
исключению
вто рых
как
«мета ­
физич е ск их».
В
сво ей
раб оте
«Онтологическая относи ­
тельность
и
другие
очер ки » (1969) У.
К уайн
специально
останавливается
на
эт ой
точк е
зре ния .
Он
решительно
отвергает
ее,
утверждая,
что
онтологическая
установка
о бл адает
свойством
относительности:
то,
что
высту пает
научно
нео с мыс ле нным
в
отношении
к
одн ой
системе,
оказ ыв ает ся
осмысленным
в
другой.
Собственно,
неос м ы­
сленные
онтологические
во прос ы
—
это
вопросы,
вопло­
щающие
порочный
круг.
«На вопрос формы: «Что такое
F?» —
можно
дать
ответ,
только
об р атив шись
к
дополни­
тельному
термину: «F естьG».
Ответ
этот
имеет
только
от нос ит ель ный
смысл:
смысл,
относительный
к
некрити­
ческому
принятию
«G»» (233, стр . 53).
К уайн
отметил
здесь
очень
важн ую
ст орон у
всякого
об ъясне ния,
но
в
первую
очередь
о б ъясн ения
философ­
ского.
Нам
приходилось
уже
указывать,
что
«научно
неосмысленные»
в
пр еде лах
данной
конкретной
науки
мировоззренческие
проблемы
решаются
посредством
вы­
хода
за
эти
пределы
—
и
в
этом
смысле
«meta ta physi-
ка»,—
но
всег да
опираясь
на
об обще ние
научных
да н­
ных,
культуры,
производственной
и
общественно-полити­
чес кой
пр акти ки
чел ов ечест ва.
К
это й
мысли
под вод ит
отчасти
утверждение
У.
Куайна,
что
«онтологические во­
просы.
.. стоят на одном уровне с вопросами естественной
науки» (232, стр.
45).
И
х отя
это
д алеко
не
пол но
и
не
совсем
точно
—
фил ософс ка я
проб лем а тика
в
определен­
ном
смысле
в ых одит
за
пр едел ы
каждой
отдельной
наук и
и
совокупности
наук,
давая
творческий
си нтез
их
дан­
ных,—
но
апелляция
к
научности
онтологии
понятна
и
плодотворна.
Пр ав да,
у
Куайна
онтологическая
рефлексия
логи ­
че ски
обречена
на
бе скон е чный
рег ресс
от
одн ой
теории
287


к
другой,
более
объемлющей,
и
остановиться,
поскольку
«мы не можем требовать от теории,
чтобы
она
б ыла
пол ­
ностью
интерпретирована
и наче,
как
в
относительном
смысле» (233, стр.
51), можно только на том,
что
некри­
тически
и
условно
п ринят о
в
качестве
последнего
объяс­
нения,—
на
«мифе» .
Тем
самым
Куайн
как-то
связывает
онтологию
с
культурным
наследием
человечества
—
с
«на­
учн ым
н асл е дием », проверяемым и уточняемым опытом,
или
с
«общественной онтологией» (community’s ontolo­
gy).
Но
ни
в
том,
ни
в
другом
случае
он
не
вид ит
во з­
можности
обрести
для
нее
про чн ую
объективную
осн ову.
Естественно,
это
не
пр ос тая
проблема.
Мировоззрен­
ческая
рефлексия
—
а
именно
о
ней
ид ет
з десь
реч ь
—
основывается
на
определенном
уровне
развития
науч­
ного
знания,
на
зафиксированной
в
структуре
и
со дер­
жа нии
языковых
сообщений
пра ктике
научного
иссле­
до вания
и
всей
общественной
жизни
человечества,
его
с о вок упной
культуре.
Возможность
более
или
менее
устой­
чив ых
мировоззренческих
(«онтологических») образова­
ний
коренится
в
том ,
что
существенные,
мировоззренче­
ски
значим ы е
изменения
происходят
в
это й
сфере
не
столь
уж
час то.
Поэтому
определенный
уровень
развития
науки
и
с оциа ль ной
пр акти ки,
связанный
обычно
с
определен­
ной
ступенью
развития
о бществ а,
с
социально-экономи­
ческой
формацией
или
ее
фазой,
вполне
допускает
по­
строение
относительно
стабильной
ф ормы
мировоззре­
ния.
Это
и
будет
то
«силовое поле», контролируемое « на
границах»
опы том ,
о
котором
гов ори т
Куайн.
Однако
не­
последовательное
проведение
той
теории
отражения
или
соот вет ств ия,
к ото рой
отдает
робкую
дань
американский
ф илосо ф,
не
позволяет
ему
построить
объективно
зна ­
чимую
«онтологию».
Онтологическая
проблема
более
или
менее
основательно
расс матр ив ает ­
ся
Куайном
и
Гудменом
в
двух
пла -
Номин ализ м
и
платонизм
нах.
Од ин
—
это
выбор
между
физпкалистским
и
фено­
меналистическим
зывается
в
пользу
п е рвого,
Гудмен
—
в
пользу
второго.
Но
детал ьн ая
разработка
онтологии
развертывается
ско­
рее
в
другом
плайе
—
в
плане
«спора об универсалиях» -.
Восходящий
исторически
к
спору
сред невек ов ых
но ми на­
листов
и
реал и стов ,
он
получает
в
наш е
время
другой
смысл.
языком.
Как
мы
ви дел и,
Куайн
выска-
288


Во-первых,
«спор об универсалиях»
ведется
ны не
в
ран ках
формальной
логики
и
—
именно
и
только
в
рам­
ках
этой
ча ст ной
д ис циплины
—
не
имее т
уже
фи лос оф­
ск ого
характера.
Это
спор
о
том,
мо жно
ли
ограничиться
при
пос трое ни и
логической
(лингвистической)
сист емы
индивидуальными
переменными,
св язанн ы ми
с
простран­
ственно-временными
конкретными
объ ек там и,
или
же
необходимы
также
и
переменные,
имеющие
значен и я
абстрактных
предметов
(классы,
сво й ства,
отношения,
числа
и
т.
д .).
Номиналист
принимает
первое
решение,,
«платонист»
—
второе.
Иными
словами,
сп ор
иде т
здесь
о
том,
можн о
ли
построить
номиналистическую
систему
ло гик и,
доста­
точно
богатую
для
то го,
что бы
отр азит ь
достаточно
слож­
ную—
в
принц ипе
равносильную
известному
нам
м иру
—
объективную
систему.
Пл атони зм
предоставляет
здесь
явно
бо ль шие
возможности,
но
он
чреват
анти ном иям и
и
нуждается
в
дополнительных
ограничительных
средствах
(вроде теории типов), чтобы их избежать.
Ном ин а лизм
же
не
страдает
ан тино миям и,
но
ограничен
конечными
мно же ства ми
и
слишком
беден,
чтобы
бы ть
в
состоя­
нии
выр азит ь
содержание
современных
математи че ских
и
эмпирических
наук
(см.
263, стр.
493).
Философский
смы сл
этот
с пор
получает
тогда,
когда
возможности
ло­
гич ес кого
«конструирования»
мир а
переносятся
на
сам
об ъе кт ивный
ми р,
и
из
возможности
(или невозмож­
ност и)
ном инал ист ич еск ой
логики
делается
выво д
о
не­
существовании
(или существовании)
абстрактных
сущ­
ност ей,
к
которым
относятся
соответствующие
знач ения
переменных.
Однако
несомненно,
что
так им
образом
философский
воп рос
не
может
быть
реше н,
ибо
«реше­
н ие»
это
сводится
к
применению
з намени то го
онтологи­
ческого
доказ ател ьст ва,
только
облеченного
в
ризы
со­
временной
формальной
ло г ики.
В
самом
д еле,
в ывод ить
структуру
мир а
из
структуры
логической
(лингвистической)
системы
не
более
справед­
ливо,
чем
выводить
существование
бо га
из
понят ия
«все-
совершенного
существа».
И
номинализм,
при
всей
при­
верженности
его
конкретным
объектам
и
отвращении
к
абстракциям,
столь
же
и д еалисти чен
здесь,
как
и
пла ­
т о низм.
П ри чина
эт ого
—
превращение
логической
сис те­
мы
как
средства
воспроизведения
объективной
дейс тви ­
тельности
в
структуру
это й
действительности.
Если
к
тому
'МО А.
С.
Богомолов
289


«Воссоединение
в
фил ос офии»:
М.
Уайт
же
учес ть
те
огрубления
и
ограничения,
которые
нала­
гае т
на
действительность
фор ма ль ная
логика,
то
ош иб оч­
ность
этой
позиции
будет
еще
более
очевидной
*.
* Мы знакомы в английской философии XX
в.
с
двумя
анало­
гич н ыми
попытками
построить
онт ол огию
(«метафизику») на основе
яз ы к а—л оги ческим
атомизмом
Б.
Рассела
и
Л.
Витге нште йна
и
лингвистической
метафизикой
П.
Ф.
Стросона.
Ни
га,
ни
другая
не
увенчалась
успехом
(см .
11, гл.
5,§2, гл.
7,§3).
Можно
сказать ,
что
ни
Куа й ну,
ни
Гудмену
не
уда лос ь
сколько-нибудь
последовательно
осуществить
соеди­
нение
пра гм ати стск их
и
неопозити­
вистск их
элементов
своей
ф ило соф ии.
Применение
праг­
матистских
критериев
к
ло гич ески м
систе м ам,
тем
более
что
оно,
как
справедливо
отмеча ет
Т.
Хилл,
не
разрабо­
тано
в
деталях
(см .
102, стр.
463), лишь внешним обра­
зом
со еди няется
с
логико-семантическим
анализом
самих
■систем.
«Критерий Куайна», как называется обычно но­
минали сти ческ ий
тезис
о
том ,
что
«быть
—
значит
быть
значением
пе ре ме н н ой», совершенно не согласован с те ­
зи сом
о
том ,
что
предложения
должны
пр ов ерят ься
как
ч асти
системы
и
в
зависимости
от
тех
целей,
для
которых
си стема
строилась.
Мы
уже
не
говорим
о
том ,
что
весьма
расплывчатое
представление
прагматистов
о
«прагмати ­
чес кой
проверке»
делает
совершенно
очевидным
оп асе­
ние
относительно
возможности
прим е не ния
ими
в
вопро­
сах
наук и
«эмоциональных и волевых критериев» (102,
стр. 463).
Все
это
требовало
более
углубленного
ан али за
соотношений
прагматистских
и
неопозитивистских
эле ­
мен тов
«прагматического анализа», как именуется обыч­
но
эта
новая
фи лософс ка я
установка.
Это
и
пытался
сде­
лать
Мортон
Уай т.
М.
Уа йт
принял,
вместе
с
Куайном
и
Гудменом,
номи­
налистическую
поз ицию ,
решительно
отвергая
какие
бы
то
ни
б ыло
абстрактные
объекты.
Но
он
ид ет
да льше ,
р аспр ост ран яя
критику
«платонизма»
на
поня тие
«суще­
ствование»
в
целом.
«Век значений,
—
пишет
он,
—
не
привел
оче нь
убедительных
деду кт ивны х
до казат ел ьст в
с у щество в ания
значений
или
физи че ск их
объектов» (214,
ст р . 59). Другая попытка спасти онтологию
—
обращение
к
конвенционально
п ринят ым
сем ант ическ им
пр а вилам
—
также
ока залас ь
неу да ч ной,
ос но выва ясь
на
несост оя ­
тельном
различении
аналитического
и
синтетического
290


знания.
Несостоятельно,
од на ко,
и
неопозитивистское
отрица ни е
всех
онтологических
высказываний
как
«бес­
смысленных»: оно «есть
про ду кт
де кр ета
или
решения
исполь зоват ь
слово
«бессмысленный»
о пр ед еленным
об­
разом» (214, стр.
110).
Выход
из
этой
достаточно
безнадежной
ситу ации
пр едст авля ется
Уа йту
необычным
—
надо
иска ть
основу
онтологического
решения,
опр ав да ние
для
него.
Оправда­
ние
же
всег да
этично.
Но
ве дь
и
в
этике
сло жил ась
не
лучшая
ситуация..
«Ибо точно так же,
как
фи лос офы
в
век
суще ствов а ния
ввели
атрибуты
или
значен и я
с
тем ,
чтобы
объяснить
факт
пони мания ,
те
же
самые
филос о фы
отметили
с пе­
циаль ный
вид
атрибутов
—
ненатуральные
атрибуты
—
в
аналогичной
попыт ке
объяснить
оце нива ние .
И
точно
гак
же,
как
эпистемологи
лингвистического
века
надея­
лись
разрешить
проблему
априорного
и
апостериорного,
апеллируя
к
понятиям
аналитичности
и
эмпирической
осмысленности,
авторы,
п исав шие
по
эти ке
в
этот
пери од ,
апеллировали
к
эмотивному
зн ачению ,
с
тем
что бы
о ха­
ракт ери зо ват ь
этический
я зык» (214, стр.
168).
Ни
та,
ни
дру гая
попы тк а,
как
показывает
Уа йт
на
основе
ан а­
ли за
взглядов
Дж.
Э.
Мура,
с
одн ой
ст орон ы,
Чарлза
Л.
Сти вен со на
—
с
другой,
не
могут
бы ть
пр из наны
удач­
ными.
Ошибка
Мура,
по
мнению
Уайта,
с ос тояла
в
том ,
что
он
вве л
понятия
«атрибута»
как
т ого,
что
схватывается
в
ход е
«понимания», различив при этом « на ту р ал ь ны е»
атрибуты,
постигаемые
путем
описания,
и
«ненатураль­
ные», постигаемые с помощью
оц ен ива ния,
в
надеж де
найти
ин ту итивно
яс ную
и
доступную
здравому
смыслу
основ у
философствования
в
этике.
Одна ко
эти
понятия
не
толь ко
не
являются
интуитивно
я сным и,
а
потому
непри­
годны м и
для
прояснения
этических
проблем,
но
они
так
же
запутывают
на с,
как
за пут ыв али
философов
все
про­
чие
«платонистские»
сущ нос ти.
С
другой
сторон ы,
ошибк а
Ч.
Стив енсо на
и
других
ст о роннико в
эмотивистского
понимания
этики
состоит
в
противопоставлении
познавательного
и
эмотивного
зна­
чен ия.
Оно
сомнительно,
поскольку
сомнительно
само
понятие
«значения»; оно по существу изымает этику из
облас ти
научного
знания;
оно,
нак о нец,
просто
не
попа­
дает
в
цель ,
когда
п ы тается
док азать
это
путем
обра-
291


шения
к
р а зл ичению
убеждения
и
отношения,
поскольку
убеждение
не
имплицирует
этического
отн ошен ия .
Но
в
чем
видит
тогда
ключ
к
этической
теори и
сам
М.
Уай т?
В
сбли жени и
ло г ики,
на уки
и
этики
на
ос нове
«неопрагматизма». «Результирующая картина
—
это
кар­
тин а
учен ого,
подводящего
систему
логической
и
науч­
ной
теории
к
опыту,
и
ка рт ина
морал и ста,
подводящего
комбинацию
логики,
научной
теории
и
морального
п рин­
ципа
к
своим
моральным
проблемам.
По
тр а д иционным
стандар т ам
это
подразумевает
крушение
эпистемологи­
ческ их
различий
ме жду
логическим,
физическим
и
э ти­
чес ким .
По
позитивистским
стандар т ам
это
под раз ум е­
вае т
крушение
с ем ант ич еских
стен
ме жду
ана ли тич еским,
синтетическим
и
эмо тив ным» (214, стр.
257).
Иначе
го­
воря,
выдвинута
претензия
на
использование
преиму­
ществ
прагматизма
и
неопозитивизма
при
устранении
их
недостатков.
Из
неопозитивизма
сохраняется
иде я
ло ги­
ческого
ан ализа,
но
отб ра сыв аю тся
претензии
на
окон­
чательность
полученных
с
его
пом ощь ю
р еш ений.
Из
прагматизма
заимствуется
и дея
универсальной
относи­
тельности
знания
и
требование
и зменять
или
даж е
отвер­
га ть
его
принципы
(будь то в физике,
логике
или
этике —
все
ра в но ) «в случае конфликта с сообщениями опы­
та,
или
чувства,
или
любыми
другими
убеж де ниям и,
ко­
то рых
мы
придерживаемся
достаточно
твердо» (214,
ст р. 263). Отвергается знаменитая «с уть»
концепции
ист и­
ны
прагматизма,
вы раж енна я
силл о г изм о м: «Истинно
то,
во
что
мы
должны
верить;
то,
во
что
мы
должны
ве рит ь,
—
это
то,
во
что
нам
в ыго дно
верить;
след ова­
те ль но,
истинно
то,
во
что
нам
выг од но
вери ть » (см.
214,
ст р. 270).
Морт он
Уайт
очен ь
удачно
за ме тил,
что
эта
мысль
Дж емса
к аж ется
неизбежной,
если
отвергнуть,
как
от­
вергал
Джемс,
априорное
обоснование
принципов
при­
род ы,
логики
и
этики,
и
вместе
с
тем
от каз ат ься
от
прин­
ципа
отражения.
Единственный
выход,
который
он
пред­
лагает,—
это
«логический прагматизм»: исследуемые
прин ци пы
или
предложения
должн ы
исследоваться
с
точ­
ки
зрения
того,
как
они
связ аны
с
другими
принципами
и
предложениями,
которые
мы
принимаем
категорически
или
которые
согласуются
с
опытом.
В
ре зул ьтат е
ок азы­
ва етс я,
что
нет
ед ино го
критерия
истины,
будь
то
логи­
ческий,
о пы тный
или
прагматический.
И
есл и
мы
ошиб­
292


л ись
в
пре д виде нии,
то
нель зя
априори
сказать,
в
чем
ко­
ренилась
ош ибк а: «она может лежать в нас,
в
звездах
или
в
принципе
исключенного
третьего» (214, стр.
258).
А
в
чем
же
по з ит ивный
ит ог
философских
рассу ж де­
ний
Мор т она
Уайта?
В
том,
что
он
«расчистил почву»
для
дал ь не йшей
работы
ф ило со фов,
расчистил
от
тех
«мета­
физических»
преувеличений,
которые
вв оди лись
как
линг­
вистически
мыслящими
философами,
искавшими
спасе­
ния
в
анализе
лингвистических
выражений
и
их
значений,
так
и
преж ним
прагматизмом,
апеллировавшим
к
«вы­
го де»
и
«воле верить» .
Но
он
не
про д вину лся
ни
на
шаг
вперед
по
ср авнени ю
с
аналитической
фило со фие й
и
пра гма тизмом
в
целом,
поскольку
он
априори
отверг
лю­
бой
род
«экстралингвистических сущностей», к которым
мог
бы
обратиться
исследователь
с
це лью
пол учи ть
до­
статочную
основу
для
принятия
принципа
или
утвержде­
ния
научного,
логического
или
морального
характера.
***
Поп ытк и
сближения
неопозитивизма
в
различных
его
формах
—
логического,
семант ическ о го
или
лингвистиче­
ско го
по зити визм а
—
с
прагматизмом
весьма
поу чи тел ь­
ны.
Между
ними
немало
общего,
и
пр ежде
всего
это
их
общая
субъективно-идеалистическая
основа.
Ее
«уточ­
няю т», несколько исправляют,
маскируют,
но
она
остает­
ся
в
силе,
з ам ыкая
различные
разновидности
«неопрагма­
тизм а», как можно с легкой руки Мортона Уайта условно
назв ат ь
это
течение,
в
сфере
ан али за
язык а
и
морали.
Е сли
философия
и
не
сводится
к
регистрации
действи­
тел ьно го
использования
на уч ных
и
этических
терминов,
то
критическая
и
творческая
функция
философа
—
это
исследование
«неисследованной жизни науки и морали»
(214, стр . 278).
И
все
же
это
в
определенной
сте пе ни
про­
тивоестественный
симбиоз.
Неопозитивизм,
основывав­
ший ся
на
логическом
формализме,
всегда
выс туп ал
про­
тив
прагматистского
психологизма,
и
обратно.
«Воссо ­
единение»
прагматизма
и
аналитической
филос офии
воз­
вр ащает
неопрагматпстский
гибрид
к
том у
же
внутренне
противоречивому
сочетанию
психологизма
и
формализма,
которое
пронизывало
фило со фию
Чарлза
Пир са
и
бы ло
одн им
из
причин
ее
крушения.
Ю
А.
С.
Богомолов
293


3.
АМ ЕРИК АНСК ИЙ
НАТУРАЛИЗМ
Место
натурализма
в
американской
фило со фии
Кризис
«реалистических»
течений
амер ика нско й
фило со фии
—
нео р еа­
лизма
и
критического
реализма,
а
зате м
и
«Ассоциации реалистической философии», со­
зд ате ли
кото рой
хотели
направить
реа лиз м
в
русло
ари­
стотелевско-томистской
традиции
*,
не
прекратил
разв и­
тия
материалистических
тенденций
в
американской
фи ло­
соф ии.
Эти
тенденции
возрождаются
в
натурализме.
Это
весьма
расплывчатое
название
нередко
используется
для
того,
чтобы
представить
современную
а мери ка нскую
фи­
ло со фию
в
в иде
«единого потока»
мысли,
опир аю щейся
на
эмпиризм
и
научное
знани е,
в
котором
растворяются
все
ра дик ал ьные
различия,
и
прежде
всего
традиционная
противоположность
материализма
и
идеализма.
В
эти х
целях
к
«натурализму»
нередко
причисляются
предста­
вители
традиционных
американских
шк ол
—
прагматиз­
ма
(Д.
Дьюи,
С.
Хук ), идеалистически интерпретирован ­
н ого
критического
реал и зма
(Дж.
Сан таян а,
Дж.
Пратт)
и
да же
теисты,
утверждающие
«естественность». . .
сверхъестественного
(Ф.
Ву дбр идж) .
Но
это
ск орее
псев-
дон атурал и сти чески е
к онц еп ции.
* См.
/. Wild. Introduction to Realistic Philosophy. New York,
1948; The Return to Reason: Essays in Realistic Philosophy. Chicago,
1953.
Интересный
анализ
американской
натуралистической
фило с офии,
проделанный
в
кн иге
А.
М.
Каримского
«Фи­
ло соф ия
американского
нат ур ал изма » (1972),
привел
к
выводу,
что
ва жней шим и
чертами
натурализма
явля­
ются,
во- п ер вых,
свя зь
его
с
материалистической
тради­
цией
прошлого,
во-вторых,
своеобразная
«легализация»
им
естественнонаучного
материализма
и, «-третьих,
явная
связь
его
с
широ ким
демократическим
движением
в
США
и
п оп ытки
обосновать
его
единую
программу.
«Материа­
листическая
тенденция
внутри
натурализма,
даже
в
той
н епо лной
и
непоследовательной
форме,
в
ко тор ой
она
с уще ству ет,
не
могла
бы
реализоваться
вне
рамок
соци­
ально-политического
д ем ократ изма,
рав но
как
опре д е­
ленные
достоинства
натуралистической
интерпретации
социальной
действительности
оказались
в
свою
очередь
возможными
лишь
на
ба зе
сравнительно
высокого
уров ­
294


ня
теоретико-философского
осмысления
достижений
со­
временной
нау ки» (52, стр. 34).
В
1944 г.
выше л
в
св ет
своего
рода
«Натурализм
маниф ест
натурализма
—
к нига
«На -
и
человеческий
дух »
Jг
„
тт
тура лиз м
и
человеческий
дух». Чело­
веческое
со знан ие
всегда
представляло
камень
преткно­
вения
для
натуралистических
концепций,
сводивших
все
дело
к
природе
и
не
могших
всл едст ви е
это го
раскрыть
социальную
природу
сознания.
И
в
современном
амери­
канском
натурализме
первое
место
занимает
природа.
Природа
—
«всеобъемлющая категория»; это «вс я
цело­
с тная
ре ал ь но сть », вне которой ничего нет и не может
б ыть.
В
соответствии
с
эт им
натурализм
р ассмат р ив ает­
ся
в
сборнике
в
к ачеств е
эмпирической
фи ло с офии,
кот о­
рая
«рассматривает все,
что
существует
или
происходит,
как
обусловленное...
причинными
факторами
в
единой
всеохватывающей
системе
прир од ы,
сколь
бы
«духов ­
н ыми», или
целесообразными,
или
рациональными
ни
представлялись
некоторые
из
вещей
в
своих
функциях
и
ценности» (209, стр.
18).
Редактор
сборника
Й.
Крикориан
к онк ретизи ров ал
эту
установку
в
сво ей
статье
«Натуралистический взгляд
на
дух »: психика представляет собой функцию,
прояв­
ляющуюся
в
«матрице жизни», тогда как сама
жи знь
ес ть
фу нкци я
определенных
сложных
физико-химических
систем,
а
вовс е
не
какая-то
«специфическая сущность».
Жи вые
и
одушевленные
сущ еств а,
аргументирует
он,
со­
стоят
из
тех
же
сам ых
химических
элементов,
нах од я­
щихся
в
сложных,
еще
не
раскрытых
до
ко нца
наукой
от нош ен иях
ме жду
собой.
Этот
по
сущ ест ву
м атер иал и­
стический
взгляд
на
психику
дополняется
бихевиориз­
мом,
но
полностью
оставляет
в
стороне
ее
социальное
происхождение
и
сущн ос ть.
Родственный
взгляд
на
познание,
сводящий
познава­
тельный
процесс
к
природным
явлениям,
развивается
всем
натурализмом.
Его
представители
убеждены
в
пер­
ви чнос ти
природы,
материального
мира
по
отношению
к
познанию.
Со знан ие
—
это
«часть природы,
осознающей
себя»,—
подчеркивает
один
из
авторов
сборника,
С.
Лам-
прехт
(цит.
по
52, стр.
68).
Поскольку
научное
знан ие
такж е
рассматривается
в
пл ане
его
соответствия
природ­
ным
объектам,
оно
не
сво дит ся
к
фено менали стич еск ой
фи ксации
и
организации
ощ ущ ений:
познание
имеет
295


онтологическую
значимость,
оно
облада ет
объективной
истинностью,
искл юч ая
всяк ий
агностицизм.
Мы
увидим,
правда,
что
теория
по зна ния
аме ри кан­
ск ого
натурализма
содержит
два
существенных
недостат­
ка.
Во-первых,
она
страдает
узким
эмп ир изм ом
и
недо­
оц енива ет
абстрактное
мышление.
Когда
же
этой
стороне
уде ляет ся
достаточно
вним а ния,
ре зуль тат ом
оказывает­
ся
другая
крайность
—
от р ицание
объективности
мышле­
ния .
Во- в тор ых,
не
зная
диалектики
объективного
и
субъ­
ек т ивного ,
абсолютного
и
относительного
в
познании,
натурализм
н едо оц енива ет
теорию
отражения,
откуда
вы­
текает
ряд
и деал ист ич еских
слабостей.
Когда
же
натуралисты
переходят
к
«человеческим»
пр обле ма м,
вкл ючая
проблемы
этики,
эстетики
и
рели­
ги и,
недостаточность
натурализма
становится
еще
более
очевидной.
Конечно,
и
здес ь
пе ред
на ми
попы т ка
отверг­
ну ть
потусторонний,
трансцендентальный
характер
цен­
нос т ей.
И
все
же
со бстве нн ая
поз иция
натурализма
в
эти­
ке
сугубо
ограниченна.
Она
исходит
из
того,
что
в
ос но­
ве
морали
лежат
потребности
чело в ека,
причем
именно
«естественные»
его
потребности.
Как
пи шет
А.
Эдель,
«биологические и психологические потребности человека
дейс твите ль но
служа т
основой,
порож да ющей
или
огр ани­
чивающей
моральные
принципы» (цит.
по
52, стр.
110).
Но
как
м огут
биологические
или
психологические
по­
требности
породить
или
ограничить
моральный
принцип
«не кради»? Если не прибегать к натяжкам и искусствен­
ным
конструкциям,
то
очевидно,
что
он
порожден
не
биологическими
или
психологическими
факторами,
а
об­
щественными
отношениями,
и
в
частности
отношениями
частной
собственности.
Более
того,
как
удачно
отмечает
А.
М.
Каримский,
биологический
смысл
многих
благ
и
ценностей
очевиден;
это
относится
и
к
целому
ряду
эти­
ческих
и
даже
эстетических
при нци пов .
Но
не
он
оп­
ределяет
происхождение
и
хар акт ер
этих
принципов.
В
особенности
ясн о
ст ано вит ся
это
тогда,
когда
натура­
ли зм
п ы тается
биологически
обосновать
ценность
коопе­
рирования
или
чув ст во
симпатии,
единство
«общечелове ­
ческой»
этик и,
независимой
буд то
бы
от
социально-клас­
совых
различий,
и
т.
д.
Выведение
э той
«общечеловеческой»
морали
из
био-
пс ихиче с ких
особенностей
и
потребностей
люде й
подра­
зумевает
акти вно ст ь
человека,
его
моральную
ответствен­
296


ность
за
св ои
поступки.
«Индивид является активным
моральным
агентом
или
участником:
это
он
действует,
моральные
обязанности
лежат
на
нем,
моральные
реше­
ния
принимаются
им» (цит.
по
52, стр.
114—115).
Но
тем
самы м
—
при
все й
привлекательности
это й
точ ки
зре­
ния—-оставляется
в
сто ро не
та
принудительная
сила
мо­
ральных
и
иных
установлений
о бществ а,
кот ора я
в
кл ас­
сово
антагонистическом
обществе
выступает
ак т ивной
отчуждающей
силой.
И
р ез ульта том
натуралистического
понимания
чел ов ека
оказывается
гармонизирующий
аб­
страктный
гу мани зм,
перерождающийся
иной
раз
в
т ра­
гическое
миропонимание.
Так,
характеризуя
свой
натурализм,
Э.
Нагель
спе­
циально
п о дче р ки вал : «В конечном счете это мировоз­
зрение
приходит
к
трагическому
поним а нию
человече­
с кой
судьбы,
ибо
оно
не
находит
во
Вселенной
ни
гаран­
тии
бесконечного
существования
личности,
ни
последней
награды
за
незаслуженные
страдания
человечества»
(103, стр. 32). Такова неизбежная логика натурализма
—
человек
и
человечество
в
безбрежном
Космосе,
без
на­
дежды
на
внешнюю
п ом ощь,
да же
без
утешения,
прино­
симого
религией...
В
кр айнем
случае
мо жно
надеяться
на
просвещение,
на
то,
что
«неисчислимые человеческие
страдания
мог ут
быть
устранены
благодаря
расширен­
ному
применению
то го
метода
познания,
кот оры й
уже
так
много
сделал
в
де ле
умозрительного
и
пр акт ич еско го
овладения
сил ами
п ри род ы» (там же).
Но
ведь
трагизм
человеческой
суд ьбы
лежит
вовс е
не
в
том,
что
человек
в ыст упает
бессильным
атомом
во
всеобъемлющей
пр и­
роде.
Он
коренится
в
социал ьны х
и
классовых
антаго­
низмах,
которые
не
только
не
устраняются
«умозритель­
ным
и
прак т ическ им
овладением
силами
пр иро ды»,
а
сплошь
и
рядом
усугубляются
в
ре зул ьтат е
это го
«овла ­
д е ния », поставленного на службу бесчеловечным силам,
пра вящи м
обществом.
Эрнест
Нагель
(р.
1901) шел к на­
турализму
от
неопозитивистского
логического
анализа
язык а
на уки.
В
тридцатые
год ы
он
вместе
со
сво­
им
учителем
Моррисом
Р.
Коэном
опубликовал
хорош о
встреченную
книг у
«Введение в логику и научный метод»
(1934), затем
—
«Принципы теории вероятности» (т .
1,
1939, вышел в качестве No 6 «Энциклопедии унифициро­
297
П озитивиз м
и
натурализм:
Эр нест
Нагель


ванной
н ау ки»).
Его
стать я
о
ло г ич еских
аналитиках
Европы
(191, 1936) способствовала распространению нео ­
позитивистского
поветрия
в
США.
Его
первые
кни ги
(206) и (207) представляют собой сборники ранее опуб­
ликованных
статей,
и
лишь
монография
«Структура нау­
ки » (1961) позволила по -нас т оя щ ем у
за говор и ть
о
нем
как
самостоятельном
и
до стато чно
интересном
философе.
В
работах
начального
пер ио да
вплоть
до
1944 г .,
ко­
гда
в
сборнике
«Натурализм и человеческий дух»
по явил­
ся
его
очерк
«Логика без онтологии», Нагель в основном
придерживается
неопозитивистской
о р иент ации.
Лишь
постепенно
он
вырабатывает
мировоззрение,
нос ящ ее
название
«контекстуального натурализма». «М и ров оззре­
ние
это
матер иал ис тическо е,
так
как
оно
считает,
что
причинная
свя зь
существует
только
между
различно
орга ни зован н ыми
материальными
тел ами .
Оно
отвергает
х орошо
известное
предположение,
согласно
которому
чи­
сты е
фор мы,
или
бестелесные
духовные
суб ст анции,
спо­
собны
направлять
ход
с об ыт ий» (103, стр.
32).
Однако
это
материалистическое
или
по
к р айней
ме ре
явно
нату­
ралистическое
положение
во
многом
об ес цени вает ся
в
сво ем
мировоззренческом
знач ении
отрицанием
объ ек­
ти в ного
(«онтологического») содержания логики и науч ­
но го
ме т ода.
Наг ель
некритически
со еди няет
приве д е нное
выше
ис ходно е
положение
своей
философии
с
идеалистической
т рактов кой
научного
метода.
Та к,
он
п исал,
что
«в по­
рядке
существования
природа
пе рвична
по
отношению
к
любой
совокупности
принципов,
которые
мы
формул и ­
руем,
и
к
любому
наблюдению,
которое
мы
про изво дим ,
пы таясь
по стичь ,
какова
познаваемая
структура
пред­
мет а» (206, стр.
151).
Но
принципы
логики
и
м атем атики
никакого
отношения
к
бытию
не
имеют;
они
«объясняют
символику
или
я зык», критерием их применения является
«относительный успех»
в
научных
исследованиях
и
в
фор ­
мулировании
человеческих
идеалов.
А
следовательно,
«е порядке логической структуры нашего знания прин­
ц ипы
или
теории
первичны
по
отношению
к
эксперименту
и
н а блю д е нию »; что же касается порядка развития на­
шего
знания,
то
здес ь
«теория и наблюдение стоят
в
одном
ря д у» (206, стр.
151 —152).
Можно
сказат ь ,
что
Э.
Нагель
столкнулся
в
данно м
в о просе
с
серьезной
и
глубокой
проблемой
соотношения
298


теории
(в том числе и логической теории,
ло гич ески х
принципов,
мет од а)
и
н абл юден ия
и
эксперимента.
Отка­
завшись
от
распространенного
в
прош лом ,
но
я вно
упро­
щенного
взгляда
на
проблему,
согласно
которому
все
зн ание
ис ход ит
из
опы та
и
н абл юден ия,
эксперимента
или,
наоборот,
все
оно
во схо дит
к
раз уму ,
Нагель
по пы­
тал ся
расчленить
проблему,
выделив
разные
от нош е ния,
в
которые
вступает
теория
с
экспериментом.
Одн ако
он
не
сумел
в ы работ ать
единство
по дхо да,
рас кры ть
з ако­
ном ерн ую
свя зь
этих
компонентов
научного
знания,
по­
зволяющую
представить
не
только
различные
их
отноше­
ния,
но
и
их
единство.
Именно
матери ал и ст ичес кое
ре­
шение
основного
вопроса
фило со фии
позв оля ет
это
единство
установить,
проникнув
за
поверхность
иссл е­
дуемых
соотношений;
но
Н агель
ос тается
на
это й
поверх­
ности.
Причем
характерно,
что
Нагель
по ним ает
сут ь
д ела,
го вор я,
что
логические
принципы
—
это
и
необходимые
законы
бытия.
Но .. . «такие интерпретации не нужны для
понимания
природы
и
фун кци й
ло гик и» (206, стр.
102).
Однако
так
ли
это?
Н агель
соз н ате льно
отрывает
здес ь
природ у
и
функ ции
логики
от
ми ров оззре ния
и
в
то
же
время
от
их
объективных
оснований.
А
его
«логика без
ме т афизики »
оказывается
явным
рецидивом
неопозити­
вистского
подхода
к
логике
в
рамк ах
натурализма.
Мы
видим
в
это м
своеобразное
смешение
установок
естест во ис пы тате ля
и
фил осо фа.
Действительно,
естеств о ­
испытателю,
для
которого
принципы
логики
выступают
в
качестве
«рабочего инструмента», нет непосредствен ­
ной
необходимости
у ст анавл иват ь
соотношения
логи ко­
линг вист ич еск их
структур,
которыми
он
по ль зу ется,
и
структур
реальности
и
практики,
запечатленных
в
пер ­
вых.
Это
запечатление
осуществилось
до
того,
как
он
к
своему
иссл едов ани ю
приступил,
и
выступает
«априор ­
ным»
по
отношению
к
это му
исследованию.
Но
в едь
На­
г ель
выступает
как
философ,
и
для
него
соотношение
ло­
гики
и
реальности
имеет
кардинальное
значение
как
в
ме­
тодологическом,
так
и
в
мировоззренческом
отн ошен ии .
В
своей
осн овн ой
работе,
посвящен-
Научное
ной
структуре
на уч ного
знания
и
ло-
гике
научного
объяс не н ия,
Э.
Нагель
существенно
продвинулся
вперед
в
понимании
целого
ря да
ва жней ших
фил о со фских
проблем.
Прежде
вс его
299


он
отверг
старую
поз итивис т с кую
догму,
будто
задача
науки
—
описание,
а
не
об ъя снение.
Наук а,
как
показы­
вает
Нагель,
отвечает
на
вопрос
«почему?», а не только
на
вопрос
«как?». При этом выделяются четыре типа объ­
яснения : (1) дедуктивная модель,
в
к оторой
объ ясняе мое
выступает
необходимым
следствием
объясняющих
пос ы­
ло к; (2) вероятностное объяснение,
в
кот ором
объясняю­
щие
посылки
не
влекут
стро го
объясняемого,
но
делают
его
«вероятным»; (3) функциональное,
или
телеологиче­
ское,
объя сне ние,
указывающее
на
функцию
(или дис­
функцию)
исследуемой
системы,
объясняющую
тот
ре­
зультат,
который
подлежит
объяснению,
и
(4) генети­
чес кое
о бъя сне ние,
раскрывающее
последовательность
соб ытий ,
посредством
к о торой
начальная
система
транс­
формируется
в
объясняемую.
В
общем
же
научное
объ­
яснение
состоит
в
том ,
что
о б ъясняемы й
факт
вписывает­
ся
в
систему
существующего
научного
знания,
в
теорию.
Позна ва тел ьны й
статус
теории
требует
при
таком
по­
нимании
дела
особ ого
анализа.
Нагель
рассматривает
три
формы
понимания
теории
—
дескриптивное,
инстру­
ментальное
и
реалистическое
—
и
о тмеча ет
их
достоин­
ства
и
недостатки.
Первое
сво дит ся
к
представлению
о
тео рии
как
раз ве рну том
описании
отн оше ний
з ави си­
мости
между
н абл юдае мыми
событиями
и
свойствами,
и
все
утверждения
теории
могут
быть,
согласно
этому,
сведены
к
утверждениям
о
факте.
Одна ко
при
эт ом
иг­
норируется
ненаглядный
характер
современных
теоре ти ­
че ских
понятий,
таких,
например,
как
«электрон».
Ин­
струментальное
п оним ание
видит
в
теории
логической
инст ру мен тари й
для
организации
опыта
и
упорядочения
соб ыт ий , «ведущий принцип», или «фо рм у
в ывод а» (in­
ference ticket), «согласно которому из данных фактиче ­
ски х
пос ыло к
мог ут
быть
выве де ны
заключения
о
наблю­
даемых
фактах,
а
не
посы лк а,
из
которой
пол уч ают ся
такие
закл ючен и я» (208, стр .
130).
Н ако нец,
реалистиче­
ск ое
понима н ие
ви дит
в
теории
буквально
ис ти нное
или
ложное
изображение
фа к тов,
так
ск азать , «карту»
неко­
торой
физической
реал ьно сти .
Но
если
инструменталист­
ский
взгля д
сталкивается
с
тем
соо бра жен и ем,
что
тео­
рии
бы вают
в
том
числе
и
посылками,
из
ко то рых
вы­
водятся
фак ты,
то
реалистический
взгляд
недостаточен,
поскольку
в
нау ке
имеются
«пограничные понятия», не ­
при мен имы е
к
существующим
вещам
(т.
е.
абстрактные
300


объекты,
вроде,
например,
идеального
газа
или
ид еа ль­
ной
ж идк ос ти ), альтернативные теории одного и того же
объекта
(например,
дискретная
и
непрерывная
т еории
жи дких
ср ед)
и
т.
д.
Та ким
образом,
ни
одна
из
предложенных
концепций
относительно
познавательного
с татус а
тео рии
не
може т
сама
по
се бе
об ъясни ть
ее
функцию,
значимость
и
струк­
туру.
«Поэтому трудно избежать заключения,
чт о,
когда
два
внешне
противоположных
взг л яда
на
познаватель­
ный
статус
теор ий
утверждаются
достаточно
осмотри­
те л ьно,
каждый
из
них
должен
в кл ючать
в
свою
форму­
лировку
не
только
фак ты
относительно
первичных
пр ед­
метов
экспериментального
исс ле до ван ия,
но
и
все
существенные
факты
относительно
логики
и
процедуры
на ук и» (208, стр.
152).
Продолжая
свой
анализ,
На гель
идет
по
верн ом у
пути,
исслед уя
встречающиеся
в
ис то­
рии
науки
ти пы
об ъяс нени я:
механическое
об ъя снение
в
механике,
каузальное
об ъя сн ение
в
его
соотношении
с
индетерминизмом,
сводимость
те о рий,
механистическое
об ъя сн ение
в
связи
с
организмическим
в
би ологи и,
нак о­
нец,
историческое
объяснение.
Э.
Нагель
отмечает,
чт о,
ис ходя
из
прио р ит ета
ме ха­
ники
в
науке
XVII — XVIII вв.,
механическое
объяснение
долгое
время
выступало
как
привилегированное
и
даж е
единственное
об ъя снение.
Но
сам
приоритет
механики
не
мо жет
быть
убедительно
об о снован ,
и
объяснения
в сех
явлений
посредством
вписыван ия
их
в
теор ию ,
компонен­
тами
к ото рой
являются
ньютоновские
законы
перемеще­
ния
тел
под
воздействием
внешних
сил,
явно
недоста­
точно.
Особенно
яс но
это
стал о
в
ре зу льта те
создания
неевклидовых
ге ом ет рий,
изм е нив ших
ньют онов о
пони­
ма ние
пространства,
как
и
п онима ние
соотношения
гео­
ме трии
и
физик и.
Прежде
всего
была
поставлена
под
сомнение
детерминистическая
структура
объяснения,
по д­
раз ум евав шая ся
классической
ме ха ник ой.
Признавая
всю
сложность
современной
интерпретации
принципа
причинности,
Э.
Нагель
склонен
признать
его
определяю­
щую
роль
как
регулятивного
принципа
в сей
современной
науки.
«Действительные действия теоретической науки
наших
дней
направлены
к
опр ед еленны м
целям,
одн а
из
ко то рых
сфор мули ров ан а
принципом
при чинн ост и.
..
Можно
охотно
признавать,
чт о,
когда
эт от
пр инц ип
при­
ним ает
специ аль ну ю
форму,
так
что
он
пред пи сыв ает
30)


приня тие
особого
т ипа
описания
состояний
любой
те о­
рие й,
от
нег о
можно
отказаться
в
различных
областях
исс лед о ван ия.
Но
трудно
по нят ь,
как
могла
бы
совре­
менная
тео р ети чес кая
наука
отказаться
от
общего
идеа­
ла,
выраженного
эт им
принципом,
не
превратившись
тем
самым
в
нечто
неср авн им о
отличное
от
того,
чем
действи­
тельно
является
это
п ред пр ият ие» (208, стр.
324).
Иначе
говоря,
Нагель
протестует
против
попытки
исто л ко вать
принцип
причинности,
как
он
сфор мули ро­
ван
применительно
к
кл ассическ ой
механике
и
в
рамках
механического
об ъяс нени я,
в
кач ест ве
единственно
воз­
можной
формы
каузального
о б ъясне ния.
Эго
лишь
о дно
из
возможных
исто л ко ваний
принципа
при чинн ост и.
«Догматическое настаивание на использовании некото ­
рой
специфической
фор мы
принципа
дете р мин и зма,
без
сомнения,
част о
затрудняло
прогресс
познания...
Тем
не
менее
отбросить
сам
при нц ип
детерминизма
—
значи т
уйти
от
науки» (208, стр.
606).
И
какие
бы
расхождения
в
конкретном
понимании
детерминизма
в
различных
об­
ластях
на уч ного
исследования
ни
существовали
ме жду
Нагелем
и
диа лектиче ским
материализмом,
общая
уст а­
новка
философа-натуралиста,
т.
е.
признание
им
детер­
минизма,
несомненно,
правильна
и
плодотворна.
Е сли
об ъясне ние
ес ть
в писывание
объясняемого
в
си­
ст ему
на уч ного
знания,
то
здесь
возникает
и
еще
несколь­
ко
проблем.
Две
из
них
заслуживают
особого
внимания:
во- пер вых ,
как
быть
с
явлением,
которое
не
вписывается
таким
обр азом
в
имеющуюся
систему,
—
это
вопрос
об
изменении,
обогащении
теории;
во-вторых,
можно
ли
го­
ворит ь
о
качественно
с пе цифиче ск их
явлениях,
требую­
щих
иной,
несводимой
к
имеющейся
те ор ии.
Эти
вопросы
рассматриваются
На геле м
в
г лава х,
пос вящ е нных
сво­
димости
теорий
и
соотн ош ен ию
ме ха нист ич еских
и
орга-
низмич е ск их
объяснений
в
биологии.
Диалектический
материализм
ис ход ит
в
этом
вопросе
из
н ал ичия
в
прир од е
различных
форм
движения
и
уров­
ней
развития,
качественно
своеобразных
и
в
то
же
время
связанных
друг
с
другом
закономерными
отношениями.
Эти
форм ы
движения
отражаются
научными
дисципли­
нами,
которые
различаются
св оим
категориальным
аппа­
ратом,
методиками,
теориями
и
в
то
же
вре мя
с у ществ ен­
ными
с вяз ями
и
перех од ам и,
выражающимися
как
в
на­
ли чии
опр ед еленных
правил
преобразования
те ори й,
так
302


и
б
су щес тво ва нии
различного
рода
пер е ход ных
дисц ип ­
ли н.
Инач е
гов ор я,
принцип
материального
единства
мира
с о еди няется
здесь
с
всеобщим
принципом
развит ия,
так
что
они
в
совокупности
сос та вля ют
основу
методологиче­
ского
подх од а
к
соотношениям
как
объективно
суще­
ствующих
фор м
движения
и
уровней
развития,
так
и
их
познавательного
выра ж ения
в
нау чно м
знан ии
(см .
3,
т.
29, стр .
229).
Обе
эти
сто рон ы,
объективная
и
позна­
вательная,
должны
бы ть
рассмотрены
для
того,
чтобы
да ть
ответ
на
поставленные
проблемы.
Однако
мыслим
и
преимущественный
подход
с
како й- то
одной
стороны,
скажем
со
с тор оны
развития
научных
теорий.
Именно
к
нему
прибегает
Эрнест
Нагель,
принципиально
остав­
ляя
в
стороне,
однако,
объективную
основу
развития
науки.
В
англо-американской
фило со фии
проблема
новых
качеств,
новых
ур овне й
развития
и
их
по зн ания
ст ави­
л ась
и
реш алась
в
рамках
теорий
«эмерджентной эво­
люции», в «философии
процесса»
А.
Н.
Уайтхеда,
в
«хо­
лизме»
Я.
X.
Смэтса
и
др.
Э.
Нагель
критикует
идеа л и­
стические
решения
проблемы,
отвергая
как
ничего
не
д ающие
не
только
идеальные
сущности
вро де
«низуса»
Александера
или
«творческой способности»
Уайт х еда
—
для
натуралиста
бесплодность
их
очевидна,
—
но
и
вы­
раж ения
вроде
«целостности», «неделимого единства»,
«связности»
и
т.
д ., подменяющих действительное знание.
Та к,
органицизм
в
лучшем
случае
ставит
проблему
иерар­
хической
организации
живых
существ
и
доказывает,
что
механистическое
«сведение»
органического
к
неорганиче­
скому
не
есть
непременное
условие
о бъясне ния.
Вз аимо ­
отношение
биологического
и
физико-химического
может
б ыть
достигнуто
исходя
из
того,
что
по знание
всегда
абстракция,
концентрирующая
внимание
на
определен­
ном
ограниченном
множестве
свойств,
игнор ир уя ,
хотя
бы
на
время,
остальные
свойства.
И
«интеллектуальный тем ­
перамент»
биологов-органицистов,
отвергающих
физико-
химические
мет оды
в
приложении
к
организмам,
не
лу ч­
ше
догматизма
механистов
(см . 208, стр . 44 4—445).
Но
как
же
представляет
себе
Нагель
положительное
решение
вопроса?
Он
прибегает
к
историческому
ана лизу
научного
знания.
Сведение
теорий,
т.
е.
объяснение
одной
из
них
через
другую,
более
развитую,
не
е сть
форма ль­
ная
операция.
«Вопрос о том,
сво дим а
ли
данная
наука
303


к
д руго й,
не
может
быт ь
с
пользою
поставлен
абстракт­
но,
безотносительно
к
не ко торой
час тно й
стади и
разви­
тия
этих
дву х
дис ципл ин» (208, стр .
361).
Та к,
термод и ­
намика
не
может
быть
све де на
к
механике
в
том
сос то я­
ни и,
в
каком
она
находилась
до
1866 г .,
когда
Больцман
дал
статистическое
истолкование
вто рого
начала
термо­
дина мики.
Но
она
может
быть
сведена
к
механике,
вклю­
чающей
в
число
своих
постулатов
допущения,
в
том
чис ле
и
статистические,
относительно
молекул
и
их
взаи­
модействий
(см .
208, стр.
362).
И
таким
образом,
абсо­
лютная
несводимость
уступает,
думает
Нагель,
место
относительной:
положительный
или
отрицательный
отв ет
зависит
от
того,
кака я
спе ци фич ес кая
теория
испол ь­
зуетс я
в
данный
момент
той
нау к ой,
о
сводимости
к
ко­
торой
ид ет
речь.
Концепция
«абсолютно несводимых»
явлений
на хо­
дила
выражение
в
учении
о
так
на зы ва емых
эме рдже нт -
ных
к аче ств ах.
Нагель
отвергает
эту
концепцию
пот ом у,
что
н адо
го ворит ь
о
сводимости
или
несводимости
не
качеств,
а
утверждений
об
эти х
качеств ах .
Тем
самым
он
п ерево дит
рассмотрение
проблемы
исключительно
в
сф е­
ру
языка,
отве рга я
саму
возможность
объективного
рас­
смотрения
проблемы
нов ых
каче ств
в
фило с офии.
Иначе,
говори т
он,
мы
выну жд ены
буд ем
допустить
«природы»
или
«свойства»
вещей,
не
наблюдаемые
непосредственно,
а
потому
и
не
до пус каю щие
выведения
из
них
каких
бы
то
ни
было
следствий.
«Ибо как можем мы открыть
«существенные природы»
химиче с к их
элементов
(или
чего-либо
е ще), иначе как конструируя теории,
кот орые
постулируют
определенные
характеристики
эти х
э лем ен­
тов,
а
затем
контролируя
эти
теории
обы чн ым
спосо­
бом ,
сопоставляя
с л едстви я,
выве д енные
из
эт их
теорий,
с
результатами
соответствующих
экспериментов?»(208,
ст р.
365).
Никак
инач е!
Но
ве дь
позитивистское
по
сут и
дел а
противопоставление
«природы»
вещей
их
«теории»
п реодол ев ае тся
за
счет
принятого
са мим
Нагелем
ед ин­
ств а
дескриптивного,
инструментального
и
реалистиче­
ск ого
аспект о в
н ауч ной
теори и.
Именно
это
констатирует­
ся
той
мыс лью
Нагеля,
что
сведени е
одной
на учн ой
тео­
рии
к
другой
не
о значает,
что
раз лич ия
и
тип ы
пове д ения,
признаваемые
вторичной
наукой,
превращаются
в
неч то
несущественное,
в
«просто кажущееся»,
в
«иллюзию»
(см.
208, стр.
366).
А
как
это
допустить,
не
призна ва я
304


«реалистической», т.
е.
объективной,
зн ачим ост и
на учной
теори и?
Наиболее
слабой
час тью
учен ия
Нагеля
является
его
ан ализ
методологических
про бле м
общественных
наук.
Он
удовлетворяется
ко нста таци ей
того,
что
в
со циал ьн ом
исследовании
до
сих
пор
«ни в одной области не было
ус тан ов лено
совокупности
общих
за кон ов,
сравнимых
с
выдающимися
теориями
в
е стес тво зн ании
по
объя сн я­
ющей
си ле
или
по
сп особн ос ти
достичь
точн ых
и
д осто­
верных
предсказаний» (208, стр. 447).
Все,
что
мы
пок а
что
имеем,
—
это
скорее
философия
истории,
чем
соци­
альная
наука;
ли шь
некоторые
ее
фрагменты
от веч ают
понятию
наук и.
Естественно,
что
в
таком
случае
Э.
На­
гель
вынужд ен
ограничиться
изучением
применения
в
исторической
науке
вероятностных
и
генетических
объ­
яснений,
произвольно
отвергая
при
этом
метод
истори­
ч ес кого
материализма.
От
феноменологии
к
нат ура л изму:
Марвин
Фарбер
Е сли
Э.
Нагель
пришел
к
н а тура­
лизму
от
неопозитивизма,
то
Мар ­
вин
Фарбер
(р.
1901) начинал свою
фило со фску ю
к а рьеру
как
од ин
из
первых
американских
сторонников
Эдмунда
Гуссерля,
учеником
которого
он
бы л.
Гуссерль
привлек
М.
Фарбера
тем,
что
в
его
фено ме нол огии
уделяется
большое
внима­
ние
анализу
того
творческого
в клад а,
кото рый
вносит
созн ани е
человека
в
опыт.
Но
постепенно
Фарбером
все
больше
о в ладев ает
мысль,
что
антинатуралистическая
установка
Гуссерля,
начиная
с
его
«Философии как стро­
гой
н ау ки », определяет идеалистический характер фено­
менологии
как
таковой
и
тр ебу ет
ее
переосмысления
в
духе
натурализма.
Борьба
материализма
и
спиритуализма,
в
последние
годы
перешедшая,
как
думает
Фарбер,
в
полемику
ме­
жду
на тура ли змом
и
субъективизмом,
имеет
своим
содер­
жание м
проблему
опыта
и
того,
что
в
опыте
«дано», а что
привне се но
со з на ние м, «духом».
Что
неч то
оно
привно­
си т—
это
факт.
«Ни одно объяснение опыта не может
быт ь
истинным,
не
о т давая
дол жн ого
содействующей
(contributing) активности духа.. .
Не
нужно
л учшег о
до­
казат ел ьст ва
в
пользу
с одей ст ву ющего
характера
мысли,
чем
кол ич ес тво
ч еп ухи,
имеющейся
в
ми р е.. .» (161,
стр .
15).
Но
это
гов ори т
о
том,
что
степень
активности
дух а
необходимо
исследовать.
305


Фарбер
обр ащ ает
наш е
внимание
на
то,
что
дух
на
вс ех
уровнях
а ктив ен;
он
вносит
с вой
вклад
как
на
уро в­
не
восприятия,
так
и
на
концептуальном
уровне,
где
приме р ом
являются
идеализации
различного
т ипа.
Но
нельзя
исходя
из
этого
ставить
под
сомнение
су щест во­
вани е
и
познаваемость
мира.
«Кто рассмотрит действи­
тельную
функ цию
процесса
иде ал изации
и
к онс титуц ию
идеальных
концептуальных
систем,
тот
увидит,
что
они
доказываются
или
опровергаются
в
опыте,
что
они
вери­
фицируются
или
обесцениваются
на
пра кт ике » (161,
с тр.
17).
М.
Фарбер
рассматривает
проблему
«данного»,
как
она
представлена
в
прагматизме
Льюиса
и
Дью и,
о тм ечая
важность
выделения
ими
социального
элемента
и
наст аивая ,
что
ему
—
«культурному целому опыта»
в
о тли чие
от
«чувственно данного»
у
Льюиса;
социальным
конфликтам,
стачкам,
без работи це ,
войнам
и
прочим
«опасностям»
общественной
жизни
в
противовес
«опасно ­
стям
мира»
у
Дь юи
—
принадлежит
решающая
роль
в
понимании
«опыта», действительности.
Разработанный
Гуссерлем
метод
феноменологической
редукции,
по
мысли
Фар бер а,
позволяет
выявить
осново­
положения
«чистой мысли», структуру «чи сто го
Я», обра ­
зую щую
творческий,
динам и ческий
асп ект
мыс лит е льных
процессов.
Однако
этот
ве рный,
как
он
считал,
зам ыс ел
основателя
фено ме нол огии
привел
в
кон ечн ом
счете
к
том у,
что
Гуссерль
п ри знал
абсолютный
приоритет
ду­
ховн ого
мир а
по
отношению
к
реальности
и
ее
познанию:
реальность
оказывается
«конституированной»
сознанием,
а
п оз нание
—
обусловленным
онтологической
структурой
«сущностей»,
имеющих
духо вн ую
приро д у
(см .
161,
стр. 216—220).
Тем
не
менее
Фарбер
считает
возможным
говорить
о
«рациональном зерне»
гуссерлевского
метода.
Отвеча я
на
критические
замечания
Б.
Э.
Быховского,
сдел ан ные
в
стать е
«Распредмечивание философии» (23, No 2, 1956),
он
писа л
о
себе
как
о
человеке,
который
попытался
использовать
«очищенную»
от
субъективизма
феномено­
л огию
и
сделать
ее
одн им
из
частных
методов
натурали­
стического
исследования.
Результатом
явился
«методо­
логический
плюрализм», соединяемый с «онтологическим
мон и зм ом».
Последний
предполагает
существование
од­
ног о
«бытия»
—
физических
событий.
Но
для
изучения
это го
бытия
требуются
различные
несводимые,
но
и
не
306


допускающие
униве р сал из ации
ме тод ы:
объективистские
и
су бъект ив ист ские,
исторические
(эволюционные)
и
структурно-формальные
и
т.
д.
Т ак,
математика
широко
использует
метод
фикций,
но
его
п риме не ние
огр а ниче но
в
области
суб ъек т ивно го
исследования
(психология)
и
невозможно
в
тео рии
реал ьно сти .
Наконец,
современная
логика
подразумевает
це ннос ть
и
конструктивные
спо­
собности
множества
различных
систем
формального
зна­
ния
(см.
161, стр. 384).
В
каком-то
смысле
Фарбер
прав;
но
ведь
он
ведет
здесь
речь
скорее
о
множественности
методик
отдельных
наук ,
а
не
о
философском
методе
(«методах»). В к аче ст ве
такой
частной
методики,
в
том
чис ле
и
для
предваритель­
ного,
пропедевтического
исследования
в
фило с офии,
вполне
возможно
применять
и
«чистое описание», целью
которого
бы ло
бы
выде л ение
об ъек та
в
«чистом»
виде,
выработка
первоначальной
абстракции,
с
к ото рой
затем
нач нет ся
восхождение
к
конкретному.
Но
что
о ст анется
в
таком
случае
от
гуссер лев ско й
фе ном ено ло гии?
М.
Фарбер
о тмечал ,
что
если
постоянно
име ть
в
ви ду
натуралистическую
точку
з рен ия,
то
«совершенно безо ­
пасно
учреждать
специальные
процедуры,
включая
«эго-
логическую»
стадию
чисто
рефлексивного
иссл едо в ания .
Интерес
здесь
сос тоит
исключительно
в
получении
дес­
кр ипт ивны х
результатов,
и
не
до лжно
бы ть
эпистемоло­
гических
ошибок,
которые
ве ли
бы
к
метафизической
путанице.
Дальнейшее
обоснование
существенных
пр ин­
ципов,
касающихся
п оля
существования
и
человека,
ис­
ключит
или
надлежащим
о бр азом
поставит
под
вопрос
мыс ль
о
трансцендентном
источнике
существования
и
эк зис тенц и али ст ских
стереотипах
человека» (161,
ст р.
385—386).
Пусть
т ак.
Но,
во-первых,
опыт
Гуссерля
по­
к азал,
что
это
«эгологическое»
исследование
на
инту и­
тивном
уровне
«усмотрения сущностей»
оборачивается
произволом,
как
то
было ,
скажем,
с
«усмотрением»
это го
самого
«чистого Эго» .
Во-вторых,
логика
рассуждений
М.
Фар бера
предполагает
не
«плюрализм»
методов,
а
их
иерархию
и
субординацию,
высшее
мест о
в
к ото рой
дол­
жен
зан имат ь,
по
его
мысли,
натуралистический
метод.
И
здесь
мы,
видимо,
разойдемся
с
ним
относительно
со­
дер жани я
этого
ме т ода:
диалектика
достаточно
чужда
а мери кан скому
натуралисту;
зани мая
позиции
матер и а­
лизма,
он,
однако,
не
испытывает
реал ьно й
потребности
307


в
диалектике.
В-третьих,
использование
гуссерлевского
метода
в
рамках
натурализма
Фарбера
—
это
пока
что
только
программа,
причем
далек о
не
развернутая,
а
тем
более
не
осуществленная.
Вс е,
что
пок а
сумел
сделать
М.
Фарбер
в
это м
отно­
шении,
—
это
развернутый
критический
ана лиз
гуссерлев­
ск ого
субъ е кти в изма
и
его
ло гич ески х
следствий,
про­
явившихся
в
филос о фии
Макса
Шелера,
сущностью
ко­
торой
он
справедливо
считает
«антинатурализм по всему
фрон ту»,
и
в
э кзис тенц иа ли стско м
ирра циона ли зм е
М.
Хайде гг ер а,
К.
Я спер са,
Г.
Марселя
и
Ж. -П.
Сар тра .
Это
уже
немало,
ес ли
уч ес ть,
что
экзи сте нци али стско е
поветрие
не
мино вало
Соединенных
Штатов.
***
Несомненно
про гре с с ивное
философское
и
со циаль но -
политическое
значение
филос о фии
натурализма
в
идей­
ной
борьбе
современности.
Она
воплощает
в
себе
неуми­
рающую
тенденцию
материализма,
а
ее
пр едста вител и
нередко
выходят
за
пределы
буржуазной
ид ео логии ,
вос­
принимая
некоторые
важн ые
положения
марксистской
философии
или
самостоятельно
прихо д я
к
ним.
Искания
современного
американского
натурализма,
его
основная
н ау чная
и
гу ма нис ти ческая
установка
не
могут
не
вызы­
ва ть
глубокой
симпатии
и
сочувствия.
4.
ЭК З ИС Т ЕНЦИАЛИЗМ
И
АМЕРИКАНСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Еще
в
1957 г.
Дж он
Э.
Сми т
с
полн ым
правом
мог
нап исать : «Следует категорически заявить,
что
экзистен­
ция
не
получила
еще
внушительной
силы
на
пр о фесси о­
наль ной
философской
сцене;
против
нее
слишком
мн ого
внутр е нних
и
внешних
фак торов» (261, стр .
302).
Это
не
значит,
что
экзистенциализм
не
пользовался
изв естно ­
ст ью
в
США :
хотя
в
1952 г.
Г.
Блэ к хем
сетовал,
что
ни
од на
из
гл а вных
работ
современных
европейских
экзи­
стенциалистов
не
п ер еведена
на
анг ли йский
язы к,
Джемс
Ко лли нс
в
том
же
го ду
отметил
в
избра нно й
биб лиогр а ­
фии,
приложенной
к
его
книге
«Экзистенциалисты», свы ­
ше
30 оригинальных и переводных работ по экзистен­
циал из му
на
английском
языке.
С
тех
пор
все
основные
308


раб ота
классиков
экзистенциализма
бы ли
опубликованы
в
английских
переводах,
в
том
чис ле
и
такие
с л ожные
для
перев од а,
как
«Бытие и ничто»
Сартра
(издана
в
1957 г. )
и
«Бытие и время»
Хайдеггера
(1962),
Существуют
различные
истолкования
процесса
вос­
пр иятия
и
развития
экзис т енциал изма
в
американской
философии
(си . 82, стр . 450—469).
Не
претендуя
на
по л­
н оту
охвата
этой
далеко
еще
не
оп р едел ив шейся
тенден­
ц ии,
мы
наметим
основные
линии
в
ней,
представляю­
щие
собой
(1) попытку приспособить экзистенциализм
к
условиям
США
и
американской
философской
традиции
(У.
Б а рр е т ); (2) использование экзистенциализма как
«дополнения»
к
другим
течениям
фило с офии,
и
в
част­
ности
«реализму»
религиозного
толк а
(Д.
Уайльд);
(3) теологический экзистенциализм ( П .
Тиллих).
Под
такимназванием
вышла
в
«• Иррациональный
jggg г книга профессора Нью - йо р к-
человек»
S
г-
ского
университета
Уильяма
Бар­
рета.
Ее
тема
—
история
и
сущность
экзистенциалистско­
го
напра вле ния
в
ф ило соф ии,
а
также
обнаружение
тех
че рт
экзистенциализма,
ко то рые
могли
бы
сд ела ть
его
ценн ым
для
Соединенных
Ш тато в.
Кьеркегор
расс казы­
вает
ист о рию
о
человеке,
кот оры й
никогда
не
задумывал­
ся
о
своем
существовании
и
вдруг
одним
пр екр ас ным
утром
пр осн улс я...
мертвым.
Но
все
мы
находимся
в
а на­
лог ич ной
ситу ац ии
—
мы
получили
в
руки
оружие,
кот о­
рое
легко
может
принести
нам
судьбу
кьеркегоровского
г е роя ; «мы можем завтра проснуться мертвыми,
даже
не
коснувшись
корней
нашег о
собственного
су ществ ов ани я»
(119, стр.
3).
Именно
«коснуться корней нашего сущест­
вования»
призывает
нас
экзистенциализм
в
те
времена,
когда
академическая
философия
отчуждена
от
жизни ,
«профессионально деформирована»
и
оказыв ае т
все
ме нь­
ше
влияния
на
«жизнь своего времени».
Ба ррет
сопоставляет
экзистенциализм
с
позитивиз­
мом
и
ма ркси з мом
—
двумя
главными,
с
его
точки
зр е­
ни я,
течениями
современной
мысли.
Позит и визм
берет
в
качестве
центрального
фак та
сво ей
филос о фии
науку,
и
это
действительно
важн ейш ая
черта
на шей
эпохи.
«Но
он
идет
отсюд а
к
том у,
чтобы
пр изна ть
нау ку
конечным
руководителем
человеческой
жизни,
ч его
нико гд а
не
бы ло
и
психологически
не
мо жет
быть.
По з итиви стск ий
че ло­
ве к—
курьезное
существо,
которое
обитает
на
крох отн ом
309


светлом
островке
т ого,
что
он
находит
научно
«осмыс­
ле нны м», тогда как все окружающее,
где
день
ото
дня
живут
обычные
люд и
и
имеют
дело
с
другими
обычными
лю д ьми,
отдано
внешней
тьме
«бессмысленного»» (119,
ст р. 21).
Ба ррет
оче нь
тонко
подмечает,
что
в
противовес
этому
фрагментарному
взгляду
на
чел о века
экзистенциа­
ли ст
го вори т
о
другом
человеке.
Оба
они
—
«отпрыски
той
же
самой
родительской
эпохи,
но
вроде
Каина
и
Авеля
братья
непоправимо
ра знятся
темпераментом
и
тем
первоначальным
выбором,
кот оры й
они
сделали
отно­
сительно
своего
собственного
быт ия» (119, стр.
21).
Да»
это
так!
Но
это
и
означает
фат альн ую
односторонность
и
того,
и
другого
—
позитивистского
«Авеля»
и
экзи стен­
циалистского
«Каина» .
Баррет
с
тревогой
и
раздраже­
нием
г ов орит
о
«марксистском человеке», «творении тех­
ники,
занятом
и
изобретательном
животном
с
секуляри­
зированной
ве рой
в
Историю,
избранным
сотрудником
которой
он
является» (119, стр.
21—22).
И
не
же лает
ви­
д еть
того,
что
всесторонне
ра зви тый
чел овек
коммунисти­
ческого
об ществ а
как
раз
и
представляет
собой
выход
за
п ред елы
ограниченного
и
поз итивис тс к им,
и
экзистен­
ц иа ли стским
п онима ние м
«частичного человека»
преж­
не го
мира.
Согласно
Баррету,
правомерность
выдвижения
на
первый
план
экзи стенц и ал истско г о
«иррационального
человека»
диктуется
тремя
о бсто яте ль ства ми:
упа дком
р е лигии,
рационализацией
общественной
жизни
и
огра­
ниченностью
науки
и
человеческого
разума.
Упадок
рели­
гии
ра зр ывает
конкретную
связь
человека
с
трансцен­
дентным
м иром : «Он освободился для того,
ч тобы
иметь
дел о
с
этим
ми ром
в
его
грубой
объективности.
Но
он
дол жен
чу вств о вать
себя
бездомным
в
таком
мир е,
кото­
рый
не
отв ечае т
более
ну ждам
его
ду ха » (119, стр.
25).
Раци о нали з ация
общественной
жизни,
нео б ыча йно
повы ­
шая
ее
материальный
уровень,
в
то
же
время
отчуждает
человека
от
бога,
от
прир од ы,
от
«гигантского аппарата»
кот оры й
обеспечивает
его
материальные
пот р еб ност и»,
наконец,
от
других
людей
и
от
себя
само го .
«В обществе»
которое
тр ебу ет
от
человека
только
компетентного
испо л­
нени я
его
частной
социа льно й
функции,
человек
стан о­
вится
то ж деств енн ым
этой
функции,
а
остальное
его
бы­
тие.
..
обычно
погружается
ниже
поверхности
сознания
и
забывается» (119, стр.
36).
Након ец ,
ныне
ра зруше ны
310


претензии
наук и
на
всесилие.
Радикальное
ощущение
человеческой
конечности
пронизало
и
науку:
при нци п
неоп ред ел енн ост и
Гайзенберга,
принцип
дополнитель­
нос ти
Бора,
тео ре ма
Гёделя
вы дают
«ту недостоверность,
ко то рая
присуща
люб ому
чел овеч еско м у
предприятию»
(119, стр . 40).
Ито г
эт их
т е нденц ий,
за ве р шение
которых
Баррет
вид ит
в
искусстве,
которому
он
посвятил
специальную
главу,
состоит
в
«отчуждении и чуждости человека в его
мире;
про тиво ре чиво с ти,
слабости
и
случайности
челове­
ческ ог о
существования;
центральной
и
подавляющей
ре­
альности
врем ен и
для
чело в ека,
который
потерял
свою
укорененность
в
ве чн ос ти» (119, стр. 64).
А нализ
и с тории
эк зис тенц и али ст ских
ид ей
—
от
Биб­
лии
и
до
Сартра
—
вновь
подводит
к
этой
исходной
мыс ­
ли:
ситу аци я
нашег о
времени
т ако ва,
что
«под вопросом
в
кон ечн ом
сче те
стоим
мы
сами ,
вопрошатели» (119,
ст р. 268).
Причем
это
сомнение
переносится
с
привычной
европ ейско й
почв ы
на
американскую.
Основ ание
для
этого
Бар рет
видит
в
то м,
что
американский
народ
«анти-
интеллектуален»
по
прир од е , «нерефлексивен», а совре­
менная
ам е рикан ская
жизнь,
пр ониза нна я
технологией
и
бюрократией,
стереотипами
«массового искусства»
и
«массовых коммуникаций»,
разрушила
«американскую
невинность»
—
качество,
сводящееся
к
«невежеству от­
носительно
того,
сколь
сомнительным
является
человече­
ское
сущ ест во » (119, стр. 272).
Когда
мыслитель
столь
радикально
оценивает
то
об­
щество,
в
котором
он
живет,
когда
он
видит
и
осуждает
проистекающие
отсюда
с л едстви я,
естественно
жда ть
от
не го
ответа
на
вопр ос
о
том,
как
же
быть
да льш е.
И
Ба р­
рет
дает
его :
порвать
с
попытками
современного
общ е­
с тва
«бежать от самого себя»; обратиться вместо фраг­
ментарного
человека
пр ежн ей
филос о фии,
сведенного
к
рассудку,
к
«целостному человеку»
в
его
«конкрет­
нос т и», подразумевающей «та ки е
неприятные
вещи,
как
Смерть,
беспокойство,
вина
и
трепет
и
отчаяние»; при­
знать,
что
Фу рии
—
богини-мстительницы,
вр ы ваю щиеся
и
в
нашу
бл естящу ю
цивилизацию,
ужасая
на с,
—
«по­
доб но
всем
богам
и
демонам
являются
частью
нас
са­
мих » (см.
119, стр.
276, 280).
Думать
же
о
реальном
выхо де
из
этой
ситуации
—
значит
быть
у топ и стом, «бес­
це льно
соскальзывать
в
бестелесное
царство
Лапуты».
311


Итак,
нам
в новь
и
вновь
сов ет уют
отказаться
от
ре­
ального
преобразования
общественной
жизни,
социаль­
ных
отн оше ний ,
рождающих
противоречия
и
ужа сы
со­
вре м енно го
капитализма.
Снов а
и
снова
буржуазный
идеолог
у беж дает
на с : «брось бороться,
вся
тво я
борьба
п ус тяк и !» Но ведь дело философии как раз в том,
чтобы
да ть
человечеству
и ст инный
лозунг
борьбы
(К.
Ма рк с).
Пу ть
Джона
Уайльда
(р.
1902) к
От
«реализма»
экзистенциализму
был
далеко
не
Джо н
Уайльд
пр я мым.
В
ра нних
пр о изв едения х
—
книгах
сороковых
г одов
—
он
высту­
пает
уб еж денн ым
«реалистом»,
в
ду хе
средневековой
схо ласт ик и
объединяя
Платона
и
Аристотеля.
Именно
таков
был
и
замы се л
«Ассоциации реалистической фило­
с офи и», организованной им в начале пятидесятых годов.
Э.
Рэк
справедливо
отмечал,
что
сама
эта
Ассоциация
вливалась
в
общее
теч ен ие
обновления
схоластики,
по д­
держиваемое
католической
церковью.
Но
уже
в
сборнике
«Возврат к разуму», содержавшем
программу
«Ассоциации реалистической философии»,
У айльд
поместил
статью
«Феноменология и метафизи ­
ка », из которой вырастают затем тесные связи его с экзи ­
стенциализмом.
Феноменология
определяется
им
как
«та
основная
н о э тическая
дисциплина,
ф унк ция
которой
со­
стои т
в
том,
чтобы
описывать
структуру
непо ср едст вен ­
ных
данных
опыта,
классифицировать
различные
их
виды
и
таким
об ра зом,
говоря
коро че,
прояснять
то,
на
что
смутно
и
н еопр едел енно
ссы л аются
как
на
оп ыт» (283,
ст р.
48).
Тем
самым
он
усматривает
в
ф ен оме нол огии
средство
для
того,
ч тобы
расширить
и
упорядочить
сф е­
ру
«непосредственных данных опыта», включив в них не
только
«сущности»,
традиционно
рассматривавшиеся
в
качестве
пр ед мета
«метафизики», но и все существующее
(existence), с его связями,
непрерывностью,
динамикой,
тенденциями
и
потенциями;
описывая
повторяющиеся
структуры
«непосредственного данного», он надеется по­
казать,
что
они
выступают
конститутивными
элементами
бытия
и
по знан ия.
Ц ентра л ьное
место
сре ди
эти х
струк­
тур
прина дле жит
«существующим объектам», «существо ­
в ан и ю», составляющему предмет «м е т афи зи ки», и фор ­
мам
«осведомленности» (awareness), образующим пред­
мет
теории
познания.
Именно
на
этой
основе
Уайльд
строит
сво ю
«реали­
312


стическую
метафизику», а затем «реалистическую
эпи­
стемологию»
й
«естественное право» .
Но
он
очень
бы­
стро
убедился,
что
его
«реализм»
вступает
в
оппозицию
к
господствующим
те ч ениям
современной
буржуазной
ф илосо фии
—
аналитической
филос о фии
и
экзистенциа­
лизму.
Первую
он
без
труда
отводит
как
«крушение со ­
временной
филос о фии»,
вызванное
тем,
что
аналитики
пренебрегают
«непосредственным опытом», который ле­
жит
за
пределами
научного
мышления.
Другое
дело
экзи­
стенциализм,
дающий
«новое вдохновение и реальную
надежду
на
оживление
и
реконструкцию
философии
на­
шего
времени» (281, стр.
26).
Он
д ает
н адеж ду
на
воз­
рождение
онтологии;
он
позв оля ет
обратиться
к
давно
заб ытым ,
но
чрезвычайно
важным
темам
выбора
и
реше­
ния,
человеческого
существования
и
человеческой
сво­
боды .
И
даже
его
слабости
—
иррационализм,
индетер­
мин и зм,
с убъ екти в изм,
сводящий
все
к
человеческому
существованию,
преувеличение
значимости
человеческой
свободы
—
представляются
Уайл ь ду
оправданной
реак ­
цией
на
забвение
ва жне йших
вопро со в
человеческого
су­
ществования.
Тем
не
менее
преодоление
ограниченности
экзистен­
циализма
видится
ему
в
качестве
основы
программы
соединения
реализма
и
экзистенциализма.
Основным
по­
нятием,
которое
должно
обеспечить
соединение
эт их
дв ух
течений,
является,
согласно
Уайльду,
введенное
Гуссер­
лем
поня тие
«жизненного мира» (Lebenswelt).
Несколько
видоизменяя
его,
У айльд
определяет
«жизненный мир»
так: «Это мир истории,
в
кот ором
мы
родились,
в
кото­
ром
мы
существуем
и
участвуем
в
осуществлении
избран­
ных
нам и
проектов,
в
к ото ром
мы
умираем.
Это
мир
об ыде н ного
яз ыка
с
его
богатством
конкретного
сло во­
употребления,
с
его
темнотой
и
многозначностью» (282,
стр .
60).
В
от личие
от
Гуссерля,
который
подчеркивал
субъективную
ан они мност ь
«жизненного мира»
и
его
до­
нау чные
структуры,
из
ко то рых
путем
идеализации
стро­
ят ся
объекты
нау ки
(см .
13, стр.
289—292), Уайльд обра­
щает ся
к
тому,
что
для
Гуссерля
бы ло
вторичным,—
историческому,
а
главным
обр азо м
языковому
аспекту
это го
«мира».
И
у
него
«жизненный мир»
и дент иф ици­
руется
с
традиционным
«опытом»
англоязычной
фило­
софской
тради ци и,
в
той
расширительной
его
трактовке,
которую
придает
ему
прагматизм
в
особенности.
Вместе
11 Л.
С.
Богомолов
313


г
тем
«языковый»
характер
«жизненного мира»
по зво­
ляет
Уайльду
подключить
в
с вою
философскую
концеп­
цию
наряду
с
«реализмом»
и
экзистенциализмом
та кже
и
лингвистическую
филос о фию ,
базирующуюся
на
о бы­
денном
языке.
,,
Используя
ид еи,
развитые
в
«Критике европейских
наук»
Гуссерля,
Уайльд
критикует
науку
за
ее
«узость»
в
подходе
к
«жизненному миру».
Пе р евор ач ивая
плато­
новский
миф
о
п ещер е,
он
упрекает
ученых
в
том ,
что
они
не
только
не
выходят
из
темной
пещеры
в
ту
«обширную
высшую
область,
где
люди
т рудя тся
и
борются
на
откры­
том
воздухе,
под
лучами
солнца», но,
наоборот, «спуска­
ют ся
в
св ою
мрачную
пе щеру ,
более
подходящую
для
их
сла бого
зр ения» (см . 239, стр .
281—282).
Неудивительно,
что
«жизненный мир»
оказывается
для
Уай ль да
в
п ер­
вую
очередь
ми ром
веры,
причем
именно
христианской.
Уайльд
рассматривает
историю
человечества
как
исто­
рию
борьбы
веры
и
разума,
р е лигии
и
ра циона лизм а
(«гностицизма»), В этой борьбе должна родиться новая
«христианская философия», в которой жизненность мифа
соединилась
бы
с
точн ост ью
наук и,
вер а,
как
«то конеч ­
ное
дело,
за
которое
мы
готов ы
на
реа льн ые
жертвы»,
с
р аз умом,
как
«точным пониманием вещей вокруг нас
и
нашег о
изменчивого
положения
в
ис тории » (цит .
по
239, стр . 285).
Следовательно,
Уайльд
принимает
старую
то мист­
с кую
программу
«гармонии веры и разума», но идет на
шаг
да льш е.
Он
еще
более
ограничивает
разум
за
сче т
т ого,
что
рациональное
знание
невозможно
без
веры:
прежде,
чем
размышлять,
мы
должны
верить
в
разум.
А
та м,
где
томист
видит
осуществляемую
экзистенциализ­
мом
подготовку
к
приня т ию
веры,
убеждающую
в
тщет­
ности
и
суетности
всего
земного,
Уайльд
видит
как
раз
основу
для
новой
религиозной
и
«жизненной»
установки.
Соответственно
и
вера
н аклады вает
определенный
отпе­
ча ток
на
экзистенциалистские
категории.
«Абсолютная
свобода»
экзистенциализма
перерождается
в
«открытость
во
отношению
к
др уг им» (openness-to-others); «беспо ­
кой ст во» (anguish, restlesness) —
в
«экзистенциальный
аргумент
в
пользу
трансценденции», т.
е.
бога.
Свобода
как
«открытость»
требует
«христианского социального
порядка», в котором «экзистенциальная
норма»
св обо ды
дол жна
быт ь
объединена
с
«естественным правом» .
314


Неотомистский
критик
экзистенциализма
американ­
с кий
философ
и
теолог
Дж емс
Коллинс
п исал,
анали зи ­
руя
соотношение
экзистенциализма
и
р е лигии: «...рас­
суждение
о
невежественности
че ловек а
—
прелюдия
к
дальнейшему
рассуждению
о
реальности
трансцендент­
н ого
бога.
Если
экзистенциализм
рассчитывает
приоб­
рести
нечто
большее,
чем
проблематичное
единство,
эти
две
ф азы
диалектики
экзи стенц ии
должн ы
стать
нераз­
ры вным и.
Т олько
действительная
п опыт ка
выпо лнит ь
эту
програ мму
покажет,
имеет
ли
эта
точка
зрения
внутрен­
ние
ресурсы,
позволяющие
достичь
зре ло го
синтеза»
(144а,
стр.
251).
Им енно
эту
программу
осуществляет
Джон
Уай ль д.
Но
это
указывает
как
на
ограниченность
томистского
«реализма»
и
экзистенциального
философ­
ствования,
неспособных
своими
силами
решить
насущ­
ные
философские
проблемы
современности,
так
и
на
родство
этих
внешне
противоположных
направлений
бур­
жуазной
мысли
XX в.,
обусловленное
прежде
всего
их
гл уб оким
социальным
родством.
Ес ли
У.
Баррет
представляет
рели-
Теология
гпозно-нейтральную,
а
Д.
Уайльд
Паул ь
Тиллих
религиозно-философскую
линию
в
амери кан ск ом
экзистенциализме,
то
Па уля
Тиллиха
(1886—1965) следует отнести к теологи ­
ческому
экзистенциализму.
И
де ло
не
только
в
том,
что
Тиллих
—
теолог
по
профессии.
Еще
в
двадцатые
годы,
в
Германии,
он
испытал
во здей ств ие
традиций
роман­
тического
ми сти цизма,
позднего
Шеллинга,
затем
Кьер­
кегора,
«диалектической теологии»
и
М.
Хайдеггера.
В
экзис те нциал из ме
Тиллих,
особенно
после
т ого,
как
он
э мигрир ова л
в
1933 г.
в
СШ А,
нашел
философско-мето­
дологическую
основу
для
своей
теологии.
Теология,
по
словам
П.
Тиллиха,
включает
три
основ­
ные
философские
п р о бл ем ы: «существенная благость»
(goodness), «экзистенциальное отчуждение» (estrange­
ment) и возможность чего- т о
третьего,
в
чем
и
посред­
ст вом
чег о
преодолевается
и
и сц ел яется
раскол
ме жду
«благостью»
и
от ч ужд ением
(см .
270, стр.
119).
Теоло­
гич еск и
это
означает
благость,
гр ех
и
спасение.
Но
эти
пр обл емы
и
до лжны
рассматриваться
в
теологии
одно­
времен но
экзистенциально
и
мет одичес ки.
Если
тр а дици­
онная
философия
религии,
рассм ат ри вающ ая
себя
как
наук у
siii generis, создает нетерпимый теологический аб -
315


солютизм,
утверждая
бог а
в
качестве
специфического
абсолютного
о бъек та
*,
то
современная
«есть экзистен ­
циал ь ное
и
в
то
же
время
методическое
истолкование
коне чного
уч аст ия
(ultimate concern).
Истолкование
ко­
не чн ого
участия
«экзистенциально»,
если
оно
осущег
ствл яется
в
ситуации
участия.
Истолкование
конечного
участия
мет оди чн о,
если
оно
соотносит
участие
рацио­
на ль ным
образом
со
всей
целостностью
опыта.
..
Теоло­
гия
должна
име ть
дело
со
всем,
но
только
под
зна­
ком
теологического
критерия,
конечного
у частия» (169j
стр . 241).
.■
1
* Это своеобразное логическое обращение концепции Хайдеггера,
для
которого
теол оги я
составляет
«позитивную науку», противостоя­
щую
экзистенциальной
философии
(см.
Л 1. Heidegger. Phanomeno-
logie und Theologie. Frankfurt am Main, 1970).
П о нятие
«конечного участия»
—
это
экзистенциалист-:
ски
истолкованная
иде я
«религиозного опыта»,
в
ко­
тором
подчеркивается,
с
одн ой
ст орон ы,
включение
суб ъ­
екта
в
религиозную
жизнь,
сугубо
серьезное
его
отноше­
ние
к
религиозным
символам,
обрядам,
действиям,
а
с
другой
—
ак тивна я
и
побуждающая
к
действию, «всегда
требующая
и
дающая,
всегда
угрожающая
и
обещаю­
щ ая»
с ила
религиозного
чувства.
Поэтому
теологические
утверждения
рассматриваются
Т иллих ом
как
таки е, «ко ­
торые
имеют
дело
с
предметом
постольку,
поскольку
он
принадлежит
к
основе
нашег о
бытия
и
поскольку
от
нег о
зависит
значени е
наше го
с у щес тво ва ния» (169, стр.
242).
Мы
видим
здесь
не
что
иное,
как
поп ыт ку
спасти
рел и­
гию
с
пом ощь ю
некритического
«участия»
в
«религиозной
ж изни», попытку,
составляющую
продолжение
старой
традиции
субъективизации
ре лиг ии,
долженствующей
оград ит ь
ее
от
уда ров
со
сто рон ы
р а циона лизм а,
прове­
ряющего
религиозные
установки
на
оселке
разума.
Ти л­
лих
одновременно
Отгораживается
и
от
«либеральной
теологии»
пр о тестан ти зма
конца
XIX в.,
подменившей
религиозные
символы
рациональными
ко нце пциям и
и
моральными
законами,
и
от
«диалектической теологии»
К.
Барта
и
Э.
Бруннера,
настолько
про т иво пост авивш ей
человека
и
бога,
что
она
превратилась
в
«теологию пози ­
тивног о
аб сурд а» (117, т.
1, стр.
173).
Критикуя
«диа ­
лектическую
теологию»
как
выражение
«теологии кри ­
зиса», Тиллих писал: «Теология кризиса права,
неогра­
316


нич енн о
права
в
своей
борьбе
прот ив
непарадоксалыюго,
непосредственного,
предметного
схватывания
Безуслов­
ного.
..
Но
она
им еет
пре дпо сыл ку,
которая
сама
пр ед­
ставляет
соб ою
уже
больше
не
кр из ис,
а
творение
и
ми­
лость.
Лишь
через
к р изис,
лиш ь
парадоксально
можно
о
ней
говорить,
но
так
и
сл еду ет
везде
г ово рить
о
ней,
в
природе
и
в
духе,
в
кул ь туре
и
в
религии» (там же,
ст р.
174).
Уже
здесь
з аложе на
основа
экзи стенц иа лис тско й
тео-г
л огин
или
теологического
экзистенциализма
Тиллиха:
че­
рез
кр изи с,
через
парадокс
чело в ек
прих од ит
к
«творе­
нию
и
милости», к богу.
Именно
эта
идея
развивается
в
главном
его
философском
про из вед ении,
нос яще м
на­
звание
«Отвага быть» (The Courage to Be, Der Mut zum
Sein), опубликованном в 1952 г.
«Отвага быть»
Экзи стен циа л изм
выделяется
сре ди
всех
те ч ении
современной
б урж уаз­
ной
филос о фии,
да
и
в
исторической
тр адиц ии
идеализма
т ем:, что он основывается не на познавательной струк ­
ту ре
сознания,
от
которой
идет
пут ь
то
ли
к
субъективист­
ски
тра кт уем ому
познанию,
то
ли
к
структуре
идеаль ­
но го
бытия,
а
на
эмоционально-нравственной
структуре,
отражающей
в
сущности
реальную
антагонистическую
ситуацию
человека
в
обществе,
переживающем
г лубо кий
кр изис
(см .
14, вып.
3).
Именно
эту
ид ею
прово дит
и
Тил лих ,
но
на
мес то
нег а тивных
эмоциональных
харак­
теристик
«существования»
он
стави т
«отвагу быть» .
Уже
на
первых
страницах
св оей
книги
он
подчеркивает
од но­
временно
этическое
и
онтологическое
з начени е
этой
по
с ути
де ла
эмоциональной
ха рак тери стик и.
«Отвага как
человеческий
акт,
как
предмет
оценивания
есть
эти че­
ское
понятие.
Отвага
как
универсальное
и
сущ нос тн ое
самоутверждение
своего
бытия
есть
онтологическое
поня­
тие .
От вага
бы ть
—
этический
акт ,
в
котором
человек
ут вер жда ет
св ое
бытие
вопреки
тем
элементам
своего
существования,
которые
вступают
в
ко нфл икт
с
его
сущ ­
н ост ным
само у твер ж дени ем» (269, стр . 3).
Как
э кзис те нци али стско е
п онят ие
«отвага быть»
пред­
ставл яет
соб ой
оптологизацию
человеческого
эмоцио­
нального
с о сто яния,
в зято го
в
качестве
социально
обу ­
сло вленно й,
порожденной
реальным
Общест в енным
со­
стоянием:
р еак ции
человека
на
ситуацию,
в
кото рой
он
оказался.
Тот
факт,
что
тако го
рода
р еакци и
тигшзиро-
317


в аны
и
в
то
же
время
сост авля ют
глуб ок о
ли чное
до­
стояние
отдельного
чел ов ека,
обусловливает
их
диалек-
тичность,
легко
разрываемую
метафизиком
на
противопо­
ложности:
общее,
социальное
относится
к
«неподлинно­
му»
и
индивидуальное
—
к
«подлинному».
В
ре зул ьтат е
производное
от
социальных
о бс тоят ель ств
оказывается
исходным
и
первичным.
В
этом
и
с ос тоит
«мудрость»
экзистенциализма,
разд еляема я
Тиллихом.
Однако
«отвага быть»
направляется
Тиллихо м
пр о­
тив
т аких
традиционных
категорий
экзистенциалистского
философствования,
как
«страх», «заброшенность»
и
ос о­
бе нно
«бытие к смерти».
По пы тка
преодолеть
экзистен­
циалистский
пессимизм,
несовместимый,
по
Тиллиху,
с
христианским
мировоззрением,
заста вляет
его
уделить
большое
внимание
историческим
формам
«отваги быть».
В
о тли чие
от
большинства
экзистенциалистов,
рассмат ри ­
вающ их
«человеческое существование»
внеисторично,
как
систему
априорных
онтологических
катег о р ий -эк зи стен-
ц иалов ,
Тиллих
связывает
кр ит ич е с кие , «пограничные»
ситуации
человека
лишь
с
«периодами беспокойства»,
с
социальными
кризисами.
Т ак,
стоицизм,
одним
из
пер ­
вых
поставивший
воп рос
об
«отваге быть», Тиллих рас ­
сматривает
как
проявление
социальных
конфликтов
поздней
античности:
во йн
Александра,
диадохов
и
эпи­
гонов ;
завоевания
Запада
и
Востока
Римом;
крушения
городов-государств;
разложения
прежней
структуры
об­
щества
и
т.
д.
В
поз д нее
средневековье
«период беспо­
койства»
порожден
ра зр ушен ием
религиозно
ориентиро­
ва нной
культуры,
дававшей
прежде
защиту
отдельному
человеку;
конфликтом
«среднего класса»,
рожденного
город ом,
и
ц ер кви;
ко нцен тр аци ей
власти
в
руках
абс о­
лютистских
государств.
«Крушение абсолютизма,
разви­
тие
либерализма
и
демократии,
в оз ник но вение
те хни че­
ско й
цивилизации
с
ее
победой
над
всеми
вра гам и
и
ее
собственной
нач ина ющейся
дезин тег р ац ией
—
таковы
со­
циоло гич е с кие
предпосылки
третьего,
гла вног о
пе риод а
беспокойства.
В
этот
период
доминирует
беспокойство
пус тоты
и
бессмысленности» (269, стр. 57—61)*.
———— —— —
-
',ih
* Вероятно,
есть
смы сл
соотнести
эти
рассуждения
Тиллиха
ет^м
в лиян ием
на
нег о
Маркса
и
марксизма,
кот оро е
он
ис пы тал
п осле
первой
ми ровой
войны,
когда
прим кнул
к
течению
«религиозного со­
циализма».
Сам
он
определяет
свое
отношение
к
Марксу
в
это т
пе­
риод
как
«диалектическое Да и Нет»: «да»
—
ид еалу
социализма.
318


И
все
же,
связ ы вая
пе ри оды
сомнения,
б еспо к ой ства,
потери
уверенности
в
своем
бытии
с
периодами
со циаль ­
ных
потрясений,
Тиллих
рассматривает
«беспокойство»
(anxie.ty) в качестве потенциально и латентно наличного
в
каждом
индивиде;
поэт ом у
критические
эпохи
лиш ь
вы­
являют
его
и
делают
общим,
поскольку
«дезинтегриру ­
ются
пр ивычны е
структуры
значения,
власти,
веры
и
по рядк а» (269, стр.
62).
А
з нач ит, «беспокойство»
сно­
ва
получает
утраченный
бы ло
экзистенциально-онтоло­
гический
с тату с: «.. .это
естественное
беспокойство
че­
лове ка
как
человека,
а
некоторым
образом
и
всех
живых
существ.
Это
ст рах
не быт ия,
осведомленность
о
на шей
конечности
как
кон ечн ости » (269, стр. 36).
«Беспокойство»
пр ояв ляет ся
в
«экзистенциальном от­
чу жд ении», в одиночестве,
экзистенциальной
ви не
и
т.
д.
Во сст ано вив
таким
кружным
путе м
экзи стенц иал ис тску ю
онт олог ию,
Тиллих
переходит
к
«полярной структуре
бы тия» .
Первое,
на
что
он
обращает
внимание,—это
противоречие
партиципации
и
индивидуализации.
В
нем
он
видит
источник
различных
видов
«отваги быть» .
Во-
первых,
Тилл их
г ов орит
об
«отваге быть частью»: кол ­
лективистские
и
полуколлективистские
ее
проявления
он
обнаруживает
в
первобытном
и
феодальном
обществе;
«неоколлективистскую»
—
в
«тоталитарных»
дви жен иях
XX в.,
где
он,
ничт оже
сумняшеся,
объединяет
д иамет ­
рально
противоположные
фашизм
и
коммунизм;
нако­
не ц,
это
«демократический конформизм»
современных
буржуазно-демократических
государств.
Во-вторых,
это
«отвага быть самим собою», т.
е.
самоутверждение
инди­
видуума
в
противовес
обществу.
Она
в
свою
очередь
про­
является
в
форма х
Просвещения,
т.
е.
самоутв е ржде ния
индив иду у ма
как
мыслящего;
ром а нтизм а
и
нат ур ал из­
ма,
где
иро ния
поднимает
человека
над
всякой
пар т ици-
пацией;
экзистенциализма,
в
котором
«отвага быть самим
собою»
перерождается
в
«отвагу отчаяния» .
Исследова­
ние
«отваги быть частью»
и
«отваги быть самим собою»,
считает
Тил ли х, «показало,
что
пер вая,
ес ли
ее
провести
радикально,
ве дет
к
пот ере
сам ост и
(self) в коллекти­
визме,
а
последняя
—
к
потере
мира
в
экзистенциализме.
Это
по дво дит
нас
к
вопр ос у
нашей
последней
главы:
подправленному
в
христианском
духе, «нет»—революционным
спо­
собам
преобразования
мира.
319


существует
ли
отвага
быть,
которая
объе ди ня ет
обе
фор­
мы,
выходя
за
их
пр е д елы?» (269, стр.
153—154).
Прежде
чем
пе рейт и
к
ответу
на
этот
вопрос,
заду­
маемс я
над
только
что
изложенным.
За
своеобразной
диалектикой
«партиципации и индивидуализации», изла­
гаемой
ТиЛл ихо м,
скрывается
реал ь ная
про тиво ре чиво с ть
общества,
ос но ва нного
на
антагонистических
о бщ еств ен­
ных
отношениях.
В
лю бом
из
этих
обществ
—
раб ов ла­
дельческом,
феодальном,
капиталистическом
—
индиви ­
д уум
и
социальная
структура,
выр аж енна я
гос уда рств бй,
правом,
це рк овью
и
т.
д., находятся в антагонистическом
конфликте,
рождающем
ли бо
пог лощ е ние
личности
о бще­
ством,
либ о
—
иногда
лиш ь
идеальное,
но
ин огда
и
во­
площающееся
в
деятельности
—
стр емл ение
личности
в стать
«выше»
общественных
обстоятельств
или
из м енить
их.
К аким
образом
это
происходит,
зависит
от
конкрет­
ных
обстоятельств.
Но
когда
Тиллих
сводит
всю
эту
сложнейшую
взаим ос вязь
лич ног о
и
социального
к
основ­
ным
видам
«отваги быть», он подменяет эти конкретные
обстоятельства,
конкретные
общественные
отношения
а бс тракц ией
этической
установки.
В
ре зул ьтат е
для
нег о
ос таетс я
та йной
диалектика
«партиципации и индивидуа­
лизации»
—
воспользуемся
его
терминами
—
совсем
ино­
го
рода ,
выражающаяся
в
том,
что
бур жуа зн ый
ин див и­
дуализ м
оказывается
всего
лишь
оборотной
сторон ой
буржуазного
же
тоталитаризма,
растворяющего
лич нос ть
в
«массе», того псевдоколлективизма,
который
отража ет­
ся
как
в
соц иол оги и
«сообщества»
и
фашистском
лозунге
«народного государства», так и в «к о мм уни кац ии»
экзи­
стенциализма
*.
* Именно этой диалектикой индивидуума и общества,
рождаю­
щей
диалектику
буржуазного
индивидуализма,
объясняется
пара­
доксальное
совпадение
«романтического натурализма»
Ницш е, ''Jitbro
выражения
«отваги быть самим собою»,
с
идеологией
фа ши зма,
а
также
«демократического конформизма»
и
бурж уа зного
индив иду а­
лизма
в
совре мен но й
Америке.
Тилл их
отме ча ет
эти
показателщ!ые
со в па дения,
но
не
м ожет
их
объяснить.
Общим
ис точник ом
эти х
установок
выступают
именно
ант аг они ст ич еские
общественные
отношения,
которые,
с
одн ой
ст о роны,
рождают
отчужденные
социальные
силы
—
кла ссы ,
государство,
право,
рын ок,
церковь,
—
противостоящие
личн ост и,
под мина ю щие
ее
под
себя,
ни­
велирующие
и
калечащие
ее;
с
другой
стороны,
они
вы-
320


деляют
личность,
ст авя
ее
во
вра жд е бные
отношения
с
другими
лю дь ми,
«поднимая»
над
ними,
превращая
социальную
жи знь
в
«борьбу всех против всех». В т аком
случае
выход
м ожно
на йти
только
в
объективном
пре-
рбразовании
общественных
отношений,
создании
«про­
зрачно-разумных» (К.
Маркс)
общественных
отн ошен ий ,
таког о
общества,
основным
принципом
которого
ст анет
полн ое
и
свободное
развитие
каждого
индивид уу ма .
Тил­
лих
зна ет
об
этом
пу ти,
предложенном
коммунизмом,
но
со знате ль но
сводит
ид ею
коммунизма
к
«коллективиз­
му», а точнее,
да же
к
псевдоколлективизму,
устраняюще­
му
«угрозу небытия и растущее чувство беспокойства»
и
характеризующемуся
чув ств ом
пар тиц ипа ци и, «отвагой
б ыть
частью» (см.
269, стр.
98).
Во
всяком
случае
един­
ственный
реальный
путь,
па
кот оры й
уже
встала
и
по
которому
идет ,
преодолевая
все
трудности,
значительная
ч асть
человечества,
Тиллих
отвергает.
Но
что
он
реко­
мендует
взамен?
Можно
без
труда
догадаться
—
голову
для
эт ого
ло­
мать
не
нужно,
—
что
теолог
предложит
теологическое
решение
поставленного
вопроса.
Окончательный
источ­
ник
«отваги быть»
—
это
бог.
Правда,
Тиллих
лучше ,
чем
кто
бы
то
ни
бы ло,
з нает,
что
поп ы тки
ре лигии
и
церкви
найти
«синтез»
индивидуального
и
общественного
в
боже­
ственном
ко нчал ись
безре зул ь татн о.
Понятие
божества,
вводимое
с
этой
целью,
оказывалось
каждый
раз
не
более
чем
улов кой ,
пр икр ыва ющей
н езнани е;
в
лучш ем
слу­
чае
—
благим,
но
бессильным
пожеланием.
Тиллих
спа­
сается
уходом
в
парадокс:
с пасени е
обещает
«абсолют­
ная
вера»
в
«бога,
кот оры й
пре выше
б ога ». «Отвага
быт ь
коренится
в
боге,
который
проявляется,
когда
бог
ис чез
в
бес покойст ве
сомнения»
—
таки ми
словами
закан чи ­
вается
книг а
Тиллиха
(269, стр.
190).
Р еш ение
вполне
в
ду хе
экзистенциализма
—
оно
фик­
сирует
глубокую
парадоксальность
современного
рели­
гиозного
умонастроения,
для
которого
бог
«открывается»
только
на
ос нове
осознания
безбо ж иос ти
мира,
его
не­
разрешимых
противоречий.
Но
решение
ли
это?
Ка кое
действие
оно
подсказывает?
Какой
ре зуль тат
буде т
оно
Иметь?
Есть
все
основания
предполагать,
что
этот
релн -
. гиозный
рецепт
останется
столь
же
бесплодным,
как
и
те,
что
не
раз
пр едлагал ись
миру
на
протяжении
ты сяче­
летий
истории
р е лигии.
Апеллируя
к
«духовному преоб­
321


разованию»
личности,
рел игио зн ое
решение
игнорирует
тот
фа кт,
что
в
основе
духовного
преобразования
должно
л ежать
преобразование
мате риа ль н ое,
преобразование
общественных
отношений
существующего
общества.
***
Ра ссмотре нн ые
выше
представители
современного
ам ери ка нс кого
экзистенциализма
не
исчерпывают,
конеч­
но,
многообразия
форм
экзистенциального
философство­
вани я,
бытующих
в
США.
На иб олее
влиятельны
з десь
религиозные
и
теологические
его
форм ы: «теология кри­
зиса»
Рейнгольда
Нибура;
иудаистский
те ологи чес ки й
экзистенциализм
Мартина
Бубера,
кот оры й
с ни скал
боль­
шое
число
поклонников
в
евр ейск их
об щин ах
СШ А.
Пуб лика ция
переводов
гл авн ых
работ
классиков
ев ро пей­
ского
экзистенциализма
и
многочисленных
книг ,
пропа­
ганд иру ющ их
их
взгляды,
обеспечивает
достаточно
широ­
кую
распространенность
экзистенциалистских
идей
в
стране.
Характерно
при
этом,
что
эк зисте нц иа ли зм,
и
без
т ого
не
обладающий
логической
строгостью
и
строй­
ностью,
в
США
приобретает
все
более
и
более
черты
синкретического
учения,
в
кот ором
сочетаются
элементы,
заимствованные
из
сам ых
разнородных
источников.
Так,
иудаистский
теологический
экзистенциализм
соединяется
с
про т естант ск им
и
даже
католическим
то
в
плайе
воз­
действия
М.
Бубера
на
христианскую
философскую
лите­
рат уру
(см.,
н а пр., 169а,
гл.
27),
то
обратно.
Нередко
к
чис лу
«теологов- экзи ст ен ци ал ис т о в»
причисляют
неото­
мистов,
в
частности
Ж-
Маритэпа
(см .
169).
Все
чаще
предпринимаются
поп ытк и
отыскать
экзистенциалист­
ск ие
мотивы
в
традиционных
американских
школах
фи­
лософии
—
в
прагматизме,
у
Сантаяны,
персоналистов;
да же
в
Уайтхеде
ин ой
раз
видят
представителя
течения,
«параллельного»
экзистенциализму.
Все
это
позволяет
дум ат ь,
что
экзи сте нци али зм
как
философия
имеет
да­
лек о
еще
не
исчерпанные
возможности
для
расп ро ст ра­
нения
в
США.
Его
«золотой век»
еще
не
наступил,
но,
весьма
возможно,
еще
наступит.


эпилог
Так
кто
же
пр ав
в
споре
о
судьбах
современной
бу р­
жуазн о й
философии
Америки
—
пессимист
Льюис
Ф ей-
ер,
которому
бюрократически-академическая
философия
представляется
ме рт вой
уже
по
самой
св оей
и дее,
или
оптимист
Эндрю
Рэк,
в идя щий
в
творчестве
многих
со­
временных
философов-профессионалов
продолжение
«зо­
лотого
в ека»
американской
мыс ли?
Думается,
что
ни
тот,
ни
д руго й.
Соблазнительно,
конеч но,
присоединиться
к
словам
Л.
Фейера
о
том,
ч т о , «когда философия становится ака­
демической,
результаты
прим ер но
сравнимы
с
теми,
ко­
торые
обнаруживаются,
когда
а кад еми чески м
становится
ис кусс тв о» (163),
и
признать
бу ржуа зн ую
философию
Соединенных
Штат ов
у мер шей
и
подлежащей
поло же нию
во
гро б.
Но
это
бы ло
бы
глубоким
заблуждением.
Может
быть,
интеллектуальную
и с торию
современной
Америки
и
можно
написать,
не
упоминая
по
имени
ни
одн ого
из
ее
двух
с
поло вино й
тысяч
профессиональных
фило со фов,
но
нельзя
отрицать
т ого,
что
они
вносят
свой
вклад
в
и н те ллек туал ьную
жизнь,
создав ая
интеллектуальный
климат
Соединенных
Штатов,
причем
не
только
своими
философскими
трактатами,
но
и
лекциями,
стать ям и
на
социальные
и
политические
те мы,
влиянием
на
студентов
й
молодежь.
Недооценивать
это го
не льзя.
Л.
Фейер
опи­
рается
в
своих
заключениях
на
все
возрастающую
бес­
плодность
американского
фи лос офст вова н ия,
связанную
с
обращением
к
узким
нау ко ве дчески м
проблемам,
к
ло­
гическому
и
линг вист ич еск о му
ана лизу ,
к
«описательной
л е кс иког раф ии »; их торжество,
с чи тает
он,
вед ет
к
та­
ком у
по л ож ению,
что
труды
«каких -н ибу д ь
Джемса,
Кьеркегора
или
Ницше»
не
снис кал и
бы
их
ав торам
даж е
докторской
степени.
Но
ведь
эту
опасность
видят
323


представители
всех
рассм от р енн ых
нами
тенденций
аме ­
ри канско й
мысли
последнего
вре м ени.
Видят
и
пытаются
ее
изб ежа ть,
обр ащ аясь
—
в
рамках
сво их
фило со фс ких
построений
или
выходя
за
их
пр еде лы
—
к
насущным
социальным
проблемам.
Вспомним
Х ука,
Льюиса,
М.
Ф ар­
бера,
американских
экзи стенц иал исто в.
..
Д аже
Но ам
Хомский,
рабо ты
которого
по
лингвистике
пол учи ли
ши­
роко е
пр изнан ие
именно
в
качестве
значительных
фи ло­
софских
трудов,
развивающих
столь
осу ждае му ю
Фейе-
ром
традицию,
известен
и
как
автор
острых
социал ь ных
и
политиче с к их
произведений
*.
* См.
N. Chomsky. American Power and the New Mandarins. New
York, 1969; At War with Asia. New York, 1970; Problems of Knowledge
and Freedom. London, 1972, Lecture 2. On changing the world.
Значит,
дело,
видимо,
не
в
аб стр ак тно сти
и
бесплод­
ност и
«американского философствования», не в его «а к а­
д ем из ме », а в его содержании,
в
том,
что
оно
не
может
дать
достаточно
убедительного
ответа
на
«проклятые
воп рос ы»
времени.
Но
в едь
и
новые
философские
классики
не
гул яют
по
тенистым
аллеям
университетских
парков
Америки.
Д аже
те
двенадцать
«новых американских философов», кото­
рых
Эн дрю
Рэк
прочи т
в
продолжатели
«золотого ве ­
ка»,—
ни
один
из
них
—
не
м огут
идт и
в
сравнение
с
кр упне йш ими,
по
масштабам
современной
*
филос офии,
мыслителями
Америки
последнего
столетия
—
Ройсом
или
Пирсом,
Джемсом
или
Сантаяной,
Дь юи
или
Уайт­
хедом.
Это
их
идеи,
как
и
идеи
других
известных
фило ­
софов
XX в.
—
Р ассела,
Хайдеггера,
Сар тра ,
пересказы­
ваются
и
перерабатываются,
комбинируются
и
ра сшиф ­
ровываются
современными
американскими
мыслителями.
При
этом
они
обнаруживают
немало
остроумия,
наход­
чив ост и,
пр оник нове ния
в
сложности
и
тонкости
совре­
менных
философских
проблем,
намеченных
и
каким-то
о бра зом
решенных
«великими».
И
хо тя
развитие
фило­
софии
в
США
пока
идет
в
рус ле
уже
сл ож ивши хся
тра ­
д иц и й, «профессионализм»
философов,
особенно
зани­
мающихся
проблемами
филос о фии
естественных
и
обще­
ственных
наук,
в
первую
оч е редь
физ ики ,
биологии
и
лингвис ти ки,
а
также
уч еных ,
акт ивно
подключающихся
к
разработке
этих
проблем,
дает
н ебезын т ерес ные
рез у ль­
таты.
Упомянем
«Миннесотские исследования по фидо;
324


Софии
н ау ки », «Бостонские исследования по философии
на ук и», «Исследования по основаниям
методологии
и
филос о фии
на уки»
—
непериодические
издания
трудов
се­
мина ро в
и
коллоквиумов,
про во д имых
амери кан ск ими
университетами.
Огромный
комплекс
проблем,
стоящих
на
границе
между
филос офие й,
биол ог ие й,
с оц иологи ей
и
географией,
рассматривается
в
обширной
ли тер атур е,
пос вящ е нной
«экологической революции» .
Бурное
разви­
тие
в
по след ние
д есятил ети я
различных
отраслей!
ли н гви­
стики,
и
в
особенности
тео рии
порождающих
грамматик
Н.
Хомского,
породило
серь езну ю
фил осо фску ю
полемику
ме жду
эмпирической
позитивистской
(Блумфилд)
и
ра­
цио нал ист и ческо й
лини ями
в
э той
науке.
Насколько
все
это
ск ажет ся
на
будущем
амери ка нск ой
фило с офии,
пр и­
чем ,
в идимо ,
в
сравнительно
близкое
время,
—
дел о
спе ­
циального
исследования
*.
* В журнале «Вопр осы
фи лос офи и»
в
последние
год ы
бы ли
по­
мещены
ценные
о бзоры
упоминаемой
здесь
тем ати ки,
позволяющие
составить
обш.ее
представление
о
ней
(см. ,
н апр.,
Л.
Г.
Антипенко.
Проблема
реальности
в
квантовой
физике.
Поворот
течения
(23,
No
9, 1969); А.
X.
Левин.
Делавэрский
сем ин ар
по
основаниям
физи ки
(23, No5, 1971); К .
И.
Шилин.
«Экологическая революция»
в
совре­
менной
западной
науке
(23, No 11, 1972); В.
А.
Зве гинц ев.
Борьба
между
эмпиризмом
и
рационализмом
в
с овр емен ной
американской
лингвистике
(23, No 1, 1972), и др.
Э.
Рэк
фиксирует
наш
умственный
взгляд
на
том,
что
нельзя
ны не
говорить
об
«американской философии» —
лучше
говорить
об
«американских философах», «взгляды
которых
столь
же
различны,
как
и
силы
и
фак то ры
в
амер ика нско й
культуре» (239, стр. 348).
И
это
в
какой-
то
ме ре
справедливо.
Пр ав да,
это т
показательный
пл ю­
рализм
им еет
корни
не
в
«свободе мышления», не в «тра­
диции», не в «интеллектуальной
гибкости»
и
п р., а скорее
в
том,
что
традиционные
течения
все
более
заходят
в
ту­
пик,
а
кардинального
способа
«излечения»
философских
недугов
не
находится.
Но
это
сим пт ом
идейного
кризиса,
с
каким
мы
сталкиваемся
вся кий
р аз,
когда
из уч аем
историю
филос о фии
в
поворотные
мом е нты
с оциа ль ной
истории.
Плюрализм
фило со фск их
концепций
—
нео бх о­
димая
форма
существования
современной
буржуазной
филос о фии.
Но
за
эт им
плюрализмом
лежит
не
менее
существенное
единство,
—
единство
социальное,
в ыр ажа­
ющее
общую
основу
это й
фило со фии ,
капи тали стическо е
общественное
устройство,
и
единство
теоретическое,
вы­
325


р ажаю щееся
в
почти
безусловном
господстве
идеализма.
Мортон
Уайт,
всег да
стремившийся
к
«воссоединению
в
фило со фии»
и
потому
больше
обращ ав ший
вним а ние
на
сходства
между
различными
ее
те ч ения ми,
не
сл у чай­
но
подчеркивал,
что
подобн о
тому,
как
в
политической
жизни
«во время кризиса ломаются старые партийные
л ини и », так и в философии все более стираются грани
между
философскими
школами.
«Что остается,
так
это
не
субстанциальное
м етаф изиче ско е
различие,
но
разли­
чие
проце д урное » (113, стр .
155).
И
дей ствит ел ьно ,
раз­
лич ия
в
сфере
мировоззренческих
и
методологических
установок
оказываются
все
более
стертыми
и
расплыв­
чатыми,
допуская
сравнительно
безболезненный
п ере ход
от
о дной
установки
к
другой,
фа ктическ и
не
поступаясь
при
этом
существом
прежнего
во ззр ени я.
Этому
способ­
ствует
и
философский
пл юр али зм,
ибо
даже
наиболее
различающиеся
ме жду
соб ой
учения
десятками
тон ких ,
еле
у ло вимых
сходств
и
переходов
с вязаны
друг
с
др у­
гом.
Пример
том у
—
«натуралистические»
истолкования
теологии
или
открытого
субъективного
идеализма.
Результатом
этих
противоположных
тенденций
—
сближения
и
о тт алк ива ния,
единства
и
многоразличия
—
выступает
конкуренция
на
«рынке идей», в ходе которой
каждый
философ
не
только
рекламирует
свой
«товар»,
но
и
представляет
его
в
каче ст ве
наилу ч шего
средства
для
об ъедине ни я
идеологических
усилий.
Чаще
вс его
испо льз у ется
в
это м
отношении
противопоставление
той
или
ино й
философской
концепции
мар кси зму ,
коммуни­
стическому
мир ово зз ре нию.
Почти
каждый
из
бур жуа з­
ных
философов
в
последние
десятилетия
отд ава л
или
отдает
дань
антикоммунизму
—
то
ли
в
фор ме
отдельных
выпад ов ,
не
связанных
ор га нич ески
с
самой
фило со фие й,
то
ли
в
форме
пропаганды
«американского образа жиз­
ни», то ли,
как
Сид ней
Хук,
сознательно
фальсифицируя
марксизм.
Но
и
единый
антикоммунистический
фронт
—
несбыточная
мечт а
воинствующих
антикоммунистов.
М но­
гие
из
американских
философов
понимают,
что
в
на­
ше
время
антикоммунизм
стал
з намен ем
ре акц ии
по
всему
фронту
—
он
порождает
антиинтеллектуализм
в
идеологии,
антидемократизм
в
политике,
угрожая
тради­
цио нн ым
бурж уазно- демок рати че ск им
свободам;
более
того,
он
чреват
опаснейшими
военными
конфликтами,
угрожающими
самому
сущ ест во ванию
чел ов ечест ва.
326


Миролюбивая
вне шн яя
политика
Советского
Союза
ломает
лед
«холодной войны»
и
антикоммунистических
предрассудков,
наслоившихся
на
американо-советских
от­
ношениях
за
длительный
период
послевоенной
политиче­
с кой
конфронтации.
И
это
не
може т
не
сказываться
на
проблемах
иде о ло гии.
Уже
сейчас
м ожно
сказать,
что
не
уд алос ь
создать
единый
фил осо фски й
фронт,
обращен­
ный
против
диалектического
и
исторического
мате ри а­
лизма.
Девальвация
самого
имени
иде ал изма ,
трудности,
с
которыми
сталкивается
идеализм
в
условиях
ра зви тия
на уки
и
научного
м иров оззрен ия,
отсутствие
достаточно
це ль ной
позитивной
социальной
и
философской
програм­
мы
затрудняют
не
толь ко
осуществление,
но
и
да же
вы­
движ ени е
общих
принципов
такого
фронта.
И
все
же
на до
предположить,
что
в
условиях
перех о да
от
полити­
чес кой
конфронтации
к
последовательному
мирному
со­
су ществ о ван ию
и
экономическому
и
культурному
сотруд­
ничеству
конфронтация
иде ол о г ическая
не
только
не
пре­
кратится,
но,
наоборот,
обострится.
Сл еду ет
ожид а ть
увеличения
удельного
веса
философии
—
наиболее
обоб­
щен н ого
выражения
мировоззренческих
различий.
Успехи
социализма
в
Советском
Союз е,
в
странах
со­
циалистического
лаг ер я,
тот
фа кт,
что
«коммунизм,
кото­
рый
когда-то
был
лишь
мечтой,
стал
ве лич а йшей
сило н
современности,
обществом,
созидаемым
на
огромных
пространствах
земного
шар а» (4, стр.
3—4), героическая
борьб а
коммунистов
капиталистических
стран
за
лучшее
бу ду щее
своих
н арод ов
привлекают
внимание
людей
к
идейным,
в
том
числе
философским,
основам
комму­
низма,
непрестанно
шир итс я
круг
людей,
сочувствую­
щих
марксизму,
знакомящихся
с
ним
из
первых
ру к,
порывающих
с
ход яч ими
буржуазными
теориями.
В
совре­
менной
идейной
борьбе
ведущей
сило й
прогресса
высту­
пает
марксистская
философия.
И
исследование
с
этой
б олее
высокой
точки
зр ения
теоретического
и
идеологи­
ческого
содержания
современной
буржуазной
филос о фии
С оед ине нных
Штатов,
ее
зарождения,
развития
и
кри­
зисов
само
составляет
ч асть
общих
идеологических
з адач
марксистской
фило со фии.


ЛИТЕРАТУРА
1.
Маркс
К.
и
Энгельс
Ф.
Сочинения, 2-е
издание.
2.
Маркс
К.
и
Энгельс
Ф.
Из
ранних
произведений.
М ., 1956.
3.
Ленин
В.
И.
Полное
со бр ание
сочинений.
4. «Программа
Ком м унист ическ ой
партии
Со в етс кого
Союза».
М.,
1962.
5. «Материалы XXIV
съезда
КПС С».
М „ 1971.
6.
Аль те
р
Л.
Б.
Из бр анные
произведения.
Буржуазная
политическая
экономия
США.
М. , 1971.
7. «Антология
ми ровой
фил ософ ии
в
ч еты рех
т ома х».
М., 1969—1972.
8.
Асмус
В.
Ф.
Избранные
философские
труды,
т.
I—II.
М. , 1969—
1971.
8а.
Асмус
В.
Ф.
Проблема
интуиции
в
фил ософ ии
и
математике.
И.,
1963.
9.
Бергсон
А.
Творческая
эволюция.
М ,—СПб., 1914.
10.
Беккер
Г.,
Босков
А.
Современная
социологическая
тео рия
в
ее
преемственности
и
изм е не нии.
М ., 1961.
11.
Богомолов
А.
С.
Английская
бу р жуа зная
философия
XX века.
М.,
1973.
12.
Богомолов
А.
С.
Идея
ра звит ия
в
б уржуа зной
философии
XIX и
XX веков .
М ., 1962.
13.
Бог ом олов
А.
С.
Немецкая
буржуазная
философия
после
1865 го ­
да.
М. , 1969.
14.
Бого мол ов
А.
С.,
Мельвиль
Ю.
К.
Основные
течения
современной
б уржуа зн ой
ф илософ ии .
Вы п.
1—3.
М . , 1969—1970.
15.
Брут ян
Г.
А.
Теория
познания
общей
семантики.
Ереван, 1959.
15а .
Брутя н
Г.
А.
Гипотеза
Сепира
—
Уорфа.
Ере ва н, 1968.
16.
Бунг е
М.
Интуиция
и
наука.
М., 1967.
17.
Бунге
М.
П ричиннос ть .
М „ 1962.
18. «Вестник
Московского
у нив ерси тета ».
С ер.
VIII.
Философия.
19.
Вине р
Н.
Кибернетика
и
общ еств о.
М ., 1958.
328


20.
Ви нер
Н.
Кибернетика,
или
Управление
и
св язь
в
животном
и
ма­
шине.
М ., 1958.
21.
Випе р
И.
Творец
и
робот .
М. , 1966.
22.
Витгенштейн
Л.
Логико-философский
тр акта т.
М ., 1958.
23. « Вопросы
философии
.
*
24.
Гегель
Г.
В.
Ф.
Сочинения.
М. — Л., 1929—1959.
25.
Горь кий
М.
Разрушение
личности.
—
«Очерки философии коллек ­
тивизма», сб.
1.
СП б ., 1909.
26.
Гр юнбау м
А.
Философские
проблем ы
пространства
и
времени.
М.,
1969.
27.
Гур ко
Л.
Кри зис
аме ри кан ско го
духа .
М ., 1958.
28.
Дан эм
Б.
Гига нт
в
цепя х.
М ., 1958.
29.
Данэм
Б.
М ыслит ели
и
казначеи.
М „ 1960.
30.
Данэм
Б.
Чел о век
прот ив
мифов.
М., 1961.
31.
Дарвин
Ч.
Происхождение
видов.
М. , 1935.
32.
Джем с
У.
Беседы
с
учителями
о
психол ог ии .
М ., 1914.
33.
Джем с
У.
Вселенная
с
плю рали стич еск о й
точки
зрения.
М., 1911.
34.
Джем с
У.
Зависимо сть
веры
от
воли
и
др угие
опыты
популя рной
философии.
С Пб. , 1904.
35.
Джемс
В.
Многообразие
религиозного
опыта.
М., 19(0.
36.
Джем с
В.
О
человеческ ом
бессм ерт ии.
М„ 1901.
37.
Дж емс
В.
Пр агмат изм.
СПб., 1910.
38.
Дже мс
В.
Психология.
Из д.
6-е.
СПб., 1911.
39.
Джемс
У.
Су щес тв ует
ли
«сознание»? — «Н ов ые
идеи
в
филосо­
фи и», сб.
No
4. СПб., 1913.
40.
Дробницкий
О.
Г., Кузьмина
Г.
А.
Кр ит ика
совр еменн ых
буржуаз­
ных
этических
ко нц епц ий.
М ., 1967.
41.
Дыои
Д.
Психо л о гия
и
п еда го гика
мышлен ия.
М. , 1919.
42.
Ендовицый
В.
Д.
Критика
философии
американского
критиче­
ско го
р еали зма.
М. , 1968.
43.
Ермоленко
Д.
В.
Современная
буржуазная
философия
США.
М.,
1965.
44.
Желнов
М.
В.
Кр итика
г н осеологи и
совр емен но го
не отомиз ма .
М„ 1971.
45.
Замошкин
Ю.
А.
Кризис
буржуазного
индивидуализма
и
личность.
М„ 1966.
46.
Звегинцев
В.
А.
История
яз ыко зн ания
XIX—XX
век ов
в
очерках
и
из влече ния х.
Часть
II.
М., 1965.
47.
Звегинцев
В.
А.
Очерки
по
общему
языкознанию.
М., 1962.
48. «Исследования
по
общей
теории
сист ем ». М. , 1969.
49. «История философии», т.
III.
М ., 1943.
50. «История
философии», тт.
I—VI.
М ., 1957—1965.
51.
К ант
И.
Сочинения
в
шес ти
томах .
М
, 1963—1966.
329


52.
Каримский
А.
М.
Философия
американского
натурализма.
М.,
1972.
53.
Карнап
Р.
Значение
и
не обх оди мост ь.
М. , 1959.
54.
Карнап
Р.
Философские
основания
физики.
М. , 1971.
55.
Квитко
Д.
Ю.
Очерки
современн ой
англо-американской
филосо­
ф ии.
М ., 1936.
56.
Киссель
Л1.
А.
Идеализм
против
науки.
Л., 1969.
57.
Клаус
Г.
Сил а
слова.
М, 1967.
58.
Корнфорт
М.
Наука
против
идеализма.
М. , 1957.
59.
Корнфорт
Л!.
Марксизм
и
л ингвис тич еска я
философия.
М ., 1968.
60.
К оэн
М.
Р.
Американская
мысль.
М ., 1958.
61.
Кр ос сер
П.
К.
Нигил изм
Д жона
Дьюи .
М„ 1958.
62.
Ку знецо в
В.
Н.
Французская
буржуазная
философия
XX века.
М„ 1970.
63.
Курсанов
Г.
А.
Гносе олог ия
совр емен но го
прагматизма.
М..
1958.
64.
Ламонт
К.
Илл ю зия
бессмертия.
М. , 1961.
65.
Ламонт
К.
Свобода
должна
бы ть
свободой
па
деле.
М., 1958.
66.
Лапл ас.
Опыт
философии
теории
вер оя тн ост ей.
М ., 1908.
67.
Леонтьев
А.
Н.
Проблемы
развития
психики.
М ., 1965.
68.
Лосский
Н.
О.
Интуитивизм
и
учение
о
транссубъективности
чув­
ственных
каче с тв.
—
«Записки русского научного института в
Белграде», вып.
5. Б елгр ад, 1931.
69.
Луканов
Д.
М.
Гн осео ло гия
американского
«реализма» .
М. , 1968.
70.
Ме льви ль
Ю.
К.
Американский
прагматизм.
М. , 1957.
71.
Мель в иль
Ю.
К.
Ч арлз
Пи рс
и
прагматизм.
М., 1968.
72.
Ми лль
Д.
С.
С ис тема
логи ки ,
силл огисти чес ко й
и
ин дук тив ной.
2-е
изд.
М ., 1914.
73.
Мо лод ший
В.
Н.
Очерки
по
философским
воп рос ам
матем ати к и.
М ., 1969.
74.
Нарск ий
И.
С.
Совр еменн ы й
позитивизм.
М ., 1961.
75.
Плеханов
Г.
В.
Избранные
философские
произведения,
тт.
I—V.
М. , 1956-1958.
76.
Рассел
Б.
История
западной
ф илос оф ии.
М., 1959.
77.
Рейхенбах
Г.
Направление
времени.
М ., 1962.
78.
Руб иншт ейн
С.
Л.
Быти е
и
соз нани е.
М„ 1957.
79. «Современная
буржуазная
ф ил осо фия ». М., 1972.
80. «Современная
идеалистическая
гносеология». М., 1968.
81. «Совр еме нны й
объективный
ид еали зм» .
М., 1963.
82. «Соврем енны й
экзистенциализм».
М., 1966.
83.
Сте па нов
Ю.
С.
Семиотика.
М ., 1971.
84.
Стяжкин
Н.
И.
Формирование
математической
логики.
М. , 1967.
85.
Тарский
А.
В веден ие
в
логику
и
методологию
де ду ктив ных
наук.
М ., 1948.
330


86.
Титаренко
А.
И.
Мораль
и
политика.
М., 1969.
87.
Титаренко
А.
И.
Прагматический
лжемарксизм
—
фило с офия
ант и­
коммунизма.
М „ 1964.
88.
Уит роу
Цж.
Естественная
фило с офия
времени.
М. , 1964.
89.
Уо рд
Л.
Очерки
соци оло ги и.
М ., 1901.
90.
Уэллс
Г.
К.
Прагматизм—философия
империализма.
М ., 1955.
91.
Фейербах
Л.
Избранные
философские
произведения,
тт.
I—II.
М.,
1955.
92. «Философская
энциклопедия», тт.
1—5.
М.,
1960—1970.
93. «Философские
наук и.
На учн ые
док лады
высшей
шко лы ».
94. «Философские
в опросы
современной
формальной
л ог ики».
М.,
1962.
95. «Философия
марксизма
и
нео по зит ив изм». М., 1963.
96.
Фин кел ста йн
С.
Эк зис тенциал из м
в
американской
литературе.
М„ 1967.
97.
Фостер
У.
3.
Зак ат
м ир ового
капитализма.
М„ 1951.
98.
Фостер
У.
3.
О черк
политической
истории
Америки.
М. , 1955.
99.
Франк
Ф.
Философия
н ауки.
М. , 1960.
100.
Френкел
Г.
Злоключения
идей.
К р итика
философии
Уайтхеда.
М„ 1959.
101.
Френкель
А.
А.,
Б ар -Хи ллел
И.
Основания
теории
множеств.
М „ 1966.
102.
Хи лл
Т.
И.
Современные
теории
познания.
М. , 1965.
103.
Хук
С.
Американская
философия
сегодня.
С
п рил .: «Мое фило­
соф ск ое
кредо.
Девять
вид ных
ам ер икански х
философов
пред­
лагают
вниманию
чит ат елей
жу рн ала
«Америка»
краткое
изло­
же ние
своег о
миро во зз рен ия ». — «Америка», 1962, No 68.
104 Хук С.
Фило соф ия
американского
прагматизма.
—
«Америка»,
1963, No 80.
105.
Хюбшер
А.
Мыслители
н ашего
врем ени.
М ., 1962.
106.
Чё рч
А.
Введе ние
в
математическую
логику,
т.
1.
М., 1960.
107.
Ша фф
А.
Введ ени е
в
сем анти к у.
М ., 1963.
107’.
Шафф
А.
Некоторые
про бле мы
марксистскв-ленинской
теории
истины.
М „ 1953.
108.
Швырев
В.
С.
Неопозитивизм
и
про бле мы
эм пи рическ ог о
обосно­
ва ния
науки.
М ., 1966.
109.
Эб ер
М.
Пра гма т изм,
исследование
его
различных
форм...
СПб.,
1911.
110.
Эйнштейн
А.
Физика
и
реальность.
М, 1965.
111.
Юм
Д.
Сочин ения
в
двух
томах.
М ., 1965.
112.
Юлина
Н.
С.
Буржуазные
иде ол огиче ск ие
те чен ия
в
США.
М.,
1971.
113. «The Age of Analysis». Ed. by M. White. New York, 1964.
331


114. «Akten des XIV. Internationalen Kongresscs fir Philosophic».
Bd. I—VI. Wien, 1968—1971.
115. «American Philosophers at Work». New York, 1956.
116. «American Philosophy». Boston, 1956.
117. «Anfange der dialektischen Theologies. Teile 1—2. Miinchen, 1966—1
1967.
118. Arendt H. The Human Condition. Mew York, 1959.
119. Barrett W. The Irrational Man. New York, 1962.
120. Bergmann 0. Philosophy of Science. Madison, 1959.
121. Berka K., Kreiser O. Logik-Texte. Berlin, 1971.
122. Berkeley G. Essay, Principles, Dialogues with Selections from
other Writings. New York, 1957.
123. Boodin J. E. Cosmic Evolution. New York, 1925.
124. Boodin J. E . A Realistic Universe. 2-nd ed. New York, 1931.
125. Bowne В .
P. Metaphysics. London, 1882.
126. Bowne В.
P. Philosophy of Theism. New York, 1887.
127. Bridgeman P. W. The Logic of Modern Physics. New York, 1927.
128. Bridgeman P. W . The Nature of Physical Theory. Princeton, 1936.
129. Bridgeman P. W . The Ways Things Are. Cambridge (Mass.), 1959.
130. Brightman E. S. Introduction to Philosophy. New York, 1951.
131. Brightman E. S. Nature and Values. New York, 1945.
132. Brightman E. S . Person and Reality. New York, 1958.
132a. Brightman E. S. Personalism and the influence of Bowne. —
«Proceedings of the 6-th International Congress of Philosophy».
New York — London, 1927.
133. Calkins M. W. The Persistent Problems of Philosophy. London,
1910.
134. Carnap R. Foundations of Logic and Mathematics. Chicago, 1946.
135. Carnap R. Introduction to Semantics and Formalization of Logic.
Two volumes in one. Cambridge (Mass.), 1959.
136. Carnap R. Logische Syntax der Sprache. Wien, 1934.
137. Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. London, 1935.
138. Chase St. American Credos. New York, 1962.
139. Chase St. The Tyranny of Words. New York, 1938.
140. Chase St., Chase M. T. Roads to Agreement. New York, 1951.
141. «Classic American Philosophy». New York, 1951.
142. Commager H. S . American Mind. New Haven, 1950.
143. «Contemporary American Philosophy». Vol. 1 —II . London —New
York, 1930.
144. Collins J. Crossroads in Philosophy. Chicago, 1969.
144a. Collins J. Existentialists. A Critical Study. Chicago, 1963.
145. Dewey J. Art as Experience. New York, 1958.
146. Dewey J. Essays in Experimental Logic. New York, w. d .
332


147. Dewey J. Experience and Nature. Chicago — London, 1926.
147®. Dewey J. Experience and Nature. 2-nd ed. La Salle, 1961.
148. Dewey J. Freedom and Culture. New York, 1939.
149. Dewey J. On Experience, Nature and Freedom. New York, 1960.
150. Dewey J. Human Nature and Conduct. New York, 1922.
151. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire. New York, 1955.
152. Dewey J. Problems of Men. New York, 1946.
153. Dewey J. The Quest for Certainty. New York, 1960.
154. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1949.
155. Dewey J. Philosophy and Civilisation. New York, 1931.
156. Dewey J. A Common Faith. New Haven, 1934.
157. Dewey J., Bentley A. Knowing and the Known. Boston, 1948.
158. «Essays in Critical Realism. New York, 1921».
159. «Essays in Honor of John Dewey. New York, 1929».
160. Ethics. An International Journal of Social, Political and Legal
Philosophy.
161. Farber M. Naturalism anti Subjectivism. Albany, 1968.
161®. Farber M. The Aims of Phenomenology. New York, 1966.
162. Feibleman J. K. Inside the Great Mirror. The Hague, 1958.
163. Feuer L. Amerikas Philosophic ist tot. — «Die Welt», 28. Mai,
1966.
164. Fiske J. The Idea of God as .Affected by Modern Knowledge. Cam­
bridge (Mass.), 1887.
165. Flewelling R. T . Conflict and Conciliation of Cultures. Stockton,
1951.
166. Flewelling R. T. The Person or the Significance of Man. Los An­
geles, 1952.
167. ’ Flewelling R. T. The Survival of Western Culture. New York —
London, 1945.
168. Foster IV. History of the Communist Party of the United States.
New York, 1952.
169. «Four Existentialist Theologians». Garden City, 1958.
170. Gelven Л4. A Commentary on Heidegger’s «Being and Time». New
York, 1970.
171. Goodman No .
Fact, Fiction and Forecast. New York, 1955.
17 la. Goodman No .
Structure of Appearance. Cambridge (Mass.), 1951.
172. Goudge T. A: The Thought of Ch. S . Peirce. Toronto, 1950.
172". Greene J. L . Darwin and the Modern World. View. New York,
1963.
173. Hayakava S. J . Language in Thought and Action. New York, 1949.
174. Hocking W. E. The Corning World Civilisation. New York, 1956.
174:l. Hocking W. E. The Lasting Elements of Individualism. New
Haven, 1937.
333


175. Hocking W. E . The Meaning of God in Human Experience. Nev.
Haven, 1912.
175a. Hocking IF. E. Science and the Idea of God. Chapel Hill, 1944.
176. Hocking IV. E. Types of Philosophy. New York, 1939.
177. Hocking W. E. and oth. Preface to Philosophy. Textbook., New
York, 1947.
178. Holt E. B. The Concept of Consciousness. Nev York, 1914.
179. Hook S. The Metaphysics of Pragmatism. Chicago, 1927.
180. Hook S. The Quest for Being. New York, 1961.
181. Hook S. From Hegel to Marx. New York, 1936.
181a. Hook S. Towards the Understanding of Marx. Nev York, 1933.
181b. Hook S. Dialectical Materialism and Scientific Method. New
York, 1955.
182. Hook S. (ed.). The Meaning of Marx: A Symposium. New York,
1934.
183. Hovison G. H. Philosopher and Teacher. A Selection from his Wri­
tings. Berkeley, 1934.
184. James IF. Essays in Radical Empiricism. London, 1912.
185. James W. The Meaning of Truth. New York, 1909.
186. James IF. The Philosophy ol W. James drawn from his own wri­
tings. New York, w. d.
187. James W. The Principles of Psychology. Vol. I —II. London, 1891.
188. James IF. Some Problems of Philosophy. London, 1911.
189. «Journal of the History of Ideas».
190. «Journal of Philosophical Studies».
191. «The Journal of Philosophy».
192. Korzybski A. Science and Sanity. Lancaster, 1945.
193. Kilng G. Ontology and the Logistic Analysis of Language. Dord­
recht-Holland, 1967.
194. Le Conte J. Evolution. Its Nature, its Evidences and its Relation
to Religious Thought. New York, 1892.
195. Lewis С.
I. Analysis of Knowledge and Valuation. La Salle, 1946.
195a. Lewis С .
I. Mind and the World Order. New York, 1956.
195b. Lewis С.
I. Our Social Inheritance. La Salle, 1957.
196. Marcuse H. One-Dimensional Man. Boston, 1968.
197. Marcuse H. Reason and Revolution. 2-nd ed. London, 1969.
198. Marcuse L. Amerikanisches Philosophieren. Hamburg, 1959.
199. Mead G. H . Mind, Self and Society. Chicago, 1934.
199a. Mead G. H. The Philosophy of the Act. Chicago, 1938.
199b. Mead G. H. The Philosophy of the Present. La Salle, 1932.
200. «Mind».
201. Minnesota Studies in the Philosophy of Science. ALinneapolis,
1956—1958.
334


202. Molina F. Existentialism as Philosophy. Englewood Cliffs, 1962.
203. Montague W. P . The Ways of Knowing or the Methods of Philo­
sophy. London, 1926.
204. Moore E. C. American Pragmatism. New York, 1961.
205. Morris Ch. W . Signs, Language and Behaviour. New York, 1951.
2O5a. Morris Ch. W. Foundations of the Theory of Signs. Chicago, 1938.
2O5b. Morris Ch. W. Logical Positivism, Pragmatism and Scientific
Empirism. Paris, 1937.
206. Nagel E. Logic without Metaphysics. Glencoe, Ill., 1956.
207. Nagel E. Sovereign Reason and other Studies in the Philosophy
in Science. Glencoe, Ill., 1954.
208. Nagel E. The Structure of Science. New York, 1961.
209. «Naturalism and the Human Spirit». Ed. by Y. H. Krikorian. New
York, 1944.
210. «The New Realism». New York, 1925.
211. Ogden С.
K- and Richards J. A . The Meaning of Meaning. Lon­
don, 1930.
212. Olson R. G. An Introduction to Existentialism. New York, 1962.
213. «Panorama der zeitgenossischen Denkens». Frankfurt a. M ., 1967.
214. Pappenheim F. The Alienation of Modern Man. New York, 1959.
215. Passmore I. N Hundred Years of Philosophy. London, 1957.
216. Peirce Ch. Collected Papers, vol. I —VIII. Cambridge (Mass.),
1958-1960.
217. Peirce Ch. Chance, Love and Logic. New York, 1923.
218. Peirce Ch. Values in a Universe of Chance. New York, 1958.
219. Perry R. B. The Approach to Philosophy. New York, 1905.
220. Perry R. B . Present Philosophical Tendencies. New York, 1955.
221. Perry R. B . Realms of Values. New York, 1954.
221
*.
Perry R. B . General Theory of Values. New York, 1926.
222. «The Philosophy of John Dewey». New York, 1951.
223. «The Philosophy of Rudolf Carnap». La Salle, 1963.
224. «The Philosophy of George Santayana». New York, 1951.
225. «The Philosophy of A. N. Whitehead». Chicago, 1941.
226. «Philosophy for the Future. The Quest of Modern Materialism».
New York, 1949.
227. «Philosophy Today», N 1—3 . New York, 1968—1970.
228. «Philosophical Review».
229. «Philosophy».
230. «Philosophy and Phenomenological Research».
231. «Philosophy of Science».
231“. Pitkin 117. B. Life begins at forty. New York — London, 1932.
232. Quine W. v. O. From a Logical Point of View. New York, 1963.
335


233. Quine U7. v . O. Ontological Relativity and Other Essays. New
York — London, 1969.
234. Quine W. v . 0. Word and Object. New York, 1960.
235. Rapoport A. Philosophic heute und morgen. Darmstadt, 1971.
236. «Readings in Philosophical Analysis». New York, 1949.
237. «Readings in Philosophy ot Science». New York, 1953.
238. Reck A. Recent American Philosophy. New York, 1964.
239. Reck A. The New American Philosophers. An Exploration of
Thought Since World War II. New York, 1970.
240. Rogers A. K . English and American Philosophy since 1800. New
York, 1928.
241. Ross F. H . Personalism and the Problem of Evil. New Haven, 1940.
242. Royce J. The Religious Aspect of Philosophy. Boston, 1885.
243. Royce J. The Spirit of Modern Philosophy. Boston—New York,
1893.
244. Royce J. The World and the Individual, vol. I—II . New York —
London, 1927.
245. Ryerson S. The Open Society: Paradox and Challenge. New York,
1965.
246. Santayana G. Dominations and Powers. New York, 1951.
247. Santayana G. The Idea of Christ in Gospels or God and Man.
New York, 1946.
248. Santayana G. The Life of Reason, vol. 1 —V. New York, 1927.
249. Santayana G. The Realm of Matter. New York, 1930.
250. Santayana G. The Realms of Being. One-volume edition. New
York,'1942.
251. Santayana G. Scepticism and Animal Faith. New York, 1955.
252. Santayana G. Soliloquies in England. New York, 1922.
253. Scriven M. Primary Philosophy. New York, 1966.
254. Sellars R. IF. Lending a Hand to Hylas. 1968.
255. Sellars R IF. The Philosophy of Physical Realism. New York,
1932.
256. Sellars R. W . The Principles and Problems of Philosophy. New
York, 1929.
257. Sellars R. IF . Reflections on American Philosophy from Within.
Notre Dame, 1969.
257a. Sellars R. W. Religion Coming of Age. New York, 1928.
258. Spaulding E. G. The New Rationalism. New York, 1918.
259. Schneider H. A History of American Philosophy. New York, 1963.
260. Schneider R. Positivism in the United States. Rosario, 1946.
261. Smith J. The Course of American Philosophy. — «The Review of
Metaphysics», vol. XI, N 2, 1957.
262. Slebbing S. Pragmatism and French Voluntarism. London, 1914.
336


263. Steginiillcr W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie.
Stuttgart, 1965.
263a. Stegmiiller W. Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik.
Wien, 1957.
264. Stegmiiller IF. Glauben, Wissen und Erkennen. Das Universalien-
prcblem einst und jetzt. Darmstadt, 1965.
265. Stevenson Ch. Facts and Values. New Haven — London, 1963.
266. Strong Ch. A Theory of Knowledge. New York, w. d.
267. Suppes P. Introduction to Logic. Princeton, 1957.
268. Tarski A. Logic, Semantics and Metamathematics. Oxford, 1956.
269. Tillich P. The Courage to Be. New Haven, 1961.
270. Tillich P. Theology of Culture. New York, 1959.
271. Van Wesep H. B . Seven Sages. The Story of American Philoso­
phy. New York, 1960.
272. Weiss P. Modes of Being. Carbondale, 1958.
273. Weitz M. (ed.). Twentieth-Century Philosophy: the Analytic Tradi­
tion. New York — London, 1966.
274. While M. Towards Reunion in Philosophy. New York, 1963.
275. Whitehead A. N. An Anthology. New York, 1953.
276. Whitehead A. N . Adventures of Ideas. New York, 1958.
277. Whilehead A. N. Essays in Science and Philosophy. New York,
1947.
278. Whitehead A. N. Process and Reality. New York, 1960.
279. Whilehead A. N. Science and the Modern World. New York, 1958.
280. Whitehead A. N. Dialogues of A. N. Whitehead as recorded by
L. Price. London, 1954.
281. Wild J. The Challenge of Existentialism. Bloomington, 1955.
282. Wild J. Existence and the World of Freedom. Englewood Cliffs,
1963.
283. Wild J. (ed.). The Return to Reason. Chicago, 1953.


УКАЗАТЕЛЬ
ИМЕ Н
Аббаньяно,
Ни кола
ПО
Августин,
Авр елий
141
Авенари ус ,
Рихард
75, 152
Аг ассиз ,
Луи
18
Алексан дер,
Сэмюэл
128, 162,
172, 213, 214
Александр
Македонский
318
Арист от ель
88, 312
Баммель,
Г.
К.
88
Баррет,
Уильям
309—312
Барт,
Ка рл
316
Бент ли,
Арту р
87, 103, 104
Бергман,
Густав
218, 281
Бергсон,
Анри
37, 83, 104, 109,
ПО, 131, 173, 177
Берк ли ,
Джордж
39, 50, 101,
125, 149, 168, 182, 185, 189
Бернш тей н,
Эдуард
112
Бетховен,
Людвиг
ван
30
Битти,
Дж емс
15
Би чер,
Генри
Уорд
17
Блекхэм,
Г.
Дж. 308
Блопдель,
Морис
37, 83
Бл у мфилд,
Леон ард
325
Бозанкет,
Бер н ард
84
Бо на льд,
Луи
де
105
Боун,
Борден
Паркер
120, 121,
123
Брайтмен,
Эдгар
Шеффилд
120,
121, 123, 132—137
Браун,
Томас
15, 16
Бриджмен,
П ерси
Уильям
236—
...237
Брокмайер,
Генри
22
Брунн ер ,
Эмиль
316
Ер утя н,
Георг
Аб елов ич
13
Бр эдли,
Фр енси с
Гер б ерт
27,
29, 82, 91, 149, 178
Буб ер,
Мартин
131, 322
Буль,
Джордж
39
Бу гру,
Эмиль
83
Быховский,
Б ерна рд
Эмман у­
илович
13, 306
Бэйли,
Сэмюэл
149
Бэ н,
Александр
39
Вайсман,
Фридрих
219
Ван
Уэзеп,
Ген ри
Б.
108, 162
Вебб,
Беатри са
216
Вебб,
Сидней
216
Вессель,
К.
Ф.
179
Винер,
Филип п
58
Витгенштейн,
Людвиг
290
Вудбридж,
Фредерик
294
Гарленд,
Ге илин
7
Гаррис,
Уильям
22, 23
Гегель,
Геор г
Вильгельм
Фрид­
рих
23, 24, 25, 82, 83, 84,
91, 92, 125, 136, 170, 173
Гейко,
Анна
Даниловн а
13
Гейне,
Генрих
11
Гельмгольц,
Герман
222
Г ёд ель,
Кур т
218
Глокнер,
Герман
24
Горь кий,
Максим
(Пешков
*,'
Алексей
Максимович) 201
Гоу дж,
То мас
38
Грей,
Аза
18, 19
338


Г уд мен,
Генр и
Нел ьсон
257,
280, 281, 284, 286, 288, 290
Гурко,
Лео
9, 11
Гуссерль,
Эдмунд
55, 194, 196,
306, 307, 313, 314
Данэм,
Б э рроуз
234
Д а рвин,
Чар лз
19, 58
Дарвин,
Эразм
16
Декарт,
Рене
182, 192
Демокрит
88
Джевонс,
Стэнли
39
Дже йм с,
Уильям
27, 36, 43, 62—
83, 94, 95, 97, 98, 108, 168,
185, 225, 259, 262, 292, 323,
324
Дрейк,
Дюрант
179, 185
Дубинин,
Николай
Петрови ч
279
Дьюи,
Джон
23, 36, 40, 62, 81,
83-118, 181, 211, 225, 237,
238, 259, 260, 261, 264, 266,
278, 294, 306, 324
Д эвид сон,
Т.
23
Ермол енк о,
Дмитрий
Владими­
рович
13
Звеги нц ев ,
Владимир
Анд рее ­
вич
325
Зенон
Элей ски й
83
Иванова,
На деж да
Хри сан фо в-
иа
13
Иоанн
Богослов
59
Калк ин с,
Мэри
Уитон
120, 125—
126, 149
Кан т,
Иммануил
11, 21, 24, 41,
80, 158, 184, 193, 245, 280
Ка нто р,
Георг
27, 28
Каре ев,
Николай
Иванович
265
Карлейль,
Тома с
21
Карнап,
Рудольф
218,220,240—
250, 253—258, 281
Кауфман,
Фрид рих
218
Квитко,
Да вид
Юрьевич
13
Клаус,
Ге орг
234
К нуд сон,
А.
135
Кожибский,
Альфред
226, 227—
230, 234—235
Колб,
Уильям
Л.
111
К оллинс ,
Дже мс
315
Кольридж,
Сэмюэл
Тейлор
21
Коп,
Эдвард
18
Корнфорт,
Морис
13, 177, 233
Котарбиньский,
Тадеуш
254
Коэн,
Моррис
Рафа эл
10, 15,
20, 57, 59, 264, 297
Кратил
229
Крикориан,
Иэрвант
Г.
295
Куайн,
Уиллард
ван
Ор ман
257, 280, 281—290
Кузен,
Виктор
21
Кули,
Чарлз
216
Курсанов,
Георгий
Але кс ее­
вич
13
Кэррол,
Лыоис
(Доджсон,
Чар лз
Лютвидж) 25
Кьеркегор,
С ёрен
315, 323
Кюльп е,
Ос ва льд
179
Ла вджо й,
Артур
О.
179, .181 —
182, 185
Лагранж,
Жозеф
Луи
164
Ламарк,
Жан
Батист
28
Лампрехт,
Сте рл ин
П.
295
Левин,
А. X.325
Лейбниц,
Готфрид
Вильгельм,
164, 166, 245, 269
Леконт,
Джозеф
18—19
Ленни,
Владимир
Ильич
7, 61,
76, 119, 123, 125, 189, 209,
210, 219, 265, 266, 269
Леруа,
Эд уард
37, 70, 171
Лок к,
Дж он
167, 182, 185, 189
Лотце,
Г ерман
24, 87
Лукреций
Кар
88
Льюис,
Кла р енс
Ирвинг
' 86,
259, 268—280, 306, 324
Мак-Кош,
Джем с
14, 15, 36
Максвелл,
Джемс
Клерк
164
Маннгейм,
Кар л
231
Мар ви н,
Уолтер
148, 150, 157
Ма ритэн,
Жак
322
Маркс,
Ка рл
6, 37, 46, 73, 110,
116, 118, 132, 175, 266, 267,
312, 318, 321
Маркузе,
Людвиг
11
Марсель,
Габриэль
131, 308
Мах ,
Эрн ст
76, 97, 125, 185
М ейноп г,
Алексиус
фон
154
Мельвиль,
Юрий
Ко нст антино ­
вич
13, 39, 40
Менг ер,
Карл
218
339


Мёрфи,
Арт ур
98, 99
Мид,
Джордж
107—111, 225,
278
Мил ль,
Джо н
Стюарт
25, 39,
133
Монтегю,
Уильям
Пепп ер ел
148, 150, 156, 157, 158—161
Мо рг ан,
Августус
де
39
Морган,
К онви
Ллойд
128, 213,
214
М оррис ,
Чарлз
218, 223—226,
240
Мур,
Джордж
Эдвард
291
Му р,
Эдвард
С.
103
Мэн
де
Биран,
Франсуа
Пь ер
23
М юнрхед ,
Дж он
Генри
23
Нагель,
Эрне ст
48, 297—305
Нарский,
Игорь
Серг еевич
13
Нибур,
Рейнголд
322
Ницш е,
Фридрих
37, 42, 63, 323
Норрис,
Фрэ нк
7
Н ьют он,
Исаак
164
Огден,
Чарлз
Ки
184, 220—223,
226
Освальд,
Джем с
15
Оствальд,
Вильгельм
104
Папини,
Джованни
37
Пас смо р,
Джо н
91, 179
Перри,
Ральф
Бартон
148, 149—
153, 156, 157—158, 180
Пи аже,
Жан
85
П ирс,
Чарлз
Сандерс
28, 33,
36—61, 62, 63, 68, 69, 71,
108, 224, 273, 293, 324
Пи рсон ,
Карл
125
Питкин,
Уолтер
148
Платон
82, 167, 197, 312
Плеханов,
Георгии
Ва ле нти но­
вич
265
Пратт,
Джемс
Б.
179, 180, 184,
185, 294
Преццолини,
Дж ованн и
37, 80
Пуанкаре,
Анри
37
Равэссон,
Феликс
83
Рапопорт,
Анатоль
226, 227,
231, 235—237, 238
Рассел,
Бертран
89, 91, 92, 116,
149, 150, 153, 155, 212, 264,
290, 324
Рейхенбах,
Ган с
218, 281
Ре нувье ,
Ш арль
83
Рид ,
Томас
15, 16
Риккерт,
Ген рих
263
Рпль,
Алоис
179
Рисмен,
Д эвид
35
Р ичар дс,
Айвор
Армстронг
184,
220—223, 226
Род ж ерс,
Артур
Кеньон
179
Родос
В.
Б.
274
Розе нк ра нц,
К арл
23
Ро йс,
Джосаня
14, 23, 24—35,
109, 122, 125, 259, 324
Рубинштейн,
Серг ей
Леонидо­
вич
186
Р узвельт ,
Франклин
Делано
9,
112
Руссо,
Жан-Жак
21
Сантаяна,
Джордж
179, 184,
185, 186, 187-204, 217, 294,
322 324
Сартр,
Жан-По ль
308, 324
Сви фт,
М. 27
Селларс,
Рой
Вуд
179, 185, 190,
205—217
Сепир,
Эдвард
227
Скот,
Иоанн
Дунс
53
Смирнова,
Елена
Дмитриевна
246, 257
Смит,
Дж он
Э. 308
Смэтс,
Ян
Хр исти ан
303
Снайдер,
Дейтон
22
Сократ
82, 105
Спенсер,
Герб ер т
19, 20, 58, 66,
69, 123, 142, 191
Спиноза,
Бенедикт
199
Сполдинг,
Эдвард
Глизон
148,
150, 153, 154, 157, 162
С т еббинс,
Сьюзен
68, 83
Ст ерлинг ,
Джемс
Хетчинсон
23,24
Стиве н сон ,
Чарлз
223, 291
Стронг,
Чарлз
А.
179, 183,
185, 186
Строс он ,
Питер
Ф ред ерик
290
С тюа рт,
Дугалд
15
Тарск ий ,
Альфред
237, 240, 241,
244, 246, 251—252, 253, 254
Тил л их,
Пауль
309, 315—322
Титаренко,
Александр
Ивано­
вич
267
Т оквиль ,
Алексис
де
12
Торо,
Генри
Д эвид
20, 21
340


Уайльд,
Джон
294, 309, 312—
315
Уайт,
Мортон
280, 281, 290—
293, 326
Уайтхед,
Альфред
Норт
162—
178, 195, 196, 225, 303, 322,
324
Уайтхед,
Эрик
163
Уинчелл,
А.
18
Уитмен,
Уо лт
21
Уорд,
Джем с
123
Уорд,
Лестер
216
Уорф,
Бенджамен
227
У отс он,
Джон
Б.
108
Уэлби,
Виола
60, 224
Уэллс,
Гарри
К.
1.3, 214
Уэллс,
Гер б ёр т’216
Файх ип гер,
Ганс
37
Фалес
176
Фа рбе р,
Марвин
305—308, 324
Фе йгл ь,
Герберт
218, 281
Фейер,
Льюис
36, 259, 323
Фейербах,
Людвиг
116, 189,
212, 266
Фиске,
Джо н
19—20, 38
Ф люэ ллинг,
Ральф
Тай лер
120,
127, 129—131, 138, 139,
142—145
Фома
Аквинс ки й
127, 161
Форд,
Генри
95
Франк,
Филипп
281
Фреге,
Готлоб
184, 221
Френ кел,
Г.
177
Фурье,
Франсуа
Мар и
Шарль
21
Х айак ава,
Сэмюэ л
Ихи
226,
227, 239
Хайдеггер,
Мартин
122, 315,
316, 324
Ха уис он,
Джордж
Холмс
26,
120, 123—125
Хемпл,
Ка рл
218
Хилл,
Том ас
Инг лиш
161, 273,
290
Хок ин г,
Уиль ям
120, 121, 122,
127—129, 131, 137—141,
143, 144, 145
Ху
Ши
37
Хук,
Сидней
12. 260, 261—268,
294, 324, 326
Чап ек,
Карел
37
Чейз,
Стюарт
226, 227, 232—
234, 239
Чуковский,
Корней
Иванович
21
Шафф,
Адам
231, 252, 253
Шелер,
М акс
231, 308
Шеллинг,
Фридрих
Вильгельм
Иосиф
21, 22. 315
Шер ма н,
Джон
9
Ш илин,
К.
И.
325
Шил ле р,
Фердинанд
Каннинг
Скот
81, 83, 89, 95, 149
Шнейдер,
Герберт
12, 16, 22,
23
Шоу,
Бернард
216
Штаммлер,
Руд оль ф
265
Штегмю лл ер,
Вольфганг
244,
250
Эббот ,
Френ сис
Эллингвуд
17,
38
Эм ерсо н,
Ральф
Уолдо
21
Энг ельс ,
Фр ид рих
141, 209, 210,
266, 267
Юм,
Дав ид
39, 41, 66, 74, 75,
125, 152, 170, 171, 182, 193,
245
Юшк евич,
Пав ел
Соломонов ич
71
Яновская,
Софья
Александров­
на
244, 255
Ясперс,
Ка рл
308


СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
.
.
.
3
Глава
первая.
АМЕ Р ИКАНСКАЯ
ФИЛ ОСО ФИЯ
ВТОРОЙ
ПОЛОВИНЫ
XIX В.
И
ДЖОСАЙЯ
РОЙС
...
14
1.
Фило соф ия
США
втор ой
половины
XIX в.
.
.
—
2. «Мир
и
индивидуум».
Философия
Джосайи
Ройс а
24
Гл ава
вт ора я.
ВО ЗНИ КНОВЕ НИЕ
ПРАГМ АТИЗМ А,-
ЧА РЛЗ
САНДЕРС
ПИРС
.........
36
1.
Пра гма т изм: «теория верования»...............................38
2.
Случай,
Любовь
и
Л огик а : «метафизика»
Ч.
Пирса
52
Глава
третья.
ПРАГМАТИЗМ
КАК
СИСТЕМА.
К Л АССИ­
КИ
ПРАГМАТИЗМА:
УИЛЬЯМ
ДЖЕМС
И
ДЖОН
ДЬЮИ............................................................ 62
1.
Уильям
Джемс.
От
психоло гии
к
философии
пра г­
мат изма
...............................................................
.
63
2.
На
пут и
от
форм а лиз ма
к
иррационализму:
логи­
ка
прагматизма...............................................
.
81
3.
Джо н
Дь юи
и
инструментализм
.
.....
94
4.
Философия
и
общество................................................ 104
Гл ава
четвертая.
ФИЛОСОФИЯ
АА1ЕРИКАНСКОГ О
ПЕРСОНАЛИЗМА.................................... 119
1.
Мест о
персонализма
в
идейной
борьбе
начала
XX в....................................................................................... 120
2.
Персонализм
о
соот нош ении
науки,
религии
и
фи­
лософии
....................................................................... 127
3.
Мир
конфликта
и
надежда
на
примирение.
Пер­
соналистская
философия
человека
и
ист ории
.
.132
342


Глава
пятая .
НЕОР ЕАЛ И ЗМ
147
1.
П ро грамма
«шести реалистов»
и
ее
осуществление
148
2.
Философская
космология
неореализма
.
.
.
.162
Глава
шестая.
АМЕРИКАНСКИЙ
КРИТИЧЕСКИЙ
Р ЕА­
Л ИЗМ
............................................................ 179
1.
Теоретико-познавательная
докт р ина
кр ити ческ ого
реализма
.
............................................................. 180
2.
От
«жизни разума к «го сп од с тву
и
власт и» .
Фи­
лософия
Джор дж а
Сантаяны........................... 190
3.
От
кр итич еск ого
ре а лизма
к
э во люц ион ному
нату­
рализму.
Рой
Вуд
Селларс................................ 205
Глава
с ед ьмая.
НЕ ОПОЗИТ ИВИЗ М
В
СОЕДИНЕННЫХ
ШТАТАХ.......................................................218
1.
Философия
и
яз ы к: «значение значения»
.
.
.
219
2.
Обща я
семантика:
от
«неаристотелевской логики»
к
апологии
капитализма
.........................................
226
3.
Фило соф ски е
про бле мы
лог ическ ой
семантики
и
не опо зити ви зм
..............................................................
240
Гл ава
восьм
а
я.
АМЕ Р ИКАНСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ПОС ЛЕ
В ТОРОЙ
МИРО В ОЙ
ВОЙНЫ........... 259
1.
От
прагматизма...
куда ?...........................................260
2.
От
неопозитивизма
к
прагматпстскому
анализу:
Куй ан,
ГудмениУайт...................................................280
3.
Американский
натурализм..................................
.
294
4.
Экзистенциализми
американская
философия
.
.
308
Эпилог......................................................................................................323
Литература..........................................................................................328
Указатель
имен.........................................................
338


Богомолов
А.
С.
Б74
Буржуазная
философия
США
XX. ве ка.
М.,
«Мысль», 1974.
343 с.
В
книг е
проводи тся
критическое
исслед ов ание
главных
на­
правлений
буржуазной
философии
США
пос ледн его
сто лети я.
Обш и рная
глаза
посвящена
состоянию
б уржуаз ной
филос офии
США
после
вто рой
мировой
войны.
Основные
проблемы ,
рассматриваемые
в
кн иге,—
эго
пробле­
мы
теории
познания
и
он тологии.
„ 155-024
1 4>Б
Б
004 (01)-74 32-74
Богомолов,
А ле ксей
Сергеевич
БУРЖУАЗНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
США
XX ВЕКА
Редактор
Л.
А.
Фин кельберг
Мл адши й
редактор
Я.
Я.
Танана
Оф ормление
се рин
художника
К.
И.
Чистякова
Художест ве нный
редактор
С.
М
Подесицкая
Технический
редактор
В.
И.
Корн илов а
Корректор
С.
С.
Новицкая
Сдано
в
н абор
30 августа 1973 г.
Подп исано
в
печать
21 января
1974 г.
Форм ат
84X108732.
Бумага
типографская
No»1.
Ус л.
печат­
ных
лис тов
18.06.
Уче тно-из дате ль ск их
листов
18,74.
Тн-
•раж 33 000
экз.
А
01722.
Заказ
No
1085.
Цен а
1р.
41 к.
Издательство
«Мысль» .
117071.
Москва,
В-7 1, Ленинский проспект .
15.
Ордена
Трудового
Красного
Знамени
Ленинградская
типогра­
фия
No
5 Союзполиграфпрома при Государственном комитете Со­
в ета
Министров
СССР
по
делам
издательств,
пол играф ии
и
книжной
то рговли.
Ленинград,
Центр,
Красная
ул .,
1/3.