ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОИ АКАДЕМИИ НАУК
ЮЛИНА Н. С.
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
ВСША. ХХВЕК
МОСКВА
КАН^Н+
2010

УДК 1/14
ББК87.3
Ю50
Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН
Настоящее издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ). р
проект№ 09-03-16082д
Юлина H. C.
Ю 50 Философская мысль в США. XX век: Научная монография /
Н. С. Юлина. — М: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. — 600 с.
ISBN 978-5-88373-155-4.
В книге дана историческая экспозиция концепций авторов, внесших вклад
в развитие философской мысли в США. В первой ее части представлена клас-
сика этой мысли — концепции Ч. Пирса, У. Джемса, Дж. Дьюи, новых и кри-
тических реалистов, Дж. Мида, Дж. Сантаяны и Ф. Уайтхеда. Во второй части
рассказано о новациях второй половины XX века. Предметом рассмотрения
здесь являются аналитическая и постаналитическая философия, концепция
сознания Д. Деннета, нейрофилософия П. Черчленда, постмодернистский
прагматизм Ричарда Рорти, неопрагматизм, радикальная теология X. Кокса,
философский феминизм и другие концепции. Особое внимание в кмиге уделе-
но происходившим в течение века сдвигам в когнитивной культуре и возник-
новению альтернативных образов философской деятельности.
The volume presents a historical and philosophical overview of the major
issues, concepts and figures that shaped the American philosophy in the 20th century.
In Part. One, The Revolt against "Absolutes", the author examines ideas of
C. Peirce, W. James, J. Dewey, G.H. Mead, as well as of new and critical realists,
G. Santayana and A. Whitehead. Part Two, The New Image of Philosophy after the
Second World War, provides the reader with an opportunity to learn about new
developments in the second half of the century: analytical and post-analytical
philosophy, post-modern pragmatism of R. Rorty, physicalism of P. Churchland,
naturalism of D. Dennett, neopragmatism, radical theology of H. Cox, philosophical
feminism and other concepts. The author highlights the shifts that took place in the
cognitive culture of philosophy and describes the development of its alternative
images.
УДК 1/14
ББК87.3
ISBN 978-5-88373-155-4 © Юлина H. C, 2010
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2010
#

ОГЛАВЛЕНИЕ
3
ВВЕДЕНИЕ
Философия прошлого и настоящего:
историографические проблемы 7
ЧАСТЬ I
ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ГЛАВА 1
СТАНОВЛЕНИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ:
МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ 17
1. Континентальная философия в американском «плавильном котле» 17
2. «Метафизический клуб» 23
3. От монизма к плюрализму 30
ГЛАВА 2
ЧАРЛЬЗ САНДЕРС ПИРС 39
1. Теория значений 42
2. Верования, привычки, действия 45
3. Фаллибилизм, реализм и наука 49
4. «Сообщество»: реальное и идеальное 51
5. Метафизика «эволюционной любви» и дарвинизм 54
6. Идейное наследие Пирса 59
ГЛАВА 3
УИЛЬЯМ ДЖЕМС.
МЕТАФИЗИКА РАДИКАЛЬНОГО ЭМПИРИЗМА 63
1. Принципы психологии 66
2. Низвержение монизма и панрационализма 67
3. Многообразие религиозного опыта 71
4. Воля к вере 74
5. Радикальный эмпиризм и несуществующее сознание 77
6. Прагматический метод 80
7. Плюралистическая Вселенная 83
8. Интерпретация идей Джемса 86
ГЛАВА4
НЕОРЕАЛИЗМ И КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ 93
1. Понятие реализма: Джошуа Ройс, Чарльз Пирс, Уильям Джемс 95
2. Неореализм: эпистемологический монизм, имманентность
субъекта и объекта 100
3. Нейтральное вещество опыта 106
4. Критический реализм: эпистемологический дуализм 110
5. Опосредованность субъект-объектного отношения 112
6. Репрезентативный реализм и агностицизм 115

4
ГЛАВА 5
ДЖОРДЖ САНТАЯНА. ВООБРАЖЕНИЕ, ЖИВОТНАЯ ВЕРА
И «ЦАРСТВА БЫТИЯ» 124
1. Жизнь и творчество 124
2. Воображение и жизнь разума в культуре 128
3. Скептицизм и животная вера 131
4. «Царства Бытия» 135
5. Интеллектуальная религия для трезвого ума 147
6. Споры о философии Сантаяны 150
ГЛАВА 6
ДЖОН ДЬЮИ. ПРАГМАТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ 157
1. Ранний период творчества: Гегель, Дарвин и религия 158
2. Чикаго и Нью-Йорк: натурализм, инструментализм, реформизм 160
3. Реконструкция философии 163
4. Природа и опыт. Непрерывность природного и социального ... 167
5. Познание как инструмент разрешения проблемных ситуаций . . 171
6. Наука и мораль 175
7. «Творческая демократия - задача, стоящая перед нами» 178
8. Образование-как-исследование 182
9. «Впечатления о Советской России» 184
10. Идейное наследие Дьюи в изменяющемся контексте 187
ГЛАВА 7
ДЖОРДЖ ГЕРБЕРТ МИД. СОЦИАЛЬНЫЙ БИХЕВИОРИЗМ . . 193
1. Чикагская школа социологии и бихевиоризм 193
2. «Сознание, самость и общество». Интерактивный символизм . . 198
3. Творение самости в общении с «другими» 203
4. Философия действия 206
5. Познание как исследование 207
6. Метафизика темпоральности, процессуальности,
соотносительности 209
7. Деятельностный принцип обучения 214
8. Судьба идей Мида 216
ГЛАВА 8
АЛЬФРЕД НОРТ УАЙТХЕД. ФИЛОСОФИЯ ОРГАНИЦИЗМА 220
1. Английский период творчества Уайтхеда.
Философия природы и наука 220
2. Американский период 225
3. Наука в современном мире 226
4. Концептуальные конструкты и «актуальные события» 229
5. Процесс и реальность. Опыт и универсальность
метафизических схем 230
6. Бог как «творчество творения» 236
7. Рациональная религия, философия, наука 238
8. «Приключение идей» 242
9. Образование как саморазвитие индивидуальности 243

5
ЧАСТЬ II
НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ
ПОСЛЕ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ
FJABA 1
ТРАНСФОРМАЦИИ АКАДЕМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ 251
1. Новые приоритеты и стратегии университетов 251
2. «Американская философия», «философия в США»,
«англоязычная философия» 259
ГЛАВА 2
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 274
1. Историцизм versus формализм: атаки и контратаки 278
2. Иммиграция европейских идей: «Лингвистический поворот» . . 293
3. «Американский синтез»: контроверза эмпиризма
и антифундаментализма 309
4. Расширение ареала аналитической философии 322
5. Что такое аналитическая философия? 326
6. Пост-аналитическая философия: какие альтернативы? 339
7. Есть ли перспективы в разрушении гносеологического образа
философии? 352
8. Реабилитация фундаментализма 358
9. Натуралистические поросли 364
ГЛАВА 3
ДЭНИЕЛ ДЕННЕТ.
НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ 377
1. «Сознание объясненное» и деконструкция
«Картезианского Театра» 379
2. Миражи феноменального мира и «дисквалификация квалиа» . . 381
3. Виртуальность сознания:
«Модель Множественных Набросков» 384
4. Коэволюция природы-культуры и «меме-вирусы».
Творение самости языком 387
5. Интерпретивизм интенциональной установки 389
6. Свобода в свете дарвиновского мышления 392
7. Когнитивные инструменты в исследовании детерминизма
и свободы 394
8. Свобода как самообеспечение себя свободой 398
9. Хрупкость человеческой свободы.
Политика определения ответственности 400
10. Деннет и критика 403
ГЛ A В A 4
НЕЙРОФИЛОСОФИЯ ПОЛА ЧЕРЧЛЕНДА 408
1. Нейронаука и элиминация ментальных категорий
фолк-психологии 410
2. Изъяны функционализма 417

6
3. Нейрокомпутационная перспектива объяснения
сознания и редукционизм 421
4. Индивидуальное и универсальное в когнитивной деятельности 425
5. Черчленд и Деннет: два подхода к исследованию сознания .... 427
ГЛАВA 5
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ПРАГМАТИЗМ РИЧАРДА РОРТИ 437
1. Презентация философии Рорти 437
2. «Философия и зеркало природы»: атака на эпистемологизм . . . 442
3. Сциентизм и метафоризм 451
4. От аналитической философии к неопрагматизму 455
5. Разговор «через эпохи», «в эпохе» и историография философии 461
6. Солидарность против объективности. Этика благоразумия .... 470
7. Рорти и критика 480
ГЛАВА 6
НЕОПРАГМАТИЗМ 486
1. Реставрация классики или новое мышление? 486
2. Три волны неопрагматизма 488
3. Хилари Патнэм: прагматизм и реализм 492
4. Ричард Бернстейн: коммунитаризм и демократическая
традиция прагматизма 498
5. Ричард Рорти: прагматизм как политеизм 502
6. Романтизм прагматизма в мире жестких реалий 504
7. «Текстуальный прагматизм» и практика жизни 509
8. Неопрагматизм как умонастроение 513
ГЛАВА 7
РАДИКАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ ХАРВЕЯ КОКСА 519
1. «Живой Бог» прагматистской практики секулярного города ... 519
2. Лики религиозной духовности: праздничное христианство,
народные религии, новый ориентализм 530
3. «Возрождение Бога» и «смерть теологии» 539
ГЛАВА 8
ФЕМИНИЗМ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ. . 544
1. Женщина перед лицом дилемм современной цивилизации 547
2. Роль репродуктивных функций в объяснении общества
и истоков неравенства 551
3. Контроверза этики справедливости и этики заботы 560
4. Возможны ли нейтральные эпистемология и наука? 564
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 573
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ 581
ИНДЕКС ИМЕН 584

7
ВВЕДЕНИЕ
Философия прошлого и настоящего:
историографические проблемы
Представленная читателю книга является рассказом о фило-
софской жизни в США в XX веке, ее динамике и интеллектуаль-
ных сдвигах и о людях, внесших вклад в ее содержание. He пре-
тендуя на систематическую презентацию многообразия ее проявле-
ний, мы обозначили некоторые значимые вехи и концепции
выдающихся мыслителей, по которым читатель в какой-то мере
может судить о ее общей картине.
В 1999 году мы опубликовали книгу «Очерки по философии
в США. XX век». За прошедшие годы были освоены новые пласты
американской мысли: были опубликованы книги «Головоломки
проблемы сознания: концепция Дэниела Деннета» (2004), «Фило-
софия для детей: обучение навыкам разумного мышления» (2005),
«Натурализм в философии: о книге Дэниела Деннета "Свобода
эволюционирует" (2007) и много статей. Представление об
американской мысли стало более объемным, и возникла задача
расширить книгу, включив в нее материалы, относящиеся к концу
XIX века и началу XXI века. Написаны новые главы о философии
Ч. Пирса, Дж. Г. Мида, А. Уатхеда, Д. Деннета; об активно заявив-
шем о себе в последние десятилетия новом течении - неопрагматиз-
ме. Заново написаны «Введение», «Заключение» и ряд разделов;
введены существенные коррективы в главы об У. Джемсе, Дж. Дьюи,
Дж. Сантаяне, об аналитической философии и др. По новому прин-
Ципу построена библиография.
Книга состоит из двух частей, охватывающих два разных вре-
менных периода. В первой части - «Восстание против "Абсолю-
тов"» - дана экспозиция становления профессиональной филосо-
фии в США и рассмотрены концепции первой половины XX века,
вошедшие в классику американской мысли (Ч. Пирса, У. Ди<емса,

8 ВВЕДЕНИЕ
неореализма и критического реализма, Дж. Сантаяны, Дж. Дьюи,
Дж. Г. Мида, А. Уайтхеда). Во второй части - «Новый облик фило-
софии после Второй мировой войны» - предметом рассмотрения
являются: аналитическая философия, концепции Д. Деннета, П. Черч-
ленда, Р. Рорти, неопрагматизм, теология X. Кокса, феминистская
философия. Одна из задач, которая решалась автором данной кни-
ги, - проследить связь современных концепций с ранними этапами
американской мысли. Рассмотрена судьба прагматических идей от
Пирса до современного неопрагматизма; прослежены сквозные для
американской мысли антиномии историцизма и формализма, фун-
даментализма и антифундаментализма и др.
Представленные в книге главы различаются по типу проделан-
ной работы. Большая часть посвящена персоналиям. В рассказе
о философах мы пошли по пути хронологической презентации ос-
новных произведений; публикация книги - это важная веха в твор-
честве любого автора и, как правило, поворот к новым темам. Спо-
ры историографов по поводу преимуществ экстераналистских
и интерналистских способов историко-философской презентации,
то есть дескрипций, исходящих из преимущественного значения
внешних факторов (языкового и социо-культурного контекста),
и дескрипций, исходящих из внутренних факторов (безотноси-
тельно к обстоятельствам логики развития идей), мы, конечно,
учитываем. Однако когда имеешь дело с конкретным материалом,
альтернативность этих форм презентации стирается; в одних слу-
чаях важно оттенить роль контекста, в других - внутреннюю логи-
ку развития идей. Больше всего нам хотелось представить филосо-
фов живыми личностями, которых, может быть, болыие, чем дру-
гих людей, занимал «детский» вопрос, «почему мир таков, какой
он есть», и которые потратили жизни, чтобы найти собственный
ответ на него. Обращаясь к их биографии и обстоятельствам, мы
старались показать, что высказанные ими идеи - продукт индиви-
дуального таланта и стиля, то есть являются «штучным товаром».
В экспозиции творчества персоналий мы в большей мере прибега-
ли к методу дескрипции - главному средству историко-философ-
ской работы. Несколько по-другому сделана обзорная глава «Ана-
литическая философия» - самая большая в книге. Она построена
таким образом, чтобы читатель получил представление не только
о центральных фигурах этого течения, но и смене когнитивной па-
радигмы, произошедшей в связи с «лингвистическим поворотом.
В ней рассказано о том, как перерабатывались европейские формы
анализа в американском «плавильном котле» и как при этом изме-
нялись представления о предмете и методе аналитической работы.
Обзор более чем полувекового периода существования аналитиче-

Философия прошлого и настоящего: гістораографические проблемы 9
ской философии завершается рефлексией о трансформации само
понимания философии и развитии альтернативных стратегий как
в рамках «философии-как-науки», так и в рамках «философии-как-
гуманитаристики».
Одна из трудных задач, которую решал автор этой книги, со-
стояла в показе глубины водораздела между философией прошло-
го и философией настоящего и, одновременно, наличия между
ними каких-то связывающих «веревок». (Поэтому «Введение»
строится в какой-то мере как методологическая само-рефлексия по
поводу этих трудностей.) С точки зрения историко-философской пре-
зентации, охват в одной книге двух временных периодов имеет несо-
мненные достоинства. Он позволяет рассматривать философию пер-
вой половины XX века через призму ее состояния во второй полови-
не. Историк всегда является узником настоящего и, так или иначе,
занимается трансляцией прошлого в настоящее. Для него важно по
грузиться в материал прошлого, но не менее важно знать, в каком со-
стоянии сегодня находится проблема, которая была сформулиро-
вана два-три поколения назад. Например, мы лучше понимаем кри-
тику Джемсом «сущностного» подхода к сознанию, когда соотносим
ее с современными антименталистскими концепциями; нам лучше
видны трудности Пирса в определении референтов значений поня-
тий, зная о нынешних теориях значения.
Позиционируя в одной книге и прошлую и современную фило-
софию, мы отдавали себе отчет, насколько сложно описывать со-
временность. В случае реконструкции прошлого мысль воспринима-
ется в законченности; философ сказал все, что он хотел сказать; более
или менее ясны обстоятельства, в которых он творил. К тому же
в распоряжении историка имеются труды других интерпретаторов,
выделивших значимое и второстепенное, что немаловажно для выра-
ботки им собственного видения. В случае описания современности
все обстоит иначе - историк имеет дело с живыми авторами, которые
подвергают ревизии свои взгляды (например, Хилари Патнэм в мо-
лодости был приверженцем концепции «научного реализма», за-
тем - сторонником «внутреннего реализма», a в последние годы -
«естественного реализма»), a иногда отказываться от прежних взгля-
дов (как, например, Л. Витгенштейн). В результате очертания общей
картины меняются. Время живой философии не завершено; ее собы-
тия происходят, видятся в разрывах и противостояниях; различать
в ней значимое и малозначимое можно только приблизительно. Од-
ним словом, объективно описывать происходящие на глазах события
несопоставимо сложнее, нежели то, что уже отошло в прошлое.
(Правда, плюсом является то, что y историка современности

10 ВВЕДЕНИЕ
больше свободы для интерпретаций и в идеале есть возможность об-
судить нарисованную им картину с живым автором.)
В своей работе мы, естественно, опирались на работы, которые
проделаны в этом жанре в отечественной литературе. Их со-
всем немного. В советский период в этом ключе написана книга
A.C. Богомолова «Буржуазная философия США. XX век» (1974),
но она морально устарела. Большую помощь оказали вышедшие
сравнительно недавно книги C.B. Никоненко «Английская фило-
софия XX века» (2003) и «Аналитическая философия: основные
концепции» (2007). Что касается зарубежной литературы такого
жанра, то ее тоже очень мало. При знакомстве с библиографией,
относящейся к истс>рии философии США первой и второй половин
XX века, бросается в глаза разительная диспропорция в количестве
исследований, относящихся к этим двум периодам. Если по фило-
софии первой половины века достаточно работ, хотя особого изо-
билия тоже не замечено, этого нельзя сказать про вторую половину
XX века. О «Золотом веке американской философии» непревзой-
денной классикой (при всех имеющихся минусах) остается издан-
ная в 1946 году книга Герберта Шнейдера «История американской
философии»1. Из более поздних выделяется книга Брюса Куклика
«Возникновение американской философии. Кембридж, Массачу-
сетс, 1860-1930» (1977)2, но ее ареал ограничен Гарвардским уни-
верситетом и предвоенным временем. Завершая книгу, он заметил,
что если американская философия первой половины XX века пред-
ставляется относительно ясной, после 60-х годов она стала столь
мозаичной, что представить ее в систематической форме вряд ли
возможно. Спустя четверть века, он все же решился сделать невоз-
можное и в 2002 году выпустил книгу «История философии в
Америке. 1920-2000 годы»3, в которой попытался систематизиро-
вать то новое, что появилось на американской сцене. Однако от-
сутствие симпатий к новизне сделало его описание вялым. Непри-
язнь к современности, в особенности к аналитической философии,
свойственна не только Куклику. В 2008 году на русский язык пере-
веден коллективный труд «Американская философия» (2004)4.
Читатель найдет в нем интересные материалы о классическом пе-
риоде, но не найдет глав о философии У. Селларса, Д. Дэвидсона,
1 Schneider H. W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946.
2 Kiiklick B. The Rise of American Philosophy. Cambridge Massachusetts, 1860—
1930. Westford MA, 1977.
3 Kuklick B. A History of Philosophy in America. 1920-2000. Oxford, 2002.
4 Англ ориг.: The Blackwell Guide to American Philosophy. Ed. by A. N. Marsoo-
bian and J. Ryder. Oxford, 2004.

Философия прошлого и иастоящего: историографические проблемы \ \
Н. Гудмена, X. Патнэма, Д. Льюиса, Т.Куна, Д. Деннета, Д>к. Сер-
ля, Р. Рорти и других философах, определивших лик современной
американской мысли. Редакторы (Дж. Райер и А. Марсубян) объ-
ясняют вынесение этих авторов «за скобки» тем, что под «амери-
канской философией» они понимают то, что делали Пирс, Джемс,
Ройс, Дьюи, Мид, Уайтхед и другие мыслители, работавшие в
прагматически-натуралистической традиции. A творчество авто-
ров, работавших в русле идей Венского Кружка, Рассела и Вит-
генштейна, - это нечто иное, это просто «философия в США».
С нашей точки зрения, такое деление надуманное. В последующих
главах книги мы постарались показать, что y философии США
первой и второй половины XX века есть связывающие их «верев-
ки», которые плетутся в общем котле культуры.
Тот факт, что взяться за систематическую («школьную») пре-
зентацию философии второй половины XX века решаются немно-
гие, примечателен. Ему есть объяснение. Трудность, с которой
сталкивается историк современности, связана, прежде всего,
с разноречивым толкованием философской деятельности. Тер-
мин «философия» сегодня используется очень свободно и иден-
тифицирует идейные образования, взаимно отрицающие право-
мерность конкурентов на это звание. Так, например, долгое время
традиционалистски настроенные философы США (а некоторые
и сегодня) отказывали неопозитивизму в статусе «философии»;
a представители неопозитивизма, в свою очередь, относили рабо-
ты традиционалистов к непрофессиональному разговору. В на-
стоящее время неопределенность усугубилась из-за появления на
границах философии массы прикладных исследовательских про-
грамм (когнитивные науки, теория действия и др.) и даже научных
теорий, которые не укладываются в привычные представления о
предмете философии, но авторы которых называют свои програм-
мы «философией». Неопределенность с понятием «философия»
еще более возросла с появлением постмодернизма, обрушившегося
на академический канон, смешавшего все карты и предложившего
возвести литературную эссеистику в ранг «подлинной философии».
В нашей книге мы по мере возможности старались избегать об-
щих генерализаций относительно «характерных особенностей» и
«определяющих тенденций» философии в США (хотя избежать
их, конечно, невозможно). Однако есть одна особенность, о ко-
торой нельзя не сказать (и которая затрудняет систематизацию), -
это плюрализм. Разумеется, и в других странах нет единообразия.
Однако ни в одной стране плюрализм не рассматривается как на-
циональная ценность и не культивируется системой образования

12 ВВЕДЕНИЕ
в такой мере, как это имеет место в США. Политика открыто-
сти образования к интеллектуальным новшествам, безотноси-
тельно к их национальным корням, обусловила то, что на фило
софских кафедрах США по существу представлена болыпая часть
спектра мировой философской мысли. Лекции читают как пред-
ставители американских вариантов аналитической философии,
неопрагматизма, неонатурализма, так и те, кто тяготеет к евро-
пейской мысли - феноменологи, структуралисты, экзистенциа-
листы, постмодернисты и т.д. Есть последователи Канта, Гегеля,
Маркса, Ницше, восточных философов. Наряду со светской ин-
тенсивно развивается религиозная мысль: во всех конфессиях -
протестантской, католической и иудаистской - обсуждаются раз-
личные варианты "религиозной философии. (В книге мы рас-
сматриваем только одну из разновидностей протестантской теоло-
гии, представленную радикальной теологией X. Кокса.)
Учитывая сказанное, от историка требуется искусство «лоцма-
на» в нахождении оптимального пути при изображении разноречи-
вых позиций. Он сталкивается с тем, что адекватное описание ра-
боты современников требует охвата чрезвычайного многообразия
концепций, что ведет к осознанию заведомой неполноты создавае-
мой им общей картины. В отличие от историков прошлого, дове-
рявших своей интуиции, историк современности осознает неиз-
бежную ограниченность его видения ситуации. Исследования про-
блем интерпретации и последующий вывод о зависимости объекта
исследования от задействованных теоретико-методологических
инструментов создали устойчивое мнение о невозможности дос-
тижения объективности в индивидуальной попытке нарисовать
общую панораму. Каким бы сильным ни было желание описать
реальность философии «как она есть», историк ограничен полу-
ченным образованием и объемом знания, идейными влияниями,
собственным понимаем сути философии и ее движущих сил. Очень
многое зависит от дара исторической интуиции и эмпатии, от пси-
хологических предпочтений, от способности занять позицию сто-
роннего наблюдателя в описании конфликтующих позиций. Мы бы
сказали, что современное историографическое знание предупреждает
практикующего историка о стольких логических, семантических, ме-
тодологических и прочих опасностях на пути к объективности, что
их количество способно парализовать «полевую» работу с материа-
лом и историческое воображение.
В последнее время, не без влияния идеи «языковых игр» Вит-
генштейна и постмодернистской атаки на логоцентризм, некото-
рые философы утверждают, что историографические контроверзы
порождены ошибочным отношением к истории философии как

Фіілософия прошлого и настоящего: историографические проблемы \ 3
дисциплине, описывающей решение «естественных» или «пред-
найденных» проблем. Например, Ричард Рорти советует воспри-
нимать историю иронично и усматривать в творениях интеллек-
туалов не решения «подлинных» проблем, a игры с «картинами»
и «метафорами», не имеющими никакой познавательной, этической
или практической значимости1. Если принять эту точку зрения, то
автор, написавший работу под названием «Философская мысль
в СІІІА. XX век», разделяет иллюзии наивного реализма, то есть веру
в существование какой-то реальности, называемой «история филосо-
фия», и приписывает ее исследованию какую-то когнитивную зна-
чимость. У нас другая точка зрения, то есть мы верим в по-
знавательную значимость истории философии, и ее мы воплотили
в тексте.
Поскольку y людей не исчезает потребность знать, чем является
современная им философская мысль, не искаженная индивидуаль-
ными предпочтениями и интерпретациями, философский рынок
нашел разные способы ее удовлетворения. В конце 30-х годов Пол
Шилп предложил новую форму ее презентации, начав публикацию
серии «Library of Living Philosophers» (реализация этого проекта
стала делом всей его жизни). Серия отличалась от всего того, что
делалось ранее: каждый том состоял из обсуждения взглядов того
или иного здравствующего философа, сопровождался его ответами
на критику и собственной интеллектуальной автобиографией. Бы-
ли опубликованы 30 томов, персонажами которых были не только
англо-американские (Д. Дьюи, Д. Сантаяна, А. Уайтхед, Р. Карнап,
К. Поппер, К. Льюис, У. Куайн, Д. Девидсон, П. Стросон и др.), но
и европейские мыслители. Методологическая установка Шилпа на
то, что объективное изображение творчества живого философа
лучше всего достигается в форме диалога с современниками, полу-
чила развитие в наши дни. В США запущена серия «Philosophers
and its Critics». Каждый том состоит из эссе того или иного вы-
дающегося философа и сопровождается критическими статьями
коллег, на которые он дает ответ по сути высказанных замечаний.
Публикуется аналогичная серия «Contemporary Philosophy in
Focus», целью которой является демонстрация разных подходов
Имя Ричарда Рорти будет часто фигурировать в нашей книге. Это объясня-
ется тем, что он был одним из немногих американских авторов, проявлявших
интерес к тому, что называется «духом» философии и «биением ее пульса». Объ-
ективно его деятельность сыграла связующую роль между старым и новым праг-
матизмом, аналитической философией и гуманитаристикой, американской и ев-
ропейской мыслью. Хотя его работа по наведению мостов не увенчалась большим
успехом, тем не менее она способствовала пониманию имеющихся различий,
и это ее позитивный результат.

14
ВВЕДЕНИЕ
к концепциям, которые оказались «в фокусе» современных дис-
куссий. Есть специализированные серии («Philosophy of Mind
Series» и другие). Запущена серия «Cambridge Companions to
Philosophy», предназначенная для студенческой и широкой читательской
аудитории. Обращает на себя внимание популярность жанра ин-
теллектуальной истории, когда философия помещается в контекст
всей культуры, сопрягается с размышлениями людей, не попавших
в стандартные списки корифеев. Получила дальнейшее развитие
заложенная еще Артуром Лавджоем традиция «истории идей», где
философия рассматривается в широком взаимодействии с разными
проявлениями интеллектуальной жизни. Классической работой по
интеллектуальной истории считается труд Вернона Паррингтона
«Основные течения^американской мысли». Т. 1-3. М., 1962. Ори-
гинал (N.Y., 1928, 1930). Бестселлером 2001 года стала книга Луи-
са Мено «Метафизический клуб. История идей в Америке»1, в ко-
торой формирование американской философии представлено на
общем фоне изменяющихся религиозных, научных, правовых, со-
циальных и этических идей. В книге Брюса Куклика о философии
в Гарварде времен Джемса и Ройса читатель находит, помимо опи-
сания взаимодействий концепций, биографические и исторические
факты, информацию о тогдашней системе философского образова-
ния, журналах, организациях, защищенных диссертациях и много
чего другого, без чего творчество мыслителя выглядит бесплотной
игрой идей2. Одним словом, желающий узнать о живой философии
не в субъективной интерпретации одного историка, a c разных по-
зиций и в разных ракурсах, сегодня имеет возможность получить
достаточно объективную картину «как она есть».
При всех достоинствах форм презентаций, соответствующих
плюральности самого объекта - живой философии, - они все же не
удовлетворяют имеющуюся y людей потребность в систематиче-
ски организованной истории философии. Труды, написанные в
стиле Герберта Шнейдера, рисующие философскую жизнь в ее по-
следовательности, безусловно, востребованы - и не только студен-
тами. Одним словом, методологический плюрализм имеет свои дос-
тоинства, но не отвечает естественной (холистической) потребности
1 Паррингтон Вернон. «Основные течения американской мысли» (Т. 1-3. М.,
1962). Англ. оригинал (N.Y., 1928, 1930). (Menand L. The Metaphysical Club.
A Story of Ideas in America. N.Y., 2001). За литературные достоинства она получи-
ла Пулитцеровскую премию.
2 Книга Куклика имеет свои минусы, обусловленные, с нашей точки зрения,
его симпатиями к образу философской работы, который был характерен для Гар-
варда до прихода туда Уиларда Куайна и космополитически настроенных анали-
тиков.

Фіиіософия прошлого и настоящего: историографические проблемы \ 5
человека. Какое бы разнообразие красок ни было в картине, челове-
ку свойственно стремление воспринимать ее как целое. Учитывая
это, историк стремится представить плюральность в целостности, хо
тя, конечно, в рамках его собственной концептуальной схемы.
И последнее, о чем нам хотелось бы сказать. Название книги
«Философская мысль в США. XX век» вызывает y читателя ожи-
дание по прочтении получить ответ, что же представляет собой
американская философия в двадцатом веке. Более или менее опреде-
ленное представление о ней можно составить по первой части кни-
ги, посвященной философии первой половины XX века, когда она
творилась небольшим кругом людей и была монологичной. После
1960 года идентификация «американской философии затруднена по-
тому, что она стала диалогичной (точнее - полиологичной) и во мно
гом творится в процессе дискуссий. (Это не значит, конечно, что она
потеряла личностный характер: в теориях всегда сказывается непо-
вторимый стиль мышления автора.) Неизмеримо расширился круг
философов (согласно отчетам Американской философской ассо-
циации, в США работает 10 тысяч философов). И еще одно замеча-
ние. Дискуссии выводят философию США за пределы национальных
границ (в особенности это относится к аналитической философии).
Растет симбиоз с британской философией, и фактически она творится
международным сообществом. Поскольку в сообщество входят, глав-
ным образом, пишущие на английском языке философы (не только
из Великобритании, США, Канады, Австралии, Новой Зеландии, но
и скандинавских стран, Израиля и др.), более употребительным стал
не географический, a лингвистический термин - «англоязычная фи-
лософия».
Представленная читателю книга «Философская мысль в США.
XX век» не является учебником в строгом смысле слова. И все
же главный читатель, которому она адресована, - студент и ас-
пирант. Автор надеется, что она послужит молодому человеку
своего рода приглашением к увлекательному занятию - прослежи-
вать «приключение идей». Автор будет удовлетворен, если книга
разбудит y молодежи интерес к самостоятельному исследованию
и в какой-то мере поможет сориентироваться в интересной, слож-
ной и запутанной философской жизни США.

ЧАСТЬ 1
ВОССТЛНИЕ ПРОТИВ
«АБСОЛЮТОВ»

17
ГЛАВА 1
СТАНОВЛЕНИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ
ФИЛОСОФИИ:
МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И НАУКОЙ
1. Континентальная философия в американском
«плавильном котле»
«Америка - говорил известный историк Вернон Паррингтон в
начале трехтомного исследования "Основные течения американ-
ской мысли", - детище двух континентов, и ее основные черты не-
возможно определить в отрыве от любого из них»1. Приблизитель-
но такими же словами открываются все исследования интеллекту-
альной истории в США. Затем обязательно следует пояснение, что
европейские идеи, попадая в «плавильный котел» американской
культуры, адаптировались к сложившимся стереотипам и обретали
свое лицо. В прошлые века философская концепция - будь то
французская, британская или немецкая, - пересекая океан, приоб-
ретала черты утилитаризма, индивидуализма, религиозности и мо-
рализма. Переплавка порою была столь существенной, что резуль-
тат ее мало походил на оригинал. При этом отбрасывались многие
важные идеи и традиции европейской философии. Генри Коммо-
жер, другой известный историк американской мысли, так описывал
процесс переделки: «Чтобы стать приемлемой и полезной, такая
философия должна была эмансипировать себя от присущей ей в
Старом Свете риторики, приспособиться к реалиям американской
практики и примириться с идиосинкразиями американского харак-
тера. Американец в Новом Свете оказался удачлив, и его филосо-
фия должна была оправдывать благоприятный взгляд на Провиде-
1 Паррингтон В.Л. Основные течения американской мысли. Т. 1. М., 1962. С. 34.

lg 4 A C T Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ние и Природу, романтическое представление о человеке и опти-
мистическую интерпретацию истории»1.
Темы «американского плавильного котла» и «американского
синтеза» в равной мере актуальны при исследовании как филосо-
фии XVIII, так и конца XX века. Мы обратимся к ним в следующих
главах (в главе «Аналитическая философия» этой теме посвящен
специальный раздел). В данной главе мы рассмотрим некоторые
«идиосинкразии» социокультурного контекста США на переломе
XIX и XX веков, о которых говорил Генри Комможер. Именно то-
гда в философии складывались векторы, которые потом определят
«лицо» американской мысли.
Для американской фйлософии и для интеллектуальной мысли
США в целом период после Гражданской войны Севера и Юга
(1861-1865) был отмечен переоценкой ценностей и сменой ориен-
тиров. Историк Г. Мей отмечает, что при знакомстве с материала-
ми того времени отчетливо видно, что все идейные конфликты
прямо или косвенно были связаны с тем, что культурная доминан-
та предшествовавших веков - религия - уступала место другой
доминанте - науке. Суть философских споров не будет ясна, если
не учитывать, что они происходили в поле напряжения, сложив-
шемся между наукой и религией. Всю историю американской
мысли в этот период можно определить как колебание между эти-
ми полюсами. Идеалисты и теологи утилизируют какие-то продук-
ты науки, a y эмпириков и натуралистов сквозь пафос научности
проступают мыслительные структуры, свойственные теистической
мысли. Интеллектуальная и религиозная история в США столь
тесно переплетены, говорит он, что их раздельное исследование
чревато недооценкой важнейших факторов их развития. Например,
«нельзя понять Уильяма Джемса, Торстена Веблена или Джона
Дьюи, абстрагируясь от терзаний и борьбы сомнений в эпоху, ко-
гда приверженность к религии считалась делом само собой разу-
меющимся»2.
Отношения между религиозной и светской мыслью в США ни-
когда не были враждебными, скорее - компромиссными; a основой
компромисса в конечном итоге была практика, опыт, здравый
смысл. Философские идеи Локка, Гоббса, Пейна, французских
1 Commager H. S. The American Mind. An Interpretation of American Thought
and Character since the 1880's. New Haven, 1950. P. 27.
2 May H. Intellectual history and religious history // New Directions in
American Intellectual History. Baltimore, L., 1979. P. 112.

ГЛАВА 1. Становление профессиоиальиой философии
просветителей, первыми пересекшими океан, интересовали отцов-
основателей американского государства - Томаса Джефферсона
и Бенджамина Франклина - прежде всего в прикладном значении,
как секулярные идеологические инструменты теорий «естествен-
ного права» и «естественного закона» для определения правовых и
моральных регулятивов общества. Известно, что многие имми-
гранты из Европы устремлялись в Новый Свет в значительной ме-
ре по религиозным соображениям - в поисках условий свободного
проявления веры. Привезенные с собой из Европы теологические
учения приспосабливались к условиям жизни пионеров и теряли
доктринальную чистоту. Первые возникшие в Америке религиоз-
ные концепции - теократические утопии Джона Коттона, Томаса
Хукера, Роджера Уильямса, Джона Эллиота - отличались не теоло
гической изощренностью, a земными целями - реализовать хри-
стианский идеал сообщества и построить в Америке «новый Изра-
иль». Одним словом, переработка продуктов европейской мысли,
с точки зрения их прикладной значимости, стала архетипом работы
американского «плавильного котла».
Исследователи становления «американского характера», как
правило, отмечают его наиболее заметную черту - отвращение к
абстрактным и умозрительным построениям, не имеющим непо-
средственного практического приложения или чуждым здравому
смыслу. Эта черта, в частности, проявлялась в требованиях пред-
ставить доказательства практической полезности философии.
«Американец, - пишет Комможер, - был нетерпимым врагом ме-
тафизических абстракций: даже в политике, где он был наиболее
зрелым, его главным аргументом был Здравый смысл. Точно так
же, как он не доверял авторитетам в политике, он не верил имив
философии, и нигде обычный человек не чувствовал себя столь
уверенным в своей собственной философии, a доморощенный фи-
лософ так не ценился, как в Америке. С точки зрения Старого Све-
та, он вульгаризировал философию точно так же, как он вульгари-
зировал произношение и манеры»1. С точки зрения Нового Света,
он делал ее «жизненной».
Примером адаптации идей европейской мысли в американских
условиях может служить трансцендентализм - литературно-фило-
софское и религиозное течение, сложившееся в 30-50 годах
XIX века вокруг «Трансцендентального клуба» в Бостоне. В него
1 Commager H. S. The American Mind. P. 28.

20 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
входили Ральф Эмерсон, Генри Торо, Эмос Олкотт, М. Фуллер,
Джордж Рипли, Эндрю Пибоди, Теодор Паркер и другие. Продукт
немецкого и британского спекулятивно-идеалистического мышле-
ния, трансцендентализм был существенно трансформирован при-
менительно к протестантскому (главным образом, кальвинистско-
му) богословию, пуританизму, этическим и политическим пред-
ставлениям. Заимствованные из Европы идеи прочитывались через
морально-эстетические и религиозные интересы, обмирщались
и воплощались в различных вариантах «литературной мудрости».
Философия понималась в виде секулярной религии индивидуализ-
ма и гуманизма, a философские лекции - как проповеди, обращен-
ные не к узкому кругу студентов, a публике. Джордж Сантаяна
впоследствии назовет трансцендентализм и религиозно-литера-
турный тип философствования «genteel tradition», что приблизи-
тельно можно перевести как «благородная традиция», или «тради-
ция изящной словесности». Признавая, что «мягкий» тип филосо-
фии оказался достаточно живучим и в XX веке, Сантаяна все же
предрекал, что он будет вытеснен «жестким» типом, подобно тому,
как колониальные особнячки вытесняются небоскребами.
Приспособительный характер американской мысли сказался
и в ее отношении к другому полюсу - науке. Несмотря на то что
в XIX веке философия в США была, по преимуществу, морально-
религиозной, она достаточно чутко отреагировала на науку своего
времени. Грандиозные научные открытия XIX века, заставившие
по-новому посмотреть на естественную и социальную историю,
нашли широкий, хотя далеко не всегда позитивный, отклик среди
американских интеллектуалов. Отсутствие собственных ориги-
нальных философских систем - a также то обстоятельство, что ре-
лигия являлась скудным фундаментом для решения моральных,
политических и правовых проблем, - толкало американских фило-
софов к поискам новых ориентиров.
В качестве ориентира избираются принципы и идеи тогдашней
науки. Утилизация науки происходила и в религиозных, и в идеа-
листических концепциях - в трансцендентализме, персонализме,
протестантском богословии. Разумеется, усвоение науки происхо-
дило в специфической форме. На деле имело место не столько пря-
мое заимствование научных идей и методов, сколько создание об-
раза науки, который не вступал бы в противоречие с религией.
Представляя собой культурно-идеологический феномен, образ
«лепился» из различных «материалов» - идей и методов дисцип-

ГЛАВА 1. Становление профессиональнои философии
21
лин, выдвинувшихся на передний край науки, из интерпретаций
гуманитарных дисциплин, из социальнопсихологических реакций
широкой публики и др.
«Ключевой темой» науки того времени была теория эволюции.
Исследования Дарвина, открытие геологической эволюции Земли,
космогонические теории, археологическая история цивилизаций
прошлого, новая информация об истории и культуре - во многом
определили тематику и характер тогдашних интеллектуальных ис-
каний. В ходу были эволюционистские концепции, в которых ре-
лигиозные представления о человеке и мире сочетались в той или
иной пропорции с естественно-научным воззрениями. Философ-
ские системы того времени - «космическая философия» (Джон
Фиске, Фрэнсис Эббот, Эфраим Эриксен), «эволюционная теоло-
гия», «спекулятивная биология» (Александр Уинчелл, Чонси Райт,
Эдвард Коуп), «генетическая социальная философия» (Уильям
Самнер, Лестер Уорд и др.), a также различные виды «абсолютного
идеализма» (Борден Паркер Боун, Джошуа Ройс) - соединяли геге-
левский историзм, естественно-научный эволюционизм и религи-
озное понимание человека. Из европейских мыслителей наиболь-
шим успехом пользовались Фихте, Гегель, Шеллинг, Конт, Спен-
сер - творцы всеобъемлющих систем.
Особенно велико было влияние Герберта Спенсера (1820—
1903)1. Собственно, теория эволюции чаще всего воспринималась
в его интерпретации. Первым поклонникам Спенсера в Америке
импонировали не столько натурализм его онтологических и космо-
логических воззрений, сколько всеобъемлющий характер его фи-
лософии, охватывающей системой общих принципов все многооб-
разие бытия, a также его призыв к фактичности и научности. Ана-
лизируя феномен широкого распространения спенсерианства в
1 Идею эволюции Спенсер вынашивал раньше Дарвина. He имея специально-
го биологического образования, он толковал принцип эволюции скорее философ-
ски, нежели научно. Год спустя после публикации «Происхождения видов» Дар-
вина он опубликовал болыиую книгу «Синтетическая философия» (Synthetic
Philosophy, 1860), в которой представил собственный вариант эволюционизма,
охватывающий биологию, социологию и мораль. В ней он сформулировал тезис о
«выживании наиболее приспособленных» (survival of the fittest). Дарвин нашел
это понятие удачным и использовал в последних изданиях «Происхождения ви-
дов», сделав важную оговорку, что y Спенсера это понятие используется спекуля-
тивно, что пригодно для философии, но не для науки. В 1896 г. Спенсер опубли-
ковал «The Principles of Sociology», в которой распространил принцип эволюции
на экономическую и социальную жизнь. Получившая известность как «социаль-
ный дарвинизм» его концепция положила начало различным вариантам социо-
биологии.

22 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
США, историк Ричард Хофстадтер писал, что по эту сторону Ат-
лантики казалось, что «она (философия Спенсера. - Н. Ю.) была
научной по исходным принципам и всеобъемлющей по охвату.
Она утверждала теорию прогресса, основанную на биологии и фи-
зике... Она предлагала всеобъемлющее мировоззрение, охваты-
вающее единым взором все существующее - от простейших орга-
низмов до политики. Более того, она не была просто академиче-
ским кредо профессионалов. Выраженная на понятном даже для
новичков в философии языке, эта философия делала Спенсера ме-
тафизиком доморощенных интеллектуалов и пророком пустопо-
рожних агностиков»1. Американизация идей Спенсера интенсивно
шла в религиозноіѵТ направлении (интерес к натуралистическим
идеям проявится позднее); при этом его агностицизм заменялся
теизмом, натурализм - идеализмом, объективные законы космиче-
ской эволюции - божественным провидением.
Сложнее обстояло дело с гегелевской философией, проникшей
в США как непосредственно из Германии, так и через английское
неогегельянство. Несмотря на попытки энтузиастов перенести с ее
помощью в эту страну атмосферу европейской высокоинтеллекту-
альной деятельности, результаты оказались скромными. Гегелев-
ские построения казались чересчур сложными, умозрительными и
в целом чуждыми американскому духу. Их адаптация пошла по
пути сведения ее к нескольким «домашним истинам» идеализма с
существенными уступками эмпиризму, индивидуализму и религи-
озности. Но даже в этой форме принятие гегельянства было про-
грессивным шагом для философии США того периода. Это повы-
шало ее уровень и приобщало к интеллектуальным традициям
Европы.
Усматривая назначение философии прежде всего в моральной
помощи - сделать человека свободным и счастливым, - американ-
ские мыслители не заостряли антиномии, которые к этому времени
стали предметом анализа европейской философии - дихотомии
факта и ценности, природного и общественного, философии и ес-
тествознания, гуманитарного и естественно-научного знания и др.
Вера в божественное провидение и социальный оптимизм склоня-
ли их изображать бытие в виде абсолютной гармонии, в нем мно-
гообразие и оппозиции завершаются единством. Ярким примером
1 Hofstadter K. Social Darwinism in American Thought 1860-1915. Boston,
1955. P. 31-32.

ГЛАВА 1. Становление профессионалъной философии
объединения научных методов того времени с религиозно-
моральными традициями, гегелевским идеализмом и персонали-
стическим эмпиризмом была философия Джошуа Ройса. Ройс вы-
строил метафизическую систему в духе абсолютистской традиции,
согласно которой миром правит космический порядок. Порядок
подчиняется математическим законам (им широко использовалась
математическая теория множеств), делая реальность рационально
постижимой, поскольку он продиктован вечной и бесконечной
сущностью - Богом.
Были и другие веяния - стремление приблизить интеллектуаль-
ную мысль к практике и опыту здравого смысла и найти здесь объ-
яснение миру. Одним из таких веяний стал «Метафизический
клуб». Мы расскажем о нем более подробно, поскольку он марки-
рует одну из важных вех в развитии американской мысли.
2. «Метафизический клуб»
В последние десятилетия в США жанр интеллектуальной исто
рии, который прежде был довольно редким явлением, стал попу-
лярным. Все пишущие в этом жанре, когда речь заходит о XIX
веке, не забывают упомянуть о Метафизическом клубе. Историк и
философ Луис Мено написал о нем большую книгу «Метафизиче-
ский клуб» (2001), в которой в яркой манере обрисованы и теоре-
тические дебаты и духовная атмосфера того времени. (Показатель-
но, что книга Мено о философских беседах в позапрошлом веке
небольшой группы людей стала бестселлером, a за литературные
достоинства ей присуждена Пулитцеровская премия.)
«Метафизический клуб» был достаточно эфемерным образова-
нием. После Гражданской войны в Новой Англии возникло много
формальных и неформальных «кружков по интересам», которые
свидетельствовали о возрождении подавленного войной интереса к
интеллектуальной жизни.
Из всех объединений историческую значимость приобрел соз-
данный в 1872 году в Кембридже (Массачусетс) «Метафизический
клуб». Собственно говоря, это был не клуб, a время от времени
проходившие встречи интеллектуалов, которым хотелось поде-
литься своими мыслями с другими людьми; да и просуществовал
он очень недолго. Никаких записей о заседаниях Клуба не велось,
и историки (например, Мено) реконструируют дискуссии по кос-

24 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
венным источникам - статьям, письмам, воспоминаниям, дневни-
кам. Значимость «Клуба» была определена талантами входивших в
него людей: они внесли весомый вклад в то, что в XX веке стало
называться «американской мыслью». В эту группу входили фило-
софы Чарльз Пирс (1839-1914) и Джон Фиске (1842-1901), психо-
лог и философ Уильям Джемс (1842-1910), правоведы и юристы
Оливер Уэнделл Холмс (1841-1935) и Николас С. Грин, метеоро-
лог Чонси Райт (1830-1845) и другие. При разной специализации
эти люди имели точки соприкосновения. «Фамильное сходство»
создавали апелляция к фактам той сферы деятельности, которой
они занимались, и знали подчеркивание практических последствий
идей, отказ от спеісуляций и абстрактно-дедуктивных методов.
Можно сказать, что из докладов и бесед, которые велись в Клубе,
рождались установки, которые затем будут названы «духом праг-
матизма».
В «Метафизическом Клубе» Джемс прочитал доклад «Spencer's
Definition of Mind as Correspondence», в котором в критике Спенсе-
ра прослеживались его версия прагматизма и функционалистский
подход к сознанию. (В виде статьи он был опубликован в 1878 го-
ду.) На последнем заседании клуба Пирс прочитал доклад, идеи
которого легли в основу его знаменитых статей «Закрепление ве-
рования» (The Fixation of Belief, 1877) и «Как сделать наши поня-
тия ясными» (How to make our Ideas Clear, 1878), где он впервые
использовал слово «прагматизм» в смысле метода определения
значения понятий в зависимости от процедур его исследования и
практических последствий.
Застрелыциком встреч «клубников» были не Пирс и Джемс,
a Чонси Райт, работавший в организации, занимавшейся навигаци-
онной службой. (Там он познакомился с Пирсом, который кон-
сультировал эту службу по вопросам, касающихся астрономиче-
ских вычислений.) Райт был философом не по образованию, a no
призванию. В целом он придерживался позитивистских взглядов,
близких тем, которые развивал Джон Стюарт Милль. Суть его по-
зитивизма определяло резкое различение научных фактов и ценно-
стей. Наиболее примечательным было то, что аргументы в пользу
их противопоставления он черпал из своей практической деятель-
ности - метеорологии, вычислений изменений погоды и ее прогно-
зов. После прочтения «Происхождения видов» его главным героем
стал Дарвин, a основными аргументами стали эволюционные.
В дарвинизме Райта устраивала идея естественного отбора, кото-

ГЛАВА 1. Становление профессионалъной философии
рая соответствовала его представлениям не только о механизме
изменения природных и погодных условий, но и человеческих ве-
рований и ценностей. Принципы и нормы, которыми руково-
дствуются люди, в ходе исторического развития тоже подвергают-
ся естественному отбору.
Нужно отметить, что Дарвин был героем практически всех уча-
стников клуба. В связи с этим обсуждалась эволюционная теория
Герберта Спенсера, которая лучше была известна в США. У чле-
нов Клуба к ней было разное отношение. Далеко не всех устраива-
ло характерное для книги Спенсера «Principles of Biology» (1864)
прямолинейное распространение биологических закономерностей
на социальные, моральные и культурные явления. Райт, например,
считал такую трактовку эволюционизма неправомерно универса-
листской, не учитывающей специфику сознания и человеческого
мира, и слишком оптимистичной, поскольку биологическая эво-
люция y него сопрягалась с неотвратимостью социального про-
гресса.
У Джона Фиске было другое мнение. В философии Спенсера он
видел противоядие позитивизму и логицизму Джона С. Милля
и Огюста Конта. Философия, считал он, должна быть синтезом
знания, содержать общий взгляд на мир и выполнять ориентирую-
щую функцию в жизни. Биологически окрашенный социологизм
Спенсера, считал он, в большей мере отвечал этим задачам, нежели
позитивизм. Он давал основу для холистической интерпретации
истории и происходившей в ней борьбе сил, для объяснения места
человека во Вселенной. Фиске посещал Европу, где встречался
с Дарвином, Спенсером и Томасом Гексли (с Дарвином он обмени-
вался письмами). После возвращения из Европы опубликовал кни-
гу «Очерки космической философии» (Outlines of Cosmic
Philosophy», 1874), получившую в США широкий отклик и способство-
вавшую популярности в этой стране эволюционистских идей.
Одной из самых ярких фигур «Метафизического клуба» был
Оливер Уэнделл Холмс - правовед и философ. Выходец из аристо-
кратической семьи Новой Англии, участник Гражданской войны
Севера и Юга (трижды был ранен в битвах), Холмс закончил Гар-
вардскую школу права и имел юридическую практику. Когда-то он
был дружен с Джемсом, однако судейская работа и позитивистские
убеждения не позволяли ему соглашаться с взглядами Джемса, ко-
торые он находил излишне антропоцентристскими. He проявлял он
большого интереса к Пирсу, a мнение о его гениальности считал

26 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
завышенным. Ему больше импонировали позитивистские взгляды
Райта и проводимое им различие фактов и ценностей, что для него
было практически важно в объяснении взаимоотношения права
и морали.
Как и все участники Клуба, Холмс сделал для себя из теории
Дарвина определенные выводы. В 1880-1881 г. в Бостоне он про-
читал курс лекций об общем праве, на основе которых написал
книгу «Общественный закон» (Common Law, 1881). Эта книга ста-
ла классикой (также, как и другая его книга «Путь закона» (The
Path of the Law, 1897) и на многие годы определила принципы пра-
воведения в США. В «Общественном законе» он указал на подо-
бие юридического fî эволюционного мышления, a в целом ее со-
держание резко порывало с существовавшими ранее канонами
правоведения, которые он называл «формалистическими» и «идеа-
листическими». В основе развития права, писал он, лежит не жест-
кая внутренняя логика, не какие-то придуманные философами аб-
страктные принципы, a экономические интересы, практический
опыт людей, потребности времени, господствующие моральные
и политические теории и даже бессознательные предрассудки об-
щества. В правовых законах воплощена история многовекового
развития нации, и она не может оцениваться дедуктивным обра-
зом или с помощью вечных норм и этических принципов. Право,
этика, история и экономика связаны между собой очень сложными
отношениями, меняющимися по ходу развития общества. Филосо-
фия и формальная логика мало что проясняют в функционирова-
нии правовых систем или, например, в объяснении акта выбора
преступного поведения. Практика юриспруденции свидетельствует
о том, что сначала имеет место акт выбора, a принципы появляют-
ся потом. Значение закона определяется характером судопроизвод-
ства, и работа юриста состоит в том, чтобы довести до клиента,
какие могут быть последствия, если действовать в согласии с оп-
ределенными законами или отступать от них. Хотя термин «праг-
матизм» в книге не использовался, по сути концепция Холмса бы-
ла попыткой прагматизировать право. Его книга послужи-
ла опорой для других прагматистов, прежде всего Дьюи, тоже
инициировавшего войну против «абсолютов» и «формализмов».
В 1902 году президент Теодор Рузвельт назначил Холмса судьей
Верховного суда США и на этом посту тот пробыл 30 лет. В отли-
чие от работ философов, имеющих ограниченную аудиторию, тео-
ретическая и практическая деятельность Холмса оказала реальное

ГЛАВА 1. Становление профессиональной фіілософии 27
воздействие на идеологию правосудия в США, на правовое созна-
ние нации, и через него - на практику американской жизни.
В реализации дарвиновской стратегии наиболее трудным для
участников Клуба был вопрос о ее применимости к культурной
эволюции человека. Проблематичным был не вопрос о связи чело-
веческих и животных организмов, a o различии между человече-
ским разумом и инстинктом животных. Прагматическая идея вела
к натурализации сознания, однако радикально материалистические
выводы членам Клуба казались неприемлемыми, a атеизм вовсе не
казался им необходимым атрибутом научного миросозерцания.
Например, несмотря на позитивистский настрой, загадки появле-
ния жизни на земле и тайны человеческого сознания приводили
Райта то к принятию «естественной теологии», то к пантеизму.
Другим вопросом был вопрос об отношении верований (beliefs) o
мире к самому миру. Райт высказал идею, что верования лучше
всего рассматривать как привычки действия. Спустя несколько лет,
Джемс развил эту идею. Организм мысли насквозь телеологичен,
a выдвигаемые гипотезы получают верификацию только в буду-
щих последствиях. Выжившие гипотезы образуют то, что мы счи-
таем правильным способом мышления. В теории эволюции Джемс
увидел подсказки для сведения сферы ментального к рефлексив-
ному практическому действию. Эволюция новых понятий, эмоций
и тенденций первоначально продуцируется в форме случайных
образов, фантазий, спонтанных вариаций функциональной дея-
тельности чрезвычайно активного человеческого органа - мозга.
Под влиянием внешних условий и привычек поведения случайные
идеи и образы подтверждаются или отвергаются, адаптируются
или нет, сохраняются или разрушаются.
Поддерживая, как и Райт, эволюционизм, Джемс расходился
с ним в оценке детерминизма. Прежде всего потому, что на основе
детерминизма невозможно объяснить свободное воление человека
и случайность принимаемых им верований. В конечном счете, и в
дарвинизме он не нашел удовлетворительного ответа на эти вопро-
сы. Подсказку он нашел y французского философа Шарля Ренувье,
кантианца и релятивиста, которыи снял кантовское различие меж-
ду разумом и пониманием, отнеся и то и другое к акту веры. Она
помогла ему определиться в убеждении, что первым доказательст-
вом свободной воли является сама «вера в свободную волю». По-
этому в качестве рабочего следует принять субъективный метод,
который он впоследствии назвал «волей к вере». Последнее слово,

28 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ЛБСОЛЮТОВ»
которое он выбрал для этого метода, было взятое y Пирса слово
«прагматизм».
У Пирса было болыхіе общих тем для разговоров не с Джемсом,
a с Райтом1. Их сближал интерес к природе Вселенной, к матема-
тике, астрономии и логическому аргументу. Были и существенные
расхождения. Райт был детерминистом и, следуя Лапласу, полагал,
что случайность не нарушает детерминизм, поскольку за ней ле-
жит еще не известная науке каузальность. Пирс приписывал слу-
чайности объективный онтологический характер. На него большое
впечатление произвела физическая теория Джеймса К. Максвелла
(1831-1879). В исследованиях электромагнитных явлений Мак-
свеллом он увидел убедйтельные доказательства того, что физии-
ческие законы не являются абсолютно точными, a одинаковые
причины не всегда производят одинаковые следствия. Поэтому
лапласовское представление о причинно-следственных связях он
расценил как противоречащую науке «метафизическую доктрину».
Знакомство с «Происхождением видов» Дарвина еще больше ут-
вердило его в этом мнении. Дарвин, считал он, проделал с орга-
низмами то, что Максвелл проделал с газами. В письме Райту он
писал, что если теория естественного отбора путем случайных ва-
риаций биологических видов верна, то Вселенная обладает гораздо
большей спонтанностью и креативностью, нежели это допускает
механистическое лапласовское мировоззрение2.
В дискуссиях членов Клуба часто возникал вопрос об отноше-
нии понятий к тому, что они означают, то есть что следует прини-
мать за референты. Его обсуждение подтолкнуло Пирса более де-
тально продумать, что понимать под значениями понятий. Если
принять посылку, что научные законы не являются абсолютно
точными, тогда следует пересмотреть представление о референтах
научных терминов. Их следует понимать как именования, a не
фиксацию каких-то материальных сущностей, ибо действитель-
ность находится в состоянии постоянной текучести.
1 Луис Мено приводит письма Джемса брату Генри Джемсу, в кото-
рых он пишет, что личность Пирса привлекла его при первом знакомстве
(оно состоялось в Институте Лоуренса, где оба изучали химию), и он сра-
зу почувствовал неординарность его таланта, хотя долгое время не мог
понять содержание того, о чем тот говорил; в особенности, когда это ка-
салось логики и математики {Menand L. The Metaphysical Club. A Story of
Ideas in America. N.Y., 2001. P. 201).
2 Ibid. P. 222.

ГЛАВА 1. Становление профессиональной философии 29
Перед Пирсом встал вопрос: как объяснить, что некоторые вы-
сказывания мы считаем говорящими об истинном положении дел
в мире, в то время как сам мир «чувствителен к определенным
отклонениям»? Подсказку он получил от члена «Метафизического
клуба» Николаса Грина. Грин был практикующим юристом и кри-
тиком правового формализма. Он хорошо знал трудности юриди-
ческой практики при установлении причинно-следственных связей
тех или иных проступков людей. Идея «каузальной цепи», считал
он, - это только метафора; реальные связи событий всегда уста-
навливаются «приблизительно». Пирс впоследствии вспоминал,
что приводимые Грином примеры из судейской практики утверди-
ли его в отказе от механицизма в понимании каузации в природе.
Они подтолкнули его к мысли, что понятие «причины» не является
истинностно пустым, однако его следует понимать как функцию
полезности в упорядочивании фактов, имеющихся в распоряжении
исследователя. To есть пойти таким же путем, каким пошел Дар-
вин, доказывая, что термин «вид» не относится к чему-то жестко
определенному в природе, тем не менее является полезным при
классификации видов без учета мелких деталей. Разработанная
Пирсом позднее теория знаков и того, что он назвал «логикой от-
ношений» - проникнуты идеей истины как функции полезности.
Пирс занимался широкой областью научных исследований -
фотометрией звезд, метрологией (наукой об измерениях), геодези-
ей, математикой. Как ученый и экспериментатор, он пришел к вы-
воду, что значение каждого научного высказывания зависит от то-
го, в какой мере было выполнено то или иное условие эксперимен-
та и с помощью каких теоретико-методологических средств было
оформлено исследование. Поэтому философам вместо досужих
сомнений следует обратиться к изучению того, как в действитель-
ности происходит экспериментальное исследование (enquiry).
Ha последнем заседании «Метафизического клуба» Пирс, ссы-
лаясь на Грина, предложил дать имя этой версии теории верова-
ний: он назвал ее «прагматизмом». Сам термин был заимствован из
«Критики чистого разума» Канта (Пирс тщательно изучал ее в мо-
лодости). У Пирса этот термин приобрел новый смысл. Кант счи-
тал «прагматическое верование» одним из множества других веро-
ваний. По Пирсу - это единственная форма верования. Верование
никогда не повторяется с точностью, любое верование спорно
и рискованно. В конечном счете, наши верования и концепции яв-
ляются только догадками о мире. Позднее в серии статей Пирс

30 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
признавался, что многие его идеи базировались на докладе, сде-
ланном им в «Метафизическом клубе» и учитывали высказанные
там замечания.
«Метафизический клуб» просуществовал недолго, но он сыграл
большую роль в стимуляции интеллектуальной жизни США и, что
еще важнее, способствовал сдвигу к новому стилю мышления и
новым представлением об идеях и верованиях, истине и практике,
науке и ценностях. Он не стал тем, что Пирс назовет позднее «со-
обществом исследователей», то есть сообществом, объединенным
единой целью и теоретико-методологическими принципами. Все
же он был, используя современное слово, опытом междисципли-
нарной работы - дОстаточно плодотворной. Встречи в клубе, по-
следующие общения, переписка, обмен мнениями сыграли фер-
ментирующую роль в выработке оригинальных теорий, в конечном
счете, собственной американской мысли.
3. От монизма к плюрализму
На рубеже ХІХ-ХХ вв. в естествознании происходит второй,
после теории Дарвина, революционный сдвиг, приведший к глубо-
ким теоретическим и методологическим последствиям во многих
областях знания, в том числе в философии. Внимание приковыва-
ют естественно-научные открытия, сделанные в лабораториях, -
строение атома, структура клетки, химическое строение вещества.
He менее значительным было влияние новых психологических
теорий, создаваемых на экспериментальной основе, то есть иссле-
дующих психику на базе физиологии высшей нервной деятельно-
сти и отбросивших как ненаучные понятия души и духовной суб-
станции. Работы Вильгельма Вундта, Эдварда Титченера, Джона
Уотсона, a также их колебания между дуализмом и материализ-
мом, «нейтральным монизмом» и бихевиоризмом, существенно
повлияли на философов. Уильям Джемс начал свою карьеру с за-
нятий медициной и психологией и попытался применить методы
лабораторного изучения к тому, что раньше считалось «божест-
венной душой».
Разные философы высвечивали разные грани науки и рисовали
ее образ в зависимости от специфики осмысляемой дисциплины,
поэтому их теоретико-методологические выводы существенно раз-
личались между собой. Вместе с тем новаторские течения - праг-

ГЛАВA 1. Становление профессіюиальной философии
матизм, неореализм, натурализм - связывали несколько объеди-
няіощих принципов. Первое, что их объединяло, - это использова-
ние аргументов от науки для разрушения почвы под ногами непо-
средственного противника - спекулятивного монистического
идеализма. Основные удары были обрушены на системы транс-
цендентализма и абсолютного идеализма (Ральф Эмерсон, Джошуа
Ройс, Уильям Хэррис, Джордж Ховисон и др.), занимавших гос-
подствующее положение в университетах и признанных протес-
тантской ортодоксией. Присущие этим философиям спекулятив-
ность, умозрительное системосозидание и откровенное подчине-
ние философии религиозно-моральным целям отвергались как
противоречащие формам и методам научного знания. Вместе с ни-
ми отвергались и классики - Кант и Гегель, Фихте и Шеллинг.
Наряду с близкой и непосредственной целью подрыва автори-
тета царившей в американских университетах ортодоксии, новато
ров объединяла дальняя стратегическая цель - снять дуализм,
привнесенный Декартом в философию, ибо именно в нем виделся
источник большинства философских заблуждений. Отвергалось не
просто идеалистическое, материалистическое или дуалистическое
понимание субстрата Вселенной; отвергался - как метафизический
и ессенциалистский - сам принцип субстанциализма, редукция
многообразия опыта к лежащей за ним первооснове. Даже те фило-
софы, которые не хотели расставаться с понятием «субстанция»
(например, Джордж Сантаяна), обозначали с его помощью только
генезис существующего мира и помещали субстанцию в плюрали-
стическую систему бытия. Вместе с субстанциализмом отвергается
и онтологический психофизический дуализм, и эпистемологиче-
ский дуализм субъекта и объекта.
Одной из главных мишеней критики новаторов становится ме-
тафизика. Само слово превращается в синоним обветшалости, кос-
ности, догматической схоластики. Понятие «метафизика» не имело
У них какого-либо однозначного смысла. Под ним понимались
самые различные вещи - и метод доказательства, и философ-
ская дисциплина, и стиль мышления, и тип философствования.
В разряд метафизики, например, относили спекуляции о потусто-
роннем бытии и первосущностях, представление о философии как
«науке наук», естественно-научный материализм и др. К метафи-
зике относили любые субстанциалистские учения, будь то идеа-
лизм, материализм или дуализм. В широком смысле слова, мета-

32 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
физика считалась спекулятивной альтернативой научному методу,
здравому смыслу и эмпирической очевидности.
В своем восстании против метафизики абсолютного идеализма
новаторами была подвергнута сомнению и отброшена идея мони-
стической философии (по выражению Ральфа Перри). В очерке об
американской философии первых десятилетий XX века Перри пи-
сал, что новаторы обрушились на «торжественную концепцию
Вселенной», или доктрину «абсолюта», за то, что последняя пред-
полагала объяснение мира из единого принципа, представляя его
как нечто тотальное, «обнимающее многообразие единством, вре-
мя - вечностью, зло - добром, a ограниченность - совершенст-
вом»1. В результате атак «абсолют» был лишен роли «конечной
реальности», и она передана «явлению», «непосредственным дан-
ным», «феноменам» и т.п. Хотя данные опыта понимались по-
разному (логические данные, субъективные переживания лично-
сти, идеальные объекты науки, эстетическая уникальность момента
и т.п.) - всем им вменялась сходная функция: заменить универ-
сальные определения действительности конкретными. На этой ос-
нове предполагалось решить три основные задачи: во-первых, лик-
видировать «бифуркацию» природы на физическое и духовное; во-
вторых, снять картезианский дуализм сознания и тела; в-третьих,
объяснить познавательное отношение субъекта и объекта без
«трансцендентного скачка» одного в другое.
Монизму противопоставляется плюрализм, и, соответственно,
концепции, выводящие мир из единого начала и усматривающие
в его многообразии внутренние сущностные связи, заменяются
плюралистическими концепциями; согласно им, мир состоит из
индивидуальных «событий», между которыми существуют только
внешние отношения. «Плюрализм, - писал Перри, - с его подчер-
киванием нередуцируемого многообразия вещей, с его бесстыд-
ным признанием морального дуализма и теологического финитиз-
ма, утверждением конечности индивидуальной личности, заменой
внутренних отношений внешними элементами, принятием време-
ни? изменения и новизны как единственных форм неизбежной фа-
тальности, был более чем партийным кредо. Это было знамение
времени. Философы, которые без восторга встретили его и отвер-
гали прагматизм, инструментализм, эмпиризм, реализм, натура-
1 Perry R. В. American Philosophy in the first decade of the twentieth century //
Revue Internationale de Philosophie, 1939. V. 1. № 3. P. 437-438.

ГЛАВА 1. Становление профессиональной философии 33
лизм и другие радикальные мерзости, тем не менее осознавали его
влияние, о чем свидетельствовали их героические усилия оградить
себя от его разрушающих последствий»1.
Эффективным средством осовременивания философии новато-
ры считали ее конкретизацию, превращение из умозрительной
дисциплины в специальную отрасль позитивного знания, основан-
ную на фактах и опыте и способную к однозначному решению
проблем. Комментируя бурно протекавшие в начале XX века спо-
ры относительно способов философской работы, Джордж Мид пи-
сал, что многие философы принимали за образец исследователь-
ский метод науки. «Исследовательская наука обращается к опреде-
ленным проблемам. Она не ставит перед собой задачи системного
объяснении Вселенной в целом или какой-либо ее отдельной об-
ласти... Ученый-исследователь начинает со специфической про-
блемы, в которой фиксирует исключение тому, что считается за-
коном. Столкнувшись с исключением, он стремится сформулиро
вать гипотезу, ведущую к решению проблемы. Таким образом, его
работа начинается с постановки проблемы и заканчивается ее ре-
шением»2. Считалось, что точно так же должен действовать и фи-
лософ.
Следует заметить, что радикализм выступавших от имени нау-
ки и опыта новаторов не был столь решителен, чтобы совершенно
отбросить понятия Бога, религии или возможность построения фи-
лософии на моральных принципах. Атеизм вовсе не казался им не-
обходимым следствием научного прогресса или необходимым ат-
рибутом научного миросозерцания. He порывая с религией, нова-
торы требовали, чтобы понятиям «Бога», «абсолюта», «веры» и т.д.
были представлены эмпирические и практически значимые доказа-
тельства. Отмечая эту черту новаторских течений (прежде всего
прагматизма), историк философии Герберт Шнейдер писал, что
«они восстанавливали теорию веры и в то же время стремились
дискредитировать все принятые институты, авторитеты, теологии
и системы верований». В противовес традиционным теологиям они
ввели понятие «религиозного опыта как чего-то эмоционального,
непосредственного, мистического, что должно быть понято в тер-
минах психологии или, возможно, антропологии и что проливает
1 Ibid. P. 439.
2 Mead G. Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago, 1936.
P. 264.

34 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
свет на природу человека и человеческие "приспособления", a не
на Вселенную как целое»1.
Движение к конкретизации и сциентизации философии не было
всепоглощающим. Несмотря на яростную критику, которой под-
верглись «системосозидатели», спекулятивные концепции никогда
не исчезали со сцены американской философии. Джордж Сантаяна,
Альфред Уайтхед, Эрнст Хокинг - творцы всеобъемлющих сис-
тем - пользовались безусловным спросом y американской интел-
лигенции. Достаточно стабильным в определенных кругах было
влияние протестантской теологии - либерального христианства и
неоортодоксии. Хотя и в них в соответствии с духом времени про-
исходили трансформации. Почти все спекулятивные философы
выступают с критикой метафизики, отказываются от дедуктивного
выведения систем из абсолютных принципов, заменяют монизм
плюрализмом, объективный идеализм - субъективным. Протес-
тантская теология тоже освобождается от метафизических абсолю-
тов, ратуя за «жизненное», «человеческое», социально-моральное
значение религии и религиозной философии. Несмотря на модер-
низацию своего арсенала, ни спекулятивные, ни религиозные на-
правления уже не могли претендовать на духовное лидерство. Их
все более теснили философские учения, выступавшие под «нова-
торскими» знаменами, и прежде всего - под флагом превращения
философии в опытную дисциплину.
В общем и целом можно сказать, что восстание против «Абсо-
люта» завершилось смещением его с пьедестала и возведением на
это место «Опыта». Предполагалось, что это будет не «опыт» Лок-
ка, или Юма, или Канта, a принципиально новый. В книге «Харак-
тер и мнение в Соединеных Штатах» (1920) Дж. Сантаяна писал,
что y наиболее эмансипированных мыслителей - прагматистов,
неореалистов и чистых эмпириков - понятие «опыт» наполнялось
содержанием, которое отличалось не только намерением обойти
субьективизм сенсуализма, но и тем, что если старые эмпирики
видели в опыте средство дальнейшего исследования реальности,
y новых он выступает как нечто субстанциональное. «Опыт при-
нимается за самодостаточное и единственно реальное существова-
ние, за конечный объект, с которым должны соотноситься любая
мысль и теория. Намерением такого эмпиризма было не столько
возведение своих конструкций на научной основе, сколько ради-
1 Schneider H. W. History of American Philosophy. N.Y., 1947. P. 560-561.

ГЛАВА 1. Становление профессиональной философии 35
кальная критика и разрушение принятых верований, включая веро-
вания, присущие эмпирической науке. Именно в процессе отваж-
ной критической и разрушительной работы американская филосо-
фия обрела свои собственные крылья»1.
Веру в субстанциальность опыта разделяли далеко не все нова-
торы, но она, как правильно заметил Сантаяна, действительно бы-
ла определяющим признаком тогдашней философской ментально-
сти. Вместе с тем, как только начиналась идентификация опыта,
определение того, что можно посчитать за его исходные «данные»
и за критерии, удостоверяющие их подлинность, относительное
единство растворилось в различиях. Мы отметим только некото-
рые разнонаправленные векторы, по которым пошло толкование
опыта, выбрав из них те, которые в той или иной форме дают о се-
бе знать по сей день.
Первый вектор - логицистское толкование опыта, т.е. иденти-
фикация его по логическим и эпистемологическим параметрам.
В утверждении этой тенденции немалую роль сыграла работа Бер-
трана Рассела и Альфреда Уайтхеда «Principia Mathematica», в ко-
торой математика сводилась к логике, a следствием был логиче-
ский универсализм. Антипсихологическая установка Рассела -
трактовка данных опыта как результатов логической деятельности
человека - поддерживалась многими американскими философами.
В наибольшей мере это сказалось в эпистемологическом монизме
неореалистов. В дальнейшем она способствовала укреплению тен-
денции к формализации философии. Второй вектор - это функ-
ционалистское толкование опыта, рассмотрение его как функцию
пересечения различных элементов - материальных и идеальных, -
связанных не внутренними, a внешними отношениями. Такое тол-
кование, например, было свойственно Джемсу. Третий вектор - это
социобиологическое толкование опыта, рассмотрение его в виде
органического единства и непрерывного взаимодействия природ-
ных и социокультурных факторов - был характерен для филосо-
фии Джона Дьюи. Ключевыми понятиями описания опыта стано-
вились «жизнь», «процесс», «рост», «контекст», «функция».
Одним словом, начиная с конца XIX века и в первые десятиле-
тия XX века культура прошлого, замешанная на религии, идеализ-
ме и романтизме, уступала место новым веяниям. Однако потребо-
валось еще полстолетия, чтобы Америка смогла принять стиль
1 Santayana G. Character and Opinion in the United States. N.Y., 1955. P. 83.

36 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
мышления, соответствующий новой эпохе. Смена ориентиров про-
исходила под влиянием множества факторов, но не последнюю
роль сыграла деятельность выдающихся философов: Уильяма
Джемса, Чарльза Пирса, Джона Дьюи и Джорджа Герберта Мида.
Каждый из них был яркой индивидуальностью, имел собственную
позицию, но в каких-то важных точках их взгляды пересекались.
Эти точки имели решающее значение. В книге «Метафизический
клуб» (2001) Луис Мено пишет, что они «не только оказали не
сравнимое ни с кем влияние на других авторов и мыслителей; они
оказали неординарное влияние на американскую жизнь. Их идеи
изменили способ мышления американцев - и того, как они и сего-
дня продолжают мыслить - об образовании, демократии, свободе,
справедливости и терпимости. Как следствие, они изменили спо-
соб жизни американцев - того, как они учатся, выражают свои
взгляды, понимают самих себя, и как оценивают людей, отличаю-
щихся от них самих. В значительной мере мы все еще живем в
стране, которую помогли создать эти мыслители»1.
Конечно, изменение ориентиров американской мысли обязано
многим людям. Мы упомянули только философов. He меньше но-
ваторских идей высказали обществоведы. К началу XX века соци-
альная мысль в США поворачивалась к новому стилю работы и в
ее орбиту входили до того не исследовавшиеся социальные фено-
мены, a рефлексии относительно механизмов социального орга-
низма и политики стали более конкретными и профессиональны-
ми. Мы уже говорили о роли Оливера У. Холмса в развитии фило-
софии права. Оригинальную экономическую теорию предложил
Торстен Веблен, в которой резкой критике были подвергнуты не-
гативы американской цивилизации бизнеса и ее ценностей. Новый
взгляд на историю предложили политологи и историки Джеймс
Харвей Робинсон и Чарльз Бёрд2. Объединяло их то, что они рабо-
тали, в общем и целом, в историко-органицистской парадигме и
были проникнуты верой в либерализм и демократию. При всем
том, что историцистская парадигма лепилась из идей Гегеля, Дар-
вина, Маркса, Конта, Спенсера, в американских условиях она об-
рела особенности, одна из которых - резкая направленность про-
тив кантовских и неокантианских «формализмов» и любых транс-
1 MenandL. The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America. P. XI.
2 Veblen Th. The Theory of Leisure Class. N.Y., 1899; Robinson J. H. The New
History. N.Y., 1912; Beard Ch. A. Politics. N.Y., 1908.

ГЛАВA 1. Становление профессиональной философии
цендентальных подпорок, - будь то «абсолютная идея», «непре-
ложные законы истории» или «божественное провидение». На этот
феномен обратил внимание Мортон Уайт: «В Америке Дьюи,
Холмс и Веблен были лидерами кампании по очищению классиче-
ской экономики и юриспруденции от остатков формальной логики
и утверждению взгляда, что жизненным нервом науки, экономики
и права является не логика, a опыт, понимаемый в виде социальной
непрерывности» .
* * *
Завершая первую главу нашей книги, имеющую цель в общих
чертах обозначить диапазон идейных исканий американских мыс-
лителей на переломе XIX и XX веков, в процессе которых форми-
ровалось то, что будет названо «американской философией», мы
хотели бы еще раз отметить феномен плюрализма. He только
в смысле многоцветия палитры новых теорий, но и в смысле мно-
гообразия динамических сил и векторов философского развития.
Если в прошлом философия колебалась между религией и наукой,
в XX веке поле напряжения, в котором балансирует философия,
существенно усложнилось. Появилось множество других полюсов,
порождающих противоборствующие тенденции и одновременно
переплетающих их в сложный узел: реализм - антиреализм, мо-
низм - плюрализм, сциентизм - антисциентизм, эмпиризм - ра-
ционализм, натурализм - социологизм, идеализм - материализм,
психологизм - антипсихологизм, ментализм - антиментализм, ло-
гицизм - историзм, метафизика - антиметафизика, теоретизм - ан-
тропологизм и т.д. В настоящей главе мы только обозначили неко-
торые из них, в последующих главах будем снова возвращаться к
ним. Хотя философские течения первой половины XX века давно
сошли со сцены, и в американской философии произошли пара-
дигмальные изменения, сложившиеся в ту пору векторы и антино-
мии не исчезли и продолжают работать в новой когнитивной куль-
туре.
1 White M. Social Thought in America. Revolt Against Formalism. Boston,
1957. P. 11-12.

38 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Литература
На английском языке
Ayer Alfred J. The Origins of Pragmatism. San-Fr., 1968;
Commager Henry Steel The American Mind: An Interpretation of
American Thought and Character Since the 1880s. New Haven, 1950;
Documents in the History of American Philosophy. From Jonathan
Edwards to John Dewey. Ed. by Morton White. N.Y., L., 1972;
Hofstadter Richard. Anti-Intellectualism in American Life. N.Y., 1963;
- Social Darwinism in American Thought 1860-1915. Boston, 1955;
Kuklick Bruce. The Rise of American Philosophy. Cambridge,
Massachusetts, 1860-1930. Westford MA, 1977;
Mead George H. Movements of Thought in the Nineteenth Century.
Chicago, 1936;
Menand Louis. The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America. N.Y.,
2001;
Schneider Herbert W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946;
White Morton. Social Thought in America: The Revolt Against Formalism.
Boston, 1976.
Ha русском языке
Паррингтон Вернон Л. Основные течения американской мысли.
Т. 1-3 / Пер. с англ. В. Воронина и В. Тархова. М., 1962;
Сантаяна Джордж. Характер и мировоззрение американцев / Пер. с
англ. И. Мюрберг. М., 2003.

39
ГЛАВА 2
ЧАРЛЬЗ САНДЕРС ПИРС
На рубеже XIX и XX веков Чарльз
Сандерс Пирс был одной из ключе-
вых фигур, проложивших дорогу
формированию самостоятельной аме-
риканской мысли. Пирс был неза-
урядной личностью. Вопреки обстоя-
тельствам жизни, он был «свободным
духом», занимался тем? что ему было
интересно, искал новые пути, не под-
чиняясь дисциплинарным стандартам
и институциональным правилам. По-
ражает диапазон интересов: в сфере
его исследования были логика, мате-
матика, семиотика, физика, химия,
оптика, метрология, психология,
космология, история науки, религия.
Занимаясь наукой, он был философом, которого интересовали ло-
гические, эпистемологические, метафизические аспекты знания.
Он был пионером прагматизма, заложил основы новой области
философии науки - семиотики, - занимался созданием спекуля-
тивной теории космической эволюции.
Пирс был плодовитым автором, однако при жизни не опубли-
ковал ни одной книги. Его мысли разбросаны в статьях, рецензиях,
письмах, черновых материалах. Поэтому долгое время о нем знали
только в узком кругу интеллектуалов Бостона. Философскому со-
обществу его имя стало известно после того, как Уильям Джемс в
лекции в университете Беркли (1897) назвал его «основателем
прагматизма» и посвятил ему книгу «Will To Belief». B начале 20-х

40 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
годов о его пионерских идеях в своих выступлениях говорили Мо-
рис Коэн и Джон Дьюи. Но только после того, как известные аме-
риканские философы Чарльз Хартсхорн, Пол Вейс и Артур Бёркс
собрали рукописи и документы и издали в восьми томах «Собра-
ние сочинений Чарльза Сандерса Пирса», было широко признано,
что он был оригинальным мыслителем, сказавшим новое слово во
многих областях знания и по праву заслуживающим звание «клас-
сика американской философии».
Пирс родился в Кембридже (США) в 1839 году в семье извест-
ного математика и астронома, профессора Гарвардского универси-
тета Бенджамина Пирса (мать была дочерью сенатора). Отец был
активным организатором науки, инициатором создания в Гарварде
астрономической обсерватории, общался с видными деятелями его
времени. Ему не чужды были философские интересы: был поклон-
ником концепции Лапласа; правда, истолковал принцип детерми-
низма в телеологическом и религиозном ключе, считая, что мир
и сознание сопряжены между собой стремлением к реализации
божественной цели. Религиозные взгляды Бенджамина Пирса ска-
зались на мировоззренческих исканиях сына. Заметив неординар-
ные способности Чарльза, старший Пирс использовал возможности
своего высокого положения в Гарварде для обеспечения ему уни-
верситетской карьеры. Однако это ему не удалось. Среди класси-
ков американской философии Чарльз Пирс был единственным, кто
не имел академической должности в университете.
Пирс поступил в Гарвардский колледж и окончил его в 1859 году
(по успеваемости занял 71-е место среди 91 студентов). Год рабо-
тал в геодезической партии, занимавшейся наблюдением и иссле-
дованием береговой линии, после чего поступил в Lawrence
Scientific School при Гарвардском университете, где изучал химию,
слушал лекции знаменитого зоолога и палеонтолога Луиса Агасиз
и других известных ученых. В 1863 году получил диплом B.S. по
химии, похвально отмеченный summa cum laude (в этой школе он
познакомился с Уильямом Джемсом). Интерес к философии y него
проявился в юности; он усиленно штудировал немецкую классику,
отдавая предпочтение «Критике чистого разума» Канта, которую,
по его словам, знал почти наизусть. Вместе с отцом он продолжал
геодезическое наблюдение береговой линии, в его обязанности
входило математическое обеспечение гравитационных и астроно-
мических работ. В период с 1873 по 1886 годы участвовал в экспе-
риментах с колебаниями маятника на 20 станциях США, Европы

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс
41
и Канады. В конце 1881 года был отстранен от этой работы и с тех
nop не имел постоянного источника доходов. Его мечтой было ор-
ганизовать и возглавить в Гарварде кафедру по логике, но ей не
суждено было сбыться: постоянной преподавательской работы он
не имел. Только дважды (в Гарварде и университете Джона Хоп-
кинса) ему удалось прочитать лекции по логике. Зарабатывал себе
на жизнь рецензиями, статьями в специальных журналах. Треть из
них были по логике, другие по математике, физике, геодезии, спектро-
скопии и экспериментальной психологии, но довольно много по фило-
софии. Тот факт, что Пирс так и не мог стать, как его отец и брат, про-
фессором Гарвардского университета, частично объяснялось его экст-
равагантным поведением, a частично тем, что его стиль работы не
укладывался в принятые в то время академические каноны.
Работа урывками сказалась на фрагментарности его общей фи-
лософской концепции. Он замышлял множество больших проек-
тов, которые не были реализованы, и ему не удалось представить
свои взгляды в систематической и непротиворечивой форме. Хотя,
если иметь в виду стержневые идеи, им присуща определенная це-
лостность. Несмотря на отсутствие академического поста, его зна-
ли и ценили в научной среде: в 1867 году он был избран членом
Американской академии искусства и науки, в 1880 году - чле-
ном Лондонского математического общества. Умер он в Милфрде
в 1914 году в нищете и долгах.
В автобиографическом введении к планировавшейся книге по
логике (которая так и не была завершена) Пирс писал: «С момента,
когда я начал мыслить и по настоящее время, a это почти сорок
лет, я усердно и непрерывно занимался изучением методов иссле-
дования; и тех, которые применялись в прошлом, и тех, поиски
которых ведутся в настоящем, и тех, которым надлежит еще быть
найденными»1. Это замечание относится ко всем его работам - фи-
лософским, научным или логическим.
Больше всего Пирса интересовали логические исследования.
Логика понималась им в широком смысле и отождествлялась с се-
миотикой - общей теорией знаков. Свою незаконченную работу он
предполагал назвать «Система логики, рассматриваемая как се-
миотика». В тридцатилетнем возрасте им было опубликовано не-
сколько технических работ в этой области. Пирс участвовал в ста-
Peirce Ck Concerning the author // Philosophical Writings of Peirce. Selected
and ed. with an Introduction by J. Buchler. N.Y. 1955. P. 1. Bee последующие сноски
Даны на эту антологию с указанием работ Пирса.

42 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
новлении нового представления о логике как дисциплине, исполь-
зующей математические методы. Вдохновленный работами бри-
танских логиков А. де Моргана и Дж. Буля, он распространил ал-
гебраические методы Буля на логику отношений, усовершенство-
вал их и ввел новую технику символизма. Он предложил различать
между типами отношений, которые он именовал монадическими,
диадическими и полиадическими. Пирс не отреагировал сколько-
нибудь заметно на работы Бертрана Рассела и Альфреда Уайтхеда,
в которых математика выводилась из логики; он всегда считал, что
логика является областью математики, a не наоборот. Хотя он внес
заметный вклад в дедуктивную или математическую логику, его
больше всего интерЪсовала «логика науки», то есть индукция и то,
что он называл «ретродукцией», или «абдукцией» или способом
формирования гипотез, их проверки и применения к объяснению
неизвестных фактов. На протяжении всей жизни он стремился
обосновать различие трех видов логических выводов - абдукции,
индукции и дедукции - и показать их соответствие разным стадиям
познания мира: выдвижению гипотезы, ее проверке на опыте, объ-
яснению с использованием выдвинутой гипотезы. Именно во имя
логики Пирс предпринимал исследования в разных областях зна-
ния, поскольку считал, что логик должен быть знаком изнутри
с методами и типами рассуждений всех наук.
1. Теория значений
Идея о ключевой роли научного метода, который мог бы круто
изменить представление о знании, возникло y Пирса не случай-
но. Становление и развитие его взглядов проходило в середине
XIX века, когда привычную картину мира одно за другим сотряса-
ли научные открытия - геологической истории Земли, строения
материи, природы энергии, генезиса живой жизни; на слуху были
электромагнетическая теория Джеймса Максвелла, термодинамика
Уильяма Томпсона, биофизика Германа Гельмгольца и, конечно,
теория эволюции Чарльза Дарвина. Все они свидетельствовали о
том, что корпус науки не является кумуляцией стабильных блоков
знания, a находится в состоянии перманентной трансформации.
Почти все работы Пирса - огромное количество работ в разных
областях знания - по большому счету представляют собой попыт-
ку ответить на вопрос: что это значит, когда мы говорим, что мы

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс
43
что-то «знаем» о мире, когда само знание подвижно и нестабиль-
но? Или по-другому: какой смысл в этих условиях может иметь
понятие истина? Выводы, которые для себя сделал Пирс, своди-
лись к двум: погрешность является объективной характеристикой
знания (эту установку он назвал «фаллибилизмом); если верна по-
сылка, что научное знание подвержено изменениям и не является
абсолютно точным, тогда следует по-новому посмотреть на значе-
ния понятий, которыми мы пользуемся.
В период общения с членами Метафизического Клуба он обо-
значил контуры нового понимания значений понятий. В опублико-
ванных позже двух его самых известных статьях «Закрепление ве-
рования» (1877) и «Как нам сделать наши идеи ясными» (1878) он
поставил перед собой задачу выявить: каким образом идеи приоб-
ретают ясность, и мышление получает возможность оперировать
значениями? To есть Пирс задался вопросом о значении значения:
принадлежит ли значение сознанию, словам, идеями или чему-то
еще, и каким образом оно сцепляется с реальностью?
Этими вопросами задавались еще философы Нового времени.
Представляя сознание в виде «света разума», Декарт, например,
считал, что разуму достаточно внимательного взгляда, чтобы зна-
чение идеи стало ясным. Источник творчества смыслов y него на-
ходился в особом ментальном органе - сознании. Пирс высоко
ценил логические и математические идет Декарта, однако такую
теорию значения признал ошибочной. В статье 1868 года «Некото-
рые последствия четырех непреодолимых трудностей», опублико-
ванной в «Journal of Speculative Philosophy», он писал, что ошибка
Декарта состояла в том, что за отправной пункт он принял созна-
ние (consciousness) - «очень неопределенный и не поддающийся
анализу термин». Если бы Декарт последовательно провел метод
критического сомнения, то обнаружил бы, что мышление и его ре-
зультаты не ограничены внутренними глубинами сознания и явля-
ются не индивидуальным актом осознания мира и самого себя,
a кооперативным процессом. Источник смыслов и значений нельзя
отделить от языка и символьных систем, без которых нет операций
мышления; от интересов самости, ее планов и поведения в среде.
Мышление состоит из бесконечного процесса языковой интерпре-
тации. «Люди и слова взаимно обучают друг друга; каждое прира-
Щение информации человека включает в себя и само включено
в соответствующий рост языковой информации. ... He существует
ни одного элемента человеческого сознания, без какого-то его со-

44 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ответствия в слове; и основание для этого очевидно. Оно состоит
в том, что слово или используемый человеком знак и есть сам че-
ловек. ... Человек и внешний знак идентичны в том же самом
смысле, в каком идентичны слова homo и человек. Таким образом,
мой язык есть тотальная сумма меня самого; ибо человек есть
мышление» .
Предпринятый Пирсом пионерский шаг состоял в том, что зна-
чение было оторвано от его эксклюзивного положения в сознании
(consciousness) и было отождествлено с языком и событиями в ми-
ре, включая события внутренней жизни самого индивида. Одно-
временно была поставлена под сомнение роль, которую Декарт
отвел интуиции как-критерию ясности и достоверности идей. Вме-
сто интуиции Пирс сделал акцент на действиях и реакциях челове-
ка в физическом мире, на серию операций, свидетельствующих
о поведении объекта, которое можно воспринимать с помощью
органов чувств.
Апелляция не к внутреннему «свету разума», a к поведению
и чувственному опыту, свидетельствовала об эмпиризме Пирса.
Однако эмпиризм он толковал по-своему, без обращения к фено-
менализму. Он согласился с классиками британского эмпиризма,
что значения, которые придаются тем или иным идеям, представ-
ляют собой отчеты о чувственных эффектах (effects). Однако эф-
фект толкуется им не в сенсуалистическом (как в британском
эмпиризме), и не психологическом (как y Джемса), a в прагматист-
ском и бихевиористском ключе.
Для Беркли чувственные свойства вещей были инертными
и вневременными качествами, Пирс предложил интерпретировать
их как следствия динамичных и изменчивых во времени интерак-
ций. Осмысляя ход экспериментальных исследований, он пришел
к выводу, что значение каждого научного высказывания зависит от
того, в какой мере была выполнено то или иное предписание для
эксперимента, и какие теоретико-методологические средства были
использованы для получения результатов. Представляя свой вари-
ант прагматизма, он говорил: «Рассмотрите эффекты, которые
мысленно могли бы иметь практические последствия, и вы пред-
ставите себе объект, который должно иметь наше понятие. Отсюда
наше представление об этих эффектах - это все, что содержит на-
1 Peirce Ch. Some consequences of four incapacities // Philosophical Writings of
Peirce. P. 249.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс
45
ше понятие объекта» . Значение складывается из наблюдения по-
ведения объекта, способов его реакций на поведение других объек-
тов, из проверки его свойств под воздействием различных манипу-
ляций, происходящих в процессе исследования и проверки факто-
ров. (Позднее в традиции прагматизма это привело к установлению
связи между прагматической теорией значения и операционной
теорией, утверждающей идентичность значения понятия лабора-
торным операциям тестирования.) Классический пример Пирса
таков: когда мы говорим о какой-то вещи как «твердой» и хотим
иметь ясное значение этого понятия, мы должны представить поведе-
ние этой вещи. Есть множество вещей, которые не смогут эту вещь
поцарапать. Наше ясное значение идеи «твердости» будет представ-
лять собой чувственные эффекты, которые проявляет твердая вещь,
когда она подвергается практической проверке. Таким образом,
«твердое» - это действительный факт царапания; или факт не быть
подверженным царапанью, когда мы пытаемся это сделать.
Новаторский шаг Пирса в толковании эмпиризма состоял в том,
что он отказался от феноменализма и оторвал значения понятий
от индивидуальных «данных опыта». Слова вроде «причина» и
«следствие», «достоверность» и «случайность», «твердое» и «мяг-
кое», говорил он, являются не именованиями дискретных свойств
или фиксированных сущностей, a догадками или предсказаниями,
относящихся к точкам на кривой возможностей. Ученые находятся
в опасности материализации понятий, когда они накладывают их
инвариантные смыслы на феномены, находящиеся в состоянии те-
кучести. Еще большая опасность подстерегает категории, используе-
мые оторванными от практики философами. Он советовал им вместо
досужих спекуляций обратиться к изучению того, как на практике
осуществляется исследование и каким образом слова и результаты
фиксируются в контексте опыта. Сделав понятие «исследование»
(inquiry) центральной в языке философии, Пирс изменил стилистику
рассуждения об опыте и знании, эмпиризме и рационализме.
2. Верования, привычки, действия
Вторая важная часть прагматической альтернативы Пирса тра-
диционным (картезианскому, сенсуалистическому, кантианскому)
представлениям о мышлении состояла в его теории верований (Ье-
1 Peirce Ch. How to make our ideas clear // Philosophical Writings of Peirce. P. 31.

46 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
liefs). Оперативным понятием в объяснении мышления обычно вы-
ступало «знание». Пирс сделал таковым понятие «верование». Что
такое верование? В его работах можно найти множество определе-
ний этого понятия, и смысл его остался не совсем ясным. Как5
впрочем, он не ясен и сегодня - разные авторы толкуют его по-
разному. Принято различать «верование» и «знание». Верование
обладает более сильным когнитивным смыслом, нежели «мнение»,
но более слабым по сравнению со «знанием». Считается, что ха-
рактеристикой знания является достоверность и истинность, в то
время как верование является чем-то вроде прото-знания.
Согласно формуле Пирса главная функция мышления - произ-
водство верований. рто его результат и цель. Мышление только
медиум в достижении этой цели. Мышление нельзя отождествлять
с осознанностью, с актами сознания, с «незаинтересованным» по-
иском истины (как y Декарта). Для реализации функции - произ-
водства верования - ему требуются определенные условия. Пер-
вым условием является наличие языкового сообщества людей. To
есть мышление является средством производства belief, чего-то,
что одновременно и болъше, именыие знания. Отличительная черта
верования - связь с действием и привычкой. В статье «Как нам сде-
лать наши идеи ясными» он писал: «Сущностью верования является
установление привычки; разные верования различаются между собой
разными формами действия, которые они вызывают»1. У верования
«имеются три свойства: первое, это что-то осознаваемое нами;
второе, оно рассеивает сомнение; и третье, оно подразумевает
включение в нашей природе установки, правила действия или, ко-
роче, привычки»2. Характерная особенность привычки - реализа-
ция в практическом поведении. Без поведенческого действия веро-
вание пусто и мертво. Бытие объектов окружающего мира, от мо-
лекул до философов, согласно Пирсу, создается устойчивой
системой бихевиористских стереотипов и символьных систем,
формирующих и объекты, и нас самих. Стереотипы подвержены
селекции, изменчивы, многообразны, не повторяются с точностью.
При всей их пластичности, они распределяются вокруг нормы. Оп-
ределение объекта как суммы его возможных практических пове-
дений есть то, что Пирс понимал под прагматизмом, или «прин-
ципом прагматицизма», как он предпочитал называть его. (Идея
1 Peirce Ch. How to make our ideas clear // Philosophical Writings of Peirce. P. 29.
2 Ibid. P. 28.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс
47
о том, что мышление необходимо повязано с верованием, a веро-
вание - с привычкой и действием, то есть с практикой, проходит
и по всей литературе прагматизма.) Конечно, прагматическая кон-
цепция Пирса вызвала много возражений. Одно из них: в какой
мере прагматический критерий, сформулированный в терминах
привычки и нормы, соответствует реальной практике науки, кото-
рая отличается тем, что постоянно ломает и нормы, и привычки?
Согласно Пирсу, в своей изменчивости наука постоянно заменяет
одну систему норм и привычек на другую.
Пирс всячески стремился объективировать верование. Он был
тронут тем, что Джемс посвятил ему «Will to Belief», но совсем не
был в восторге от книги. «Воля», считал он, очень неудачное слово
для обозначения чего-либо вообще, в том числе верования. Оно
указывает на что-то инстинктивное, субъективное, подсознатель-
ное, что невозможно определить ясно. Как логика, акцентировав-
шего когнитивный аспект опыта, его не устраивал психологизм
Джемса. Большое сомнение y него вызвал и прагматический тезис
Джемса, что верования становятся истинными в той мере, в какой
они «успешны» и имеют «наличную стоимость» в нашем опыте.
В то время, когда Джемс восторгался идеями Джона Стюарта
Милля, Пирс занял по отношению к ним резко критическую пози-
цию. Объектом критики был, прежде всего, номинализм Милля, то
есть сведение понятий к именованию объектов и отождествление
общих истин с конвенциями, не имеющими отношения к реально-
сти. Главную ошибку Милля и Джемса Пирс видел в индивидуали-
стическом понимании опыта, в то время как опыт имеет «комму-
нальный» характер; верования являются не принадлежностью от-
дельных индивидов, a результатом деятельности многих людей, то
есть погружены в социальный опыт. Чтобы размежеваться с Джем-
сом, Пирс предпочел называть свой вариант прагматизма «прагма-
тицизмом».
Поскольку верования все же не свободны от субъективизма и
могут быть просто досужим мнением, то как можно выделить та-
кие, которые не вызывают сомнения и могут операционально ра-
ботать в научной и вообще в разумной практике? Как уже говори-
лось, Пирс не был энтузиастом дарвиновского учения, однако он
усвоил некоторые эволюционные мотивы. При всем том, что веро-
вание не тождественно истине, a склонность к субъективности по-
рождает сомнение, - это не подрывает их здравость. Он ссылался
на два фактора (или, как сейчас говорят, диспозиции): на биологи-

48 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ческие импульсы и на социальные импульсы. Они блокирует пози-
цию радикального сомнения. В статье «Закрепление верования» он
писал: «Чувство верования является более или менее верным пока-
зателем, что в нашей природе заложена некоторая привычка, кото-
рая будет детерминировать наши действия. Сомнение никогда не
дает такого эффекта»1. «Представление о том, что мысли или чув-
ства другого человека могут быть эквивалентны его собственным,
является отличительно новым и в высшей степени важным шагом.
К нему толкает столь сильный в человеке импульс, что его нельзя
подавить без опасности разрушить человеческий вид. Если мы не
отшельники, мнения с необходимостью должны влиять друг друга;
в связи с этим возникает проблема, каким образом закреплять ве-
рование не просто в индивиде, a в сообществе»2.
Для того чтобы наука могла уверенно оперировать принятыми
в ней верованиями, они должны быть «закрепленными», то есть
«устойчивыми», «ясными» и надежными. Пирс рассматривал че-
тыре предлагаемых метода закрепления верования: (1) упорство -
верование в то, что нам хочется верить; (2) авторитет - когда веро-
вание контролируется извне; (3) априорный метод - приведение
к выводам через естественный свет разума; (4) метод науки. Пер-
вые три метода он отвергал, поскольку они не вели к объективно
сти и истине, и отдавал пальму первенства последнему. Методы
науки предпочтительнее потому, что для них типично использова-
ние индуктивных методов, коммунальность, интерсубъективность
и само-коррекция.
Наука - это тоже система верований. Пирс понимал науку
в широком смысле; она не сводилась y него к физике, математике
или механике. Научными являются области, к которым применимы
эмпирические и логические методы. Дисциплины различаются не
по предмету, a no степени точности. Научное исследование начи-
нается с опыта и проблем, которые возникают в состоянии сомне-
ния и попыток снять сомнение; оно получает продолжение в гипо-
тезе и оформляется в решении. Гипотезы и решения проверяются
по практическим последствиям, с тем чтобы верования обрели ус-
тойчивость и окружающий мир представал в виде надежного зна-
ния. «Конечное состояние привычки, к которому, в конечном ито-
ге, ведет действие само-контроля, когда исчерпаны возможности
1 Peirce Ch. The fixation of belief// Philosophical Writings of Peirce. P. 10.
2 Ibid. P. 12-13.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс
49
для дальнейшего само-контроля, является в случае мышления со-
стоянием закрепленного верования или совершенного знания» .
В этом случае сомнение сменяется «успокоением». По мере роста
научного знания, наши верования о Вселенной становятся более
предсказуемыми, более истинными, менее субъективными и более
соответствующими реальности. Он был убежден, что в финале -
при достижении совершенного знания - можно будет обнаружить,
что Вселенная законосообразна, a верования являются «конкрет-
ной разумностью».
3. Фаллибилизм, реализм и наука
Все исследователи творчества Пирса фиксируют противоречие
в его эпистемологии: в ней соединяется установка, что верования
относятся к реальности, и установка о принципиальной погрешно-
сти верований. Действительно, установка на погрешность верова-
ний логически вела к типичному для прагматизма инструмента-
лизму и антифундаментализму, трудно совместимых с реализмом.
К инструментализму Пирса вела и теория значений, подчеркиваю-
щая решающую роль языка и знаковых систем в оформлении по
нятий и верований: представления об окружающих нас объектах
и о нас самих образованы системой знаков. Объекты как таковые -
это знаки; бытие знаками есть условие их бытия. Познание неотде-
лимо от бесконечного творчества систем знаков. (Он назвал этот
процесс «семиозисом».) Подобно тому, как, заглядывая в словарь,
чтобы узнать смысл слова, мы обнаруживаем цепочку слов, неко-
торые слова в которой требуют объяснения в виде новой цепочки
слов, a та тоже содержит слова, смысл которых требует новой це-
почки объяснений, и так до бесконечности. Выхода за пределы
словаря нет. Процесс опосредующего разъяснения Пирс назвал
«интерпретантом» (interprétant). Метод интерпретивизма он при-
менил не только к языку, но и к Вселенной.
Можно сказать, что Пирс, как Джемс, Дьюи и другие прагмати-
сты, отвергал теорию «зеркального» отражения реальности. Спо-
соб, каким идеи могут вступить в корреспондентное отношение
с вещами, не существует, поскольку они являются ментальными
репрезентациями, которые могут относиться только к другим мен-
1 Peirce Ch. Essentials of pragmatism // Philosophical Writings of Peirce. P. 258.

50 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
тальным репрезентациям. Когда мы слышим слово «корова», мы
воспринимаем не реальную корову, a уже существующее в нашем
сознании понятие «корова». К инструментализму и антифундамен-
тализму Пирса вела его теория фаллибилизма. В статье 1896 года
«Научный подход и фаллибилизм» он писал, что занятия логикой и
наукой привели его к мысли о случайности процессов мира и по-
грешности любого знания; к выводу, что «мы не можем никаким
способом достичь совершенного знания или точности. Мы не мо-
жем быть абсолютно уверенными в чем-либо, также как мы не мо-
жем с какой-то долей вероятности утверждать точную ценность
любого критерия или всеобщего ratio»1. Наши верования - это ве-
роятностные истины в вероятностной Вселенной. Установка на
принципиальную погрешность знания y него во многом была свя-
зана с разработкой в начале 90-х годов концепции космической
эволюции, включающей случайность и индетерминизм. «Фаллиби-
лизм, - писал он, - это доктрина, состоящая в том, что наше знание
никогда не является абсолютным, оно всегда плывет в континууме
неопределенности и индетерминизма. Сегодня доктрина конти-
нуума состоит в том, что все вещи плывут в continua»2. При пости-
жении процессуального мира мы можем только классифицировать
наши репрезентации на более полезные и менее полезные. Таким
же образом поступает наука, теории которой - это «разновидность
пари» в вероятностной Вселенной. Знание «плывет» в континууме
неопределенности и поэтому нельзя иметь объекты до их концеп-
туального оформления.
Из констатации погрешности знания Пирс вовсе не собирался
делать вывод о его произвольности. Ни агностицизм, ни кантов-
ская «вещь в себе», ни миллевский конвенциализм его не устраи-
вали. Ограничение познавательных возможностей человека не впи-
сывалось в его понимание эмпирической науки и еще меньше -
в его религиозное мировоззрение. Для оправдания высоко ценимой
эмпирической науки ему требовался эпистемологический реализм.
У Пирса можно найти много высказываний по поводу реализма.
Фундаментальную гипотезу метода науки он представлял следую-
щим образом: «Существуют Реальные вещи, чьи характеры совер-
шенно независимы от наших мнений о них; эти Реалии воздейст-
1 Peirce Ch. The scientific attitude and fallibilism // Philosophical Writings of
Peirce. P. 58.
2Тамже. P. 356.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс 51
вуют на наши органы чувств согласно регулярным законам. Хотя
наши ощущения являются столь же различными, насколько раз-
личны наши отношения к объектам, тем не менее, используя пре-
имущество законов восприятия, мы можем разумно утверждать,
какими по истине и реально являются вещи; и любой человек,
имеющий достаточный опыт и разумно рассуждавший о нем, будет
приведен к одному Истинному выводу. Новая концепция, которая
имеется в виду, - это концепция Реальности»1. Ссылаясь на ощу-
щения и разумность, он не забывает подчеркнуть, что помимо ес-
тественного чувства реальности мира «социальные импульсы при-
чинно не обуславливают человека сомневаться в ней» 2. К «соци-
альным импульсам» он относил, прежде всего, коммунальный
характер верований.
Посылкой статей «Закрепление верования» и «Как сделать на-
ши идеи ясными» было его представление, что какими бы оппози-
ционными ни были взгляды отдельных ученых, сам ход исследо-
вание принуждает их приходить «к одному и тому же выводу»,
поскольку ему присущ «принудительный» характер. «Мнение, ко-
торое, в конечном счете, обречено на согласие всех, кто занят ис-
следованием, есть то, что мы понимаем под истиной, и объект,
представленный в этом мнении, является реальным»3. Правда,
разъясняя это положение, он оговаривал, что «реальность с необ-
ходимостью независима не от мысли вообще, a только от того, что
вы или я или какое-либо конечное число людей могут мыслить о
ней»4. Как индивиды мы не можем сказать, что наши репрезента-
ции идентичны объектам, но в коллективном поиске мы приходим
к верным выводам. Можно сказать, что под истиной Пирс понимал
регулятивный идеал, который присущ самой природе исследова-
ния и направляющий его к верной цели.
4. «Сообщество»: реальное и идеальное
Пирс столкнулся с проблемой, над которой будет ломать голо-
ву не одно поколение философов XX века. Он был убежден, что
исследовательский метод науки должен вести к истине. В то же
1 Peirce Ch. The fixation of belief// Philosophical Writings of Peirce. P. 18.
2 Ibid. P. 19.
Peirce Ch. How to make our ides clear // Philosophical Writings of Peirce. P. 38.
4 Ibid. P 39.

52 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
время сознавал, что признание принципиальной погрешности зна-
ния, его зависимости от множества факторов (языка, условий и
т.д.) логически ведет к выводу, что y знания нет твердого основа-
ния. Для снятия этого противоречия он применил несколько прие-
мов. Наиболее интересная его находка - концепция «сообщества»
(community).
Как мы уже говорили, Пирс не согласился с Джемсом, связав-
шего верование с психологически и индивидуалистически пони-
маемой «волей». Представления о мире формируются не в одино-
честве, a в социальной практике, и ею же проверяются. «Само про-
исхождение концепции реальности показывает, что в его смысл
существенно включено, без обозначения границ, понятие СООБ-
ЩЕСТВА, способного к определенному росту знания»1.
Понятие «сообщества» y Пирса имело широкий смысл и от-
нюдь не сводилось к научному «сообществу исследователей», как
иногда считают. Слово «сообщество» он относил и к «коммуналь-
ному сознанию» совместно живущих людей, объединенных духов-
ной близостью, и к деятельности философов, имеющих разные
взгляды, но воодушевленных единой целью - найти истинную
форму философии. «Как индивидам нам вряд ли разумно надеяться
получить конечную философию - нашу цель; мы можем только
стремиться к ней, следовательно, быть в сообществе философов»2.
Под понятием «сообщество» имелось в виду, конечно, и знакомое
Пирсу научное сообщество. В узком смысле научное сообщество -
это группа ученых, объединившихся с целью исследования какой-
либо проблемы и применяющих общие методологические приемы.
Единые цели, методы и коллективное обсуждение выступают
средством отсева правдоподобных гипотез от неправдоподобных.
Методы работы в коллективе ученых отличают три характеристи-
ки: публичность и интерсубъективность процедур; само-коррек-
тировка исследования; кооперативная работа множества индиви-
дов. Однако главное, что его создает, - это движение к общей иде-
альной цели. Ученые могут придерживаться антагонистических
взглядов, говорил он, «но прогресс исследования принуждает их
насильственно преодолевать себя и двигаться к одному и тому же
выводу»3. Движение к нему - как неотвратимость судьбы.
1 Peirce Ch. Some consequences of four incapacities // Philosophical Writings of
Peirce. P. 247.
2 Ibid. P. 229.
3 Peirce Ch. How to make our ideas clear // Philosophical Writings of Peirce. P. 38.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс 53
To есть сообщество это не просто совместно работающая груп-
па с разделением труда, и не просто достижение результатов, осно-
ванных на демократическом соглашении. Коммунальная работа
в сообществе имеет свои логические основы. Она состоит в фор-
мулировании стандартов истины, которыми нельзя манипулиро-
вать под влиянием чьих-то склонностей и предрассудков, a интер-
субъективный поиск истины сплачивает членов научного сообще-
ства единой идеальной целью.
Поразительный вывод Пирса состоял в следующем: сообщество
одновременно и не является и является гарантом достоверности
эмпирического знания. С одной стороны, образующие его индиви-
ды подвержены заблуждениям и не имеют эмпирически достовер-
ного доступа к реальности. С другой стороны, сообщество нужда-
ется в регулятивном идеале, без чего оно не работоспособно. К
идеалу оно приближается в результате кооперативных стараний
многих индивидов по элиминации ложных шагов. Процесс провер-
ки и перепроверки - единственная правильная стратегия достиже-
ния достоверности эмпирического знания. Отсев реального от не-
реального и получение подлинной истины дается не какому-то кон-
кретному сообществу, a идеалъному сообществу исследователей в его
бесконечном и поступательном информационном развитии.
В 1905 году, поясняя «Сущность прагматизма», Пирс указывал
на заблуждения критиков, полагающих, что максима прагматизма
сводится к тому, что истина суждения достигается единичной экс-
периментальной проверкой какого-то исторически ограниченного
сообщества. «Рациональный смысл каждого суждения лежит в бу-
дущем», когда будет достигнуто «общее описание всех экспери-
ментальных феноменов»1. «Если что-либо реально существует, оно
может быть в конечном итоге познанным как идеальное состояние
полной информации, поэтому эта реальность зависит от конечного
решения этого сообщества; ...нынешняя мысль зависит от того,
что будет позднее; поэтому она имеет только потенциальное суще-
ствование, зависящее от будущего мышления сообщества»2. В от-
даленном будущем, по мере космической и информационной эво-
люции, верования людей конвергируются во что-то общее. Пирс
подчеркивал, что идея «сообщества» включает в себя все возмож-
1 Peirce Ck The essentials of pragmatism // Philosophical Writings of Peirce.
P. 261.
2 Peirce Ch. Some consequences of four incapacities // Philosophical Writings
of Peirce. P. 250.

54 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ЛБСОЛЮТОВ»
ные сообщества; она «должна распространяться на все расы су-
ществ, с которыми мы можем входить в непосредственные или
опосредованные интеллектуальные отношения. Она должна про-
стираться, как бы это не выглядело неопределенным, за данную
геологическую эпоху, за пределы всех границ», и за пределы «ка-
кой-либо обозначенной даты»1. По большому счету - это идеаль-
ное «мировое сообщество».
Таким образом, пионерская идея Пирса о «сообществе» не была
замкнута практикой научного сообщества или сообщества иссле-
дователей. Из приведенных суждений Пирса видно, что она имела
глобальный смысл идеального сообщества, которому доступна
«полная истина». Сообщество понималось им телеологически,
отождествлялось с чем-то, что можно назвать движением к «ком-
мунальному уму». (Историки называют эту теорию «коммунитар-
ным идеализмом».) В связи с этим следует сказать вот еще о чем.
Особенность творческой «лаборатории» Пирса состояла в том, что
все понятия, которые он использовал - значение, верование, исти-
на, фаллибилизм, реализм, знание, наука, сообщество, - имели
y него одновременно и эпистемологический, и метафизический
смысл. Причем последний являлся установочным для общего ми-
ровоззрения. Связующей основой его во многом противоречивых и
разрозненных идей служила метафизика космической эволюции.
Рассмотрим ее.
5. Метафизика «эволюционной любви»
и дарвинизм
Ключевую роль - в снятии противоречий верований и реально-
сти, фаллибилизма и объективизма, гипотез конечного сообщества
и полноты истины глобального сообщества - y Пирса играла тео-
рия космической эволюции. Ее другое название - метафизика
«эволюционной любви». В начале 90-х годов Пирс опубликовал
несколько статей на метафизические темы. Обращение к ним не
было каким-то резким поворотом в его мировоззрении. Во всех его
работах присутствовала интенция на основе конкретного опыта
воссоздать картину целого. Дотошное изучение немецкой филосо-
фии в молодости и штудирование Канта не прошло бесследно.
1 Peirce Ch. On doctrine of chances, with later reflections // Philosophical Writings
ofPeirce. P. 162, 163.

ГЛАВА 2. Чарльз Саидерс Пирс
55
Следуя Канту, он занялся созданием системы категорий, априорно
истинных для всех возможных опытов (свел 12 категорий к трем:
«качество», «отношение» и «репрезентация»; правда, несколько
раз их переименовывал). He обошлось без влияния Шеллинга и
Гегеля (иногда он называл себя «гегельянцем в странной одежде»).
Миссией философии, по его убеждению, должен быть ответ на во-
прос: «почему мир таков, какой он есть?»; a ee главным предме-
том - его континуальность и глубинные отношения. Все дисцип-
лины, которыми он занимался - математика, логика, теория веро-
ятности и др., - он считал отдельными и частичными изображе-
ниями целостной картины мира. Холизм и интерес к континуаль-
ности и взаимосвязям вещей логично вел к космологическим
и метафизическим размышлениям.
Итогом размышлений стало построение очень сложной и труд-
но воспроизводимой конструкции метафизики. Пирс ввел в нее
множество новых понятий и классифицирующих схем, принципы
которых не всегда ясны. Метафизическая схема y него состоит из
трех принципиальных доктрин: (1) Доктрина случайности или «ти-
хизм» (tichism), в которой свобода и порядок рассматриваются
в космических масштабах; (2) Доктрина континуальности или «си-
нехизм» (synechism), предметом которой является взаимосвязь
всех вещей; (3) Доктрина эволюционной любви (agapism), в кото-
рой космический процесс, включая процессы человеческой исто-
рии, интерпретируется с точки зрения конечной цели. Мы не будем
подробно рассматривать первые две доктрины и обрисуем только
третью доктрину - теорию космической эволюции, - поскольку во
многом она создавалась как философская альтернатива теории
Дарвина, и в сопоставлении более понятно ее содержание.
Рассказывая о «Метафизическом клубе», мы говорили, что наи-
более болезненными для философов второй половины XIX века
были атеистические и материалистические выводы, следовавшие
из теории Дарвина. Для одних они служили аргументами в пользу
натурализма, для других - подсказкой для телеологического объ-
яснения единства человека, природы и Бога (или указки на «ин-
теллектуального дизайнера мира»). В последнем случае самым
трудным был вопрос, как интерпретировать в свете эволюциониз-
ма библейскую идею о сотворении мира, a также феномены чело-
веческой свободы, целеполагания, морали и социальных конфликтов.
Знакомство Пирса с теорией Дарвина (чему способствовал Чон-
си Райт) вызвало y него противоречивые - позитивные и негатив-

56 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ные - чувства. Поначалу в спорах о дарвинизме его интересовал
логический аспект дискуссий. В работе «Закрепление верования»
он писал, что каждый поворотный шаг в науке был «уроком логи-
ки», такая же логика прослеживается в «Происхождении видов».
«Расхождение мнений относительно дарвинизма в значительной
мере является вопросом логики. М-р Дарвин предложил применить
статистический метод к биологии. To же самое было сделано
в другой области - теории газов. ... В сходной манере, будучи не
в состоянии сказать, чем изменчивость и естественный отбор мо-
жет проявляться в каждом индивидуальном случае, он показывает,
что на протяжении длительного периода времени они будут, - ве-
роятно будут, - адацтировать животных к окружающим условиям.
Подвержены или нет существующие виды животных такому дей-
ствию, или какую позицию надлежит занять теории, составляет
предмет дискуссии, в которой вопросы факта и вопросы логики до
удивления переплетены»1.
В дальнейшем Пирс более критично отнесся к Дарвину. Начать
с того, что он отверг всеобщность принципов «борьбы за сущест-
вование», «выживания сильнейших», a тем более возможность
распространения их на человеческий мир. Особо негативные оцен-
ки заслужил социал-дарвинизм Герберта Спенсера - он был несо-
вместим с его христианскими убеждениями. Мировоззрение, бе-
рущее на вооружение принцип «борьба за существование», Пирс
назвал «Евангелием алчных», догма которого - «Каждый индивид
сам за себя, a Дьявол за всех». Оно отдает в распоряжение «Дьяво-
ла» не только природную, но и всю человеческую историю.
В качестве альтернативы Дарвину и Спенсеру Пирс предложил
теорию космической эволюции. Согласно ей, движущим фактором
развития является не «борьба», a «любовь». В 1893 году он опуб-
ликовал статью «Эволюционная любовь», в которой, развивая эту
идею, писал: «В нашем распоряжении есть ...три модели эволю-
ции: эволюция в силу случайной изменчивости, эволюция в силу
механической необходимости и эволюция в силу творческой люб-
ви. Мы можем называть их тихастической эволюцией (tychastic
evolution), или тихизмом (tychism), ананкастической эволюцией
{anancastic evolution), или ананкизмом (anancasm), и агапистиче-
ской эволюцией {agapastic evolution) или агапизмом (agapism).
Доктрины, которые их представляют... можно обозначить терми-
1 Peirce Ch. The fixation of belief// Philosophical Writings of Peirce. P. 7.

ГЛАВА2. Чарльз Саидерс Пирс 57
нами тихистицизм (tychasticism), ананкастицизм (anancastisism) и
агапастицизм (agapasticism)»1. У первых двух моделей есть неко-
торые моменты истины, но адекватным объяснением является
только последняя версия - «агапизм», то есть развитие через лю-
бовь. Любовь (или, как он называл ее еще «Eros» или «любовь-как-
изобилие») - это творческий импульс, порождающий богатство
мира и приводящий борьбу и оппозиции к гармонии. Принцип
«эволюционной любви» Пирс распространял на природу и общест-
во, на историю мысли и историю науки, и на сообщество людей,
понимаемое как «коллективная личность»2.
Особенность предложенной им модели «эволюционной любви»
состояла в том, что развитие мира рассматривалось им телеоло-
гично, как подчиненное высшей идее. Дарвиновская теория не уст-
раивала Пирса не только акцентом на «борьбу», но и потому, что
она обходилась без телеологии. «Агапистское развитие мысли, ес-
ли оно существует, должно отличаться целенаправленным харак-
тером, где целью выступает развитие идеи»3. Нужно сказать, что в
спорах, которые при его жизни велись вокруг дарвинизма, обозна-
чились два смысла понятия «телеология». Одни считали, что тео-
рия Дарвина телеологична в том смысле, что рассматривает разви-
тие организмов как направленное к одной цели - выживанию, но
анти-телеологична в смысле каких-то иных целей. Согласно ей,
процесс эволюции является спонтанным, и никакие внешние силы
или цели - человеческие, божественные или трансцендентные - им
не управляют. Пирс с его религиозным мировосприятием не мог
помыслить Вселенную без конечной цели, или толковать направ-
ленность развития в смысле материальной цели выживания. Борь-
ба и случайная изменчивость организмов не могут адекватно объ-
яснить ход эволюции, приведший к появлению человека, к свобо-
де, морали и религии. Эти феномены невозможно объяснить чисто
биологическими факторами. Они требуют, чтобы задействовать не
негативный, a позитивный импульс. По Пирсу, им является «лю-
бовь Бога».
1 Peirce Ch. Evolutionary love // Philosophical Writings of Peirce. P. 364. У Пирса
была склонность экспериментировать со словами. Для выражения оттенков мыс-
лей он придумывал странные термины, которые не столько проясняли, сколько
запутывали читателя. Термин «феномен» заменил термином «фанерон», свой
вариант трансцендентальной дедукции называл «фанероскопией» и т.п.
2 Ibid. P. 367.
3 Ibid. P. 372.

58 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Согласно теории космической эволюции Пирса, развитие про-
исходит от простого к сложному, от низшего порядка к высшему,
где становятся возможными свобода, мораль и истины науки. Как
и его отец математик Бенджамин Пирс, веривший, что лапласов-
ский детерминизм указывает на наличие в организованном порядке
вещей высшей цели - «Божественного Геометра», - логик Чарльз
Пирс верил в небулярную гипотезу, согласно которой Вселенная
эволюционирует от хаотичного и индетерминистского состояния,
в котором действует случайность, к условиям абсолютного закона,
или полного детерминизма, при котором случайность и индетер-
минизм исчезают, и все обретает совершенную и законосообраз-
ную форму. Ход эволюции к закону, порядку и истине детермини-
рован «любовью Бога»1.
Организмы, верования, привычки, знание, по Пирсу, - не слу-
чайные адаптивные реакции на изменчивые события окружающей
среды: они шаги по универсальной дороге, ведущей от индетерми-
низма и случайности к закону. Идея о развитии Вселенной выгля-
дит достоверной только в том случае, если предположить, что ей
присущ духовный характер, что она является реализацией «Mind».
При материальном ее истолковании логически невозможно пред-
ставить развитие, ибо материя «заморожена» (frozen), a развитие
требует жизни, свободы и цели. На самом деле, говорил он, мерт-
вой материи не существует, она представлена в виде «заморожен-
ного сознания» (frozen mind), несовершенной формой Mind.
Из нашего рассказа о взглядах Пирса видно, что его ранние
взгляды были в чем-то натуралистическими и реалистическими;
став старше и обратившись к метафизическим темам, он склонился
к объективному идеализму. Следует пояснить, что под «Mind» он
понимал не просто сознание, представленное в ощущениях или
мыслях, и даже не «Абсолют» в духе Ройса, a некую разлитую во
1 Пирс не ассоциировал себя с какой-либо конфессией и отказался присоеди-
ниться к протестантской Церкви унитариев, к которой принадлежал его отец.
Вместе с тем он был глубоко верующим христианином, попытавшимся с помо-
щыо философии и метафизики «Любви Бога» совместить христианские идеи
с наукой. Как это часто бывало в прошлом, прочтение Бога через призму метафи-
зики оказалось не столько «Любовью Бога», сколько «Любовью к Богу», перерас-
тающей в «Любовь к истине». Приобретя метафизический оттенок, Бог стал чем-
то вроде «Универсального Ума», обладающего конечными истинами. В чем-то
позиция Пирса в отношении религии была сходна с позицией Джемса, который в
«Многообразии религиозной веры» дисквалифицировал все догматические рели-
гии в пользу универсального Бога и экуменизма.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс 59
всем чувственность и ментальность, которая не бессмысленна, a
имеет какую-то идеальную цель. Поэтому его убеждение о нали-
чии во Вселенной вездесущего «Mind» можно истолковать как
склонность к панпсихизму.
6. Идейное наследие Пирса
Оценивая свою работу в философии, сам Пирс полагал, что единст-
венный личный вклад в дисциплину состоял в формулировке «нового
списка категорий», аналогичных кантовским априорным формам по-
нимания. Последующие поколения философов совершенно иначе
оценили его вклад. Придуманные и трудно произносимые категории,
многочисленные дистинкции и схемы его искусственной метафизики
были сданы в музейный архив, однако многие введенные им пробле-
мы и понятия были признаны работоспособными.
Исследователи, рассматривающие взгляды Пирса в контексте
его времени, обращают внимание на то, что многие его идеи опе-
редили время. В предисловии к философским работам Пирса Юс-
тус Бачлер писал о противоречивости многих его установок, ска-
завшихся, в частности, в том, что граничащая с мифологией мета-
физика не соответствует провозглашенному им прагматическому
принципу ясности. «В поиске внушительного набора средств для
дизайна мощного храма, способного вместить его идеи, Пирс по-
терпел неудачу. Но он преуспел в том, что способствовал даль-
нейшему продвижению философии»1.
После публикации «Собрания сочинений» Пирса в 30-60-х го-
дах его имя стало часто мелькать в дискуссиях философов позити-
вистской ориентации - на него ссылались Эрнст Нагель, Ханс Рай-
хенбах, Рудольф Карнап и многие другие. Появилась тенденция
представлять его в качестве предшественника аналитической фи-
лософии. Говорилось о том, что Пирс обозначил ряд проблем, ко-
торые годятся для ее арсенала: роль логических (и исследователь-
ских) методов философской аргументации, теорию знаков и значе-
ний, фаллибилизм и метод само-коррекции, интерсубъективную
роль сообщества, трактовку истины в соотношении с верованием и
реальностью, антипсихологизм и многое другое. Другие говорили
о том, что называть его предшественником позитивизма - большая
натяжка. Дело даже не в том, что вся его философия и даже логика
1 Buckler J. Introduction // Philosophical Writings of Peirce. P. XVI.

60 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
подчинялись идеям спекулятивной метафизики, a в том, что пози-
тивизм - это номинализм, a Пирс весьма критично относился к
любым номиналистическим теориям (достаточно посмотреть его
аргументы против Милля). Несмотря на то что его попытка защи-
тить реализм от номинализма потерпела неудачу, не принимать во
внимание это обстоятельство нельзя.
У современных неопрагматистов можно встретить диаметраль-
но противоположные оценки творчества Пирса. Учитывая, что
в болыпей мере оно оказалось востребованным в аналитической
традиции, Ричард Рорти негативно отнесся к тенденции слишком
«переоценивать роль Пирса» в прагматической традиции (послед-
нюю Рорти повязыаает, прежде всего, с идеями Дьюи). «Его [Пир-
са] вклад в прагматизм состоял только в том, что он дал ему имя
и стимулировал Джемса. Он был наиболее кантианским из мысли-
телей»1; что повязывает его с «гносеологизмом», - традицией, ко-
торая, по мнению Рорти, дезориентировала философию. У неоп-
рагматиста Ричарда Бернстейна другое мнение. Одну из важней-
ших заслуг Пирса он видит в том, что задолго до XX века он ввел
в обиход философии идею «сообщества». «Пирс не только поднял
понятие сообщества до высоты фундаментального метафизическо-
го принципа, он стал ключевой фигурой в инициации парадиг-
мального сдвига от философии субъективности мышления, по
большей части доминировавшей в философии нового времени,
к тому, что Хабермас и Апель назвали "парадигмой коммуника-
тивной рациональности"»2.
Историк американской мысли Луис Мено пишет, что в середи-
не XIX века Пирс решал интеллектуальную задачу, которая акту-
альна и сегодня: что представляет собой наше знание о мире, когда
науки говорят, что события мира неопределенные и случайные?
Он попытался ответить на этот вопрос в виде системы, которая
опиралась бы на научное знание и одновременно соответствовала
бы его вере в личного Бога. Все же важнейшая часть его ответа
состояла не в предложенной системе, a в следующем: познание не
может быть делом индивидуального ума, каждый ум мыслит по
своему, поэтому оно должно быть социальным. «Это был его наи-
более важный вклад в американскую мысль. Когда в конце жизни
1 Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982. P. 160-161.
2 Bernstein R. Community and democratic tradition // The Revival of Pragmatism.
New Essays on Social Thought, Law, and Culture. Ed. by Morris Dickstein, Durham
andL., 1998. P. 142.

ГЛАВА 2. Чарльз Сандерс Пирс g]
его спрашивали, как он пришел к такому выводу, он описывал со
общество, которое он создавал вместе с Уильямом Джемсом, Оли-
вером Уэнделлом Холмсом и некоторыми другими людьми, и ко-
торое было представлено Метафизическим клубом»1. К оценке
Мено можно добавить, что беда Пирса состояла в том, что так мно-
го писавший о сообществе и понимавший его стимулирующую
роль для интеллекта, сам он был выключен из философского со-
общества. По его ранним работам можно проследить влияние сти-
мулов, полученных им в дискуссиях в «Метафизическом клубе».
Однако «Клуб» просуществовал недолго. Вторую половину своей
жизни он провел в одиночестве и изоляции. Вне академической
среды, споров с коллегами и общений со студентами данный ему
от природы талант не мог уже генерировать новизну и отвечать на
запросы времени.
Говоря об ретроспективных оценках Пирса, нельзя пройти ми-
мо оценок, которые давались его творчеству отечественными авто-
рами. В 1968 году была опубликована монография Ю.К. Мельвиля
«Чарльз Пирс и прагматизм». В книге проработан обширный мате-
риал, но, к сожалению, его интерпретации портит разносная оце-
ночная манера. Пирс обвинялся во многих идеалистических гре-
хах, в том числе и тех, которых y него не было; например, в субъ-
ективном идеализме. A историзм в подходе автора сказался в том,
что тезисам Пирса, которому «была чужда диалектика», в качестве
аргументов противопоставлялись «истинные» положения диалек-
тического материализма.
СОЧИНЕНИЯ Ч. С. ПИРСА
H a английском языке
Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Ed. by Charles Hartshorne, Paul
Weiss, and Arthur W. Burks, 8 vol. Harvard Un. Press, Cambridge MA, 1931-1966;
Philosophical Writings of Peirce. Selected and ed. with an Introduction by
Justus Buchler. N.Y. 1955.
Ha русском языке:
Пирс Чарльз. Избранные философские произведения / Пер. с англ. К. Го-
лубович и др. М., 2000;
Menand L. The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America. N.Y., 2001.
P. 200.

62 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
- Логические основания теории знаков / Пер. с англ. В.В. Кирющенко,
М.В. Колопотина. СПб., 2000;
- Начала прагматизма / Пер. с англ. В.В. Кирющенко, М.В. Колопотина.
СПб, 2000;
- 1 ) Как сделать наши идеи ясными. 2) Закрепление верования // Вопро-
сы философии. М., 1996. № 12;
- Принципы философии / Пер. с англ. Т. 1-2. СПб., 2001;
Рассуждения о логике вещей / Пер. с англ. Введение и komm. К. Л. Кетнер,
X. Патнэм. М., 2005.
Литература о Ч. С. Пирсе
На английском языке
Almeder R. The Philosophy of Ch. S. Peirce: a Critical Introduction. Oxford,
1980;
Ape I Karl-O. Charles Sanders Peirce: From Pragmatism to Pragmaticism.
Transi. Amherst, 1981;
Ayer Alfred J. The Origins of Pragmatism. Studies in Philosophy of Ch. S.
Peirce and W. James. San-Fr., 1968;
Brend Joseph. Charles Sanders Peirce: A Life. Bloomington, 1993;
Feibleman James K. An Introduction to Peirce's Philosophy Interpreted as a
System. Cambridge MA, 1969;
Goudge Thomas. A. The Thought of Ch. S. Peirce. N.Y., 1969;
Kuklick Bruce. The Rise of American Philosophy. Cambridge, Massachusetts,
1860-1930. Westford MA, 1977;
Menand Louis. The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America. N.Y.,
2001;
Murphy Murray G. The Development of Peirce's Philosophy. Cambridge MA,
1961;
Peirce and Contemporary Thought Philosophical Inquires / Ed. by K. L. Ket-
ner.N.Y., 1995;
Schneider Herbert W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946;
Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce / Ed. by Ph.P. Wiener and
F.H. Young. Cambridge MA, 1952;
Wiener Philip P. Evolution and the Founders of Pragmatism. Cambridge MA,
1949;
Ha русском языке
Мельеиль Юрий К. Чарльз Пирс и прагматизм. М., 1968;
Огурцов Алексаидр П. Пирс Чарльз С. // Философская энциклопедия. М.,
1967;
Порус Владимир Н, Финн Виктор К. Пирс Чарльз С. // Новая философ-
ская энциклопедия. М., 2001. С. 233-235.

63
ГЛABA 3
УИЛЬЯМ ДЖЕМС.
МЕТАФИЗИКА РАДИКАЛЬНОГО
ЭМПИРИЗМА
Уильям Джемс был яркой фигурой
«Золотого века Американской фило-
софии». Благодаря ему, философия
этой страны, существовавшая во мно-
гом за счет импортированных из Ев-
ропы идей, приобрела свое собствен-
ное лицо. Интересы Джемса охваты-
вали широкий круг вопросов - от
психологии до религии и космоло
гии, - и везде он сказал свое слово.
На рубеже XIX и XX веков создал
оригинальную версию прагматизма,
a ясная подача идей и искусство лек-
тора способствовали тому, что фило-
софией, которая до этого была занятием узкого круга людей, стали
интересоваться не-философы. Творчество Джемса показательно и с
точки зрения выявления особенностей прагматизма и эмпиризма,
и с точки зрения понимания ментальности его времени, стержнем
которой был назревающий конфликт между религиозным миропо-
ниманием и наступающей наукой, между «genteel tradition» (тер-
мин Дж. Сантаяны) уходящей эпохи и наступлением эры рациона-
лизма, материализма и верховенства практики.
У Джемса было плохое физическое и психическое здоровье,
°но надолго выводило его из строя и приводило к отчаянию.

64 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Тем не менее он вел активную академическую жизнь, поддерживал
коллег, переписывался со многими людьми, часто выступал
с лекциями в университетах Америки и Европы (был единствен-
ным американским философом, которого знали на континенте).
В России он получил известность раньше, чем во многих европей-
ских страна; все его работы оперативно переводились и комменти-
ровались. Ему принадлежит уникальная роль в создании сообще-
ства американских философов и в значительной мере благодаря
ему в Гарварде был создан дискуссионный климат. Споры с Чарль-
зом Пирсом, Джошуа Ройсом, Эрвином Холтом, Френсисом Бо-
уном, Ральфом Б. Перри, Джорджем Сантаяной и другими его со-
временниками - при неизменной благожелательности к коллегам -
помогли создать дух соревновательности и новаторства. Как позд-
нее скажет об этом времени Мортон Уайт, «Джемс был предвос-
хищен Чарльзом Пирсом и ревизован Джоном Дьюи, но на пере-
ломе веков он, безусловно, был центральной фигурой в прагмати-
ческом движении и главным глашатаем оригинальной философии
Америки»1.
Уильям Джемс родился в 1842 году в Нью-Йорке в достаточно
состоятельной семье. Его отец Генри Джемс был литератором и
религиозным мыслителем, увлекавшимся мистическим учением
Сведенборга. Религиозные искания отца сказалась на старшем сы-
не Уильяме Джемсе: моральные религиозные импульсы станут
определяющими в его творчестве. Мировоззрение отца в какой-
то мере повлияло и на младшего сына - тоже Генри Джемса, -
будущего известного писателя, автора романов «Родерик Хадсон»,
«Золотая чаша», «Послы» и других произведений, проникнутых
психологизмом и поиском личностной идентичности. Братья под-
держивали между собой тесные семейные и интеллектуальные
связи.
Вся жизнь Уильяма Джемса была связана с Гарвардским уни-
верситетом, в то время средоточием интеллектуальной и научной
жизни США. В 1862 году он поступил в Lawrence Scientific School
этого университета, где изучал химию (там он и познакомился
с Пирсом). В 1863 году перешел в медицинскую школу Гарварда,
выбрав предметом анатомию и физиологию. Во время учебы ста-
жировался в Германии (1867-1868), слушал лекции Германа
Гельмгольца и Рудольфа Вирхова, знакомился с эксперименталь-
1 White M. Pragmatism and the American Mind. N.Y., 1973. P. 31.

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизика радикального эмпиризма fi$
ными работами в области физиологии и психологии. В 1872 году
был принят младшим преподавателем физиологии в Гарвардский
колледж и в этой должности проработал до 1876 года, сменив
(в 1875 году) физиологию на психологию. В 1889 году был ут-
вержден в должности профессора психологии, a в 1897 году - про-
фессора философии.
Джемс очень серьезно отнесся к преподаванию психологии
и осваивал накопленный в этой области опыт мировой мысли.
Изучение вылилось в двухтомную работу «Принципы психологии»
(1890)1, ставшей классикой в истории психологии. (Спустя два года
на ее основе им был опубликован учебник.) Полностью переклю-
читься на философскую проблематику Джемс сумел довольно
поздно - в последнее десятилетие своей жизни. В 90-х годах
Джемс внес существенное новшество в свои взгляды, которое он
назвал принципом практикализма, или прагматизма, заимствовав,
по его словам, греческое слово ярауца (дело, действие) для оцен-
ки работоспособности, эффективности и проверяемости верований,
идей и гипотез. Этот принцип он почерпнул в работах Пирса,
a тот заимствовал его смысл y Канта (pragmatisch), y которого он
означал мысль, примененную к опыту. С идеями Пирса и ста-
тьей «How to make our ideas clear» (1878) он познакомился еще
в ранний период творчества. В 1896 году он опубликовал свое
знаменитое эссе «Воля к вере», в котором сформулировал фило-
софскую стратегию и дал собственную трактовку прагматизму.
Ее ориентиром становятся «воля» и прагматически оправданное
«верование»2. В 1907 году вышла его книга «Прагматизм». Для
того чтобы смягчить ее радикализм, Джемс сопроводил назва-
ние субтитром «Новое имя для старого способа мышления»
и посвятил ее памяти Джона Стюарта Миля, в то время безусловно-
го авторитета для британских и американских мыслителей. Несмот-
ря на оговорки Джемса, книга была встречена в штыки, и он счел
нужным написать еще одну работу, разъясняющую ее идеи: «Значе-
ние истины: Послесловие к "Прагматизму". В 1909 году вышла
в свет его книга «Плюралистическая Вселенная» (1909)3. Работа
1 James W. The Principles of Psychology. 2 vols. N.Y., 1890. B русском переводе
в разных вариантах данная работа Джемса издавалась в России восемь раз.
2 James W. The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy. N.Y.,
1896.
3 Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. M., 1911. (Ориг.:
James W. A Pluralistic Universe. N.Y., 1909.)

66 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
«Очерки радикального эмпиризма» была издана посмертно в 1912
году1. Умер Джемс в 1910 году в Чокуруа, штат Хемпшир.
1. Принципы психологии
Книга «Принципы психологии» Джемса (1990) была новатор-
ской во многих отношениях. Психология в ней представлена не в
виде традиционной «науки о духовном», a как «физиологическая
психология», основыванная на лабораторных исследованиях. Для
его времени это был революционный шаг. При всем критическом
отношении к натурализму Герберта Спенсера, он принял одну из
его эволюционистсішх установок, a именно, что наука о менталь-
ном должна строиться на биологических дисциплинах, a мышле-
ние и знание - рассматриваться как инструменты в глобальном
процессе развития природы. Новизна книги состояла в том, что в
ней был сформулирован функционалистский и бихевиористский
взгляды на психологию, a в традиционную «науку о душе» введе-
ны активистские категории - «поведение» и «действие». Все эти
новшества были вызовом господствующим в Европе психологиче-
ским теориям, для которых была характерна методология интрос-
пективизма, a психика редуцировалась к совокупности расчленен-
ных на «элементы» психических актов. Активизм существенно от-
личал ее от ассоцианистской психологии, в которой сознательные
акты рассматривались в виде комплекса простых психических со-
стояний (идей, ощущений, образов, впечатлений), и задача своди-
лась к установлению каузальных ассоциативных связей между
состояниями, с тем чтобы выявить «законы ассоциации» в этих
связях.
Джемс внимательно изучал работы немецкого психолога Виль-
гельма Вундта, высоко ценил его экспериментальные методы; но
его подход к психике через интроспекцию ментальной сферы и вы-
деление в ней элементов - «зеленого», «горячего», «приятного»
и т.д. - счел ошибочным. Ибо психическая жизнь не редуцируема
к элементам, при членении ее специфика испаряется. У человека,
воспринимающего одно и то же, в разное время будут разные
переживания и разные проекции мира. Длительные споры он вел
с психологом X. Мюнстербергом (кстати сказать, он способствовал
его переезду из Европы в Гарвард) по поводу возможности приме-
1 James W. Essays in Radical Empirism. N.Y., 1912.

ГЛАВАЗ. УшіьямДжемс. Метафизика радикального эмпиризма ßj
нения кантовской схемы к объяснению личности, которые привели
его к выводу, что личность не поддается классификации с помощью
категорий. Джемс нащупывал новый путь к пониманию психиче-
ского, который впоследствии обозначали разными терминами -
«функционализмом», «бихевиоризмом», «персонализмом»; a ча-
ще всего - «активизмом». Согласно его подходу, опыт составлен
не из дискретных чувственных единиц, a из интерпретируемых со-
бытий, имеющих сходство в потоке сознания. Поток сознания не-
возможно членить на отрезки, поскольку он изменчив и в каждый
отрезок времени является иным. На него действуют как внешние
условия - поведенческие акты личности в конкретной среде, - так
и те внутренние импульсы, включая импульс свободного воления,
которые являются спонтанными и возникают ниоткуда. Натурали-
сты и кантианцы правы, отказываясь видеть в сознании некую суб-
станциальную сущность; но они упускают главное: что за всеми
проявлениями психики человека лежит особая активность - воле-
ние. Джемс считал, что функционализм дает возможность соеди-
нить принципы психофизики с понятием свободной воли, и для
этого им была введена в психологию категория действия или воле-
вого акта. Внутреннее управляется через внешнее - через интенции
и воления субъекта в его стремлении к цели.
2. Низвержение монизма и панрационализма
В историях американской мысли философский прагматизм
Джемса часто изображают «популярным», в отличие, скажем от бо-
лее софистичных - научно ориентированного прагматизма Чарльза
Пирса или социологических прагматизмов Джона Дьюи и Гербер-
та Мида. Однако дело было не в неспособности к сложным тео-
ретическим построениям - Джемс был эрудированным, талант-
ливым и тонким мыслителем, - a в том, что он сознательно при-
нял установку, что философия является вопросом веры, a не
строгих логичных доказательств, формой литературы, выражаю-
Щей общий взгляд на мир и апеллирующей не только к уму, но и к
сердцу. Теоретизирование по поводу узких проблем, или по поводу
глобально-космологических тем, он считал важным, но недоста-
точным, для философа занятием. Эта установка во многом объяс-
няла его негативное отношение к работам коллег, в частности
Ройса и Френсиса Боуэна (последний был его учителем в сту-

68 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
денческие года), которые в духе того времени имитировали тя-
желовесный и дотошный, «немецкий» стиль философствования.
Джемс был убежден, что такой тип работы изжил себя; мысль
должна быть ясной, прозрачной, понятной для нефилософской
публики. По его признанию, он не всегда понимал Пирса, особен-
но, когда тот прибегал к логическим или математическим техниче-
ским доказательствам. Философия - это не интеллектуальная
и доступная только немногим роскошь, a достояние всех людей,
поскольку является средством обретения свободы и равновесия
с миром. Благодаря литературному дару и остроумию, Джемс дей-
ствительно сделал философию популярной литературой среди то-
гдашней интеллигейции.
Занятие психологией и исследование многообразия опыта ут-
вердило Джемса в отрицательном отношении ко всем концепциям,
пытающимся объяснять факты, исходя из универсальных прин-
ципов. Негативно оценивал философские построения на каком-
либо едином основополагающем принципе. Главным содержа-
тельным пороком всей прошлой философии считал привержен-
ность идеям монизма и субстанциализма. Заимствованные схола-
стикой из обыденной жизни и внедренные в философию, эти
идеи незаслуженно приобрели статус центральных. Стараниями
как идеалистов, так и материалистов они составили основу
идеологии «абсолюта». В своих идеалистических или материали-
стических системах они либо редуцируют мир к той или иной суб-
станции, либо дедуцируют мир из нее. Заботясь об универсально-
сти «абсолюта», монисты упускали качественное многообразие
мира и конкретную личность.
Герберт Спенсер, например, взяв за ориентир Дарвина, пытал-
ся сделать «абсолютом» материалистически истолкованную приро-
ду. Нарисованная им натуралистическая картина мира, замечает
Джемс, выглядит безрадостно. Спенсеровский материализм «не
дает нам постоянной гарантии для наших идеальнейших интере-
сов, он не в состоянии выполнить наших последних чаяний»1,
a интерпретация дарвинизма чревата атеизмом и аморализмом.
«Прагматическая философия... точно также сохраняет тесную
внутреннюю связь с фактами, но - в отличие от спенсеровской
философии - она ни в начале, ни в конце не выпроваживает за
дверь положительных религиозных построений: она с ними со-
1 Там же. С. 69.

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизикарадикалъного эмпиризма ßQ
храняет интимную близость» . Эмпирики Беркли и Юм, в свое
время восставшие против субстанциализма и абсолютов, были в
целом правы, хотя и ложно истолковали опыт. «Всякая субстан-
ция известна нам лишь как некоторый комплекс атрибутов, кото-
рые и составляют ее единственную наличную стоимость для наше-
го фактического опыта»2.
У Джемса не было намерения отбросить материализм как со-
всем ненужную вещь. Материализм может быть приемлемым, если
толковать его только как генетический принцип природы. «Можно
отрицать материальную субстанцию с не меньшей силой, чем
Беркли, можно быть феноменалистом, подобно Гексли, и все-таки
оставаться материалистом в широком смысле этого слова, т.е.
объяснять высшие явления низшими и ставить судьбы мира
в зависимость от его слепых частей и слепых сил»3. To есть при-
емлемый как генетический принцип, материализм неприемлем
как метафизический субстанциалистский принцип, поскольку его
принятие с необходимостью влечет за собой детерминизм, фата-
лизм, ликвидацию пространства для свободы воли и религиозного
чувства.
Еще больше путаницы Джемс видел в идеалистических абсо
лютистских теориях, высшим авторитетом среди которых была
философия Гегеля. Гегель и вся немецкая рационалистическая
мысль обвиняются им в возведении понятия «абсолют» на пьеде-
стал интеллектуального монарха, не допускающего появления не-
предвиденных случайностей и превращающего принцип монизма
в прокрустово ложе для мысли. Сведение многообразия к единст-
ву кладет предел свободному развитию и непредсказуемой измен-
чивости. Любая эмпирическая философия лучше панрациона-
лизма, ибо ближе стоит к многообразию образующих опыт ингре-
диентов. Основным пороком Гегеля был не идеализм, a спекуля-
тивно-диалектический метод, «дерзкое преступление против ме-
ры» , способ «доказательства с помощью патентованных, всегда
находящихся наготове, априорных методов того, что может быть
лишь плодом широкой и терпеливой индукции»5. Будучи против-
ником панрационализма и интеллектуализма, Джемс настойчиво
1 Там же. С. 31.
2 Там же. С. 57.
3Тамже. С. 60-61.
4 Джемс У. Зависимость веры от воли. СПб, 1904. С. 332.
5 Там же. С. 333.

70 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
проводил мысль о невыразимости многообразия фактов в какой-
то единой схеме, о бессилии логики выразить изменчивость опы-
та, о невозможности найти единый тип объяснения его качествен-
ной палитре. «...Элемент отрицательный, алогичный, никогда не
может быть изъят окончательно. Что-то, называйте это судьбою,
случаем, свободой, волей, дьяволом - чем хотите, все еще не то,
все остается "иным", внешним, не включенным в единство с ва-
шей точки зрения, хотя бы вы были величайшим из философов.
Что-то постоянно остается просто фактом, данным - и во всей
Вселенной не найти ни одной точки зрения, относительно кото-
рой это не было бы верно»1. Мы принимаем то или иное верова-
ние даже тогда, когда логика подсказывает обратное. Он с симпа-
тией цитировал Паскаля, говорившего о «резонах сердца». Согла-
шался с предшественниками - Джонатаном Эдвардсом и Ральфом
Эмерсоном, - что метафизические и религиозные истины лучше
постигаются чувством, нежели разумом. И вообще философские
системы, скорее, выражают особенности темперамента философа,
нежели внутреннюю логику движения мысли, a столкновения ме-
жду системами являются столкновениями разных - «твердых»
и «мягких» - стилей мышления, нежели аргументов.
Хотя дальними объектами критики Джемса были европейские
абсолютистские теории (и неогегельянство британца Френсиса
Брэдли), основные стрелы были направлены против американских
адептов «абсолюта», прежде всего - Джошуа Ройса. В 80-е годы
Ройс переехал в Гарвардский университет (до этого работал в Ка-
лифорнийском университете). В свое время он обучался в Герма-
нии, воспринял там идею «абсолюта» и характерный немецкий
стиль писания объемных систематических трудов. (Два тома его
главной работы «Мир и индивидуум» (1900-1901) насчитывали
около тысячи страниц.) Хотя его версия «абсолюта» была преобра-
зована в духе персонализма и мало напоминала гегелевскую, она
стала основной мишенью критики Джемса, отправляясь от которой
он выстраивал свою версию «радикального эмпиризма».
Основным вопросом, по которому разгорелась полемика двух
профессоров Гарвардского университета, был вопрос о монизме
и плюрализме мира. Он теснейшим образом был связан с другим
вопросом - о природе отношений. Онтологическим обоснованием
монизма y Ройса была теория внутренних отношений. Согласно
1 Там же. С. 5.

ГЛАВА 3. Уіиіьям Джемс. Метафизика радиксиіьного эмпиризма J\
ей, объекты мира связаны внутренне, что означало, что они кон-
ституируются отношениями. Каждый объект имеет отношение ко
всему существующему в мире, все взаимозависимо, и в силу этого
мир является органически целым и каузально законосообраз-
ным. Джемс счел теорию внутренних отношений несостоятель-
ной: отношения между объектами, говорил он, являются внеш-
ними; между ними; существуют только функциональные, a не
внутренние - сущностные или каузальные - связи. Функционали-
стский подход к фактам и отношениям, по его мысли, должен
внести существенное изменение в понимание структуры мира.
Мир следует понимать не монистически, a в виде плюральности
событий. Основанный на теории внешних отношений, плюрализм
оставляет логическую возможность для случайного и непредви-
денного, для появления новизны и взаимоисключающих качеств
и, что самое главное, для свободы. A «Абсолют» всегда сковыва-
ет свободу.
3. Многообразие религиозного опыта
После публикации «Принципов психологии» Джемс потерял
интерес к этой дисциплине и к работе созданной им же самим пси-
хологической лаборатории. Ни в психологии, ни в натуралистиче-
ских дарвинистских интерпретациях он не нашел ответ на глубоко
волнующий его вопрос об уникальности человека и его сознатель-
ной жизни. Еще в 80-е годы его привлекли такие сюжеты, как при-
рода и существование Бога, бессмертие души, свободная воля и
детерминизм, смысл и ценности жизни; то есть сюжеты, требую-
щие не лабораторного исследования, a рефлексии. В конце 80-х
годов ему предложили читать курсы по этике и религии. (Этот пе-
риод, историки называют «религиозным».) Он был приглашен
в Эдинбургский университет (Шотландия) для чтения цикла лек-
ций о «естественной религии». В переработанном виде в 1902 году
они были изданы в виде книги «Многообразие религиозного опы-
та». По своему жанру книга, по сути, была одним из первых аме-
риканских исследований по психологии религии. Для объяснения
религиозных феноменов Джемс предложил две идеи - идею «под-
сознательного», которая была одной из ключевых в «Психологии»,
и идею о прагматическом веровании как результате волевой ак-
тивности.

72 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ЛБСОЛЮТОВ»
В этой книге он отверг идею бессмертия души, но не отверг
существование божественного. Доказательством божественного
бытия является факт наличия y людей религиозной веры. Этот
факт свидетельствует об особых резервах сознания, к которым лю-
ди обращаются в периоды личностного кризиса. To есть он сделал
предметом рассмотрения психологию религии, совершенно новую
тогда область, и сделал вывод, что религиозное чувство или воля к
вере являются основополагающими для человеческого бытия.
Традиционное философское богословие с его рационализацией
системы верований, считал Джемс, не схватывает подлинный
смысл религиозного опыта. К рационализации особенно склонны
католические философы, пытающиеся превратить богословие в
науку. Однако объекты веры невозможно обосновывать строго ло-
гическими аргументами. Часть нашего «Я», поддающаяся рацио-
нализации, - это только небольшая его часть. Подлинное «Я» го-
раздо шире и глубже, включает в себя подсознательное и созна-
тельное - все богатство жизни индивида с его страданиями,
надеждами, сомнениями, страхами и эстетическими чувствами.
Полнее всего «Я» проявляется в религиозных чувствах. To есть
под «религией» Джемс понимал не какие-либо конфессиональные
догмы, Церковь или ритуалы, a интимную жизнь человека в еди-
нении с высшим бытием. Именно в сопричастности с ним творятся
духовные качества и моральные смыслы.
У людей разных вероисповеданий верования разные, a их рели-
гиозный опыт проявляется в многообразных формах - в опыте вос-
точного мистика, опыте подвижника, опыте миссионера, - но все
эти формы опыта сопрягаются с высшими силами, с которыми лю-
ди связывают свою внутреннюю жизнь. To есть для проявления
религиозности конкретный вид религии не важен, - важна вера
человека и глубина чувств.
Традиционные религии не устраивали Джемса потому, что зо-
вут к пассивности, между тем как воля к вере тождественна духов-
ной и моральной активности. Религиозный опыт и воля, прояв-
ляющаяся в религиозной вере, создают не только ценности, но
и факты. Они иного порядка, нежели природные факты, тем не ме-
нее их следует называть фактами. «Религия - во всей полноте сво-
их функций - не является простым освещением уже заранее дан-
ных фактов; она не только страсть, подобная любви, которая пред-
ставляет мир в розовых красках... Кроме этого она является и чем-
то иным - именно силой, постулирующей новые факты. Мир, вос-

ГЛАВА 3. УильямДжемс. Метафизика радикапьного эмпиризма
принимаемый в свете религии, - далеко не тот же материалистиче-
ский мир с несколько лишь измененным обликом; кроме такого
изменения ему присуща совершенно иная природная сущность,
чем материалистическому миру. Он так мало похож на мир нере-
лигиозный, что в нем можно ожидать совершенно новых событий,
можно требовать от человека совершенно иного поведения.
Это глубоко "прагматическое" отношение к религии, - продол-
жает Джемс, - всегда казалось обыкновенным средним людям чем-
то само собой разумеющимся. Они включили сверхъестественные
чудеса в мир природы, создали небо по ту сторону смерти. Только
метафизики трансцендентально идеалистического толка полагают,
что мир - такой, каков он есть - можно сделать божественным, не
прибавляя к природе никаких новых конкретных черт, не выклю-
чая из нее никаких свойств, - простым признанием, что природа
есть обнаружение абсолютного духа. Я считаю, что прагматиче-
ская точка зрения на религию глубже всех иных... Она... делает из
нее столь же определенное и конкретное царство фактов, как во-
обще все, что входит в прагматическое мировоззрение. Я не знаю,
чем являются эти факты вне состояния веры и молитвенного пере-
живания. Но мое личное религиозное убеждение говорит мне, что
они существуют»1.
Согласно прагматическому методу Джемса, сам факт наличия
религиозного опыта y людей является верификацией его истинно-
сти. Критериями в данном случае выстудают не догмы и не рацио-
нальные доказательства теологов, a непосредственная значимость
и достоверность религиозной веры для самого человека. Постулат
Бога можно считать только гипотезой, но поскольку существует
религиозный опыт, благотворно сказывающийся на жизни людей,
эту гипотезу следует считать истинной. Обычно задают вопрос:
каким образом можно отличить галлюцинации психически нездо-
ровых людей, говорящих о видениях Христа, Девы Марии и дру-
гих святых, от религиозных верований здоровых людей? Судить
можно только по практическому поведению здравых и не здравых
людей. «Только поведение наше может служить ручательством для
нас самих, что мы в действительности христиане»2. Таким обра-
зом, если Ройс подчеркивал в религии фундаментальный для хри-
Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993, С. 403. (Ориг.:
James W. The Varieties of Religious Experience: a Study in Human Nature. N.Y.,
1902).
2 Там же. С. 26.

74 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
стианства теологически-метафизический аспект, Джемс обратил
внимание на ее психологические, бихевиористские и практические
стороны.
4. Воля к вере
Еще в студенческие годы Джемса волновал вопрос: как в мире,
который наука описывает детерминистически, возможен феномен
свободного воления человека? Если принять научное объяснение,
тогда надо принять и материализм с его жестким (лапласовским)
детерминизмом, не оставляющим места для свободы воли, актив-
ности, моральности-и ответственности. Механистически-детерми-
нистическое мировоззрение его не устраивало. Оно чревато фата-
лизмом, человеческая жизнь лишается целеполагания и собствен-
ного смысла и ставится в зависимость от игры анонимных матери-
альных каузальных сил. Воспитанного в семье, где чтили Све-
денборга, такой вывод вызывал y него духовное смятение. В раз-
решении альтернативы «детерминизм - свобода», признавал он,
ему очень помогло знакомство (в 1870 году) с книгой кантианца
Шарля Ренувье «Essais de critique generale» (1859), содержавшей
аргументы в защиту свободы воли против детерминизма. Личност-
ные качества человека Ренувье объяснял тем, что только человеку
свойствен атрибут целеполагания, a этот атрибут не подвластен
законам каузальности. Джемс послал ему благодарственное письмо
за подсказку, a для себя сделал вывод, что коли действует целепо-
лагание, значит не доказано, что каузальность является необходи-
мым и универсальным принципом бытия, и, следовательно, есть
пространство для свободы воли. Отсюда следовал и другой вывод:
y нас не может быть уверенности в достоверности наших верова-
ний о чем бы то ни было; нам остается только констатировать
факт, что есть люди, верящие в достоверность.
Если с помощью Ренувье Джемсу удалось избежать Лапласа, то
сложнее обстояло с Дарвином. В 1859 году вышла в свет «Теория
происхождения видов», вызвавшая огромный резонанс во всем ин-
теллектуальном мире и заставившая ученых и философов по-
новому взглянуть на используемый ими теоретический багаж.
В свете дарвиновской парадигмы, самыми болезненными были во
просы о «душе», «Я», «свободе воли», - понятиях, лежащих в фун-
даменте христианской традиции и всей европейской культуры.
Молодой Джемс высоко оценил теорию Дарвина, принял натура-

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизика радикального эмпаризма 75
листическое объяснение генезиса человека и согласился, что мен-
тальные свойства возникли эволюционно - для ориентации в сре-
де, адаптации и выживания человеческого организма. Однако его
не устраивали вытекавшие из дарвинизма радикально материали-
стические следствия, которые были приняты на вооружение неко-
торыми учеными и философами. В 1872 году в «Метафизическом
клубе» обсуждались выводы, следующие из дарвинизма, и вариант
интерпретация эволюции, данный Гербертом Спенсером в книге
«Принципы биологии» (1864). Апологет позитивизма и дарвиниз-
ма Чонси Райт считал, что, исходя из принципов эволюционизма,
все проявления человека, в том числе моральные, могут стать
предметом научного объяснения. У Джемса было особое мнение.
Он прочитал в клубе доклад «Spencer's Definition of Mind as
Correspondence», B котором признал, что срзнание появилось эволюци-
онно на основе присущей природному миру чувствительности и в
результате действия естественного отбора. Однако отверг возмож-
ность «корреспондентного» отношения между биологическими
явлениями - «духом» и моралью. В связях материального мира
есть определенная свобода, a наличие случайности соответствуют
дарвиновским «спонтанным вариациям». Поэтому будущее не не-
обходимо детерминировано прошлым. Развитие низших организ-
мов к высшим носит телеологический характер. Один из уроков,
который Джемс усвоил из «Происхождения видов», состоял в том,
что эволюция производит в человеческих организмах свойство, не
совместимое с принципом борьбы за существование - свойство
сознательности, - которое освобождает его от биологических пут.
Соответственно, теория Дарвина, как и всякая теория, должна рас-
сматриваться как одно из верований, a не как истина.
При подготовке «Принципов психологии» и «Многообразия
религиозного опыта» одна из задач, которую Джемс ставил перед
собой, состояла в объяснении феномена волевой активности чело-
века, проявляющегося в личностных - религиозных, этических,
эстетических - переживаниях. Иначе говоря - объяснение деятель-
ностного характера жизненного мира человека. He найдя ответ
в эмпирических исследованиях, он обратился к философской реф-
лексии. В 1896 году он опубликовал свое знаменитое эссе «Will to
belief»1, в котором дал собственную трактовку прагматизму
1 На русский язык работа «Will to Belief» была переведена как «Зависимость
веры от воли», что, на наш взгляд, не совсем верно. Правильнее переводить «Воля
к вере».

76 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
и сформулировал философскую стратегию, которую применил
в последующих работах. Можно сказать, что и анализ религиозно-
го опыта, и обращение к теме прагматизма, и выдвижение идеи
плюралистической Вселенной были исканиями ответа на вопрос:
«что есть» и «как есть» активная действующая личность, помимо
того, что о ней говорит наука? «Единственная полная категория
нашего мышления, - писал он в этом эссе, - ...это категория лич-
ности, ибо всякая другая категория - лишь один из ее абстрактных
элементов. И это систематическое отрицание наукой личности как
условия явления, эта непреклонная вера в то, что мир наш по сво-
ему существу и по своей внутренней природе строго безличен, со
временем может оказаться тем самым недостатком нашей хвале-
ной науки, который больше всего изумит наших потомков тем не-
достатком, который сделает эту самую науку лишенной перспек-
тивы и ограниченной»1. Одна из главных особенностей личности -
воление; им окрашено все - обыденная жизнь, религиозные пере-
живания, эстетические чувства. Все наши верования о мире зави-
сят от волевого импульса.
Критики сразу же отнесли позицию Джемса к «философии во-
люнтаризма», однако, учитывая, что понятие «воля» y него оказа-
лось расплывчатым (оно остается таковым и сегодня), a главный
акцент сделан на практических следствиях, ее называли и по-
другому - «философией активизма». В человеке Джемс видел,
в первую очередь, не созерцателя, не отражателя реальности как
таковой, не накопителя блоков знания, a практически действую-
щего агента, воздействующего на ход событий, подчиняющего его
своей воле, планам и интенциям. Сознание и воля вносят в мир
различие, без чего он не обладал бы теми качествами, какие y него
есть. Все его характеристики окрашены интенциями и волей. По-
этому в объяснении человека категории целеполагания, воли, ак-
тивности должны занимать приоритетное место по сравнению с
теоретическими или экспериментальными категориями науки.
Джемс не отвергал рационально-теоретическое объяснение мира,
но рассматривал его как вторичное, продиктованное потребностя-
ми практической жизни. Считал, что рациональным следует счи-
тать только такой мир, который соответствует нашей воле. В этом
случае он в определенной степени поддается контролю и позволяет
на практике реализовывать цели. To есть имеет какую-то степень
1 Джемс У. Зависимость веры от воли. С. 375.

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизика радикального эмпиризма J J
свободы. Свобода входит в принцип прагматически понимаемого
верования. Человек свободен выбирать какое угодно верование -
религиозное, метафизическое и любое иное - и считать его истин-
ным, если оно дает ему жизненное или психологическое преиму-
щество; или когда свидетельства в пользу или против какоголибо
верования является равными; или когда решение верить во что-то
имеет весомое основание.
Таким образом, размышления Джемса о детерминизме, свободе
и случайности привели его к принятию субъективного метода, ко-
торый он назвал прагматизмом и который включал деятельност-
ный фактор - «волю к вере». Как мы говорили в предыдущей гла-
ве, Чарльз Пирс был полыцен тем, что Джемс посвятил ему эссе
«Will to Belief», и высоко оценил его вклад в прагматизм. Однако
книга ему не понравилась. Он счел ошибочным отождествление
верования с «волей». Понятие «воля» имеет психологический
смысл, указывает на что-то инстинктивное, субъективное, подсоз-
нательное, неясное, в то время как смысл верования должен быть
ясным; в противном случае мы не можем оперировать им в науке.
Согласно Пирсу, значение верования создается не в акте воления
индивида, a в лингвистической и коммуникативной деятельности
многих людей, то есть творится коммунально1. Неприемлем был
для него и другой тезис Джемса: что верования становятся истин-
ными в той мере, в какой они прагматически значимы для нашего
опыта. Пирс имел в виду другой смысл прагматизма - в котором
принятие верования рассматривалось как длительный процесс, че-
рез пробы и ошибки, к общепринятой истине. Это очень серьезное
расхождение, объясняющее, почему Пирс отмежевался от праг-
матизма Джемса и предпочел называть свои взгляды «прагмати-
цизмом».
5. Радикальный эмпиризм
и несуществующее сознание
В 1904 году в «The Journal of Philosophy» Джемс начал пуб-
ликацию серии статей, которые были переработаны и изданы
Джемсу название «Will to Belief» тоже не нравилось; впоследствии он хотел
изменить его на «Right to Belief», заменив «волю» «правом», хотя это вряд ли
УДовлетворило бы Пирса: прежде всего потому, что стратегия Пирса строилась на
социальном характере средств общения с миром, a стратегия Джемса на индиви-
дуалистическом.

78 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
в 1907 году в виде книги «Прагматизм: новое имя для старого спо-
соба мышления». Первая из них была озаглавлена шокирующим
вопросом: «Существует ли сознание?». На него следовал ответ:
сознание не существует. Более того, он предложил лишить понятие
«сознание» центрального места в системе философских категорий.
Столь радикальное требование он разъяснял следующим образом.
Понятие «сознание» возникло в системе обыденных представле-
ний, точнее - из привычки противопоставлять «мысли» и «вещи».
Некритически восприняв его, философы вслед за Декартом интел-
лектуализировали его, представив в виде дуализма «души и тела»
или дуализма «духа и материи». Кант, отбросив понятие «души» и
заменив его понятисм «трансцендентное Я», не устранил дуализм,
a сделал неустойчивым баланс оппозиций. Сегодня в лагере ра-
ционалистов-картезианцев «сознание» используется для объясне-
ния всего на свете, a в лагере эмпириков - для ничего. В руках
Вильгельма Шуппе, Йоханнеса Ремке, Пауля Наторопа, Хьюго
Мюнстерберга «сознание» превратилось в простое именование
факта, что в опыте имеет место акт познания. И y тех и других,
пишет Джемс, «сознание» потеряло личностную форму и самоак-
тивность, стало бессодержательным, и о нем ничего невозможно
сказать. «Я утверждаю, что раз "сознание" так значительно испа-
рилось, это значит, что скоро оно совершенно исчезнет. Оно не
обозначает какой-либо сущности и не принадлежит к числу первых
принципов. Его приверженцы ловят эхо, глухой гул, развеянный
исчезающей "душой" в атмосфере философии. ... Мне кажется, что
настало время всем открыто отречься от него»1.
Джемс оговаривал, что он отвергает правомерность отнесения
понятия «сознание» к некой ментальной субстанциональной сущ-
ности. Таковой нет в природе. Однако данное понятие можно со-
хранить, если употреблять его в другом смысле - для обозначения
функции чисшого опыта. Дуалисты утверждают, что существуют
два класса сущностей - «материя» и «сознание». На самом деле, ни
«материи», ни «сознания» не существует; существует только чис-
тый опыт, в котором случается функция познания. «Чистый
опыт» - это единственное вещество, или единственный материал
мира, из которого все создано. Опыт - это сама реальность, кото-
рая предстоит перед нами; он же верховный судья, к которому мы
1 James W. Does «Consciousness» exist? // The Journal of Philosophy,
Psychology and Scientific Methods. V. 1. 1904. P. 477-486.

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизикарадикального эмпиризма 79
апеллируем. В субстанциональном отношении «чистый опыт» ней-
трален. В одном случае поток «чистого опыта» может функциони-
ровать как мысли, в другом - как физические факты: все зависит от
контекста, интересов и целей. Вселенная состоит из нейтрального
вещества, которое в познании и поведении индивидов дифферен-
цируется на «физическое» и «психическое». (Этой идее симпати-
зировал Бертран Рассел, тоже склонявшийся к онтологии «ней-
трального монизма.)
Поскольку опыт не дуалистичен, не расколот на непримиримые
картезианские оппозиции тела и души, то снимается не только про-
блема существования или не существования сознания, но и многие
другие проблемы. Снимается, например, проблема познавательно-
го скачка от субъекта к объекту и все трудности репрезентативного
реализма. Порок британского эмпиризма (Бэкон, Юм, Локк) состо-
ял в том, что он представлял опыт в виде чувственных элементов,
пассивно реагирующих на мир. Отсюда возникла трудность объяс-
нения познавательного скачка субъекта к объекту. На самом деле,
опыт представляет собой живой поток или «активную ситуацию»,
состоящую не только из перцепций, но и переживаний, сознатель-
ных и бессознательных процессов, эстетических и моральных
чувств.
Джемс считал себя реалистом и называл свою теорию «естест-
венным реализмом» здравого смысла. Согласно «естественному
реализму», традиционная концепция опыта, рисующая ощущения
в виде непреодолимого барьера между тем, кто воспринимает,
и тем, что воспринимается, является тупиковой. В чистом потоке
опыта, в котором случается функция познания, такие обычные
объекты, как дома, люди, животные, осознаются прямо и непо-
средственно, занавес ощущений не отгораживает субъекта от объ-
екта. Мы живем «в общем мире» и нормально воспринимаем
именно других людей, a не наши репрезентации о них. Отвечая на
посыпавшиеся после выхода в свет «Прагматизма» вопросы о том,
что конкретно он понимает под «чистым опытом», «нейтральным
веществом вселенной» и «естественным реализмом», Джемс не
исключал, что по своей природе опыт, возможно, носит психиче-
ский характер. Во всяком случае, им серьезно обсуждалась идея
панпсихизма. Панпсихизм снимал многие вопросы, введенные в
философию дуалистами, однако таил в себе опасность столкнуться
с не меньшими трудностями и, что самое главное, логически вел к
тому же монизму, против которого Джемс так много воевал.

gO 4 A C T Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Суммируя предложенный Джемсом принцип радикального эм-
пиризма, построенный на идее «чистого опыта», можно сказать,
что он включал в себя следующие основные постулаты: 1) Все
предметы обсуждения философов должны быть почерпнуты из
опыта; 2) Утверждение о существовании какого-либо факта долж-
но основываться либо на прямом и непосредственном знакомстве
с этим фактом, либо на возможном опыте этого факта; 3) Опыт
связан отношениями, являющимися частями этого опыта, и не на-
кладывающимися на него извне метафизическими связками; 4) Про-
веркой каждого мнения об опыте являются его практические следст-
вия. Можно сказать, что в версию классического британского эмпи-
ризма и шотландской школы здравого смысла Джемс ввел новшест-
во - принцип «праісГйкализма», или «прагматизма». Рассмотрим его.
6. Прагматический метод
Понятие «прагматизм» Джемс использовал в разных смыслах -
методологическом, метафизическом, гносеологическом, этиче-
ском. Его методологическое преимущество он видел в реставрации
здравого смысла перед лицом запутывающих философских умст-
вований. Прагматизм - это способ решения философских проблем,
большинство из которых носит альтернативный характер. Одно-
временно - это оптимальный метод улаживания споров и достиже-
ния компромисса. В лекции о прагматизме, обращаясь к слушате-
лям, он говорил: «Я надеюсь убедить вас, что прагматизм есть тот
средний, примиряющий путь в философии, который вы ищете»1.
«Прагматический метод - это прежде всего метод улаживания фи-
лософских споров, которые без него могли бы тянуться без конца.
Представляет ли собой мир единое или многое? - Царит ли в нем
свобода и необходимость? - Лежит ли в его основе материальный
принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки
зрения на мир и споры о них бесконечны. Прагматический метод
в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указав
на его практические следствия»2.
Прагматический метод, полагал Джемс, вносит ясность в наши
метафизические представления: какие объекты следует принимать
за существующие, a какие нет. Нужно только посмотреть, какие
1 Джемс У. Прагматизм. СПб, 1910. С. 31
2 Джемс У. Прагматизм. С. 33.

ГЛАВАЗ. УильямДжемс. Метафизикарадикального эмпиризма g]
мыслимые практические последствия следуют из принятия идеи
такого объекта, какие ощущения возможны, какие реакции следует
ожидать и как строить наше поведение в свете этих предположе-
ний. Совокупность последствий; непосредственных и ожидаемых,
будет истиной данного объекта. Например, применение прагмати-
ческого метода к понятиям «материя», «абсолют», «бог», «разум»,
«энергия» и т. п. покажет, что y них нет осязаемых практических
последствий; следовательно, они не имеют смысла. Одним словом,
каждое смутное понятие, в котором нет уверенности, нужно рас-
сматривать с точки зрения его «наличной стоимости», то есть как
оно работает в потоке вашего опыта. Если не работает - его следу-
ет отбросить.
Применение прагматического метода дает возможность при-
нять реалистичную гносеологическую установку, a именно: не
ожидать от теорий откровений, обнаружений подлинной реально-
сти, логического объяснения истины или решений мировых зага-
док, и удовлетвориться их оценкой как инструментов или умствен-
ных способов ориентации и приспособления к среде. Отказаться
ставить вопрос об их ложности или истинности в зависимости от
каких-то внешних и неизменных критериев, a всегда сопрягать
теории с контекстом, с полезностью и работоспособностью в ре-
шении конкретных задач. Такой метод позволит увидеть, что тео
рии, которые в одном контексте являются ложными, в другом мо-
гут оказаться истинными. Джемс подчеркивал, что наша способ-
ность копировать мир ограничена уже потому, что опыт состоит из
транзитивности, развития тенденций и раскрытия потенциально-
стей. Потребность в теоретическом рациональном знании - только
одна из многих, составляющих ткань опыта.
Из того, что говорил Джемс о прагматическом методе, осталось
неясным: как он сочетает его гносеологическую установку «есте-
ственного реализма» с прагматической теорией истины, которая
ведет к антиреалистическими выводами? И что следует понимать
под «практическими последствиями» или, как он говорил, «налич-
ной стоимостью»? Критики сразу же выдвинули такое возражение:
если практические последствия есть все, что представляет собой
объект, или, по-другому, есть значение объекта, тогда два человека
не смогут общаться между собой и вести осмысленный разговор,
поскольку y них могут быть разные представления о «наличной
стоимости» объекта.

82 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Нужно сказать, что прагматическая максима Джемса, в которой
истина отождествлялась с полезностью и приспособляемостью,
вызвала дружную критику, что заставило его разъяснять и уточ-
нять ее смысл. Одним из аргументов был эволюционный. Органика
мысли, говорил он, насквозь телеологична. Наши гипотезы и веро-
вания опираются на опыт прошлого, но верифицируются только
будущим. Выжившие образуют правильный способ мышления.
Новые понятия, эмоции и тенденции эволюционируют; перво-
начально они продуцируются в мозгу в форме случайных образов,
фантазий, спонтанных вариаций функциональной деятельности
чрезвычайно нестабильного человеческого мозга. Внешними ок-
ружающими условиями они подтверждаются или отвергаются, ли-
бо адаптируются, либо нет, сохраняются или разрушаются. Мозг
осуществляет выбор таким же образом, как он выбирает морфоло-
гические и социальные вариации в соответствии с молекулярными
случайностями аналогичного вида.
В ответ на упрек французского философа Марселя Эбера, что
прагматизм отождествляет истину со случайной удачей, Джемс
писал (Journal of Philosophy, 1908) следующее: «Так как объекты
верования (objects-believed-in) суть единственные реальности,
о которых можно говорить, то прагматист, говоря о "реальности»,
принципиально разумеет то, что человек действенно считает ре-
альностью, то, что человек признает за таковую в данный момент.
Реальность может проявляться в форме конкретного присутствия,
воспринимаемого нашего чувствами, например, в идее о том, что
дверь ведет в зал, где надо купить стакан пива. ... Идея также мо-
жет касаться отвлеченного отношения, например, отношения, су-
ществующего между катетами и гипотенузой треугольника; это
отношение, разумеется, столь же реально, как стакан пива... Таким
образом, всякая реальность проверяет и узаконивает только свою
собственную идею; и каждый раз ее оправдание состоит в удовле-
творительном осуществлении физических и духовных последствий
(satisfactory-ending consequences), которые эта идея смогла привес-
ти в действие. Эти операции (working) различаются между собой
в каждом отдельном случае... Направление этих операций состав-
ляет отношение отдельной идеи к соответствующей ей реальности;
их успех (satisfactoriness) создает приспособление идеи к реально-
сти, a направление операций и успех их, вместе взятые, образуют
«верность» идеи в глазах ее творца. Помимо этих элементов, уча-
стников конкретного опыта, прагматист не представляет себе ни-

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизикарадикального эмпиризма gß
чего, из чего могло быть построено приспособительное отношение,
называемое истиной»1
Хотя в лексиконе Джемса термин «интерсубъективность» не
было рабочим, y него все же были высказывания относительно то
го, что истинные суждения верифицируются не отдельным инди-
видом, a совокупностью индивидов; или могут быть верифициро
ваны в будущем. Ошибки, как правило, элиминируются в ходе
длительного процесса поиска истины. Одним словом, Джемс встал
перед проблемой форм и способов интерсубъективного удостове-
рения критериев практических последствий. Решить ее ему было
трудно. Интерсубъективность требует выхода к социальности,
к анализу условий соглашения разных субъектов о том, что можно
принимать за критерии наших суждений. (На эти аспекты знания
еще при жизни Джемса обратили внимание Чарльз Пирс, Джошуа
Ройс, Джордж Мид и Джон Дьюи. И уже тогда в литературе обсу-
ждалась проблема интерпретации.)
Как уже говорилось, Джемс заимствовал понятие «прагматиче-
ский метод» y Пирса, однако дал ему существенно иную трактов-
ку. В статье «Как сделать наши понятия ясными» (1878) Пирс ут-
верждал, что понятие считается ясным, если ученые оговорили
смысл используемых идей, условия и процедуры исследования
гипотез и верифицировали вытекающие из их принятия последст-
вия. To есть под прагматическими последствиями Пирс имел в ви-
ду не психологические чувства удовлетворенности индивида
в достижении правильного верования, как это было y Джемса,
a соглашение сообщества о множестве условий исследования.
Большое сомнение y него вызвал и прагматический тезис Джемса,
что верования становятся истинными в той мере, в какой они «ус-
пешны» и имеют «наличную стоимость» в личном опыте. Истин-
ность верования достигается в сообществе в процессе его длитель-
ного и нескончаемого исследования.
7. Плюралистическая Вселенная
Начав войну против «абсолютов», Джемс объявил себя антиме-
тафизиком и противником системосозидания. Искренне поверив
в возможность разрубить одним ударом все хитросплетения схола-
1 Джемс У. Ответ Уильяма Джемса // Эбер М. Прагматизм, исследование его
различных форм. СПб., 1911. С. 124-125.

84 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
стики и диалектической риторики, он, разъясняя детали «ради-
кального эмпиризма», незаметно для себя протаскивал в филосо-
фию многие модели прошлой философии, против которых так рья-
но боролся. Фактически он двигался к созданию системы метафи-
зики, необходимым завершением которой должна быть картина
Вселенной.
Нужно заметить, что на Джемса большое впечатление произве-
ла концепция Анри Бергсона, в которой реальность представлена
как длительность. Она была созвучной его умонастроению в смыс-
ле понимания реальности в виде потока и жизненной силы и в
смысле невозможности схватить суть этого потока с помощью ло-
гической, аналитической и научной концептуализации. Каждый
кусочек опыта находится в потоке других кусочков опыта; можно
выхватывать отдельные кусочки и рационализировать их, но весь
поток столь же недоступен, как недоступно подсознательное,
скрывающееся за сознательными актами.
Чтение Бергсона придало дополнительный импульс Джемсу
в давнем споре с Ройсом о едином и многом, монизме и плюрализ-
ме. В лекциях, прочитанных в Оксфорде и опубликованных в 1909
году в виде книги «Плюралистическая Вселенная», он говорил, что
«абсолют» Ройса превратил Вселенную, в нечто «замороженное»
и «блокированное» (block Universe). Постулат внутренних отноше-
ний плотно сковал ее цепями, не оставив щели для разнообразия
и случайности. В противовес «монотонному» образу Вселенной,
он предложил плюралистический образ: Вселенная прерывна и
многообразна, стабильна и подвижна, каузальна и случайна. В си-
лу этих качеств она открыта для свободы и непредсказуемой но-
визны. Она больше напоминает федеральную республику, нежели
империю или монархию. Поскольку во Вселенной детерминизм не
обладает верховной властью, отношения между составляющими ее
явлениями носят внешний характер; они соотносятся между собой
функционально и множеством способов, которые невозможно вы-
разить в системе единых законов. Видимость ее порядка зависит от
нас, от нашего опыта, определяется его задачами и прагматиче-
скими целями. Опыт фиксируют не вечные черты Вселенной и не-
преложные законы, a то, что вызывается потребностями его воле-
вой активности и условиями самого опыта. Отсюда следует при-
знать самонадеянными претензии науки или философии схватить
с помощью концептуальных средств существо Вселенной или ее
инвариантные черты.

ГЛАВАЗ. УильямДжемс. Метафизикарадикального эмпиризма g5
Джемс понимал, что принцип релятивизма, который он испове-
довал, можно применить к его собственным взглядам и к его спору
с Ройсом об альтернативных образах Вселенной - монистическом
и плюралистическом. Знаменательны заключительные слова лек-
ции о «Плюралистической Вселенной». Он говорил, что склонен
считать Вселенную плюралистичной, но может быть это и не так;
возможно, мир - это «Block Universe». Слушателям он предложил
самим выбрать, какая концепция им по душе. «Единственное,
на чем я энергично настаиваю, - это то, что плюрализм, как гипо-
теза, совершенно скоординирован с монизмом. Возможно, что в
конце концов этот мир есть целостная Вселенная; но, с другой сто-
роны, возможно также, что Вселенная не закруглена и не замкну-
та, a только нанизана. Действительность может во всяком случае
существовать в той разделительной форме, в какой она является
нашим чувствам. На этой возможности я и настаиваю»1.
По большому счету, и Ройса и Джемса в спорах о характере
Вселенной волновал критический после Дарвина вопрос: остается
ли во Вселенной место для Я, индивидуальности, свободы воли,
морали и религии; a если да, как это обосновать? Как можно, не
вступая напрямую в оппозицию детерминизму и науке, объяснить
уникальность человека? Оба они, в конечном счете, дали идеали-
стические ответы, смягчив идеализм прагматизмом и апелляцией
к науке. Вопрос же о том, что представляет собой наука, что мож-
но, a что нельзя принимать за научное знание, ими не ставился.
Имелась в виду наука вообще, некая абстракция. При этом эти
мыслители имели в виду разные образы. Рассуждая об индивиду-
альном и универсальном, едином и многом, Ройс больше тяготел
к точным ее областям - математике, математической логике; y него
даже были наметки к определению процедур референтов значений
понятий. Поэтому его Вселенная была упорядоченной, система-
тичной и в согласии с логикой. Для Джемса точные дисциплины -
механистические, формалистичные, жесткие - вызывали подозре-
ние. В наступающей волне формализма (неокантианство и эмпири-
окритицизм в Европе, неореализм в Америке и Англии, Рассел
и Мур в Англии) ему виделась угроза христианскому представле-
нию о человеке. В свете этого даже очень умеренный ройсовский
рационализм казался ему «замораживающим» и «формальным».
Джемс тяготел к тому образу науки, который сложился y него че-
1 Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 181.

86 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
рез призму психологии. Психология того времени переживала пе-
риод становления; была неопределенной и по предмету, и по мето-
дам (и останется такой надолго). Однако Джемс принимал ее за
науку; может быть, даже более перспективную, нежели физику,
поскольку, с одной стороны, она опиралась на теорию Дарвина,
нейрофизиологию, экспериментальные методы, a c другой, делала
предметом исследования многообразие человеческого опыта, акты
свободного воления, моральные и религиозные верования. Нари-
сованная Джемсом через призму человеческой психики картина
Вселенной выглядела живой, многокрасочной, сотканной из оппо-
зиций - рационально-иррациональной, детерминистичной и слу-
чайной, изменчивой^и непредсказуемой. Можно сказать - столь же
плюралистичной, каким является обычное мышление и поведение
человека.
8. Интерпретация идей Джемса
Несмотря на хороший литературно-философский стиль Джем-
са, его творчество трудно для стандартной критики и историко-
философского описания. Западные историки часто говорят о «двух
Джемсах», т.к. y него переплелись два разных типа философство-
вания: первый - апеллирующий к «сердцу», романтический и ре-
лигиозно-экзистенциальный; второй - апеллирующий к «уму»,
теоретический и аргументативный. Там, где диктует «сердце»,
критика неуместна; можно только соглашаться или не соглашать-
ся. Там, где есть апелляция к разуму, критика уместна, но натыка-
ется на посылку об иррациональности предельных оснований опы-
та. Некоторые комментаторы считают, что психолог Джемс пода-
вил философа Джемса; что в изображении человека им не был
соблюден баланс между подсознательно-иррациональной стороной
психики и ее интерсубъективно удостоверяемой рациональностью.
Хотя на эти упреки можно было бы ответить так: будучи психоло
гом, Джемс увидел человека таким, каков он есть, - здравым, прак-
тически мыслящим и действующим, но одновременно полным
страхов, надежд, сомнений, склонным к алогичному и иррациональ-
ному поведению. Забыть живого человека, заменив его традицион-
ными рационализирующими схемами «человека вообще», Джемс уже
не смог.
О Джемсе написано много работ. Бросается в глаза большой

ГЛАВАЗ. Уильям Джемс. Метафизика радикального эмпиризма g y
разброс в оценках его творчества и перспективности высказанных
им идей. Мы не будем заниматься интерпретацией критики и огра-
ничимся приведением в хронологическом порядке нескольких
оценок его творчества, данных разными комментаторами.
Начнем с российских философов дореволюционной эпохи.
Кстати сказать, в России той поры Джемса хорошо знали; работы
его оперативно переводились и профессионально комментирова-
лись1. Согласно Павлу Юшкевичу, прагматизм, провозгласивший
своей миссией уничтожение всякой схоластики и погружение фи-
лософии в вечно живой поток опыта, протаскивает в философию
все хитросплетения догматической схоластики и теологических
ухищрений. «Этот результат неизбежен при выбранном прагмати-
стами методе, уравнивающем валорные суждения, суждения цен-
ности с экзистенциальными суждениями... Истина в ее традицион-
ном аристократическом смысле уничтожается, как уничтожаются
титулы и дворянское достоинство в республиках»2.
Борис Яковенко в «Обзоре американской философии» (1913)
писал: «В прагматизме и неореализме философский мир слышит
последний вздох отходящих в вечность философских тенденций, в
их лице он зрит последнюю попытку состарившихся мировоззре-
ний омолодиться и снова поднять голову, и борьба с этими тенден-
циями и умозрениями, которая развернулась за последние десять
лет на поверхности американской философской мысли, будет по-
следней борьбой, долженствующей привести к бесповоротной победе
исконно-традиционного в Америке мотиватрансцендентализма»3.
В советское время отечественные авторы, как правило, рисова-
ли малосимпатичный образ Джемса. Его изображали чуть ли не в
виде бравого американского ковбоя, циника и утилитариста, под
лозунгом «истинно то, что полезно» (для себя и для американского
капитализма) крушившего все прогрессивное - интеллектуализм,
логику, материализм, детерминизм. Конечно, y Джемса можно
найти немало грехов. В какой-то мере вменяемые ему пороки объ-
ясняются издержками его войны с идеологией «Абсолюта», труд-
ностями расчистки почвы для свежей мысли и, как это часто быва-
1 06 интеллектуальных контактах и перекличках русской и американской
мысли см. обстоятельную книгу: Ванчугов В.В. Русская мысль в поисках «нового
света»: «золотой век» американской философии в контексте российского самопо-
знания. М., 2000.
2 Юшкевич П. О прагматизме // Послесловие к книге: Джемс В. Прагматизм.
СПб., 1910. С. 198.
3 Яковенко Б. Обзор американской философии //Логос. Кн. III. 1913. С. 340.

88 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ет в периоды перестройки, использованием старого оружия для
новых целей. Но какие бы ни были грехи y Джемса, он, безуслов-
но? был гуманистом, демократом, поборником справедливости.
Одну из лучших книг о Джемсе написал Ральф Бартон Перри -
ученик, коллега и друг Джемса. В двухтомном труде «Мысль и ха-
рактер Уильяма Джемса»1 он отвел Джемсу роль революционера
американской философии. Считает, что трудно переоценить ог-
ромное влияние, которое Джемс оказал на психологию, на после-
дующие течения неореализма, натурализма, на инструментализм
Джона Дьюи. Сожаление y него вызывало только то, что в теории
опыта Джемса центр бытия был узурпирован такими нерефлексив-
ными понятиями, ^как «жизнь» и «практическое верование».
«Прагматизм никогда не уходил далеко от догматического антро-
поморфизма, инстинктивного или произвольного принятия точки
2
зрения практического верования - главного мотива идеализма» .
Джордж Сантаяна так вспоминал о Джемсе: «Я верил его серд-
цу, но не испытывал уважения к его суждениям. Я признавал его
мужественную прямоту, импрессионистские перцепции, живопис-
ный язык..., его радикальный, независимый, натуралистический
характер. ...[Однако] Джемс далеко не был свободен. Его держали
в плену старые инстинкты, прежние иллюзии и разочарования...
Он был похож на порывистую птицу, взлетающую ввысь, но все-
гда сдерживаемую в середине полета и притягиваемую вниз неви-
димой нитью, привязанной к колышку на земле... Фактически он
никуда не пришел и по этой причине влияние его, возможно, было
большим и благотворным среди тех, кто знавал его, но со време-
нем оно затерялось среди запутанных течений мира»3.
Современный историк Брюс Куклик, высоко оценивая истори-
ческую роль Джемса в низложении отживших традиций и форми-
ровании самостоятельной американской мысли, считает, что, не-
смотря на публичную критику Канта, «радикальный эмпиризм
Джемса столь же обязан Канту, как и его прагматизм»4. С Кантом
его роднит многое - поиск третьего пути между рационализмом
и эмпиризмом, приписывание субъекту активной роли, примире-
ние науки и религии.
1 Perry R.B. The Thought and Character of William James. 2 vols. Boston, 1935.
P.311.
2 Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. L., Bombey, Sydney, 1912. P. 39.
3 Santayana G. The Middle Span. N.Y., 1945. P. 166.
4 Kuklick B. The Rise of American Philosophy. New Haven and L., 1979. P. 316.

ГЛАВАЗ. УильямДжемс. Метафизикарадикального эмпиризма g9
В книге о философии XX века Альфред Айер определил Джем-
са как мыслителя с оригинальными суждениями, в том числе
и относительно реализма и прагматизма; но все же оценил его
вклад в философию значительно ниже вклада Пирса. По его мне-
нию, Пирс был «более глубоким и творчески мыслящим филосо
фом, нежели Уильям Джемс, хотя исторически в фактическом раз-
витии философии двадцатого века Джемс является более значимой
фигурой»1.
Ричард Рорти, который в последней трети XX века поднял зна-
мя неопрагматизма, не согласился с комментаторами, считающи-
ми, что идеи Джемса изжили себя и канули в вечность. Подобно
идеям Ницше, обретшим в Европе новое дыхание, идеи Джемса
задали вектор движению к постмодернизму. «Ницше и Джемсом
был сделан шаг к установлению автономии и приоритетности ли-
тературной культуры. Их вклад состоял в замене романтизма
прагматизмом. Вместо разговора о том, что введение новых слова-
рей прольет свет на скрытые тайны, они заявили, что новые спо-
собы говорения помогут достичь нам того, что мы хотим. Вместо
намеков, что литературе неплохо было бы следовать за философи-
ей, открывающей конечную реальность, они отказались вообще от
понятия истины как соответствия реальности. В разной тонально-
сти Ницше и Джемс сказали, что философия имеет единственный
статус, который когда-то Кант и Фихте приписывали науке,
a именно - творение полезных или комфортных картин»2. Рорти
полагает, что по избранной стилистике его можно считать адептом
философии-как-литературы. Данный стиль еще не обрел y него
законченную форму, еще не произошел разрыв с теоретизирую-
щим типом философствования. И в этом отношении его «ради-
кальный эмпиризм» не был достаточно радикальным.
Хилари Патнэм согласился с Рорти, что творчество Джемса не
отошло в исторический архив. Однако его ценность он видит не
столько в постмодернистском прочтении каких-то его высказыва-
ний, сколько в «гениальном инсайте» ряда его гносеологических
суждений, прежде всего о «естественном реализме». Несмотря на
противоречивое соединение реализма с чреватым инструмента-
лизмом и прагматизмом, Джемс понимал, что философии следует с
1 AyerA. Philosophy in the Twentieth Century. L., Boston, Sydney, 1982. P. 70.
2 RortyR. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1986. P. 150.

90 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
уважением относиться к основанной на здравом смысле картине
мышления и восприятия. «Поскольку она и связанные с ней и при-
дающие ей содержание действия являются существенной для на-
шей совместной жизни не только как познавателей, но и как мо-
ральных агентов, Уильям Джемс был в лучшем смысле слова од-
новременно и "прагматистом" и "реалистом"»1.
В 1910 году, получив известие о кончине Джемса, редколлегия
российского журнала «Вопросы философии и психологии» опуб-
ликовала некролог, в котором, высоко оценив его заслуги в фило-
софии, было высказано мнение, что «нет надежды на то? что в ско-
ром времени найдется достойный продолжатель его дела»2. К сча-
стью, такой продолжатель нашелся. Это был Джон Дьюи. О нем
пойдет речь в главе 6 (часть 1) нашей книги.
СОЧИНЕНИЯ У. ДЖЕМСА
James W. The principles of Psychology. 2 vols. Henry Holt, N.Y., 1890;
- The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy. Longmans,
Green, N.Y., 1896;
- The Varieties of Religious Experience: A Study in Human nature.
Longmans, Green, N.Y., 1902;
- Pragmatism: A new Name for Some Old Ways of Thinking. Longmans,
Green, N.Y., 1907;
- The Meaning of Truth: A Sequel to «Pragmatism». Longmans, Green,
N.Y., 1909;
-A Pluralistic Universe. N.Y., Longmans, Green, 1909;
- Some Problems of Philosophy: A Beginning of Introduction to
Philosophy. Longmans, Green, N.Y., 1911;
- Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912;
- Selected Letters. Ed. By E. Hardweek. N.Y., 1961.
Ha русском языке
Джемс У. Научные основы психологии» / Пер. с англ. И. И. Лапшина,
Спб., 1902. (Второе изд. 1991);
- Беседы с учителями о психологии / Пер. с англ. А. Громбаха. М.,
1902;
1 Putnam H. Pragmatism and realism // The Revival of Pragmatism. New Essays on
Social Thought, Law, and Culture. Ed. by M. Dickstein, Durham and L., 1998. P. 50-51.
2 Вопросы философии и психологии. Книга IV (104). Сент.-Окт. 1910 г.

ГЛАВА 3. Уильям Джемс. Метафизика радикальиого эмпиризма
- Введение в философию / Пер. с англ. А. Громбаха. М., 1902;
- Многообразие религиозного опыта» / Пер. с англ. В.Г. Малахиевой-
Мирович и М.В. Шик. Ред. C.B. Лурье. Спб., 1910; (второе изд. М, 1993 г.)
- Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии /
Пер. с англ. С.И. Церетели. Спб., 1904; (второе изд. «Воля к вере»: М, 1997);
- Прагматизм: Новое название для некоторых старых методов мыш-
ления / Пер. с англ. П. Юшкевича, Спб., 1910;
- Вселенная с плюралистической точки зрения / Пер. с англ. Б. Оси-
пова и О. Румера. Под ред. Г.Г. Шпета. М, 1911;
- Очерки радикального эмпиризма. М., 1912;
Литература о Джемсе
На английском языке
Ayer Alfred J. The Origins of Pragmatism. Studies in Philosophy of
Charles Sanders Peirce and William James. L. etc, Macmillan, 1968;
Dewey John. The vanishing subject in the psychology of James // Journal
of Philosophy. V. 37, 1940. P. 589-99.
Kuklick B. The Rise of American Philosophy. New Haven and L., 1979;
Lovejoy Arthur. The Thirteen Pragmatisms and Other Essays. Baltimore,
1963;
Mead George H. The Philosophies of Royce, James and Dewey in their
American setting// International Journal of Ethics. V. 40, 1929-1930.
Perry Ralf B. The Thought and Character of William James. 2 vols.
Boston, 1935;
- Present Philosophical Tendencies. L., Bombey, Sydney, 1912;
Putnam Hilary. Pragmatism: An Open Question. Cambridge MA, 1995;
The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and
Culture / Ed. by Morris Dickstein. Durham and L., 1998;
Rorty Richard. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1986;
White Morton. Pragmatism and the American Mind. N.Y., 1973;
Ha русском языке
Асмус Валентин Ф. Алогизм Джемса // Под знаменем марксизма.
1927. №7;
Бердяев НиколайА. О расширении опыта: Рецензия на книгу У. Джем-
са «Многообразие религиозного опыта» // Вопросы философии и психо-
логии. Кн. 103 (III), М., 1910. С. 380-384;
Ванчугов Василий В. Русская мысль в поисках «нового света»: «золо-
той век» американской философии в контексте российского самопозна-
ния. М., 2000;
Котляревский Сергей А. Прагматизм и проблема терпимости // Во-
просы философии и психологии. Кн. 103 (III). М., 1910. С. 368-379;

92 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Мельвиль Юрий К. Американский прагматизм. М, 1957;
- Чарльз Пирс и прагматизм. М, 1968;
Мокиевский Павел В. Прагматизм в философии // Русское Богатство.
май-июнь. 1910;
Сантаяна Джордж. Характер и мировоззрение американцев. М,
2003;
Сидоров Игоръ Н. Философия действия в США: от Эмерсона до
Дьюи. Л., 1989;
Франк Семен Л. Прагматизм как гносеологическое учение // Новые
идеи в философии. Спб., 1913. Сб. 7;
Челпанов Георгий И. Джемс как психолог // Вопросы философии
и психологии. Кн. 104. М, 1910;
Эбер Марсель. Прагматизм. Исследование его различных форм: анг-
ло-американских, французских, итальянских, и его религиозного значе-
ния / Пер. с франц. З.А. Введенской. Спб., 1911;
Юшкевич Павел С. О прагматизме // Послесловие к книге У. Джемса
«Прагматизм». Спб., 1910. С. 185-234;
Яковенко Борис В. О сущности прагматизма // Труды и дни. М, 1913.
№2;
- Современная американская философия // Логос. Кн. 3 и 4. М, 1913.

93
ГЛАВА 4
НЕОРЕАЛИЗМ
И КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ
В 1910 году в «The Journal of Philosophy, Psychology and
Scientific Methods» была опубликована «Программа и первая плат-
форма шести реалистов». Ее авторы выступили с заявлением, что
ими представлены аргументы, опровергающие все формы идеа-
лизма и агностицизма. Свою позицию они обозначили как защиту
точки зрения здравого смысла, a именно, что мир реален, объекты
существуют независимо от субъектов, a их свойства от акта позна-
ния1. В составлении «Платформы» участвовали преподаватели
американских университетов: Ральф Б. Перри (1876-1960), Уильям
П. Монтегю (1873-1953), Эдвин Б. Холт (1873-1941), УолтерТ.
Марвин (1872-1944), Эдвард Г. Споулдинг (1873-1940), Уолтер Б.
Питкин (1878-1949). Каждый выступил с собственными тезиса-
ми, a «Платформа» в целом была представлена в виде коллектив-
ного труда и итога дискуссий в сообществе исследователей. Одним
словом - как результат, обычно получаемый в научных лабора-
ториях.
Изложенная на девяти страницах «Платформа» привлекла вни-
мание необычной для тогдашней философской жизни коллектив-
ной формой и уверенностью авторов в возможности покончить
с идеализмом. В 1910 году умер Уильям Джемс - символ ради-
кального новаторства и восстания против идеализма (Джон Дьюи
был на периферии, звезда его еіде ждала своего часа). В «Плат-
форме» многие увидели поворот философского разговора в новом
интересном направлении. Главное же состояло в том, что идея реа-
лизма как противовеса идеализму в то время витала в воздухе.
1 The Program and first platform of six realists // The Journal of Philosophy,
Psychology and Scientific Methods. V. VII. N 15. 1910. P. 393-401.

94 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Схожие идеи развивали Фредерик Дж. Вудбридж, Э.Б. Макгилва-
ри, Джордж Г. Мид и другие американские философы. Аналогич-
ное наступление на идеализм под флагом реализма шло в Велико-
британии. В 1903 году в журнале «Mind» была опубликована ста-
тья Джорджа Г. Мура «Опровержение идеализма», вышли в свет
публикации Бертрана Рассела по философской и логико-матема-
тической проблематике. Они получили широкий отклик по обе
стороны Океана.
В Америке в 1912 году авторы «Платформы» опубликовали
большой (500 стр.) труд «Новый реализм. Кооперативные исследо-
вания в философии», в котором их версии реализма, маркирован-
ной прилагательным-«новый» (в отличие от «старых» - локковско-
го, Шотландской школы и др.) дано более развернутое обоснова-
ние. В дальнейшем взгляды и интересы членов этой группы
разошлись и коллектив распался. Но заданный ими импульс спо
собствовал появлению манифеста другой группы реалистов -
«Очерки критического реализма» (1920) в котором предложена
другая версия отношения субъекта и объекта. Все эти публикации,
так же как и работы английских реалистов, сыграли существенную
роль в развитии американской философии первой половины
XX века. Мортон Уайт писал по этому поводу: «Крушение абсо-
лютного идеализма на повороте веков совпало с рядом свежих
философских начинаний в Англии и Америке. Прагматисты и реа-
листы первыми атаковали спящих великанов посткантианст-
ва, подготовив почву для философского анализа, логических по-
зитивистов и лингвистических терапевтов второй половины
XX века»1.
Рассмотрение первых шагов реалистического движения в США
интересно не только с исторической, но и теоретической точки
зрения, a именно - характера моделей предложенных для решения
антиномии эпистемологического монизма и эпистемологического
дуализма. Эта антиномия по сей день будоражит философские
умы, a ee решение разводит их по разным лагерям. Конечно, со
временем y нее обозначились новые ракурсы и радикально изме-
нился когнитивный инструментарий, однако на более изощренном
философском языке продолжают воспроизводиться многие моде-
ли, проигранные в начале века (а если быть точным, применявшие-
ся с XVII века).
1 White M. Toward Reunion in Philosophy. N.Y., 1963. P.l.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм 95
1. Понятие реализма:
Джошуа Ройс, Чарльз Пирс, Уильям Джемс
Тема реализма, конечно, столь же стара, как и сама философия,
a понятие «реализм» использовалось в разном смысле. Могли вы-
свечиваться преимущественно онтологические аспекты («Что есть
реально реальное?»), гносеологические аспекты («Как возможно
познание субъектом внешней реальности?»), или и те и другие
вместе. Смысл каждого варианта реализма лучше всего видится
в конкретном историческом контексте, когда мы знаем, какая
именно позиция подвергалась опровержению и что ей противопос-
тавлялось. В США начала XX века антиподом реализма были, во-
первых, объективный идеализм Гегеля и всякий идеалистиче-
ский рационализм, исходящий из декартовского cogito ergo sum;
и, во-вторых, субъективный идеализм британских эмпириков, ис-
ходящий из принципа esse est percipi. Непосредственным же про-
тивником был идеализм американских (и английских) неогегель-
янцев. В Великобритании это были теории Френсиса Брэдли, Бер-
нарда Бозанкета, Дж. Мак-Таггарта; в США - в первую очередь
философия Ройса. Неогегельянство имело характер ортодоксии и
занимало прочное положение в академической среде. Однако в
глазах нового поколения философов, системы, охватывающие все
и вся единым принципом, символизировали устаревший стиль
мышления уходящей в прошлое эпохи.
Одним из главных объектов критики стал Джошуа Ройс
(1855-1916). Ройс прошел обучение в Германии, изучал филосо-
фию Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Рудольфа Лотце, и это
обстоятельство наложило отпечаток на его манеру философство-
вания. В «американском котле» под влиянием персонализма и
прагматизма его гегельянство существенно трансформировалось,
однако до конца жизни он оставался верен объективному идеализ-
му. По протекции Джемса Ройс был приглашен в Гарвардский
университет, в то время - средоточия философской жизни, где вме-
сте с Джорджем Сантаяной и Чарльзом Пирсом (формально Пирс
не был членом университета) эти философы на переломе XIX
и XX веков создали корпус идей и концепций того, что впоследст-
вии будет признано творениями ее «Золотого века» и классикой.
В 1899-1901 годах Ройс опубликовал свой главный труд «Мир
и индивидуум», в котором подверг резкой критике все известные

96 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
концепции гносеологического реализма, утверждающие незави-
симость объекта от субъекта. Их несостоятельность он видел в том,
что за отправной гтункт принимается точка зрения нерефлексивно-
го обыденного сознания, полагающего, что в познании реальность
представлена в том виде, в каком она есть. Обыденное сознание не
видит противоречия в том, что реализм, с одной стороны, постули-
рует независимость или дуализм субъекта и объекта, a c другой -
гносеологический монизм. A фактически постулируется прыжок
сознания субъекта вовне и «схватывание» отличного от сознания
объекта. Иначе говоря, реализм не в состоянии непротиворечиво
объяснить, каким образом по природе неоднородные субъект и
внешний мир в познании становятся однородными. Данное проти-
воречие, говорил он, является логическим, и его невозможно пре-
одолеть. Единственно корректным объяснением может быть толь-
ко такое: познание возможно в однородной среде, a такой средой
могут быть только идеи. Следовательно, реализм возможен только
на основе идеализма.
В то время в связи с идеализмом предметом острого обсужде-
ния была метафизическая дилемма: связаны ли объекты мира
внутренними логическими отношениями или их отношения явля-
ются внешними? Если внутренними, тогда мир монистичен и ос-
новы для субъект-объектного дуализма нет; если же внешними,
тогда мир плюралистичен, и познание представляет собой транс-
цендентный скачок субъекта к объекту. И Ройс, и Брэдли защища-
ли метафизику внутренних отношений. Она снимала всевозмож-
ные дуализмы и трансцендентные скачки, однако сталкивалась с
серьезной трудностью при объяснении факта ошибочности знания
эмпирических фактов. Получалось, что идея может быть истинной
или ложной не по отношению к фактам, a только по отношению
к другой идее; a та, в свою очередь, - по отношению к третьей
идее; и так до бесконечности. Как выход из этого затруднения Ройс
предложил идею «Бесконечного Абсолюта» или «Верховного су-
дьи». По его мысли, она разрешает конфликт индивидуальных, ко-
нечных и ошибочных опытов эмпирических фактов на основе «аб-
солютно организованного опыта». Подчеркивая сложную опосре-
дованность знания, Ройс приводил такой пример: когда Джон
встречается с Томом, здравый смысл полагает, что во встрече уча-
ствуют два субъекта; на самом деле здесь присутствуют еще четы-
ре субъекта: самосознание Джона и самосознание Тома, образ То-
ма в сознании Джона и образ Джона в сознании Тома. To есть их

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм QJ
взаимопонимапие осуществляется не на уровне телесных Джона
и Тома, a на уровне их идей о самих себе и рисуемых друг
о друге образов. В сложном взаимодействии субъектов-идей могут
возникать ошибки, однако, поскольку божественное «бесконечное
и единое самосознающее сознание» содержит все возможные ис-
тины, ошибки фиксируются и оцениваются по достоинству. Лож-
ные идеи отдельных индивидов сопоставляются в свете абсолют-
ного знания, или «всеведения» (omniscience), корректируются или
элиминируются. Следует заметить, что хотя в спекулятивной сис-
теме Ройса присутствовал божественное всеведение, «Бог» y него
не был фидеистическим богом Церкви; скорее, он исполнял роль
гносеологического судьи или метафизического спасения. Без этого
трасцендентного постулата, или религиозного аспекта, был убеж-
ден Ройс, логически последовательное объяснение конечным чело-
веческим феноменам - знанию, истине, свободе личности и мора-
ли - дать невозможно.
В американской литературе обычно рассказывается такая исто-
рия. Чарльз Пирс, видя, что Ройс все более и более запутывается
в проблеме конечное-бесконечное, сказал ему: Ройс, почему бы
вам не заняться математической логикой? Это прояснит вашу про-
блему и сделает более связанной философскую систему. Ройс по-
слушался совета и в поздних работах существенно переделал ряд
установок. Он обратился к двум инструментам: математической
идее бесконечных рядов и идее «сообщества интерпретаторов».
Идея «сообщества интерпретаторов» была для него находкой: с ее
помощью им была существенно переформулирована проблема по-
знания. Субъект-объектное отношение было переведено из плос-
кости идей в плоскость языка и социальной символики, исполь-
зуемой в «сообществе интерпретаторов». Как и y Пирса: критерием
знания y него выступает «бесконечное сообщество ученых», коо-
перативно осуществляющих поиск объективной истины. Прагма-
тические идеи были распространены и на теорию реальности: ме-
сто «Абсолютного Всеведения» заняло «Универсальное Сообще-
ство». Находкой для Ройса стало и другое понятие - «значение».
У него этот термин имел двойной смысл: во-первых, значение -
это направленность на что-то; и во-вторых - это референциаль-
ность, обозначение чего-то (внешнего или внутреннего объекта
сознания). В первом смысле имеет место акт интенции или целе-
полагания, придающий объекту внутреннее значение; во втором -

98 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
акт референции, дающий внешнее значение. Оба значения являют-
ся двумя сторонами одного и того же процесса.
Пирс, в отличие от Ройса, скептически относился к попыткам
спекулятивно решать проблему познания, исходя из общих рассу-
ждений о возможности или невозможности субъектно-объектного
скачка. В проблематике гносеологического реализма его больше
интересовал вопрос об обоснованности и надежности знания и ве-
рования. Отправляясь от логики, математики и естествознания, он
сформулировал концепцию прагматизма, которая, по его опреде-
лению, не есть метафизическая доктрина или попытка определить
жесткий критерий истины, a метод практического удостоверения
смысла трудных панятий и абстрактных категорий. Суть его сво-
дится к следующему: вопрос о достоверности познания должен
решаться индуктивно; реальность и истина определяются путем
экспериментальной верификации, основанной на вере в постепен-
ное достижение соглашения наблюдателями. Пирс понимал, что
прагматически истолкованный гносеологический реализм все же
не снимает дуализм субъекта-объекта и идею трансцендентного
«скачка» в познании. Вот почему он был вынужден обратиться к
метафизическим и идеалистическим подпоркам для реализма. Этой
цели должна была служить теория «синехизма» - космической
длительности и непрерывности, реализующей деятельность «Уни-
версального Сознания».
В 1901 и в 1902 годах два бывших ученика Ройса - Уильям
Монтегю и Ральф Перри - выступили со статьями в журналах
с критикой их учителя. Доказывая несостоятельность реализма,
говорили они, Ройс имел в виду теории, согласно которым идеире-
презентируют внешнюю реальность, то есть выступают посредни-
ками в отношении субъекта с объектом. И в этом случае он прав.
Однако его критика бьет мимо цели в случае презентативного
реализма. Согласно последнему, реальность объектов представлена
субъекту прямо и непосредственно. В этом случае нет необходи-
мости утверждать абсолютную независимость осознания объекта
от самого объекта; речь идет только о независимом существовании
объекта от факта познания. Идея презентативного реализма про-
звучала, скорее, как заявка, a не серьезный контраргумент идеа-
лизму. Роль главного архитектора крушения «Абсолюта» Ройса
принадлежала Джемсу.
Спустя два года после появления статей Перри и Монтегю,
в «The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods»
(1904 г.) появилась серия публикаций Джемса, в которых он пред-

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм 99
ставил свою версию реализма на основе концепции «радикального
эмпиризма». Прежде всего, он отверг основанную на панрациона-
лизме теорию внутренних отношений Ройса. Вселенная плюрали-
стична, ее объекты находятся во внешних отношениях друг к дру-
гу, что делает логически возможной случайность. Примечательно,
что проблему реализма Джемс напрямую связал с проблемой соз-
нания. Третий путь между монизмом и дуализмом он видел в реля-
ционном и функционалистском понимании сознания. В статье
«Существует ли сознание?» Джемс утверждал, что термину «соз-
нание» не соответствует никакая реальная или метафизическая
сущность, - это только функция организма. Когда человек мыслит,
имеют место отношения длительности и непрерывности жизненно
го опыта, и, собственно говоря, они и составляют «реальность».
Сознание и его объекты обычно принимают за два ряда независи-
мых субстанциональных сущностей. На самом деле их следует
рассматривать в виде разных организаций чистого опыта. Подобно
тому, как точка является местом пересечения линий, в опыте пере-
секается то, что при одной организации будет потоком сознания,
a при другой организации может быть физическим объектом. По-
этому прямой реализм вполне возможен.
При всем том, что Перри был большим поклонником Джемса
и высоко ценил его вклад в освобождение американской филосо-
фии от уз абсолютного идеализма (впоследствии он написал о нем
книгу)1, он понимал, что позиция Джемса существенно отклоняет-
ся от реализма, или, как он мягко выражался, является неким
окольным движением к реализму. Он считал возможным взять все
ценное из прагматизма Джемса и одновременно подправить его;
в частности, освободив проблему реализма от излишнего антропо-
морфизма и придания центральной значимости практическому ве-
рованию2.
2. Неореализм: эпистемологический монизм,
имманентность субъекта и объекта
Как уже сказано, неореалисты выступили с намерением защи-
тить точку зрения здравого смысла, верящего в независимое суще-
Perry R.B. The Thought and Character of William James. 2 Vs. Boston, 1935.
2 Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. N.Y., Bombey, Calcutta, 1912. P. 39.

100 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ствование внешнего мира и в его познаваемость. Отличительным
признаком их программного кредо стал постулат эпистемологиче-
ского монизма; или, по-другому, идея прямой презентации объекта
познания субъекту - «презентившм» (presentivism). «Для того что-
бы понять смысл этой теории, - пишут они, - необходимо оста-
вить за спиной Канта, Беркли и даже Локка с Декартом и обратить-
ся к исходному представлению здравого смысла, к вере о незави-
симом от познания существовании мира и его прямой данности
сознанию, a не просто копированию или презентации посредством
идей»1. Согласно презентивизму, рефлексивный здравый смысл
включает в себя следующие посылки: 1) предметы и вещи внеш-
него мира существуют независимо от человеческого сознания;
2) в процессе их восприятия и понимания не происходит вмеша-
тельство со стороны воспринимающего субъекта, определяющего
или изменяющего их объективное существование; 3) независимые
от субъекта объекты могут быть прямо и непосредственно даны
сознанию. Объективные идеалисты, Ройс в их числе, тоже при-
держивались гносеологического монизма, но его возможность
обосновывали онтологическим монизмом, то есть на субстрате
идей. У Локка, Беркли, Юма и других эмпириков субъективистско-
го толка гносеологический монизм достигался замыканием позна-
вательного акта психологическими данными опыта. Кант обратил
внимание на связующую роль логических и формальных сторон
в достижении единства опыта, но оторвал опыт от внешнего мира
и противопоставил ему. Все эти формы монизма, утверждают нео-
реалисты, противоречат здравому смыслу. Ройс заблуждался, ут-
верждая, что обосновать гносеологический монизм, не прибегая
к идеализму, - невозможно. Это вполне возможно, если только ос-
вободиться от ряда некритических допущений и установок. Какие
же эти допущения?
Эмансипация философии от «гносеологизма»
Первым некритическим допущением философии, считают нео-
реалисты, является гносеологизм - придание гносеологии приори-
тетного статуса. Локк, Беркли, Юм, Кант и кантианцы подходили
к философским вопросам через ворота теории познания, поэтому
все было детерминировано ее рамками. Гносеологии был придан
статус фундаментальной науки и оценщика возможностей всех
1 The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. N. Y., 1922 [Второе изда-
ние]. Р. 10.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \ Q \
других форм культуры. Поэтому первый лозунг неореалистов зву-
чал так: «эмансипация метафизики от эпистемологии». Лозунг
имел несколько смыслов. Первый из них - отказ от психологизма,
или, используя термин Перри, от «тупика эгоцентризма»
(egocentric predicament). «Природа вещей, - говорится в сборнике
«Новый реализм», - не должна усматриваться в первую очередь
в природе знания». «Познание не есть универсальное условие бы-
тия». Как бы оно не понималось, оно происходит внутри бытия
и находится «на той же самой планете, что и пространство, числа
или физическая природа»1. Второй смысл - отказ от допущения,
что гносеология имеет дисциплинарную приоритетность. Эписте-
мология не является фундаментальной; логика и метафизика,
например, предшествуют гносеологии: «Существует множество
экзистенциальных, как и не-экзистенциальных высказываний,
являющихся логически первичными по отношению к эпистемоло-
гии». «Определенные принципы логики логически первичны по
отнощению ко всем научным и метафизическим системам». «Тео-
рии о природе знания и об отношении знания к его объекту по этой
причине логически являются выведенными из принципов логики.
Короче, логика - логически первична по отношению к любой эпи-
стемологической теории... логика сама есть теория или часть тео-
рии реальности»2.
Относительно предмета метафизики y неореалистов не было
единства, и в целом они склонялись к тому, что «идея о возможно-
сти определения на общей логической основе максимума бытия
или истины по меньшей мере спорна»3. В любом случае, метафи-
зика не выводится из гносеологии. «Метафизика, - пишет Мар-
вин, - логически предшествует теории познания, ни ее проблемы,
ни ее решения не заимствованы y последней. Если вывод правиль-
ный, тогда метафизика должна быть совершенно эмансипирована
от эпистемологии...»4. Во всяком случае, в онтологических опреде-
лениях реальности философам не следует заниматься спекуляция-
ми, a больше ориентироваться на науку и фактуальные сведения
других областей культуры.
1 Ibid. P. 32, 33.
The Program and first platform of six realists // American Philosophy in the
Twentieth Century. A Sourcebook from Pragmatism to Philosophical Analysis. Ed. by
P. Kurtz. N.Y., L., 1973. P. 317-318.
3 The New Realism. P. 18.
4 Ibid. P. 50.

102 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Важно иметь в виду, что хотя тактической задачей неореали-
стов была критика бытующих в их время идеалистических концеп-
ций, стратегической целью было опровержение картезианского
дуализма. Именно в теории двух субстанций Декарта им виделся
источник гносеологического крена, постулирующего идеального
посредника субъект-объектного отношения. «На протяжении 300
лет эта теория толкала философов на бесплодные поиски и нано-
сила вред науке»1. «Картезианский дуализм и репрезентативная
теория являются ложными; безосновательными являются попытки
преодолеть их, сведя либо сознание к материи, либо материю
к сознанию, либо к какой-то третьей субстанции»2.
Редукционизм & его идеалистической и материалистической
форме неореалистов не устраивал. В общем и целом, они склоня-
лись к натурализму, ориентированному на эволюционное понима-
ние Вселенной. Что касается материализма, «связанного с тверды-
ми атомами и дедуктивной необходимостью», его считали непри-
емлемым из-за механицизма и субстанциализма. Согласно же
натурализму, природа и сознание находятся в единстве и взаимо-
действуют между собой. Достижения науки, и особенно эмпириче-
ской психологии, принявшей на вооружение функционализм, дают
серьезные основания для снятия декартовского дуализма.
Новацией неореалистов была их апелляция к исследователь-
ским методам в решении философских проблемам, в том числе
проблеме субъект-объектного отношения. К ним они относили,
прежде всего, методы анализа, индукции и наблюдения, показав-
ших свою плодотворность в естественных, математических и пси-
хологических науках. Сведение общих философских положений
к данным опыта, эмпирическая удостоверяемость, ориентация на
логику - эффективные средства придания философским положе-
ниям доказательного и теоретически респектабельного статуса.
Апелляция к научным методам y неореалистов предполагала, что
философия выполняет активную роль по отношению к науке: ее
важным делом должен стать анализ логических оснований наук.
Можно сказать, что неореалисты взяли курс на сциентизм3, хотя
1 Ibid. P. 42.
2 The Program and first platform of six realists. P. 320.
3 Дух сциентизма, свойственный многим неореалистам, соответствовал обра-
зу науки, который складывался на переломе веков. Джордж Мид, рассуждая об
особенностях научного мышления первых десятилетий XX века по сравнению
с мышлением XIX века, выделил в качестве главной черты «исследовательский

ГЛАВA 4. Неореализм и критический реализм \ Q3
специфика науки и научного знания еще не стали y них предметом
специального рассмотрения.
Теория внешних отношений.
Как сказано выше, американские и британские сторонники аб-
солютного идеализма исходили из того, что отношения между
объектами являются внутренними и метафизически конституи-
рующими. Неореалисты (как и Джемс) отвергли теорию внутрен-
них отношений. «Ни одна самодостаточная или удовлетворитель-
ная логика (или система логики), когда-либо изобретенная, не
санкционирует "органическую" теорию знания или "внутреннюю"
теорию отношений»1. Загадка познавательного скачка сознания
в не-сознание возникает при субстанциалистском подходе, однако
она снимается, если принять теорию внешних отношений и идею
имманентности субъекта и объекта в познавателъном акте.
«Теория имманентности избегает дуализм, введя понятие отноше-
ния вместо понятия субстанции»2. Познание есть только отноше-
ние - relata - между тем, кто познает, и тем, что познается. По
скольку relata являются гносеологическими, составляющие их эле-
менты субстанциально и атрибутивно не связаны. Идеалисты,
например, полагали, что понятие «общественный индивид» заклю-
чено в природе и определяется отношениями индивида и общества.
Согласно реалистам, эти отношения являются внешними; в про-
цессе анализа изолируются или объединяются некоторые элемен-
ты5 однако это зависит только от принятого метода анализа.
Если исходить из того, что отношения, связывающие предметы,
явления, термины, сущности, являются внешними для них3, это
позволяет утверждать, говорят неореалисты, что в познавательном
процессе субъект и объект могут быть в гносеологическом отно-
шении имманентными, a в физическом - не зависящими друг от
друга. «Объект сознания находится в отношении с сознанием, но
из этого не следует, что он зависим от сознания»4. В познаватель-
ном акте он непосредственно присутствует в субъекте, содержание
метод». Если в предшествующее столетие наука стремилась к созданию систе-
матической картины реальности, в наступившем веке основной акцент делается
на исследовании частных проблем с целью получения однозначного решения.
(MeadG. Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago, 1944. P. 264).
The Program and first platform of six realists. P. 317.
Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. P. 308.
3 The New Realism. P. 2.
4 Ibid. P. 151.

104 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
сознания полностью презентирует объект (презентивизм). «Объект
или содержание сознания представляет собой любую реалию
(entity), в какой мере он реагирует на другую реалию, специфиче-
ским образом проявляющуюся в рефлексах нервной системы. На-
пример, физическая природа при определенных обстоятельствах
прямо дана сознанию»1. Когда, например, мы смотрим на Марс,
планета находится с нами в гносеологическом отношении, однако
данное отношение не конституирует Марс. В другом отношении,
например в физических экспериментах, планета является физиче-
ским телом. «Теория имманентности, -утверждают неореалисты, -
исправляет... дуализм, поскольку исходит из того, что различие
между познанием и" вещами аналогично различию между сознани-
ем и телом, и является относительным и функциональным, a не
содержательным»2. «Идеи, - поясняет Перри, - это только предме-
ты, рассматриваемые в определенном отношении, и, наоборот, ве-
щи, взятые с точки зрения их познания, представляют собой
идеи»3. Будучи познаны, вещи становятся идеями сознания, прямо
входят в него. Сознание как бы «схватывает» внешний материал,
происходит слияние субъективного и объективного. To, что знание
опосредованно физически (передача световых волн), физиологиче-
ски (деятельность нервной системы) и, наконец, социально (опыт
других людей), неореалисты, конечно, не сбрасывали со счета. Од-
нако опосредованность, с их точки зрения, никак не влияет на
факт, что в случае нормального восприятия мира, например, когда
мы видим стол, имеет место тождество идеи о столе со столом как
физическим предметом.
Как и многие философы до них, пытавшиеся преодолеть субъ-
ект-объектный дуализм и снять идею трансцендентного скачка,
неореалисты решали следующую альтернативу: либо растворить
объект в опыте субъекта, либо растворить опыт субъекта в объекте.
Поскольку первое решение неизбежно ведет к идеализму, ими был
выбран второй путь. Выделяется некоторое мыслительное содер-
жание, идеальные образы, и фиксируется гносеологическое совпа-
дение идеальных образов с объектами. Однако корректное логиче-
ское понятие тождества предполагает равенство и взаимозаменяе-
мость отождествляемых элементов. Если внешний объект и опыт
1 The Program and first platform of six realists. P. 320.
2 Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. P. 315.
3 Ibid. P. 312.

ГЛАВА 4. Неореапизм и критический реализм \ Q5
субъекта гносеологически тождественны, правомерно отказаться
от понятия «внешний объект», a оперировать только понятием
«мыслительный образ» и говорить о реальности только последне-
го. Иначе говоря, признав гносеологическую имманентность субъ-
екта и объекта, неореалисты неожиданно для себя получили тот же
самый результат, к которому приходят идеалисты, - к тождеству
объекта с мыслью о нем. Это свидетельствовало о том, что в каком
бы направлении ни шла ассимиляция объекта и субъекта, она
приводит к растворению внешнего мира в его мыслительном от-
ражении.
После публикаций «Платформы» и «Нового реализма» на авто
ров обрушились критики. Они высказывали такое возражение.
Объект нельзя считать независимым, если он, пусть даже времен-
но, буквально и целиком входит в сознание. Будучи имманентным
сознанию, он не может иметь иного содержания, кроме мысли-
тельного, и, соответственно, иного статуса реальности, кроме ста-
туса образа. Говорилось и о том, что y неореалистов внешний объ-
ект не имеет даже той степени самостоятельности и независимо-
сти, которую имела кантовская агностическая «вещь в себе», ибо
вне сознания он бессодержателен. Серьезные возражения были
высказаны и относительно многозначности в толковании тождест-
ва; на неясно определенном понятии тождества нельзя строить до-
казательство независимого существования внешнего мира. Отвечая
критикам, неореалисты не смогли непротиворечиво состыковать
тезис имманентизма - о буквальном совпадении субъекта и объек-
та - с тезисом о независимости объекта от субъекта познания.
Больше всего неореалистов критиковали за то, что на основе пред-
ложенной ими концепции невозможно объяснить ошибочность
знания. Из-за нивелировки субъективного и объективного распо-
знавание истинного и ложного делается невозможным. Если образ
буквально совпадает с объектом, бессмысленно ставить вопрос
о достижении истинного знания или отсеивании ложного, ибо вся-
кое знание будет истинным; объекты галлюцинаций и ошибочных
верований следует считать столь же реальными, как и объекты ис-
тинных суждений. Получается, что когда человек с дефектом зре-
ния видит два карандаша вместо одного, оба восприятия реальны.
Чтобы объяснить факт ошибки, неореалисты были вынуждены вы-
страивать довольно сложные конструкции, подразделять понятие
«реальное» на «экзистенциальное» и «сабсистенциальное», на
классы и подклассы и т.д. Громоздкие конструкции свидетельство-

106 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
вали о том, что им не удалось представить философски простое
и логически непротиворечивое доказательство естественному реа-
лизму здравого смысла.
3. Нейтральное вещество опыта
Вспоминая идейные искания американских философов начала
века, Ральф Перри писал в 1939 году, что в конфликте «априори-
стического и интеллектуалистского, спиритуалистического и мо-
ралистического, монистического и абсолютистского идеализма»,
с одной стороны, и атаковавшими его прагматистами и реалиста-
ми, с другой, «наиеолее важным вопросом был вопрос о роли ин-
теллекта в познании»1. Сопряженность понимания реализма с по-
ниманием природы сознания сами неореалисты прекрасно понима-
ли. Напомним, что перед реалистами с самого начала стояла
задача определиться и в отношении к позиции Джемса, выражен-
ной в статье «Существует ли сознание?». Проблеме сознания отве-
дено немало страниц в книге Перри «Современные философские
тенденции» (1912), a Эдвин Холт специально посвятил ей книгу
«Понятие сознания» (1914)2.
Гносеология имманентизма с ее отказом от эпистемологическо-
го дуализма логически вела к метафизике нейтрального вещества,
т.е. к нивелировке физического и духовного. На рубеже XIX
и XX веков нейтрализм был распространенным явлением; к нему
апеллировали эмпириокритики, прагматисты, панпсихисты. Ней-
тральное вещество понималось по-разному. У Джемса, например,
«нейтральный опыт» толкуется как многообразие человеческих
проявлений, или «жизненная полнота опыта». Перри не соглашал-
ся с ним и считал, что нейтрализм Джемса грешит субъективизмом
и антроморфизмом. По его словам, y Джемса центр бытия узурпи-
рован нерефлексивно понимаемыми понятиями «жизнь» и «практи-
ческое верование», являющимися центральными для идеализма. На
самом деле теория имманентности в том случае охватывает полно-
ту опыта, «когда признается, что одни и те же элементы составля-
ют как сознание (mind), так и тело; и одновременно принимается
тезис, что эти общие элементы включают в себя как чувственные
1 Perry R.B. American philosophy in the first decade of the twentieth century //
Review Internationale de Philosophic N 3. 1939. P. 433.
2 Holt E.B. The Concept of Consciousness. L., 1914.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм J QJ
качества (qualia), так и логические абстракции» . Свою трактовку
нейтрального вещества Перри называл «натурализмом», понимая
под последним признание природы всевключающим принципом,
охватывающим как физическое, так и ментальное. В отличие от
материализма, натурализм, считал он, не является редукциониз-
мом; ему не свойственны опасности грубого сведения сознания
к физическому, с которыми столкнулись Людвиг Бюхнер и Якоб
Молешотт. Ключевые понятия материалистов «материя», «сила»,
«движение» столь же спекулятивны, как и понятия «абсолютный
дух» или «абсолютная идея» идеалистов. Сознание - это организа-
ция более высокого порядка, нежели обычные физические вещи;
это не субстрат, a «свойство физического организма»2 и функцио-
нальное проявление природы. Столкнувшись с трудностью объяс-
нения качественной специфики сознания на основе натурализма,
Перри в итоге свел нейтрализм к признанию универсальности объ-
яснительных средств; сознание как функциональное свойство фи-
зического мира должно описываться с помощью таких же объяс-
нительных процедур, которые применяются по отношению к фи-
зическому. Применение к поведению человека и к его нейрофи-
зиологическим состояниям эмпирических методов наблюдения
и описания позволяет, считал он. избежать апелляцию к трансцен-
дентным сущностям.
Наиболее четкую позицию в отношении «нейтрального вещест-
ва опыта» и общих принципов неореалистической программы за-
нимал Эдвин Холт. Он серьезно интересовался психологией, был
одним из первых поклонников Фрейда в США и попытался при-
ложить к решению проблемы сознания, наряду с бихевиоризмом,
ряд идей логики и физики того времени. В «Платформе» нейтра-
лизм пояснялся им следующим образом: «Реалии (entities) - объек-
ты, факты и т.д., изучаемые логикой, математикой, физическими
науками, не являются ментальными в каком-либо обычном или
особом значении слова "ментальное". «Бытие и природа реалий ни
в коей мере не обусловлены тем, что они познаются». Реалии мно-
гообразны и носят логический характер. «На современном уровне
нашего знания существует основание в пользу плюрализма»3.
В опубликованной позднее книге «Понятие сознания» Холт опре-
Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. P. 311.
2 Ibid. P. 298.
3 The Program and First Platform of Six Realists. P. 317.

108 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
делял сознание как специфическую реакцию организма на внеш-
ние стимулы, или поведение нервной системы организма в окру-
жающей среде; a в онтологическом плане - как «поперечное сече-
ние Вселенной». Сознание связано с психическими свойствами
организма, но определяющие его элементы не обязательно носят
психический характер, - они имеют собственную структуру; пер-
вичные качества, цвета, эмоции, числа составляют «независимые
ряды»1. Применение бихевиористского анализа раскрывает «неду-
ховную природу сознания», ее нейтральность в космологическом
смысле. «Бытие в сознании» нейтральных элементов не превраща-
ет их в ментальные сущности; они являются объективными сущно-
стями, существуюЩими независимо от сознания и лишь прояв-
ляющимися в том или ином сознании в акте познания. Логические
реалии, говорит Холт, «не в большей мере состоят из ментального
вещества, чем человек, которому случилось побывать в полку, со-
стоит из полкового вещества»2.
Понятие «логические реалии» Холт распространил и на созна-
ние, и на физическое. Современные физические теории, говорил
он, позволяют отказаться от представления о материи, состоящей
из физических элементов; физики разложили атомы на состав-
ляющие элементы - движение, массу, электроны и т.д.; a элементы
сведены к законам, представляющим собой не что иное, как мате-
матические уравнения. Уравнения, в свою очередь, являются ма-
тематическими реалиями или логическими понятиями: «Элементы,
к которым, в конечном счете, физик свел материю, являются ней-
тральными реалиями»3. Общий вывод Холта относительно онтоло-
гии мира следующий: Вселенная не духовна, и не материальна,
она - нейтральна. Различные виды явлений действительности
«принадлежат к классу математических и логических понятий»4.
Соответственно, наукой, изучающей первичные элементы бытия,
должна стать математическая логика.
Нужно заметить, что американские неореалисты начала века
находились под большим впечатлением логико-математических и
философских работ Бертрана Рассела и Альфреда Н. Уайтхеда.
Подобно тому, как эти два мыслителя планировали создать уни-
версальную математику, оперирующую абстрагированными от со-
1 Holt KB. The Concept of Consciousness. P. 106.
2 Ibid. P. 103.
3 Ibid. P. 118.
4 Ibid. P. 136.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \ Q9
держания символами, некоторые неореалисты попытались пред-
ставить всю действительность в виде логических элементов. В от-
ношении логики и математики принимается антипсихологическая
установка; содержание этих дисциплин не имеет отношения к по-
знавательному процессу - оно не-ментально. Достоверность истин
логики и математики вообще не зависит от существования челове-
ка, a их объекты не имеют отношения к сознанию. Они - ней-
тральны.
Бертраном Расселом был предложен вариант нейтрального
монизма, согласно которому различие между физическим и психи-
ческим является делом упорядочения. Согласно ему, сознание и
материя являются сложными логическими конструкциями, со-
стоящими из одних и тех же «базисных компонентов», которые не
являются ни ментальными, ни физическими. Хотя относительно
объяснительных возможностей нейтрализма y него были сомне-
ния, впоследствии склонившие его к критическому реализму.
В «Analysis of Mind» (1921) он писал: «Я считаю,... что Джемс был
прав, отвергнув сознание как реалию (entity), a американские реа-
листы частично, хотя и не полностью, были правы, полагая, что и
сознание, и материя состоят из нейтрального вещества, которое
само не является ни ментальным, ни материальным. Но я согласил-
ся бы с ними только в отношении ощущений: то, что мы слышим
или видим, в равной мере относится к ведомству психологии и фи-
зики. Что касается образов, я склонен предположить, что они при-
надлежат только ментальному миру, a все остальное, что происхо-
дит в мире, но не входящее в чей-либо опыт, принадлежит только
физическому миру»1.
Оптимизм американские реалистов во многом зиждился на вере
в результативность применения к философии современных иссле-
довательских методов. На деле же они не предложили какой-либо
принципиально новый философский инструментарий. Как заметил
историк Брюс Куклик, их рассуждения были, скорее, выражении-
ем ощущаемой потребности в профессионализации философии2.
1 Russell В. The Analysis of Mind. L, N.Y., 1921. P. 25.
2 Историк Брюс Куклик считает, что упования некоторых неореалистов на
эффективность «исследовательских методов» и апелляция к логике и математике
были ничем иным, как пожеланиями образовательного характера. «Я бы сказал,
что в их лице можно видеть рождение поколения профессионалов, ищущих язык
и особую форму обучения, которые узаконили бы статус экспертов и, может быть,
обеспечили бы философии респектабельность, соответствующую той, которой

HO 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
В отличие от американских коллег, Бертран Рассел действительно
предложил новацию - теорию дескрипций. Идеалистическим спе-
куляциям и принятию ирреального за реальное можно положить
конец, считал он, если подвергнуть значения понятий строгому
анализу и изъять из языка все, что не имеет референта и является
двусмысленным. Созданные им теория конструкций и теория де-
скрипций представляли собой метод переформулировки высказы-
ваний об объектах, чье существование сомнительно, с тем чтобы
в них уже не содержалось наименование этих объектов, a послед-
ние обозначались через описание (дескрипцию) присущих им
свойств, которые, в свою очередь, могут быть предметом непо
средственного материального ознакомления. Принципиально но-
вый инструментарий предложил другой британский неореалист,
защитник здравого смысла и пионер восстания против идеализма -
Джордж Мур. Если Рассел обратился к логическому анализу, то
Мур заложил основы нового типа философской работы - «лин-
гвистического анализа». Одним словом, в рамках британского ва-
рианта неореализма вызревало то, что впоследствии будет опреде-
лено как «лингвистический поворот» и что ознаменовало собой
наступление «Века Анализа».
4. Критический реализм:
эпистемологический дуализм
В 1916 году Рой Вуд Селларс (1880-1973) опубликовал книгу
«Критический реализм», название которой дало имя новой версии
реализма. В том же году группа преподавателей американских
университетов, в которую входили, помимо Селларса Джеймс
Пратт (1875-1044), Артур О. Лавджой (1873-1962), Дюрант Дрейк
(1878-1933), Артур К. Роджерс (1868-1936), Чарльз О. Стронг
(1862-1940), выступили с критикой теории тождества неореали-
стов. Позднее к ним примкнул Джордж Сантаяна (1863-1952),
обладала наука. Любовь к мудрости уже не оценивалась как нечто, что проявляют
люди в беседе с друзьями на прогулке; она больше не сводилась к бесконечному
переосмыслению загадок античных мыслителей; кооперативное исследование,
техническая экспертиза, особый дисциплинарный жаргон и разделение труда -
вот в чем виделись признаки будущего» (Kuklick B. The Rise of American
Philosophy. New Haven and L., 1977. P. 350).

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \\\
к этому времени покинувший США. По своим общефилософским
воззрениям и интересам члены группы существенно расходились
между собой; объединяли их лишь несколько принципов в подходе
к гносеологическим проблемам. Это послужило основанием для
временного объединения и издания в 1920 году коллективного тру-
да «Очерки критического реализма», ставшего чем-то вроде про-
граммного документа нового - критического - варианта реализма.
Как и неореалисты, критические реалисты ограничили предмет
общего обсуждения гносеологической проблематикой. Специально
оговаривали, что авторы вправе придерживаться каких угодно ме-
тафизических взглядов. Критический реализм не претендует быть
метафизикой, - писал Пратт. - Критический реалист может быть и
панпсихистом, и метафизическим дуалистом, и платоником или
онтологическим реалистом какого-либо иного типа1. Что касается
гносеологии, то интерес был сосредоточен не столько на пробле-
мах истины и достоверности, сколько на структуре опыта и роли
участвующих в них элементов.
Критические реалисты соглашались с неореалистами, что мир
существует независимо от нашего познания, a знание относится к
внешнему миру. Несогласие касалось идеи тождества восприятия и
воспринимаемого, то есть эпистемологического монизма. Посылка
о тождестве субъекта и объекта в познавательном акте несостоя-
тельна прежде всего потому, что не оставляет пространства для
перцептивных иллюзий; получается, что истина и иллюзия имеют
один и тот же статус. Это противоречит факту, что восприятия
двух субъектов одного и того же объекта разные и что знание от-
носительно. Одним словом, схема познавательного процесса
должна выглядеть по-другому. Если неореалисты исходили из
«двучленной» познавательной схемы, т.е. посылки, что в познава-
тельном акте участвуют: а) субъект и б) объект, - то критические
реалисты предложили «трехчленную» схему. В познавательном
акте участвуют: 1) субъект (психический акт восприятия); 2) объ-
ект (воспринимаемая вещь); 3) идеальный посредник.
Относительно «третьего участника» познавательного акта -
идеального посредника - среди критических реалистов не было
согласия, что выражалось в его именованиях. Сантаяна назвал его
«сущностью» (essense), Селларс - «данным» (datum), Пратт - «ка-
чественной группой» (quality groop), Роджерс - «ментальным со-
1 Essays in Critical Realism. N.Y., 1920. P. 109.

112 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
стоянием» (mental state), Дрейк - «сложным характером»
(character-complexes). В общем и целом, можно сказать, что под «треть-
им участником» понималось любое качественное содержание соз-
нания - ощущения, представления, понятия. Все критические реа-
листы разделяли, по меньшей мере, три положения: «третий участ-
ник» не тождествен объектам, к которым он относится; его роль
посредническая; он может быть дан субъекту непосредственно
и интроспективно.
Все известные в истории формы реализма в качестве исходной
точки анализа принимали либо физическое, либо психическое.
Критические реалисты заявляют следующее: «Авторы данного то-
ма разделяют убеждение, что начинать с психического столь же
ошибочно, как с фйзичёского или объективного. "Данные" опыта
сознания являются просто сложными характерами, сущностями,
логическими реалиями, которые неопровержимо принимаются за
характеры воспринимаемых или каким-либо иным образом позна-
ваемых существований»1. Иначе говоря, исходным пунктом анали-
за являются «третий член» познавательного процесса - качествен-
ные элементы, непосредственно данные сознанию. Точка зрения
неореалистов, постулировавших буквальное присутствие объекта в
субъекте в акте восприятия, называлась презентивизмом. Позиция
критических реалистов именовалась репрезентизмом. Последнее
означает, что ощущения, образы, понятия репрезентируют внеш-
ний мир, являются средством его познания, но по своей природе
никак не тождественны ему. Причем они отличаются не только от
внешнего мира, но и от психического акта восприятия. Ни данные,
ни образы, которые раскрываются в интроспективном анализе,
нельзя отождествлять с независимым и общим объектом, в кото-
рый верит здравый смысл и вся реалистическая философия.
5. Опосредованность
субъект-объектного отношения
Введение посредника в субъект-объектное отношение, как бы
его не называли - сущностями, данными, образами, сложными ха-
рактерами, - усложнило картину познавательного акта. По сути
был восстановлен локковский эпистемологический дуализм. Воз-
1 Essays in Critical Realism. P. 5.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \\^
никает вопрос: что нового добавили к нему критические реалисты?
Джеймс Пратт отвечает так: «В экономике жизни индивида каче-
ственная группа действует как предупреждающий знак (token)
ожидаемых опытов и как своего рода стимул к определенным ви-
дам реакции. Для индивида она означает, или непосредственно
подразумевает, и присутствие, и в значительной мере природу не-
которой активной реалии, о которой он хотел бы быть осведомлен.
Короче, качественная группа является средством восприятия объ-
екта. В этом состоит простое отличие критического реализма от
двух других форм реализма. Локк и неореалисты сходятся в толко-
вании объекта восприятия в виде качественной группы или части
ее, их расхождение возникает в связи с интерпретацией качеств.
Критический реализм отличается от локковского реализма и нео
реализма утверждением тезиса, что обнаруживаемая в восприятии
качественная группа является не объектом восприятия, a средст-
вом, с помощью которого мы воспринимаем. Приняв такую точку
зрения, критический реалист получает возможность избежать
трудности, связанные с восприятием и ошибкой, ... лишающих
неореализм в целом возможности держать оборону, и в то же вре-
мя обретает возможность избежать ложный субъективистский
взгляд Локка, согласно которому в познании мы воспринимаем
только наши восприятия и таким образом заключены в тюрьму
наших собственных идей»1.
Восстановление статуса эпистемологического посредника по-
знавательного акта раскручивает клубок вопросов, которыми, на-
чиная с XVII столетия, задавались философы, и которые попыта-
лись обойти неореалисты: о природе «посредника», о его отноше-
нии к психике и мозгу, a также о том, как понимать его
«непосредственную данность». Но главный вопрос - о дуализме:
введение в познавательную схему «третьего члена» удваивает мир
и восстанавливает картезианский раскол телесного и ментального.
Дюрант Дрейк по этому поводу высказался так: «Среди нас суще-
ствуют некоторые сомнения относительно того, можно ли нашу
позицию назвать дуализмом. С одной стороны, в определенных
контекстах было бы желательно подчеркнуть дуальность, которая,
как нам представляется, существует между когнитивным состоя-
нием, являющимся переносчиком знания, и познаваемым объек-
том. В этом отношении - в противоположность неореалистам,
идеалистам и тем, кто верит в "чистый опыт" (имеется в виду
1 Essays in Critical Realism. P. 96-97.

114 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Джемс, - Н.Ю.% - мы являемся дуалистами. С другой стороны,
в термин "дуализм" большинство читателей, вероятно, вкладывают
тот смысл, что наше знание представляет собой ментальное со-
стояние (или "идею"), и вообще некое существование, из которого
нам следует выводить существование и характер физического ми-
ра. Такой смысл мы отвергаем. Все, что мы воспринимаем, пред-
ставляем, помним, думаем о чем-то, презентирует именно внешний
объект (или, временами, ментальные состояния, которые даны нам
в интроспекции, памяти или представлении), независимый от по-
знавательного процесса. Помимо него нет ничего другого» . Од-
ним словом, критические реалисты принимают на вооружение
эпистемологическии дуализм, но отвергают субстанциалистский
(декартовский) дуализм.
Тем не менее разговор о гносеологическом дуализме с неиз-
бежностью выводит на онтологические вопросы. И главный из
них - природа и статус посредника познавательного акта, его от-
ношение к психике, физическому миру, общезначимому характеру
мыслительных образований культуры и т.д. Относительно приро-
ды посредника («третьего члена») среди критических реалистов
обозначились две основные позиции. Одни склонялись к психоло-
гической его трактовке, другие - к логицистской (или платонов-
ской). Селларс, Пратт и Лавджой, стараясь придерживаться эм-
пиризма, рассматривали качественные данные сознания в виде гно-
сеологической реальности, возникающей только при психофизиче-
ском (пространственно-временном) функционировании организма.
Сантаяна, Дрейк, Роджерс и Стронг считали, что их появление
в сознании обусловлено актом психического состояния организма,
но сами они не тождественны этому состоянию. Психика может
влиять на качественный характер сущностей, но содержательно
они относятся к физическим объектам. Физическим объектам,
именуемым универсальными терминами «деревья», «звуки», «сол-
нечное затмение», присущи пространственно-временные харак-
теристики; но те же универсалии, используемые в мышлении,
представляют собой вечные качества. Только в акте именова-
ния они обретают видимость пространственно-временного сущест-
вования.
Платонизм в отношении «третьего члена», в его терминологии
«сущностей», характерен, прежде всего, для Сантаяны. Для «Очер-
1 Essays in Critical Realism. P. 4.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \\5
ков критического реализма» он написал раздел «Три доказательст-
ва реализма». В нем он еще не раскрывает онтологию платонов-
ского мира сущностей - это будет сделано в книге «Скептицизм и
животная вера» (1923г.), - a в развернутой форме в четырех томах
«Царств бытия» (1927-1940 гг.). Но уже в этом разделе он провел
четкое различие между бытием (being) и существованием
(existence). Про идеальное бытие сущностей можно говорить как о
бытии, но нельзя как о существовании. Существовать - значит, на-
ходиться в пространстве, времени, движении. Ko всем предметам
повседневного опыта, к деятельности сознания и психики, по-
скольку они локализованы в пространстве и времени, правомерно
относить категорию «существование». Что касается сущностей, то
им можно приписывать только «идеальное бытие» или «чистое
бытие» без экзистенциальных предикатов, отношений и законо-
мерностей. Вместе с тем это не «пустое бытие». Идеальное бытие
обладает онтологическими характеристиками: сущности самотож-
дественны, универсальны, конкретны, вечны, неизменны. Платона,
выдвинувшего идею идеального бытия - форм, - еще никто не
смог опровергнуть.
6. Репрезентативный реализм
и агностицизм
Отрицание тождества содержания мыслей с объектами логиче-
ски ведет к агностицизму. Критические реалисты в полной мере
осознают такую перспективу. По этому поводу Пратт пишет: «Рас-
крыть конечную природу реальности как таковой, вероятно, очень
трудно и даже невозможно. В этом отношении я с полным смире-
нием вынужден признать, что критический реализм является агно-
стическим»1. Но агностицизм, считает он, скорее, является досто-
инством, нежели недостатком. В отличие от монистических идеа-
листов, неореалистов и прагматистов, пытавшихся избежать
агностицизм с помощью идей «нейтрального вещества», агности-
Цизм дает пространство для объяснения ошибок, заблуждений,
частичного приближения к истине, без чего не может обойтись ни-
какая здравая теория познания. И вообще, замечает Пратт, крити-
ческий реалист не претендует на создание теории, объясняющей
1 Ibid. P. 104.

116 4 A C T Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ЛБСОЛЮТОВ»
процесс познания с эмпирической или математической наглядно-
стью. Он просто разъясняет ряд общих и соответствующих здра-
вому смыслу посылок, a именно: что помимо его собственного созна-
ния существуют и другие сознания; что существуют физические ве-
щи, находящиеся в каком-то каузальном отношения с этими
сознаниями; что «человеческие существа скоординированы с осталь-
ной природой таким образом, что, в случае нормального функциони-
рования наших психофизических организмов, их восприятия относят-
ся к природе и (в прагматическом и функциональном смысле) нахо-
дятся в корреспондентном отношении с существующими реалиями,
не являющимися частью нашего ментального содержания»1.
Больше других <верил в возможность обойти ловушки дуализма
и агностицизма Селларс. Содержание сознания, настаивал он, не
просто относится к объекту и символизирует его содержание; «ему
присуще некоторое разоблачительное тождество (relevatory
identity) с объектом и оно включает в себя его структуру, положение
и изменения... Содержание знания предлагает фундаментальные
категории, такие как время, пространство, структура, отношения
и поведение, в терминах которых мы мыслим о мире. Постулиро-
вать состоятельность этих категорий, значит, ipso facto, утвер-
ждать, что содержание знания говорит нам о конституции мира»2.
Гарантами того, что познание снабжает нас не фикциями,
a знанием реальности, являются рефлексия о мире и подтверждае-
мое успешной практикой научное знание. И все же, признавал он,
остается масса вопросов без ответов: в каком смысле можно гово-
рить о реальности содержания сознания? что такое психика? явля-
ется ли она составной частью функционирования мозга или выра-
жением творческого синтеза, или она представляет собой вещество
мозга? В дальнейшем Селларс более интенсивно занялся этими
вопросами. В книге «Эволюционный натурализм» (1922 г.) он ре-
шительно взял курс на эволюционизм и попытался разгадывать эти
загадки с помощью эмерджентизма и теории уровней.
Что касается Сантаяны, тот был твердо убежден в несостоя-
тельности любой отражательной теории и корреспондентной тео-
рии истины: познание, в принципе, не может быть копированием
или зеркальным изображением. Однако радикальный ирреализм
ему тоже представлялся неубедительным. И вот почему. На логи-
1 Ibid. P. 105.
2 Ibid. P. 200-201.

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \ \ J
ческом уровне обосновать как реализм, так и ирреализм, не-
возможно. Разговор на эти темы нужно перевести в другую плос-
кость - в плоскость биологических оснований опыта. Философу
следует со всей серьезностью отнестись к таким натуралистиче-
ским допущениям, как биологическая вера и инстинкты. «Реа-
лизм, - пишет он в «Очерках критического реализма», - ... есть
союз двух, необходимых для достоверности знания инстипктив-
ных допущений'. во-первых, допущения, что знание является тран-
зитивным, в том смысле, что существующие сами по себе вещи
могут становиться для сознания объектами выбора, идетифициро-
ваться и обозначаться; во-вторых, что знание релевантно: вещь
обозначенная может иметь по меньшей мере некоторые из качеств,
приписываемых ей сознанием»1. Тремя годами позднее он приме-
няет еще более емкое, «знаковое», понятие для реалистического
инстинкта - «животная вера». Вера в реальность внешнего мира,
поясняет он, - это не результат логического вывода, a следствие
нашей природности, того факта, что мы являемся частью природы,
задействованы в ее процессах; наши инстинкты развивались в со-
ответствии с ее закономерностями. Основанная на инстинктах
«животная вера», включающая в себя «открытость и ожидание»,
удостоверяет присутствие реальности и, в общем и целом, целесо-
образно ориентирует нас в среде. В то время, как непосредственно
данные сознанию сущности удостоверяются интуицией, вера в то,
что они представляют объекты физического мира, a не наши соб-
ственные фантазии, должна еще удостоверяться внешними факто-
рами - их прагматической эффективностью и целесообразностью.
Социальная практика, в конечном счете, является критерием от-
сеивания истинных верований от ложных. Из символического ха-
рактера сущностей Сантаяна не делает вывод, что объективной
истины нет. Она есть, но как бы «подвешена над существованием».
Она воплощает в себе всю идеальную систему качеств и отноше-
ний, которые мир когда-либо воплощал или будет воплощать. Для
человека она недосягаема.
Апелляция Сантаяны и других реалистов к прагматизму не слу-
чайна. Если неореалисты столкнулись с трудностью объяснения
ошибок перцептивного опыта, то критические реалисты - с объяс-
нением истины. Признание сущностей не презентациями, a репре-
1 Ibid. P. 168.

Hg 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
зентациями объектов, пишет Дрейк, ставит вопрос: «...какое y нас
есть основание верить в существование физических объектов...
Краткий ответ на него - то, что наша инстинктивная (и практиче-
ски неотвратимая) вера в существование физического мира вокруг
нас является прагматически подтверждаемой»1. Лавджой тоже
апеллировал к прагматическому подтверждению. Прагматический
метод оправдания знания он считает здравым; однако y прагмати-
стов он получил субъективистское и инструменталистское истол-
кование; если же его почистить и сделать последовательным, он
вполне пригоден в арсенале реалистов. Последовательный прагма-
тист, - пишет он в «Очерках критического реализма», - должен
признавать, что всё* инструментальное знание «является, или по
меньшей мере подразумевает и требует "презентативного" знания,
репрезентации не-присутствующих существований присутствую-
щими данными»2.
* * *
По прошествии времени (в 30-50 годах) ряд участников реали-
стического восстания первых десятилетий XX века - Ральф Перри,
Рой Вуд Селларс, Уильям Монтегю, Артур Лавджой, Джордж Сан-
таяна, Джордж Мид - выступили с публикациями, в которых ретро
спективно попытались оценить его смысл, результаты и последствия3.
Самоотчеты ветеранов реализма интересны дополнительными
зарисовками споров о реализме и общей философской ат-
мосферы начала века. Слово «парадигма» еще не фигурировало
в их лексиконе, в ходу был термин «стиль философствования». По
существу же, говорилось о происшедшей в то время радикальной
трансформации стереотипов философствования, о смене когнитив-
ной культуры, изменении философской ментальности. Новатора-
ми, писал Джордж Сантаяна в «The Genteel Tradition at Bay»
(1931г.), был брошен вызов американской философской ортодок-
1 Ibid. P. 5.
2 Ibid. P. 76.
3 Perry R.B. Realism in retrospect // Contemporary American Philosophy: Personal
Statements. Ed. G.P. Adams and W.P. Montague, 1930. Vol. II. P. 189-201; Perry R.B.
American philosophy in the first decade of the twentieth century // Review
Internationale de Philosophic N 3. 1939; Sellars R.W. Critical realism and the independence of
object // The Journal of Philosophy. V. XXXIV. N 20. 1937; Montague W.P. The Story
of American realism // The Twentieth Century Philosophy. Living Schools of Thought
// Ed. by D.D. Runes, N.Y., 1947; Lovejoy A. The Revolt Against Dualism. Chicago,
1930; Santayana G. The Genteel Tradition at Bay. N.Y., 1931

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реапизм \\ty
сии, унаследованным от прошлого и оторванным от американской
почвы «благородным» традициям. «Благородные» (genteel) уст-
ремления Эмерсона, Ройса и других романтиков, пытавшихся,
с оглядкой на немецкий идеализм, привести в гармонию религию
и науку, индивида и общество, пришли в дисгармонию с агрессив-
ным духом американского опыта и прагматизма.
В статье «Американская философия в первое десятилетие два-
дцатого века» Ральф Перри суть сдвига определил как низверже-
ние «монархического», спекулятивного и морализаторского стиля
мышления, следствием чего «Вместо низвергнутого Абсолюта
роль реальности приняло на себя явление (appearance)»1. Методо-
логическим кредо новаторов стала апелляция к данностям и само-
очевидности. Разными философами они усматривались в разных
вещах, объединял их отказ искать их в трансцендентальном. В раз-
венчании гармонии опыта и Абсолюта, религии и науки, индивида
и общества первостепенную роль Перри отвел все же не реали-
стам, a Джемсу и Дьюи. Этими философами, пишет он, «Был бро-
шен вызов привычному, имевшему характер ортодоксии политиче-
скому, экономическому, социальному мышлению»2. Сомнению
была подвергнута и религиозная ортодоксия: знаком времени было
«ослабление в умах мыслящих людей позиций протестантского
христианства»3. В значительной мере благодаря им, американская
философия обретает черту, ставшую ее родовым признаком - плю-
рализм. Плюрализм становится знамением времени и принципом
работы в гуманитаристике.
И Перри, и другие авторы фиксируют в реализме сильную по-
зитивистскую тенденцию. Она сказалась в ориентации на логику,
математику и новейшую психологию - в эмпирическом верифика-
ционизме, прагматистско-инструменталистском подходе к интел-
лекту, в тенденции к строгому определению терминов, в апелляции
к критерию методологического соглашения. Джордж Мид в
«Movements of Thought in the Nineteenth Century» (1936 г.) тоже
заакцентировал позитивистскую струю. Сильную сторону деятель-
ности реалистов он видел не столько в конструктивных идеях,
сколько в методологии: они ввели в философию такое новшество,
Perry R.B. American philosophy in the first decade of the twentieth century.
P. 438.
2 Ibid. P. 425.
3 Ibid. P. 432.

120 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
как «исследовательский метод», и отказались от глобалистских
заявок в пользу конкретного решения. «Реалистическая философия
относится к такому типу, чей метод является аналитическим»1.
Что касается реализации стратегических целей новаторов, то
она оценивается скромно. Вспоминая героические усилия прагма-
тистов, натуралистов, реалистов и их оптимистическую веру в то,
что развенчание нескольких основополагающих посылок идеализ-
ма навсегда подорвет его престиж и закроет питающий источник -
декартовский дуализм, - Перри констатировал, что по прошествии
многих лет «течение идеализма течет своим непрерывным пото-
ком»2. Обмен неореалистов и критических реалистов стрелами
контраргуменов, признают ветераны реализма, не снял альтернати-
ву эпистемологического монизма и эпистемологического дуализ-
ма. В общем и целом, авторы остались при своем мнении. Неореа-
листы упрекают критических реалистов в том, что они так и не
смогли объяснить факт совпадения субъекта и объекта в акте по-
знания, a критические реалисты обвиняют неореалистов в неспо-
собности объяснить факт ошибки.
В 1930 году Артур Лавджой опубликовал книгу «Revolt against
Dualism», в которой первая четверть XX века определена им как
«Время Великого Восстания против Дуализма ... фаза более широ-
кого Восстания Двадцатого Века против Семнадцатого». Восста-
ние было «попыткой обойти двойной дуализм, который философы
семнадцатого века, хотя и не изобрели, но аргументативно и мето-
дологически оформили, - эпистемологический дуализм теории ре-
презентативных восприятий и психофизический дуализм, пред-
ставляющий эмпирическую реальность разорванной на антино-
мичные и взаимно исключающие друг друга мир сознания и мир
материи»3. Обозревая дискуссии реалистов и прагматистов, Лавд-
жой сделал вывод, что Декарт неуязвим, а, следовательно, эписте-
мологический дуализм неустраним. Всякий, разумно верящий в
независимое от человека существование внешнего мира, обяза-
тельно отличает свои репрезентации мира от самого мира и при-
нимает их за посредников. Что касается природы самих репрезен-
Mead G. H. Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago, 1944.
P. 330. [Первая публикация - 1936 г.].
2 Perry R.B. American philosophy in the first decade of the twentieth century.
P. 439.
3 Lovejoy A. The Revolt Against Dualism, La Salle, 1930, P. 3. (Цит. no: Rorty R.
Contemporary philosophy of mind // Synthese. V. 53. N 2. 1982. P. 328).

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм \ 21
таций, то есть продуктов деятельности сознания, единственно ра-
зумный выход ему виделся в принятии натуралистической точки
зрения: довериться науке и рассматривать продукты деятельности
сознания в виде возникших на поздних стадиях эволюции природы
нефизических явлений, обусловленных физическими причинами.
Одновременно принять посылку о неоднородности и прерывности
Вселенной .
Пожалуй, в наибольшей мере взаимосвязь эпистемологии и ме-
тафизики сознавал Сантаяна, не побоявшийся прибегнуть к непо-
пулярной, по его словам, работе - созданию системы «Четырех
царств бытия» - и совместить несовместимое: натурализм и пла-
тонизм. В отличие от Сантаяны, Селларс не считал, что критиче-
ский реализм изначально нагружен платонизмом и что антиномия
сущностей и существования непреодолима. В 1949 году он вместе
с Марвином Фарбером и МакГиллом подготовил коллективный
труд «Философия для будущего; поиск современного материа-
лизма». Из представленного в ней материала видно, что он при-
нял более жесткую, нежели натурализм, позицию - материализм
и научный реализм2. У Пратта идея эпистемологического дуализ-
ма воплотилась в концепции «персоналистического реализма»
с ключевым понятием «самость». Качество самоактивности и ин-
дивидуальности самости, писал он, не поддается натуралисти-
ческому объяснению, объяснение требует обращения к «духов-
ной религиозной сфере». Развитие взглядов Дрейка пошло по пути
отказа от эпистемологического дуализма и принятия панпсихиз-
ма, как модифицированной метафизики эпистемологического мо-
низма неореализма. Многие реалисты сменили предмет исследо-
вания, Перри занялся проблемой ценности3, a Лавджой - историей
идеи .
Ричард Рорти считает, что большинство восстаний против дуализма, кото-
рые обсуждал Лавджой, все еще были скованы иллюзией о существовании «зер-
калоподобной сущности» - сознания. За исключением Джемса, участники восста-
ния против дуализма первых десятилетий XX века еще не решались на радика-
лизм и открыто заявить, что посылка о существовании сознания является ложной
(Rorty R. Contemporary philosophy of mind // Synthese. V. 53. N 2. 1982. P. 328).
Philosophy for the Future; The Quest for Modern Materialism. Ed. by M. Färber,
V.G. McGill, R.W. Sellars. N.Y., 1949.
Perry R.B. Realms of Value: F Critique of Human Civilization. Cambridge MA, 1954.
Lovejoy A. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.
Cambridge MA, 1936.

122 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
В последующие десятилетия обсуждение антиномии эпистемо-
логического монизма и эпистемологического дуализма в той фор-
ме, в какой она формулировалась неореалистами и критическими
реалистами, постепенно сошло со сцены американской философии,
уступив место дискуссиям неопозитивистов и аналитиков. Разго-
вор о реализме переводится из плоскости данных опыта в плос-
кость анализа языковых высказываний о фактах опыта. Имена чле-
нов первых групп американских реалистов в современных дискус-
сиях практически не упоминаются. В свете новой проблематики,
нового философского языка и техники, их мышление кажется
слишком упрощенным.
Заключая главу,чѵіы хотели бы вернуться к мысли, высказанной
в ее начале. Введение аналитиками когнитивных новшеств, безус-
ловно, прояснило масштабы вечной проблемы реализма, однако
отнюдь не приблизило ее решение; скорее, наоборот: обнажились
глубины и сложности, о которых реалисты начала века не догады-
вались. Вопросы о том, «возможно ли логическими средствами
обосновать убеждение здравого смысла о независимом от нашего
познания внешнем мире?» и «на чем основана достоверность на-
ших теорий о мире?», сегодня стоят, вероятно, еще острее. И спо-
рящие стороны, как и раньше, обособляются на противостоящие
группы эпистемологических монистов и эпистемологических дуа-
листов.
Литература
Drake Durant. Mind and its Place in Nature. N.Y., 1925;
Essays in Critical Realism. N.Y., 1920;
Feibleman James. The Revival of Realism. Chapel Hill, 1946;
Holt Edwin B. The Concept of Consciousness. L., 1914;
Kuklick Bruce. The Rise of American Philosophy. New Haven and L.,
1977;
Lovejoy Arthur. The Revolt Against Dualism. Chicago, 1930;
Mead George H. Movements of Thought in the Nineteenth Century.
Chicago, 1944;
Montague William P. The story of American realism // The Twentieth
Century Philosophy. Living Schools of Thought. Ed. D.D. Runes, N.Y, 1947;
Moore George E. The Refutation of idealism // Mind. V. 12. N 48. 1903;
The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. N. Y., 1912;

ГЛАВА 4. Неореализм и критический реализм ѴІЪ
Perry R.B. American philosophy in the first decade of the twentieth
century // Review Internationale de Philosophic N 3. 1939;
-Present Philosophical Tendencies. N.Y., Bombay, Calcutta, 1912;
Philosophy for the Future; The Quest for Modern Materialism. Ed. by
M. Farber, McGill, R.W. Sellars. N.Y., 1949;
Pratt James B. Personal Realism. N.Y., 1937;
The Program and first platform of six realists // The Journal of Philosophy,
Psychology and Scientific Methods. V. VII. N 15. 1910;
Royce Josiah. The World and the Individual. 2 Vs. N.Y., 1899, 1902;
Russell Bertrand Our Knowledge of the External World. 1926;
Sellars Roy W. Critical realism. N.Y., 1916.
Ha русском языке
Богомолов Алексей С. Буржуазная философия США XX века. М.,
1974. С. 205-217;
Лавджой Артур. Великая цепь бытия. История идей / Пер. с англ.
В. Софроновой-Антомони. М., 2001;
Луканов Дмитрий М. В тупике неразрешимых противоречий. Крити-
ческий очерк буржуазной философии США XX века. Горький, 1976;
- Гносеология американского «реализма». Горький, 1968;
Мур Джордж. Опровержение идеализма // Историко-философский
ежегодник 1987. М., 1987;
Никоненко Сергей В. Английская философия XX века. СПб., 2003;
Рассел Бертран. Исследование значения и истины / Пер. с англ.
Е.Е. Ледникова и А.Л. Никифорова. М., 1999;
Сантаяна Джордж. Скептицизм и животная вера / Пер. с англ. A.C. Фо-
мина. СПб., 2001;
Селларс Рой Вуд. Эпилог к Беркли // Современная прогрессивная фи-
лософская и социологическая мысль в США. М., 1977. С. 340-354;
Хилл Томас И. Современные теории познания. М., 1965. С. 97-208.

124
ГЛАВА 5
ДЖОРДЖ САНТАЯНА.
ВООБРАЖЕНИЕ, ЖИВОТНАЯ ВЕРА
И «ІДАРСТВА БЫТИЯ»
1. Жизнь и творчество
Джордж Сантаяна принадлежал к
когорте выдающихся мыслителей,
которых историки именуют титулом
Grand. Как y его современников -
Рассела, Уайтхеда, Хайдеггера, Гус-
серля, Дьюи - все y него масштабно:
пространство проблематики, эруди-
ция, полет воображения, амбиции и
иллюзии. Его перу принадлежат око-
ло тридцати произведений по эстети-
ке, гносеологии, онтологии, религии,
политической философии. Вместе с
Уильямом Джемсом и Джошуа Рой-
сом - коллегами по Гарвардскому университету - он внес сущест-
венный вклад в то, что впоследствии будет названо «классикой
американской философии». Сантаяна не только философ, - он был
писателем, поэтом, эссеистом, литературным критиком. Говорят,
что ни до, ни после него на английском языке не было столь эле-
гантной философской прозы. Некоторые его эссе считаются образ-
цом belle letters, a афоризмы, метафоры и эпиграммы вошли в оби-
ход журналистики.
Сантаяна родился 1863 году в Мадриде в семье испанского чи-
новника - дипломата, работавшего в Англии. Когда ему было 8 лет,

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявера и... J 25
он переехал в США (Бостон), где провел следующие четыре деся-
тилетия. Семья была достаточно состоятельной, однако сложные
отношения между ее членами, как считают некоторые историки,
нанесли ребенку душевные травмы, в чем-то определившие песси-
мистическую тональность его творчества1.
В 1886 году Сантаяна закончил Гарвардский университет, два
года изучал философию в Германии, где слушал курс лекций есте-
ствоиспытателя и философа Рудольфа Лотце. В 1889 году за рабо-
ту о Лотце получил степень доктора философии (его научным ру-
ководителем был Дж. Ройс) и в том же году начал работать млад-
шим преподавателем (instructor) на философском факультете
Гарварда. Красавец, щеголявший в необычной для чопорной гар-
вардской профессуры и свойственной, скорее, богеме одежде, бли-
ставший знаниями европейской культуры и литературными талан-
тами, он пользовался успехом в любой аудитории. Послушать его
красноречивые лекции приходила внеуниверситетская публика.
У Сантаяны были напряженные отношения с истеблишментом
Гарвардского университета. Его президент Чарльз Элиот, вошед-
ший в историю США как реформатор высшего образования, видел
смысл университета в подготовке высоко профессиональной эли-
ты, которая будет работать на благо Америки. Отступление от ака-
демических стандартов, которые допускал Сантаяна в преподава-
нии, он считал недопустимым. К тому же философии в то время
отводилась роль интеллектуального упражнения для укрепления
моральных и религиозных ценностей, и атеистические разговоры
Сантаяны оценивались как вредные для студентов. Дружеское рас-
положение к нему питал только Джемс; другие коллеги относились
настороженно к его элитарным воззрениям и эстетизму, особенно
им претили разговоры о религии как поэзии. Они считали его вы-
сокомерным, чья язвительность выходила за грани приличия. Хотя
он был автором многих имевших успех публикаций, в течение
18 лет его держали в должности младшего преподавателя. Только
в 1907 году, после выхода пятитомной «Жизни разума», он был по-
По мнению историка философии Б. Куклика, Сантаяна «превратил траге-
дию его семьи в трагедию самого существования» (Kuklick B. The Rise of American
Philosophy. Cambridge, Massachusetts, 1860-1930. L., 1979. P. 353). Некоторые ис-
торики тоже считают, что на тональности его работ сказались семейные неуряди-
Цьі; но нам кажется более важным другой фактор - на глазах Сантаяны, под влия-
нием наступления науки и агрессии «материализма», рушились дорогие ему «бла-
городные» традиции европейской культуры.

126 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ЛБСОЛЮТОВ»
вышен до звания профессора . Получив небольшое наследство,
Сантаяна в 1912 году отказался от работы в Гарварде и навсегда
покинул Америку. Несколько лет он жил в Англии, очень много
путешествовал, некоторое время провел во Франции и затем на-
долго поселился в Италии.
Сложные отношения y Сантаяны были не только с Гарвардом,
но и с Америкой. Себя он называл «космополитом», «гражданином
мира», a самой подходящей духовной родиной считал Грецию
времен Перикла. Какое-то время историки, ссылаясь на то, что он
навсегда покинул страну и вдали от нее допускал не очень лестные
оценки характера, культуры и религиозности американцев, выра-
жали сомнение: мѳжно ли относить его творчество к «главному
дрейфу американской мысли»2, - и не включали в «американские
антологии». По прошествии лет и по мере либерализации пред-
ставления о философии, оценки изменились, и Сантаяна был при-
знан «классиком американской философии».
С нашей точки зрения, для такого признания есть весомые ос-
нования. Главное из них - Сантаяна мыслил и писал на английском
языке, то есть пользовался запечатленным в нем смысловым полем
культуры страны. Становление его мировоззрения происходило
в интеллектуальном климате Гарвардского университета, там же
он приобрел преподавательский и авторский опыт. Его наиболее
философские произведения - «Скептицизм и Животная вера» и
«Царства бытия» - были стимулированы дискуссиями, которые в
первые десятилетия XX века развернулись в США вокруг проблем
реализма. Какую бы страну проживания он не выбирал, его притя-
гивали практика и интеллектуальная жизнь Америки. Рефлексия о
культуре и философии этой страны составляет значительную часть
его творчества. Сантаяна не создал «школу» или моду, но если y
него и были ученики и почитатели - все они из Америки. (Наибо-
лее известный из них - журналист и политический мыслитель Уол-
1 Вспоминая свою жизнь в первые годы преподавания, он называл ее «чудом
экономической изворотливости». Получая годовой доход $750 (!), он был вынуж-
ден, по его словам, сам чистить свои ботинки и минимально пользоваться слугами.
2 Такого мнения, например, придерживается историк философии Джон Смит
{Smith John E. The Spirit of American Philosophy. N.Y. Oxford Un. Press, 1963.
P. XIV). Неуверенность американских историков использовали испанские истори-
ки и поместили Сантаяну в сонм своих классиков не столько из-за его испанских
корней, сколько потому, что y него много общих мотивов с Мигелем Унамуно
и Ортегой-и-Гассетом.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... J 27
тер Липман.) Живя в Европе, он написал ряд работ, в которых по
стоянно возвращался к темам «Гарвард», «Бостон», «Америка».
Это - «Благородная традиция в американской философии» (1913),
«Характер и мнения в Соединенных Штатах» (1920), «Благородная
традиция в Заливе» (1931) и др. Умер Сантаяна в 1952 году в Риме
в женском католическом монастыре, где за ним ухаживали мона-
хини в последние годы жизни. По завещанию, его похоронили на
неосвещенной (для атеистов) части кладбища. Сантаяна никогда не
был женат, детей y него не было.
Сантаяна прожил долгую жизнь. Перед его глазами прошли
две мировые войны, началась «холодная война» с ее ядерным про-
тивостоянием. Менялась тематика и интересы, однако избранная
еще в молодости позиция стороннего наблюдателя суеты мира ос-
тавалась неизменной. Называя себя «скептиком», «сторонником
греческого рационализма», «продолжателем линии Демокрита,
Эпикура и Спинозы», он с неприязнью относился к «несчастливо-
му опыту XX века», породившему «странные религии», «непонят-
ные морали», «постыдные интересы», «подмену духовного вещ-
ным». Свою философию он называл «равновесием ума и сердца»,
«естественным натурализмом», «точкой зрения здравого смысла».
Философия Сантаяны многогранна; в ней можно найти несколько
доминирующих мотивов, акцент которых позволяет по-разному
рисовать ее образ. Интерпретаторы применяли к нему веер ярлы-
ков: «натуралист», «реалист», «платоник», «прагматист», «фило-
соф жизни», «экзистенциалист», «постмодернист». Историки по-
литической мысли называют его «консерватором» и «идеологом
элитарности». О нем написано много работ и внимание к нему не
пропадает. В российской философской литературе имя Сантаяны
появилось в конце 40-х годов и, что было естественно для того
времени, в сопровождении очень хлестких эпитетов типа «идеолог
империализма». В дальнейшем оценки стали менее «разящими»,
но все равно нагруженными изрядной долей идеологической рито-
рики. Более или менее объективной и академически спокойной
картины его творчества до сих nop не создано1.
См.: Быховский Б. Э. Философия антигуманизма// Философские записки. Т.
^- М., 1948; Епископосов Г. Философия Дж. Сантаяны - идеологическое оружие
империализма // Вопросы философии. № 3. М., 1953; Луканов Д.М. В тупике не-
Разрешимых противоречий. Горький, 1981.

128 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
2. Воображение и жизнь разума в культуре
Авторская карьера Сантаяны началась с публикации филосо-
фичных сонетов: уже в них проявился особый склад его мировос-
приятия - натурализм в соединении с эстетизмом и платонизмом.
В 90-е годы он более основательно занялся философией, выбрав в
качестве руководителя Уильяма Джемса. Общение с Джемсом и
переписка с ним сыграли важную роль в оттачивании его собст-
венных взглядов. В «Принципах психологии» он нашел важной
идею «психогенеза», дающей возможность натуралистически объ-
яснить становление моральных, эстетических и религиозных фе-
номенов1.
В 1896 году он опубликовал первую свою философскую книгу
«Чувство прекрасного». В ней проявились установки, которые бы-
ли применены в последующих трудах. В главе 4 мы уже ссылались
на оценку Ральфом Б. Перри идейных исканий философов начала
XX века и на его вывод, что они центрировались вокруг понимания
роли интеллекта в познании. Можно сказать, что их главным
предметом был феномен сознания в его различных ипостасях2.
Чарльз Пирс сосредоточил внимание на том, как в свете изменчи-
вости представлений о мире происходит «закрепление» верования,
без чего невозможны ни логика, ни наука. Джемс фокусировал
психологические стороны опыта и роль «воли к вере» для ориента-
ции в среде. Сантаяна обратил внимание на другое свойство ин-
теллекта - на воображение, - без которого невозможно объяснить
появление науки, искусства, философии, религии, культуры и ци-
вилизации. Культурологический крен выводил за рамки характер-
ного для того времени эмпиризма. Культура, говорил он, обязана
поэтическому творчеству. К «поэтам» он относил всех, чья сила
воображения наполняет мир новыми произведениями, предметами
и эстетическими формами, - архитекторов, писателей, скульпто-
ров, художников, философов, ученых, теологов. Их воображение
В 1930 году в «Краткой истории моих взглядов» Сантаяна вспоминал, что
многие ключевые идеи его будущей философии возникли на лекциях Джемса, в
том числе идеи об иррациональности всего существующего и интуиции как сред-
ства прикосновения к достоверной и конечной реальности. Santayana G. Brief
history of my opinions // Contemporary American Philosophy / Ed. by G. Adams and
W. P. Montague. V. II. N.Y., 1930. P. 250-251.
Правда, психофизическая проблема (mind-body problem) была в какой-то
мере затронута только Джемсом, другие акцентировали только проявления созна-
ния.

Г Л AB A 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... J 29
снабдило людей объектами, которыми они оперируют и с помо
щью которых изменяют окружающую среду. «Величайшие из этих
творений не были результатами работы какого-то одного человека.
Они были медленно созревающими плодами благого и поэтическо-
го воображения»1 множества людей в их стремлении к идеальным
целям.
Для Сантаяны воображение и культура - продукты длительного
процесса естественного развития. В отличие от Пирса, Джемса
и Ройса, он отказался от попыток вводить в дарвиновский эволю-
ционизм теологические и телеологические подпорки и принял ра-
дикальные материалистические выводы. С той существенной ого-
воркой, что, породив сознание, материя сублимировала животные
инстинкты в интеллект, способный порождать идеальные объекты.
Этот сдвиг изменил ее движущие импульсы и адаптационные ме-
ханизмы. Возникшему воображению свойствен игровой момент
и создание «праздных» (idle) и бесполезных, на первый взгляд, ве-
щей. «Но если бы в процессе адаптации все бесполезные орнамен-
ты нашей жизни были бы отсечены, эволюция обеднила бы, a не
обогатила нашу природу»2. «Есть все основания называть всю сво-
бодную и происходящую в воображении человека деятельность
игрой, поскольку она спонтанна, происходит не под давлением
внешней необходимости и опасностей. Ее полезность для самосо-
хранения может быть весьма косвенной и случайной, но она не яв-
ляется бесполезной в силу этого резона. Наоборот, мы можем из-
мерять уровень счастья и цивилизации, достигнутый в любом об-
разе жизни людей пропорцией энергии, которая тратится на
свободные и возвышенные стремления, на украшательство жизни
и культуру воображения»3.
Если трактовка Сантаяной собственно эстетических проблем не
вызывала особых нареканий, этого нельзя сказать об отнесении
религии к поэзии. Позднее в «Краткой истории моих взглядов»
Сантаяна писал, что еще в юности перед ним возникла альтернати-
ва: католицизм или атеизм. «Но я никогда не боялся безверия, и я
выбрал его»4. Называя себя «атеистом» и «скептиком», он не упус-
кал случая иронизировать по поводу наивности христианских
1 Santayana G. Sense of Beauty. N.Y., 1955. P. 185-186.
2 Ibid. P. 26.
3 Ibid. P. 27.
Santayana G. Brief history of my opinions // Contemporary American
Philosophy / Ed. by G. Adams and W. P. Montague. V. II. N.Y., 1930. P. 243.

130 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
догм. (Из-за этого y него возникали напряжения в отношениях
с Джемсом и Ройсом, не говоря уже об истеблишменте Гарварда.)
В «Чувстве прекрасного» он писал, что идея Бога создавалась хо-
рошими поэтами, «мастерами человеческой души», владеющими
искусством выражения своих идеалов и исканий других людей.
«Христос, Дева Мария и святые могут быть именно тем, чем наше
воображение рисует их» .
Выбрав безверие, Сантаяна не отбросил религию. Придя к
трудному для себя выводу, что эмпирически все религии ложны,
он, как и Джемс, считал религию выражением естественной по-
требности людей. Из всех синтетических идеалов, которые поро
дило воображение^идея Бога является самой сильной, эстетически
красивой и действенной. В работах «Люцифер, теологическая тра-
гедия» (1899), «Интерпретации поэзии и религии» (1900), «Разум в
религии» (1905), «Три философских поэта - Лукреций, Данте, Ге-
те» (1910) Сантаяна сформулировал тезис, a именно, что христиан-
ская доктрина (в силу эстетизма, прежде всего, католическая), яв-
ляясь порождением поэтического воображения, сыграла исключи-
тельно плодотворную роль в расцвете литературы, искусства,
архитектуры. Раздумьями о религии проникнуты «Царства Бытия»,
в структуре которых прослеживается структура христианской док-
трины, и его предпоследняя работа «Идея Христа в Евангелии»
(1946). Философия тоже является поэзией и ее следует оценивать
как и религию по эстетическим и моральным меркам: она не делает
открытий, не решает никаких проблем; она является самовыраже-
нием того, кто ею занимается, и в этом качестве, то есть как художе-
ственное произведение, может занимать достойное место в культуре
и даже иметь моральную ценность «нецерковной религии».
Репутацию состоявшегося философа, имеющего собственные
оригинальные взгляды, Сантаяна обрел после публикации пяти-
томной серии «Жизнь разума» (1905-1906), имеющей подзаголо-
вок «Фазы человеческого прогресса»2. Фазы прогресса - это здра-
вый смысл, социальные воззрения, религиозные верования, искус-
ство, наука. В «Жизни разума» он применил идеи эволюционного
натурализма и прагматизма к разным сферам человеческой дея-
тельности и к их осмыслению от античности до наших дней.
В этой серии книг им был предпринят более решительный шаг
1 Santayana G. Sense of Beauty. P. 188.
2 Santayana G. The Life of Reason. 5 Vs. N.Y., 1905-1906.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животная вера и... ^ 3 1
к натурализации воображения, что сказалось и на выдвижении на
ключевую роль понятия «разум». Фазы в развитии разума разли-
чаются между собой доминирующим импульсом. В здравом смыс-
ле доминирует естественный и практический импульс разума.
В последней фазе - науке - тоже доминирует практический им-
пульс. Когнитивные, экспериментальные, методологические сто-
роны науки его мало интересовали. Его интересовал культуроло-
гический ее аспект, свидетельствующий о пронизанности идеаль-
ными целями; как и y поэзии, источником научных теорий
является творческая способность ученых строить гипотезы и вооб-
ражать возможные последствия: ученый - это религиозный поэт,
оперирующий созданной им сложной системой символьного язы-
ка. Продукты его поэтической мощи отличаются от продуктов по-
эта-словесника только степенью практической приложимости.
Подчеркнув значимость биологических импульсов в создании
культуры и прагматических для материальной цивилизации, на
главное место он поставил степень развитости воображения и его
способность обогащать жизнь. Поэтому высшей фазой человече-
ского прогресса является «Разум в искусстве». Искусство тоже не
лишено практических импульсов, но оно в большей мере способно
разнообразить человеческую жизнь; оно, говорил он, «лучший ин-
струмент достижения счастья».
3. Скептицизм и животная вера
И в ранних культурологических работах, и в «Жизни разума»
Сантаяна сталкивался с онтологической проблемой, как в свете нату-
рализма следует понимать природу продуктов интеллекта. Можно ли
говорить о реальности идеального в том же смысле, в каком говорят
о существующих вещах? Какова их роль в познавательном акте? Ина-
че говоря, он наталкивался на старую проблему природы универса-
лий. Толчком к специальному рассмотрению этих проблем послужи-
ли дискуссии, которые развернулись в американской философии во-
круг «Программы и первой платформы шести реалистов» (1910)
и последующей книги «Новый реализм» (1912). В 1915 году он опуб-
ликовал статью «Несколько значений слова "есть"»1, которая явно
была откликом на тематику дискуссии о реализме.
Santayana G. Some meanings of the word «is» // The Journal of Philosophy.
V.XII.N3. 1915.

132 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Когда образовалась группа других американских философов,
поставившая задачу опровергнуть принципы неореализма (ее
вдохновителем был Рой Вуд Селларс), Сантаяну пригласили при-
нять участие в коллективном сборнике «Очерки по критическому
реализму» (1920)1. Он откликнулся на приглашение и написал раз-
дел «Три доказательства реализма». В нем он высказался в пользу
трех тезисов. Вопервых, реальность внешнего мира логическими
средствами доказать невозможно. Попытки всех реалистов найти
теоретические аргументы, доказывающие возможность прорыва
через свою субъективность к миру как таковому, включая попытки
неореалистов обосновать реализм на основе тождества субъектив-
ного и объективного, заведомо обречены на неуспех. Вовторых,
между ментальным и физическим нет тождества; между тем и дру-
гим посредником выступают идеальные сущности. Данные в непо-
средственной интуиции сущности рисуют мир не таким, какой он
есть; их роль сводится к символизации его существования. Логиче-
ски это может вести к признанию внешнего мира ирреальным и
принятию «солипсизма настоящего момента». В-третьих, «попада-
ние в тупик солипсизма» не происходит потому, что гарантом реа-
лизма является наша биологическая «животная вера».
В более развернутой форме эти эпистемологические принципы
представлены в книге «Скептицизм и животная вера» (1923).
В этой книге Сантаяна поставил перед собой неординарные и, на
первый взгляд, противоречивые задачи. С одной стороны - дока-
зать, что все формы скептицизма (Декарта, Локка и Юма, Канта
и др.)? направленные на поиск предельных оснований знания, были
половинчатыми. Радикальный скептицизм должен заканчиваться
«солипсизмом настоящего момента». Их же критицизм был на-
правлен на обнаружение каких-то оснований (рациональных или
эмпирических) достоверного знания. На самом деле y знания нет
никаких оснований. (В современных терминах такую позицию
в эпистемологии называют «антифундаментализмом».) С другой
стороны, Сантаяна поставил перед собой цель доказать, что дове-
денный до «солипсизма настоящего момента» радикальный скеп-
тицизм в состоянии обнаружить несомненное, хотя это несомнен-
ное не гносеологического, a эстетического порядка. И, наконец,
будучи антифундаменталистом, он хотел доказать несостоятель-
ность ирреализма; то есть точки зрения, что y человека нет прямо-
го контакта с реальностью. Последний тезис наиболее интересный.
1 Essays in Critical Realism. N.Y., 1920.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи...
Все наше знание, утверждает Сантаяна, основано на вере, то
есть вере в бытующие догмы обыденной жизни или науки. Вера
в истину носит моральный, a не эпистемический, характер, и ника-
кие подтверждающие факты не могут служить основаниями ее
достоверности. «Никакой язык и никакая логика не являются адек-
ватными в том смысле, что все они не тождественны фактам, для
выражения которых они употребляются»1. Наличие пропасти меж-
ду верованиями и фактами не означает, что человек живет в мире
иллюзий. Есть сила, говорит Сантаяна, вынуждающая человека
верить, что за его изменчивыми верованиями существует реаль-
ность. Вера в эту реальность не имеет отношения к аргументам, -
она иррациональна. И никакая теоретическая критика не в состоя-
нии ее опровергнуть. Ею является присущая природе человека
животная вера. «Вера в существование чего угодно, включая меня
самого, никоим образом не может быть обоснована и, подобно
всем прочим верованиям, покоится на каком-то иррациональном
внушении или побуждении жизни»2.
Через человека проходят импульсы природы, заставляющие его
верить в существование мира и в самого себя, и сообразовывать
жизнь в соответствии с ее требованиями. Во всем, связанном
с практикой и познанием окружающей среды проявляется свойст-
венное всем животным (не только человеку) стремление приспосо-
биться к окружающей среде и выжить. Все достижения цивилиза-
ции и культуры возникли на основе наиболее иррационального,
животного и примитивного из верований. «Если конкретное жи-
вотное со своими специфическими органами в состоянии посте-
пенно овладевать миром, этот факт свидетельствует, что по своей
природе мир соответствует ему»3. Человек, конечно, волен не при-
слушиваться к своей животной вере, или ложно интерпретировать
ее импульсы. Однако в этом случае природа наносит ему «удары».
«Удары» заставят рано или поздно оглянуться, засомневаться, об-
ратиться к новым интерпретациям, то есть более адекватно сообра-
зовывать действия с побуждениями животной веры. Собственно,
весь позитивный человеческий опыт можно представить как нау-
чение разумному поведению с учетом серии ударов, следующих
°Дин за другим. Вся наука развивалась на основе животной веры,
а ее успехи зависели от того, насколько внимательно ученые при-
Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб, 2001. С. 28.
^Тамже.С. 71-72.
Там же. С. 306.

134 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
слушивались к ней. Конечно, знание символично, избирательно,
случайно; и все же из-за того, что за ним лежат природные стиму-
лы, оно не может быть безотносительным к его причинам и свое-
временно несет весть о реальном мире. В сфере идеальных сущно-
стей научные идеи и бред параноика равноценны, но в сфере прак-
тики наука имеет приоритет рационального знания. To есть - когда
ее теории оказываются уместными в той или иной области, удоб-
ными для ориентации, эффективно предсказывают события и т.д.
Иначе говоря, в сфере практики главным является ее успешность,
которая зависит от чуткости к животной вере и от биологического
приспособления.
Сантаяну часто называли прагматистом, и он не возражал про-
тив такой квалификации. С той оговоркой, что его прагматизм -
натуралистический, принимающий первичность природы за осно-
вополагающий принцип, в отличие, скажем, от натуралистического
прагматизма Джона Дьюи, который он считает непоследователь-
ным. В связи с этим имеет смысл напомнить об известной полеми-
ке Сантаяны и Дьюи по поводу натурализма. В 1925 году Дьюи
опубликовал свой главный труд «Опыт и природа», в котором, по
сути, была представлена его натуралистическая метафизика.
В опубликованной в «The Journal of Philosophy» рецензии на него
Сантаяна назвал позицию Дьюи «половинчатым натурализмом»
(half-hearted naturalism). B ответ на критику рассерженный Дьюи
назвал защищаемую Сантаяной версию «натурализмом с перело-
манным хребтом» («broken-backed»)1. Возникшая между ними по-
лемика касалась не просто ярлыков или деталей, a логической воз-
можности натурализма как мировоззрения.
Натурализм, писал Сантаяна, - это не абстрактная апелляция
к «природному», a спонтанная и неустранимая система верований,
присущая всей живым существам, в том числе философам. Все они
с их словами, чувствами, идеями, поэзией и идеологиями как бы
подвешены в материальном каркасе или «вселенной действия».
Натурализм рушится, как только «авансцена» - передний план
изображения - принимается за что-то субстанциальное. Именно
это произошло с Дьюи: в его натурализме имматериальная аван-
сцена - «опыт» - превращена в доминантную реальность. На са-
мом деле, «в природе нет ни авансцены, ни заднего плана, отсутст-
вуют здесь, теперь, моральная кафедра, нет центра, столь цен-
1 Dewey J. Half-Hearted naturalism // The Journal of Philosophy. XXIV. Feb. 1925.
P. 57-64.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животная вера и... ]35
трального, чтобы редуцировать все остальные вещи к простым
маргиналиям или простым перспективам»1.
По сути дела, Сантаяна упрекает Дьюи за оккультуривание при-
роды за счет социальных качеств человеческого опыта. Упрек,
в целом, справедлив, но требует оговорок. Дьюи тоже говорил, что
опыт является не только опытом относителъно природы, но и сам
находится в природе. Поэтому упрек, брошенный Дьюи, с равным
правом можно отнести к Сантаяне. Согласно его натурализму, мы
не можем ни доказать, ни опровергнуть существование природы,
ибо без идеальных сущностей она бессодержательна. Строго гово-
ря, «неполовинчатый» натуралист вообще не может рассуждать о
ней; и если он хочет быть последовательным, тогда ему остается
только стоять в бессловесном преклонении перед ее грандиозно-
стью и бесконечностью. Однако Сантаяна рассуждает, используя
для этого, с одной стороны, нетеоретический аргумент о прими-
тивной «животной вере»; с другой - платоновские сущности. Как
бы то ни было, понятие «животная вера» было находкой Сантаяны.
Оно сослужило ему хорошую службу. С помощью навеянной Дар-
вином идеи он создал какой-то якорь для платоновского мира
сущностей.
4. «Царства Бытия»
Когда на переломе веков молодые американские философы
подняли «восстание против «абсолютов», Сантаяна был среди них.
Он отверг гегелевское системосозидание, a Ройса, учителя и колле-
гу по Гарвардскому университету, критиковал за попытку постро-
ить иерархическую систему бытия на универсальном принципе
«Абсолютного Индивида», или «Бога». Ройсовскому абсолютист-
скому умозрению еще в молодые годы он противопоставил эмпи-
ризм Джемса. Приверженцы «абсолюта», говорил он, холодным
дыханием замораживают поверхность истины в виде некой систе-
мы, и на этом тонком льду беспечно скользят над всеми пробелами
их знания. В 1927 году, когда Сантаяне было 64 года, он начал пуб-
ликацию серии «Царств Бытия», в которой нарисовал картину ми-
ра, какой она представлена в нашем опыте. Серия состояла из че-
Santayana G. Dewey's naturalistic metaphysics // The Philosophy of John Dewey.
LaSalle, 1951. P. 251. Репринт статьи, опубликованной в «The Journal of
Philosophy». XXII. 1925.

136 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
тырех томов: «Царство сущности» (1927), «Царство материи»
(1930), «Царство истины» (1938), «Царство духа» (1940). Поясняя
смысл системы «царств», Сантаяна оговаривал, что в его намере-
ния не входит создание метафизики, претендующей на обобщение
всех наук или на определение «бытия как бытия», как это делалось
в прошлом. Задача состоит только в проведении с помощью
«царств» различий в том опыте, который присущ всем людям.
В Скептицизме» он писал: «Моя система - это не учение об уни-
версуме. Царства Бытия, о которых я говорю, не являются ни час-
тями космоса и не единым космосом как целым: это только разно-
видности или категории явлений, которые я считаю явно различ-
ными и заслуживающими различения, по крайней мере в моем
собственном мышлении»1. Будет ошибкой, предупреждал он, ви-
деть в «царствах» онтологический аналог реальности. He исклю-
чено, что реальность на самом деле гораздо богаче и содержит
другие виды бытия, не включенные в реестр обозначенных
«царств».
Отправным пунктом к различению реальности y Сантаяны вы-
ступает здравый смысл. Всякий человек, упорядочивая свой опыт,
проводит различие между физическим и психическим, природным
и искусственным, действительным и возможным и т.д. Именно та-
кого рода различения должны быть отправными в философствова-
нии. «Я считаю, что здравый смысл, грубо говоря, представляет
собой более надежный инструмент познания, нежели особые фи-
лософские школы, каждая из которых в своем стремлении оты-
скать более или менее подходящий ключ к целому тенденциозно
рассматривает или упускает из виду половину фактов и половину
трудностей»2. Подобно тому, как человек в своем опыте различает
растения и животные, время и пространство, точно так же он диф-
ференцирует типы бытия; например, различает свою мыслитель-
ную деятельность и ее продукты, истину и фантазию. Терминоло-
гия не имеет значения: употребляемые понятия «царства», «сущ-
ности», «моральный опыт», «истина», «субстанция» уже не в моде,
но это неважно. Важно то, что с помощью тех или иных слов чело-
век выделяет качественно неодинаковые стороны опыта. «Царст-
ва» можно отнести к логическим категориям, но лучше - к катего-
риям «морального опыта» здравого смысла.
Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. С. 27.
2 Там же. С. 26.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявера и... J37
В понимаемом таким образом «опыте здравого смысла» Сан-
таяна выделил четыре «реалии», или «царства».
1. «Царство сущности - это любое содержание сознания, рас-
сматриваемое с точки зрения его качества или уникальности. Это -
архитектура соборов, бесконечно большие числа, идея лунного
затмения, драматургия Шекспира и т.д. Сюда входят и чистые,
то есть нереализованные, возможности; например, ненаписанные
симфонии и стихи, или никем не созданные научные теории.
2. «Царство материи» - это наше собственное тело, горы, дома,
деревья, произведения искусства, a также то, что называют «мате-
рией» ученые-физики.
3. «Царство истины» - это сегмент «царства сущности», или
возможности, которым удалось реализовать себя в существовании.
Оно включает все истинные идеи и теории о том, что произошло
в «царстве материи».
4. «Царство духа» - это субъективные или психологические со-
стояния, духовная активность, проявляющаяся в познании, в эсте-
тической интуиции, в чувствах людей, в «моральном Я».
Ключевым вопросом для всех создателей иерархических систем
бытия был вопрос о характере интеракции уровней бытия. Сантая-
на решает его следующим образом. «Царства» связаны между со-
бой генетически: «царство материи» генерирует «царство духа»,
оно порождает «царство сущности», включающее в себя в виде
сегмента «царство истины». Все четыре «царства» взаимодейству-
ют. Тем не менее, из того факта, что материя производит мозг с его
способностью мышления, не следует вывод, что материя является
монистическим принципом системы бытия. Поэтому взаимодейст-
вие «царств» нельзя объяснить на основе редукции или дедукции:
все они - автономные статусы реальности. Задача философа за-
ключается не в редукции или дедукции, a в проведении различий
и определения границ «царств». Все четыре «царства» реальны,
однако только по отношению к «Царству материи» можно упот-
реблять термин «существование»; по отношению к идеальным
сущностям лучше использовать термин «бытие». Дифференциация
«бытия» и «существования» необходима для того, чтобы не проис-
ходило смешение идеального и материального.
В общей презентации Сантаяна назвал «царства» различения-
ми5 которые проводит человек в своем моральном опыте. Однако
на уровне обыденного опыта эти различения не совсем ясны. На-
пример, выделение идеальной компоненты опыта - задача не про-

138 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
стая. Все известные в истории попытки выделить идеальное бытие
были неудовлетворительными: в «идеальном» Платона, Декарта,
Беркли, Юма, Гегеля в той или иной форме наличествует примесь
материального. Декарт, предложивший метод радикального скеп-
тицизма, встал на правильный путь; однако, сформулировав мак-
симу «cogito ergo sum», он дедуцировал объекты материального
существования из когнитивных объектов, тем самым положив гра-
ницы скептицизму. Его ограниченность сказалась и на принятии
ложной посылки, будто самоочевидные «отчетливые и ясные
идеи» разума могут служить рациональным фундаментом знания,
опираясь на который можно реконструировать достоверное и без-
ошибочное знание.^
Согласно Сантаяне, самоочевидность достигается другим пу-
тем - только ценой полного разрыва с существованием и знанием.
Это значит - надо абстрагироваться от всего, что дано в опыте, за-
быть о себе, своем теле, прошлом, настоящем и будущем и сосре-
доточиться только на идеальных качествах, эстетически представ-
ленных в созерцании. Чтобы коснуться идеального, говорит он,
нужно «продвинуть скептицизм так далеко, насколько это позво-
ляет логика, и попытаться освободить сознание от иллюзий даже
ценой интеллектуального самоубийства»1. To есть совершить что-
то вроде «феноменологической редукции» Гуссерля2. Идеальное в
виде чистого качества засветится тогда, когда мы просто созерца-
ем, например, лунное затмение, или желтизну, или поэму, или над-
пись на камне. В созерцании, или эстетической интуиции, объекты
предстанут как чистые качества, «поверхности без значения». Ин-
туицию не следует путать с поиском истины и знания. Знание оп-
ровергаемо; a «интуиция, не обладающая каким-либо потусторон-
ним объектом или истиной и не претендующая на это, не рискует
ошибиться, поскольку не претендует на какие-либо права на что-
либо чуждое ей или окончательное»3. «Под интуицией я понимаю
прямое и очевидное обладание явлением без каких-либо утвержде-
ний об его истинности, значении или материальном существова-
1 Там же. С. 42.
2 В «Царстве сущности» он пишет, что солидаризируется с феноменологией
Гуссерля, которая исходит из того, что «все трансцендентно очищенные непо-
средственно данные являются несуществующими и не имеющими никакого про-
странственного отношения к «реальному миру» с его трактовской сущностей как
«определенных и безусловных» (Santayana G. The Realm of Essence. N.Y., 1927. P.
174)
Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. С. 112.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животная вера и... J 39
нии. Результат интуиции - некоторая чистая сущность»1. Чтобы
подчеркнуть чуждость интуиции познавательным и утилитарным
целям, Сантаяна называет ее «бредом», «иллюзией», «опьянением»
бытием. Причем это особое опьянение, не тождественное чувст-
вам, которые человек испытывает перед красотой и произведения-
ми искусства. «Этот опыт иногда называют эстетическим, однако
он не связан исключительно с искусством или прекрасным. На са-
мом деле он является интеллектуальным»2.
«Царство сущности»
Совершив феноменологическую редукцию и достигнув сущно
сти, скептик, говорит Сантаяна, коснулся дна и «нашел покой
в абсолютно достоверном». Отсюда ему открывается реальность,
противоположная нашей собственной форме бытия - реальность
идеальных сущностей. Ее составляют все возможные, определен-
ные, самотождественные характеры, образы, индивидуальности.
Сущностями является, например, то, что считается элементами
перцептивного опыта - звуки, запахи, прикосновения, боль. Есть
более сложные сущности: «термины астрономии», «материя»,
«пространство», «философия Гегеля». Любые исторические собы-
тия и вся человеческая история могут быть представлены как сущ-
ности. Итак, сущности - это различные объекты, которые человек
в акте интуиции находит в своем сознании. Точнее - это элементы
идеального содержания духовной культуры, ибо, говоря об эстети-
ческом обладании сущностями, Сантаяна все же рассуждает не
столько о перцептивных качествах, таких как «боль» или «прикос-
новение», a об объектах литературы, искусства, религии, филосо-
фии, науки.
Одной из основных онтологических характеристик сущностей
является их несуществование. Существовать - значит, обладать
субстанцией, находиться в движении, иметь пространственно-вре-
менные характеристики. Это то, чем обладает материя. Идеальные
сущности несубстанциальны, не являются ни психическим, ни фи-
зическим. Сущности, - говорит он, - «находятся нигде». Они «не
имеют никакого отношения к положению в пространстве и време-
ни и не стоят ни в каких отношениях ни к чему»3. «В их собствен-
ном внутреннем онтологическом плане, сущности обладают только
1 Santayana G. The Realm of Spirit. N.Y., 1940. P. 92.
Santayana G. The Realm of Essence. P. 7.
Santayana G. The Realm of Essence. P. 18.

140 4 A C Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
логическим или эстетическим бытием» . «Онтологическое поло
жение есть все5 что есть сущность»2. Сущности, или «явления без
субстанции», Сантаяна поясняет, прибегая к такому образу: ребе-
нок, привыкший видеть одежды на живых телах, пугается как чего-
то невероятного, когда в костюмерной обнаруживает одежды без
тел. «Сущности - это вернисаж идей, где представлены все виды
фасонов и моделей, но без тел, которые могли бы их надеть, и где
привычная манера передвижения не отвлекает взор от необычного
кроя и тщательной отделки каждой детали»3. Эстетику сущностей
принимают за существующее в силу того, что через сознание они
проецируются на тела и текучую материю. В действительности же
онтологически - это разные роды бытия, и иллюзия их связи опре-
деляется силой человеческой привычки.
В отличие от материи, где все находится «в паутине простран-
ства, времени и движения», сущности самотождественны, инди-
видуальны, универсалъны, бесконечны, вечны и неизменны. Это
царство хаотичных, не связанных никакими закономерностями
«форм», часть из которых, попадая в фокус интуиции человека,
придает его картине мира краски и качественное многообра-
зие. Гегель приписывал идеальному законосообразное развитие;
в «Царстве сущностей» Сантаяны царит хаос, нежели Космос.
«Здесь существует совершенная анархия в совершенном мире. На-
селение бесконечно, никакое законодательство невозможно и все
находится в безопасности»4. Самоидентичные сущности ни от кого
не зависят и ни на кого не оказывают влияние, «их сфера - абсо-
лютная демократия благодаря нерушимым правам каждого ее чле-
на на собственное место в ней»5.
Концепция атомарных, суверенных, самотождественных сущ-
ностей сталкивается с множеством трудностей, которые причини-
ли немало хлопот еще Платону и схоластам. Сущности не могут
считаться за реальность, если лишены связей, позволяющих отно-
сить их к одному классу бытия. Свойства или качества можно
мыслить только по отношению к другим свойствам или качествам.
Только то, что имеет между собой общее, может различаться и по-
лучать специфику. «Красное» не может быть «красным», если оно
1 Ibid. Р.ѴІІІ.
2 Ibid. P. 78.
3 Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. С. 113.
4 Santayana G. The Realm of Essence. P. 78.
5 Ibidem P. 78.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... J 41
не имеет отношения к «зеленому» или «лунному затмению». Сан-
таяна это прекрасно понимает и снимает эту трудность, постули-
руя общую основу, объединяющую все сущности, - «чистое бы-
тие». «Чистое бытие, - говорит он, - ...снабжает логической или
эстетической материей, которая имеется во всех сущностях, ... об-
наруживаясь как свет во всех цветах или жизнь во всех чувствах
и мыслях» .
В свою очередь, «чистое бытие» может получить реальность
только в сопоставлении с другими реальностями. Поэтому он
предложил категорию небытия. «Все сущности принимают участие
в небытии, a Чистое бытие - в наибольшей степени, так как оно
исключает особые формы бытия, присущие другим»2. Иначе гово-
ря, возможность бытия сущностей обуславлена небытием материи.
«Рассматриваемая как таковая, сущность действительно является
глубочайшей и единственно необходимой формой реальности»3.
Это первичная реальность; это то, в чем человек никогда не может
сомневаться. Объявив «демократию сущностей», он затем поясня-
ет, что они различаются по сложности. Простые сущности (напри-
мер, цвет, запах и т.д.) входят в сложные сущности (пространство,
материя и т.д.). «В бытии каждой сущности заключено бесконеч-
ное разнообразие сущностей»4. Более того, «система любого мира
есть одна сущность, все Царство сущности есть одна Сущность»5.
И эта единственная сущность вполне годится на роль «Абсолюта»
и даже «Бога» религии. Однако эта религия особая - интеллекту-
альная. «Я думаю, - писал он, - что возможна такая религия, кото-
рая имела бы своим объектом чистое Бытие, и что она могла бы
даже стать распространенным культом»6.
«Царство материи»
Как и всякая религия, интеллектуальная религия Сантаяны ло-
гически требует признания телесного. Роль телесного в его систе-
ме выполняет «Царство материи». «Материя, - писал он, - являет-
ся необходимой во всякой системе, в которой высшая реальность
божественна и вечна, потому что без материи эта реальность не
1 Ibid. P. 45.
2 Ibid. P. 57.
3 Ibid. P. 14.
4 Ibid. P. 78.
5 Ibid. P. 71
6 Ibid. P. 58.

142 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
может иметь никакого проявления в пространстве и времени,
в личностях и случайных обстоятельствах»1.
Как мы уже говорили, Сантаяна называл себя натуралистом и
даже «единственным из живущих материалистов». Более того, он
бросил вызов современным теориям, отвернувшимся от аристоте-
левской традиции субстанциализма. Он считает, что Спиноза, ра-
ботавший в этой традиции, был прав, именуя материю «субстанци-
ей всего сущего». Книгу «Царство материи» он посвятил защите
спинозизма, или «великой аксиомы материализма, провозглашаю-
щей господство материи в каждом бытии, даже когда это бытие
является духовным»2. В свете провозглашенного им плюрализма
бытия этот тезис слддует понимать так: «Материя есть единствен-
ная субстанция, сила и стимул во Вселенной. И именно это поло
жение, a не то, что материя является единственной реальностью,
есть первый принцип материализма»3. Наряду с материей имеют-
ся другие независимые реалии и между ними существует равно-
весие.
Смысл материализма, поясняет Сантаяна, заключается не в ре-
дукции всего на свете к материи и не в объяснении многообразия
мира, исходя из материалистического монизма; a в том, чтобы при-
знать наличие реальности материи и определить границы ее суще-
ствования. Ошибаются те, кто усматривает непримиримый антаго-
низм материализма и идеализма; линии Демокрита и Платона
вполне сочетаемы. «Материалист вполне может быть подлинным
идеалистом, если он предпочтет изучение сущности изучению ма-
терии или событий; но при этом его натуралистическая философия
держала бы его поэтический экстаз в надлежащем месте»4.
He упуская случая иронизировать над идеалистами - как объек-
тивными, так и субъективными, - Сантаяна подчеркивал, что вы-
вести за скобки материальную субстанцию не удастся никому: ее
дыхание чувствуется в идеях, ощущениях, в любом толковании
опыта, - ибо материя существовала до того, как идея о ней пришла
кому-то в голову. Субстанция является не метафизической, a фи-
зической, разнообразным веществом мира. Конечно, человек вос-
принимает субстанцию через символику сущностей. Однако «что-
1 Santayana G. The Realm of Matter. N.Y., 1930. P. 193.
2 Ibid. P. 100.
3 Santayana G. Apologia pro mente sua // The Philosophy of George Santayana.
Ed. by P.A. Schilpp, 1940, Evanston and Chicago. P. 50.
4 Santayana G. The Realm of Matter. P. 190.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... J43
хо - не сущность - актуализирует и ограничивает манифестацию
каждой сущности, которая фигурирует в природе и являет себя
сознанию. Этому темному принципу существования мы даем имя
субстанции»1.
Сущности и материальное Сантаяна располагает в непересе-
кающихся стратах реальности: первые он помещает в бытие, вто
рое - в существование. Он считает, что Альфред Уайтхед допустил
ошибку в своей трактовке интеракции «вечных объектов» (анало-
гов сущностей Сантаяны) и природы; y него идеальные объекты
вторгаются в ткань природных структур. В отличие от Уайтхеда
(и Платона), Сантаяна отрицает возможность непосредственного
контакта сущностей с материальным миром и вообще наличие y
них каких-либо космологических или моральных прерогатив.
Сущности пассивно представлены в интуиции, не входя в события
природы или общества. Они - посредники между идеальным и
материальным, a не активные формы. «Деятельность природы вы-
ражает силы самой природы и вовсе не свидетельствует о сущно-
стях и их господстве над природой»2.
В онтологии Сантаяна убежденный эссенциалист - в том смыс-
ле, что бытие сущностей дано в интуиции абсолютно достоверно.
Что касается гносеологии, то здесь он убежденный антиэссенциа-
лист. Знать что-то, называемое «материей», нельзя; докопаться до
ее «сущности» не смогут ни философия, ни наука, ибо она - прин-
цип иррациональный. Порядок природы есть то, что происходит, a
не то, что постигается; поэтому «никакой чувственный, графиче-
ский или математический транскрипт не будет столь точным, что-
бы презентировать ее»3. Мы приписываем материи пространствен-
но-временные характеристики, однако мы не можем достоверно
утверждать чем именно является пространство и время, ибо нам
дана только расцвеченная сущностями картина. Физики, полагаю-
щие, что они постигают сущность материи, ошибаются. «Матема-
тическое пространство и время являются фикциями»4. Считается,
что движение является формой существования материи, однако
что именно движется - нам не дано знать.
Как мы уже говорили, Сантаяна, как и многие другие амери-
канские философы, принял и дарвинистскую эволюционную пара-
Santayana G. The Realm of Matter. P. 14.
Santayana G. Apologia pro mente sua. P. 507.
Santayana G The Realm of Matter. P. XI.
4 Ibid. P. 48.

144 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
дигму. При этом он отверг идею развития материи. В материаль-
ной природе происходит не развитие, a смена «природных момен-
тов». «Последовательность есть замещение, a не развитие»1. Нет
в природе и закономерностей. Попытки представить ее законосо-
образной происходят из-за желания насильственно втиснуть ее
стихийную и необузданную силу в жесткие логические конструк-
ции. Столь привлекательная для философов идея объективной не-
обходимости есть «гипостазирование логического в материаль-
ное», a понятие закона представляет собой не что иное, как чистую
фикцию, визуальный и фонетический символ, насквозь субъектив-
ный и человеческий. «С каким бы совершенством система симво-
лов не презентировала существование, она не может быть самим
этим течением существования или находиться в его текучей жиз-
ни; наука, какие бы глубины она не открывала, не может стано-
виться более истинной»2.
«Царства бытия» были написано Сантаяной в 20-40-х годах,
когда в печати широко обсуждались темы микро- и макростроения
материи, теория относительности и значимость новых научных
идей для философской картины мира. Высказывались различные,
часто противоположные, гипотезы. У Сантаяны своя точка зрения.
Для философии не имеет значения, рассматривать ли материальное
бытие как «пульсирующее или атомистическое», «прерывное или
непрерывное», «скачущее или скользящее». Теории Демокрита,
Ньютона, Эйнштейна равноценны в том смысле, что описывают
один и тот же «ландшафт», но в разных перспективах. Все они -
«материализмы», одинаково ложные в смысле раскрытия существа
материи. Они свидетельствуют только о богатстве воображения и
«пластичности человеческой мысли». «Ни с помощью гипотез, ни
с помощью ощущений царство материи никогда не может быть
раскрыто в его предполагаемой сокровенной структуре и конечной
глубине: покров явлений всегда будет свободно лежать на материи
и драпировать ее в чуждые ей складки, поскольку явление есть
приспособление фактов к масштабам и способностям наблюдате-
ля»3. «Когда я был молодым,- писал он в «Царстве духа», - то, что
называлось наукой, имело внушительный вид. В интеллектуальном
мире это было прилично одетое королевское семейство, которое,
1 Ibid. P. 80.
2 Ibid. P. 98
3 Santayana G. The Realm of Essence. P. XII.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... |45
как предполагалось, будет неограниченно править с помощью со-
вершенных аксиом, неизменных законов и регентских гипотез.
В нашем распоряжении были ньютоновское пространство и время,
закон сохранения энергии и дарвиновская эволюция. Сегодня в
науке установилась демократия теорий, избираемых на короткий
срок правления, пользующихся жаргоном и вряд ли могущих быть
представленными публике»1.
«Царство Истины»
Все сказанное Сантаяной относительно иррациональности ма-
терии, отсутствии развития и объективных законов и символизме
науки, он завершает неожиданным для читателя тезисом о сущест-
вовании абсолютной истины. Абсолютная истина, говорит он, -
это «полное идеальное описание существования»2; или сумма всех
истинных высказываний, которое могло бы содержать всеведение.
«Если бы не было абсолютной истины, всевключающей и вечной,
несвязные взгляды, которые время от времени принимают индиви-
ды, должны быть абсолютными. Они были бы безотносительными
друг к другу и несовместимыми с точки зрения истины. ... Их
взгляды могут быть более или менее правильными и дополнитель-
ными друг к другу потому, что они относятся к одной и той же
системе природы, полное описание которой, покрывая все про-
шлое и будущее, должно быть абсолютной истиной»3. Иначе гово
ря, Сантаяна онтологизирует истину, помещает ее в особое «царст-
во» и противопоставляет ее как абсолютную необходимость отно-
сительной необходимости человеческого существования и мнений.
Необходимость предполагает наличие законосообразности.
Вместо понятия «объективный закон» Сантаяна предлагает поня-
тие «троп». Троп - это «сущность последовательности, наблюдае-
мая с точки зрения вечности»4. Тропы оформляют события и вно-
сят в них порядок. Они могут быть какой угодно сложности: все
существование - природное и социальное - можно представить как
один «Универсальный троп» или «Царство истины». «Универсаль-
ный троп» содержит всю истину о существовании, фактически
реализованную в природном и социальном, духовном мирах.
«Царство Истины», являясь всеобщей судьбой материи и духа,
1 Santayana G. The Realm of Spirit. P. 275.
2 Santayana G. The Realm of Truth. N.Y., 1938. P. 14.
Santayana G. The Realm of Essence. P. XV.
Santayana G The Realm of Matter. P. 102.

146 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
замечает он, имеет трагическое значение для человечества: оно
предопределяет все повороты существования, все события исто-
рии, поступки и мысли людей.
В системе бытия y «Царства истины» особый статус. На самом
деле оно представляет собой только сегмент «Царства сущности»,
которому удалось проявить себя в существовании. Это сущности,
которым удалось актуализировать себя в научных теориях, произ-
ведениях искусств, в человеческих делах и т.д. По своему богатст-
ву «Царство сущности» несопоставимо превосходит «Царство ис-
тины». Ибо, помимо проявивших себя в существовании сущностей
«Царства истины», оно включает в себя еще и виртуальные и ло-
гически возможные актуализации. Например, ненаписанные сим-
фонии, исторические события, могущие произойти; или ждущие
своей актуализации философские теории, которые, возможно, ни-
когда не будут созданы. В отличие от «Царства Истины», «Царство
сущностей» - масштаб измерения, континуумом вариаций, абсо-
лютная бесконечность возможностей. Сантаяна рисует его в виде
«бесконечного каталога» всех действительных, возможных, фанта-
стических и даже немыслимых, с точки зрения земного человече-
ского интеллекта, качеств и индивидуальностей. Например, все
правила шахматной игры, и когда-либо сделанные ходы игры, и
все жившие шахматисты - являются сущностями, принадлежащи-
ми «Царству истины». Но если бы шахматисты и шахматная игра
вообще не существовали, все возможные ходы и положения фигур
и индивидуальный талант шахматистов имели бы свое бытие в
«Царстве сущности». Это своего рода «Бесконечный Коран или
Логос, написанный незримыми, но неизгладимыми чернилами,
провозглашающими все, чем бытие когда-либо может стать или
содержать в себе»1.
«Царсшво духа»
Четвертое место в иерархической системе реальности отведено
«Царству духа». Сантаяна следующим образом определяет его:
«Дух есть естественное для животных осознание (awareness), pac-
крывающее и мир, и их самих в этом мире. Другие имена для
духа - сознание, внимание, чувство, мышление или любое другое
слово, фиксирующее общее внутреннее различие между бытием
бодрствующим и спящим, между живым и мертвым»2. В плюрали-
1 Santayana G. The Realm of Essence. P. 22.
2 Santayana G. The Realm of Spirit. P. 18.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... ]47
стической системе «Царств» духу отведена роль посредника между
«Царством материи» и «Царством Сущности». Иначе говоря, через
«Дух» осуществляется интеракция человеческого тела (мозга»)
с идеальным содержанием. Как и сущности, дух нематериален, но
в отличие от них, он невидим и недоступен для интуиции и наблю-
дения. Поскольку дух не может существовать вне организма, «суб-
станцией духа является материя»1. «Дух есть ... сопутствующее
следствие физических причин, a не наоборот»2. Однако материя -
это только земное пристанище духа. Привязанный к пространст-
венно-временным телам, он «трансцендентен и эпифеноменален по
отношению к ним»3. Рождаясь и умирая вместе с телами, дух су-
ществует вечно, воспламеняясь и угасая. И в этом отношении об-
ладает своим собственным бытием. «Возникая из психики как
Джин из бутылки, дух становится трансцендентным центром для
обозрения всего»4.
Дух в системе царств выполняет коммуникативную функцию,
осуществляя интеракцию идеального и материального (или бытия
и существования). У него двойная роль: с одной стороны, будучи
нематериальным, он имеет доступ к сфере сущностей - «материи
определений», - выхватывая некоторые сущности для качествен-
ного различения существования; с другой стороны, будучи встро-
енным в телесный организм, он выступает как разум - наблюда-
тель и судья материального существования. В разуме он прояв-
ляется в интенциональности, представляющей собой «проектиро-
вание через животную веру»5 сущностей для оснастки мира. «Жи-
вотная вера, описывающая в адекватных символах объекты, с ко-
торыми я сталкиваюсь в жизни, есть то, что я называю познани-
ем» . Она же является природным контролером разума.
5. Интеллектуальная религия
для трезвого ума
Как мы уже говорили, Сантаяна не исключал, что «чистое Бы-
тие» сущностей могло бы выполнять роль христианского Бога
1 Santayana G. The Realm of Spirit. P. 24.
2 Ibid. P. 282.
3 Ibid. P. 8.
A Ibid. P. 6.
5 Santayana G. The Realm of Essence. P. 96.
6 Ibid. P. 4.

148 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
и стать распространенным культом новой, интеллектуальной рели-
гии. В «Диалогах в преддверии ада» (1928) он развивал свою дав-
нюю мысль, что жизнь, которую ведет человечество, «есть одно-
временно квинтэссенция и сумма безумия» . Чувства рисуют ту-
манные видения стремительно несущихся мимо событий; разум,
превращая показания чувств в образы, создает фикции; наука,
множа символические средства, усугубляет субъективность свои-
ми преходящими теориями; мораль и религия вносят свою лепту в
исполинское знание воображаемого. Относясь к плодам своей об-
разной деятельности как к истинному отражению положения дел,
человек, словно душевнобольной, принимает за действительность
плоды собственнойфантазии.
Чтобы остаться здравым в мире безумия, следует сделать две
вещи: во-первых, навсегда отказаться от завораживающей идеи
открыть «одну-единственную истину» (что породит новые мифы);
во-вторых, принять безумие за «нормальное безумие». Пользуясь
практической стороной мифов, можно наслаждаться их игрой и
палитрой красок. Лучшими средствами, освобождающими из пле-
на субъективности, являются не наука с ее якобы точным знанием,
a поэзия, искусство, религия. В этих областях воображение раско-
ванно, нет претензий на знание, a мифологическая форма прини-
мается осознанно. Люди впадают в миф не из-за излишка вообра-
жения, a потому, что не понимают, что они обладают такой спо-
собностью, и не умеют разумно распоряжаться ею. В областях
культуры, где дух свободен, больше шансов приблизиться к исти-
не. Поэзия, например, проникает в такие стороны жизни, которые
наука, оперирующая тощими абстракциями и формулами, не в со-
стоянии даже представить. Она указывает на богатство, уникаль-
ность, эстетическое разнообразие проходящих перед человеком
событий. В совершенных и гармоничных формах поэзия может
интуитивно воспринимать сущность, которая и есть сущность
вещи.
Способность открывать глубины Сантаяна приписывает не вся-
кой поэзии, a только высшим образцам ее. Ими являются мировые
религии. Христианство он описывает как «великую поэму». Его
доктрина стала эффективной только тогда, когда поднялась до вы-
сот поэзии и воплотилась в произведениях искусства. Мыслью
о религии как спасении в мире безумия проникнуты и «Царства
1 Santayana G. Dialogues in Limbo. N.Y., 1928. P. 37.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... \49
Бытия», и его предпоследняя работа «Идея Христа в Евангелие»
(1946)1. В эмпирическом отношении религия ложна, и в матери-
альном мире атеизм оправдан. Вместе с тем, вырастая из природ-
ного свойства человека поэтизировать и очеловечивать реальность,
религия благотворна для человека, помогая ему вести разумную
жизнь. К сожалению, констатировал он, в глазах скептичного че-
ловека XX века престиж традиционной религии поколеблен; она
теряет роль руководства в жизни, не будит творческое воображе-
ние и не способствует рождению шедевров искусства, как это было
раньше. Сила воображения перекочевала в науку, эксплуатирую-
щую возможности человеческого духа для создания «системы фор-
мул и расчетов». Сужается потенциал воображения, и иссушаются
его истоки.
Остановить науку, оккупировавшую мощь воображения, не-
возможно. Однако можно противостоять ей. Это в состоянии сде-
лать новая интеллектуальная религия, приспособленная к совре-
менному критическому уму. Миссию такой религии должна взять
на себя философия. He всякой философии это под силу. Позитиви-
стские и научно ориентированные философии не годятся: по срав-
нению с ними все благоглупости старой религии достойны симпа-
тии, потому что были попытками интерпретировать реальность
в ее отношении к идеалу. Миссию религии способна взять на себя
только философия, которая соединит в себе мироотносительные -
моральные и эстетические - функции религии с функцией миропо-
нимания. Которая учит человека искусству достижения счастья,
гармонии с самим собой и окружением. Созданию интеллектуаль-
ной или «нецерковной религии» Сантаяна посвятил всю свою
творческую жизнь. В конце четвертого тома «Царств» он писал:
«Моя трактовка четырех царств бытия может рассматриваться как
сведение христианской теологии и духовной дисциплины к их тай-
ному внутреннему источнику. В частности, мой анализ излагает
доктрину Триединства в терминах чистой онтологии и моральной
диалектики»2.
Выходец из католической семьи, Сантаяна высоко ценил эсте-
тические и духовные импульсы католической религии, вдохнов-
лявшие людей создавать европейское искусство, литературу, архи-
тектуру. В то же время он был убежденным натуралистом и атеи-
1 Santayana G. The Idea of Christ in the Gospels. N.Y., 1946.
Santayana G. The Realm of Spirit. P. 291.

150 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
стом. Перед смертью, когда католические клирики склоняли его
примириться с Церковью и доктриной, он отказался это сделать,
заявив, что единственно истинной философией является натура-
лизм. «Натурализм,- говорил он, - это то, чему я всецело предан
и что предпочитаю называть материализмом, чтобы не смешивать
его, например, с романтическим натурализмом Гёте или натура-
лизмом Бергсона. Мой натурализм - строгий и негуманистический
натурализм ионийских философов - Демокрита, Лукреция, a также
Спинозы. ...Он является всеохватывающим и распространяется на
человека, его сознание и на все результаты его труда - продукты
порождающего порядка природы»1.
В 1951 году вышел последний труд Сантаяны «Господство и
власть», который, как об этом гласит подзаголовок, содержит «раз-
мышления о свободе, обществе и правлении»2. Размышления о со-
временных социальных и политических устройствах привели его
к выводу, что наилучшей формой правления была бы «тирания ду-
ховной элиты» - современный идеал платоновской республики, - ко-
торая установит в глобальном масштабе «рациональный порядок».
Толкование политики как своего рода теологии, консервативные
взгляды Сантаяны, его замечания о полезности режима Муссолини
для Италии - вызвали широкую критическую реакцию и отшатнули
от него многих демократически настроенных интеллектуалов.
6. Споры о философии Сантаяны
В философии Сантаяны, поражающей диапазоном проблемати-
ки и парадоксальностью идей, можно фокусировать разные вопро-
сы и использовать разные модели презентации. Ее, например,
можно рассматривать, как он того хотел, как моральное учение,
«философию жизни» или «нецерковную религию». В последнем
случае, как справедливо заметил Бертран Рассел, вопрос о приня-
тии или непринятии такого рода религии, как и всякой другой, за-
висит от вопроса: «нравится она мне или нет?», a это не предмет
для философской критики3. Некоторые критики усматривают в ней
1 The Journal of Philosophy. V. VL. N 7. 1953.
2 Santayana G. Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society, and
Government. N.Y., 1951.
3 Russell B. The Philosophy of Santayana // Philosophy of Santayana / Ed. by
P. Schilpp. Evanston and Chicago, 1940. P. 453.

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявера и... ]^5\
автобиографический нарратив и связывают ее умонастроение с
выбранным им способом жизни стороннего наблюдателя. Ее оце-
нивают и как произведение философской поэзии - некую «языко
вую игру», стимулированную его даром работы со словом. В своем
эстетическом качестве она может доставить читателю наслажде-
ние необычными поворотами мысли, ироничным языком, метафора-
ми, силой воображения и глубиной чувств. Однако эстетическое удо
вольствие, как заметил Рассел, тоже не предмет философской
критики.
При всем том, что, злоупотребляя проповедническим стилем,
Сантаяна соблазнял читателя присоединиться к «подлинно духов-
ной жизни», которую дают высокие образцы культуры прошлого,
с нашей точки зрении, его философию все же можно воспринимать
как теоретическое описание мира с помощью тех аргументов, ко
торые для его времени были правомерными. (Вспомним, что при-
мерно в это же время Николай Гартман конструировал «иерархию
бытия».) Его собственные заявления о том, что его творчество сле-
дует воспринимать как свободную игру воображения, не подчи-
няющуюся жесткой логике и дисциплине, не соответствуют дейст-
вительности. Конечно, Сантаяна близок романтической традиции
Ницше, Шопенгауэра, Бергсона, экзистенциалистов, в которой
когнитивизм и логоцентризм считаются большим грехом. Однако
он все же ближе противостоящей - рационалистической - тради-
ции Платона-Декарта-Спинозы. Достаточно сказать, что целена-
правленно и методично он создавал цельную и последовательную
систему взглядов, различные части которой достаточно хорошо
пригнаны друг к другу. К системе можно подходить с теоретиче-
скими мерками, соглашаться или критиковать, то есть рассматри-
вать так, как обычно рассматривают работы философов не-
романтиков.
Кстати сказать, по теоретическим меркам ее постарался оце-
нить Рассел. (Рассел был дальним родственником Сантаяны, они
переписывались и обменивались взглядами.) Для тома в серии
«Библиотека живых философов», посвященного философии Сан-
таяны, он написал раздел, в котором назвал ее внутренне последо
вательной. С чем-то с ней можно согласиться, хотя далеко не во
всем. Особенно ценными он нашел его работы о религии, литера-
туре, искусстве. A недостатки объясняет характерной для Сантая-

152 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ны позицией отстраненности, личной неприязнью к новому фило-
софскому языку, к техническим проблемам логики и исследованию
науки. Если научное знание все же существует, заметил он, даже
философу-романтику не стоило слишком далеко уклоняться от ис-
следования его специфики. Общий вывод Рассела, который по сво-
ему темпераменту был противоположностью Сантаяны, все же не
был позитивным и свелся к тому, что «В мире прагматизма, меха-
ницизма и протестантского модернизма Сантаяна оставался плато-
ническим схоластом»1.
Рассел не был одинок в таких оценках. Когда в Америке начал-
ся позитивистский бум, «Царства бытия» и рисуемый Сантаяной
образ философии как «нецерковной религии» попали в архаику.
(Как, впрочем, и теории других классиков американской мысли, за
исключением разве некоторых идей Пирса.) Сегодня, когда исчез
былой оптимизм относительно программ неопозитивистов и под-
водятся итоги реальным достижениям аналитической философии,
историки начинают вспоминать, что Сантаяна на «образном» язы-
ке обсуждал дилеммы, которые сегодня дискутируются на техни-
ческом языке аналитиков: реализм - ирреализм, натурализм - ан-
тинатурализм, фундаментализм - антифундаментализм. Что, по
современным меркам, в его позиции можно найти много перекли-
чек с современностью.
Для подтверждения нашей мысли обратимся к вполне совре-
менному философу науки Карлу Попперу и его плюралистической
концепции «трех миров»2. В ней угадывается та же интенция, ко-
торая подвигла Сантаяну на создание «Царств бытия», - проведе-
ние различий в реалиях нашего опыта. И Сантаяна, и Поппер при-
няли дарвиновскую натуралистическую парадигму; и тот и дру-
гой черпают свои «реалии» в опыте здравого смысла и называют
себя «платониками» в смысле утверждения реальности идеально-
го. Для большей наглядности мы представим обе системы гра-
фически.
1 Ibid. P. 455.
2 Она представлена в работах: Popper K. The Objective Knowlege, 1972;
Popper K., Eccles J. The Self and its Brain. An Argument for Ineractionism. N.Y., L.,
Berlin, 1977. Поппер, конечно, не читал Сантаяны, так же, как Сантаяна не был зна-
ком с работами Поппера. Однако y них был посредник - Альфред Уайтхэд, - кон-
цепцию которого они оба знали.

Г Л AB A 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... \ЪЪ
Реалии
I
II
III
IV
«Миры» Поппера
«Мир 1»: тела, природа, зда-
ния, машины, физические микро-
элементы, поля сил
«Мир 2»: ментальные, субъек-
тивные, психологические состоя-
ния
«Мир 3»: продукты человече-
ского мышления - научные тео-
рии (истинные и ложные), их
следствия, содержание литерату-
ры и искусства, чистые возмож-
ности
«Царства бытия» Сантаяны
«Царство материи»: наше тело,
природа, физические вещи, то, что
считают материей физики
«Царство духа»: субъективные
состояния, космическая духовная
активность всех живых существ
«Царство сущности»: любое со-
держание человеческого сознания,
рассматриваемое с точки зрения его
качественной индивидуальности,
чистые возможности
«Царство истины»: все идеаль-
ные сущности, реализовавшие себя
в «царстве материи»
Читатель заметит, что и y Сантаяны, и y Поппера процедура
проведения различий опыта выливается в плюралистическую сис-
тему бытия. Предложенные ими схемы преследуют примерно одни
и те же цели: во-первых, обосновать реальность сознания - мен-
тального, идеального, личностного, - без чего все здание морали и
культуры рушится; во-вторых, принять факт релятивизма знания и
в то же время спасти его объективность путем выделения идеаль-
ного в трансцендентную сферу («Царство сущности» Сантаяны,
«мир 3» Поппера). И тот и другой согласны, что все реалии гене-
тически связаны между собой в том смысле, что материя выступа-
ет порождающей силой; но, появившись однажды, другие реалии
приобретают автономность: их невозможно ни редуцировать к ма-
терии, ни дедуцировать из нее. В схеме Сантаяны есть «Царство
истины», которого нет y Поппера. Данное различие не существен-
но: Поппер не исключал возможность подразделения «мира 3» на
истинные теории (воплотившиеся в существовании) и чистые воз-
можности и фантазии.
Существенное отличие системы «трех миров» Поппера от сис-
темы «Царств бытия» Сантаяны состоит в следующем. Во-первых,
«мир 3» y Поппера - это мир языково и социально оформленных
когнитивных качеств; y Сантаяны сущности включают в себя
не только лингвистически оформленные, но и перцептуальные
качества, такие как «боль» и «зеленое». Во-вторых, и это глав-
ное, «мирЗ» Поппера - это саморазвивающаяся сфера; однажды

154 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
появившаяся идея (например, математического исчисления) поро-
ждает цепочку других идей, которых инициаторы не могли преду-
гадать. He только в природе, но и в мире идеальных объектов дей-
ствует дарвиновский закон естественного отбора, фальсификации
и отсеивания нежизнеспособных. У Сантаяны сущности статич-
ны, неизменны, вечны, самодостаточны; то есть болыие сродни
замороженным платоновским формам. Сравнивая эти две концеп-
ции идеального, мы бы сказали, что попперовский платонизм бли-
же идее саморазвивающегося «Абсолютного духа» Гегеля, a пла-
тонизм Сантаяны напоминает идею «Абсолютного индивида» Рой-
са. Оба мыслителя ставили одну задачу - различение качеств
бытия, - a результаты получили разные. На наш взгляд, разница
в трактовке идеального связана с их разными ценностными, и даже
психологическими, установками. Поппер строил модель взаимо-
действия материального и идеального, имея в виду закономерно
сти роста научного знания. Сантаяна строил примерно такую же
модель, имея перед глазами «штучные продукты» литературы
и искусства1.
Обратимся еще к одной перекличке с современностью, возни-
кающей при чтении работ Сантаяны. Еще в 30-е годы американ-
ские историки высказали подозрение, что Сантаяна пошел по той
же дорожке, по которой пошли Ницше, Хайдеггер, Ясперс, экзи-
стенциалисты, и даже употребляли по отношению к нему термин
«сверх-модернист» (extra-modern)2. Для подозрений, с нашей точки
зрения, есть некоторые основания. У Сантаяны можно найти много
сходных с постмодернизмом признаков: отказ от логоцентризма,
критика сциентизма, антифундаментализм и антиэссенциализм
в гносеологии, толкование философии как поэтической и мифоло-
гической игры воображения. Он одним из первых заговорил о том,
что современное общество входит в «пострациональную», «по-
1 Статичная «платоновская» концепция бытия сущностей была, с нашей точки
зрения, неудачей Сантаяны. Как уже говорилось, он не исключал (скорее, надеял-
ся), что его учение о «Царствах бытия» сможет стать интеллектуальной версией
христианской религии. Однако «Бога» он все же мыслил традиционно в виде ста-
тичного, неизменного, всеохватывающего «Чистого бытия» сущностей. Уайтхед,
который тоже создавал метафизическую версию Бога, в отличие от Сантаяны
сделал главным его признаком творчество. Бога он мыслил как имманентный
миру творческий процесс, или со-творчество. Его идея «бога-творчества» была
подхвачена и развита дальше религиозными философами и теологами процесса.
2 «Сантаяна, - писал историк Винсент Э. Смит, - перед Первой мировой вой-
ной намекнул на то, о чем Хайдеггер и Ясперс стали кричать в 30-х годах»
(Smith V.E. Ideas-Men of Today. Milwaukee, 1950. P. 55).

ГЛАВА 5. Джордж Сантаяна: Воображение, животнаявераи... |^5
стрелигиозную», «постморальную» стадию. В его последней книге
«Господство и власть» (1951) звучат очень сходные с постмодер-
низмом социальнополитические и этические мотивы. И все же,
как нам представляется, если Сантаяна и постмодернист, то «поло-
винчатый», или «с переломанным хребтом», как сказал бы о нем
Дьюи. Основанием для такого утверждения служит следующее:
его проект, если использовать современный язык, не преследовал
цель деконструкции традиционного здания философии, a ради-
кальный скептицизм не доведен до негативизма. Наоборот, он
предполагал сохранение классического остова философии. Отка-
завшись от фундаментализма в эпистемологии, Сантаяна не порвал
окончательно «веревки», связывающие человека с природой и
внешней реальностью; он постулировал два типа достоверной свя-
зи: биологически встроенную «животную веру» и «интуицию сущ-
ностей». Эти две «веревки» не зависят от человека, но являются
основаниями уверенности, что он находится в контакте с реально-
стью; a его теории, хотя и символично, репрезентируют мир и не
позволяют стать жертвой фантазии.
Все творчество Сантаяны можно представить как попытку со-
единения двух конфликтующих традиций европейской мысли -
романтической, литературной и религиозной, с одной стороны, и
натуралистической и рационалистической, с другой. Такие попыт-
ки предпринимались в прошлом; вероятно, они будут предприни-
маться в будущем. Что касается Сантаяны, то он это сделал если не
логически убедительно, то поэтически красиво.
СОЧИНЕНИЯ ДЖ. САНТАЯНЫ
Santayana G. The Sense of Beauty: Being the Outline of Aesthetic theory.
Scribner's. N.Y., 1896;
- Lucifer. A Theological Tragedy. Stone and Co, Chicago, N.Y., 1899;
- Interpretations of Poetry and Religion. Scribner's, N.Y., 1900;
-The Life of Reason. V vols. Scribner's, N.Y., 1905-1906;
- Three Philosophical Poets - Lucretius, Dante, Goethe. Scribner's, N.Y.,
1910;
- Santayana G. Winds of Doctrine. Scribner's, N.Y, 1913;
- Egotism in German Philosophy. Scribner's, N.Y., 1916;
- Character and Opinion in the United States. Scribner's, N.Y., 1920;
- Soliloquies in England. N.Y., Scribner's, 1922;
- Skepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy.
Scribner's, N.Y., 1923;

156 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
-The Unknowable. Oxford, 1923;
- Platonism and Spiritual Life. Scribner's, N.Y., 1927;
-The Realms of Being. Vol. 1-4: The Realm of Essence. Scribner's, N.Y.,
1927; The Realm of Matter. Scribner's. N.Y., 1930; The Realm of Truth.
Scribner's. N.Y., 1938; The Realm of Spirit. Scribner's, N.Y., 1940;
- Some Turns in Thought in Modern Philosophy. Cambridge Un. Press,
Cambridge, 1933;
-The Last Puritan. Scribner's, N.Y., 1936;
- Obiter Scripta. Scribner's, N.Y., 1936;
- Persons and Places. 3 Vs. Scribner's, N.Y., 1944-1953;
- The Idea of Christ in the Gospels. Scribner's, N.Y., 1946.
- Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society, and
Government. Scribner's, N.Y., 1951;
- The Letters of George Santayana. Ed. by Daniel Cory. N.Y., 1955.
Сочинения на русском языке:
Сантаяна Джордж. Скептицизм и животная вера / Пер. с англ.
A.C. Фомина.СПб., 2001;
- Характер и мировоззрение американцев / Пер. с англ. И. Мюрберг.
М.,2003.
Литература о Сантаяне
На английском языке:
Amett W.E. Santayana and the Sense of Beauty. Bloomington, 1955;
Butler R. The Mind of Santayana. NY, 1956;
Duront J. La Pensee de George Santayana (Santayana an Amérique). Paris,
1955;
Flynn Patrick E. George Santayana and the American Academic Scene,
1882-1912: The Philosophical Background. Harvard, 1960;
Kinney M.G. A Critique of the Philosophy of George Santayana in the
Light of Thomistic Principles. Wasington, 1942;
Levinson Henry S. Santayana: Pragmatism and Spiritual Life. Chapel Hill,
1994;
Munitz M. The Moral Philosophy of George Santayana, N.Y., 1939;
Munson Thomas. The Essential Wisdom of Santayana, N.Y., 1961;
The Philosophy of George Santayana / Ed. by P.A. Schilpp. Evanston and
Chicago, 1940;
Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical Introduction. Cambridge, 1957;
Sprigge Timothy. L. Santayana: An Examination of his Philosophy. L., 1974.
Ha русском языке:
Ендовщкий В.Д. Критика философии американского критического
реализма (Философия культуры Джорджа Сантаяны). М/, 1968;
Епояи Тигран А. Философия Джорджа Сантаяны // Западная филосо-
фия в XX веке / Ред. Ю.К. Мельвить, А.Ф. Зотов. М., 1994;
Юлина Нина С. Философия «эстетической морали» Джорджа Сантая-
ны // Вопросы философии/ 1961. № 2.

157
ГЛАВА6
джон дьюи.
ПРАГМАТИЧЕСКИЙ НАТУРАЛИЗМ
Джон Дьюи - основатель филосо-
фии прагматизма, пионер функцио-
налистской психологии, лидер про-
грессивного движения в образовании -
во многом определил облик филосо-
фии США первой половины XX века
и вошел в когорту интеллектуальных
героев, составляющих гордость этой
страны. Им написано более 30 книг -
охватывающих психологию, эписте-
мологию, этику, логику, эстетику, со-
циальную философию, образование,
политику, - которые оставили след
в общественной мысли этой страны.
Дьюи родился в 1859 году и прожил долгую жизнь. Его юность
прошла в доиндустриальную эпоху, когда энергетика Америки ос-
новывалась на силе ветра, воды и дров, культура была провинци-
альным отголоском Европы, a философия была представлена гор-
сткой людей, обсуждавших трансцендентализм Ральфа Эмерсона
и религию. Зрелые его годы пали на эпоху индустриализма, ста-
новления либеральной демократии, «Золотого века» американской
философии, когда творили оригинальные мыслители - Чарльз
Пирс, Джошуа Ройс, Уильям Джемс, Джордж Сантаяна, Джордж
Герберт Мид. Умер Дьюи в 1952 году, когда мир был потрясен тра-
гедией Хиросимы и Нагасаки, ядерная энергетика задала вектор
развитию постиндустриального общества, мировой политике и хо-
лодной войне, a в философии обозначился резкий «лингвистиче-

158 часты. восстание против «лбсолютов»
ский поворот». Свидетель почти столетней истории, заполненной
двумя мировыми войнами и колоссальными социальными сдвига-
ми, Дьюи имел возможность проследить ее динамику, сравнивать
тенденции, увидеть переломные этапы. Бертран Рассел как-то на-
звал философию Дьюи «рационализацией американского опыта».
В этой констатации есть только доля истины. Конечно, Дьюи оце-
нивал мир через контекст США. Однако его вряд ли можно упрек-
нуть в почвенническом крене. Он стремился постичь динамику
цивилизации и модернизации XX века, видел противоречивость
этой динамики, тенденции к развитию демократии и блокирующие
эти тенденции силы. Используя современный термин, философию
Дьюи вполне можно отнести к «открытой»: и в смысле чуткости к
глобальным проблемам времени, в которое он жил, и в смысле са-
мокоррекции собственных взглядов.
Дьюи принадлежал к тому типу мыслителей, y которых разница
во взглядах в молодом и зрелом возрасте была разительной, по су-
ти, разницей двух традиций мысли. В ранние годы был идеалистом
и религиозным человеком, a в зрелом возрасте, когда оформил
собственную философию, стал натуралистом и секуляристом. По-
этому описание интеллектуальной биографии Дьюи, чему будет
посвящен следующий раздел, в какой-то мере служит описанием
изменения ментальности его времени.
1. Ранний период творчества: Гегель,
Дарвин и религия
Детство Дьюи прошло в маленьком городке Берлингтон (штат
Вермонт), отец его был бакалейщиком. После окончания в 1879
Вермонтского университета работал учителем в старших классах
средней школы. Степень доктора философии он получил в универ-
ситете Джона Гопкинса (1882). Во время учебы в университете
изучал учение Дарвина, биологическую доктрину Томаса Гексли,
но больше всего увлекся неогегельянством, версию которого раз-
вивали британские философы Томас Грин (1836-1882) и Эдвард
Кэрд (1835-1908). Согласно этой версии, реальность является ор-
ганической и целостной в силу лежащего в ее основе развивающе-
гося духа. Под влиянием весьма различных по направленности
идей Дьюи пришел к выводу об органической взаимозависимости
всего в мире, которого он придерживался всю жизнь и который
определил его воинствующий антидуализм.

ГЛАВA 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ ^9
Ранние работы Дьюи были, условно говоря, соединением Дар-
вина с Гегелем. Гегеля он воспринимал в той версии, в какой она
развивалась Грином и Кэрдом; Дарвина - через работы Томаса
Хаксли (к Герберту Спенсеру y него было критическое отноше-
ние). Задачу философии он видел в теоретическом оправдании ре-
лигиозной ориентации человека в мире. Приняв дарвинизм, он ин-
терпретировал его, исходя из религиозно-идеалистической уста-
новки. Органическую связанность развития мира объяснял тем, что
природа пронизана духом, a физическое психическим. Природе
свойствен рациональный дизайн, a ee развитие носит телеологиче-
ский характер. В реализации духовных целей она трансформирует
физические причины в ментальные и моральные. В эволюции
Бог воплощает себя в материи подобно тому, как тело воплощает
индивидуальную душу. Идеализм Дьюи все же не был столь абсо-
лютным, как y Гегеля, поскольку его интересовал прежде всего
индивид, a его религиозная трактовка телеологии шла вразрез с тео-
рией Дарвина, отрицающей наличие y природы сознательных целей.
У неогегельянцев Дьюи не устраивала теория индивидуального
духа из-за того, что они разрывали индивид и природу. Интерес к
индивидуальному сознанию и специфике формирования человече-
ской ментальности заставил его в 80-х годах обратиться к новой
тогда дисциплине - психологии, - с тем чтобы найти в ней аргу-
менты для стирания резкого разрыва между абсолютным и конеч-
ным. К тому времени психология, которая до этого была «наукой о
душе» и опиралась на интроспективный метод для исследования
ментального, стала прибегать к экспериментальной технике и фи-
зиологическим данным. (Этот поворот задали немецкие психологи,
в США к нему присоединились Уильям Джемс, Стенли Холл и
другие.) Первая книга Дьюи «Психология» (1887) была попыткой
реализовать эту новую стратегию. Главная ее цель была все же фи-
лософской - исследовать генезис индивидуального сознания в све-
те «Абсолютного духа». В ней он апеллировал не столько к лабо
раторным экспериментам, сколько к фактуре разных дисциплин -
биологии, антропологии, социологии, истории и др. Такая страте-
гия шла вразрез с неогегельянством и идеализмом. Кроме того, во
всех теориях, идущих от Гегеля или Канта, Дьюи не устраивал
формализм и статика в изображении самости. Он считал, что при-
нятые в науке методы в большей мере демонстрируют динамику
сознания индивида и изменение знания, нежели формалистические
концепции. Гегеля и Канта, считал он, следует сделать более

160 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
«практичными». В 80-е годы Дьюи еще не порвал с гегельянством,
но уже предпочитал называть свою позицию «экспериментальным
идеализмом».
2. Чикаго и Нью-Йорк:
натурализм, инструментализм и реформизм
С 1884 года в течение 10 лет Дьюи преподавал философию
и психологию в Мичиганском университете. В 1894 году переехал
из Мичигана в более престижный Чикагский университет. Здесь
фокус его интереаэв резко изменился: религиозная тематика усту-
пила место социальной и политической, a «экспериментальный
идеализм» трансформировался в секулярную форму инструмента-
лизма и реформизма.
Мировоззренческому сдвигу способствовали многие факторы,
среди которых не последнюю роль сыграла сложившаяся в Чикаго
90-х годов обстановка. В этом городе социальные проблемы были
острее, нежели в Мичигане или Бостоне. Забастовки на заводах,
безработица, депрессия, эпидемия тифа, эксплуатация детского
труда, рост радикальных, в том числе социалистических и анархи-
стских, настроений среди иммигрантов, не могли не привлечь вни-
мание университетских ученых. Интересу Дьюи к социальным
проблемам способствовало то, что в 90-х годах XIX века в Чикаг-
ском университете образовалась группа молодых талантливых со-
циологов, социальных психологов и философов, которые искали
новые принципы работы, имеющие доказательную базу и позво-
ляющие выходить к практике. В нее входили философ Джордж
Мид, психологи Уильям Томас, Чарльз Кули, Торстен Веблен,
Альбион Смолл, Джеймс Тафтс. Все они внесли существенный
вклад в развитие академических исследований в США. В 1892 году
ими была создана Чикагская школа социологии, где начались пер-
вые конкретные эмпирические исследования, в том числе социаль-
ных проблем города, и был основан «Journal of Sociology». Была
организована лаборатория психологии, которую возглавил Дьюи.
Фактически Чикагская школа социологии, начавшая первые кон-
кретные эмпирические исследования на основе общей установки
социал-дарвинизма, функционализма и генетического метода, за-
ложила основы профессиональной работы в областях знания,
имеющих дело с поведением человека. В политике они придержива-

ГЛАВА 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ ß \
лись либеральной линии; их не устраивал ни консерватизм, ни ради-
кализм; социальный прогресс, считали они, лучше всего достигается
с помощью эволюционных реформистских преобразований. Большие
надежды возлагались на образование.
Интерес к значимости образования для прогресса общества
больше всего проявился y Дьюи. Учительская практика в Вермонте
и работа в Мичигане привели его к выводу о необходимости ре-
формирования школьного обучения с учетом новых представлений
о психологии детей и потребностей практики. Преподавание в ор-
ганизованной им экспериментальной школе при Чикагском уни-
верситете сыграло существенную роль в том, что проблемы обра-
зования заняли видное место в его творчестве, a просвещению от-
ведена роль главного рычага совершенствования общества.
В работах «Школа и общество» (1889) и «Ребенок и школьная про-
грамма» (1902) он сформулировал новые принципы теории образова-
ния, согласно которым обучение должно строиться с учетом интере-
сов и опыта ребенка, опираться на взаимодействие мышления и дей-
ствия и быть совместным с учителем исследовательским поиском.
Историки, обращавшиеся к исследованию раннего творчества
Дьюи, не исключают, что мелиоризм и реформистские интенции
по отношению к образованию, религии, философии и социальной
практике во многом были стимулированы движением Социального
Евангелия, которое в конце XIX века было заметным явлением ин-
теллектуальной и общественной жизни США. Согласно этому ва-
рианту либерального протестантизма, Бог имманентен культуре,
и человечество выполняет его волю, когда занимается улучшением
социальных условий, устанавливает отношения братства между
людьми и строит Царство Божье на земле. В 80-е годы Дьюи при-
нял идеалы братства и справедливости Социального Евангелия
и пришел к выводу, что консервативный протестантизм не отвеча-
ет новым нуждам и что религия должна стать «реформистской ре-
лигией». Еще в 1889 году он принял участие в деятельности орга-
низованного Джейн Адамс (1860-1935) Халл-хауза, ставшего из-
вестным за его сочетание теоретической и социально практической
деятельности (он вошел в его опекунский совет). В книге «Демо-
кратия и общественная этика» (1902) Адамс одной из первых в
США выдвинула идею «демократии как образа жизни», которая
была воспринята и Дьюи, и Мидом.
В Чикагском университете вокруг Дьюи собралась группа бо-
лее или менее сходно мыслящих коллег (Джордж Герберт Мид,

162 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Эддисон Мур, Эдвард Эймс, Джемс Тафтс), и в 1903 году они
огтубликовали коллективный труд «Исследования логической тео-
рии» (Studies in Logical Theory), четыре статьи для которого напи-
сал Дьюи. В рецензии на него Уильям Джемс высоко оценил ори-
гинальность его идей и прозорливо назвал Дьюи лидером новой
школы «Чикагских прагматистов». Ключевым понятием этой кни-
ги стало слово «контекст». Человека следует понимать как дея-
тельность организма в контексте окружающих его условий. В про-
блематичных ситуациях организм борется за стабильность во
взаимодействии со средой. «Опытом», считали чикагские прагма-
тисты, следует называть именно эту поведенческую интеракцию.
После того, как изсза разногласий с президентом Чикагского уни-
верситета Дьюи переехал в Колумбийский университет, он не по-
рывал идейную связь с Чикагскими учеными, особенно с идейно
близким ему Мидом.
В Колумбийском университете наиболее полно развернулись
как теоретические, так и общественные таланты Дьюи. Им было
предпринято много шагов, чтобы повысить в обществе статус ака-
демической, в том числе философской, работы. В 2004 году он
вместе с Фредериком Вудбриджем основал новый профессиональ-
ный журнал - «The Journal of Philosophy» (в какой-то мере как оп-
позицию идеалистически ориентированному журналу
«Philosophical Review»). Вместе с Артуром Лавджоем в 1915 году организовал
«Американскую ассоциацию университетских профессоров»;
в 1919 году помог создать «Новую школу социальных исследова-
ний», боролся за внедрение в жизнь идей прогрессивного образо-
вания, социального либерализма и гуманизма; выступал за предос-
тавление избирательных прав женщинам. Дьюи не чурался высту-
пать в рассчитанных на широкую публику периодических
изданиях, таких как Nation and New Republic. Ero общественная
деятельность существенно повысила авторитет философии в глазах
широкой публики.
Занимаясь разработкой натуралистической философии, Дьюи
собрал вокруг себя группу сходно мыслящих молодых преподава-
телей Колумбийского университета, которые впоследствии стали
заметными фигурами в философии США. В нее вошли Ирвин
Эдман, Герберт Шнейдер, Джон Герман Рэнделл, Эрнст Нагель.
Натурализм проник в университет Нью-Йорка, в котором лидиро-
вал Сидней Хук - ученик Дьюи, a в дальнейшем защитник и про-

ГЛАВА 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ gß
пагандист его идей, - и в Сити Колледже, где в контакте с Дьюи
работал Морис Коэн.
Вспоминая о своем «гегелевском периоде», Дьюи писал, что
«натурализации» гегелевского историцизма и приземлению разви-
тия культуры, которое до этого отождествлялось с развертыванием
бестелесного духа, помог ряд обстоятельств. Решающую роль сыг-
рало знакомство с теорией Дарвина и также с социологическими
исследованиями практической жизни. Дьюи отметил также боль-
шое влияние на него книг Джорджа Сантаяны, озаглавленных
«Жизнь разума». На богатом материале культуры в них показано,
что жизнь интеллекта возникла на естественной природной основе,
которая, тем не менее, предоставляет место для ценностей мораль-
ной, эстетической и политической жизни.
3. Реконструкция философии
Термин «реконструкция» является одним из ключевых в пони-
мании мировоззренческих установок Дьюи. Он появился в его
языке в идеалистический период и употреблялся не только по от-
ношению к философии и образованию, но и по отношению к фун-
даменталистскому христианству, которое, по его мысли, тоже тре-
бует модернизации. В развернутом виде смысл, который он вкла-
дывал в этот термин, представлен в опубликованной в 1920 году
книге «Реконструкция в философии». Идею о необходимости но-
вого типа философствования, релевантного изменившемуся социо-
культурному контексту, Дьюи вынашивал давно. Однако реализо-
вать ее в виде системы аргументации он решился тогда, когда
сформулировал основные принципы своей философии.
В книге рассматриваются разные проблемы философии, реше-
ние которых, по его мысли, требуют коренного пересмотра - по-
нимание опыта и разума, идеального и реального, логики и прак-
тики, морали и религии. Как водится, большая часть книги посвя-
Щена критике сложившихся представлений о философии и способе
ее теоретизирования. Ниспровергая сложившиеся в прошлом мо-
Дели философии, Дьюи использует социобиологический метод,
сформировавшийся y него под влиянием идей Дарвина, истори-
Цизма Гегеля, социологизма Маркса. Сам он называет его «генети-
ческим». «Мне представляется, что подобный "генетический" под-

164 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ход куда с большей эффективностью послужит целям разрушения
этого типа философского теоретизирования, нежели любые попыт-
ки опровергнуть его логическим путем»1.
В современной философии, писал он, немало можно найти оп-
ровержений предшествующей философии. Все они оказались не-
эффективными в силу того, что критикующие применяют логиче-
ский метод. Он вовлекает в обсуждение бесконечное количество
псевдопроблем и не позволяет выйти за пределы гносеологических
хитросплетений. Критика будет более продуктивной, если задастся
вопросом: какие реальные социальные, моральные и практические
задачи пытались решать наши предшественники? В этом случае кар-
тина будет яснее, a многие псевдопроблемы сами собой отпадут.
По Дьюи, один из источников ложного представления о фило-
софии коренится в интеллектуалистком взгляде на ее природу,
согласно которому она представляет собой теоретическую рефлек-
сию на теоретические проблемы. За укоренение этого представле-
ния во многом ответствен Кант, заразивший философию гносеоло-
гизмом. Гипертрофирование ее теоретико-когнитивных функций
проистекало из доставшейся от Просвещения традиции смешения
философии с наукой. В действительности только наука является
«голосом интеллекта в действии»; y философии функция иная:
значительная доля ее содержания носит социальный, идеологиче-
ский, этический, религиозный, эстетический характер. Ее теоре-
тизм не что иное, как идеализация - для эмоционального и мо-
рального удовлетворения - грубой действительности. A все упот-
ребляемые понятия (разум, опыт и др.) и средства доказательства
носят «экспериментальный», гипотетический и инструментальный
характер.
Одна из главных мишеней его критики - метафизические пре-
тензии философии. «Философия присвоила себе обязанность до-
казательства существования трансцендентного абсолюта, или внут-
ренней реальности, и открытия людям природы и черт этой исход-
ной и высшей реальности. Таким образом, философия претендова-
ла на обладание некими высшими методами познания по сравне-
нию с практическими науками и обыденным опытом, на некое
особое достоинство и значение»2. Она приобретала характер «ве-
1 Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1920. Дьюи Дж. Реконструк-
ция в философии. М., 2001.Ссылки сделаны по рус. изд. С. 45.
2 Там же. С. 44.

ГЛАВА 6. ДжонДьюи. Прагматический натурализм \(^Ъ
ликих систем» тогда, когда ей случалось конденсировать в себе
драматические действия людей и совпадать с ситуацией, на кото-
рую реагируют люди. Однако и в этом случае она выражала при-
роду убеждений и психологические состояния людей, a не сущ-
ность мира и его природу.
Метафизика более всех ответственна за сохранение консерва-
тивных функций философии и поэтому должна быть отвергнута.
Своими жесткими схемами бытия она оправдывала изжившие себя
социальные и культурные институты уходящих эпох. Хотя социо-
логическим разоблачениям Дьюи отводил главную роль, в процес-
се самой этой работы он фактически использует традиционный
теоретический аргумент: метафизика ничего не сообщает человеку
о реальности помимо того, что сообщают науки и опыт повседнев-
ной жизни. Ее претензии могли быть основательными только
в случае, если бы она представила убедительное доказательство
существования особой реальности, лежащей за той, которая от-
крывается всем в повседневной жизни и в специальных науках.
Делать это она не в состоянии.
В духе социологизма Дьюи объяснял авторитет истории фило-
софии. Значительная доля ее интеллектуального багажа и логико-
методологических средств, пишет он5 сформировались в ответ на
социальную потребность придания отжившим ценностям види-
мость научности и респектабельности с помощью «магнификации
знаков». Поэтому историю философии следует освободить от
псевдотеоретической и псевдонаучной формы и изображать ее
с точки зрения тех реальных мотивов и идей, которые были ее дви-
жущими силами. И тогда предстанет перед нами совершенно
в ином свете - как одна из многих глав в развитии цивилизации
и культуры. Чтобы понять ее реальное место, надо соединить ее
изучение с изучением антропологии, жизни примитивного общест-
ва, истории, религии, литературы и общественных институтов.
«Рассмотренная с этих позиций история философии приобретает
новое значение. Все, что мы потеряли при взгляде с этой претен-
дующей на право называться научной точки, мы вновь приобретем
с чисто человеческой точки зрения. Вместо схоластических диспу-
тов представителей конкурирующих школ о природе бытия мы
начинаем видеть бурные столкновения человеческих целей и
стремлений, вместо бесплодных попыток выйти за пределы реаль-
ного опыта мы видим важнейшие свидетельства попыток человека
сформулировать результаты того самого опыта, к которому он так

166 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
прочно и глубоко привязан; вместо обезличенных, чисто умозри-
тельных попыток в качестве отстраненного наблюдателя рассмат-
ривать природу абсолютных "вещей самих по себе" мы видим жи-
вую картину того, как мыслящие люди делают выбор - какой хотят
видеть жизнь и осмысленную человеческую деятельность» . Ибо
одна из насущных задач философии состоит в том, чтобы прояс-
нить истоки конфликтов людей по моральным и социальным во-
просам и «стать, насколько это возможно для человека, инстру-
ментом решения этих конфликтов»2.
К концу жизни Дьюи несколько скорректировал и смягчил свои
взгляды и на историю философии, и на метафизику. В написанном
в 1948 году новоіѵк «Введении» к переизданию «Реконструкции
в философии» он с сожалением констатировал, что задача реконст-
рукции философии, с целью приближения к насущным проблемам
людей, так и не была реализована. Философия пошла по пути усо-
вершенствования ее логического аппарата и повышения внимания
к формальной стороне аргументации. (Хотя Дьюи не упоминал
имен, он явно имел в виду проникновение непозитивистских идей
в философию США.)
06 истории мысли прошлого он пишет тоже в ином, чем ранее,
ключе. «Является установленным историческим фактом, что фило-
софы проделали работу, которая - в условиях господствующей
культурной атмосферы и инерции обычаев - была необходима для
последующих достижений ученых»3. Без философских дискуссий
мыслителей прошлого и столкновения альтернативных взглядов
наука не смогла бы сделать то, что она сделала. В периоды науч-
ных революций грани между наукой и спекулятивной филосо-
фией были расплывчатыми, и отделить одно от другого вряд ли
возможно.
Показателен также более терпимый, если не благожелательный,
взгляд на метафизику. Отвергая, как и прежде, ее аристотелевский
смысл - «исследование бытия как бытия» или как онтологию, - он
увидил ее значимость в исследовании «общих черт бытия», реле-
вантных к формулированию идеалов человеческого поведения.
К изменению позиции его толкали несколько мотивов. Ушли
в прошлое и перестали быть «живыми врагами» системы абсолют-
ного идеализма; но главная причина состояла в том, что к этому
1 Там же. С. 45-46.
2 Там же. С. 46.
3Тамже. С. 21.

ГЛАВA 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ g y
времени появились серьезные историко-научные исследования,
показывающие, что y метафизических систем прошлого были не
только идеологические функции: они сыграли эвристическую и
стимулирующую роль в появлении и развитии научных теорий.
Однако, как и двадцать пять лет назад, Дьюи остался верен идее
«научности», может быть, еще в большей мере убежденным в важ-
ности науки и ее методов для философии. Из нового «Введения»
видно, что его особенно впечатлили грандиозные открытия в фи-
зике. Он цитирует английского ученого Д. Дарлингтона о револю-
циях в науке, делая вывод, что философия тоже должна быть ис-
следованием, всегда находиться в поиске и стремиться открывать
новое, a не довольствоваться старым.
4. Природа и опыт.
Непрерывность природного и социального
Книга «Опыт и природа» (1925)1 Джона Дьюи была опублико-
вана, когда ему было 66 лет и имя его было широко известно
в США. Как и в «Реконструкции в философии», значительную ее
долю составляет критика спекулятивной метафизики, идеализма
и дуализма. Однако если прежде превалировали историцистские
аргументы - показ социальных и психологических корней фило-
софских заблуждений, - в данной работе он в большей мере прибе-
гает к теоретической критике и позитивной постановке проблем.
Конструктивную задачу он видит в обосновании эмпиризма в рам-
ках натурализма (свою позицию он именует «эмпирическим нату-
рализмом», или «натуралистическим эмпиризмом»).
Книгу открывает глава «Опыт и философский метод», в кото-
рой анализируются методологические изъяны всех предшествую-
Щих способов исследования опыта. Главный недостаток он видит
в том? что анализ опыта производился с помощью фрагментов того
же опыта. Локк, Беркли, Юм конструировали опыт из чувственных
«данных», удостоверяя их наблюдениями собственных психологи-
ческих состояний. У рационалистов опыт состоял из идей, пред-
ставленных внутреннему оку разума, и анализировался с помощью
априорных и дедуктивных методов. Кант сделал шаг в ином на-
правлении: он гносеологизировал и формализовал опыт. Однако
1 Dewey J. Experience and Nature. Chicago, 1925.

168 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
это привело к потере его живой ткани; был упущен важнейший
момент: тот факт, что когнитивный опыт составляет только часть
более широкой не-когнитивной интеракции человека со средой
и природой. Следствием трактовок опыта в отрыве от интеракции
с природой и социальной средой, стало создание мнимых пропас-
тей между субъектом и объектом, физическим и ментальным, ин-
дивидом и обществом, фактами и ценностями, природой и культу-
рой. И начался процесс изобретения множества псевдопроблем и
приемов с целью их преодоления.
Дьюи предлагает толковать опыт принципиально по-иному:
опыт есть опыт о природе, и в то же время он сам находится в при-
роде. В нем воспдинимается не сам опыт, a окружающий мир -
камни, планеты, животные, температура, электричество, люди, ин-
ституты. Опыт - это «весь человек», его жизненный мир во взаи-
модействии с тем, что создано эволюцией природы, и с тем, что
сам он вносит в него собственной субъективностью, культурой и
историей. «Опыт относится к тому, что испытывается - миру со-
бытий и личностей; он же обозначает схваченность мира в опыте,
историю и судьбу человечества. Природа занимает в человеческом
мире не менее значительное место, нежели человек в природе. Че-
ловек в природе суть субъективность; природа в человеке, будучи
осознанной в мысли и используемой, являет собой интеллектуаль-
ность и искусство»1.
Опыт непрерывен, текуч и в то же время целостен. У него нет
«вещества», его «ткань» ткется во взаимопереходах физического и
психического, природного и социального, индивидуального и со-
циального. Кажущиеся дихотомичными качества опыта представ-
лены в нем в единстве. Такие полярности, как «структура и про-
цесс, субстанция и явление, материя и энергия, постоянство и из-
менчивость, единое и многое, длительность и дискретность,
порядок и прогресс, закон и свобода, рутинность и рост, традиция
и реновация, рациональная воля и побуждающие желания, доказа-
тельство и открытие, актуальное и возможное, - все это только
имена, даваемые различным фазам их связей, и жизненный вопрос
зависит от искусства, с помощью которого эти вещи приспосабли-
ваются друг к другу»2. При холистическом понимании опыта дуа-
лизмы сознания и тела, субъекта-объекта теряют смысл: в гло-
1 Ibid. P. 28.
2 Ibid. P. 75-76.

ГЛАВA 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ faQ
бальном масштабе биологической социальной эволюции и то
и ДрУгое - способы ориентации и адаптации к среде. Понятия «ма-
терия» и «сознание» имеют контекстуальный смысл и должны ис-
пользоваться для обозначения событий, свойств, операций и функ-
ций опыта.
Дьюи понимал опасности панорганицизма и папсихизма, тая-
щиеся в таком толковании опыта. У него много рассуждений о
значимости языка и символических средств культуры в восприятии
и оформлении опыта: он считал, что введение в суть опыта симво-
лических средств культуры исключает сползание к наивному нату-
рализму. Природа всегда предстает через события, истории, ситуа-
ции, цели и ценности. Хотя при этом постоянно оговаривал, что,
в конечном итоге, инициатором разворачивания разных сторон
опыта является природа, она же осуществляет за ними контроль.
В главе «Природа, жизнь и телесное-духовное» он так пояснял эту
мысль: такие качества, как боль, удовольствие, запахи, звуки, су-
ществуют только потенциально. Чтобы они были объективированы
требуется язык. «Такая "объективация" ...не есть ошибочное при-
писывание психических сущностей физическим вещам. Качества
никогда не были "в" организме; они всегда были качествами инте-
ракции, в которой принимает участие как экстра-органическое, так
и органическое»1 .
К существенным характеристикам опыта Дьюи относит дли-
телъиостъ и становление. Предвосхищая Уайтхеда и других фи-
лософов процесса, Дьюи рассматривал каждое существование как
«событие». Событийность включает в себя изменчивость опыта,
его непрерывность, эстетическую уникальность. Co времен древ-
них греков философы отдавали приоритет бытию перед становле-
нием, неизменное и вечное ценили выше преходящего. У ортодок-
сального британского эмпиризма «чувственные данные» были ста-
тичны, в них отсутствовала процессуальность. Кант формализовал
и заморозил опыт. На самом деле опыт есть процесс творчества;
настоящее в нем нагружено прошлым и в то же время предвосхи-
щает будущее. В «событиях» опыта мы наблюдаем не «вечные
сущности» и не инвариантные законы природы (последние, по
Дьюи, - только изобретенные нами инструменты для ориентации
в среде), a эстетику становления и уникальности. (Дьюи считал,
что в эстетическом опыте и его кульминации - произведениях ис-
1 Ibid. P. 259.

170 4 A C Т Ы. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
кусства - полнее всего выражена его природа.) Человек - это био
социальное животное, чье мышление представляет собой естест-
венную активность (органическую и социальную), служащую ин-
струментом разрешения «неопределенных экзистенциальных си-
туаций». Холистское, процессуальное, организмическое свойство
опыта делает непригодными любые методологии, раскладываю-
щие его на элементы.
При всем том, что Дьюи считал объективную истину недости-
жимой, он доверял и разуму, и науке (включал в нее не только ес-
тествознание, но и социальные исследования, психологию, меди-
цину, даже этику). Одним из его твердых убеждений было сле-
дующее: любая область знания, если в ней работают механизмы
самокоррекции, является исследованием (inquiry), a всякое иссле-
дование распутывает сложные переплетения и взаимопереходы
опыта, делая его более организованным и постижимым. Дьюи не
исключал, что такое исследование можно назвать «натуралистиче-
ской метафизикой». «Мир случаен и рискован» (precarious and
perilous), - писал он, схватить его «Истину» невозможно, научные
теории - инструменты для прагматической ориентации в среде,
философские - для идеализации социальных верований. Тем не
менее, опыт не хаотичен, ему присущи «общие черты», «которые
можно выделить в любой теме дискурса, поскольку они - неустра-
нимые черты природного существования»1. Они проявляются во
всем безотносительно к их дифференциации на физическое и мен-
тальное. «Неустранимыми чертами природного существования»,
по Дьюи, являются следующие: разнообразие, интеракция, тран-
сакция, длительность, структура, качества, связи, референциаль-
ность, контекст и др. Поскольку в опыте они переплетены, то, что-
бы их распутать, одной науки недостаточно, - нужна философская
метафизика. Но такая метафизика, которая оснащена новыми ис-
следовательскими методами - генетическим, функциональным,
контекстуальным, прагматическим и др.
После выхода в свет «Опыта и природы» на Дьюи обрушился
град критики. Тезис о том, что человеческий мир включен в систе-
му природы, не вызывал возражения; однако с утверждением
Дьюи, что социальные черты и качества человеческого бытия яв-
ляются чертами и качествами природы, критики не согласились.
Они считали, что его колебания между «природой как культурой»
'Ibid. P. 413.

ГЛАВ A 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \J\
и «культурой как природой» определили уязвимость всей его трак-
товки опыта. Джордж Сантаяна в рецензии на «Опыт и природу»
назвал натурализм Дьюи «половинчатым» (half-hearted) на том ос-
новании, что природа y него всегда окрашена в те краски, в кото
рых она предстоит в историческом и непосредственном опыте.
Имматериальное - события, истории, цели и ценности - онтологи-
чески y него являются первичными и доминирующими. Отсюда
и противоречивость самой идеи «натуралистической метафизи-
ки»1. Дьюи приводил все новые и новые аргументы в пользу нату-
рализма, однако всякий раз натыкался на проблему «стыковки»
природного и социального, относительно которой можно только
строить гипотезы. Хотя гипотеза о природо-социальном опыте не
была обставлена y Дьюи логически безупречной аргументацией
(такой аргументации и не могло быть), она послужила ему хоро
шей путеводной нитью, позволяющей решать другие вопросы, не
слишком удаляясь от здравого смысла.
Книгу «Опыт и природа» называют «самой метафизической»
работой Дьюи. И не без основания. По большому счету, одной из
главных ее проблем, которой он занимался в молодые годы и над
которой бился всю жизнь, была проблема объяснения стыковки
биологического и социального. Его героические усилия соединить
органицистские идеи Дарвина и историцистские идеи Гегеля, нау-
ку и здравый смысл - были продиктованы желанием разгадать эту
величайшую загадку. В конце жизни Дьюи более трезво осознал
масштабность проблемы, однако не переставал верить, что иного
пути к ее разрешению, кроме обращения к исследованию опыта,
нет. Тематику «опыта» он продолжал разрабатывать в книгах «По-
иск достоверности» (1929), «Искусство как опыт» (1934), «Опыт
и образование» (1938) и множестве других работ.
5. Познание как разрешение
проблемных ситуаций
Понимание опыта как непрерывности, по замыслу Дьюи, долж-
но снять извечную для философов загадку о прыжке сознания
к знанию внешнего мира. Загадка исчезает, если отказаться от пас-
сивно отражательного и индивидуалистического представления
1 Cm.: Santayana G. Dewey's naturalistic metaphysics // The Journal of
Philosophy. V. XXII. 1925.

172 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
о субъекте, согласно которому он один на один встречается с ми-
ром. В качестве альтернативы он предложил социально-деятель-
ностную концепцию субъекта. Последняя исходит из тезиса, что,
во-первых, понятие «субъект» (Я, человек, самость) изначально
социально нагружено, предполагает существование других людей,
их рефлексивный опыт, наличие коммуникативных функций язы-
ка. Во-вторых, она акцентирует внимание на активность субъекта;
в познании осуществляется его конструктивная деятельность по
отношению к миру.
В 1929 году Дьюи опубликовал книгу «Поиск достоверности»1,
в названии которой обозначен объект его критики - «наблюда-
тельные теории познания», - для которых характерен поиск проч-
ных, безошибочных оснований опыта и знания. Корни данной ин-
тенции, писал он, уходят в биологическое стремление организма к
безопасности и контролю над средой. В ранние эпохи оно прояв-
лялась во всевозможных ритуалах, нацеленных на установление
дружественных контактов с теми или иными «высшими силами».
Древние греки интеллектуализировали это стремление и преврати-
ли его в поиск «подлинных сущностей» мира, на которые можно
опереться в познании. Эмпирики и Кант, поняв трудности сущно
стного объяснения знания, перенесли фокус с объективного на
субъективное: достоверность искалась в чувственных данных опы-
та или в формах мысли. Поиск прочного фундамента в опыте или
разуме привел к тому, что между субъектом и объектом образова-
лась пропасть, и возникла неразрешимая задача объяснения позна-
вательного скачка.
Источник фундаменталистской интенции эпистемологов Дьюи
видел в ложном понимании сознания. Сознание мыслилось в виде
некой ментальной сущности, наделенной уникальной способ-
ностью к отражению «подлинной реальности». На самом деле, ни-
какой внутренней сущности не существует - есть только потреб-
ность организма разрешать проблемные ситуации. Деятельность
сознания в познании следует понимать как «систему операций,
в которых проблематичные ситуации либо обозначаются, либо раз-
решаются»2. Поэтому все задействованные в нем элементы являются
не «внутренними», a «публичными, наблюдаемыми и верифицируе-
мыми»3.
1 Dewey J. The Quest for Certainty. N.Y., 1929.
2 Ibid. P. 229.
3 Ibid. P. 229.

ГЛАВА 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ 73
Дьюи предложил сделать центральными не ментальные поня-
тия (ощущения, представления, разум), a понятие «исследование»
(inquary). Он прибегал и к другим терминам - «интеллектуальный
поиск» (intelligence), «обоснованное рассуждение» (reasoning),
«критическая рефлексия» и др. Все они нацелены подчеркнуть
деятельностное обретение человеком знания.
Используемые в исследовании познавательные средства - по-
нятия, научные законы, логические средства, гипотезы - представ-
ляют собой инструменты. Философы, искавшие для знания досто-
верную опору, упускали из виду факт, что их теоретические поня-
тия являлись «инструментами, нежели чем-то фиксированным
и самостоятельным»1. Объекты, которые представляются объек-
тивно существующими, на самом деле предстают таковыми благо-
даря проведенным ранее операциям исследования, тестирования
и рефлексии. В достижении знания элементы опыта играют функ-
циональную и операциональную роль. Новый взгляд на опыт и по-
знание, писал он, исходит из «гипотетического статуса всех
данных и предпосылок и апеллирует для своего подтверждения
к операциям, способным, когда они носят повторный характер,
производить подобные результаты»2.
Еще в ранней работе «Как мы мыслим» (1903 г.), написанной
для учителей и нацеленной на показ того, как должен строиться
процесс обучения в классе, Дьюи предложил следующую схему,
пригодную для любого поиска-исследования:
• Предположения;
• Интеллектуализация трудностей или замешательства в форме
формулирования проблемы, подлежащей разрешению;
• Выбор из различных предположений ведущей идеи или гипо-
тезы;
• Обоснованное рассуждение (reasoning), или ментальная апро-
бация идеи;
• Проверка гипотезы либо непосредственным, либо воображае-
мым действием.
Схема нацелена показать, что исследование представляет собой
трансформацию неопределенной ситуации - гтутем естественного
отбора гипотез и выбора наиболее эффективных - в ситуацию дос-
таточно определенную, с тем чтобы превратить элементы первона-
1 Ibid. P. 187.
2 Ibid. P. 184.

174 ЧАСТЫ, ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
чальной ситуации в единое целое. Холистский охват ситуации -
необходимое условие нахождения оптимального и прагматически
нужного решения. Дьюи пояснял, что понятия «практичный» или
«прагматичный» не следует понимать в вульгарном смысле, как
это часто делают, ссылаясь на некоторые неудачные высказывания
Джемса. Термин «прагматичный», повторял он, означает только
правило соотнесения всех рефлексивных соображений с их по-
следствиями для определения их смысла и проверки. Что касается
последствий, то их не следует понимать утилитарно; они могут
быть любыми - эстетическими, моральными, политическими или
религиозными.
Для ориентации в среде животные тоже осуществляют поиск и
имеют о ней «знание». Человек отличается от них тем, что получа-
ет знание при помощи изощренной системы символов и языка.
Изобретение ее, считает Дьюи, является «единственным величай-
шим событием в истории человека». Вторым великим событием
стало изобретение специальных символов теоретического знания и
превращение их в «острые и точные инструменты», как, например,
в математике1. «Изобретение технических символов маркировало
возможность подъема знания с уровня здравого смысла на науч-
ный уровень»2.
Выступив против платоновской традиции мысли, Дьюи отверг
идею «подлинной и объективной истины», или «Истины с большой
буквы». Соответственно отверг он и корреспондентную теорию
истины. Истина - это инструментальное по своему характеру веро-
вание; или удовлетворительное соглашение между субъектом и
контекстом, в котором имеет место акт познания. Понятие «веро-
вание» предпочтительнее «истины» потому, что открывает простор
для сомнения и критики, приглашает к опровержению. Еще лучше
понятие «подтверждаемое утверждение» (warranted assertion). Да-
же математические суждения следует толковать в операционист-
ском духе3.
ЧЫсі.Р. 152.
2 Ibidem.
3 Прагматический натурализм Дьюи относится к типу «философии процесса»,
который в XX веке развивали многие философы - А.Н. Уайтхед, А. Лавджой,
К. Поппер и другие. Для всех них характерна ориентация на эволюционизм, на
понимание опыта как текучести, холизм, релятивизм. Однако между ними есть
существенные различия, в том числе в понимании истины. В этой связи интересно
провести параллель с позицией К. Поппера, имея в виду определенное сходство
между его схемой исследования и схемой исследования Дьюи. Напомним форму-

ГЛАВA 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм ] 75
Несколько работ Дьюи имеют в своем заголовке слово «логи-
ка». Однако под «логикой» Дьюи имел в виду не формальную дис-
циплину, a теорию исследования. Ее базисными единицами явля-
ются не термины и суждения, a весь акт вывода. В сущности, он
имел в виду систематическую рефлексию об исследовании, при-
званную ответить на вопрос: почему одни исследования успешны,
a другие нет, и при каких условиях достигаются продуктивные ре-
зультаты? Можно сказать, что предметом его «логики» является
исследование методов исследования.
Дьюи категорически возражал против истолкования его версии
инструментализма в духе агностицизма, релятивизма и недоверия
к познавательным возможностям человека. Прежде всего потому,
что сам вопрос о природе истины (также, как и о природе блага,
человека и т.д.) является неправомерным и бессмысленным. С точ-
ки зрения его натурализма, используемые человеком инструменты
не противостоят природе, не являются третьим посредником,
a включены в нее и, по большому счету, являются ее инструмента-
ми. Человек может выбирать разные инструменты для исследова-
ния одного и того же объекта, но выбор происходит в природе,
и она, в конечном счете, производит «естественный отбор».
6. Наука и мораль
Для понимания специфики философии Дьюи важно иметь в ви-
ду, что сферой применения «логики» и «методологии научного ис-
следования» y него выступала не столько реальная наука, сколько
«жизненный опыт» - моральный и социальный (то есть его сфера
лу логики научного открытия Поппера: Р(1)-ТТ-ЕЕ-Р(2), где Р(1) - первоначаль-
ная проблема, TT - пробная теория, ЕЕ - элиминация ошибок, Р(2) - новая про-
блема. В схемах Дьюи и Поппера примерно одни и те же этапы: проблемная си-
туация, поиск инструмента для ее разрешения; опытная проверка пробных гипо-
тез (теорий) и отбор наиболее приемлемых; некая рабочая истина (Поппер
называл ее «corroborated theory», Дьюи - «warranted assertion»). Однако в их пози-
циях есть существенные различия. Интерес Поппера был сосредоточен на отделе-
нии теоретического знания от нетеоретического, поэтому центральное место y
него заняла проблема фальсификации. Интерес Дьюи, работавшего, главным об-
разом, на материале «неформального» знания, был сосредоточен на проблеме
принятия решения и выходе из затруднительной ситуации. Поппер считал, что
через частичные и относительные истины идет движение к объективному знанию.
У Дьюи «верование» и «знание» всегда инструментальны и контекстуальны, они
не приближают нас к объективному знанию через частичные истины.

176 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
принципиально отличается от той, которую имели в виду неопози-
тивисты). Еще в ранних работах Дьюи высказал ключевую для все-
го творчества мысль о необходимости создания логики и научной
методологии, могущих быть использованными для решения акту-
альных социальных и моральных проблем. Он полагал, что между
научным и моральным исследованием нет принципиального раз-
личия. Всякое исследование - в науке или морали - является оце-
ночной процедурой. Хотя по своему предмету научный опыт отли-
чается от морального и социального, метод их исследования явля-
ется одним и тем же - экспериментальной проверкой последствий
(настоящих или будущих) и достижение «warranted assertion»
дьюевской версии^ истины. Например, в этике разрешение про-
блемных ситуаций, возникающих в конфликте сторон, и нахожде-
ние удовлетворительного решения далеко не всегда может быть
найдено путем применения к ним существующих моральных норм.
Решение следует искать путем их прояснения, научного исследо-
вания плюсов и минусов позиций, сопоставления, выдвижения ги-
потез, прикидкой возможных последствий и т.д.
Понимание логики и методологии исследования, в котором не
проводится различие между поисками решения, имеющими место
в науке и в повседневной практике, фокусировка практических по-
следствий поиска, без учета специфики предмета, заданы особым
взглядом Дьюи на научность. Он говорил, что нам следует дове-
рять результатам науки в освоении мира, однако оценивать ее
должны, прежде всего, по социально прикладным парамет-
рам; «чистые науки», вроде математики, могут быть и «искусством
для искусства». Вот почему он отдавал приоритет прикладным
наукам - таким как инженерное дело, медицина, социология и дру-
гим областям, - где явно присутствуют человеческие цели. При
оценке науки люди должны руководствоваться моральными и со-
циальными критериями.
Уже при жизни Дьюи такая концепция науки вызвала резкую
критику. Его упрекали за недопустимость смешения научного
опыта с повседневным, фактуальных суждений - с оценочными, за
противопоставление фундаментальных и прикладных наук. Дьюи
не принимал критику. Он настаивал на том, что титул «научного
знания» правомерно приписывать тому, что проверено и подтвер-
ждено в социальном опыте многих людей, что не является домыс-
лом, каких немало было в истории человеческой мысли. Требова-
ние проведения жестких границ между научными суждениями

ГЛАВА 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \"]*]
и верованиями здравого смысла неправомерно потому, что они
различаются между собой по предмету, a не по базисным логиче-
ским формам и отношениям.
Важно иметь в виду, что, отрицая демаркацию между наукой
и здравым смыслом, Дьюи не отождествлял здравый смысл с обы-
денным сознанием. Последнее засорено предрассудками, рутин-
ными привычками мышления и стереотипными представлениями.
Здравый смысл для него - это обоснованное рассуждение
(reasoning), то есть способность разума анализировать причины, следст-
вия, основания, контекст, последствия. Он возникает в социальном
опыте, но шлифуется образованием, которое способно превратить
его в рефлексивное мышление, или intelligence. B науке рефлек-
сивное мышление прибегает к системе символов, делающих его
более точным. Собственно говоря, просветительский и демократи-
ческий пафос гносеологической позиции Дьюи состоит в том, что-
бы признать, что intelligence может быть признаком не только на-
учного и философского ума, но и ума обычного человека.
Этому образу научности он остался верен и в конце жизни. Во
«Введении» 1947 года к переизданию книги «Реконструкция в фи-
лософии» он высказал твердое убеждение, что самой насущной
проблемой является распространение на сферу ценностей научных,
рациональных методов. «Прямой обязанностью философской ре-
конструкции по отношению к развитию жизнеспособных средств
исследования гуманитарных или моральных фактов является сис-
тематическая работа с человеческими процессами»1.
Его понимание «научности» существенно отличалось от того
смысла, который имели в виду Б. Рассел, ранний Л. Витгенштейн,
М. Шлик, Р. Карнап, X. Райхенбах, перестраивавшие философию
с ориентацией на «формальные» дисциплины - математику, логи-
ку, теоретическую физику - и проводившие демаркацию фактов и
ценностей. Путь к научности философии он видел в максимальном
распространении на мораль и гуманитарные науки методы, рабо-
тающие в науке. «Реконструкция, которая должна быть проведе-
на, ...должна внести в любое исследование гуманитарных и мо-
ральных предметов такого же рода метод (метод наблюдения, ме-
тод теории как гипотезы и метод экспериментальной проверки),
благодаря которому понимание физической природы пришло
к своему нынешнему состоянию»2. Больше всего его беспокоило
состояние морали в обществе, живучесть предрассудков и обску-
1 ДьюиДж. Реконструкция в философии. С. 28.
2 Там же. С. 9.

178 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
рантистских представлений. Он верил, что мораль и фигурирую-
щие в обществе ложные верования можно корректировать, если
провести через горнило проверки научными методами.
После Второй мировой войны и взрыва атомных бомб в Хиро-
сима и Нагасаки, наблюдая замешательство интеллигенции и нега-
тивные суждения об аморальности науки, Дьюи продолжал на-
стаивать, что проблема состоит не в «плохой» науке, a в достав-
шейся нам из прошлого несовершенной морали. Вместе с учеными
философы могли бы «активно участвовать в работе по кя/іструи-
рованию научной морали, которая должна предшествовать рекоп-
струкции действительного состояния человеческой жизни в на-
правлении порядка^и других условий жизни в направлении более
полной, нежели та, которой они жили до сих nop»1. Однако, с со-
жалением констатировал он, философы сегодня увлечены совер-
шенствованием техники философии в ущерб ее содержанию.
Он по-прежнему верил в принцип активизма в его теоретиче-
ском и практическом смысле. Вполне мог бы согласиться с извест-
ным тезисом Маркса, что задача философии состоит не только
в объяснении, но и в изменении мира. В отличие от Маркса, он от-
вергал радикально-революционные методы. Главное орудие изме-
нения мира - образование. Собственно говоря, философия совпа-
дает y него с образованием, с теорией образования, является тео-
рией Просвещения с большой буквы. Как и y образования, ее сфе-
ра - цели, нормы, идеалы, могущие через культуру воспитывать
людей и через них воздействовать на ход и направление развития
общества.
7. «Творческая демократия - задача,
стоящая перед нами»
Прагматизм, контекстуализм, экспериментализм Дьюи во мно-
гом несли отпечаток его социал-реформистских политических
взглядов и одновременно служили им методологическими ориен-
тирами. Традиционная социальная мысль, говорил Дьюи, обычно
фиксирует различного рода дуализмы и антагонизмы, a затем за-
нимается их разрешением. Типичная ее проблематика - дихотомия
индивидуального и социального. На самом деле дихотомичная по-
становка проблемы - наследие аисторической традиции. Общест-
1 Там же. С. 25.

ГЛАВ A 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ J g
во - это абстракция, охватывающая множество институтов и вы-
полняемых людьми ролей. В своем функционировании они могут
порождать дисбалансы, конфликты, ущемление прав личности и
другие проблемные ситуации. Для их устранения требуется не тео-
ретизирование по поводу дихотомий, a инженерная работа, как это
принято в экспериментальных науках. Институты общества посто-
янно должны находиться в состоянии реформирования и модифи-
кации. A для этого нужно планирование. Несмотря на дурную ре-
путацию идеи планирования, которая в немалой степени создана
под влиянием практики идеологически заданного планирования в
СССР, Дьюи считал ее здравой: без определенной рационально
просчитанной программы реконструкция общества в соответствии
с демократическим идеалом невозможна. (Идею планирования
Дьюи часто связывают с Новым Курсом Ф. Д. Рузвельта.)
В 1939 году на конференции, посвященной его восьмидесяти-
летнему юбилею, Дьюи выступил с докладом, название которого
знаменательно для его воззрений: «Творческая демократия - зада-
ча, стоящая перед нами». При всем том, что тема демократии про-
низывала все его работы, он избегал четких формулировок ее
принципов. В его понимании, демократию не следует сводить
только к определенным институтам и практике (разумеется, он не
отрицал их значимость), a к тому, к чему следует стремиться. Это -
регулятивный идеал в поиске достойной жизші. Вопросы демо-
кратии - это, прежде всего, вопросы, относящиеся к моральному
характеру жизни сообщества; и наоборот: демократия есть идея
такого сообщества. В конечном счете, моральный императив демо-
кратии состоит в том, чтобы направлять все институты и структу-
ры общества к главной цели - к оптимальной реализации творче-
ского, интеллектуального, морального и социально-деятельност-
ного потенциала личности. Степень демократизации общества
должна оцениваться по тому, какую личность оно создает, на-
сколько личность свободна в социальном и культурном отноше-
нии, в какой мере способна к социальной инициативе.
Дьюи не был ни моралистом, ни утопистом, призывающим
к изменению существующей жизни, исходя из смутного представ-
ления об условиях таких трансформаций. Он прекрасно понимал,
что без материальных предпосылок - экономического благосос-
тояния народа - идеал демократии приблизить невозможно. Вме-
сте с тем он предупреждал о капканах потребительской идеологии,
«настойчиво культивируемой правящим классом, согласно которой

180 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
творческие возможности индивидов могут быть востребованы
и получить развитие только в борьбе за материальный прогресс
и материальные цели»1.
Рыночная экономика и общество всеобщего благосостояния
сами по себе не создают условия для реализации идеала «творче-
ской демократии». Решающую роль играют другие факторы. Среди
них он выделял такие: внедрение в моральную жизнь научных ме-
тодов, развитие коммунитарных форм жизни и воспитание с по-
мощью прогрессивного образования субъектов демократии.
Апелляция к «науке» и «научным методам» является сущест-
венной стороной аргументации Дьюи. Само по себе развитие науки
не в состоянии прердолеть невежество, предрассудки, социальную
несправедливость. Под «научным методом» он мыслил систему
взаимосвязанных социальных практик, имеющих собственные, оп-
равдавшие себя достоинства, такие как открытость для новизны,
свобода воображения, критика посылок и результатов на основе
интерсубъективной проверяемости. Такого рода стандарты вполне
применимы к повседневной моральной и политической жизни. Он
внимательно изучал приемы, складывающиеся в социальных нау-
ках, обращая внимание на то, что можно было бы назвать практи-
ческой технологией: установление контактов между конфликтую-
щими сторонами, ведение переговоров, нахождение компромиссов
и т.п. В столкновении с той или иной проблемной ситуацией глав-
ное в методе, оговаривал он, - опора на разумность, гибкость мыш-
ления и здравый смысл, a не его чистота.
Применение оправдавших себя в науке методов к социальным
проблемам - важное условие «творческой демократии», однако
этого недостаточно: требуется еще соответствующая социальная
среда. Задолго до современных дебатов о коммунитаризме Дьюи
выдвинул идею коммунитарных форм жизни, которые, по его идее,
являются основой гражданского общества и служат противоядием
для распространения индивидуализма и рыночной идеологии
laissez faire. B работе «Общество и его проблемы» (1927) Дьюи писал,
что главный инструмент радикализации демократии - активизация
локальных сообществ. Коммунитарные формы жизни - это созда-
ваемые снизу локальные сообщества, добровольные ассоциации,
кооперации граждан и другие объединения. Их скрепляют не тра-
диции и эмоции, что свойственно религиозным объединениям, не
1 Dewey J. Liberalism and Social Action. N.Y., 1935. P. 89.

ГЛАВА 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм J g J
потребность людей в сотрудничестве для достижения временно
поставленных целей, как это бывает в научных или профессио-
нальных группах. Их объединяет такое участие в политической,
социальной и культурной жизни локального сообщества, в которой
происходит «распределение коллективности», и индивиды в со-
стоянии проявить инициативу, сказать свое собственное слово
«лицом к лицу» и обрести самотождественность и свободу. «Сво
бода - это надежный способ высвобождения потенций личности,
способ ее самореализации, осуществляемый только в условиях
подлинной, многоплановой ассоциации с другими; свобода - это
возможность быть неповторимой личностью, вносящей неповто-
римый вклад в жизнь ассоциации и пользующейся (на свой собст-
венный лад) благами, предоставляемыми участием в этой жизни»1.
Такая свобода снимает противопоставление индивида и общества.
Он не уставал повторять, что «демократия должна рождаться дома,
a таким домом для демократии является сообщество ближайших
соседей»2. A «все зло, в котором огульно и некритично обвиняют
индустриализм и демократию, разумней было бы отнести на счет
распада местных сообществ»3. Он призывал к расширению их
«публичных пространств» для свободного ведения дебатов и дис-
куссий. И даже говорил об идеале «Великого Сообщества» - «со-
обществе сообществ», - хотя начинать нужно с активизации низо-
вых форм коммунальной жизни. Коммунитарные идеи Дьюи, его
понимание гражданского общества как базирующегося на локаль-
ных сообществах, пустили глубокие корни в американском созна-
нии и до сих nop задействованы в дискуссиях об «участвующей
демократии» (participant democracy), to есть «демократии снизу».
В советские времена к имени Дьюи был прикреплен ярлык
«идеолог американского империализма» и был создан совершенно
ложный его образ. На самом деле, y него можно найти много кри-
тических слов в адрес политики результатов индустриализации
и монополизации США. Беспокоила его не столько технико-эконо-
мическая сторона монополизации, сколько ее социальные послед-
ствия. Еще в работах 20-30-х годов он высказывался в том духе,
что наиболее опасная угроза демократии в Соединенных Штатах
1 Dewey J. The Public and its Problems. Allan Swallow. Denver, 1927. Pyc. изда-
ние: Дьюи Дж. Общество и его проблемы. М, 2002. С. 110. Сноски даны на
РУС изд.
2Тамже. С. 155.
3Тамже. С. 154.

182 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
кроется в появлении возможности манипулировать людьми, в рас-
пространении «корпоративной ментальности», вытесняющей фор-
мы коммунальной жизни, питающие творческую демократию. Ко-
нечно, Дьюи видел, что властные и силовые структуры государства
отнюдь не спешат прислушиваться к голосу разума и к советам
науки. В столкновении с силовыми структурами, с интересами мощ-
ных корпораций, считал он, демократия не должна быть мягкоте-
лой. Дьюи призвал к радикализацш демократш. У нее в руках
мощное оружие - социальная критика, дающая возможность, когда
она деятельна, добиваться реализации гуманистических целей.
8. Обріазование-как-исследование
«Творческая демократия» невозможна без главного фактора -
субъекта демократии. Под «субъектом демократии» Дьюи понимал
разумно и критически мыслящего гражданина, который ценит
свою свободу и свободу других, является социально и морально
ответственным и активно работающим на «низовом уровне» для
реализации либеральных ценностей. Без зрелых субъектов демо-
кратии, говорил он, общество уязвимо и может стать объектом ма-
нипуляции тех или иных сил. Каким образом можно получить та-
кого субъекта? Эту задачу, по мысли Дьюи, должна решать обра-
зовательная система, прежде всего - школьное образование. Но
поскольку традиционная система не в состоянии решить эту зада-
чу, она подлежит реформированию; подобно тому как демократия
должна быть демократией-как-исследованием, образование тоже
должно стать образованием-как-исследованием.
Многие коллеги Дьюи удивлялись тому, что, будучи академи-
ческим философом, он не жалел времени и сил на педагогику.
Опыт школьного учителя в самом начале его карьеры, исследова-
ния хода обучения и мышления детей в экспериментальной школе
при Чикагском университете, его наблюдения о зависимости уста-
новок их мышления и поведения от характера школьных про-
грамм, послужили важнейшим исходным материалом его концеп-
ции субъекта демократии. Этим объясняется большое количество
работ, написанных им на эту тему.
В 1916 году Дьюи опубликовал книгу «Демократия и образова-
ние», которая получила широкий отклик в мире, была переведена
на многие языки. Один из ее главных тезисов состоит в следую-
щем: к образованию нельзя подходить только с утилитарными

ГЛАВA 6. Джон Дьюи. Прагматический иатурализм \ £3
мерками - с точки зрения подготовки будущей рабочей силы или
какими-либо внешними для него целями. Образовательный про-
цесс не имеет ценности вне себя; он - самоцель в творчестве лич-
ности, писал он в «Демократии и образовании». Его смысл - «дать
возможность человеку продолжать образование, или, иначе, что
цель и награда учения - продолжение возможности расти»1. Школа
должна помогать ребенку реализовывать его собственный потен-
циал и собственный взгляд на мир, с тем чтобы он мог реализовы-
вать свою свободу. Образование - главный инструмент, обеспечи-
вающий подрастающему поколению равенство возможностей,
предоставляя стартовую площадку для реализации его социальных
целей. Этим роль образования не ограничивается. Дьюи выдвинул
совершенно новую для его времени идею «универсального образо-
вания» - образования для всего общества. Ее смысл - переориен-
тация, начиная со школы, всех субъектов культуры. С универсаль-
ным образованием связана другая идея - непрерывного образова-
ния для всех возрастных категорий: все общество должно на-
ходиться в процессе постоянного обучения и переобучения.
В образовании Дьюи видел продолжение на социальном уровне
эволюционных адаптивных способностей. Поскольку жизнь нахо-
дится в динамике и творчестве нового, образовательный процесс
должен реагировать на нее, пребывая в постоянной реорганизации
с целью развития адаптационных навыков y подрастающего поко-
ления. Если классическое образование опрокинуто в прошлое
и озабочено заполнением предполагаемого интеллектуального и мо-
рального вакуума в головах детей знаниями и принципами, добытыми
опытом предшествующих поколений, прогрессивное образование
должно быть ориентировано на настоящее и будущее. «Общество
мобильное, имеющее в своем распоряжении механизмы широкого
распространения возникающих повсеместно изменений, следит за
тем, чтобы его члены воспитывались инициативными и приспособ-
ленными. Иначе они будут сбиты с толку происходящими с ними и
вокруг них изменениями, не понимая их смысла и значения»2.
Одна из педагогических новаций Дьюи состояла в идее обу-
чения-как-исследования. Он предложил сместить акценты в обуче-
нии с накопления объема знания учащимися на развитие их мыс-
лительных навыков и умений самостоятельно получать результа-
1 Dewey J. Democracy and Education. N.Y., 1916. Pyc. тд.:ДьюиДж. Демокра-
тия и образование. M., 2000. С. 98. Сноски даны на рус. изд.
2 Там же. С. 86.

184 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ты. Работу в школьном классе он рисовал в виде исследователь-
ского процесса, который имеет фазы: фиксация проблемной ситуа-
ции, выдвижение пробных гипотез, приведение критериев, опти-
мальное решение. Дьюи считал большой ошибкой разделение ког-
нитивных и моральных аспектов образования. И для того, и для
другого требуются навыки обоснованного рассуждения. Чтобы
ученики научились находить морально правильное решение, апел-
ляция к «абсолютному благу» и «вечным ценностям» не поможет.
Лучше активизировать их рассуждающий интеллект и заняться
анализом факторов, составляющих контекст той или иной ситуа-
ции. И еще один важный момент педагогических новаций Дьюи.
В 1887 году в рабрте «Мое педагогическое кредо» он высказал
мысль, что, поскольку навыки мышления и поведения индивида
приобретаются в процессе коммуникации с другими, школьный
класс должен стать одной из форм коммунитарной жизни. На эту
мысль он опирался и в своем видении демократического общества.
Работы Дьюи по образованию оказали огромное воздействие не
только на американскую, но и на мировую педагогическую мысль .
Очень живо и оперативно на них откликнулась российская мысль.
Еще до Октябрьской революции интеллектуалы России оценили их
потенциал и занялись интенсивным их переводом и изучением2. По-
вышенное внимание к новаторским идеям Дьюи было вызвано не
только желанием освободить тогдашний педагогический процесс от
архаики классического образования, но и пониманием того, что с по
мощью нового типа образования можно подготовить граждан, способ-
ных цивилизованным путем повести Россию в сторону модернизации
и демократии.
9. «Впечатления о Советской России»
Социально-политический портрет Дьюи будет не полным, если
не добавить к нему еще один штрих - его реакцию на происхо
дившие в Советской России перемены. В 1928 году он посетил
Используя ряд идей Дьюи (акцент на развитие рассуждающей критической
способности мышления, обучение-как-исследование, школьный класс как «сооб-
щество исследователей» и др.) в 70-е годы в США создана программа «Филосо-
фия для детей», которая в последние десятилетия получила широкое распростра-
нение в мире (практикуется в 45 странах). Более подробно о ней см.: Юлина Н.С.
Философия для детей: обучение разумному мышлению. М., 2005.
2 См. библиографию.

ГЛАВА 6. Д.жонДьюи. Прагматический натурализм \%Ъ
СССР, встречался с людьми культуры и педагогами, беседовал с
Н.К. Крупской, посещал экспериментальные школы и детские вос-
питательные колонии, в том числе возглавляемую известным рос-
сийским педагогом С. Шацким. По приезде домой он опубликовал
очерк «Впечатления о Советской России и революционном мире».
Посетив Советскую Россию в ее, пожалуй, наиболее перспектив-
ной фазе, Дьюи посмотрел на нее с точки зрения его эксперимен-
тализма и социал-реформизма. Он обнаружил здесь то, чего не на-
блюдал в США, но что считал главным - оптимизм и моральный
энтузиазм людей построить новую жизнь, переустроить все: мыш-
ление, образ жизни, взаимоотношения людей. Как большой пози-
тив он отметил развитие коллективистских форм жизни, коопера-
тивного, профсоюзного и других. Особое удовлетворение y него вы-
зывал просветительский настрой людей: люди толпами ходят в музеи
и сообща ведут наступление на неграмотность.
Дьюи был знаком с критической литературой о Советском
Союзе и знал о его экономических трудностях и наличии идеоло-
гического давления. Однако он был убежден, что дух новаторства,
захвативший массы, в состоянии преодолеть ограниченности со-
ветского режима. Он не утверждал с уверенностью, но и не исклю-
чал, что психологическое состояние масс - более важный фактор
модернизации, нежели принимаемые сверху волюнтаристские ре-
шения. Отмечая несоответствие между жесткими марксистскими
догмами и духом эксперимента, охватившего людей, он предпола-
гал, что если не произойдет «какого-либо исключительного пово-
рота в ходе событий», «русские, после ряда попыток приспосо-
биться, построят некую новую форму человеческой ассоциации»1.
Сегодня мы можем сказать, что он обманулся в своих ожиданиях
не потому, что был непрозорлив, a потому, что был рационален.
Имевшиеся шансы не были использованы в силу иррациональных
причин - волюнтаристских решений власти, - то есть потому, что
произошел как раз «исключительный поворот в естественном раз-
витии событий». (Его знаковым признаком стала статья Сталина
«Год великого перелома», 1929.)
В США публикация «Впечатлений о Советской России» с вос-
торгом была встречена просоветски настроенной интеллигенцией.
Однако после того, как до Дьюи стала доходить информации о ши-
рящихся репрессиях в СССР, он круто изменил свое отношение к
Дьюи Д. Впечатления о Советской России // История философии. ИФРАН.
М, 2000. № 5. С. 46.

186 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
советскому политическому режиму. (Чего, кстати сказать, не сде-
лали интеллектуалы Европы - А. Барбюс, Ж.-П. Сартр, Т. Манн
и другие.) Прошедшие в начале 30-х годов в Москве громкие су-
дебные процессы по обвинению Г. Зиновьева, Л. Каменева, А. Ры-
кова и других людей в шпионаже и контрреволюции, a также вы-
дворение Льва Троцкого из страны, заставили его отложить акаде-
мическую работу. Несмотря на преклонный возраст (ему было
около 80 лет), Дьюи возглавил общественную комиссию, которая
поехала в Мексику, чтобы провести независимое расследование
выдвигаемых на Московских процессах обвинений Троцкого и его
сына в шпионаже и контрреволюции. Дьюи совсем не разделял
революционные воззрения Троцкого, - для него важен был только
правовой аспект выдвинутых против него обвинений. Состояв-
шийся в апреле 1937 года общественный суд вынес вердикт - «He
виновек».
За этот общественный акт Дьюи получил в Москве клеймо
«идеолог американского империализма», но и в США многие про-
марксистски настроенные интеллектуалы называли его «ренега-
том». В ответ на критику, Дьюи согласился возглавить «Комитет за
свободу культуры», опубликовавший обращение, в котором он вы-
сказал упрек левым: осуждая подавление интеллектуальных сво
бод в фашистской Германии, интеллектуалы, всерьез поверившие в
коммунистические идеалы, закрывают глаза на такое же подавле-
ние свобод в СССР. В ответ коммунисты США собрали более 400
подписей известных деятелей культуры под обращением, в кото
ром говорилось, что сравнение советской системы с германским
фашизмом является «чудовищной ложью». Это обращение было
опубликовано 14 августа 1939 года, a неделю спустя после этого
был подписан советско-германский пакт «Риббентроп-Молотов»
и начался раздел Польши.
Установление тоталитарных режимов в Советской России и
Германии заставили Дьюи по-новому взглянуть на условия чело
веческой свободы. Принято считать, что осознание индивидом
ценности свободы зависит от степени высвобождения его из-под
власти репрессивных сил, от традиций, убеждений, составляющих
данный тип культуры, и, конечно, от уровня развития науки и об-
разования. Германия, страна богатых философских традиций, сла-
вилась своей наукой и университетами и, на зависть другим стра-
нам, имела самый низкий процент безграмотности. Тем не менее
высокий уровень интеллектуальности не стал препятствием для

ГЛАВА 6. Д,жон Дьюи. Прагматический натурализм \ g J
отказа большинства ее граждан от свобод и принятия ими репрес-
сивной власти. Поэтому, сделал вывод Дьюи, среди факторов куль-
туры, составляющих условия свободы, в каких-то исторических
условиях могут возобладать психологические или идеологические
факторы (в Германии ущемленное национальное честолюбие, идея
«духовного превосходства» немцев, желание иметь в обществе по-
рядок и другие). В работе «Свобода и культура» (1939) он выска-
зал мысль, что ни одна развитая страна западной демократии не
застрахована от тоталитаризма. В США сосредоточение производ-
ства в немногих руках, потеря работником контроля над целью
и результатами труда, рост бюрократической системы и новые тех-
нологии, усиливающие возможность манипуляции людьми с по-
мощью пропаганды, создают реальные условия, которые, при оп-
ределенном стечении обстоятельств, могут способствовать потере
имеющихся свобод. Опыт тоталитарных государств, говорил он,
напоминает о том, что демократия должна быть не только актив-
ной, но и предельно бдительной.
10. Идейное наследие Дьюи
в изменяющемся контексте
Еще при жизни на Дьюи обрушивались волны критики, шед-
шие с самых различных сторон. Натуралисты, взявшие курс на ма-
териализм, критиковали его за расплывчатость версии «прагмати-
ческого натурализма», в которой природа подменяется культурой.
Идеалисты, выступавшие под знаменем «верховенства Духа», - за
то, что он редуцировал человека к социальным условиям; a рели-
гиозные критики увидели в его секулярной концепции человека
подрыв цементирующей основы американского общества и куль-
туры - протестантской религии.
Начнем с последнего типа критики. В 1932 году, то есть когда
США вошли в полосу Великой Депрессии, очень влиятельный в ту
пору либеральный теолог Рейнольд Нибур опубликовал книгу
«Моральный человек и аморальное общество»1. С позиции протес-
тантской неоортодоксии он подверг Дьюи резкой критике за про-
светительский утопизм, веру во всевластие научных методов и за
оптимизм в отношении разумности человека. Убеждение Дьюи,
1 Niebuhr R. Moral Man and Immoral Society. N.Y., 1932.

188 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
что общество своими силами может справляться с социальными,
моральными и духовными проблемами и катаклизмами, писал он,
основано на ложном представлении о человеке, на переоценке воз-
можностей его разумности и недооценке таящихся в нем деструк-
тивных сил. Никакая социальная наука не в состоянии улучшить
природу человека. Это может сделать только религия. Только
трансцендентный Бог в состоянии осуществлять контроль над де-
структивной природой человека, но он не тождествен человече-
скому контролю.
В книге « Общая вера» (1934) на упреки Нибура Дьюи отвечал
примерно следующим образом: в мире, в котором мы живем, един-
ственный ненасильственный заслон, который можно поставить де-
струкциям, - это мораль, научные методы и образование. Конечно,
заслон может не сработать в той или иной ситуации. Значит, сле-
дует возобновить поиск, совершенствовать методы, ибо ничего
лучшего среди своих мирных средств человечество не придумало.
Апелляция к бездумному консерватизму - не выход. В полемике
с Нибуром Дьюи не изменил своим натуралистическим и секуля-
ристским убеждениям. Вместе с тем, в этой книге он занял более
гибкую позицию в отношении религии. Отвергая ее когнитивные
функции, он высказался в том духе, что весь опыт человека должен
быть религиозным в том смысле, что должен соотноситься с мо-
ральным идеалом, поддерживающим жизнь и дающим людям чув-
ство безопасности.
С критикой философии Дьюи выступали Джордж Сантаяна,
Бертран Рассел, Морис Коэн и многие другие. Верность духу праг-
матизма Дьюи более или менее сохранили представители hobo-
to поколения философского натурализма - А. Эйдел, Э. Нагель,
С. Лампрехт, С. Хук, Дж. Рэнделл, Э. Крикориан, П. Куртц, Дж. Бач-
лер и другие. В строгом смысле слова, они не были учениками или
адептами его инструменталистской философии. Скорее, они разде-
ляли общий настрой его философии и те или иные установки, ко-
торые толковались в зависимости от их собственных установок.
Идеологию прагматизма активнее всех защищал Сидней Хук
(1902-1989). Он скептически оценил попытки Дьюи с помощью
натуралистической метафизики соединить природу и культуру
(критика возможности такого союза содержится в его книге «Ме-
тафизика прагматизма» 1927), но высоко оценил (и развивал далее)
его социально-политические, этические и просвещенческие взгля-
ды. Хотя считал, что Дьюи слишком расплывчато понимал демо-

ГЛАВА 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм \ gç
кратию и не видел всех глубин той опасности, которую несут с со-
бой антидемократические режимы и тоталитарные идеологии.
Хотя Дьюи не создал «школу», тем не менее многие его идеи,
казавшиеся в конце XIX и начале XX веков революционными (на-
пример, идея экспериментализма), в середине XX века стали вос-
приниматься как общепринятые. И не только философами, но и
учеными, работающими в разных областях знания - социологии,
политике, экономике. По мнению Мортона Уайта, это во многом
объясняется проницательностью Дьюи, чуткостью к изменяющей-
ся практике и охватом огромного количества областей культуры.
«После смерти Дьюи Америка не создала философии, которую
можно сравнить с его философией по масштабу, интеллектуальной
силе и влиянию на общество»1.
В 40-60 годах импортированные из Европы неопозитивистские
теории существенно потеснили прагматизм. Воображение нового
поколения философов захватили идеи «великих эмигрантов» -
Р. Карнапа, Г. Рейхенбаха, Г. Фейгла, К. Гемпеля и других, - при-
везших с собой из Европы концепции логического эмпиризма.
Вслед за ними океан пересекают концепции лингвистического ана-
лиза - Л. Витгенштейна, Д. Райла, Дж. Остина. В этих концепциях
предложен принципиально иной тип анализа, нежели тот, который
предлагал Дьюи. Точнее, предложены разные типы анализа: логи-
ческий анализа с использованием формальных средств, логико-
семантический анализ естественного языка и множество других
методологических новаций. Смысл всех этих новаций состоял в
том, чтобы превратить философию из обыденного и во многом
спекулятивного разговора об общих проблемах в дисциплину,
пользующуюся точным и теоретически корректным языком, ана-
логичным тому, каким пользуется наука. Наиболее частые упреки
в адрес Дьюи: не понял центральной роли языка и значения, слиш-
ком вольно толковал науку и научные методы, рассуждал о многих
вещах, в которых был дилетантом, приписывал философии мо-
ральные и просветительские функции и т.д. Одним словом, как
констатировал в 1967 году Р. Рорти, в философии в это время про-
изошел «лингвистический поворот». и внимание переключилось на
сферу языка и «языковые игры»2.
1 White M. Pragmatism and American Mind. L., Oxford, N.Y., 1975. P. 10.
2 The Linguistic Turn / Ed. by R. Rorty, Chicago and L., 1967.

190 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Строго говоря, y философии Дьюи не было серьезных оппонен-
тов с сильными теоретическими контраргументами. Просто со
сменой интересов, проблематики и общего интеллектуального
климата, сложившегося к середине XX века, она была отодвинута в
тень, стала казаться вышедшей из моды.
Однако прагматизм гтустил мощные корни в американской
мысли, и они постоянно прорастают новыми порослями. Прагма-
тический крен чувствуется y философов-аналитиков американско-
го происхождения - У. Куайна, П. Гудмэна, У. Селларса, X. Пат-
нэма, Д. Дэвидсона и др. Он дает о себе знать и в появившихся
в 70-е годы феминистских теориях, в различных версиях протес-
тантской и католической теологии и, конечно, в теориях образо-
вания.
Прагматизм оказался более жизнеспособным, нежели это каза-
лось в 50-60-е годы. В последние десятилетия наблюдается
всплеск интереса к идеям Дьюи (а также Пирса и Джемса). Во мно-
гом он подогрет критикой Ричардом Рорти аисторичности и узости
аналитической философии. «Современные философы обычно от-
носятся к прагматизму как устаревшему философскому движению,
процветавшему в провинциальной атмосфере начала века, сегодня
же либо отвергнутому, либо aufgehoben. Великих прагматистов -
Джемса и Дьюи - временами хвалят за критику платонизма... Од-
нако аналитическим философам их антиплатонизм кажется недос-
таточно строгим, a не-аналитическим - недостаточно радикаль-
ным... не порвавшим с позитивизмом. Я не думаю, что какая-либо
из этих двух попыток оправдана. ... История аналитической фило-
софии отмечена постепенной «прагматизацией» исходных посылок
логического позитивизма...»1. Провокативные попытки Рорти вве-
сти американский прагматизм в русло постмодернизма, представ-
ленного Ж. Деррида, Ж. Делёзом и другими европейскими мысли-
телями, вызвали резко отрицательную реакцию американских
авторов; a вместе с ней - патриотическое желание разобраться
в том, что же такое «американская философия» и каковы ее исто-
рические корни. На этом повышенном интересе возникло течение,
именуемое «неопрагматизмом». Подробнее о нем мы будем гово-
рить в главе 6 второй части книги.
1 RortyR. Cosequences of Pragmatism. Minneapolis, 1986. P. XVII-XVIII.

ГЛАВA 6. Джон Дьюи. Прагматический натурализм ] g \
СОЧИНЕНИЯ ДЖ. ДЬЮИ
На английском языке:
Dewey John. The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in
Contemporary Thought. Henry Holt, N.Y., 1910;
- How We Think. D. Heath, Boston, 1910;
- Schools of To-morrow. N.Y., 1915;
- Democracy and Education. Macmillan, N.Y., 1916;
- Essays in Experimental Logic. Chicago Un. Press, Chicago, 1916;
- Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Henry Holt, Boston, 1920;
-Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology.
Henry Holt, N.Y., 1922;
- Experience and Nature. Open Court, Chicago, 1925;
- The Quest for Certainty. Minton, Balch, N.Y., 1929;
-The Public and its Problems. Allan Swallow. Denver, 1927;
- Progressive Education and Science of Education. Washington, 1928;
- Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World. N.Y., 1929;
- Individualism, Old and new. Minton, Balch, N.Y., 1930;
- Philosophy and Civilization. Minton, Balch, N.Y., 1931;
- A Common Faith. Yale Un. Press, New Haven, 1934;
- Art as Experience. Minton, Balch, N.Y., 1934;
- Liberalism and Social Action. G.P. Putnam's, N.Y., 1935;
- Logic: the Theory of Inquiry. Henry Holt, N.Y., 1938;
- Experience and Education. N.Y., 1938;
-Education To-day. G.P. Putnam's, N.Y., 1940;
- Freedom and Culture. G.P. Putnam's, N.Y., 1939;
-Theory of Valuation. Chicago Un. Press, Chicago, 1939;
- Problems- of Men. Philosophical Library, N.Y., 1946.
Ha русском языке
Дъюи Дж. Психология и педагогика мышления / Пер. с англ. Н.М.
Никольской. М., 1915;
- и Дьюи Эвелин. Школы будущего / Пер. с англ. Р. Р. Ландберг. М.,
1918;
- Введение в философию воспитания. М., 1921;
- Школа и общество / Пер. с англ., предисловие С.Т. Шацкого. М.,
1922;
- Школа и ребенок / Пер. с англ. Л. Азаревич. М., 1922;
- Демократия и образование / Пер. с англ. Ю. Турчаниновой, Э. Гу-
синского, Н. Михайлова, М., 2000;
- Реконструкция в философии / Пер. с англ. М. Занадворовым М. Ши-
кововым. Ред. Т. Дмитриев. М., 2001;
- Общество и его проблемы / Пер. с англ. И. Мюрберг, А. Толстовой,
Е. Косиловой. М., 2002;

192 ЧАСТЫ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
- Реконструкция в философии. Проблемы человека / Пер. с англ.
и послесловие Л.Е. Павловой. М, 2003.
Литература о Дж. Дьюи
H a английском языке
Ayer Alfred J. The Origins of Pragmatism. San Francisco, 1968;
Bernstein Richard J. John Dewey: On Experience, Nature, and Freedom.
N.Y., 1960;
Bullert Gary. The Politics of John Dewey. N.Y., 1983;
Dykhuizen G. The Life and Mind of John Dewey. N.Y., 1973;
Geiger George R. John Dewey in Perspective. N.Y., 1958,
Hook Sydney. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. N.Y.,
1950;
John Dewey, His Contribution to the American Tradition / Ed. by I. Edman
Indianapolis, N.Y., 1955;
MacDermott John. The Philosophy of John Dewey. Chicago, 1982;
Morris Charles. The pragmatic Movement in American Philosophy. N.Y.,
1970;
Murphy John. Pragmatism from Peirce to Davidson. Bowlder, 1990;
The Philosophy of John Dewey / Ed. by P.A. Schilpp, Evanston, 111., 1939;
Rockefeller Steven C. John Dewey: Religious Faith and Democratic
Humanism. N.Y., 1991;
Rorty Richard. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982;
Westbrook Robert. John Dewey and American Democracy. Ithaca, 1991;
White Morton. The Origin of Dewey's Instrumentalism. N.Y., 1943;
Wolstein Benjamin. Experience and Valuation: a Study in John Dewey's
Naturalism. N.Y., 1949.
Ha русском языке
Лингард Джозеф. Американский прагматизм / Пер. с чеш. А. Старос-
тина. Предисл. Ю.К. Мельвиля. М., 1954;
Мелъвилъ Юрий К. Американский прагматизм. М., 1957;
Рогачева Елена Ю. Педагогика Джона Дьюи в XX веке. Кросс-куль-
турный контекст. Владимир, 2005;
Шарвадзе БадриА. Философия Джона Дьюи. Тбилиси, 1998.

193
ГЛАВА 7
ДЖОРДЖ ГЕРБЕРТ МИД.
СОЦИАЛЬНЫЙ БИХЕВИОРИЗМ
1. Чикагская школа социологии и бихевиоризм
Джордж Герберт Мид - значимая
фигура в развитии американской мыс-
ли конца XIX и первых десятилетий
XX века. Джон Дьюи, с которым y
Мида были тесные идейные и друже-
ские связи, считал его самым ориги-
нальным философским умом послед-
него поколения Америки, которому он
обязан многими стимулирующими
идеями. К сожалению, как и Чарльз
Пирс, Мид не оформил его работы
в виде книг, полагая, что не придал им
законченную форму, позволяющую
представить на суд читателя. Поэтому
при жизни его философия не получила такого резонанса, какой
имела, скажем, философия Дьюи или Джемса. Однако знавшие его
люди высоко ценили его идеи. После смерти Мида ученики и
сподвижники воссоздали систему его взглядов из статей, лекций,
стенографических записей, заметок на рукописях. Она была опуб-
ликована в виде четырех книг: «Философия настоящего» (1932),
«Сознание, самость и общество с точки зрения социального бихе-
виориста» (1934), «Течения мысли в девятнадцатом столетии
(1936), «Философия акта» (1938). Книги вызвали широкий отклик
и многие комментаторы обнаружили, что Мид в большей мере, чем

194 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Дьюи, был знаком с логикой, с историей науки и философии, и бо
лее фундаментально проработал социальные параметры личности,
особенно роль языковых и символических средств. Влияние по-
смертно опубликованных работ вышло далеко за рамки филосо-
фии. Особый интерес они вызвали y социальных психологов.
В нынешних энциклопедиях его имя упоминается среди основопо-
ложников новых для XX века дисциплин - таких как «социальная
психология», «социология познания», «теория действия» - и среди
первых разработчиков проблематики символической интеракции.
При всем том, что интересы Мида простирались на многие об-
ласти (психологию, социологию, науку, образование), он, в первую
очередь, был философом. Если в ранний период творчества его
волновали конкретные, согласующиеся с наукой факты, объяс-
няющие человеческое сознание и поведение, то став старше, он
обратился к вечным сюжетам философии и к истории идей. (Один
из таких сюжетов - сознание и самость - был ключевым в его
творчестве, a предложенная им социальная трактовка задала важ-
ный вектор последующим дискуссиям в философии сознания.)
Опираясь на значимые открытия его времени - теорию Дарвина и
теорию относительности Эйнштейна, - он попытался создать все-
охватывающую философскую систему, которую называют по-
разному, но чаще всего «объективистским релятивизмом»
(objective relativism). B ряде важных пунктов в ней можно обнаружить
переклички с философией Альфреда Уайтхеда.
Мид родился в 1863 году в городке Южный Хэдлей, штата
Массачусетс, в семье протестантского пастора. Закончив Оберлин
колледж, поступил в Гарвардский университет, где его учителями
были Джосайя Ройс и Уильям Джемс. Несмотря на влияние Ройса
в университете и усвоение им каких-то его идей, прежде всего
идеи о холизме мира, Мида не устраивал абсолютный идеализм
учителя. В нем не было развития и динамики, свойственных фило-
софии Гегеля, но, в особенности, теории Дарвина, которая для
многих американских философов той поры была безусловным ав-
торитетом. Впоследствии он скажет по этому поводу, что абсо-
лютный идеализм неприемлем потому, что «наша жизнь есть при-
ключение. A в Абсолюте ничего не может быть нового... Все, что
может случиться, уже содержится в нем»1. В большей мере ему
1 Mead G.H. Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago, 1938.
P. 508. Восстание против «Абсолютов», характерное для американской филосо-

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм J 95
импонировала психология Уильяма Джемса с ее вниманием к фак-
там и биологическим основаниям психики. Интересуясь матери-
альными условиями психики, он счел нужным продолжить свое
образование в Лейпциге и Берлине, где изучал ее физиологиче-
скую сторону. Еще в студенческие годы он познакомился с семио-
тической теорией Пирса, которая произвела на него большое впе-
чатление и надолго определила интерес к роли знаковых систем в
объяснении типов поведения. В отличие от Пирса, не интересо-
вавшегося социальными аспектами, и Джемса, для которого соци-
альность была на периферии интересов, y Мида, даже в большей
мере, чем y Дьюи, эти параметры стали центральными. Он более
детально и с опорой на эмпирические работы своего времени ис-
следовал роль социального в поведении, сделав понятие «социаль-
ность» ключевым в своих философских построениях. Какое-то
время он работал в университете Мичиган. Там он встретился
с Дьюи. В 1894 году Дьюи пригласил его Чикагский университет,
где он преподавал до конца жизни. Умер Мид в 1931 году.
Общий интерес к феномену социальности y Дьюи и Мида -
пионеров классического этапа американской философии - в нема-
лой степени был стимулирован тогдашними условиями Чикаго.
В отличие от Бостона, Чикаго конца XIX века переживал период
быстрого индустриального роста, что привлекло сюда эмигрантов
из Европы и вместе с ними создало множество социально-эконо-
мических проблем. В начале 90-х годов в городе разразилась зна-
менитая «Пулмановская забастовка», события которой обсуждала
вся Америка. И Дьюи, и Мид живо интересовались ходом и соци-
ально-экономическими требованиями забастовки, занимались про
блемами городской жизни, a примеры их разрешения подтолкнули
их к исследованию теоретических вопросов социального поведе-
ния. В 90-х годах XIX века в Чикагском университете собралась
группа талантливых молодых людей, которые искали новые прин-
ципы работы, порывающие со спекулятивным стилем мышления
и принимающие в расчет задачи практики. Помимо Дьюи и Мида
в нее входили экономист и социолог Торстен Веблен, психолог
и социолог Уильям Томас, социальный психолог Чарльз Кули, со-
циолог Альбион Смолл, Джеймс Тафтс. Многие их работы стали
фии конца XIX и начала XX века, включало в себя, как неотъемлемый шаг, пере-
смотр гегелевской философии. Примером такого пересмотра была воссозданная
на основе лекций книга Мида «Movements of Thought in the Nineteenth Century».

196 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
классическими и задали существенные векторы дальнейшему раз-
витию американской мысли в XX веке в самых различных облас-
тях. Например, книга Торстена Веблена «Теория праздного класса»
(1899), содержавшая острую критику цивилизации бизнеса и по-
требительской идеологии, стала классической для последующей
социально-критической мысли.
Фактически именно в 90-е годы в Чикагском университете бы-
ли заложены основы профессиональной работы в социологии, со-
циальной психологии и философии. В 1892 году был создан пер-
вый в мире социологический факультет, который возглавил Аль-
бион Смолл. На его основе в этом же году была создана Чикагская
школа социологии, где начались конкретные эмпирические иссле-
дования. С 1895 года стал публиковаться «The Journal of
Sociology», a несколько позднее, в 1905 году, было основано «Амери-
канское социологическое общество». Большую роль сыграло со-
трудничество Мида с созданной в этом же университете лаборато-
рией психологии, которую возглавил Дж. Дьюи. (Хотя Дьюи в пе-
реехал в Колумбийский университет, между ними сохранялись
тесные контакты.) Было положено начало исследованиям по соци-
альной психологии, которые продолжались до 30-х годов XX века.
Фактически члены чикагской группы ученых, экспериментиро-
вавшие с разными методами - генетическим, функционалистским,
бихевиористским, - заложили основы работы в социально-гума-
нитарной области, соединяющей эмпирические исследования с
теоретическими обобщениями. Внимание к практическим пробле-
мам города включало в себя решение образовательных задач.
В созданной при Чикагском университете школе Дьюи начал пер-
вые эксперименты по изменению традиционной системы обучения.
Помимо всего прочего, новации преподавателей Чикагского уни-
верситета превратили его в штаб-квартиру политического и эконо-
мического социал-реформизма.
Говоря об идейном климате складывавшихся в США норм
профессиональной работы в гуманитарных областях, важно иметь
в виду сложившееся к тому времени напряжение между набираю-
щей силу наукой и религиозными традициями. Особое напряжение
сложилось вокруг теории Дарвина. Нужно сказать, что в целом
американская мысль ХІХ-ХХ веков проявила чуткость и воспри-
имчивость к этой теории. Но, как всегда, она по-своему адаптиро-
вала импортированную из Европы идейный продукт. Усвоение
дарвинизма происходило двояким образом. Прежде всего - в фор-

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм \ QJ
ме религиозного истолкования (как в протестантской, так и като-
лической мысли). Теологи занялись приспособлением новой науч-
ной теории к библейским истинам. Дарвиновские понятия - «адап-
тация к среде», «вариабильность», «борьба за существование»,
«выживание сильнейших» - оценивались одновременно и как на-
учные, и как телеологические понятия, вполне совместимые с иде-
ей Бога-творца, или «интеллектуального дизайнера» всего сущест-
вующего, в том числе его эволюционного развития (термин «ин-
теллектуальный дизайнер» до сих nop используется теологами).
Считалось, что между теологией и дарвинизмом не может быть
непримиримая оппозиция, ибо, в конечном счете, предметами ис-
следования и теологии и науки являются продукты деятельности
божественного Творца. (Различные варианты эволюционной тео-
логии развивали О. Броунсон, Ч. Ходж, Э. Пибоди и другие рели-
гиозные мыслители.)
Усвоение дарвинизма происходило и в секулярной манере
(Джон Фиске, Уильям Г. Самнер, Лестер Уорд, Джеймс М. Болду-
ин и др.). Многие авторы исходили из дарвиновского натурализма
и полагали, что, поскольку в природе все взаимосвязано и взаимо-
действует, этот принцип должен работать и в социальном общении
людей. Соответственно, в науках о человеке тоже должен приме-
няться генетический метод. В социальной психологии, в объясне-
нии логики, языка, обычаев, права и морали, в развитии общества,
эволюционно-генетический метод пришелся как никогда кстати.
Он позволял рассматривать социальные и культурные феноме-
ны холистически, видя в них примеры исторической изменчивости
и генетической адаптации к потребностям среды. Однако в секу-
лярной мысли сложилось свое напряжение, связанное с разногла-
сием относительно универсальности заимствованных из биоло-
гии методов для объяснения социальных и моральных феноменов.
Это напряжение возникло потому, что в конце XIX и в XX веках со-
циальный дарвинизм, прежде всего в его толковании Гербертом
Спенсером, стал объектом критических атак за биологицизм, редук-
Ционизм и недооценку специфики социо-моральных феноме-
нов. Дьюи, например, высоко оценивал значимость теории Дарвина
и генетического метода в исследования личности и общества, но от-
верг упрощенное применение дарвинизма Спенсером к человеческой
сфере.
Как бы то ни было, представители чикагской школы прибегали
к аналогии социального развития с биологической эволюцией и взяли

198 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
на вооружение идеи конкуренции. Их усилия были направлены на то,
чтобы обойти опасности упрощенного биологицизма и выявить каче-
ственное различие между социальными актами и природной адапта-
цией к среде. Основная задача (и основная трудность), с которой
столкнулась чикагская группа, состояла в следующем: каким образом
объяснить поведение человека, не теряя специфику социального, но
в то же время не отрывая ее от биологических основ. Ключевым,
в доказательстве отличия социальных отношений от всех других от-
ношений, стал метод бихевиористского анализа.
2. «Сознание, самость и общество».
Интерактивный символизм
В учебниках по философии обычно Мида помещают в рамки
прагматической традиции. Для этого есть основания с той сущест-
венной оговоркой, что y него было собственное поле исследова-
ний, особая теоретическая позиция и когнитивные инструменты,
которые по ряду пунктов выводят его философию за ее рамки.
Особенность позиции Мида определяется, прежде всего, его тол-
кованием социального бихевиоризма. В оба термина, входящих
в это словосочетание, Мид вложил особый, специфический для его
философии смысл, который требует пояснения. Наиболее четко он
представлен в книге «Сознание, самостъ и общество с точки зре-
ния социального бихевиориста».
Прежде всего, следует пояснить понятие «бихевиоризм». Это
тем более уместно, что и философский, и психологический бихе-
виоризм считается одним из весомых вкладов американской мысли
в мировую философскую мысль. По мнению некоторых коммента-
торов, при всех его последующих модификациях (в психологиче-
ском бихевиоризме Берхуса Скиннера, в логическом бихевиориз-
ме, лингвистическом бихевиоризме и др.) бихевиористская мето-
дология имела непреходящее значение и для философии, и для
психологии, и для социологии.
Своим появлением термин «бихевиоризм» обязан американ-
скому психологу Джону Б. Уотсону (1878-1958) - коллеге Мида по
Чикагскому университету1. Впервые он употребил этот термин
Уотсон защитил докторскую диссертацию в Чикагском университете и в пе-
риод с 1900 по 1908 гг. читал здесь совместно с Мидом курсы по психологии
и философии.

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Mud. Социальный бихевиоризм |99
в статье «Психология, как она видится бихевиористу» (1913),
и в опубликованной год спустя книге «Поведение: введение в
сравнительную психологию»1. И статья, и книга Уотсона вызвали
бурную реакцию. Позднее он признавал, что смысл этого подхода
сформировался y него под влиянием работ Ивана Павлова и Вла-
димира Бехтерева об условных секреторных и двигательных реф-
лексах. Острие критики Уотсона было направлено против
Gestaltpsychology c ее акцентом на целостность ментального образа
в его смысловых, ценностных и эмоциональных качествах, в силу
чего его нельзя редуцировать к чему-то элементарному и делать
предметом объективного анализа. Его альтернативный тезис со-
стоял в том, что функционирование психической деятельности ор-
ганизма вполне поддается объективному объяснению, если пред-
метом исследования сделать наблюдение поведения организма
и, в первую очередь, фиксировать процесс формирования y него
привычек связывать получаемый чувственный стимул с после-
дующей поведенческой реакцией. Из этого тезиса были сделаны
далеко идущие выводы. Во-первых, понятию «сознание» невоз-
можно дать объективное определение: его следует считать не
имеющей референта фикцией (философы картезианской традиции
заменили этим понятием доставшееся из религиозного наследия
понятие «души»). Во-вторых, вместе с понятием «сознание» сле-
дует отбросить его методологическую основу - интроспективизм.
В психологии авторитет должен принадлежать не отчету субъекта
о его внутренних состояниях, a только внешне наблюдаемым
и объективно проверяемым фактам. To есть поступать так, как это
происходит в физике, химии или биологии. В-третьих, психоло-
гия - наука о человеческом поведении - должна стать эксперимен-
тальной ветвью естественных наук.
Несмотря на декларативность, радикальные тезисы Уотсона ока-
зали огромное влияние на представления о человеке и методах его
исследования. Термин «бихевиоризм» получил хождение в психо-
логии, в социальных науках; прижился он и в философии, прежде
всего - в прагматизме. И не случайно. Прагматизм изначально был
чреват бихевиоризмом (достаточно вспомнить психологию Джемса).
Следует иметь в виду еще один важный момент. Бихевиоризм,
как он первоначально сложился в американской мысли, имел две
основные версии. Они различались в зависимости от того, как тол-
1 Watson J. Psychology as a behaviorist views it // Psychological Review. 1913;
Watson J. Behavior: An Introduction to Comparative Psychology. N.Y., 1914.

200 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «ЛБСОЛЮТОВ»
куется главное - феномен сознания. Первая версия - это антимета-
физический бихевиоризм (Уотсона и других). Согласно ей, орга-
низму свойственно сознательное поведение, но отрицается онтоло
гический статус или картезианская бытийственность сознания
(позднее эту версию стали называть «элиминативизмом»). Вторая
версия - это методологический, или социологический, бихевио-
ризм. Эта версия исходит из того, что объективное исследование
не должно прибегать к Gestaltpsychology c ее интроспекцией; но5
безотносительно к толкованию онтологии сознания, методология
должна исходить из публично наблюдаемого социального поведе-
ния личности.
Мид был сторонником последнего (методологического) вари-
анта бихевиоризма. Он поддержал Уотсона в его критике картези-
анского представления о сознании и методологии Gestaltpsychology
и согласился с его призывом перевести психологию из спекуляций
о душе в сферу науки. Однако не согласился с его радикальным
выводом о несуществовании сознания и вытекающим из него след-
ствием, что единственным объектом объективного изучения может
быть только поведение субъекта на основе стимулов и реакций.
Ошибочность методологии Уотсона он видел в том, что в качестве
объекта анализа y него выступал сознательный акт отдельно взято-
го индивида; точнее - отдельно взятого биологического организма,
a не взаимосвязи индивидов. В силу этого, он столкнулся с массой
трудностей при объяснении памяти, операций с ментальными об-
разами, творческим характером мышления и др. Элементаристская
методология, замечает он, характерна не только для Уотсона, но
и для большинства психологов-экспериментаторов.
В книге «Сознание, самость и общество с точки зрения соци-
ального бихевиориста» Мид подробно разбирает ложность страте-
гий, когда исследование сознания и самости ограничивается на-
блюдением поведения в лабораторных условиях. Когда ставится
задача объяснения сознания, в качестве объекта анализа следует
выбирать не акты отдельного индивида, как это делает Уотсон,
a широкое поле социалъных взаимодействш индивидов в сообще-
стве. Мид представил альтернативную точку зрения, которую се-
годня именуют «символическим интеракционизмом». (Сам он не
использовал этот термин в качестве особого названия его теории,
предпочитая термин «социальный бихевиоризм». Понятие <<симво-
лический интеракционизм» было введено в обиход социологиче-

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм 201
ских и психологических теорий его учеником - известным психо
логом Гербертом Блумером.)1
Ключевым понятием всей философии Мида был не столько
«бихевиоризм», сколько «социальность». Это понятие принято бы-
ло относить к тем или иным проявлениям общественной жизни
людей. Мид придал ему космологический смысл. Он распростра-
нял его не только на социум, но и на биологическую и физическую
материи. Фактически он употреблял его в смысле соотносительно-
сти явлений. Социальность имеет место в отношении Земли
и Солнца, в отношениях животных со средой обитания, одних ор-
ганизмов с другими. Причем социальность, или соотноситель-
ность, может иметь конституитивный характер и порождать но-
визну. Эволюция есть не что иное, как развитие и усложнение
форм социальности. Наиболее значимое событие в развитии соци-
альности - появление человека, сознания и общества.
Важным моментом в объяснении Мидом появления животной
психики и человеческого сознания является толкование социаль-
ности или соотносительности по типу обратной связи. О своей
точке зрения он говорит следующее: «Мы подходим к психологии
с точки зрения бихевиоризма; мы намерены рассмотреть поведение
организма и поместить то, что называют "intelligence", в частности
"самосознающим intelligence", в само это поведение. Данная пози-
ция охватывает организмы, находящиеся во взаимоотношениях
с окружающей средой, и окружающую среду, которая, в некотором
смысле детерминирована селективной способностью сенситивно-
сти, свойственной определенной форме организма. Именно сенси-
тивность организма детерминирует то, чем должна быть ее окру-
жающая среда, и в этом смысле мы можем говорить о форме, как
детерминирующей окружающую ее среду»2. Индивид всегда есть
член того или иного сообщества (community), и все его акты соот-
носятся с жизнью и нормами сообщества, которое, в свою очередь,
находится в соотношении с физической и природной средой.
Именно в этом поле творится сознание. Отказ Уотсона от понятия
«сознание» Мид объясняет тем, что это понятие он прочно ассо-
1 В 1969 году Блумер опубликовал книгу «Символический интеракционизм»
{Blumer H. Symbolic Interactionism. Englewood Cliffs, 1969), которая стимулирова-
ла обсуждение этой проблематики специалистами разных дисциплин - социоло-
гами, этноэтиками и др.
2 Mead G.H. Mind, Self, and Society from Standpoint of Social Behaviorist.
Chicago, 1934. P. 328.

202 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
циировал с картезианской ментальной субстанцией. На самом деле
сознание есть функция, которая реализуется в системе обратных
связей организма с окружающей социальной и природной средой,
результатом которой является «порождение новых характеров».
Следует учесть, что стрелы критики Мида были направлены не
только против идеалистической психологии души и элементарист-
ской методологии психологов-экспериментаторов, но и против тех
генетических эмерджентистских теорий, в которых сознание пред-
ставлено в виде случайной, возникшей в эволюции, новации, прив-
носящей в мир особое качество. «Мое предположение состоит
в следующем. Сознание как таковое не является репрезентацией
некой субстанции или чего-то отдельно существующего, что на-
кладывается на форму; скорее термин "сознание" (в одном из его
базисных употреблений) репрезентирует определенный вид окру-
жающей среды в ее соотношении с сенситивными органами»1. Фе-
номен осознанности возникает в организме не просто как эмерд-
жентное качество, a в виде «набора характеров», зависящих от со-
относительности организма с предметным миром и людьми. Цвет,
например, возникает во взаимоотношении внешних объектов
с имеющим визуальный орган организмом. Объект может иметь
цвет, запах, быть приятным или неприятным. безобразным или
прекрасным; но эти качества всегда соотносятся с определенным
организмом. «Если мы принимаем эти два понятия - эмерджент-
ность и релятивность, - все, на чем я хотел бы заострить внимание,
состоит в следующем: в этих понятиях содержится ответ на во-
прос, что следует именовать "сознанием", a именно, что сознание
есть определенная окружающая среда, существующая во взаимо-
отношении с организмом, в котором, в силу особенностей данного
организма, могут возникать новые характеры»2.
To, что философы называли «рациональным бытием», согласно
Миду, возникает тогда, когда индивид соотносит себя с другими
индивидами; то есть имеет возможность воспринимать отношения
сообщества, вовлеченного в целостный кооперативный процесс.
Сознание индивида не является фиксированной органической
сущностью или чистым приватным атрибутом; скорее, оно есть
осуществляемый в социуме непрерывный процесс интерпретации
окружающей среды, рефлексии, саморефлексии и вынесения суж-
дения о реальности. Поэтому человеческое сознание следует объ-
1 Ibid. P. 329.
2 Ibid. P. 330.

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм 203
яснять с точки зрения множества социальных перспектив и через
призму обратной связи со средой. «Организм ответствен за его ок-
ружение. Поскольку организм и окружающая среда детерминиру-
ют друг друга и их существование внутренне зависимо друг от
друга, из этого следует, что для адекватного понимания жизни-как-
процесса, их следует рассматривать в терминах взаимодействий.
Социальная среда наделена значениями в терминах социальной
активности; это организация объективных отношений, возникаю-
щих в отношениях к группе организмов, вовлеченных в такую
активность, в процессы социального опыта и поведения... Отно-
шение социального процесса поведения - или отношение социаль-
ного организма к социальной среде - аналогично отношению ин-
дивидуальной биологической активности - или отношения инди-
видуального организма - к физикобиологическим условиям окру-
жающей среды. Социальный организм - то есть социальная груп-
па, состоящая из индивидуальных организмов - составляет или
создает его собственную особую среду объектов точно так же и в
том же смысле, в каком индивидуальный организм конституирует
или творит его собственную среду объектов»1.
Одним из главных аргументов сторонников Gestaltpsychology
был феномен самостоятельности и целостности ментальных обра-
зов. Согласно Миду, ментальыые образы являются символически-
ми отметками памяти индивида о чувственном и интеллектуальном
опыте прошлого применительно к опыту настоящего. «Менталь-
ный образ есть образ памяти. ...Образ наличествует в его отно-
шению к индивиду, имеющего не только чувственные органы,
но и определенный опыт прошлого. ...Образ памяти присутствует
в его отношении к определенному организму с определенным опы-
том прошлого, с определенными ценностями, совершенно явно при-
сутствующими здесь в отношении к определенному окружению, как
оно помнится»2. Будучи символами, образы играют огромную роль
в мышлении, но они также принадлежат окружающей среде.
3. Творение самости в общении с «другими»
Для своего времени Мид представил наиболее детальный ана-
лиз формирования самости человека. Единственно удовлетвори-
1 Ibid. P. 130.
2 Ibid. P. 332.

204 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
тельным объяснением - как генезиса, так и феномена самосоз-
нающей личности (ее Я) он считал объяснение, центрирующееся
на понятиях социальной коммуникации. «Личность как таковая, в
конечном счете, имеет существование лишь постольку, поскольку
она возникает в обществе»1. Организм обретает сознание и стано-
вится личностью во взаимодействии с другими людьми, противо-
поставляя себя организмам, обладающим сходными реакциями.
«Самость возникает в процессе развития поведения социальной
формы, способной воспринимать отношение других, включенных
в ту же самую кооперативную деятельность. Предусловием такой
активности является развитие нервной системы, дающей возмож-
ность индивиду бвдъ сенситивным к отношениям других. Конечно,
даже при наличии всех нервных путей, индивид не смог бы вос-
принимать неопределенное количество отношений других, если не
было бы организованной деятельности, осуществляющейся таким
образом, что действие одного может репродуцировать действие
бесконечного числа других людей, делающих то же самое»2.
Существует мнение, говорил Мид, что коммуникационный или
интерактивный подход нивелирует индивидуальность. Это невер-
но. Наоборот, он дает возможность понять, каким образом индивид
обретает самотождественность, его Я. Акт сознания отдельного
индивида всегда предполагает интеракцию с «другим» и иную
точку зрения; «другой» изначально включен в индивидуальное
сознание, незримо присутствует в его «#». Поэтому самость одно-
временно и индивидуальна, и универсальна.
Объясняя свойство самости - самосознание индивида, - Мид
ввел различие между «me» (самость как объект) и «I» (самость как
субъект). Индивид мыслит себя в отношение ко всему, что его ок-
ружает и чем является он сам в универсальных терминах; тем са-
мым он отождествляет свое индивидуальное «I» c универсальным
«me». «Самость универсальна, она отождествляет себя с универ-
сальным "me". Ставя себя в отношение ко всем другим и в резуль-
тате получаем то, что выражено в универсальных терминах»3. Ра-
зумное рассуждение (reasoning) индивида с самим собой - это раз-
говор между «I» и «me». Мид с сожалением констатировал, что
позитивистски ориентированные психологи, пытаясь отмахнуться
от субъективности, сосредоточили внимание на «me» (Я как объ-
1 MeadG.H. The Philosophy of the Act. Chicago, 1938. P. 413.
MeadG.H. Mind, Self, and Society from Standpoint of Social Behaviorist. P. 335.
3 Ibid. P. 331.

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бшевиоризм 205
екте) и абстрагировалась от «I» (Я как субъекте). Между тем y ка-
ждого индивида есть свой опыт и своя сенситивность; его воспри-
ятие - скажем, цвета - отлично от того, как данный цвет воспри-
нимается другим. Разными являются ценности, жизненный опыт,
память о прошлом, которые накладываются на восприятие инди-
видом настоящего и на его чувство собственного «Я».
Для того чтобы y организма возникло представление о наличии
y него самости, нужен особый тип поведенческих коммуникаций и
лингвистически оформленный диалог. Элементарные формы инте-
ракции и коммуникации имеются и y животных, a y социальных
организованных животных они достаточно сложные. У человека
тоже имеется эволюционная биологическая основа, но он отлича-
ется от животного тем, что в коммуникации с себе подобными
существами задействует символические средства. Оформление
психики в виде самосознающего сознания произошло благодаря
использованию в процессах коммуникации «жестов» или символи-
ческих систем, прежде всего - фонетических «жестов» языка.
Содержательную значимость жесты и символы приобретают
тогда, когда значение или смысл разделяют и тот, кто посылает
его, и тот, кто его принимает. В коммуникативных актах человек
относится к своим собственным жестам с учетом реакции других.
Направленность речи индивида к адресату предполагает предвос-
хищение ответной реакции, то есть представление о точке зрения
другого и его отношении к речи данного индивида. Благодаря речи
и диалогу, индивид начинает смотреть на себя глазами других, вос-
принимать себя одновременно и как самость, и как социальный
объект, принимает социальные роли и нормы и становится «дру-
гим» по отношению к самому себе. Только с использованием язы-
ка, абстрактных понятий и «значимых символов» возникает спо-
собность, которую называют сознанием. Сознание, подчеркивал
он, - это не просто стимульная реакция на знаки, как полагал Уот-
сон; это отклик на принятые в сообществе значимые символы.
Общественные институты закрепляют эти реакции, a традиции пе-
редают эти смысловые значения следующим поколениям. Значи-
мые символы не заданы раз навсегда культурой или обществом;
они открыты для изменений в контексте ситуаций человеческого
взаимодействия. С помощью символических значений и языка лю-
ди вынашивают общие цели, планируют будущее и расширяют
поле общей компетентности. В книге «Сознание, самость и обще-
ство» Мид пишет об этом следующим образом. «Язык в виде на-

206 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
бора значимых символов представляет собой набор жестов, кото-
рые организм использует, взывая к отклику других. ... Сознание
или разум предполагает социальную организацию и кооператив-
ную деятельность в этой организации. Мышление есть просто ра-
зумное рассуждение индивида (reasoning), которое имеет место
в разговоре между тем, что я назвал "I" и "me"1.
Решающую роль в становлении мышления и индивидуально
сти ребенка играет включение его в социальные взаимосвязи и
разговорный язык. Особую значимость имеют детские игры и
практика общения в детском коллективе. Через языковое общение
в игре ребенок осознает, какое влияние оказывают его поведение
и словесные акты на других. Он «примеряет» на себе разные роли,
становится «другим», научается смотреть на себя со стороны
и воспринимать в виде объекта. В играх усваиваются социальные
правила и ценности, и одновременно они «обезличиваются», то
есть воспринимаются как всеобщие нормы. Мид называл их
«обобщенный другой». Вместе с тем он подчеркивал, что было бы
неверно рассматривать ребенка в виде пассивного объекта соци-
альных детерминантов. У него есть собственный мир и только ему
присущая самость. Его индивидуальность формируется в зависи-
мости от принадлежности к разным сообществам, от конкретных
обстоятельств обучения, от владения искусством языка, от накоп-
ленного опыта и общения с другими детьми.
4. Философия действия
Историки философии справедливо считают Мида основопо-
ложником не только теории символической интеракции, но и дея-
тельностного подхода в объяснении человека и общества. В книге
«Философия акта» (1938) он представил очень интересную теорию
акта (или «теории деятельности» - action theory, как она сегодня
называется). В ней содержится подробный анализ стадий акта дей-
ствия - импульс, восприятие, мотивация, манипуляция и усвоение.
По большому счету, он хотел определить возможные способы и
формы целенаправленной, планируемой деятельности. Согласно
его концепции, имеет место система обратной связи: действия ин-
дивида детерминированы социальными взаимодействиями сооб-
щества и, в свою очередь, оказывают детерминирующее воздейст-
1 Ibid. P. 335.

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм 207
вие на сообщество. Во взаимодействии модифицируется поведение
индивидов, вырабатываются совместные цели и планы на будущее.
Отличительной чертой осознанного человеческого акта является
проекция в будущее; причем, предвосхищение того, что может
произойти, в определенной мере направляет и контролирует соци-
альный акт настоящего.
В свете целеполагания, науку с ее гипотезами можно рассмат-
ривать как устремленный в будущее социальный акт. Объекты,
которыми она оперирует, являются абстракциями, возникшими на
манипуляционной фазе акта; их роль инструментальна. A посколь-
ку функция интеллекта, в том числе научного прогнозирования, со-
стоит в «приспособлении» поведения к миру, то имеет место совпаде-
ние между развитием научного знания и эволюционным процессом.
5. Познание как исследование
Представленный Мидом деятельностный подход к пониманию
связки индивид-общество нашел отражение в его эпистемологии и
прагматическом методе. Как и Дьюи, Мид считал идущую от Юма
и Канта традиционную гносеологическую проблематику сравни-
тельно несущественной. Реализм в тех разновидностях, какие поя-
вились в англо-американской мысли первых десятилетий XX ве-
ка - в теориях Бертрана Рассела и неореалистов, - его тоже не уст-
раивал. Ошибку реалистов он видел в стремлении поставить зна-
ние на фундамент жестких фактов, a основной вопрос гносеологии
свести к объяснению перехода от данных опыта к внешнему миру.
В этом случае познавательный опыт отрывался от социального
контекста, который влияет на его характер. Более адекватную
стратегию он видел в прагматизме.
Под «прагматизмом» Мид, как и Дьюи, понимал две вещи. Во-
первых - контекстуальное и ситуативное понимание познания; во-
вторых - исследовательский подход к решению проблем. Его трак-
товка ситуативности познания, пожалуй, еще в больше мере реля-
тивизирует познание и знание, нежели инструментализм Дьюи.
Рефлексивный опыт и объекты внешнего мира всегда даны в виде
ситуаций. Смысл объектов, которыми человек оперирует, и надеж-
ность применяемых процедур всегда ситуативны. Истинное в од-
них условиях может оказаться ложным в других. Представления об
истине, должном и благе изначально проникнуты целями и плана-

208 ч a с т ь 1. восстание против «абсолютов»
ми людей и носят социально-исторический характер. Объекты, ко-
торыми оперирует наука, являются социальными продуктами; они
создаются научным сообществом для решения тех или иных кон-
кретных задач, и критерием их надежности являются мнения дан-
ного сообщества.
Более важной задачей гносеологии, нежели поиск «данных
опыта», могущих выступать основанием знания, Мид считал ис-
следование процедур акта познания, логики или метода познава-
тельного процесса. Для него, как и для Дьюи, специфическим при-
знаком, запускающим познавательный процесс, является пробле-
матичностъ ситуации и необходимость разрешения возникшей
неопределенности. Проблематичность диктует выбор познаватель-
ных инструментов, критерии оценок и предполагаемые результаты.
Для перевода ситуацию из неопределенной в определенную, ис-
следователь предпринимает разные шаги - выдвигает гипотезы,
сравнивает их, определяет критерии и, в конце концов, останавли-
вается на приемлемом решении. В итоге проблематичное и неоп-
ределенное вводится в сферу непроблематичных, удостоверенных
фактов, позволяющих различать истинное и ошибочное.
При всем том, что в исследовательском процессе имеют место
субъективность, ложные гипотезы, ошибки, иллюзии, совершенст-
вование научных инструментов и строгое следование научным
процедурам, он рано или поздно покажет, что сфера субъективного
является отклонением от более широкой области достоверных
фактов. Тезис о соотносительности знания с ситуацией не означа-
ет, что знание лишается объективности. Прежде всего потому, что
сам «индивидуальный опыт, в рамках которого формулируются
научные проблемы и их гипотетические решения, составляет не-
отъемлемую часть природы»1. Другим показателем объективности
является контроль над средой, a наиболее эффективно эту функ-
цию осуществляет наука. У него есть высказывания, что наиболее
значимые «онтологические заявления» делаются в науке. Науку он
принимал в силу тех же прагматических причин, по которым при-
нимал ее ученый; a именно потому, что она эффективно работает и
объясняет, каким образом достигаются результаты.
Эффективность науки Мид объяснял накоплением большого
арсенала исследовательских методов в реализации шагов от гипо-
тез до удовлетворительных выводов. «Ученый-исследователь на-
чинает со специфической проблемы, в которой он видит исключе-
1 Mead G. H. The Philosophy of the Act. P. 29.

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бюсевиоризм 209
ние к тому, что считается законом ...Столкнувшись с исключением,
он пытается выработать гипотезу, которая становится руководя-
щей в решении этой проблемы. Его работа начинается с проблемы
и кончается решением»1. Он был убежден, что практику науки с ее
требованием свободы и заменой произвольно выбранных автори-
тетов рационально обоснованными доводами, следует сделать
регулятивным идеалом философии. Сегодня нет ничего более
социального, нежели наука, и ничего столь же универсального.
...В науке не может быть какого-либо узкого провинциализма или
патриотизма. Научный метод исключает такое. Наука является го-
лосом всех рациональных существ. Она должна быть истиной по-
всюду; в противном случае она не научна. При этом наука эволю-
ционна. Здесь также имеет место нескончаемый процесс, последо-
вательно принимающий разные формы.
В более поздний период творчества Мид обратил внимание на
проблему соотнесения картины мира, как она дана в непосредст-
венном восприятии, с картиной мира, рисуемой наукой при помо-
щи атомных и субатомных частиц, которые могут только постули-
роваться. (В настоящее время эта проблема формулируется как
проблема соотношения «научной физики» и «фолк-физики».) Со-
отнесение этих двух картин мира он считал делом сугубо фило-
софским, a не научным, ибо здесь решается гносеологический во-
прос о средствах постижении мира на перцептуальном и абстракт-
ном уровнях. Философия не должна заниматься «онтологией
вещества мира», но при этом ей не следует устраняться от того, как
трактуется онтология. Ее задача состоит в анализе фундаменталь-
ных теоретических посылок, понятий, гипотез и методов, на кото-
рые опираются ученые в создании научной картины мира. Возло
жив на философию задачу анализа посылок и методологии науки,
Мид, по сути, вменил в ее обязанности оценку фундаментальных
метафизических посылок знания.
6. Метафизика темпоральности,
процессуальности, соотносительности
Как мы уже сказали, Мид принадлежал к числу американских
мыслителей на рубеже XIX и XX веков, поднявших восстание про-
тив «метафизики Абсолюта», засилья спекулятивного и религиоз-
1 MeadG.K Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago, 1944. P. 264.

210 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ного мышления. Как и другие философы, взявшие за ориентир
науку, под «метафизикой» он понимал апелляцию к трансцендент-
ным принципам, лежащим за любым возможным реальным опы-
том. Однако объектом критики, скорее, был метод спекулятивной
аргументации, нежели группа специфических проблем; способ до
казательства, опирающийся на такие постулаты, как «картезиан-
ское cogito», «трансцендентное Я», «вещь в себе», «summa bonum»,
«жизненные силы» и т.п. Такие постулаты, считал он, удваивают
реальность, из-за чего метафизики вынуждены были затрачивать
дополнительные усилия для наведения эпистемологических мостов
между созданными им же самим оппозициями: сознанием и внеш-
ним миром, психическим и физическим, эмпиризмом и рациона-
лизмом, материализмом и идеализмом, номинализмом и реализ-
мом. В качестве альтернативы дуализму он предлагал строго сле-
довать процедурам, оправдавшим себя в эмпирических науках;
в этом случае не возникают метафизические загадки или эписте-
мологические пропасти.
Однако уже в первые десятилетия XX века стало очевидным,
что ученые далеко не однозначно используются понятия «эмпи-
ризм», «факты», «наука», «научные методы». Особенно это было
заметно на примере экспериментальной психологи, где существо-
вал разнобой и в толковании «фактов опыта», «научного метода»
и самого предмета психологии. Стало очевидно, что y исследова-
телей могут быть разные посылки и разные выводы. Во многом это
зависит от их имплицитных или эксплицитных метафизических
установок.
Во вторую половину жизни Мид избегал делать категоричные
заявления о метафизике. Более того, как это часто бывало в исто-
рии философии XX века, критика метафизики обернулась y Мида
заменой устаревшего типа новым ее вариантом. На самом деле и в
ранний период он сплошь и рядом высказывал метафизические
суждения, полагая, что они являются эмпирическими выводами.
Став старше, он осознанно обратился к бытийственным вопросам
и даже попытался создать общую картину бытия или новую «опи-
сательную» (дескриптивную) метафизику. По идее, она должна
отличаться от всего того, что было раньше согласием с наукой
и объяснением опыта, не выходя за пределы этого опыта.
Весь прагматизм, как уже было сказано, был замешан на дарви-
низме и представлял собой один из вариантов «процесс-фило-

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бшевиоризм 2\\
софии». С нашей точки зрения, Мид в большей мере, чем Дьюи,
попытался распространить принципы процессуальности, эволю-
ционизма и эмерджентизма на общую картину мира. Важно учи-
тывать, что им была воспринята не только теория Дарвина, но и
теория относительности Эйнштейна; a еще точнее - идейные спо-
ры, которые в его время развернулись вокруг возможности универ-
сализации принципа относительности в сторону радикального ре-
лятивизма. Следует также иметь в виду, что 1929 году была опуб-
ликована книга А.Н. Уайтхеда «Процесс и реальность». Она
произвела большое впечатление на Мида. В метафизике органи-
цизма, процессуальности, эмерджентизма и темпоральности он
обнаружил много идей, которыми он имплицитно руководствовал-
ся, но называл «точкой зрения социального бихевиориста».
Еще болыпее впечатление на него произвела концепция мате-
матика Г. Минковского о пространственно-временной непрерыв-
ности мира. Для себя он сделал вывод, что «именно текучесть об-
разует то, что есть опыт, текучесть, которая не может быть разде-
лена на отдельные эпизоды. ...Наша наука затушевывает это,
поскольку она стремится схватить мир в данный момент с тем,
чтобы получить точные измерения. Она ломает текучесть на от-
дельные эпизоды и абстрагируется от существующей в природе
непрерывности»1.
Мид часто употреблял термин «природа», придавая ему более
широкий, чем принято, смысл. «Природа» служила общим именем
для динамики изменчивых и преходящих событий мира, которые
более или менее скоординированы системой отношений. Развитие
событий не имеет фиксации в жестких законах, и хотя мы можем
называть это эволюцией, y событий нет раз навсегда заведенного
порядка, поскольку они включены в текучее, динамичное и неус-
тойчивое существование-жизнь. По сути, более общим понятием y
Мида выступала даже не природная эволюция в дарвиновском
смысле, a «активный процесс», охватывающий все - физический
мир, природу, человеческий опыт, социум. Никакая теория о про-
цессе по частям или в целом не в состоянии определить ход его
поступи. Подвижные и плюральные события настоящего не опре-
делены «Абсолютом», как полагал Ройс, или каким-либо иным
вечным порядком природы. Хотя в силу текучести и изменчиво-
1 Mead G.H. Philosophy of the Act. P. 635-636.

212 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
сти порядок как таковой непостижим, это не подрывает принцип
объективности. Объективность следует искать во взаимоотноше-
ниях или в соотносительности перспектив событий настоящего.
Поскольку опыт не является ни абсолютным, ни субъективным,
его объективность следует понимать в том смысле, в каком она
понимается в теории относительности. To есть как одновременно
реляционным и флюидным, органическим и темпоральным. Начав
творческий путь с эмпирического описания социальности, Мид
закончил тем, что придал принципу социальности универсальный
характер, превратив его в «метафизику соотносительности». Соци-
альность начинается не на уровне человека и даже не на уровне
биологических организмов, она присутствует на всех уровнях бы-
тия. Возникновение сознания, языка и общества - только один из
примеров общей процессуальности мира.
Любая процесс-философия так или иначе сталкивается с про-
блемой времени, изменения и появления новизны. Согласно мета-
физике Мида, мир представляет собой «мир темпоральных собы-
тий», y которых есть прошлое, настоящее и будущее. «Быть» -
значит быть событием в естественном ходе времени становления
бесконечных новаций. Конечной формой и пространственным ло-
кусом существования событий является темпоральное настоя-
щее событий опыта. Реальность, говорится в книге «Философия
акта», - это агрегат темпоральных перспектив или «ситуаций», ка-
ждая из которых конечна. Жизнь представляет собой последова-
тельную смену ситуаций, или перерастание одной ситуации в дру-
гую. Каждое «ситуационное бытие» несет некоторую новизну или
«противоречащий факт», что требует реконструкции уже имею-
щихся перспектив для ассимиляции новизны в объективный поря-
док. «Ситуационное бытие» настоящего, стремясь предугадать бу-
дущее, заново интерпретирует и заново открывает ее прошлое.
Особенность осознающего себя бытия состоит в том, что его собы-
тия репрезентированы в соотношении с несколькими временными
перспективами - с прошлым, настоящим и будущим. В то время
как перспективы прошлого и будущего являются ментальными,
перспектива настоящего относится к пространственной ориента-
ции в среде, к возможности «манипулировать» ею, исходя из пер-
пектив будущего. С возникновением коммунальных форм жизни
человека и символьных систем возрастает пространственно-
временной «радиус манипуляции» индивидов, и они обретают спо-

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Mud. Социальный бихевиоризм 213
собность к самопознанию. Эмерджентное событие, приведшее к
возникновению самостей, - важнейшее в эволюции; качественная
особенность самости состоит в обретении способности влиять на
естественные процессы и изменять их. Хотя это событие эволю-
ции не в состоянии полностью разрушить темпоральный и случай-
ный характер ее процессов.
Мид полагал, что его метафизика социальности, темпорально-
сти и соотносительности не является спекулятивной и имеет прак-
тическую значимость. В частности позволяет понять, как строить
настоящее с учетом прошлого и ориентацией на будущее. Конечно,
признавал он, ее трудно постичь и принять, но в этом повинен кон-
серватизм мышления людей. Мы живем во Вселенной, чье про-
шлое обретает новый вид с каждым значительным научным откры-
тием; тем не менее мы продолжаем искать значения биологической
и социальной жизни в фиксированных формах исторических ин-
ститутов государства, семьи, Церкви, школы и в порядках про-
шлых событий. Средством, помогающим преодолеть консерва-
тизм, считал он, является социальная наука. Существенную по-
мощь в переориентации социального мышления, считал Мид,
может оказать прагматическая философия - детище американской
мысли. «Метафизика того типа, которая присуща прагматизму,
была естественной американской порослью. Она целиком нахо-
дится в гармонии с волей продвигаться вперед к пониманию при-
роды»1.
Оценивая метафизику Мида, можно сказать, несмотря на апел-
ляцию к науке, что она не превратилась ни в философию науки, ни
в сциентистстскую конструкцию. Скорее, она стала чем-то вроде
метафизики социальности в его специфическом (интерактивном)
понимании «социальности». При всем том, что этот термин был
для него ключевым, его философскую стратегию было бы неверно
относить к «социологизму» в смысле принятия социальных зако-
номерностей за sui generis, не требующих обращения к не-социаль-
ным факторам. На самом деле, его стратегия базировалась на нату-
ралистической посылке: на дарвинизме, эмерджентизме, эволю-
ционизме и принципе соотносительности. И хотя он называл свою
позицию «точкой зрения социального бихевиориста», ее с полным
правом можно назвать «точкой зрения социобиологического бихе-
виориста». Следует отметить также, что построение новой (деск-
1 Ibid. P. 626.

214 ЧАСТЬ 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
риптивной) метафизики не вылилось y него в систематическую
теорию. Для этого существовал ряд причин, главная из которых
состояла в том, что он споткнулся на самых трудных научных
и метафизических загадках: тайне сознания, социальности и мо-
ральности человека, тайне взаимодействия биологического и соци-
ального и, конечно, тайне эволюции. Тем не менее - и в этом его
заслуга, - перед лицом этих тайн он не покидал почву рационализ-
ма и не переставал верить в человеческий разум, с почтением от-
носясь к его творению - науке. He пошел он и на такой шаг, кото-
рый предпринял Уайтхед для снятия великих тайн, введя в свою
систему метафизически понимаемого «Бога-как-Процесса».
В связи с метафшическим богом Уайтхеда следует сказать не-
сколько слов об отношении прагматизма и Мида к религии. Как
мы уже говорили, для американской философии периода ее ста-
новления конфликт науки и религии был одним из самых болез-
ненных. Эксплицитно или имплицитно его следы можно обнару-
жить в работах практически всех философов той поры. В общей
форме можно сказать, что прагматизм возник на сугубо американ-
ской, a еще точнее - американской протестантской, почве: она
подпитывала его корни. Однако эти корни дали разные поросли.
Пирс и Джемс были глубоко верующими людьми, обеспокоенны-
ми наступлением научной эпохи и стремившимися философскими
средствами совместить религию и науку. Дьюи и Мида судьба ре-
лигии не очень волновала: приняв сторону науки, они отодвинули
проблемы религии на периферию. Тем не менее, при всем внешнем
сциентизме, творчество Дьюи основательно было пронизано эти-
ческими мотивами, в которых многие комментаторы усматривают
сублимацию религии, или поиск гуманистической эрзац-религии.
Мид более твердо придерживался секулярного мировоззрения.
7. Деятельностный принцип обучения
Говоря об интеллектуальном наследии Мида, нельзя пройти
мимо его вклада в теорию образования. Обоснование социальной
природы индивида не было для Мида чисто теоретической зада-
чей: его волновали и прикладные аспекты; в частности - возмож-
ность переориентации педагогики на основе представления о чело-
веке, которую давала новая социальная психология. Фиксируя раз-
рыв между традиционной системой обучения и требованиями,
предъявляемыми к субъекту образования новой эпохой, Мид, как

ГЛАВA 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм 215
и Дьюи, выдвинул революционные для своего времени идеи пере-
стройки образования. В 1910 году в журнале «Science» он опубли-
ковал статью «Психология социального сознания, применительно
к обучению»1. Опираясь на собственное понимание содержания
научной психологии, в этой статье он обрисовал деятельностный
подход к образовательному процессу. 06 этом следует сказать
особо, поскольку Мид обозначил многие принципы, которые во-
шли в арсенал педагогических теорий, развивающих деятельност-
ный или исследовательский подход к обучению.
К педагогике Мид применил его исходный теоретический те-
зис, a именно, что рефлексивное мышление индивида формируется
в процессе имитации и усвоения (интернализации) лингвистиче-
ского поведения сообщества; в символьной форме это поведение
реплицируется в мышлении индивидов. Поэтому основной упор
в обучении он предлагал сделать на развитии социальных навыков
учащихся, прежде всего - рассуждающей способности, которая
тренируется в разговорах, диалоге и дискуссиях.
Приходящего в школу ребенка часто представляют чем-то вро
де «варвара», которого надлежит «окультурить». Это неверно, го-
ворит Мид; ребенок изначально социален. «Что касается образова-
ния, ребенок не становится социальным благодаря обучению. Он
уже должен быть социальным для того, чтобы обучаться»2. Задача
школы состоит в совершенствовании имеющихся навыков соци-
альной коммуникации. Традиционную систему школьного обуче-
ния Мид не считал подлинно социальной: ее планы, программы,
оценки успехов, скорее, манипулируют мышлением, нежели раз-
вивают его. В этой практике дети являются «сгустками апперцеп-
ций» (apperseptionmasse). Ребенок выступает пассивным объектом,
функция его мышления ограничивается «меморизацией знания»,
a обучение сводится к усвоению опыта прошлого, a не к реализа-
ции его собственных талантов и интересов с расчетом на будущее.
Педагогика, считает Мид, должна исходить из других посылок,
a именно из научных посылок социальной психологии. Это значит
«признать, что ребенок является самостью и рассматривать про-
цессы его сознания с точки зрения их отношения к его самости,
1 Mead G. H. The Psychology of social consciousness implied in instruction //
Science. V. XXXI (1910). P. 688-693. Эта статья была воспроизведена в журнале
Thinking (V. 1, N 2, 1979) под названием «Language as Thinking». Bee сноски на
последнее издание.
2 Mead G.H. Language as Thinking // Thinking, V. 1. N 2. 1979. P. 26.

216 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
существующей среди других самостей» . Школьный класс вполне
может стать местом, где он социализируется не только «сверху»
(учителями и программами), но и сообществом сверстников. От-
ношения в классе должны строиться не только на отношении учи-
тель-ученик, но и на отношении ученик-ученики. Принципом
обучения в нем должна стать не пассивная передача от учителя
к ученику накопленного прошлыми поколениями знания, a усвое-
ние учениками социального и морального смысла изучаемого ма-
териала. «Моральное образование может иметь место только тогда,
когда ребенок осознает социальную нагрузку того, что он усваива-
ет и делает»2.
К порокам традиционного образования Мид относил формаль-
но абстрактную форму подачи учебного материала без активиза-
ции потенциала учащихся. Как и Дьюи, он активно ратовал за вне-
дрение в педагогику деятельностного принципа, который предпо-
лагал построение обучения как исследования. Школьный класс, по
идее, должен стать сообществом исследователей, в котором дети
совместно осваивают знание; и в этом сообществе максимально
должна использоваться форма диалога. Авторам учебников Мид
советовал помнить о «максиме Сократа (согласно Платону), что
в диалоге нужно идти за аргументом туда, куда он ведет»3.
8. Судьба идей Мида
Судьба идейного наследия Мида не была простой. Историк фи-
лософии Брюс Куклик пишет, что, несмотря на то что в 90-е годы
XIX века в Чикагском университете была создана достаточно
сильная школа, готовившая научно ориентированных профессио
налов в области социологии, психологии и философии, со смертью
Мида в 1931 году учебная и интеллектуальная обстановка там
сильно изменилась. С переходом в 1929 году административной
власти к Роберту Хатчинсу в преподавании был взят курс на изу-
чение «великих книг» и спекулятивных систем, a не на подготовку
профессионалов, способных проводить эмпирические исследова-
ния и применять научные методы. Для чтения лекций был пригла-
шен неотомист Мортимер Адлер, насаждавший католический ва-
1 Ibid. P. 24.
2 Ibid. P. 26.
3 Ibid. P. 25.

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бихевиоризм 217
риант философии и искоренявший все то, за что боролись Дьюи
и Мид. В итоге уровень профессиональной подготовки студентов
в Чикагском университете существенно снизился, a вместе с этим -
и статус самого университета1. Тем не менее наследие Мида не-
долго пребывало в забвении. Дьюи писал, что «М-р Мид, по-
видимому, не имел ни малейшего представления о форме и степе-
ни, в какой его собственная концепция была новым вкладом [в фи-
лософию. - Н.Ю.]»2. Этот вклад был оценен после посмертной
публикации книг «Философия настоящего», «Сознание, самость
и общество с точки зрения социального бихевиориста», «Течения
в мышлении девятнадцатого века», «Философия акта». Книги вы-
звали большой интерес и сопровождались большим количеством
комментаторской литературы. Можно сказать, что во второй поло-
вине XX века судьба оказалась более благоприятной к идеям Ми-
да, нежели в первой. Его анализ социального аспекта познания дал
толчок развитию новой отрасли знания - социологии познания.
Теория интеракционизма и социологический анализ роли знаковых
систем заняли почетное место среди классических исследований
социального мира личности в ряду исследований, проведенных
Жаном Пиаже и Львом Выготским. Некоторые комментаторы счи-
тают, что он предвосхитил информационный и функционалист-
ский подход к сознанию. О Миде вспоминают и в связи с дискус-
сиями, развернувшимися вокруг проблематики коммунального
творения самости в диалоге «Я» и «Ты». Их участники, как прави-
ло, отмечают, что Мид был пионером интеракционистского анали-
за и ввел новый вектор в исследование сознания и человека в срав-
нении с теми, которые господствовали до него. A разработчики
новой ветви исследования человека - теории действия - прямо
ссылаются на его «философию акта».
Во второй половине XX века интерес к творчеству Мида про-
явили и европейские философы. По свидетельству Ханса Иоса, из-
вестного немецкого интерпретатора творчества Мида, Юрген Ха-
бермас считает Мида, наряду с Вебером, Марксом и Дюркгеймом,
одним из классиков, подготовивших парадигмальный сдвиг в вы-
Движении на первый план роли коммуникативного действия. Вслед
за Хабермасом, идеями Мида о коммунальности, коммуникатив-
1 Кикііск В. A History of Philosophy in America. 1920-2000. Oxford, 2002.
P. 220.
2 Dewey J. Prefatory Remarks // Mead G.H. Philosophy of the Present / Ed. by
A. E. Murthy. Chicago, 1932. P. XXXVI.

218 4 A С Т Ь 1. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
ном диалоге и символическом интеракционизме заинтересовались
и другие философы Германии1.
Как большой позитив, оцениваются социальные взгляды Мида.
В его толковании социальная психология была дорогой к демокра-
тии, a последнюю он понимал не просто как форму правления,
a как способ ассоциированной жизни, подчиняющей институты
общества базисным целям людей. Только через деятельность низо-
вых сообществ люди получают возможность ответственно участво-
вать в процессах социального, морального и физического контроля
над условиями своей жизни. Как и другие выдающиеся мыслители
его окружения, такие как Джон Дьюи, Джеймс Тафтс, Торстен Веб-
лен, он внес вклад в идеологию социал-реформизма, сыгравшую
большую роль в становлении американской демократии.
Взгляды Мила на образование тоже не оказались на полке «му-
зейных экспонатов» истории мысли. Его новаторские педагогиче-
ские идеи были оценены и востребованы в последней трети XX ве-
ка, когда во всем мире заговорили о необходимости новой пара-
дигмы образования взамен традиционной информационной моде-
ли. Многие теоретики образования с удивлением обнаружили, что
еще в начале XX века Мид предложил деятельностную методоло-
гию обучения; говорил об изменении системы учитель-ученик
и перестройки учебного процесса путем активизации опыта ребен-
ка; о роли диалога и о многом другом, что остается актуальным и
для современного образования2.
СОЧИНЕНИЯ Д. Г. МИДА
MeadG.H. The Philosophy of the Present. (Ed. by A. E. Murthy), Chicago.
Open Court, 1932;
- Mind, Self, and Society from Standpoint of Social Behaviorist. (Ed. by
Ch. Morris). Chicago Un Press, Chicago, 1934;
1 Joas Hans. The Inspiration of pragmatism: some personal remarks // The Revival
of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture / Ed. by Morris Dick-
stein Duke University Press, Durham and L. 1998. P. 193.
Педагогические новации Мида (и, конечно, Дьюи), в частности, легли в ос-
нову программы «Философия для детей» (США, университет Монтклер), полу-
чившей в последние десятилетия широкое признание и распространение в мире.
Разработчик этой программы М. Липман пишет: «Именно Мид первым осознал
глубокие образовательные выводы, вытекающие из совмещения, как это сделал
Пирс, двух независимых друг от друга сильных понятий - исследования и сооб-
щества - в единое трансформативное понятие сообщества исследователей»
(Lipman M. Thinking in Education. Cambridge MA, N.Y., 2003. P. 84)

ГЛАВА 7. Джордж Герберт Мид. Социальный бахевиоризм 219
- The Philosophy of the Act. (Ed. by Ch. Morris ), Chicago Un. Press,
Chicago, 1938;
- Movements of Thought in the Nineteenth Century. (Ed. by H. Merritt)
Chicago, Chicago Un. Press, 1936;
- Selected Writings. (Ed. by A.J. Reck), N.Y., 1964;
- The Individual and Social Self. (Ed. by D. Miller), Chicago Un. Press,
Chicago, 1982.
Литература о Д. Г. Миде
Ha английском языке:
Campbell J. George Herbert Mead: Philosophy and the pragmatic self //
American Philosophy. Cambridge etc., 1985;
Clayton A.S. Emergent Mind and Education: A Study of George H. Mead's
Bio- Social Behaviorism from an Educational Point of View. N.Y., 1943;
Cronk G. The Philosophical Anthropology of George Herbert Mead. -
N.Y. etc. 1987;
Holmes E.C Social Philosophy and Social Mind: a Study of Genetic
Methods of J.M. Baldwin, G.H. Mead, and J.E. Boodin. N.Y., 1942;
Hook Sydney. The Metaphysics of Pragmatism. Chicago, 1927;
Joas Hans. Mead G.H. A Contemporary Re-examination of his Thought.
Cambridge MA, 1985;
Leegrace G.Ch. George Herbert Mead: Philosophy of Social Individual.
N.Y., 1945;
Lewis, J.D, Smith, R.L. American Sociology and Pragmatism: Mead,
Chicago Sociology, and Symbolic Interaction. Chicago; L., 1980;
Miller D. L. Mead G.H. Language and the World. N.Y. 1975;
The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and
Culture. Ed. by Morris Dickstein, Duke University Press, Durham and L., 1998;
Social Behaviorism from an Educational Point of View. N.Y., 1943.
Ha русском языке:
Ионин Леонид Г. Критика социальной психологии Дж. Мида и ее со-
временных интерпретаций // Социологические исследования. 1975. № 1;
Кон Игоръ С, Шалии Д.Г. Мид и проблема человеческого «Я» // Во-
просы философии. 1969. № 12;
Мелентьева Н.В. Философия Д. Г. Мида и проблема деятельности //
Актуальные проблемы философской науки. М., 1982;
Мелъвилъ Юрий К. Бихевиористский прагматизм Дж. Г. Мида // Со-
временная буржуазная философия / Под ред. A.C. Богомолова, Ю.К. Мель-
виля, И.С. Нарского. М., 1978;
Ярошевский Михаил Г. История психологии. М., 1976.

220
ГЛАВА 8
АЛЬФРЕД НОРТ УАЙТХЕД.
ФИЛОСОФИЯ ОРГАНИІДИЗМА
Альфред Норт Уайтхед - один из
самых оригинальных мыслителей
XX века, создатель грандиозной сис-
темы метафизики - организмической
теории бытия. Математик, логик и
физик, он на протяжении всей своей
карьеры интересовался гуманитар-
ной стороной жизни, внутренними
импульсами культуры, истории, ре-
лигии, образования и фактически
создал то, что называют «философи-
ей цивилизации». Большую часть
жизни Уайтхед провел в Великобри-
тании и только в пенсионном возрасте переехал в США, где, по его
словам, получил время выразить идеи, которые вынашивал в тече-
ние жизни. Он хорошо вписался в американскую культуру (был
признан ее классиком) в частности потому, что в период наступле-
ния науки и ширящегося раскола культуры на естественнонаучную
и гуманитарную предложил систему не только философских (как
это было y Ройса или Дьюи), но и научных аргументов в пользу их
единства. И главными среди них были те, которые он сформулиро-
вал, исходя из истолкования теории относительности Эйнштейна.
1. Английский период творчества Уайтхеда.
Философия природы и наука
Уайтхед родился в 1861 году в Рамсгейт (Великобритания)
в семье англиканского священника и получил религиозное воспи-

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 221
тание (только в 14 лет родители отправили его в школу). В школе
y него проявился интерес к математике и созрело решение для
дальнейшего ее изучения поступить в Тринити колледж Кем-
бриджского университета, который он блестяще закончил в 1880 го-
ду. Математика не вытеснила интерес к религии. Хотя с религией y
него были сложные отношения. В течение долгого времени он изу-
чал теологию, a затем (по-видимому, испытав мировоззренческий
кризис) продал свою библиотеку теологической литературы
и распрощался с религией, объявив себя агностиком. Правда, его
агностицизм был поколеблен в годы Первой мировой войны, в ко-
торой погиб его младший сын, но ни к одной Церкви он так и не
примкнул.
В 1884 году, когда Уайтхеду было 24 года, его пригласили
преподавать математику в Тринити колледж. В 1910 году он пере-
ехал в Лондон и с 1911 по 1923 год занимал различные должно-
сти - профессора прикладной математики в Университетском кол-
ледже Лондона, работал в Империал колледже науки и технологии
и других местах. В 1924 году он переехал в США и оставался там
до своей кончины. Умер он 30 декабря 1947 года, похоронен в
Кембридже (штат Массачусетс, США). По его завещанию был
кремирован, похороны не сопровождались заупокойной службой,
a неопубликованные работы и корреспонденция были уничтожены
его вдовой.
Философией Уайтхед интересовался еще в студенческие годы,
но известность получил за работы по математический логике и ис-
следование эзотерической, по тем временам, темы - «концептуаль-
ные основания геометрии и теории относительности». Его первая
книга «Treatise on Universal Algebra» (1898) стала важным шагом к
возникновению новой логики - математической. Преподавая в
Тринити колледж, Уайтхед приметил талантливого ученика - Бер-
трана Рассела (он был на 10 лет его моложе), - y которого были
сходные интересы и взгляды на математику. Это подвигло их на
подготовку фундаментального труда «Principia Mathematica», три
тома которого были опубликованы в течение 1910-1913 гг. (заду-
манный четвертый том о геометрии не был написан). Новаторский
шаг «Principia Mathematica» состоял в том, что авторы предложили
(в дедуктивной манере) вывести все математические понятия и по-
сылки из понятий и посылок логики. «Principia» стала событием не
только для математиков и логиков, но и для философов, привык-
Ших считать математику основополагающей дисциплиной. Исто-

222 ч a с т ь і. восстание против «абсолютов»
рики пытались оценить личный вклад каждого из этих двух талан-
тов в написание труда, но здесь мнения расходятся. Ясно одно: это
новаторское произведение могло родиться при сходстве интересов
и творческом общении. Опыт работы с математикой и логикой ска-
зался на мышлении Уайтхеда; примечательно, однако, что он не
отводил математике роль фундамента, на котором следует возво-
дить философию. Связывая перспективы новой математики и ло-
гики с развитием более совершенных языков, он не считал, что они
будут достаточны для описания качественного многообразия мира.
Годы жизни Уайтхеда совпали с величайшими научными от-
крытиями. Новые толкования математики и логики, появление
атомной и квантовой теории, ревизия представлений о простран-
стве, времени и движения в теории относительности Эйнштейна,
новые интерпретации дарвиновского эволюционизма и многое
другое расшатывали привычный взгляд на мир. Особое впечатле-
ние на него произвела теория относительности с ее пересмотром
ньютонианской физики. Все эти открытия не только разрушали
привычную картину мира, но и представления о предельных осно-
ваниях знания и рациональности. Вместе со ставшим архаикой по-
нятием «субстанция-акциденция» рушилось традиционное поня-
тие «опыт» (experience), служившее фундаментом и эмпирикам,
и рационалистам. В эпистемологии прокладывала дорогу тради-
ция, которую впоследствии назовут «антифундаментализмом».
Конечно, философы не мирились с идеей, что y знания и рацио-
нальности нет оснований, и предпринимали усилия для их нахож-
дения. Опираясь на идею идеального логического языка, Рассел
предложил считать конечными конституентами мира «логические
атомы», не поддающиеся дальнейшему анализу. Однако «логиче-
скими» y него были конкретные ощущения - вроде цветов и зву-
ков. Более радикальную заявку сделал Витгенштейн: в «Логико-
философском трактате» (1921) он отверг идею Рассела о связи ло-
гических атомов с чувственными данными. В предложенной им
Уайтхед, безусловно, среагировал на идею эволюционизма. Примечательно
следующее: конструируя «философию процесса», он мало интересовался учением
Дарвина (в индексе имен «Процесса и реальности» нет этого имени). 06 эволю-
ции как таковой им сказано несколько слов, причем, скорее, об исторической и
культурной, a не биологической эволюции. И еще одно наблюдение. При всем
том, что в историю философии XX века Уайтхед вошел как «эмерджентист»,
y него нет специальных разъяснений этого понятия; он ограничился замечаниями,
что новизна возникает в акте эмердженции, представляющего собой отдельное
проявление общего космического процесса творчества новизны.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия оргатщизма 223
логицистской картине мира утверждался изоморфизм логической
структуры языка и структуры мира; все содержательные утвер-
ждения о мире должны быть преобразованы в совокупность логи-
ческих высказываний. Следуя Расселу и Витгенштейну, логиче-
ские эмпирики предприняли попытку перевести разговор об опыте
на лингвистический уровень - на уровень анализа высказываний
об опыте (феноменалистических или физикалистских). Уайтхед
выбрал другой путь спасения опыта и эмпиризма. Он, скорее, срод-
ни тому, по которому пошли Уильям Джемс и Анри Бергсон. Опыт
есть не просто «experience», состоящий из совокупности «данных»,
чувственных или логических, a «experiencing» - текучесть, темпо-
ральность и процессуальность актуальных событий.
В период Первой мировой войны внимание Уайтхеда привлек-
ла проблематика философии природы и науки, особенно проблемы
философского основания физики. В 1919 он публикует «Принципы
познания природы», в 1920 году - «Понятие природы», в 1922 го-
ду - «Принцип относительности». Один из его выводов из теории
относительности состоял в том, что пересмотр физики Ньютона
с ее механическим взглядом на мир требует отказа от материали-
стического мировоззрения. Такое мировоззрение ограниченно по-
тому, что его основополагающая связка «пространство-время-
движение» получила совсем другой смысл в современной науке.
Механицизм с неизбежностью ведет к дуализму и «бифуркации»
природы на физическое и не-физическое, познающее и познавае-
мое, телесное и духовное, сущее и должное. Уайтхед же изначаль-
но придерживался монизма и видел в дуалистических расколах
вывод из ошибочных посылок. Идеалистический способ достиже-
ния монизма - когда единство достигается путем наложения мен-
тальных категорий (духа, сознания, идеи, ощущения, воления) на-
кладываются на природу - его тоже не устраивал. В теории отно-
сительности ему особенно импонировала идея о зависимости
восприятия пространства-времени от позиции наблюдателя, то есть
субъекта. Однако прямолинейные релятивистские выводы, кото-
рые делались из этой теории, он счел неверными. Он внес в эту
теорию модификации, главные из которых состояли в том, что под
понятие относительности следует подвести эмпирическое основа-
ние, связать его с конкретным опытом субъекта. Признать реаль-
ньщ не абстрактные точки, a актуальные события опыта.
Многие историки, особенно британские, скептически оцени-
вающие спекулятивные работы Уайтхеда американского периода,

224 ч a с т ь і. восстание против «абсолютов»
считают эти книги выполненными в традиции английского эмпи-
ризма и лучшим из всего того, что он сделал. Один из эпистемоло-
гических вопросов, который был поставлен в них, касался соотно-
шения описания мира, даваемого наукой, прибегающей ко все
большим и большим абстракциям, и описания мира, даваемого на
основе повседневного опыта. (Он обсуждается по сей день в виде
антитезы «фолк физика versus научная физика» и до сих nop не
имеет удовлетворительного решения.) Он отверг модную (под
влиянием развития атомной физики) идею «бифуркации природы»
и заменил ее на «реальную» и «кажущуюся нам», то есть рисуемую
средствами атомной физики и средствами обыденного опыта и
языка. Исходной монистической установке Уайтхеда чужда идея,
будто природа поделена на данную нам в качественно окрашенном
опыте и «реальную», невидимую часть, рисуемую наукой в виде
движения микрочастиц, но каким-то образом (каузально) обуслав-
ливающую наше качественное восприятие мира. Однако разверну-
тые аргументы в пользу соединения этих частей он предложит
позднее - в «Процессе и реальности». В работах 1918-1922 годов
он рассматривал природу достаточно традиционно и в духе нату-
рализма: природой следует считать все наблюдаемое и восприни-
маемое нами и все, о чем достоверно говорят науки. В задачу есте-
ственных наук входит объяснение содержания перцепций, a не
спекуляция о каузальных отношениях микрочастиц.
Отвергнув бифуркацию природы, Уайтхед выступил на стороне
защитников реализма чувственного опыта. Однако в понятия «реа-
лизм» и «опыт» он внес коррективы. Под влиянием теории отно-
сительности предложил рассматривать содержание перцепций в
виде четырехмерной структуры пересекающихся событий
(occasions); много места и времени он посвятил доказательству того,
каким образом используемые в математике и физике понятия (точ-
ка, линия, момент и др.), не представленные в непосредственном
опыте, могут быть определены в терминах, относящихся к опреде-
ленным наборам органически связанных актуальных событий, ка-
ждое из которых содержится внутри каждого другого, «как гнезда
в китайской шкатулке». Такое понимание перцепций свидетельст-
вовало о том, что механистической картине мира он противопоста-
вил организмическую теорию бытия. В дальнейшем он вообще от-
казался от различения природы и сознания и от агностической
идеи, что «реальный мир» закрыт для сознания. В «Процессе и ре-
альности» - его основном труде по спекулятивной метафизике -

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 225
«корневой метафорой» в изображении мира он сделал «творческий
процесс» с его сопутствующими качествами, - такими как «ста-
новление», «темпоральность», «относительность», «процессуаль-
ность», «развитие», «творчество». Этот новый этап во многом свя-
зан с дальнейшим развитием его исходных антидуалистических
эпистемологических установок.
2. Американский период
В 1924 году Уайтхед переехал в Гарвардский университет
(США). Нужно сказать, что в Великобритании он пользовался
большим авторитетом и занимал прочное положение в научном
сообществе. (Был деканом факультета и членом Академического
совета Лондонского университета, входил в руководство ряда пре-
стижных организаций.) Однако ему было 63 года, и возраст бли-
зился к тому, когда профессоров отправляют на пенсию. Поэтому,
когда от администрации Гарвардского университета поступило
предложение на штатную должность профессора философского
факультета, он принял его. В Гарварде существовал такой же пен-
сионный ценз (65 лет), но спонсор факультета обещал выплачивать
ему зарплату в течение пяти лет. Фактически же Уайтхед прорабо-
тал там до 1937 года, продолжая сотрудничать с факультетом
и после ухода на пенсию1.
Гарвардское начальство предполагало, что в лекциях он огра-
ничится изложением идей его старых работ по философии приро-
ды и сделанных вместе с Расселом работ по логике. Однако полу-
чилось так, что с переездом в Америку y него открылось «второе
дыхание» и начался новый продуктивный виток творчества. Гар-
вард вскоре обнаружил, что в Уайтхеде он приобрел не только фи-
лософа науки, но и «Grand Metaphysician», работы которого по
1 По мнению Уильяма Хокинга, коллеги Уайтхеда по Гарвардскому универ-
ситету, переезд Уайтхеда в США был вызван, скорее всего, тем, что в этой стране
не так сильно ощущался «раскол культуры на две культуры» - естественнонауч-
ную и гуманитарную, - a профессионализм в философии еще не вылился в узкую
специализацию, как это наметилось в Великобритании. В Гарварде активно функ-
Ционировал «Клуб Ройса», сохранивший традицию совмещения религиозно-
спекулятивных учений с техническими проблемами символической логики и ме-
тодологией науки. Хокинг писал: «Сегодня стало ясно, что члены «Клуба Ройса»
сыграли решающую роль в подготовке почвы, способствовавшей приезду Уайт-
хеда в Гарвард» {Hocking W.E. Whitehead as I new him // Alfred North Whitehead:
Essays on His Philosophy / Ed. by G.L. Kline. Englewood Cliffs. N.J., 1963. P. 9).

226 ч a с т ь і. восстание против «лбсолютов»
масштабам сравнимы с работами Лейбница и Гегеля. В сравни-
тельно короткое время (1924-1947) он написал множество работ по
самой разной тематике: «Наука и современный мир» (1925); Рели-
гия в становлении» (1926); «Символизм, его значимость и послед-
ствие» (1927); «Процесс и реальность: очерк космологии» (1929);
«Функция разума» (1929); «Цели образования и другие очерки»
(1929); «Приключение идей» (1933); «Модусы мысли» (1938);
«Природа и жизнь» (1934); «Очерки о науке и философии» (1947).
Они не в меньшей мере прославили его имя, нежели его ранние
логико-математические работы.
3. Наука в современном мире
Первой опубликованной в США книгой стала «Наука и совре-
менный мир». (Написана на основе лекций, прочитанных в Босто-
не.) В ней Уайтхед поднял широкий круг вопросов: истоки совре-
менной науки и математики, теория относительности и квантовая
теория, романтические теории, искусство и поэзия, отношение
науки и философии, Бог и религия, социальный прогресс, образо-
вание и др. Поразительное знание фактов интеллектуальной исто-
рии, умение сопоставлять события культуры и цивилизации и
строить философские обобщения сделали эту книгу важным собы-
тием не только в англоязычном мире: она была переведена на мно-
жество языков.
Хотя главное внимание в книге было уделено становлению ев-
ропейской науки, большое место в ней заняли размышления о фи-
лософии. В связи с этим следует несколько слов сказать о том, как
Уайтхеду виделась ее роль в культуре. Как уже сказано, он с юно-
сти интересовался философией, a в период подготовки математи-
ческих работ его серьезно занимал вопрос о природе математики
в свете других дисциплин. Профессионально работающим фило-
софом он стал в зрелом возрасте, обогащенным знанием истории
науки и культуры. Возможно, этим объясняется, что история фило-
софии не казалась ему исключительным авторитетом, каким она
представлялась людям, получившим только философскую подго-
товку. Ключевым в понимании культуры, как и бытия в целом,
y него было понятие «творческий процесс», и через его призму он
воспринимал жизнь философии. Главную питающую основу ее
жизни он видел в культурном времени и в динамике настоящего,
a ee значимость - во влиянии на «дух» эпохи, на характер рацио-

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 227
нальности, науку и религию. «Моя цель, - писал он в книге «Нау-
ка и современный мир»,- проследить пути философского мировоз-
зрения, извлекаемого из науки и предпосланного ей, и оценить не-
которые из его воздействий на общий климат каждой эпохи»1.
Уайтхед не отвергал здравые идеи мыслителей прошлого; вме-
сте с тем он был убежден, что философия не может развиваться,
пользуясь исключительно собственным багажом, избегая контак-
тов с современной развивающейся наукой и культурой. Обращает
на себя внимание его избирательное отношение к мыслителям
предшествующих эпох. Как мы уже сказали, корни его философии
уходят в классический английский эмпиризм (он особо выделял
френсиса Бэкона, Джона Локка и Дэвида Юма не только за здра-
вость ряда их идей, но и за их вклад в становление теоретических
и эмпирических наук). Но особо он ценит философов, размышляв-
ших о природе математики (Платона, Лейбница, Декарта). Отвер-
гая идею о построении философии на фундаменте математики, он
отводил ей первостепенную роль в введение в мышление о мире
логической аргументации и систематизации, дисциплины и эсте-
тической гармонии. Уайтхеда часто упрекали в том, что он проиг-
норировал грандиозную систему Гегеля. Нежелание вдаваться в ее
изучение он объяснял тем, что «тот наговорил слишком много че-
пухи о математике» (сказалась также его неприязнь к спекулятив-
ной метафизике английских неогегельянцев Ф. Бредли, Дж. Мак-
Таггарта и лорда Холдейна)2.
К Канту y него двойственное отношение. Он выказывает ему
глубочайшее уважение за то, что тот не прошел мимо осмысления
ньютонианской физики. Однако вывод, который тот сделал, произ-
ведя раскол разума на «практический» и «теоретический», считает
глубоко ошибочным. Он повинен в возникновении болезни новой
европейской философии - «бифуркации природы» - и в появле-
нии всевозможных дуализмов. В Предисловии к «Процессу и ре-
альности» Уайтхед предупреждал читателя, что его философию,
1 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 96-97.
2 Комментаторы нашли, что на самом деле с Гегелем y Уайтхеда много пере-
кличек: монизм, идеи процессуальности и темпоральности и многое другое. Один
из исследователей (Д. Клайн) заметил, что «как и Гегель, Уайтхед не написал
трактата по этике, хотя, опять же, как Гегель, он написал трактаты практически по
всем другим традиционным областям философии - логике, метафизике, космоло-
гии, философии математики, философии цивилизации, философии религии, и (что
не то же самое) философской теологии» {Kline J. L. Introduction // Alfred North
Whitehead: Essays on His Philosophy. N.J., 1963. P.4).

228 4 A С Т Ь I. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
в основном, следует рассматривать как «возврат к до-кантовскому
способу мысли»1. Ремарка имеет в виду возвращение к идеям пла-
тонизма, к британским источникам реалистической эпистемологии
и к лейбницианским корням «монадологической» космологии. Что
касается кантовской эпистемологии и этики, обычно принимаемых
за отправной пункт философствования, то по этому поводу Уайт-
хед четко заявил, что в теории опыта он предпочел работать с «до-
эпистемологическими» воззрениями, a в теории ценностей - с «до-
этичской» позицией.
При всем уважении к науке, Уайтхед отнюдь не был сциенти-
стом. В книге «Наука и современный мир» он обратился к давно
волновавшей его мысли; a именно, что в современной культуре
складывается драматическое положение вследствие агрессивного
наступления «научного материализма». Материализм изображает
природу в виде движения материи, потока чисто физической энер-
гии или квантовых событий; конкретная реальность природы под-
меняется абстрактной системой математической физики. Уайтхед
хорошо знал, что такое математические абстракции, и считал их
реальными открытиями, a не просто интеллектуальными изобрете-
ниями человека. Исправление ошибки материалистов и физикали-
стов он возлагал на философию; точнее - на философию, которая
повернется к полноте качественного разнообразия конкретного
опыта, к сго процессуальной органике, с тем чтобы на этом осно-
вании строить широкие абстракции, в том числе и математические.
«Вопрос состоит в том, сумеем ли мы описать организм, не обра-
щаясь за помощью к концепции материи в ее традиционном пони-
мании как простого местонахождения»2. Сегодня в поле зрения
науки попали факты, которая научная мысль не в состоянии ос-
мыслить. Это верно даже для физики, но особо остро ощущается в
биологических науках. Например, для того чтобы понять трудно-
сти современной научной мысли и ее реакции на современный
мир, y нас должна быть некая концепция более широкой абстрак-
ции и более конкретного анализа, которая стояла бы ближе к пол-
ной конкретности нашего интуитивного опыта.
В этой книге он снова возвращается к ранее поставленному во-
просу о недопустимости дуалистических расколов и необходимо-
WhiteheadA.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. N.Y. The Macmil-
lan and Co., 1929. Мы будем ссылаться на исправленное издание этой книги с ин-
дексом и комментариями (N.Y., L., The Free Press, 1979), выпущенной под редак-
цией D. Griffin and D. Sherburne.
Уайтхед A.H. Избранные работы no философии. С. 162.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 229
сти соединения системы обыденного опыта с научными объектами.
В случае успешного его решения и сознание, и природа окажутся
частями единой системы организмического опыта.
4. Концептуальные конструкты
и «актуальные события»
В книге «Наука и современный мир» Уайтхед предложил сле-
дующую стратегию. Для объяснения произошедших в физике из-
менений в понимании научных объектов, их следует рассматри-
вать в виде гипотез или концептуальных конструктов, возникаю-
щих в органике опыта и определяемых органическим событием. В
этом случае можно сказать, что «атом трансформируется в орга-
низм». Сказанное относится и к биологическим организмам. «Идея
материи снова утрачивает свое фундаментальное значение. Co
временем атом стал пониматься как организм, a теория эволюции
оказалась, в конечном счете, анализом условий, способствующих
возникновению и выживанию различных типов организмов... Био-
логические науки по своей сути являются кауками об организ-
мах»1. По его мысли, органицистская стратегия не приводит к би-
фуркации природы, ибо и видимая нам природа, и рисуемая наукой
с помощью концептуальных конструктов невидимая природа объ-
единены сознанием; они являются одним органическим событием.
При такой стратегии разделение эпистемологии и метафизики те-
ряет смысл.
Правда, Уайтхед оставил открытой возможность рассмотрения
природы независимо от сознания, однако конечными единицами
анализа y него выступают «актуальные события» (actual occasions),
имеющие как физические, так и идеальные стороны. Естественные
события следует рассматривать как некоего вида абстракции, по-
скольку они лишены определенных не-физических (ментальных)
свойств. Годом позже в книге «Символизм, его значение и послед-
ствие»2 он напишет, что невозможно провести четкую линию раз-
граничения между физическими и ментальными конституентами
опыта. Выступая против «физикализма» в пользу «органицизма»,
он рассуждал следующим образом. «На протяжении XIX века, как,
впрочем, и в настоящее время, физика считалась по своей форме
1 Там же.
2 Whitehead A.N. Symbolism, It's Meaning and Effect. N.Y., 1927.

230 ЧАСТЬ I. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
наиболее научной дисциплиной. Соответственно биология стреми-
лась подражать физике. ...Сегодня наука получает новый вид, ко-
торый нельзя считать ни чисто физическим, ни чисто биологиче-
ским. Она превращается в изучение организмов. Биология изучает
более крупные организмы, a физика - более мелкие. Существует
еще одно различие между этими двумя разделами науки. Организ-
мы биологии включают в себя в качестве составных частей более
мелкие организмы физики; правда, в настоящее время остается не-
ясным, могут ли более мелкие из известных нам физических орга-
низмов подвергаться дальнейшему делению. Скорее всего, могут.
Но даже в этом случае перед нами все равно встает вопрос, суще-
ствуют ли некие первичные организмы, которые не подлежат
дальнейшему делению. Представляется маловероятным, что в при-
роде имеет место бесконечный регресс. Соответственно, теория
науки, которая отвергает материализм, должна ответить на вопрос
о характере этих первичных сущностей. И здесь возможен только
один ответ. Мы должны начать с события (occasion), приняв его за
конечную сущность природного явления. Событие должно иметь
отношение ко всему существующему, в том числе ко всем другим
событиям. Взаимопроникновение событий происходит при помо-
щи таких вечных объектов, как цвета, звуки, запахи, геометриче-
ские характеристики, которые требуются природе и не возникают
из нее»1.
5. Процесс и реальность.
Опыт и универсальность метафизических схем
В январе 1927 года Эдинбургский университет пригласил
Уайтхеда прочитать десять Гиффордовских лекций, и он подгото-
вил текст по метафизической проблематике, который он обозначил
термином «философия организма». В лекциях он предложил спе-
кулятивную гипотезу о том, что Вселенная состоит из «становле-
ний» (becoming), каждое из которых является процессом усвоения
и интеграции бесконечных «реальностей», в которых заключено
прошлое предшествующих этапов Вселенной и Бог как постоян-
ный источник новых возможностей. Сложная архитектоника гипо-
тезы, техническая аргументация, непривычная терминология были
трудны для слушателей. К концу чтений лекций аудитория опусте-
Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. С. 162-163.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 23 1
ла. Это не обескуражило Уайтхеда. Вернувшись в Америку, он
расширил текст до 25 глав, которые составили книгу «Процесс и
реальность». Она была опубликована в 1929 году1.
В период подготовки в соавторстве с Расселом «Ргіпсіріа
Mathematica» и написания работ по философии природы Уайтхед
критически относился к спекулятивной метафизике (сказывалась
неприязнь к английскому неогегельянству), Позднее рефлексии о
науке и философии изменили его взгляд. В книге «Процесс и ре-
альность» он утверждает, что полнокровная философия с необхо-
димостью должна быть спекулятивной метафизикой. «Это предпо-
лагает, что ни одна сущность не может быть мыслима в полной
абстракции от системы Вселенной, и спекулятивная философия
призвана демонстрировать эту истину»2. Любая категориальная
схема метафизики будет только «пробной» и ограниченной; тем не
менее другого пути, кроме выработки такой схемы, y филосо-
фии нет.
Для того чтобы осовременить метафизику, необходимо освобо
диться от значительной доли багажа прошлого. Прежде всего - от
понятия «субстанция» во всех смыслах, какие вкладывались в него
Аристотелем, Декартом, Спинозой и материалистами. Одновре-
менно освободиться от порожденных этим понятием оппозиций
«субстанция-атрибут», «телесное-духовное», «физическое-психи-
ческое», постулирующих раскол реальности. Следует также пре-
одолеть пороки традиционного эмпиризма (Локка, Юма и др.), ве-
дущего к разрыву субъект-объектного отношения и порождающего
эпистемологический дуализм. Современная метафизика должна
строиться на организмическом (монистическом) понимании бытия
и процессуальном толковании опыта.
1 Whitehead A.N. Process and Reality. Bee исследователи отмечают, что и
книжный вариант сохранил серьезные погрешности: предложенная им далекая от
ясности архитектоника категориальной схемы позволяет разное толкование.
Трудность понимания усугубляется тем, что он ввел в концептуальный аппарат
множество неологизмов, которые, как он полагал, необходимы во избежание
ошибок, возникающих при использовании традиционного языка философии. К
тому же адекватному пониманию текста во многом мешало и то обстоятельство,
что Уайтхед беззаботно относится к редактированию и чтению верстки, в резуль-
тате чего текст был опубликован с множеством типографских ошибок. После его
смерти возникла группа комментаторов, специализирующаяся на истолковании
тех или иных идей и суждений Уайтхеда и их коррекции. В 1978 году David. R.
Griffin и Donald W. Sherburne подготовили и опубликовали исправленное издание
«Process and Reality». Приведенный в конце список исправлений насчитывает 22
страницы (мелким шрифтом).
2 Whitehead A.N. Process and Reality. P. 6.

232 ЧАСТЬ I. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
Отметая традиционные субъективистские теории, Уайтхед со-
храняет одну из принципиальных установок эмпиризма - идею об
изначальной положенности опыта. «Вся Вселенная состоит из эле-
ментов, раскрываемых в опыте субъектов»1. Это означает, что
«помимо и вне опытов субъектов не существует ничего, чистое
ничто»2. Понятие «опыт» имеет y Уайтхеда более широкий смысл,
чем это было в сенсуалистических, рационалистических или логи-
ко-формалистических теориях. Его содержание определено, преж-
де всего, стремлением зафиксировать в нем наличие субъективных,
качественно уникальных аспектов, не выразимых средствами ма-
тематической логики или каким-либо иным путем, и одновременно
показать, что субъективность носит космологический характер; то
есть в нее включены космологические процессы и стрела времени,
связывающая настоящее с прошлым и будущим.
Все предшествующие теории опыта проводили резкую грань
между чувствующим и мыслящим субъектом, с одной стороны,
и Вселенной - с другой. Субъективность мыслилась замкнутым
в себе миром без выхода к объективности. Уайтхед предложил
мыслить это отношение по-другому: опыт существует во Вселен-
ной, a Вселенная - в опыте. «Философия органицизма переворачи-
вает этот анализ и объясняет этот процесс как идущий от объек-
тивности к субъективности, a именно - от объективности, в кото-
рой данным является внешний мир, к субъективности, где
наличествует индивидуальный опыт»3.
Центральным в понимании опыта является вектор времени
и транзитивности и, соответственно, понятие «становление»
(becoming). Вселенная целиком состоит из становлений, каждое из
которых представляет собой интеграцию бесконечного количества
существующих в ней опытов - как прошлых, так и настоящих. В
свете центрального значения «становления» Уайтхед предложил
освободить понятие «опыт» от статичности и формализма и пере-
формулировать его в свете процессуальности. Опыт, говорит он,
следует определять как «организм», «жизнь-процесс», состоящий
из творческой и целеполагающей ткани. Он создается из перепле-
тения концептуальной рефлексии, эмоциональных чувств, ценно-
стных представлений, глубинной интуиции и эстетически уни-
кальных переживаний. Юм и Кант не увидели «живую ткань» опы-
1 Ibid. P. 252.
2 Whitehead A.N. Process and Reality. P. 254.
3 Ibid. P. 180.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 233
та. Первый свел опыт к элементарным чувственным данным, вто-
рой гипертрофировал концептуальный аппарат и кроме понятий
в нем ничего не осталось. В действительности данными опыта яв-
ляется гамма чувств, красок и индивидуальных переживаний про-
шлого в их проекции к настоящему. Вот почему - это одна из
главных посылок книги Уайтхеда - все применявшиеся до этого
категории в изображения опыта (ощущение, восприятие, идеи) бы-
ли неадекватными; они не ухватывали его произвольность, слу-
чайность, эстетическую непосредственность, текучесть. Неадек-
ватными были и все оппозиции, с помощью которых трактовалось
внутреннее и внешнее («субъект-объект», «сознание-материя»,
«имманентное-трансцендентное» и др.). Поскольку Вселенная не
является жестко детерминированным механизмом, в органической
связке опыт-Вселенная имеют место произвольные, необъяснимые,
иррациональные, случайные повороты; они не предсказуемы и не
поддаются анализу с помощью точно фиксируемых «данных опы-
та» или категорий.
Возникает вопрос: какие методологические средства адекватны
для изображения многоаспектности опыта? В разное время Уайт-
хед отвечал на него по-разному, но всякий раз отметал возмож-
ность применения строго-формальных методов. В «Процессе и ре-
альности» он назвал свой метод «дескриптивной генерализацией».
Исследование начинается с непосредственного опыта, затем фор-
мулируются гипотезы и делаются метафизические обобщения.
Мысль, не ограниченная специфическими условиями и целями
конкретного опыта, в состоянии подняться до «метафизически ко-
нечного»; то есть только спекулятивному мышлению, в принципе,
дано проникнуть в иррациональные глубины опыта и бытия. По
Уайтхеду, опыт-становление вовсе не хаотичен и поддается рацио-
нализации, но не с помощью жесткого языка науки или иной фор-
мальной системы, a c помощью особых категорий организмиче-
ской метафизики. Они позволяют фиксировать его онтологически-
космологические, субъект-объектные, этически-эстетические, со-
циально-индивидуальные и другие срезы.
Уайтхед считал возможным совместить несовместимое - соз-
дать концептуальную схему, фиксирующую уникальную компози-
цию конкретного субъективного опыта, и в то же время достаточно
формальную, чтобы быть приложимой ко всем возможным опы-
там. Для этого метафизика должна произвести такой же пересмотр
своего понятийного аппарата, который был произведен теорией

234 4 A С Т Ь I. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
относительности по отношению к ньютонианской физике. С этой
целью он создал новую категориальную схему, где старые катего
рии - «субстанция», «акциденция», «субъект», «объект», «мате-
рия», «сознание», «пространство», «время» - заменяются новыми.
Предложенная в «Процессе и реальности» схема категорий
очень сложная. В нее входят четыре большие группы: «конечное»
(ultimate), «существование» (existence), «объяснение» (explanation),
«категориальные обязанности» (categorical obligations). B каждой
группе имеется свое подмножество категорий, a y каждой катего-
рии подмножества - свой куст категорий. Предполагается, что вся
категориальная система метафизики может быть логически связ-
ной, a новое понятие - определяться в терминах предыдущих до
тех nop, пока не останется одна «предельная категория». Пределом
в категориальной схеме является категория «Бог», и она фундамен-
тальна для всей системы.
Поскольку Уайтхед боролся против формализации философии,
следует несколько слов сказать о роли математики в категориаль-
ной схеме. И в ранний период творчества и в поздний Уайтхед не
считал математику фундаментальной для философии. Идею моде-
лирования философии по образу и подобию этой дисциплины, что
было характерно для многих философов начала XX века, он отвер-
гал. Приоритет математики означал бы, что Вселенная строится по
законам дедукции и строго детерминирована. Такая мысль ведет
к фатализму, кладущему конец творчеству Вселенной и производ-
ству уникальных опытов. На самом деле горизонты всеобщности
математики всегда ограничены метафизикой, включающей в себя
принцип лимитирования детерминизма. Этот принцип предполага-
ет, что во Вселенной происходят произвольные, необъяснимые,
иррациональные, случайные события. Несмотря на понижение ста-
туса математики в сравнении с метафизикой, усвоенный в юности
математический строй мышления сказался на архитектонике кон-
цептуальной схемы Уайтхеда. Хотя он замыслил метафизику как
неформальную систему, способную выразить не только количест-
венную, но и качественную конкретность бытия, но влияние его
математического мышления сказалось в том, что высказывания
чистой математики в виде «вечных объектов» он поместил в «из-
начальную» (primordial) природу Бога, a их взаимоотношениям
приписал логически связанный характер. Математика проявляет
себя в структуре бытия в эстетическом качестве: в виде гармонии
пропорций в скульптуре, архитектуре, изобразительном искусстве.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 235
У него были высказывания, из которых можно заключить, что
в целом он не исключал, что реальности присущ некий математи-
чески подобный Логос, который, в принципе, может быть выражен
в логосе мысли.
Подчеркивая многообразие аспектов опыта (и возможность их
фиксации с помощью разнообразных категорий), Уайтхед особо
выделял два основных форматирующих компонента - «актуальные
события» (actual occasions) и «вечные объекты» (eternal objects).
«Актуальные события» - это индивидуально окрашенные реаль-
ные факты жизни, понятия, переживания, находящиеся в процессе
саморазвития и реорганизации материала, на основе которого они
возникли. По завершении этого процесса возникают новые «акту-
альные события», подобно тому, как это происходит в природных
циклах организмов (отсюда и именование - «философия организ-
ма»). Неверно утверждать, что «актуальные события» находятся в
пространстве-времени; наоборот, пространство-время определяет-
ся при помощи плюральных событий. Любая характеристика «ак-
туального события» репродуцируется в «прехенсии» (от англ. сло-
ва prehension - схватывание, понимание), в которой сращены век-
тор развития, цель и каузальность. Все актуальные события
пронизаны «чувством» (feeling). «Чувства» присущи не только лю-
дям, животным и растениям. Эту категорию можно применять к
неодушевленным предметам и даже к микрособытиям, изучаемым
физикой; например, к электронам с их энергетическими зарядами.
В силу всеобщей «чувствительности» бытия реальность обладает
«социетальным» характером и релятивностью - в ней все имеет
отношение ко всему. (Уайтхед сравнивает свою концепцию с мо-
надологией Лейбница; ее существенное отличие состоит в том, что
она не атомарна, a социетальна.) Всеобщий характер чувствитель-
ности и соотносительности, то есть фактически принятие позиции
панпсихизма, делает излишними традиционные оппозиционные
категории тело-сознание, субъект-объект и т.д.
«Вечные объекты» Уайтхед иногда сравнивал с платоновскими
формами, иногда с локковскими идеями, иногда с универсалиями;
но чаще всего - со сферой абстрактных возможностей или ждущи-
ми актуализации содержательными потенциями. «Актуальные со-
бытия» обретают и качественную содержательность только в слу-
чае, когда произошло их сращение с «вечными объектами». Этот
процесс Уайтхед называл «конкресценцией» (от лат. слова соп-
crescere - срастание). Перцептивность животных образует особую

236 4 A С Т Ь I. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
разновидность «конкресценции». На определенном уровне эволю-
ционного развития природы перцептивность трансформируется
в человеческое сознание. В этом случае в «конкресценции», поми-
мо «актуальных событий» и «вечных объектов», присутствует так-
же «прехенсия» - целеполагание и свободный выбор. Уайтхед счи-
тал очень важной для онтологии и эпистемологии идеи «конкрес-
ценции». Во-первых, она снимает дуализм материи и сознания; во-
вторых, она подводит основу под эпистемологический монизм,
т.е. тезис о тождестве объекта и субъекта в познавательном акте
(чего нехватало в концепциях английских и американских неореа-
листов). Поскольку различие между чувствующими и не чувст-
вующим объектамиле велико, в субъект-объектном отношении нет
пропасти и реалистическая эпистемология оправдана.
Итак, согласно Уайтхеду, в создании картины реальности в на-
шем распоряжении есть такие основные категории, как «вечные
объекты», «актуальные события», «становление». Творчество все
новых и новых «актуальных событий» увеличивает многообразие,
которое ведет еще к большему многообразию. Чтобы творчество
не вылилось в плюрализм и хаос, метафизическая картина нужда-
ется еще в одном формативном факторе, без которого она лишена
порядка в креативности. Этот фактор - Бог. Уайтхед подчеркивает:
Бог не изобретается с помощью метафизических (рациональных)
обоснований, a постулируется; ибо сам общий характер бытия тре-
бует допущения этой сущности. Любая логически связанная мета-
физика Вселенной нуждается в объединяющем принципе, не тож-
дественном самому бытию. «Мы подошли к пределу рационально-
сти. Существует категориальное ограничение, которое не
обосновывается метафизически. Есть метафизическая необходи-
мость в принципе детерминации, но может и не быть метафизиче-
ского обоснования для того, что детерминировано»1.
6. Бог как «творчество творения»
Из сказанного выше видно, что понятию «Бога», как и всем
другим философским категориям, Уайтхед дал свое собственное
толкование. В книге «Наука и современный мир» он подверг кри-
тике практически все теологические концепции бога. Исключени-
ем разве является аристотелевский Бог. Отвергнув многие положе-
1 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. С. 241.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Фгиіософия органицизма 237
ния аристотелевской метафизики, особенно связку «субстанция-
акциденция», он назвал идею Бога-Перводвигателя «гениаль-
ной интуицией». «При рассмотрении этого метафизического во
проса Аристотель был совершенно беспристрастен; он был по-
следним европейским метафизиком первой величины, о котором
это можно сказать. После него этические и религиозные интересы
начали оказывать влияние на метафизические выводы ... [В] своих
размышлениях о первом двигателе Аристотель не имел других мо-
тивов, кроме желания довести до конца свою мысль, куда бы она
ни привела. Она не привела его к постулированию Бога, пригодно-
го для религиозных целей»1. Правда, интересуясь, прежде всего,
объяснением движения материальных вещей, Аристотель запутал-
ся в деталях ошибочной физики и космологии. В рамках тогдашне-
го ограниченного опыта не могла возникнуть идея о некой сущно-
сти, пронизывающей все действительные вещи и процессы. В от-
личие от аристотелевской идеи, все последующие религиозные
и теологические представления о Боге испытывали влияние догма-
тов тех или иных религий, страдали механицизмом и противоречи-
востью. Этот порок свойствен и христианскому представлению
о Боге как самодостаточном, всемогущем, всеохватывающем, со-
вершенном бытии, присутствие которого удостоверяется верой.
Бога возводили на трансцендентный уровень и в то же время наде-
ляли силой диктовать миру законы, порядок, содержание, смыслы.
Что касается имманентных теорий бога, то они возникли как субъ-
ективистская реакция на механистическое представление о Боге.
Уайтхед предложил мыслить Бога иначе. «Вместо аристотелев-
ского Бога-перводвигателя мы постулируем Бога, который играет
роль принципа конкретизации. ...Мы постигаем действительность
в ее существенном отношении к неисчерпаемой возможности.
Вечные объекты придают явлениям действительности иерархиче-
ские структуры, включаемые или выключаемые при формировании
каждого вида конкретизации»2. Бог - это формативный элемент
процесса творчества и созидания новизны. Он - «творчество тво-
рения», имманентное всему и обуславливающее прогресс согласно
резонам и идеалам. «Бог» - это актуальная сущность и «изначаль-
но сотворенный факт», но одновременно - это метафизический
1 Там же. С. 235.
2 Там же. С. 236.

238 ч a с т ь i. восстание против «абсолютов»
принцип бытия. «Бога не следует рассматривать как исключение из
всех метафизических принципов, призванного спасти их крушение.
Он является их главным воплощением»1. В органицистски пони-
маемом бытии Бог имманентен процессу эмерджентного творения
мира. Являясь результатом творчества, он одновременно участвует
в процессе творчества. Мир в той же мере испытывает необходи-
мость в Боге, в какой Бог нуждается в мире: вместе они составля-
ют сотворчество. Приписывать Богу хронологическую первич-
ность в отношении творения ошибочно. «Он не до всего творения,
a со всем творением»2. Про него можно сказать, что он изначален
(primordial), но нельзя сказать, что он первичен во времени; он - «и
начало, и конец всего». Только через сотворчество с миром Бог
прогрессирует из состояния потенциальности к своему более со-
вершенному состоянию. Прогресс носит телеологический харак-
тер. Телеологический вектор присутствует и в природной, и в со-
циальной, и в этической, и в эстетической эволюции.
Бог не одинок и не изолирован в трансцендентных сферах. Его
смысл в со-творчестве с миром и реализации в каком-либо «акту-
альном событии». В содержательном отношении «изначальная»
природа Бога несовершенна и ограничена; но через актуализацию
в действительном мире от своего «вечного», «бесконечного», но не
мыслящего, состояния Бог «прогрессирует» в состояние, обога-
щенное конкретным содержанием и концептуальной формой. Реа-
лизуя себя в трудном процессе творческой эволюции, Бог обога-
щается и наполняется все более совершенным содержанием.
7. Рациональная религия, философия, наука
Еще при жизни Уайтхеда многие религиозные критики упрека-
ли его за то? что предложенное им абстрактное метафизическое
понятие Бога непригодно для религиозных целей. (Как в свое вре-
мя оказался непригодным аристотелевский Бог.) Оно не стыкуется
с реальным фактом наличия y людей религиозной веры, проникну-
той особым чувством отношения к Святому. Уайтхед счел эти уп-
реки безосновательными, не учитывающими его понимание опыта
и бытия. Он писал: «To, что мы можем дополнительно узнать
1 Whitehead A.N. Process and Reality. P. 405.
2 Ibid. P. 405.

ГЛАВЛ 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 239
о Боге, находится в сфере особенного опыта, а, следовательно, это
знание покоится на эмпирической основе теплоты и эстетики чув-
ства, которое характеризует религию. У перводвигателя Аристоте-
ля ничего этого не было. Что касается интерпретации этого опыта,
то человечество здесь глубоко различается. Соответственно, Бог
может называться Иеговой, Аллахом, Брахмой, Небесным Огнем,
Небесным Порядком, Первой причиной, Верховным Бытием, Слу-
чаем. Каждое название связано с системой мышления, основанной
на опыте тех, кто использует его»1.
Нам представляется, что критики были правы, утверждая, что
философская теология Уайтхеда не тождественна религиозной
теологии. Тем не менее они не учли особого смысла его категорий
и не увидели, что внутренней интенцией Уайтхеда было стремле-
ние ликвидировать пропасть между Богом чувства и Богом мысли.
В рамках его метафизической системы такая процедура не была
искусственной, поскольку «чувства» (в его истолковании этого
слова) пронизывают элементарные отношения актуальных собы-
тий. Они присутствуют везде - в эмоциях людей и в физических
процессах. Он все время подчеркивает, что Бога неверно мыслить
в виде отчужденной от людей интеллектуальной или моральной
сущности: он - «чувствующее бытие», принимающее участие
в чувствах людей и их отношениях.
Еще до публикации «Процесса и реальности» Уайтхед выпус-
тил в 1926 году неболыпую книжку «Религия в становлении»2.
В ней он прояснил очень важные для себя мировоззренческие во-
просы, которые в дальнейшем были использованы в организмиче-
ской метафизике. В книге «Наука и современный мир» религию он
толкует не просто как веру, факт культуры или социально-
психологический феномен. Термином «религия» он обозначил
глубинную сущность человеческого бытия, его смысложизненное
оправдание. Будучи делом индивидуальным, она проявляется
в самотворчестве индивида, в его эмоциях, в рациональном выбо-
ре ценностей, в свободе и моральной ответственности. «Религия
является видением того, что находится по ту сторону, вне и внутри
мимолетного потока непосредственно данных вещей; того, что об-
ладает реальностью и в то же время ожидает реализации; того, что
есть отдаленная возможность и все же оказывается величайшим из
1 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. С. 241.
2 Whitehead A.N. Religion in the Making. N.Y., 1926.

240 ч a с т ь і. восстание против «абсолютов»
фактов настоящего; того, что придает значение всему происходя-
щему, само же ускользает от понимания; того, что представляется
окончательным благом и в то же время находится вне пределов
досягаемости; того, что служит высшим идеалом и является пред-
метом безнадежных исканий»1.
Важно отметить следующее. Говоря о роли религии в мораль-
ной жизни, Уайтхед критически относился к ее запретительным,
указующим и охранительным функциям. Использование в изобра-
жении Бога только морального языка, что свойственно традицион-
ным религиям, считал недостаточным. Нужен язык не только в
терминах блага, но и красоты и истины. Эстетические метафоры
лучше, нежели всс остальные, «схватывают» природу Бога. Если
моральные нормы ставят запреты и взывают к сухому чувству дол-
га, эстетическое чувство и эстетические метафоры креативны: они
возбуждают, соблазняют, вдохновляют на «приключение идей» и
помогают реализовать природу Бога. «Поклонение Богу не есть
забота о безопасности, оно есть смелое предприятие духа, полет в
недостижимое»2. Поскольку Уайтхед не исключал, что гармониче-
ские пропорции бытия носят математический характер и постига-
ются эстетически, средства символической логики вполне могут
служить инструментами эстетики. Эстетический язык существен
в его отношении к темпоральности Бога в преодолении зла.
Бог является не только источником новизны, но и определенной
свободы человека. Свободой человек может распоряжаться по-
своему. Порождаемое при этом не только добро, но и зло, есть це-
на, которая платится за эксперимент, сопряженный с его свобод-
ной волей.
Важный аспект философской теологии Уайтхеда - это его по-
нимание рациональности религии. Уайтхед был противником тол-
кования религии в духе мистицизма, иррациональной интуиции,
приватности и субъективности. Религия, как наука или философия,
находится в сфере юрисдикции разума. У нее такая же, как и y фи-
лософии, цель - «рационализировать мистическое». Поэтому фор-
мы всех известных мировых религий, в том числе господствующе-
го в США протестантизма, он считал неадекватными. (В протес-
тантизме, писал он, любой человек является не только его
собственным священником, но и собственным теологом). Рацио-
1 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. С. 253-254.
2 Там же. С. 254.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 241
нальная религия должна апеллировать к универсальному опыту
других людей, ибо она всегда социетальна. Более того, в книге
«Религия в становлении» Уайтхед интерпретирует рациональную
религию как глубочайший уровень отношения всех людей к Все-
ленной и к творчеству Бога. В ней он видит свидетельство «роста
мирового сознания» и «преданности миру» («world-loyalty»).
Тема религии была продолжена им в книге «Процесс и реаль-
ность». Напомним, что в философской литературе его времени ак-
тивно обсуждались вопросы демаркации философии и науки, фи-
лософии и религии, a в дискуссиях прокладывала себе дорогу тен-
денция, которую Уайтхед назвал «бифуркацией культуры». Он был
убежден, что предложенная им концепция снимет искусственные
демаркации.
Все ругают философию за неэффективность, говорил он. Чтобы
стать таковой, ей нужно отбросить представление об изначальной
враждебности науки и религии и установить тесные взаимоотно-
шения. Основа для этого есть, поскольку научный интерес - это
«один из вариантов религиозного интереса». «Наука обнаруживает
религиозные опыты среди ее percepta; a религия обнаруживает на-
учные понятия среди ее концептуальных опытов, которые должны
быть сращены со специфическими чувственными реакциями»1.
Возможность обретения философией практической значимости
в культуре Уайтхед связывал с ее концептуальными усилиями по
введению религии и науки в единую рациональную схему мысли.
Задача религии состоит в том, чтобы связать рациональную все-
общность философии с эмоциями и целями жизни того или иного
исторического сообщества и транслировать их специфику в общие
идеи и ценности, ограничивающие эгоистические и саморазруши-
тельные интересы индивидов. Философия принимает религию и
модифицирует ее; она переводит специфичность эмоций во вне-
временную всеобщность, которая первично принадлежит только
концептуальной мысли. «Религии надлежит связать рациональную
всеобщность философии с эмоциями и целями, возникающими
в существовании определенного общества определенной эпохи,
и обусловленных предшествующими обстоятельствами» . «Две
стороны организма требуют согласия, в котором эмоциональные
опыты иллюстрируют концептуальное оправдание, a концептуаль-
ные опыты находят эмоциональную иллюстрацию»3.
1 Whitehead A.N. Process and Reality. P. 16
2 Ibid. P. 15.
3 Ibid. P. 16.

242 ч a с т ь і. восстание против «абсолютов»
8. «Приключение идей»
Завершающим аккордом в трилогии «Наука и современной
мир», «Процесс и реальность» стала последняя большая книга
Уайтхеда «Приключение идей» (1933)1. Основываясь на идеях его
организмической метафизики, он представил итоговые размышле-
ния об истории мысли и цивилизации, о перипетиях - прогрессив-
ных и попятных движениях - социальной мысли, космологии, фи-
лософии, науки, культуры, искусства. В слово «приключение» он
вложил двоякий смысл - проследить влияние появлявшихся в ис-
тории духа идей на процесс продвижения человечества по пути
цивилизации и одновременно представить рефлексию о его собст-
венной концептуальной схеме, которая должна ответить на вопрос:
«как могли возникнуть цивилизованные существа»2. В объяснении
интеллектуальной истории Уайтхед на первое место поставил
творческое воображение - новизну порождаемых идей, - которые
начинают непредсказуемые и рискованные «приключения» в куль-
туре. Сопоставляя роли, которые в формировании Западной циви-
лизации сыграли «грубые материальные силы», с одной стороны, и
общие идеи о человеке, истине, добре, красоте, Боге и Вселенной -
с другой, приоритетное место он отдал последним. Уайтхед под-
черкнул зависимость биения духовного пульса общества от его
мирного состояния. Идеи, в том числе и новые идеи, могут быть
разными, и далеко не все способствуют духовному росту человече-
ства: многие заводят в тупик, порождая извращенные идеологии,
вражду и анархию. Только в достаточно стабильных и «умиротво-
ренных» обществах жизненный импульс к новизне и «приключе-
ниям идей» смог проявить себя плодотворно. «Общество можно
назвать цивилизованным, если его члены пользуются пятью каче-
ствами - истиной, красотой, приключением, искусством и умиро
творенностью»3. Под «умиротворенностью» он понимал «самокон-
троль в самом широком смысле слова, когда «самость» теряет свое
значение и интерес переносится на структуры более широкие, не-
жели личность»4. Умиротворенность служит защитой от узкого
эгоизма и «порождает чувство, существование которого отрицал
Юм - любовь к людям»5, a вместе с ним стремление к «гармонии
1 Whitehead A.N. Adventures of Ideas. N.Y., 1933.
2 Уайшхед A.H. Избранные работы no философии. С. 389.
3Тамже. С. 690.
4Тамже. С. 691.
5Тамже. С. 691.

ГЛАВА 8. Альфред ІІорт Уайтхед. Философия органицизма 243
гармоний» и «всеобщему миру». В термин «мир» он вкладывал
религиозное отношение, которое «в первую очередь является ве-
рой в действенность красоты». Задача философской теологии со-
стоит в показе того, что «приключение идей» не есть результат
деятельности отдельных личностей или эпох. «Преходящий мир
есть лишь этап конечного свершения»1. «Приключение» носит
космологический характер, - это интенция к реализации неизве-
данных потенций Бога.
9. Образование как саморазвитие
индивидуальности
В заключение нашего обзора философии Уайтхеда непременно
следует сказать о его взглядах на образование. В развернутом виде
они представлены в книге «Цели образования и другие очерки»
(1929) . Еще в 1916 году, будучи президентом Британской матема-
тической ассоциации, он выступил с посланием: «Цели образова-
ния: аргумент в пользу реформ» («The Aims of Education: A Plea for
Reform»). Он обратил внимание на неудовлетворительное состоя-
ние тогдашнего образования; рутинное, догматичное, заботящееся
о количестве накопленного учащимися знания оно не будит вооб-
ражение и не воспитывает чувства и любознательность. Хотя «По-
слание» оказало малый эффект на образовательную практику, ко-
торая продолжала двигаться в сторону накопления знания и узкой
специализации, многими педагогами оно было встречено с пони-
манием, a в дальнейшем его идеи были подхвачены сторонниками
исследовательского, рефлексивного подхода к образованию.
В книге «Цели образования и другие очерки» он продолжил эту
тему. Цель образования состоит не во внесении в головы учеников
догм и как можно больше информации, подаваемой фрагментарно
и бессистемно, a в поддержке их саморазвития и индивидуально-
сти. Процесс обучения - это «романс», стимуляция игры чувств
и воображения учащихся в поиске нового; одним словом, это -
«приключение идей». Задача преподавателя состоит в реализации
индивидуальности учащихся в рамках социализации - в совмест-
ной деятельности с другими. Нет ничего более важного в образо-
вании, нежели обогащение опыта индивидов социумом. Перекли-
каясь с идеями Джона Дьюи, он говорил, что учебная литература
'Тамже. С. 574.
2 Whitehead A.N. The Aims of Education and Other Essays. N.Y., 1929.

244 ч a с т ь і. восстание против «абсолютов»
и преподаватели в первую очередь должны быть озабочены под-
держкой интереса и любознательности учеников, развитием их
исследовательских потенций; только таким образом происходит
приращение знания. Куски информации не делают человека куль-
турным. Поскольку Бог является инициатором и конечным храни-
лищем всего творческого опыта, a творческий опыт является глав-
ной целью образования, Бог присутствует как данность, как общий
порядок в любом образовательном опыте. Поэтому религия, чуткая
к смысловым особенностям индивида, неотделима от образования.
Уайтхед выступал за разумное соединение общего и профессио-
нального образования. Последней публикацией Уайтхеда были
«Очерки о науке и философии»1.
* * *
После смерти Уайтхеда возникли споры о национальной при-
надлежности его культурного наследия; в итоге возобладало мне-
ние, что Уайтхеда в какой-то мере можно считать пионером того
симбиоза английской и американской философии, который в пол-
ной мере дал о себе знать во второй половине XX века. Его можно
считать «классиком» как в США, так и в Великобритании. И все
же, хотя Уайтхед довольно долго прожил в Америке и искренне
любил эту страну, в чем-то он оставался англичанином; во всяком
случае, в смысле корней его философии в британской классике.
В этой стране он получил болыие всего почестей. Еще в 1903 году
его приняли в члены Британского королевского общества, в 1931 го-
ду избрали почетным членом Британской Академии, в 1945 году
ему был присужден британский орден «За заслуги».
В Америке, хотя здесь и не воздают формальных почестей фи-
лософам, он не менее почитаем. Правда, он не оставил после себя
«школы» в Гарварде. Тематика и характер его творчества послед-
них лет жизни - в основном, культурологического характера - уже
диссонировали с новым позитивистским духом философского фа-
культета Гарварда. Работы по логике Кларенса Ирвинга Льюиса
(1883-1964) и Генри Шеффера фактически разрушили традиции
«Клуба Ройса» и заложили основы поворота к тому, что названо
«профессиональной» философией и аналитическим стилем мышления.
Появление на факультете в 1936 году молодого Уиларда Куайна, учив-
шегося в Гарварде y Льюиса и общавшегося в Европе с Рудольфом
Карнапом и Альфредом Тарским, существенно повлияло на климат
факультета, не оставив места для спекулятивного типа философии.
1 Whitehead A.N. Essays in Science and Philosophy. N.Y., 1947.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма
245
Об Уайтхеде имеется огромная комментаторская литература.
Она очень разноречива в определении смысла и значимости его
философии. Одни считают, что, несмотря на переклички с идеа-
лизмом Платона, Лейбница, Гегеля, Дж. Ройса, он инициировал
особый тип идеализма, соединивший платонизм с натурализмом.
Другие определяют его философию как форму натуралистического
панпсихизма, приписывающего природе «чувствительность», или
протопсихику, выступающую основой сознательных процессов
и средством преодоления традиционных дихотомий. Третьи ус-
матривают в ней философское прочтение теории относительности
и математики через призму идеи эмерджентизма, дополнив ее по-
стулатом творческого начала - метафизическим «Богом».
Наиболее чувствительными к идеям Уайтхеда оказались рели-
гиозные философы, которые под его влиянием начали разрабаты-
вать «теологию процесса». Ярким примером «теологии процесса»
является творчество Чарльза Хартсхорна (1897-2000). Последова-
тель Уайтхеда, он много сделал для редактирования и издания его
работ и для привлечения интереса к идеям своего учителя. (To же
самое он сделал и по отношению к Чарльзу Пирсу.) В наследии
учителя он увидел основание для создания в рамках протестантиз-
ма рационалистической «неоклассической метафизики». Он на-
звал ее «панентеизмом», или «естественной теологией». В опреде-
ленной мере она создавалась в противовес протестантской неоор-
тодоксии Пауля Тиллиха и Ричарда Нибура. Без придания Богу
онтологически-космологических оснований, считал Хартсхорн,
никакая теология не может претендовать на универсализм, a фило-
софия Уайтхеда как раз предоставила такие основания. Как рели-
гиозного теолога его не устроила концептуальная интерпретация
Бога Уайтхедом, в которой мало что остается от христианства, и она
трудно стыкуется с религиозным пониманием. «Предположив, что
будто чистое бытие является тем же самым, что и святое бытие, не
остается ли в этом случае y нас иного ггути, как поклоняться катего-
рии, a не Богу?»1 При всем том, что Хартсхорн высоко оценивал зна-
чимость философии для теологии, в отличие от Уайтхеда первичную
роль он отводил христианской теологии, a философии - вторичную.
Имеет смысл привести суждение о философии Уайтхеда Ричар-
да Рорти - человека новой формации, посмотревшего на нее через
1 Hartshome Ck Whitehead's novel intuition // Alfred North Whitehead: Essays on
His Philosophy. P. 18-26. Более подробно о «неоклассической метафизике» Хартс-
хорна и ее перекличках с философией Уайтхеда см.: Юлина U.C. Теология и фи-
лософия в религиозной мысли США XX века. М., 1986. С. 106-119.

246 4 A С Т Ь I. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ «АБСОЛЮТОВ»
призму идей Витгенштейна. В статье 1963 года «Субъективист-
ский принцип и лингвистический поворот» он позитивно оценил
критику Уайтхедом современной философии; в частности, за то?
что, приняв субъективистский принцип, она продолжает пользо
ваться философскими категориями, взятыми из аристотелевской
традиции, построенной на оппозиции «субстанция-акциденции».
Его сомнение вызвала изобретенная им новая система категорий
и вера в ее способность устранить пороки прежней и нынешней
философии. Ошибался он и в том, что считал естественный язык
неадекватным, требующим замены новым языковым аппаратом без
вводящих в заблуждение категорий. На самом деле естественный
язык обладает огро^ными ресурсами, позволяющими заниматься
разными «языковые играми», применяя их в зависимости от тех
или иных прагматических целей.
В России советского периода о значимости работ Уайтхеда
в англоязычной философии XX века первым написал A.C. Бого-
молов. Он высоко оценил его интерпретацию идеи развития
и творчества. В целом он квалифицировал его философию как со-
временный вариант панпсихизма: «чувство» (или «прехенсия»)
y него выступает одновременно и как эпистемологическая, и как
онтологическая категория. Сделав центральным понятием «орга-
низм», он уподобил его не биологическому организму, a психоло-
гическому акту. «Уайтхед по сути наделяет качеством психическо-
го всю действительность»2.
Болес развернутый анализ философии Уайтхеда на фоне фило
софии XX века дан во вступительной статье М.А. Кисселя к опуб-
ликованным на русском языке избранным работам этого мыслителя.
Более адекватным термином по отношению к философии мыслителя
Киссель считает «диалектический идеализм». «Каковы бы ни были
недостатки диалектического идеализма Уайтхеда, - пишет он, - вся
его философия проникнута идеей того, что в меняющемся мире надо
и думать по-новому. И в этом ценность "философии процесса" .
Выскажем наше суждение. В книге «Наука и современный
мир» Уайтхед писал, что «Каждая философия несет в себе оттенок
тайного образного мировоззрения, которое в явном виде никогда
не включается в ход рассуждения»4. Можно задаться вопросом:
1 Rorty R. Subjectivist principle and the Linguistic turn // Alfred North Whitehead:
Essays on His Philosophy. P. 134-157.
Богомолов A.C. Идея развития в буржуазной философии. М., 1962. С. 303-305.
3 Киссель М.А. Философский синтез А.Н.Уайтхеда (Вступительная статья) //
Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. С. 3.
4Там же. С. 63.

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 247
какое тайное мировоззрение, точнее - какая идеологическая или
психологическая интенция, толкала его возводить сложные конст-
рукции организмической теории бытия? Строго говоря, интенция
вовсе не тайная. Ее можно обнаружить практически y всех систе-
мосозидателей XX века - y Сантаяны, Хайдегтера, Гуссерля, Поп-
пера. Всеми этими мыслителями двигало явное или тайное жела-
ние спасти уникальность личности - главный стержень, вокруг ко-
торого центрировалась европейская цивилизация и культура.
Найти основу для самости в период, когда рушились все «абсолю-
ты» и «фундаменты»
Уайтхед, чьи молодые годы прошли в спокойную викториан-
скую эпоху, был свидетелем того, как казавшаяся стабильной нау-
ка пришла в состояние, которое впоследствии назовут термином
«flux», to есть состояние постоянной трансформации. Рушились
представления об эмпирическом фундаменте знания, об основах
рациональности и критериях истины. He избежало состояния
«flux» и понятие самости, без которого немыслимы моральность и
ответственность личности. Как и многие другие философы этого
периода, он искал не подверженный разрушению фундамент для
понимания личности и ее самотождественности. Этот фундамент
он видел в новом толковании опыта. Чтобы выполнять эту роль,
опыт сам должен быть текучим, темпоральным, адаптивным к но-
визне, вплетенным в органику мира и изменяющимся вместе с ми-
ром.
A чтобы творческий процесс с его плюральностью актуальных со-
бытий не вылился в хаос, он должен иметь основание и быть целе-
направленным. Целью может быть только Бог - источник всего
творчества. Какой бы искусственной не казалась схема «организ-
мической метафизики» Уайтхеда, она является одной из грандиоз-
ных попыток XX века выразить философски-рациональными сред-
ствами уникальность и изменчивость человеческого опыта в дина-
мично развивающемся мире.
И еще одно наблюдение. Поздняя философия Уайтхеда форми-
ровалась в том же социальном и идейном контексте, что и филосо-
фия неопозитивизма. Как и неопозитивисты, он вел «расчет с клас-
сиками», ориентируясь на науку. Находясь под впечатлением лом-
ки теоретико-методологического и понятийного багажа науки, он
поставил перед собой задачу произвести такую же ломку в фило-
софии. В то время как неопозитивисты пошли по пути введения
в философию строгих методов и превращения ее в доказательную
Дисциплину, свободную от спекуляции, Уайтхед выбрал другое

248 ч a с т ь і. восстание против «абсолютов»
направление. В познании многообразия бытия и человеческого
опыта нельзя обойтись без спекулятивной метафизики, не отка-
завшись при этом от попыток «рационализировать иррациональ-
ное». Поэтому какой бы искусственной не казалась схема «орга-
низмической метафизики» Уайтхеда, ее следует воспринимать как
одну из грандиозных попыток выразить философски-рациональ-
ными средствами качественную уникальность человеческого опы-
та в его органической связи со Вселенной.
В учебниках иногда представляют Уайтхеда «сидящим в башне
из слоновой кости» кабинетным ученым. Это не совсем так. Он
хотел поведать свою философию миру, заставить его мыслить в ее
ключе. С готовностью соглашался читать публичные лекции; да
все названия его книг говорят о том, что он хотел быть услышан-
ным. Однако сложный ход мысли и трудный язык делали его ми-
ровоззрение «закрытым» для публики. Его почитателями, в основ-
ном, были академические ученые.
СОЧИНЕНИЯ А. Н. УАЙТХЕДА
Whitehead Alfred N. Russell Bertrand. Principia Mathematica (3 Vs,
Cambridge, Cambridge Un. Press, 1910-1913;
Whitehead Alfred N. An Enquiry Concerning the Principles of Natural
Knowledge. Cambridge Un. Press, Cambridge, 1919;
- The Concept of Nature. Cambridge Un. Press, Cambridge, 1920;
- The Principle of Relativity. The Macmillan Co., N.Y., 1922;
- Science and Modern World. The Macmillan Co., N.Y., 1925;
- Religion in the Making. The Macmillan Co., N.Y., 1926;
- Symbolism, its Meaning and Effect. The Macmillan Co., N.Y., 1927;
-The Function of Reason. Princeton Un. Press, Princeton, 1929;
- Process and Reality. An Essay in Cosmology. The Macmillan and Co.,
N.Y., 1929; Исправленное издание с индексом и komm.: Ed. by D. Griffin
and D. Sherburne. The Free Press, N.Y., L., 1978;
- The Aims of Education and Other Essays. The Macmillan Co., N.Y.,
1929;
-Adventures of Ideas. The Macmillan Co.,N.Y., 1933;
-Nature and Life. Chicago Un. Press, Chicago, 1934;
- Modes of Thought. The Macmillan Co, N.Y, 1938;
- Essays in Science and Philosophy. Philosophical Library, N.Y, 1947;
- Autobiographical Notes // The Philosophy of Alfred North Whitehead,
Ed. by P.A. Schilpp, Evanston 111. and Chicago, 1941, 2nd ed., 1951.
Ha русском языке:

ГЛАВА 8. Альфред Норт Уайтхед. Философия органицизма 249
Уайтхед Алъфред Н. Введение в математику. СПб., 1915;
- Избранные работы по философии / Пер. с англ. (колл.). Ред. и пре-
дисловие М.А. Киселя. Составитель И.Т. Касавин. М., 1990;
- Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999.
Литература об А.Н. Уайтхеде
На английском языке:
Alfred North Whitehead: Essays on His Philosophy / Ed. by G.L. Kline.
Englewood Cliffs. N.J., 1963.
BluthJohn W. Whitehead's Theory of Knowledge. Providence, 1941;
Christian William A. An Interpretation of Whitehead's Metaphysics. New
Haven, 1959;
Emmet Dorothy M. Whitehead's Philosophy of Organism. L., 1932;
Johnson A.H. Whitehead's Theory of Reality. Boston, 1952;
Ledere Ivor. Whitehead's Metaphysics. N.Y., 1958;
Lowe Victor. Alfred North Whitehead: The Man and his Work. Baltimore,
L., 1985;
Lowe V., Hartshorne C, Jonson A.H. Whitehead and the Modern World.
Boston, 1950;
Palter Robert M. Whitehead's Philosophy of Science. Chicago, 1960;
The Philosophy of Alfred North Whitehead / Ed. by P.A. Schilpp / Evans-
ton 111. and Chicago, 1941;
Rescher Nicholas. Process Metaphysics: An Introduction to Process
Philosophy. Albany, 1996;
Ross S.D. Perspective in Whitehead's Metaphysics. Albany (N.J.), 1983;
Shernburne D.W. A Key to Whitehead's Process and Reality. Blooming-
ton, 1966;
Whitehead's American Essays in Social Philosophy / Ed. by A.N. Johnson.
N.Y., 1959;
The Wit and Wisdom of A.N. Whitehead / Ed. by A.N. Johnson. Boston, 1947.
Ha русском языке:
Богомолов Алексей С. Идея развития в буржуазной философии. М.,
1962.
- Неореализм и спекулятивная философия (А.Н.Уайтхед) // Совре-
менный объективный идеализм. М., 1963;
Киссель Михаил А. Философия науки А.Н. Уайтхеда // Концепции
науки в буржуазной философии и социологии. М., 1973;
ФренкельГ. Злоключения идей: Критика философии Уайтхеда. М., 1959;
Хилл Томас И. Современные теории познания / Пер с англ. (колл.).
Гл.9.М., 1965.

ЧАСТЬ II
новый облик философии
ПОСЛЕ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

251
ГЛАВА 1
ТРАНСФОРМАЦИИ
АКАДЕМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
1. Новые приоритеты
и стратегии университетов
За полвека, прошедшие после Второй мировой войны, фило-
софия США претерпела ряд существенных сдвигов; для их опре-
деления используются разные слова - «смена парадигм», «изме-
нение культурной онтологии», «трансформация когнитивной
культуры» и др. Одним словом, констатируется факт: философия
стала совсем иной, чем она была до войны.
В описании культурной динамики США последних пяти-
шести десятилетий, американские авторы, работающие в жанре
социальной публицистики, любят использовать метафоры типа
«мчащийся экспресс», «лайнер, летящий со сверхзвуковой ско-
ростью» и т.п. He успевая изобретать дефиниции для сменяю-
щихся фаз, они прибегают к приставке «пост»: американское
общество изображается как «посттрадиционное», «постиндустри-
альное», «посткапиталистическое», «постидеологическое», «пост-
экономическое», «пострелигиозное». (Один дотошный журналист
насчитал 20 словечек с приставкой «post».) B нашумевшей в 70-х
годах книге «Шок от будущего» Элвин Тоффлер определяющей
чертой американского социума назвал «убыстряющуюся транзи-
тивность», a типичной психологической реакцией на нее - «боязнь
выпасть из потока времени». «В прежние времена люди, адаптиру-
ясь к сравнительно стабильному окружению, сохраняли долгосроч-
ные связи с их собственными внутренними представлениями о том,
"как-все-обстоит-на-деле". Сегодня, двигаясь во все более уско-

252 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
ренно проходящем свои фазы общественном потоке, мы вынуж-
дены урезать эти связи. Подобно тому, как нас заставляют все
более поспешно ломать взаимоотношения с вещами, местами,
людьми и организациями, мы должны также в течение все более
и более коротких интервалов времени переворачивать с ног на го-
лову представления о реальности и наши ментальные образы о ми-
ре»1.
Ускоренный темп созревания теорий, их реконструкция и пере-
ход в состояние «пост» присущи и философии: прагматизм сменяет-
ся неопрагматизмом, неопозитивизм - постпозитивизмом, аналитиче-
ская философия - постаналитической философией, модернизм - по-
стмодернизмом и т.д. Динамика процессов, заставляющая, говоря
словами Тоффлера, «переворачивать с ног на голову наши представ-
ления о реальности», чтобы адаптироваться к мчащемуся времени, не
безболезненно воспринимается теми, кто работает в гуманитаристи-
ке. И оборачивается большими трудностями для тех, кто пытается
нарисовать картину этой динамики.
Обозреть многообразие или схватить определяющие стержни аме-
риканской мысли - нереально. Нашу задачу мы ограничили обозначе-
нием каких-то «пятен», a c помощью кратких обзоров перекинули
мостки из философии первой половины XX века во вторую. С их
помощью мы надеемся в какой-то мере ликвидировать бреши в на-
шем повествовании о философии в США.
Последовавший сразу по окончании войны период историки
называют временем интеллектуальной неопределенности. В со-
циологии, политологии, экономической теории, в гуманитарных
и общественных дисциплинах распространены были скептические
настроения относительно работоспособности интеллектуального
багажа прошлого; и в то же время существовала неясность относи-
тельно новых ориентиров их дисциплин. Они отмечают интерес-
ный факт: из всех дисциплин философия первая почувствовала
импульсы наступившего времени и довольно быстро определилась
с выбором ориентиров. Во всяком случае, это относится к тем ее
представителям, которые взяли курс на аналитический вариант
философии. Этот курс означал радикальный разрыв с прошлым и
обращение к принципиально новому стилю работы. Некоторые
скептично настроенные по отношению к аналитической филосо-
фии историки и сегодня объясняют этот феномен «инфекцией ев-
1 ТоЪЫегА. Future Shock. N.Y., 1970. P. 161.

ГЛАВА 1. Трансформации академической культуры
253
ропейского неопозитивизма и лингвистического анализа». Однако
за это время из Европы привносились разные «инфекции» - пси-
хоанализ, феноменология, маркузианство, постмодернизм и др.
Только аналитической философии удалось укорениться на амери-
канской почве и стать не просто долгожителем, a определить ее
главное философское «лицо». В конце XX века, подводя итоги по-
лувековому развитию американской философии, Хилари Патнэм,
один из пионеров аналитики, констатировал: «В этой стране в де-
партаментах, выпускающих большинство докторов философии,
которые будут учить следующее поколение преподавателей фило-
софии, доминирующим является один вид философии - "аналити-
ческая философия"1.
Очевидно, что причины живучести этого типа философии более
глубокие, нежели «инфекция». В следующей главе «Аналитиче-
ская философия» мы расскажем о ее предпосылках, вызревавших
в недрах американской мысли с конца XIX и в первую половину
XX века. В этой главе мы хотели бы обратить внимание на другое:
на роль сдвигов, которые произошли после Второй мировой войны
в институциональных структурах США и в содержании всех обще-
ственных и гуманитарных дисциплин, a не только философии.
Новый облик, которая обретала американская философия после
Второй мировой войны, во многих отношениях явился отражением
меняющегося облика академической культуры. Как известно,
культура академической жизни существенно зависит от институ-
циональных форм; в первую очередь - от характера образователь-
ных и исследовательских систем университетов, от финансирова-
ния, от способов организации конкуренции и поощрений и от мно-
гого другого. Чтобы дать общее представление об этих формах,
обратимся к вышедшему в 1998 году коллективному труду «Аме-
риканская академическая культура в трансформации. Пятьдесят
лет, четыре дисциплины», из которого взята цитата Патнэма. На
примерах экономической теории, литературоведения, философии
и политической науки авторы (большинство из которых специали-
сты по интеллектуальной истории) проследили модификации этих
четырех дисциплин в историческом контексте прошедшего пол-
столетия. В книге отсутствует раздел о науке, где результаты ис-
следований были наиболее впечатляющими, но во всех главах она
1 Hutnam Hilary. A half century of philosophy, viewed from within // American
Academic Culture in Transformation. Fifty Years, Four Disciplines / Ed. with
Introduction by Th. Bender and C. E. Schorske. Princeton, 1998. P. 193.

254 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ. ..
выступает фоном, определяющим характер трансформаций в раз-
ных срезах академической деятельности.
С точки зрения презентации материальной стороны обществен-
ных наук, представляет интерес глава, написанная профессором
истории Нью-йоркского университета Томасом Бендером «Поли-
тика, интеллект и американский университет, 1945-1995». «Про-
шедшие после Второй мировой войны полвека, - говорит он, - по
всем меркам был "золотым веком" американских университетов»1.
При всех внешних негативах (как-то ядерная и холодная война,
маккартизм, ограничение академических свобод и др.)5 это был
период небывалого подъема исследовательской деятельности. «И в
количественном, и качественном отношении трансформация была
поразительной. Осознав наличие новых потребителей и возможно-
сти для экспансии, университеты искали и получали и частную, и
общественную поддержку»2. Экспансия была стимулирована вли-
ванием государственных денег и частных капиталов в университе-
ты. В период с 1950 по 1970 годы правительственные субсидии в
высшее образование увеличились с $2.2 миллиардов до $23.4 мил-
лиардов и в 1991году достигли $31миллиардов. К 1985 году инве-
стиции частного капитала в университетскую систему сравнялись
с государственными. В период между 1940 и 1990 годами феде-
ральные фонды для высшего образования увеличились в 25 раз,
количество педагогов - в десять раз.
Одно из качественных изменений состояло в том, что универ-
ситеты становятся исследовательскими центрами. За полвека ко-
личество таких центров увеличилось с 20 до 150. В 3600 институ-
тах высшего образования в США было создано полмиллиона фа-
культетов, в том числе гуманитарных. В 1965 году при поддержке
Джона Кеннеди был создан «National Endowments for the Arts and
Humanities», который субсидировал и исследования в области об-
щественных наук и искусства. Изменение системы университетов
проявилось в децентрализации и диверсификации исследователь-
ских задач разных университетов. Относительная свобода от цен-
трализованного управления частично объясняет расширение воз-
можностей для введения новых дисциплин и инноваций.
Другим важным показателем качественных изменений является
рост авторитета и самостоятельности американских систем образо-
Bender T. Politics, intellect, and the American university, 1945-1995 // American
Academic Culture in Transformation. P. 17.
2 Ibidem.

ГЛАВА 1. Трансформации академической кульпгуры
255
вания и исследования: они становятся самодостаточными. Если
перед войной студенты стремились получить образование в Евро-
пе, то после войны Америка экспортирует исследователей в другие
страны и принимает y себя все увеличившийся поток студентов;
в первую очередь - в сфере науки, но также и в гуманитарных об-
ластях. Частично при поддержке американского правительства,
фонда Фулбрайта и других фондов прежде национально замкнутая
американская исследовательская система становится международ-
ной. По естественным наукам, где было болыле ресурсов, она ста-
ла лидирующей. Это относится к экономическим исследованиям и
в какой-то мере к социологии. С концом холодной войны стало
ясно, что «двигателем в глобальной академической коммуникации
и доминантами являются американские исследования и форма
обучения»1. Одним из показателей качества американских иссле-
довательских стандартов может служить количество присуждае-
мых Нобелевских премий. До 1946 года американцы получали од-
ну из семи премий, в период с 1946 по 1975 годы они получали од-
ну из двух. В 1968 году Кристофер Дженкс и Дэвид Рисман опуб-
ликовали книгу «Академическая революция», в которой они за-
фиксировали радикальный сдвиг в характере академической куль-
туры США. В частности, он проявляется в ориентации университе-
тов на исследование, в усилении академической автономии, в вы-
соких требованиях к профессиональным качествам специалистов.
В вышедшей на русском языке книге бывшего декана Гарвард-
ского университета Г. Розовского «Университет для пользователя»
фокусируется еще один важный качественный параметр «академи-
ческой революции». Ни в одной стране мира рыночные отношения
не допущены в систему образования в таких масштабах, как в
США. В отличие от университетов других стран (например, уни-
верситетов Оксфорда, Кембриджа, Сорбонны, Токио), где нацио-
нальным кадрам представляется режим наибольшего благоприят-
ствования, университетская система в США придерживается стра-
тегии соревновательности на международном уровне. Иногда ее
обвиняют в провоцировании «утечки мозгов» из других стран.
Это тоже имеет место. Однако главное состоит в том? что в кон-
курсах на замещение вакантных должностей профессоров или на-
учных сотрудников могут участвовать представители любых стран,
и выбор осуществляется по критерию профессиональных качеств,
1 Ibid. P. 19.

256 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
a не американского гражданства. Тем самым американские ученые
находятся в состоянии постоянной конкуренции с неамерикан-
скими учеными1.
Какими бы ни были социальные и экономические изменения
жизни университетов, констатирует Бендер, остается историче-
ским фактом, что развитие академической революции пошло не
совсем по тому сценарию, каким он виделся по окончанию войны.
В 1945 году комиссия из преподавателей Гарвардского универси-
тета подготовила документ, известный под названием «Красная
книга», в котором были определены принципы нового, более либе-
рального, образования. В нем говорилось о его моральных идеалах
и высоких демократических целях служения гражданскому обще-
ству. На практике ориентация университетов на исследования сти-
мулировала другие процессы - академическую автономию, про-
фессиональную замкнутость, использование аналитических и точ-
ных методов - и нейтрализм в отношении ценностных посылок. He
высокие моральные идеалы, a наука стала моделью работы обще-
ственных и гуманитарных дисциплин - социологии, политической
теории, философии и даже некоторых областей литературоведения
и этики. Характерный для американской мысли первой половины
XX века антиинтеллектуализм и антиформализм сменился уваже-
нием к интеллектуальному труду и его «невидимому продукту -
знанию», которое подверглось существенной формализации. He
последнюю роль сыграло то обстоятельство, замечает Бендер, что
гранты и субсидии в сфере гуманитаристики отдавались исследо-
ваниям, методы которых были близки методам точных дисциплин.
Последнее, конечно, вызывало нарекания y консерваторов, рабо-
тавших в традиционном ключе.
Высокие требования к профессионализму и аналитичности
объективно способствовали обособлению академии от задач и ин-
тересов гражданского общества. «Взирая на историю дисциплин
ретроспективно, - пишет Бендер, - представляется, что за пять де-
сятилетий послевоенного периода все они были переопределены:
из средства к цели они все больше становились самоцелью, собст-
венностью конституировавших их ученых. В меньшей или боль-
шей степени академическое сообщество стремилось дистанциро-
ваться от гражданского общества. Для повышения профессиональ-
ного уровня дисциплин морализм и сантименты были излишест-
1 РозовскиГ. Университет для пользователя. М., 1995.

ГЛАВЛ 1. Трансформации академической кулыпуры 257
вом; открыто или имплицитно исследователи руководствовались
моделью науки как образца профессиональной зрелости»1. Интел-
лектуальная культура, академическая и литературная, которая
независимо от личных убеждений, до войны была проникнута ду-
хом протестантизма, была секуляризирована, деидеологизирована
и превратилась в космополитичную деятельность. Скрепляющими
факторами университетского сообщества становятся не вдохнов-
лявшие Дьюи высокие моральные цели, a другое, им же сфокуси-
рованное понятие - «inquiry».
Устремления специалистов в области экономики, политики, со-
циологии с помощью точных и математических методов поднять
статус своих дисциплин до статуса науки в чем-то оказались ус-
пешными, во всяком случае, их дисциплины стали фигурировать
как «экономическая наука», «политическая наука», «социальная
наука». Аналогичные устремления двигали и философов-аналити-
ков. Часто цитируют фразу, сказанную Уиллардом Куайном: «Фи-
лософия науки - это все, что достаточно для философии». Концеп-
ции и идеи, которые не могут удостоверяться с помощью весомых,
надежных и интерсубъективных аргументов, выносятся за пределы
философии в сферу свободной гуманитаристики.
Конечно, сциентистский тренд академической культуры не мог
не породить оппозиционные движения, особенно заметные в лите-
ратурной критике и ряде гуманитарных дисциплин. Бендер счита-
ет, что развернутая атака началась в 80-е годы, когда консерватив-
ные журналисты выступили с критикой академической элиты за
узость, элитарность и оторванность их деятельности от нужд граж-
данского общества и его ценностей, играющих решающую роль
в человеческой жизни. В философии атаку на аналитиков предпри-
няли Ричард Рорти и Стенли Кэвл, противопоставив им идеи Ниц-
ше, постмодернизма, герменевтики. На щит были подняты идеи
ценностно и контекстуально ориентированного прагматизма. Фи-
лософская культура становилась более сложной, говорящей на
разных языках.
Одним словом, к концу XX века ситуация в академической
сфере оказалась неоднозначной. И не случайно, что авторам труда
«Американская академическая культура в трансформации» по-
разному видятся ее сложности, противоречия и парадоксы. Напри-
мер, Патнэм обратил внимание на увеличивающуюся пропасть
1 Bender T. Politics, intellect, and the American university, 1945-1995 // American
Academic Culture in Transformation. P. 22.

258 ЧАСТЬІІ. ІЮВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
между научно-ориентированными работами в философии и ценно-
стно ориентированной гуманитаристикой. Собственно аналитиче-
ская философия уже выпала из последней. Известный историк
Холлинджер акцентировал другой феномен, который сравнительно
недавно появился в академической культуре и набирает силу, -
рост междисциппинарных связей дисциплин. Наряду с самоиден-
тификацией и диверсификацией дисциплин происходят интегра-
тивные процессы, нацеленные на расширение и преодоление гра-
ниц, отделяющих социальные, исторические, литературные и
культурологические области. В меньшей мере в них принимают
участие экономисты, политологи и философы. Появилось 15 жур-
налов междисциплинарной направленности. Ярким примером
междисциплинарного форума является журнал «Critical Inquiry»,
имеющий широкую читательскую аудиторию. Эта направленность
свойственна и более академичным журналам «American Quarterly»,
«Public Culture», «Diaspora». B них социальные ученые, философы,
гуманитарии, литераторы в свободной манере «культурных иссле-
дований» обсуждают возможные контакты и связующие нити раз-
ных дисциплин. Предметом дискуссий являются самые разные те-
мы - расы, гендера, национальности, религии, экологии, политики,
интеграции культур при их различиях; a методом - «эмансипи-
рующий потенциал интерсубъективного разума»1. Очень часто ис-
пользуется жанр эссеистики. Особенностью нового этапа является
усиливающееся стремление вести разговор в духе «нео-Просвеще-
ния» или «пост-мультикультурализма» с тем чтобы сформулировать
«подлинные» задачи современного демократического общества.
Одной из актуальных в междисциплинарных исследованиях яв-
ляется проблема идентичности. У нее много аспектов, но один из
них - самоидентичность дисциплин. В свете интегративных тен-
денций в сфере гуманитаристики и культурологи, замечает Дэвид
Холлинджер, парадоксальным фактом является то, что филосо-
фия - дисциплина, которая в прошлом выполняла интеграционную
роль в культуре - «значительно более бдительно охраняет свои
границы, нежели это делает большинство гуманитарных и соци-
альных дисциплин»2. Приверженцы аналитической философии
1 Hollinger D. F. The Disciplines and the identity debates, 1970-1995 // American
Academic Culture in Transformation. P. 357. B книге самого Холлинджера
(Hollinger D. F. Postethnic America: Beyond Multiculturalism. N.Y., 1995) обсуждается
проблема идентичности культур в условиях многокультурного мира.
2 Ibid. P. 368.

ГЛАВЛІ. Трансформации академической культуры 259
предпочитают держаться подальше «от междисциплинарной бол-
товни» и старательно поддерживают ее образ великой аскезы.
Нам кажется, что наблюдение Холлинджера требует уточнения.
На самом деле дистанцированность нынешней аналитической фи-
лософии от междисциплинарных дебатов избирательна: она прояв-
ляется по отношению к свободной эссеистике и гуманитаристике.
Но не в отношении науки. Известно, что в последние десятилетия
активное развитие получила философия сознания (дитя аналитиче-
ской философии). Оно стало возможным в результате междисцип-
линарных связей и взаимодействий с не-философским знанием - с
когнитивными науками, теориями искусственного интеллекта,
науками о мозге, психологией, эволюционной теорией и др. (ана-
литики X. Патнэм, Дж. Серль, Д. Деннет и многие другие фактиче-
ски работают в междисциплинарном пространстве).
Помимо теоретического вопроса о различиях и самотождест-
венности дисциплин в историко-философском отношении важен
другой вопрос - о национальной самоидентичности философии, в
частности «американской философии». Насколько философия в
США является «американской»? Для российского читателя этот
вопрос покажется странным. Но не для американских историков и
читателей.
2. «Американская философия»,
«философия в США»,
«англоязычная философия»
Споры по поводу собственных корней и самоидентификации
американской мысли начались еще в XIX веке и продолжаются по
сей день. Рассматривая их в ретроспективе, можно сказать, что ответы,
в конечном счете, зависели от того, как тот или иной автор понимал
суть философии. Точнее, как решал дилемму: является ли филосо-
фия универсальным, независимым от национальных и культурных
обстоятельств теоретическим знанием, или она контекстуальна, ком-
мунитарна, сопряжена с верованиями того или иного исторически
конкретного сообщества? Для универсалиста (например, гегельянца
или кантианца) вопрос об «американизме» не важен; для коммунита-
риста или контекстуалиста (например, прагматиста) он существен.
В качестве критерия значимости того или иного мыслительного про-
Дукта можно выбирать универсальное: например, введение новой па-

260 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
радигмы и изобретение нового понятийного языка и методологии,
постановка новых проблем, «зачатие» новых дисциплинарных облас-
тей, выдвижение идей, послуживших импульсами к развертыванию
последующих дискуссий, и т.п. A можно считать критерием истори-
ческое, почвенническое, коммунитарное: например, перекличку с ар-
хетипами социальной психологии, соответствие принятым сообще-
стве представлениям о мире и жизни, о стиле интеллектуальной дея-
тельности и т.п. Список критериев можно продолжить. Важно
отметить, что когда историк философии говорит о «вкладе», «значи-
мости», «оригинальности», «самобытности» той или иной филосо-
фии, он использует разные оценочные критерии. Иначе говоря, едино
го стандарта не существует.
Долгое время бытовало мнение, что Америка - это духовная ко-
лония Европы, куда за ненадобностью переправлялись идеи и тео-
рии, отслужившие свой век в метрополии. Сегодня этот стереотип не
соответствует действительности. Верно, конечно, что американская
культура складывалась как культура иммигрантов. Социальные и
военные катаклизмы в Европе вызывали волны беженцев в Новый
Свет и вместе со скарбом они привозили европейские идеи. Однако
все европейские идеи принимались в той мере, в какой они годились
для варки в американском «melting pot», плавильном котле ее куль-
туры. Насколько они совместимы с американской практикой, религи-
ей и политическими традициями, основы которых, конечно, заложили
переселенцы из Англии, привезшие с собой, наряду с пуританизмом и
кальвинизмом, идеи Локка, Гоббса, Пристли.
Уже в XIX веке далеко не все «сделанное в Европе» принималось
с распростертыми объятиями. Философия Гегеля, например, была по-
началу встречена настороженно. В свете «мягкой» - литературно-
эстетической, моралистической, гуманистической философии Раль-
фа Эмерсона гегелевский абсолютизм казался «жестким», ущем-
ляющим индивидуальность и свободу личности. Один из первых
пропагандистов гегельянства в США - Уильям Т. Хэррис - вынужден
был объясняться с читателями, обвинявшими организованный им
в 1867 году «The Journal of Speculative Philosophy» в проповеди «не-
американской мысли». Защищая универсализм, он писал: «...в конеч-
ном счете, мы нуждаемся не столько в "американской мысли", сколь-
ко в американских мыслителях. Мыслить в высшем смысле слова,
значит трансцендировать за все естественные границы - нацио-
нальные особенности, ограниченности культуры, расовые разли-
чия, обычаи, образы жизни - и быть универсалистом, с тем чтобы

ГЛАВА 1. Трансформации академической кулыпуры
261
отбросить скорлупу явлений и схватить саму субстанцию...» .
Тем не менее заимствованный из Европы принцип универсализма,
попадая в местный «плавильный котел», выходил из него изрядно
американизированным, что сказывалось, прежде всего, в возвы-
шении роли индивида. Например, и Джошуа Ройс, и Джон Дьюи,
прошедшие через период увлечения гегельянством, создали само-
бытные и оригинальные философские теории, где центральное
место отводилось личности.
Тема «американизма» философии в США - вечная, она подог-
ревалась и будет подогреваться желанием понять уникальность
американского исторического опыта, его скрепляющих факторов,
механизмов его «плавильного котла» и получаемого в итоге син-
теза. Всплески интереса к ней часто были сопряжены либо с круп-
ными временными вехами, либо с большими историческими
событиями, либо с катаклизмами в Европе и очередной волной
иммиграции.
В период после Второй мировой войны на волне патриотиче-
ских чувств, вызванных победой над гитлеризмом, в США поя-
вилось много работ, посвященных осмыслению американской
интеллектуальной культуры и философской традиции. В 1946 го-
ду была издана «История Американской философии» Герберта
Шнейдера, которая до сих nop считается одним из самых серьез-
ных исследований этого предмета2. В 1950 году Генри Комможер
опубликовал книгу «Американское сознание. Интерпретация аме-
риканской мысли и характера после 1880 года», послужившую
толчком к исследованию интеллектуальной истории Америки3,
a вместе с этим рефлексиям о настоящем и будущем.
В 1952 году умер Джон Дьюи - патриарх американской мысли.
Еще раньше встал вопрос, кто подхватит знамя классиков и ста-
нет продолжателем традиции «золотого века американской фило-
софии»? Возникла конкуренция претендентов на это звание. В ка-
кой-то мере ответом на вопрос явилось издание разного рода
«американских исследований», a также антологий, предваряе-
мых введениями, содержащими рефлексии о прошлом, настоя-
Щем и будущем американской философии. Историк современной
1 The Journal of Speculative Philosophy. 1867. Vol. 1. Preface. Цит. no: Reck A. J.
The New American Philosophers. An Exploration of Thought since World War II.
Baton Rouge, 1968. P. 349.
2 Schneider H. W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946.
3 Commager H. S. The American Mind. An Interpretation of American Thought
and Character since the 1880's. New Haven, 1950.

262 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
философии Эндрю Рек, сравнивая предложенный в них выбор
персоналий, тематики и интерпретаций, зафиксировал сущест-
венное несходство рисуемых в них образов американской фи-
лософии1.
Что касается дальнейших перспектив, то популярны были идеи
о некой «синоптической» философии, служащей ориентиром со-
циальным и моральным целям. Многие возлагали надежды на
потенции прагматизма - близкий «американскому духу» вариант
философии, обладающий адаптивными возможностями в изме-
няющихся реалиях. Однако превалировало мнение, что никакой
«американской философии» не существует, есть только «амери-
канские философы», которые работают в разных областях и при-
держиваются разных взглядов. Сидней Хук, главный сподвижник
Дьюи, объяснял, что термин «американская философия» подразу-
мевает «государственную философию», таковой, например, явля-
ется марксистская философия в СССР; в США государственной и
вообще доминирующей философии в принципе быть не может2.
Очередная волна интеллектуалов-эмигрантов из Европы, спа-
савшихся от гитлеризма и войны, привезла с собой идеи, которые
внесли существенные коррективы в дискуссии об «американской
философии». Некоторые американские философы нашли много
стимулирующего в экзистенциализме Жана-Поля Сартра. Его ос-
новным глашатаем стал Дж. Уайльд, организовавший «The Journal
of Existential Philosophy». Другие нашли интересной феномено-
логию. Пропаганде феноменологии в ее специфически натура-
листическом варианте много сил отдал Марвин Фарбер, организо-
вавший журнал «Philosophy and Phenomenological Research». Гит-
леризм и война заставили переехать в США представителя
франкфуртской школы Герберта Маркузе, теоретика символизма
Эрнста Кассирера, неотомиста Жака Маритена, протестантского
теолога Пауля Тиллиха, неофрейдиста Эриха Фромма и многих дру-
гих талантливых европейцев. Каждый из них нашел свою нишу в об-
разовательной структуре США5 обрел учеников и почитателей.
Из всех импортированных идей наиболее глубокие и драматиче-
ские последствия оказали те, которые в 20-30-е годы обсуждались
в Венском и Берлинском кружках и которые получили назва-
См.: Reck A. J. Recent interpretations of American philosophy // Review of
Metaphysics. 1964. V. XVIII. № 2.
Hook S. Introduction to «American Philosophers at Work» // American
Philosophers at Work / Ed. by S. Hook. N.Y., 1956. P. 14.

ГЛАВА 1. Трансформации академическои культуры 263
ние «логический эмпиризм». A также проникновение идей бри-
танского варианта лингвистического анализа. Их привезли с
собой Р. Карнап, X. Райхенбах, К. Гемпель, Г. Фейгл, Ф. Франк,
К. Гедель.
Появление двух видов анализа - логического и лингвистиче-
ского - очень скоро изменило контекст разговора об «американской
философии». Поначалу аналитическая философия воспринималась
наряду со многими другими, но как только она начала шествие по
американским университетам, привлекая молодежь новым типом ра-
боты, строгостью и космополитическим видением философии, ситуа-
ция изменилась. Старые герои в глазах молодежи померкли, a их
теории стали выглядеть архаичными. Овладение логической и лин-
гвистической техникой анализа вселяло уверенность, что работа фи-
лософа может быть такой же профессиональной, какой является ра-
бота физика или математика. Ричард Рорти так описывал изменив-
шийся климат: «Изучающие американскую философию поняли.
что предшествующее поколение - ученики Дьюи - исчерпало ры-
нок своими восхвалениями американской демократии, натура-
лизма и социальной реконструкции. Уже никто не помнил, как
выглядит идеалист, субъективист, трансценденталист и даже орто-
доксальный теист, поэтому слышать критику в их адрес было
неинтересно. Нужны были новые герои и их нашли среди выдаю-
щихся людей - ученых-эмигрантов»1
Распространение в США такого новшества, как аналитическая
философия, вызвало замешательство среди историков американской
интеллектуальной традиции. Одни (М. Уайт, П. Куртц, Т. Хилл,
М. Блэк) без колебаний объявили анализ хорошим средством са-
модисциплины для слишком туманной и расплывчатой философ-
ской рефлексии, признали аналитическую философию естественной
порослью американского древа и включили ее в «американские
исследования», учебники и антологии. Другие заняли двойствен-
ную позицию. Например, Сидней Хук в предисловии к книге «Аме-
риканские философы за работой» (1956) признал полезность филосо-
фии, отказавшейся от спекулятивных рассуждений на общие темы
и стремящейся достичь пусть частичные, но конкретные результаты.
В то же время выразил опасение, что узкая специализация имеет тен-
денцию к обособлению философии от важных для общества вопро-
сов и может оттолкнуть от нее образованных людей, ищущих в ней
1 Rorty K. Genteel syntheses, professional analysis, transcendentalist Culture //
Two Centuries of Philosophy in America / Ed. by Caws P.L., Oxford, 1980. P. 232.

264 ч a с т ь п. новый облик философии...
мудрость a не частичные знания1. Историки философии, ассоциирую-
щие «американский дух» с «золотым веком» философии Пирса,
Ройса, Джемса, Дьюи, Сантаяны и Уайтхеда, a философию - с пуб-
личным, a не узкоспециальным разговором, отказывали аналити-
ческой философии в праве фигурировать в курсах по американ-
ской философии и приклеивали к ней ярлык «сделано не в США».
Например, в книге католического философа Джона Смита «Дух
американской философии» (1963) аналитическая философия если
и упоминается, то в критическом ключе. В подлинной филосо-
фии, писал он, обязательно должны присутствовать дух и верова-
ния народа, особое отношение к окружающему миру, укорененное
в глубинных пластлх его исторического опыта. A языковые и ло-
гические упражнения аналитиков девальвируют фундаментальные
этические, политические и религиозные вопросы. Обозревая рас-
пространение лингвистической «заразы», Смит с сожалением кон-
статировал, что «отождествление философии с чисто техническим
анализом привело, во-первых, к потере широкой аудитории, при-
выкшей читать философские работы; и, во-вторых, философское
мышление многих американских философов лишилось своей неза-
висимости»2.
Историк философии Эндрю Рек в книге «Новая американская
философия. Исследование мысли после Второй мировой войны»
(1968)3 все же отнес к магистральному движению американской
мысли натуралистические, прагматические, реалистические, рели-
гиозные, спекулятивные концепции таких философов, как Дж.
Баклер, С. Хук, Ф. Нортроп, Дж. Фейблмэн, Дж. Уайльд, Ч. Хар-
тсхорн, П. Вейс. Он не исключал подключения к магистрали ана-
литических теорий, но только в случае, когда они являются собст-
венными порождениями американской мысли; как, например,
теории К. И. Льюиса, Ст. Пеппера, Б. Бланшарда, Э. Нагеля,
Ч. Стивенсона.
Огромное значение имел переезд в США польского логика
А. Тарского, познакомившего американских философов с новой
концепцией истины. «Логический эмпиризм» стимулировал дис-
куссии американских коллег, давно шедших в этом направле-
нии, и одновременно послужил объектом критики, материалом,
1 Cm.: American Philosophers at Work / Ed. by Hook S. N.Y., 1956.
2 Smith J. E. The Spirit of American Philosophy. L., Oxford, N.Y., 1980. P. 200-201.
Reck A. The New American Philosophers. An Exploration of Thought since
World War II. Baton Rouge, 1968.

ГЛАВА 1. Трансформации академической кулыпуры 265
отталкиваясь от которого, они создавали собственные варианты
философских теорий. Здесь, в первую очередь, следует сказать об
Уиларде Куайне, Нельсоне Гудмене, Чарльзе Стивенсоне, про ра-
боты которых с полным правом можно сказать, что они были
«американским синтезом». He менее сильное влияние оказала бри-
танская аналитическая философия, - в той форме, в какой она
была выражена в поздних работах Дж. Мура и Л. Витгенштейна,
Дж. Остина и Г. Райла. Здесь она была воспринята в преобразованном
виде, в интерпретации, которую им придали Н. Малколм, М. Блэк,
М. Лазерович. Р. Карнап, Г. Рейхенбах, К. Гемпель, Г. Фейгл,
Ф. Франк, К. Гедель.
В 60-е годы немало масла в огонь дебатов об «американизме»
добавил Макс Блэк, выпустивший в 1965 сборник статей «Фило-
софия в Америке»1. Выходец из России, получивший образование
в Кембридже и воспринявший заданную Витгенштейном парадиг-
му анализа естественного языка, Блэк не ограничился пропагандой
«терапевтического способа философствования» и обрушился с ед-
кой критикой на существующую в Америке ортодоксию и тра-
диции. A в качестве подлинных носителей современной амери-
канской мысли представил молодых авторов, которые обильно
цитируют Рассела, Айера, Райла, Витгенштейна, не удостаивая
вниманием классиков. Вызов, брошенный Блэком ортодоксии -
так же как вынесенный логическими позитивистами вердикт, что
традиционная американская философия является ничем иным, как
«спекулятивной литературой», - не могли не вызвать критиче-
скую реакцию людей, работающих в жанре этой литературы.
Если обратиться к литературе 50-60-х годов, в ней можно за-
метить много алармистских заявлений относительно судьбы аме-
риканской философии. Часто цитировалась крылатая фраза Сан-
таяны: «Академия убьет философию в Америке». Большой шум
наделала опубликованная в «Нью-Йорк Таймс» статья известного
философа Льюиса Фоера «Американская философия мертва»". Па-
радокс состоит в том, что, в то время, когда очень многие были
разочарованы ее состоянием, говорили о потере ею жизненного
нерва, давали пессимистические прогнозы, поток философской
литературы резко возрастал, a тематика становилась новой и не-
1 Philosophy in America/Ed. by M. Black. N.Y., 1965.
2 Feuer L. S. American philosophy is dead // New York Times. April 24, 1966.

266 ч a с т ь il новый облик философии...
обычной. Непрозорливость алармистов особенно ярко прояви-
лась в свете ныне хорошо известных фактов, что именно 50-60-е
годы родились многие новаторские концепции, которые в даль-
нейшем определили лицо американской философии. В это десяти-
летие выходят работы Уиларда Куайна, Уилфреда Селларса, Нель-
сона Гудмена, Дональда Дэвидсона, Хилари Патнэма, Ноама Хом-
ского; заявили о себе Ричард Рорти и Джон Серль. В 1962 году
вышла в свет книга Томаса Куна «Структура научных революций»
и множество других работ по философии и истории науки, задав-
ших новый вектор в развитии не только американской, но и миро-
вой философской ^іысли. В 1963 году начинается публикация се-
рии «Бостонские исследования по философии науки»; готовились
к публикации работы Джона Роулза, Роберта Нозика; началась
волна феминистских исследований. Все эти работы стали выдаю-
щимися событиями и вошли в «копилку» мировой мысли. Одним
словом, период 50-60-х годов был богатым на творчество. По ко-
личеству новациям его трудно сопоставить с каким-либо другим
десятилетием. Высказанные тогда идеи до сих nop обсуждаются,
критикуются, ревизуются.
В 1980 году был опубликован сборник «Два века философии
в Америке», составленный из докладов, прочитанных на юбилей-
ном симпозиуме, посвященном 200-летию Американской револю-
ции 1776 года. Вполне понятно, что его авторы не могли не кос-
нуться особенностей американского философского опыта. В общем
и целом они согласились, что такого феномена, как «американ-
ская философия», в том смысле, в каком он был применен
к прагматизму, больше не существует, и лучше говорить о «фи-
лософии в США». Хотя ряд авторов заметили, что придание гео-
графического оттенка этому термину не уменьшает ощущение, что
существуют некие особенности американской мысли, отличаю-
щие ее от европейской, и что разговор о них не беспредметен.
В качестве характерных признаков историк Джон Смит, например,
выделил следующие: открытость к приходящим извне идеям и
экспериментирование; «принятие всерьез времени», что вырази-
лось в восприимчивости к спектру проблем, связанных с развити-
ем, изменением, длительностью; принцип активизма и прагматиз-
ма, то есть насколько идеи являются «стоящими» в практическом

ГЛАВА 1. Трансформации академической кулыпуры 267
разрешении проблемных ситуаций . Высказывалось и такое мне-
ние: ставя вопрос об оригинальном вкладе Америки в философию,
нужно сначала определиться, что считать признаками оригиналь-
ности? является ли ее признаком формулирование радикально но-
вой парадигмы и стиля философствования с переформулировкой
всех проблем? или уникальный интеллектуальный синтез, разре-
шающий оппозиции между несовместимыми альтернативами? или
что-то иное?
Особое мнение было y Ричарда Рорти. Искать «американское»
в нынешней академической профессиональной философии, где
доминируют аналитики, с его точки зрения, дело пустое. «Амери-
канское», скорее, можно найти в трансцендентализме Ральфа
Эмерсона, в литературе XIX века с ее особым литературным сти-
лем мышления. Сегодня этот стиль изгнан из философии. Если он
и сохранился, то не на философских кафедрах, a в «литературной
критике», - новом жанре, представляющем собой амальгаму соб-
ственно литературной критики, интеллектуальной истории, мо
ральной философии, эпистемологии и социального пророчества.
Олицетворяя «высокую культуру», этот жанр не имеет границ.
«Высокой культуре нефрагментированного мира нет нужды цен-
трироваться вокруг чего-либо специфически американского... Она
может быть культурой насквозь трансценденталистской, чей центр -
повсюду, a окружность - нигде»2.
Споры об идентификации американской философии не утихают
по сей день, отражая разночтения в понимании предмета и задач
философии. В 2008 году на русском языке был опубликован кол-
лективный труд «Американская философия»3, в котором редакто-
ры и многие авторы настаивают на том? что подлинной американ-
ской философией следует считать то, что делалось в прагматиче-
ски-натуралистической традиции, a ee ключевыми фигурами -
Пирса, Джемса, Дьюи, Мида, Ройса, Сантаяну, Уайтхеда. A «фило-
софия в США» - это нечто другое. К числу «неподлинных», в ча-
1 Smith J. E. Receptivity, change and relevance: some hallmarks of philosophy in
America// Two Centuries of Philosophy in America. P. 185-198.
2 Rorty R. Genteel syntheses, professional analysis, Transcendental ist culture //
Two Centuries of Philosophy in America. P. 238-239.
3 Американская философия / Под ред. А.Т. Марсубяна и Дж. Райдера. М,
2008.

268 ч a с т ь іі. новый облик философии...
стности, относится все то, что делалось под влиянием идей Вен-
ского кружка, Бертрана Рассела и Людвига Витгенштейна, то есть
аналитическая философия. Уилфред Селларс, Дональд Дэвидсон,
Нельсон Гудмен, Хилари Патнэм, Дэвид Льюис, Джон Серль, Дэ-
ниел Деннета и многие другие аналитики, получившие междуна-
родную известность и признание, выключены из «американской
философии».
Есть еще один аспект в идентификации американской филосо-
фии. Сразу после войны было распространено мнение, что усиле-
ние и расширение интеллектуальных коммуникаций приведет
к сглаживанию культурных различий стран и к сближению амери-
канской и континентальной мысли. На деле ситуация оказалась
сложнее. Культурно-коммуникативные факторы действительно
способствовали усилению интеллектуальных связей, но преиму-
щественно англоязычного мира. Часто термин «американская фи-
лософия» заменяется термином «англоязычная философия». Под
«англоязычной философией» в узком смысле этого слова понима-
ется философия Великобритании, США, Канады, Австралии, Но-
вой Зеландии. Имеется в виду не только отсутствие в этих странах
языковых барьеров, но и внутреннее идейное сходство философ-
ской мысли данных пространственно отдаленных регионов. Мощ-
ные объединяющие факторы - корневое значение английской
культуры и образования - способствуют выработке сходных про-
блемных полей и, что еще важнее, сходного стиля философствова-
ния, позволяющего вести дискуссию на основе взаимопони-
мания.
В последние десятилетия географический смысл понятия «анг-
лоязычная философия» стал более широким. Дело в том, что в ор-
биту ее деятельности все больше вовлекаются философы из
Норвегии, Швеции, Финляндии, Нидерландов, шедшие когда-то
в фарватере немецкой и французской мысли. Этому способствова-
ла интенсивная практика стажировок и обмена visiting professors,
совместно проводимые исследования и публикации. Многие новые
исследовательские направления складываются в процессе дискус-
сий на международных конференциях и симпозиумах, роль кото-
рых в последние полвека резко увеличилась. Сегодня для приоб-
ретения известности в мире философская работа должна быть
опубликована на английском языке и стать предметом обсуждения

ГЛАВЛ 1. Трансформации академической культуры 269
в соответствующем сообществе. Естественно, что философские
организации США, обладая более мощной организационной и ма-
териальной базой, чаще выступают инициаторами международ-
ных конференций. Яркий пример тому издающиеся с 1963 года
(долгое время под редакцией Роберта Коэна и Маркса Вартоф-
ского) «Бостонские исследования по философии науки»1. Идея
их издания была рождена Филиппом Франком и обсуждалась
в «Американском институте единства науки» - наследнике Вен-
ского кружка. Задуманные как междисциплинарные исследова-
ния, «Бостонские исследования» переросли рамки традиционно
понимаемой философии науки и включили в себя работы по лин-
гвистике, психологии, истории, литературной критике и др. (на
сегодня издано около 300 томов). В них приняли участие ученые
очень многих стран, получив возможность обсуждать свои идеи
в широкой мировой аудитории.
Можно сказать, что сделанное в 50-е годы замечание Сиднея
Хука, что для Европы Америка все еще неоткрытая страна
в философском отношении, сегодня уже не соответствует действи-
тельности. Американская философия вышла на широкие междуна-
родные просторы. Конечно, прорыв вовне стал возможен, прежде
всего, для универсалистских и космополитических теорий. В пер-
вую очередь это относится к философии науки и аналитической
философии. Для этих областей неважно, в какой стране творит фи-
лософ, важен его профессиональный уровень решения проблем.
Его вклад в национальную копилку оценивается точно так же, как
вклад хорошего шахматиста или ученого.
В последнее время получил хождение термин «философия севе-
роатлантической культуры» (он возник на основе противопостав-
ления культур Запада и Востока). Для введения этого термина
есть определенные основания: какие-то мостки через Атлантику
перекинуты, и связи поддерживаются. Однако в целом северо-
атлантическое единство весьма проблематично. Прежде всего по-
тому, что остается пропасть между американской и континенталь-
ной философией. Начиная с 50-х годов, американская интеллек-
туальная культура, присущая не только философии, но и социо-
логии и политической теории, развивалась, в общем и целом,
1 Boston Studies in the Philosophy of Science. Synthese Librare. Dordrecht, Reidel,
позднее Kluwer. Издание продолжается.

270 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
в сциентистском направлении, которое отличалось от ценностно-
ориентированных, экзистенциальных и литературных тенденций
европейской мысли. Вместо роста североатлантического единст-
ва вырастала атлантическая стена, разделяющая мысль Америки
и Европы.
Как мы уже сказали, споры об особенностях той или иной на-
циональной философии, в конечном счете, упираются в решение
дилеммы: является ли философия универсальной или контексту-
альной? Мы не будем вдаваться в этот сложный вопрос, требую-
щий особого разговора. Хотя, конечно, y нас есть позиция, сказав-
шаяся на подборе материала и его интерпретации. Позиция эта
проста и выражена^в компромиссной формуле: «с одной стороны,
с другой стороны». To есть философия и универсальна, и контек-
стуальна. При всей банальности этой формулы, она представляет-
ся разумной. И не только для историка философии. Вэпрос об уни-
версальности или контекстуальности особо остро стоит в этике
в связи с обсуждением перспектив глобальной этики: например,
принятие общей позиции по экологическим вопросам затруднено
без принятия каких-то этических норм в качестве универсальных,
преодолевающих этические верования, принятые в тех или иных
национальных регионах. Без соглашений по поводу общечеловече-
ских норм невозможна выработка международного права, на основе
которого должны действовать организации типа Красного Креста,
ООН, ЮНЕСКО и др. Одним словом, в решении этих вопросов
важно иметь в виду, что вопрос об общечеловеческом и нацио-
нальном каждый раз должен решаться, во-первых, конкретно и? во-
вторых, исходя из позиции благоразумия.
He сбрасывая со счета воздействие «плавильного котла»
американской культуры на философскую ментальность, все же
лучше говорить о «философии в США», нежели «американской
философии»: этноцетристские определения уместно употреблять
по отношению к отдельным конкретным мыслительным образова-
ниям с явно почвенническими чертами. Правда, есть одна «фа-
мильная черта» - тоже продукт специфической работы «пла-
вильного котла», - которая приложима ко всей философской
мысли в этой стране: это плюрализм. Конечно, плюрализм фило-
софской жизни имеет место и в других странах, a в последнее вре-
мя утверждается в России. Однако ни в одной другой стране плю-

ГЛАВЛ 1. Трансформацгш академической кулыпуры 271
рализм не рассматривается как национальная ценность и не куль-
тивируется системой образования и традициями в такой мере, как в
США. Британский философ Энтони Куинтон в обзорной статье
«Философия в Америке» писал по этому поводу следующее:
«Иногда кажется, что на каждой серьезной философской кафедре
считается нужным представить все основные устоявшиеся разно-
видности философии. В результате наиболее заметная черта аме-
риканской философии - эклектизм. Для объяснения такого поло-
жения вещей необходимо учитывать, что Америка - это страна
потребительской независимости. В условиях конкуренции универ-
ситет, как своего рода культурный супермаркет, вынужден предла-
гать как можно более широкий набор интеллектуальных товаров.
Следует также иметь в виду, что Америка в принципе враждебна
идее монополии. Существует нечто вроде духовного эквивалента
антитрастовскому законодательству с тем, чтобы не допускать гос-
подства на факультетах университетов какой-либо единой точки
зрения»1.
Можно сказать, что американская мысль с самого своего за-
рождения руководствовалась китайским лозунгом «Пусть расцве-
тает сто цветов». Этим во многом объясняется отмечаемый мно-
гими историками феномен многообразия интеллектуального
рынка: на философских кафедрах университетов США представ-
лены как приверженцы американских вариантов аналитической
философии, неопрагматизма, неонатурализма, так и те, кто тяго-
теет к европейской мысли, - феноменологи, структуралисты, экзи-
стенциалисты, постмодернисты и др. Помимо светских, имеется
большое количество вариантов религиозной философии и фило-
софской теологии - протестантских, католических, иудаист-
ских. A на книжном рынке представлены различные «публичные»
и «популярные» жанры литературы, типа маркузианства, контр-
культуры, восточных учений и др.
Рыночная система, как известно, характеризуется как тен-
денцией к индивидуализации, так и тенденцией к монополизации.
To же самое происходит и в производстве духовных товаров. На-
ряду с поиском самотождественности и самобытности, имеет ме-
сто интенция к универсализации, единообразию, разрушению кас-
1 Quintan A. Philosophy in America // The Times Literary Supplement. 13 June
1975. P. 664.

272 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
товых границ. Помимо дисциплинарной причины, связанной с на-
личием в философии универсальной компоненты, действуют и
причины социологического порядка: давление организационных
структур «большой науки», штампующей каноны академической
жизни; воздействие системы образования, становящейся все более
унифицированной; влияние международной системы информации
и многое другое. Плюралистическая мозаика философских теорий
складывается не хаотично, a no векторам, сопряженным с доминан-
тами академической культуры и институциональной организации
знания.
Литература
American Academic Culture in Transformation. Fifty Years, Four
Disciplines / Ed. with Introduction by Th. Bender and C. E. Schorske. Princeton,
1998;
American Philosophers at Work / Ed. by S Hook. N.Y., 1956;
Bell Daniel. The Reforming of General Education. N.Y., 1966;
Encyclopedia of American Cultural and Intellectual History / Ed. by M.
Kupies, Cayton and P.W. Williams , 2002;
Jencks Charles and Riesman David. The Academic Revolution. N.Y.,
1968;
The Institution of Philosophy. A Discipline in Crisis / Ed. by A. Cohen and
M. Dascal. LaSalle, 1989;
McCumber John. Time in the Ditch. American Philosophy and the
McCarthy Era. Evanston, 2001;
Philosophy in America/ Ed. by M. Black. N.Y., 1965;
Reich George. How the Cold War Transformed Philosophy of Science to
the Icy Slopes of Logic. N.Y., 2005;
ReckAndrw. The New American Philosophers. An Exploration of Thought
since World War II. Baton Rouge, 1968;
Toffler Alvin. Future Shock. N.Y., 1970;
Веретенников Андрей A. Университетская философия в США: исто-
рия нейтрализации // Интеллектуально активная группа: Эмпирические
исследования. История и теория интеллигенции и интеллектуалов. М.,
2009.

273
ГЛABA 2
АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
У российского читателя, посещавшего в последние 30-40 лет
московские библиотеки и хотя бы бегло знакомившегося с ха-
рактером приходившей из США философской литературы, ско
рее всего, сложилось мнение, что современная американская фи-
лософия - это преимущественно аналитическая философия.
Любознательный читатель может задаться вопросом: «А что такое
аналитическая философия?» Однозначно ответить на него вряд ли
возможно. Отличить работу философа-аналитика от философа не-
аналитика не сложно, дать общее определение - трудно. Когда мы
объясняем, например, что такое гегельянство, или марксизм, или
прагматизм, мы обычно выбираем центральные фигуры, обознача-
ем предметную область, основные признаки доктрин. С аналити-
ческой философией дело обстоит иначе. Во-первых, потому, что
в ее копилку внесли свой вклад многие выдающиеся мыслители, и
выделение сверхцентральных фигур здесь не всегда оправдано.
Во-вторых, она представляет собой не какую-то доктрину или
систему доктрин, a длящуюся уже более ста лет дискуссию
с опровержением исходных положений, корректировкой и выдви-
жением альтернатив. В-третьих, при всем том, что аналитическая
философия заявила о себе разработкой логико-лингвистической
проблематики, сегодня ее предметная область может быть какой
угодно - язык, знание, сознание, наука, история, Бог; a сами
аналитики могут быть материалистами и идеалистами, метафи-
зиками и антиметафизиками, менталистами и антименталиста-
ми, реалистами и антиреалистами, религиозно верующими и атеи-
стами. И? наконец, аналитическая философия, по сути, представля-
ет собой международную философию; в ее копилку внесли вклад
философы из Германии и Австрии, англоязычных стран, Сканди-
навии, Нидерландов.

274 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
Термин «аналитическая философия» прочно вошел в лексикон
англоязычной философии и стал привычно мелькать в названиях
антологий, коллективных и монографических исследований с
конца 40-х и в начале 50-х годов и сопрягался с ее основополож-
никами - Бертраном Расселом, Джорджем Муром, Людвигом
Витгенштейном, Рудольфом Карнапом, Хансом Райхенбахом,
Гильбертом Райлом, Джоном Остином. С уходом их из жизни
проблемное поле и арсенал технических средств аналитической
философии существенно расширился, a ee квалификации стано-
вятся неоднозначными. Многообразие практик и разнобой в
определениях ее сердцевинного значения вызывают y многих на-
блюдателей сомнения в возможности ее идентификации как цельно-
го направления, спаянного какими-то едиными принципами. В об-
зорной статье «Философия в Америке сегодня» (1982 г.) Ричард
Рорти писал, что в США «большинство философов являются более
или менее аналитиками, однако y них нет согласия относительно
межуниверситетской парадигмы философской деятельности или ка-
кого-либо единства мнений по поводу перечня центральных проблем».
По его мнению, все это свидетельствует о распаде содержательного
стержня: «аналитической философии сегодня присуще только стили-
стическое или социологическое единство»1. Но есть и другие мнения.
Хилари Патнэм - философ, внесший весомый вклад в «копил-
ку» аналитической философии - тоже говорит о диверсификации
ее содержательного поля. Однако в этом он не видит никакой для
нее угрозы в том случае, если понимать под «аналитической фило-
софией» не какое-то связанное догмами «движение», a «просто
философию, которая учитывает информацию, поступающую из
научного знания, знакома с достижениями современной логики и
вооружена знанием великих произведений аналитических филосо-
фов прошлого от Рассела, Фреге, Райхенбаха и Карнапа до работ,
которые делаются сегодня». Разговоры об «исчерпанности» анали-
тической философии он считает пустыми. «Аналитическая фило-
софия долгое время была повсюду, и она, безусловно, является од-
ним из доминантных течений в мировой философии»2, которое,
скорее всего, сохранится и в следующем поколении.
1 Rorty R. Philosophy in America to-day // The American Scholar, 1982. V. 51.
№2. P. 88, 189.
2 Putnam H. A half century of philosophy, viewed from within // American
Academic Culture in Transformation. Fifty Years, Four Disciplines / Ed. with Introduction
by Th. Bender and C. E. Schorske. Princeton, 1998. P. 220, 221.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
275
В статье с аналогичным, как и y Рорти, названием «Современная
философия в Соединенных Штатах» Джон Серль тоже отмечает
аморфность аналитической философии. Однако многообразие иссле-
довательских практик оценивается им как проявление ее базисного
признака - открытости рациональной критике, корректировке и раз-
витию. «Понятие аналитической философии, - пишет он, - нико
гда не было точно определено, ибо она всегда отличалась самокри-
тичностью, a разрабатывавшие ее философы неизменно оспаривали
свои же собственные посылки и заключения»1. Сходного взгляда при-
держивается британский философ Джонатан Коэн. В существовании
аналитической философии в виде множества концепций, нередуци-
руемых к общему знаменателю, в том числе и лингвистическому,
считает он, не следует усматривать потерю содержательного стержня,
a тем более регресс. Если принять за критерий прогресса не монолит-
ность взглядов приверженцев одной догмы, a «интенсивность и каче-
ство ведущегося диалога», включение в него новых интересных про
блем и критических аргументов, то нынешнее состояние аналитиче-
ской философии, характеризующееся многосторонним диалогом и
концептуальными новациями, следует оценивать как жизненность
ее нерва2.
He меньшая разноголосица по поводу сути и значимости аналити-
ческой философии существует в российской литературе. Подтвер-
ждением тому могут служить опубликованные в 1988 году в «Во-
просах философии» материалы «круглого стола» на тему «Анали-
тическая философия в XX веке»3. Все выступавшие на «круглом
столе» отмечали размывание границ аналитической философии,
делающие невозможным применение к ней доктринальных харак-
теристик. Вполне естественно, что на оценках сказалась их спе-
циализация в тех или иных предметных областях. Специалисты по
творчеству Витгенштейна, как правило, маркируют ареал анали-
тической философии, исходя из центрального значения лингвис-
тического анализа (А.Ф. Грязнов, Т.Н. Панченко, и др.). Зани-
мающиеся философией науки тяготеют к более широкому пони-
манию, определяя аналитическую философию как «стиль мыш-
1 Серль Дж. Современная философия в Соединенных Штатах // Путь. М.,
1995. № 8. С. 150-151.
2 Cohen L. J. The Dialogue of Reason. An Analysis of Analytical Philosophy.
Oxford, 1986. P. 3.
3 Аналитическая философия в XX веке // Вопросы философии. 1988. № 8.
С. 48-94.

276 ч a с т ь и. новый облик философии...
ления», «аргументативное рассуждение», «рационалистическую
философию» (В.Н. Садовский, В.В. Петров, и др.). В статье
Александра Грязнова «Феномен аналитической философии в за-
падной культуре XX столетия»1 сделана заявка на создание общей
ее картины. Co многими его зарисовками можно согласиться.
Разночтения связаны с тем, что при подборе материала он все же
имел в виду, прежде всего, философию позднего Витгенштейна.
Мы же, исходя из нынешнего плюралистического состояния ана-
литической философии, рассматриваем ее в более широком диа-
пазоне и, в сущности, как уже не центрирующейся на филосо-
фии языка, как это было y Витгенштейна. К слову сказать, публи-
куемые на Западе - довольно редкие - работы по истории
аналитической философии не менее разноречивы. Достаточно
сравнить картины аналитической философии, нарисованные Аль-
фредом Айером, Якко Хинтиккой, Майклом Даммитом, Джоном
Пассмором, Ричардом Рорти, Брюсом Кукликом, Хилари Патнэ-
мом, и мы получим разное впечатление от представленных на них
пейзажей.
Осознавая трудности, связанные с многоликостью и расплыв-
чатостью аналитической философии, мы все же не считаем ее пре-
зентацию делом безнадежным. Ни в коей мере не претендуя на
полноту охвата или систематическое изложение, мы прибегли к
методу фокусировки; высвечиваются какие-то отдельные сторо-
ны, с надеждой если не обрисовать контуры общей ситуации, то
обозначить какие-то определяющие векторы. Имея в виду интере-
сы российского читателя, прежде всего молодого читателя, мы
стремились излагать материал ясно и с учетом российской фило-
софской ментальности. Какие-то тонкости, конечно, потеряны, и
не представлена техническая оснастка аргументов, но мы поста-
рались, чтобы трансляция одной культурной онтологии на дру-
гую не была для читателя ребусом, требующим для разгадки до-
полнительной работы.
Глава «Аналитическая философия», учитывая доминантное по-
ложение этого типа философии в англоязычной мысли, самая
большая в книге. Для удобства восприятия мы поделили ее на
восемь разделов. Их тематика строится таким образом, чтобы
дать представление об инициаторах этого движения, смене эта-
пов и эволюции его содержания. Конечно, «семейное сходство»
1 Вопросы философии. 1996. № 4. С. 37^7.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
277
многочисленных версий аналитической философии можно ис-
кать в разных ее признаках и импульсах. Мы постарались пока-
зать, что на протяжении XX века ее динамику составляли поиски
наиболее адекватных форм философского метода и разного рода
оппозиции. Из оппозиций мы выделили две наиболее стойкие.
Во-первых, эпистемологическую антитезу фундаментализма (по-
сылки о наличии y знания твердых оснований в опыте) и анти-
фундаментализма (посылки об отсутствии каких-либо опытных
оснований знания); во-вторых - метафилософскую антитезу фор-
мализма (философии как точной и строгой деятельности) и исто-
рицизма (философии-для-жизни или Worldview) или широкой
исторической рефлексии о мире и человеке.
1. Историцизм versus формализм:
атаки и контратаки
Разговор об аналитической философии лучше всего начать не
с концепций, инициировавших ее движение - об этом пойдет речь
в следующем разделе, - a c антиномичного и одновременно взаи-
модействующего отношения двух традиций американской мысли -
историцистской и формалистской - и краткого упоминания об
авторах, которые внесли свой вклад в эти традиции. Философ-
скую мысль в США в XX веке в какой-то мере можно изобразить
как череду восстаний историцистов против формалистов, форма-
листов против историцистов, и снова историцистов против фор-
малистов и т.д. Атаки и контратаки в чем-то проясняют сложные
обстоятельства укоренения на американской почве аналитической
философии.
В 1947 году Мортон Уайт опубликовал книгу «Социальная
мысль в Америке. Восстание против формализма», в которой он
исследовал особенности социально-философской мысли конца XIX
и начала XX века. Сравнив философский инструментализм Джона
Дьюи, экономический институционализм Торстена Веблена, реа-
листическую теорию права Оливера Холмса, философию истории
Чарльза Берда и Джона Робинсона, он констатировал, что, при раз-
личии взглядов и предметов, y этих мыслителей было «фамильное
сходство» - «восстание против формализма». При всем том, что
понятие «формализм» мыслилось смутно, они сходились в том, что
«логика, абстракция, дедукция, математика и механика неадекват-

278 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
ны для социального исследования, ибо не в состоянии выразить
содержание богатого, изменчивого потока социальной жизни»1.
У Дьюи, например, восстание против формализма выражалось
в критике сложившейся под влиянием Канта гносеологической
традиции, для которой были характерны приоритетная значи-
мость теории познания в системе философских дисциплин, выра-
жение познавательного акта в абстрактных схемах, высокий ста-
тус формальной логики, применение аналитических процедур,
расчленяющих органическую целостность опыта. Уайт обратил
внимание на то, что критика формализма y данных авторов не ог-
раничивалась методологией; она была важной стороной их общей
мировоззренческой позиции, их либерального Weltanshaung,
сформировавшегосй под влиянием великих мыслителей XIX века -
Гегеля, Маркса, Дарвина. Формализму противопоставлялся исто-
рицизм. Последнее понятие тоже было достаточно неопреде-
ленным: в широком смысле историцизм включал в себя социо-
логизм, культурный органицизм, эволюционизм, функционализм,
a также приоритетную значимость социогенетических, контексту-
альных и прагматических методов, позволяющих исследовать
объект, не нарушая его органику. Историцисты того времени от-
нюдь не отрицали теоретичность философии и значимость науки.
Дьюи, например, мечтал сделать философию научной. A по-
скольку он мыслил науку «опытной», его историцизм соче-
тался со специфическим для него эмпиризмом.
Между тем в самой Америке формалистическая тенденция
зрела давно, упорно и систематически прокладывая путь в фило-
софии. Достаточно вспомнить инновации Чарльза Пирса. Назва-
ние опубликованной им в 1878 году статьи «How to make our
ideas clear» (в журнале «Popular Science Monthly»), no сути, про-
возглашало одну из задач аналитической философии - проясне-
ние языка, освобождение его от неопределенностей и двусмыс-
ленностей, размежевание реального и иллюзорного. Будучи од-
ним из основателей семиотики - теории знаков, - он обратил
внимание на проблему значения, ставшую центральной в после-
дующих вариантах аналитической философии. A выдвинутое им
понятие «сообщества», в котором истинность принятого мнения
определялась в зависимости от его прагматической работоспо-
White M. Social Thought in America. The Revolt against Formalism. Boston,
1964. P. 11. Первое издание - 1947 г.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
279
собности в объединенном едиными целями коллективе, в чем-то
предвосхищало концепции «концептуальных каркасов» и «тео-
ретических схем». Пионерские работы Пирса по семиотике,
формальной логике, философии науки по своей стилистике и
предметам резко контрастировали не только с литературной сти-
листикой трансценденталиста Ральфа Эмерсона, но и с философи-
ей Уильяма Джемса, Джошуа Ройса и Джона Дьюи. Адепт персо-
налистического варианта неогегельянства Ройс всерьез занялся
математикой и логикой и применил логический аппарат для реше-
ния важнейшей для его системы проблемы «единого и многого»
(к этому методологическому средству его подтолкнула полемика
с владевшим таким аппаратом английским неогегельянцем Френ-
сисом Бредли). Неореалисты, поднявшие восстание против идеа-
листических систем, возлагали надежды на союз философии
с наукой, осмысляли природу математики. Некоторые из них
были знакомы с ранними работами Бертрана Рассела и Альфреда
Уайтхеда, и им импонировал предложенный в них логически точ-
ный способ доказательства. (Особенно это относится к Эдвину
Холту.)
Все американские историки согласны с тем, что укрепление ло-
гицистской (формалистической) традиции обязано Кларенсу Ир-
вингу Льюису (1883-1964). Некоторые полагают, что именно с его
творчества, a не с Пирса, начался этап профессионализации амери-
канской философии. Льюис был учеником Ройса и именно учитель
подтолкнул его заняться изучением «Principia Mathematica» Pacce-
ла и Уайтхеда. Редукционистская программа «Principia» (сведение
математики к логике) вселяла мысль, что с помощью логических
методов философским суждениям можно придать точность и свой-
ственную науке степень достоверности. Но главный замысел книг
Льюиса «Обзор символической логики» (1918) и «Сознание и по-
рядок мира» (1929)1 состоял в том, чтобы логически обосновать
принцип эмпиризма и на его основе построить версию неопраг-
матизма (или «концептуального прагматизма»). To есть симво-
лическая логика была только средством к цели. Логические изы-
скания Льюиса имели интересные результаты; в частности, он
представил новую интерпретацию модальной логики, которая
на долгое время станет предметом обсуждения в кругу логиков
1 Lewis С. L. Survey of Symbolic Knowledge. Berkeley, 1918; Lewis C. L. Mind
and the World Order. N.Y., 1929.

280 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
и эпистемологов. И, самое главное, его теоретическая и педаго-
гическая деятельность, акцентировавшая важность искусства
грамотной логической аргументации, подготовили в Гарварде
почву для прихода туда аналитической философии. Напомним
также, что до 1937 года в Гарварде работал Уайтхед, чей автори-
тет в логике создавал соответствующий климат и способствовал
интересу студентов к этой дисциплине.
В конце 20-х и начале 30-х годов «дух Ройса», долгое время
господствовавший в Гарварде, в значительной степени испарился,
и в атмосфере университета появился сциентистский дух. Напом-
ним, что в это время там работал физик и философ науки Перси
Бриджмен (1882-1261), за научные результаты в области техники
высоких давлений удостоенный множества наград, в том числе
Нобелевской премии (1946 г.). Он был не только экспериментато-
ром, но и философом науки, занимался осмыслением языка, логи-
ческой структуры и оснований физического знания. Для эмпириче-
ского обоснования понятий им был предложен операционистский
метод - разновидность инструментализма. Его имя было хорошо
известно за рубежом. В 1930 году его посетил представитель вен-
ского кружка Герберт Фейгл, которого заинтересовало содержание
книги Бриджмена «Логика современной физики» (1927), с тем что-
бы обсудить возможности применения операционистского метода
для определения научных понятий. Случилось так, что именно
Фейгл познакомил американских психологов и философов с идея-
ми их коллеги, после чего многие взяли их на вооружение. В духе
операционизма, например, была написана диссертация известного
гарвардского психолога Берреса Скиннера, сделавшего его методо
логической основой радикального бихевиоризма в объяснении пси-
хических явлений и поведения животных.
История укоренения аналитической философии на американ-
ской почве свидетельствует о том, что она утверждалась здесь не
столько в форме буквального усвоения европейских идей логиче-
ского эмпиризма и лингвистического анализа, сколько в форме
критики этих идей. A критика предполагала наличие у;критикую-
щего соответствующего уровня знания и владение способами ар-
гументации. Яркими примерами критического усвоения служат
концепции Куайна и Селларса.
Уиллард Куайн (1908-2000) сыграл, пожалуй, главную роль
в утверждении на американской почве сильного лингвистического
и сциентистского вектора, a аналитическая философия заняла до-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
281
минирующее положение среди прочих течений. Куайн получил
в Гарварде логическую подготовку, был учеником Альфреда Уайт-
хеда и Кларенса Льюиса. В 1932-1933 годах для продолжения обу-
чения стажировался в Оксфорде (получил там MA), и в Европе
имел возможность познакомиться с Рудольфом Карнапом. Он вни-
мательно изучал то новое, что обсуждалось в Венском кружке
и Оксфорде, и продумывал возможности применения полученных
европейскими авторами логических результатов и формальных
методов к объяснению природы знания, истины и опыта1. По
возвращению в Гарвард (должность преподавателя он получил
в 1936 г.), Куайн начинает разрабатывать собственный вариант эм-
пиризма, существенно отличный от того, который защищал Льюис,
проповедовали Карнап и представители Венского кружка. Статус
профессора Гарвардского университета давал ему возможность
обучать студентов новому типу философии и не иметь проблем с
изданием своих работ.
В 30-40-е годы на философской сцене США все еще доминиро-
вали прагматисты, реалисты, натуралисты, персоналисты и рели-
гиозные философы. Однако молодым людям нового поколения они
уже не казались интересными: в их идеях не было новизны и пищи
для воображения. Их взоры устремлялись к Европе, к новаторским
идеям, которые там обсуждались. И, как всегда, приспосабливали
их к американской ментальности. Типичный пример тому - Уил-
фред Селларс (1912-1989). Для продолжения обучения Селларс
поехал в Оксфорд, a no возвращению создал собственный тип ана-
литической философии, сильно отличающийся от той, которая там
практиковалась. По сути, его философия была самой серьезной
атакой на многие бытующие, в том числе в неопозитивизме, пред-
ставления о знании, истине, сознании. Селларс был материали-
стом, но, в отличие от своего знаменитого отца Рой Вуд Селларса,
активного пропагандиста материализма и «публичного» философа,
писал в необычной и трудной для чтения манере, что довольно
долго держало его в тени. Известность ему принесла книга «Наука,
восприятие и реальность» (1963) и критика варианта прагматиче-
ского эмпиризма Кларенса Льюиса, построенного на базе «данных
опыта». Анализ льюисовского понятия «опыт» вылился y Селларса
в концепцию «Мифа данного». Так называемые «данные опыта»,
1 Он помог обосноваться и получить работу в США многим членам Венского
кружка.

282 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
доказывал он, предстанет перед нами отнюдь не «чистыми», a все-
гда социально и лингвистически нагруженными. Его радикальный
пересмотр понятия «опыт» был подхвачен многими философами и
сыграл важную роль в утверждении на американской почве эпи-
стемологического антифундаментализма; то есть точки зрения, что
знанию и истине невозможно непротиворечиво привести эмпири-
ческие данные или логические основания.
Хотя Ричард Рорти не включил работы Селларса в антологию
«Лингвистический поворот» (1967), фактически Селларс был од-
ним из первых американских авторов (наряду с Куайном), которо-
го по праву можно отнести к его инициаторам. Понятие «лингвис-
тический поворот» имеет разные толкования. Главный смысл со-
стоял в том, что" по большому счету, основным предметом
исследования объявлялись не мир, как on есть, a to, как мы гово-
рим о мире и как в языке функционируют значения словесных вы-
ражений. Задача философа сводилась к тщательному анализу ис-
пользования языка, или того, как язык должен использоваться для
получения ясных значений, или для того, как язык следует рест-
руктурировать, чтобы отсеять осмысленное от бессмысленного.
Ученик Дьюи Эрнст Нагель (1901-1985) тоже был чуток к но-
вым европейским движениям в философии науки и логике. Его
позицию отличало стремление приспособить европейскую новизну
к американскому натурализму и прагматизму. В 30-х годах он за-
нимался широким кругом предметов - логикой измерений, мате-
матикой, теорией вероятности, философией физики и биологии.
В написанной совместно с Морисом Коэном (тоже натуралистом)
книге «Введение в логику и научный метод» (1934) на первый план
была выдвинута роль логических принципов, применяемых в ме-
тодологии естественных и социальных наук, в юриспруденции и
истории. В «Логике без метафизики» (1957) он поставил перед со-
бой задачу дать натуралистическую интерпретацию логике. При
этом он отрицал необходимость онтологизации логико-математи-
ческих принципов и доказывал, что эти принципы должны соот-
ветствовать их функциям в специфических исследованиях. Самая
известная работа Нагеля «Структура науки» (1961)1 посвящена
анализу природы объяснений, логики научного исследования и
логической структуры организации научного знания. В ней он по-
пытался применить строгие методы не только к анализу научного
1 Nagel Е. The Structure of Science. N.Y., 1961.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
283
знания, но и к более широким областям философии, этическим и
социальным проблемам. Благодаря его активному участию в рабо-
те новых журналов «Philosophy of Science» и «Journal of Symbolic
Logic», эти издания приобрели авторитет и свой круг читателей.
В Колумбийском университете, где он был профессором, y него
было много учеников, которые пошли по его стопам и выбрали
предметом изучения философию науки.
Говоря о подготовке американской почвы для пришествия
неопозитивизма и повороте к новой проблематике, нельзя пройти
мимо яркой личности Мортона Уайта (1917-). Его теоретическая
и организационная деятельность сыграла большую роль в воссо-
единении тематики и процедур аналитической философии с аме-
риканской прагматической традицией. Издание под его редакцией
сборника «Век анализа» (1955) и вышедшая год спустя его моно-
графия «К воссоединению философии» (1956)1 способствовали
дискуссиям о возможных точках соприкосновения классики праг-
матистов с аналитической философией.
Конечно, консервативно настроенные американские мыслители
без восторга восприняли вторжение логицизма и сциентизма в
дисциплинарное поле философии. Но со времен Аристотеля логика
была традиционным инструментом на службе философии, a почте-
ние к науке было свойственно и классикам. Другое дело, когда
введение строгих методов, в частности методов анализа обыденно-
го языка, вводилось в этику. Последнее было чревато подрывом
высокого статуса моральной философии и бросало вызов пред-
ставлению о рациональности этических суждений. Именно с такой
радикалистской - элиминативистской - заявкой на реконструкцию
этики выступил в 30-х годах Чарльз Стивенсон (1908-1979). Сти-
венсон был учеником Ральфа Бартона Перри, известного своими
работами по обоснованию объективности моральных суждений и
доказательству отсутствия пропасти между суждениями факта и
суждениями ценности. В противовес учителю, он выдвинул аль-
тернативную концепцию (не без влияния идей Альфреда Айера).
Согласно ей, между суждениями факта и моральными суждениями
существует принципиальное различие: в отличие от первых, вто-
рые являются не рациональными суждениями, a словесными вы-
ражениями эмоциональных предпочтений. A поскольку y эмоцио-
1 Ed. by. White M. The Age of Analysis. Boston, 1955; White M. Toward Reunion
in Philosophy. Cambridge MA, 1956.

284 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ. ..
нальных суждений нет объективно фиксируемого референта, они
не поддаются эмпирической верификации, и их следует считать не
имеющими теоретического смысла суждениями. Эта концепция,
которая получила название «эмотивизм», позднее была реализова-
на им в книге «Этика и язык» (1944)1. Книга, естественно, вызвала
бурю негодующих рецензий. Тем не менее она сыграла большую
роль в том, что к исследованию морального языка стали приме-
няться более точные аналитические процедуры.
При правомерности утверждения, что почва для аналитической
философии была подготовлена собственными американскими
«формалистическими» философами, решающая роль в придании
этой традиции коніфетных векторов все же принадлежала великим
иммигрантам, которые бежали от Гитлера и фашизма, - Рудольфу
Карнапу, Хансу Райхенбаху, Герберту Фейглю, Карлу Гемпелю,
Альфреду Тарскому, Максу Блэку. Они привезли с собой из Евро-
пы логический эмпиризм и технически разработанный метод логи-
ческого (формального) анализа языка. По свидетельству Патнэма,
эта роль была осознана позднее, поэтому серьезным искажением
истории является представление о триумфальном шествии логиче-
ского позитивизма по кафедрам американских университетов.
Вплоть до 50-х годов в журналах обсуждались идеи прагматистов,
реалистов, натуралистов, персоналистов и религиозных филосо-
фов. Широкую известность неопозитивизм приобрел после того,
как американские авторы начали критиковать его основополагаю-
щие принципы2.
Рудольф Карнап (1891-1970) переехал в США в 1936 году и
получил должность в Чикагском университете. Американский пе-
риод оказался для него плодотворным. Вскоре после приезда в Чи-
каго он вместе с бывшим участником Венского кружка социологом
Stevenson Ch. L. Ethics and Language. New Haven, 1944.
2 Ha самом деле, вспоминает Патнэм, логических позитивистов было мало,
они были изолированы, y них не было учеников (за десять лет пребывания в Чи-
кагском университете Карнап, например, не подготовил ни одного доктора фило-
софии). Исключением был Герберт Фейгл, создавший «Миннесотский центр по
философии науки», привлекший молодых людей. Даже y Куайна, более других
ответственного за создание нового климата философии, не было сподвижников,
пока в 1948 году в Гарварде не появился Мортон Уайт, который, хотя и не был
позитивистом, а, скорее, прагматистом, в лекциях активно пропагандировал идеи
Дж Остина и П. Стросона и посылал студентов обучаться в Оксфорд. Ни о каком
«аналитическом» движении тогда не было речи. {Hutnam H. A half century of
philosophy, viewed from within. American Academic Culture in Transformation., P. 194).

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
285
Отто Нейратом и американским прагматистом Чарльзом Морри-
сом основал в 1938 году «International Encyclopedia of Unified
Science», которая включала работы по общим проблемам философии
науки. В 1940-1941 учебном году Карнап был приглашен читать
лекции в Гарвардском университете. В то время там образовалась
небольшая дискуссионная группа, в которую входили Бертран Рас-
сел, Альфред Тарский и Уиллард Куайн; и он имел возможность
апробировать свои идеи в спорах с близкими по духу коллегами.
С 1954 по 1961 год он преподавал в Калифорнийском университе-
те. В эпоху маккартизма там действовало правило, что профессора
должны давать клятву благонадежности. Рискуя потерять пре-
стижную должность, иммигрант Карнап отказался это делать, чего
не сделали многие рожденные в Америке профессора. Джон Мак-
камбер, без симпатий относящийся к неопозитивизму, признает,
что «Его [Карнапа] поведение на фоне столь многих компромиссов
и даже трусости, было почти актом героизма»1. Живя в Америке,
Карнап написал ряд важных работ2. Вот почему в современных
энциклопедиях он фигурирует как «американский философ немец-
кого происхождения».
He менее плодотворным американский период жизни оказал-
ся для Ханса Райхенбаха (1891-1953). Он обосновался в США
в 1938 году, получив должность профессора Калифорнийского
университета. Наибольшую известность в Америке получила его
книга «Возникновение научной философии» (1951)3, в которой он
предрекал превращение философии в область научного знания.
Книга стала символом жесткого сциентизма и предметом много-
численных нападок критиков, усмотревших в сциентизме угрозу
многообразным функциям философии и ее мировоззренческой
роли в культуре.
Карл Густав Гемпель (1905-1997) переехал в США в 1937 году
(сначала в Принстонский университет, затем работал в универси-
тетах Питсбурга, Йейла, и снова в Принстоне). Центральной про-
блемой, занимавшей его в американский период, была проблема
1 McCumber J. Time in the Ditch. American Philosophy and the McCarthy Era.
Evanston, 2001. P 45.
2 Carnap R. Introduction to Semantic. Cambridge MA, 1942; Carnap R.
Formalization of Logic. Cambridge MA, 1943; Carnap R. Meaning and Necessity. A Study in
Semantic and Modal Logic. Chicago, 1947; Carnap R. Logical Foundations of
Probability. Chicago, 1950;
3 Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berk.-Los Ang., 1951.

286 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
объяснения. Он предложил более сложную, нежели y ранних нео-
позитивистов, картину объяснения и ввел понятие «интерпретаци-
онная система». С помощью этого понятия устанавливалась зави-
симость осмысленности теоретического объяснения от принятых
языковых систем. Его подход к объяснению оказал большое влия-
ние на трансформацию исходных принципов логического эмпи-
ризма в сторону их либерализации. Особую известность в амери-
канской среде получило его эссе «Функция общих законов в исто
рии» (1942)1. Он предложил стандарты, которыми должны ру-
ководствоваться историки, чтобы описания прошлых событий
принимались за приемлемое знание. Эти стандарты составляли
«covering model theory of explanation». Объяснение в любой облас-
ти, будь то точная наука или история, должно соответствовать
этим стандартам. В американский период Гемпель написал много
статей для разных изданий, и его имя было хорошо известно в фи-
лософских кругах. В какой-то мере статьи представлены в двух его
книгах: «Аспекты научного объяснения и другие очерки по фило-
софии науки» (1965) и «Философия естественных наук» (1966).
Вслед за иммигрантами во плоти - логическими эмпириками -
Атлантику пересекают идеи и методы британской лингвистиче-
ской философии. Прежде всего - идеи Джорджа Мура и Людвига
Витгенштейна периода их позднего творчества. Вместе с идеями
импортируются методы лингвистического (концептуального) ана-
лиза естественного языка. Особое впечатление на американских
философов произвели «Философские исследования» (1953) Вит-
генштейна. Работами других британцев - Гильберта Райла, Джона
Остина, Джона Уиздома - в США сначала заинтересовалась не-
большая группа почитателей (Норман Малколм, Морис Лазеро-
виц). Co временем они находят здесь более широкую аудиторию,
и лингвистический анализ существенно потеснит методы логиче-
ского эмпиризма.
Так на философской сцене США появились два весьма разных
типа анализа: формальный анализ (с использованием аппарата ло-
гики) и концептуальный анализ естественного языка (его еще на-
зывают «терапевтическим анализом языка»). Предметные области
применения этих двух типов анализа были существенно разными:
1 На рус: Карл Густав Гемпель. Логика объяснения. М, 1998, С. 16-31. Hem-
pel CG Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of
Science. N.Y., L., 1965; Hempel CG. Philosophy of Natural Science. Englewood CI.,
1966.

ГЛАВЛ 2. Аналитическая фияософия
287
в первом случае - это был, прежде всего, язык науки (главным об-
разом - физики и математики), во втором - естественный язык
в его обычном словоупотреблении. В общей форме можно сказать,
что эти два типа анализа обозначили два полюса новой парадигмы.
Примечательно, что термин «формализм» не исчез из лексикона
историков философии и комментаторов, однако он наполнился но-
вым смыслом: «формальным» обозначается преимущественно пер-
вый способ аналитической работы - с применением технических
средств логики, приемов аксиоматизации и других. Второй способ
считается неформальным и именуется «концептуальным».
Тем не менее к концу 50 годов, и особенно в 60-е годы, антите-
за историцизма и формализма все более разрешалась в пользу по-
следнего. В американской философии прокладывал дорогу тот са-
мый «формализм», который так не нравился Дьюи. В вышедшей
в 1956 году книге «К воссоединению в философии» Мортон Уайт,
касаясь сдвигов, произошедших за прошедшее десятилетие, кон-
статировал почти повсеместное присутствие формалистических
подходов и тенденцию к узкой профессионализации. В колледжах
курсы по аналитической философии конкурируют с курсами по
прагматической философии; бывшая когда-то парией - философия
науки - превратилась в важную дисциплину; символическая логи-
ка - естественный плод математики и философии - развивается
под опекой влиятельного журнала «Journal of Symbolic Logic»
и выдающиеся философы не боятся посвятить ей карьеру. Лидера-
ми новой ортодоксии стали Ханс Райхенбах, после его смерти -
Рудольф Карнап. «А поколение философов, выросшее в атмосфере,
заполненной туманом прагматической контроверзы, с изумлением
взирало на блеск позитивистских манифестаций»1. Название вы-
шедшего годом ранее коллективного сборника под редакцией Уай-
та дало имя новой эпохе - «Век анализа» (1955).
В 40-50-е годы Дьюи имел возможность наблюдать увлечение
философов различными техническими приемами. Однако его не
покидала уверенность, что это - временная мода, что она пройдет,
и что люди снова повернутся к непосредственностям их жизни -
к рефлексии о моральных и социальных делах. Касаясь прогнозов
Дьюи, Рорти писал в «Последствиях прагматизма», что они оказа-
лись далекими от реальности: «Молодых американских филосо-
фов? изучавших феноменологию y Гурвича или Шюца, или логиче-
1 White M. Toward Reunion in Philosophy. 2-nd ed. N.Y., 1963. P. 2.

288 ч a с т ь il новый облик философии...
ский эмпиризм y Карнапа и Райхенбаха, приучили видеть в фило
софии строгую дисциплину, кооперативное и совместное исследо-
вание по производству результатов, относительно которых дости-
гается согласие... В процессе скрупулезной работы, скажем, по
анализу структуры визуального восприятия или экстенсиональных
критериев номологичности, по-видимому, не было ни времени, ни
нужды задаваться вопросом, a что же происходило в философии до
Гуссерля или до Рассела. По мере метаморфозы логического эмпи-
ризма в аналитическую философию, и по мере достижения успеха
в оттеснении феноменологии на академическую периферию, поте-
ря интереса американских философов к моральным и социальным
вопросам стала тотальным явлением... В свое время Дьюи предска-
зывал, что философия покончит со сложившейся еще в семнадца-
том веке напряженностью между математической физикой и ми-
ром здравого смысла и обратит свой взор на проблемы, возникаю-
щие в сфере социальных наук и искусства. Это предсказание
полностью не оправдалось. Наоборот, все добрые старые картези-
анские проблемы, которые, как ему казалось, он развенчал, снова
возвратились на сцену, и представленные в формальном модусе
речи обросли новыми трудностями, порожденными форма-
лизмом»1.
Говоря об укоренении на американской почве аналитической
философии, нельзя не сказать об изменениях образовательной по-
литики США. Появление каких-то «трендов» в философии, как
известно, вызывается множеством причин - внутренних и внеш-
них. Когда говорят о внешних причинах, обычно имеют в виду до-
минантную форму культуры - науку. При этом часто упускают из
виду образовательный фактор. В первом разделе этой главы мы
уже говорили о трансформации академической культуры в после-
военный период и новых образовательных стратегиях университе-
тов, повлиявших на характер преподаваемых общественных и гу-
манитарных дисциплин. Новые более высокие требования к про-
фессиональному уровню дисциплин сопровождались изменением
требований к навыкам, которыми должен обладать субъект образо-
вания. После Второй мировой войны стало очевидно, что старая
«мягкая» система образования не удовлетворяет потребностям на-
ступившей эры технологии, требующей от учащихся других уме-
ний. Перед всеми учебными дисциплинами, в том числе перед фи-
Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1986. P. 64.

ГЛАВЛ 2. Аналитическая фіілософия
289
.кософией, встала задача реформ. Всегда имевшая статус «чистой»
гуманитаристики, она начинает приспосабливаться к требованиям,
предъявляемым к субъекту образования, поворачивается к обуче-
нию студентов более точному и согласующемуся с наукой стилю
мышления, к выработке умений тщательно работать с посылками,
фактами и аргументами. В 60-х годах в США вводится новая сис-
тема образования, институционально способствовавшая закрепле-
нию доминантного положения аналитической философии. Она ха-
рактеризуется узкой специализацией, интенсивным изучением ло-
гики, философии и методологии науки и сокращением курсов по
истории философии, истории культуры и гуманитаристике. Если
учесть, что болыиинство работающих в настоящее время в США
докторов наук получили образование именно в тот период, стано-
вится понятным факт, что к 70-м годам философские кафедры
многих престижных университетов пополнились кадрами, про-
шедшими школу аналитического тренинга1.
Изменение ориентации американской философии в сторону
аналитики можно видеть и по изменению тематики старых фило-
софских журналов - «The Journal of Philosophy» и «Philosophical
Review». Появляются новые журналы аналитической направленно-
сти со своей читательской аудиторией - «American Philosophical
Quarterly», «Philosophical Studies». Следует учесть также, что аме-
риканские авторы принимают активное участие в аналитически
ориентированных журналах Великобритании, Австралии, Канады:
«Analysis», «Synthese», «Mind», «Nous», «Inquiry», «Philosophical
Investigations», «Canadian Journal of Philosophy», «Australian Journal
of Philosophy», «Ratio», «International Philosophical Quarterly»,
«Philosophy of Science» и других. Bee это свидетельствовало о том, что
тренды, задаваемые американскими философами, стали наиболее
заметными.
В 1975 году английский философ Энтони Куинтон, рассуждая
об изменениях философской ментальности, склонился к выводу,
что центр философской активности в последнее время переместил-
1 Есть и такое объяснение. По мнению Джона МакКамбера, y феномена быст-
рого распространения в США аналитической философии есть «фамильный сек-
рет»: в эпоху Джона Маккарти такой тип философии устраивал власть идеологи-
ческой и политической неангажированностью. Маккартизм, считает он, нанес
невосполнимый урон философии и всей американской интеллектуальной жизни,
который сказывается до сих nop. (McCumber John. Time in the Ditch. American
Philosophy and the McCarthy Era. Evanston, 2001).

290 ч a с т ь іі. новый облик философии. ..
ся из Кембриджа и Оксфорда в США. Вклад американских авторов
в копилку мировой философии он увидел, прежде всего, в резуль-
татах, полученных с применением формальной техники. Он имел в
виду работы У. О. Куайна, Н. Гудмена, Д. Дэвидсона, Я. Хинтикки,
А. Плантинги, Р. Монтегю, С. Крипке, Д. Льюиса; в философии и
истории науки - работы Т. Куна, в философии языка - работы
Н. Хомского1. Историки констатируют и такой феномен: формаль-
ная техника воцаряется не только в ее «законных» областях - ло-
гике, философской лингвистике, философии науки, - но и в суве-
ренных дотоле дисциплинах - этике, философии истории, соци-
альной и политической философии. Две наиболее примечательные
работы 70-х годов по политической и этической философии - Ро-
берта Нозика «Анархия, государство и утопия» (1974) и Джона Ро-
улса «Теория справедливости» (1971) - в немалой степени способ-
ствовали проникновению в эти области формалистических тенден-
ций.
Утверждение в США аналитической философии с ее повышен-
ным вниманием к техническим - логическим, лингвистическим,
концептуальным - сторонам исследования, как уже сказано, с са-
мого начала многими было встречено в штыки. Критика звучала из
уст традиционистски настроенных философов и сводилась, глав-
ным образом, к тому, что в руках аналитиков философия превра-
тилась в упражнение с бестелесными формами, стала элитарной
деятельностью, выпавшей из времени и истории. Использование
науки в качестве внсвременного стандарта любой деятельности не
сделало философию научной дисциплиной; скорее, произошло
другое - она приобрела неопределенный статус. Как правило, ана-
литики равнодушно реагировали на обличения традиционистов.
Сцена американской мысли существенно усложнилась с выхо-
дом в свет в 1962 году книги Томаса Куна «Структура научных
революций» . He будет преувеличением сказать, что книга знаме-
новала собой реабилитацию историцизма. Она задала новые векто-
ры дискуссиям об оппозиции «историзм-формализм», - конечно,
не того, который был свойствен Дьюи, a совершенно нового типа,
материалом для которого служила не история философии, a исто-
рия науки. Нужно сказать, что философская идеология - которую
разделяли и неопозитивисты, и Поппер, a до них Рассел, ранний
Quinton A. Philosophy in America // The Times Literary Supplement. June 13,
1975. P. 664-665.
2 Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
291
Витгенштейн и Фреге, a еще раньше вся кантовская традиция -
исходила из посылки, что развитие научного знания подчинено
внутренней логике, которая, в принципе, формализуема. Иначе го-
воря, оно транс-социально и транс-психологично, не сводится к
условиям получения знания. Эту кумулятивистскую модель разви-
тия знания Кун назвал большим заблуждением. Ссылаясь на факты
истории науки, он утверждал, что в развитии знания имели место
разрывы, которые он охарактеризовал как революционную смену
парадигм. О логике развития научных теорий можно говорить
только в пределах одной определенной парадигмы, и анализ фор-
мальной их структуры имеет смысл только в ее временных преде-
лах. По отношению к сквозной истории, где происходила смена
парадигм, логика развития науки нарушается.
Масло в огонь дебатов добавила вышедшая позднее книга Пола
Фейерабенда «Против метода» (1975)1. В ней представлена более
радикальная историцистская модель «методологического анархиз-
ма», или «методологического плюрализма», утверждающая отно
сительность рационального и иррационального, научного и вне-
научного в нашем постижении мира. Знание предлагалось рас-
сматривать не гносеологически - то есть не как корпус теоретиче-
ского знания, имеющий свои жесткие закономерности, - a культу-
рологически: в виде непрерывного критического диалога между
различными по своему типу теориями, между наукой и не-наукой.
Куновская «Структура научной революции» и «Против метода»
Фейерабенда оказали широкое воздействия на все области интел-
лектуальной работы, имеющие дело со знанием. История науки,
философия науки, социология науки, общественные науки, гума-
нитаристика, психология, философия истории, история экономиче-
ских учений, история искусства, история теологических учений -
в той или иной мере отреагировали на высказанные в ней идеи.
Реакции на их теории, естественно, были неоднозначными. С оп-
ровержением центральных принципов концепции Куна, например,
выступили Карл Поппер, Имре Лакатос, Израэл Шеффлер и другие
философы науки. Одновременно появилось немало энтузиастов,
увидевших в теории парадигм и историцизме Куна выход из теоре-
тических тупиков, сложившихся в практикуемых ими дисципли-
нах. Широкий отклик (кстати сказать, неожиданный для Куна)
1 Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchist Theory of Knowledge.
L., 1975.

292 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
свидетельствовал о том, что его концепция, несмотря на все обна-
руженные в ней изъяны и противоречия, в чем-то оказалась со
звучной сомнениям, накопившимся y специалистов разных дисци-
плин относительно принятых представлений о научном знании,
реализме, истине и способах реконструкции истории. Одним сло-
вом, она отвечала каким-то назревшим в когнитивной культуре
потребностям. В чем-то она была созвучна духу историзма, кото-
рый был присущ Дьюи, Миду, Лавджою, Холмсу и другим амери-
канским классикам.
В идеях Куна и Фейерабенда содержались далеко идущие вы-
воды - эксплицитные и имплицитные. Они были подхвачены не
только историкамилауки, но и многими философами (Например,
Р. Рорти). В историзации научного знания им виделся веский ар-
гумент в пользу историзации их дисциплины. Аргумент послужил
основой для отказа от претензий на теоретизм и получение фило-
софией «собственного» знания. Поскольку теории имеют смысл
только в рамках той или иной парадигмы, апелляция к независи-
мой и нейтрально наблюдаемой реальности неправомерна. Во всех
теориях следует видеть продукты исторических обстоятельств и
конвенций, поэтому философские «что вопросы» о логическом со-
держании знания должны быть изъяты и заменены вопросами
«как» и «почему» существует знание. Так или иначе, на новом вит-
ке развития американской философии XX века снова наблюдается
восстанис историцистов против формалистов. Разумеется, это вос-
стание, в свою очередь, провоцирует контратаки формалистов про-
тив историцистов. И они отнюдь не были безуспешными.
2. Иммиграция европейских идей:
«Лингвистический поворот»
В предыдущем разделе мы эскизно обрисовали две оппозици-
онные тенденции американской мысли - формализм и историцизм -
и упомянули авторов, которые внесли вклад в формирование этих
тенденций. Следует оговорить, что при всем том, что идеи Куна-
Фейерабенда получили широкий резонанс в американской мысли
(и в России тоже), они мало сказались на стилистике аналитиче-
ской философии и на ее mainstream. Главное течение продолжало
развиваться, движимое внутренними и внешними импульсами; за-
нималось самокоррекцией, расширяло проблемное поле, изобрета-

ГЛАВА 2. Лналитическая философия
293
ло новые когнитивные инструменты и в целом вовсе не проявляло
признаков потери жизненного нерва. Учитывая это, имеет смысл
обратиться к ее теоретической истории и обозначить идеи ключе-
вых фигур, определивших ее узловые вехи. В рамках одной главы
невозможно, конечно, представить более чем столетний период
аналитической философии. Поэтому мы пошли по пути краткого
изложения установок ряда европейских архитекторов, заложивших
фундамент ее здания и условия «лингвистического поворота». Это
фреге, Рассел, Мур, Витгенштейн, Карнап. A в следующем разделе
покажем специфику синтетических форм, которые обрела анали-
тическая философия, переплавленная в «американском котле».
В качестве одной из сквозных тем нашего повествования в двух
этих разделах будет оппозиция фундаментализма и антифундамен-
тализма; нескончаемый спор по поводу оснований знания, рацио-
нальности, истины и предмета философии.
Начнем с предыстории. В книге Якко Хинтикка и Унто Ремеса
«Метод анализа: его геометрическое происхождение и общее зна-
чение»1 авторы утверждают, что истоки аналитического метода
следует искать в занятиях древних греков математикой, прежде
всего геометрией. Они ссылаются на тексты математика Паппа из
Александрии (300 гг. н. э.), в которых в математических операциях
проводилось различие между анализом и синтезом. Предполагают,
что этими понятиями сознательно пользовался Архимед и матема-
тики еще во времена Платона. В средние века операции анализа и
синтеза были в ходу y химиков и алхимиков, мечтавших синтези-
ровать золото из простых вещей. Различение анализа и синтеза бы-
ло подхвачено неоплатониками, философами Нового времени
и через них дошло до нас.
Некоторые историки считают, что смысл понятия «анализ» из
математики попал в философию, приобретя здесь специфический
смысл, скорее всего, благодаря Платону. Хотя в его лексиконе не
было слова «анализ», он подразумевал эту концептуальную проце-
дуру, когда говорил, что движение к ясным понятиям теснит фан-
тастические, a за видимостью явлений открывается подлинная ре-
альность. После Платона философы имплицитно пользовались
процедурой анализа, когда многообразие явлений мира пытались
свести к чему-то элементарному и конечному - к «предельным ос-
Hintikka J., Retries U. The Method of Analysis: Its Geometrical Origin and its
General Significance. Dordrecht, 1974.

294 4 A С Т Ь II. ІЮВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
нованиям бытия». Стремясь обнаружить сущность за явлениями,
истину за мнением, они прибегали, по сути, к аналитическим
приемам, результаты которых были отличны от исходной картины
и представлялись более глубокими, - подлинным знанием о мире.
Введение таких понятий, как субстанция и атрибуты, материя
и дух, причина и следствие, необходимость и случайность, знание
и критерии знания, были следствиями критической и проясняю-
щей - по сути аналитической - деятельности разума. В общей
форме можно сказать, что классический метод анализа представ-
лял собой метод редукцш, или сведения сложного к простому. Он
применялся и в метафизике - редукция многообразия действи-
тельности к некоторым сущностям (идеальным формам, материи,
монадам, абсолютному духу, логическим атомам и т.д.), - и в гно-
сеологии - редукция когнитивного содержания высказываний к
некоторым подтверждающим данным (ощущениям, представлени-
ям, отчетливым идеям, фактам и т.д.), - и в этике (редукция много-
образных моральных актов к «благим» или «дурным»). Классиче-
ским примером редукционистской программы является британ-
ский эмпиризм XVIII века, сводивший знание к «кирпичикам» -
чувственным данным. Вместе с тем, анализ никогда не был само-
целью философов; он всегда подразумевал синтез - воссоздание
на базе аналитически полученных единиц подлинной картины ми-
ра. Такая синтетическая картина, в конечном счете, нужна была
для достижения интеллектуального, этического и психологическо-
го равновесия с миром. В современной аналитической философии
эта цель не всегда фокусируется, но и не отбрасывается.
Еще 50-60 лет назад рассказ об истории современной аналити-
ческой философии обычно начинали с Рассела и Мура. После пе-
ревода в 1950 году Джоном Остином работы Готлиба Фреге (1848—
1925) «Die Grundlagen der Arithmetik» (1884) история аналитиче-
ской философии стала старше. Благодаря кропотливой работе бри-
танского философа Майкла Даммита с текстами Фреге, сегодня
провозвестником современной аналитической философии принято
считать этого немецкого логика и философа. В его работах по ос-
нованиям математики, математической логике и философии языка
была обозначена логическая и семантическая проблематика, став-
шая в этом типе философии одной из центральных. Фреге исходил
из того, что аксиомы математики, с которых начинается доказа-
тельство, должны быть максимально обоснованными; и желатель-
но, чтобы они были истинами логики, выраженными на формаль-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
295
ном языке. Он провел резкое различие между формальными харак-
теристиками логических законов и их семантическим подтвержде-
нием. Философские выводы, которые следовали из его математи-
ческих и логических работ, имели далеко идущие выводы. Начиная
с Декарта и эмпириков XVIII века, стартовой площадкой для воз-
ведения философских конструкций считалась эпистемология, ба-
зирующаяся на наблюдениях чувственного или рационального
опыта. Фреге на первое место поставил теорию значений, или фи-
лософию языка. Придание приоритетности этим областям означа-
ло, помимо всего прочего, отказ от псшологизма в объяснении
рационального знания. Предметом логики, воплощающей принци-
пы и стандарты рациональности, являются не законы человеческо-
го восприятия и мышления, a законы истины. Если язык является
средством выражения объективного научного знания о мире, ут-
верждал он, тогда значения (когнитивное содержание) лингвисти-
ческих выражений должны быть одинаковыми для всех пользова-
телей того или иного языка, независимо от психологических осо-
бенностей индивидов. Значения следует выводить из отношения
индивидов к миру, a не из их отношения к ментальным событиям.
Корректное рассуждение должно подтверждаться путем референ-
ции к функциям языка: насколько он правильно или неправильно
репрезентирует независимо существующий мир. Отказ от психоло-
гизма в толковании знания y Фреге означал принятие погщист-
ской стратегш. Принципы дедуктивного рассуждения являют-
ся чисто формальными, и их корректное применение не зависит
от способности интроспективно вникать в смысл тех или иных
предложений. Для выявления значения предложения требует-
ся, чтобы оно было подвергнуто анализу до тех nop, пока ему не
будет придана корректная логическая форма. Что касается приро-
ды математики и логики, Фреге склонялся к платонизму: он отнес
эти области к третьей сфере, отличной и от сознания, и от физиче-
ской природы; она состоит из вневременных платоновских сущ-
ностей.
По мнению Даммита, творчество Фреге только с оговорками
можно вписать в то? что впоследствии обозначено крылатым сло-
ганом «Лингвистический поворот». Несмотря на выделение теории
значения и логицизм, в более поздних работах Фреге все больше
склонялся к выводу, что именно мышление, a не выражающие его
языковые высказывания, составляет подлинный предмет исследо-

296 ч a с т ь il новый облик философии...
вания. Более того, естественный язык казался ему помехой, нежели
руководством в логических и философских исследованиях .
Поскольку работы Фреге стали известны с большим запоздани-
ем, реальную практически значимую роль в инициации аналитиче-
ского движения (и «Лингвистического поворота») в первую поло-
вину XX века сыграли Бертран Рассел, Джордж Мур и ранний
Людвиг Витгенштейн. Можно сказать, что в общем и целом эти
три мыслителя продолжили классическую традицию редуктивного
анализа, свойственную английскому эмпиризму. Однако ими
принципиальным образом был изменен предмет анализа: внимание
было сфокусировано не на отношение ощущений и мира, a на от-
ношение логическей структуры языка к миру фактов. Именно ак-
цент на язык - семантику, синтаксис, прагматику - стал сущест-
венной новизной по сравнению с предшественниками. Нельзя ска-
зать, что философы прошлого не обращали внимание на язык
(вспомним хотя бы Гоббса и Локка), однако феномен языка не был
предметом специального исследования с точки зрения его собст-
венных закономерностей, влияния на данные опыта, воздействия
на строй мысли и на формирование картины действительности.
Как и Фреге, Бертран Рассел (1872-1970) вышел на философ-
ские проблемы, размышляя о природе математики и логики. Он
самостоятельно, не зная о работах Фреге, принял логицистскую
стратегию в отношении природы математики. Согласно ей, все, что
есть в математике, может быть выведено из чистой логики без ис-
пользования каких-либо специфических математических понятий
вроде чисел или множеств. Логицизм в этом смысле означал, что
знание математических истин имеет тот же самый статус, что
и знание логических истин2. Логицизм всегда чреват платонизмом;
предметом математики и логики оказывается система вневремен-
ных сущностей, существующих безотносительно к материи или
сознанию. Поэтому Рассел немало усилий потратил на то, чтобы
связать логицизм с эмпиризмом. В период подготовки его собст-
1 Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. Cambridge MA, 1996. P. 5-6.
Термин «логицизм» в современной философии употребляется в узком и ши-
роком смыслах. В узком смысле он означает позицию, согласно которой матема-
тика сводится к логике (как это было y раннего Рассела). В широком смысле «ло-
гицизм» означает приоритет формально логических аргументов по сравнению
к фактуальными и теми, которые относят к обычной логике (ordinary logic) есте-
ственного языка.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
297
венной работы «Principles of Mathematics» (2003) и написания со-
вместно с Альфредом Уайтхедом труда «Principia Mathematica»
(1910-1913) его серьезно заинтересовали сформулированные
Opère парадоксы, особенно логические приемы по определению зна-
чений, но он существенно модифицировал их.
Первые три десятилетия XX века были чрезвычайно плодо-
творными для Рассела. Продолжая работать над формулировкой
сути и сферы применения аналитического метода, он вышел на
эпистемологические и онтологические проблемы. В книгах «Про-
блемы философии» (1912), «Наше знание внешнего мира» (1914),
«Мистицизм и логика» (1918), «Анализ сознания» (1921), «Анализ
материи» (1927), «Исследование значения и истины» (1940)1 им
было высказано много оригинальных идей. Рассел был яростным
критиком спекулятивного системосозидания (главными объектами
критики y него были его учителя - неогегельянцы Френсис Бредли
и Джон МакТаггарт). Их заблуждениям, вынуждающим принимать
спекулятивное за фактуальное, ирреальное за реальное, считал он,
можно положить конец. Для этого любые метафизические сужде-
ния должны проходить проверку на предмет выявления их логиче-
ских оснований. Следует подвергнуть анализу значения понятий и
изъять из языка те из них, которые претендуют на фактуальность,
не имея референтов, или на однозначность, в то время как являют-
ся двусмысленными.
Рассел доверял естественному языку и считал, что его высказы-
вания нацелены быть отчетами о фактах, однако форма этих вы-
сказываний скрывает их истинное значение. Требуется дополни-
тельная работа, с тем чтобы истинное значение стало явным и яс-
ным. Анализировать, по Расселу, - значит, переформулировать,
перевести высказывания в лучшее словесное выражение. Напри-
мер, логический анализ требуется в тех случаях, когда сложное
высказывание выглядит простым, a общее - сингулярным; или ко-
гда имеет место высказывание об объектах, чье существование
сомнительно; или когда речь идет о неизвестных объектах. По су-
ти, анализ был методом переформулировки высказываний, заменой
неясных наименований объектов именованиями, основанными на
известных объектах.
1 Russell B. The Problems of Philosophy. L., 1912; Our Knowledge of External
World. L., 1914; Mysticism and Logic. L., 1917; The Analysis of Mind. L., 1921; The
Analysis of Matter. N.Y., L., 1927; An Inquiry into Meaning and Truth. N.Y., 1940.

298 ч a с т ь п. новый облик философии...
Для логического прояснения языка Рассел ввел несколько но-
ваций, самая важная из которых - теория дескрипций. Он провел
различие между знанием по знакомству (knowledge by
acquaintance) и знанием no описанию (knowledge by description). Только
знание по знакомству или информация, основанная на непосред-
ственном «материальном ознакомлении», является базисной и не
требующей дополнительного подтверждения. Что касается знания
по описанию, то есть информации, зависящей от каузальной це-
почки другой информации, ему требуется приводить дополнитель-
ные доказательства. Статус подтвержденного знания оно может
получить, если будет прослежена каузальная цепочка и будет пока-
зано, что, в конечцом счете, оно опирается на знание по знакомст-
ву. Например, знание о римском императоре Августе можно полу-
чить, если дойти до исторических свидетельств современников,
имевших с ним непосредственный контакт. Рассел ввел это разли-
чение для обоснования главного тезиса эмпиризма, a именно, что
все фактуальное (апостериорное) знание выводится из опыта.
В свою очередь, знание по знакомству, или прямой опыт, пред-
ставляет собой, как и y ранних эмпириков XVIII века, перцепту-
альный опыт, состоящий из «впечатлений», или «чувственных дан-
ных». Иначе говоря, расселовская программа была одновременно
редукционистской и фундаменталистской, - основанием знания
выступал непосредственный опыт.
Второй важной новацией Рассела была концепция логического
атомизма. (Она представлена в серии статей, опубликованных
в 1918-1919 годах и озаглавленных «Философия логического ато-
мизма».) Суть ее сводилась к утверждению корреспондентного от-
ношения между тем, что он называл «атомарными высказывания-
ми языка» и «атомарными фактами». К «атомарным высказывани-
ям» он относил утверждения, что какая-то определенная вещь
имеет определенное свойство («она - красная»), a к «атомарным
фактам» - простейшие факты («перед нами красная роза»). Мир
состоит из фактов, простых и постижимых, a отражение фактов
является свойством языковых высказываний. Посредством анали-
за, особенно с помощью идеальной структуры, которую дает сим-
волическая логика, можно открыть фундаментальные истины о
функционировании любого языка. В свою очередь, это открытие
раскрывает фундаментальную структуру того, описанием чего яв-
ляется язык, то есть мира. Какими бы сложными не были высказы-
вания, можно показать, что они являются функционально-истин-

ГЛАВА 2. Лналитическая философия
299
ностными от атомарных высказываний, a последние являются от-
четами о минимальных фактах мира. To есть атомарные высказы-
вания соответствуют атомарным фактам опыта, не подлежащих
дальнейшему разложению. Физические объекты, вроде столов или
стульев, являются чрезвычайно сложным множеством непосредст-
венно данных опыта. Рассел полагал, что если сделать эксплицит-
ной структуру нашего языка, можно выявить изоморфизм между
структурой языка и структурой мира.
Логический атомизм служил y Рассела основой еще для одного
когнитивного инструмента - концепции «нейтрального монизма»,
в свете которой решалась проблема сознания. В работах «Анализ
сознания» и «Анализ материи» он предложил рассматривать соз-
нание и материю в виде разных логических конструкций, состоя-
щих из одних и тех же базисных компонентов или «событий».
«События» не являются ни ментальными, ни материальными,
a нейтральными. В свете современной физики материю следует
трактовать как сложную логическую структуру, состоящую из
«событий».
Говоря о месте Рассела в аналитическом движении XX века,
важно иметь в виду, что, связывая прогресс философии с совер-
шенствованием логических средств, он вкладывал в понятие «ана-
лиз» позитивный смысл - с его помощью предполагалось получить
новую информацию о мире. Элиминация путаницы, двусмысленно-
стей и спекулятивных фантазий прежней философии была только
подготовительной работой в получении подлинно философского
знания о мире, a не радикальной терапией всего корпуса традици-
онной проблематики философии. В отличие от неопозитивистов,
которые заимствовали многие его идеи, он не был противником
метафизики как таковой; не был он согласен и с Витгенштейном,
который отнес метафизику к «мистике». В результате сложных
концептуальных процедур фактически им была построена метафи-
зика «логического атомизма».
Джордж Мур (1873-1958) тоже не был радикалом. Однокашник
Рассела в период обучения в Тринити колледже Кембриджского
университета, он специализировался в области классической фи-
лологии, и это обстоятельство наложило отпечаток на стиль его
философствования и метод. Если Рассел предложил логический
тип анализа, Мур заложил основы «лингвистического анализа»,
или «концептуального анализа», который опирался на возможно-

300 ч a с т ь н. новый облик философии. ..
сти естественного, a не логического языка. Областью его интере-
сов были этика, язык, природа ощущений и сознания, и именно к
этим проблемам он применил аналитические процедуры.
Известность ему принесла опубликованная в 1903 году в жур-
нале «Mind» статья «Опровержение идеализма». Она оказала
большое влияние на Рассела, a также на британских и американ-
ских неореалистов, которые увидели в ней весомые аргументы
в защиту позиции здравого смысла против идеализма. Введенная
Муром в философию новизна состояла в том, что, в противовес
абстрактным метафизически-спекулятивным построениям неоге-
гельянцев, он предложил новый стиль работы с философскими
сюжетами - анализ естественного языка, на котором говорят люди
в их обычной жизни. Мур полагал, что трудности, с которыми
сталкиваются философы, в значительной мере проистекают из не-
ряшливого отношения к значениям используемых понятий, из по-
пыток ответить на вопросы без предварительного анализа право-
мерности их постановки, из уместности или неуместности исполь-
зуемых аргументов, невнимательности к логической корректности
провозглашаемых тезисов, и т.п. Прояснение смысла понятий по-
может избавиться от излишних трудностей и увидеть действитель-
но реальные проблемы. Имеющиеся в естественном языке аргу-
ментативные возможности он считал вполне достаточными для
распутывания смысловых узлов и придания высказываниям ясной
формы. Объектами критики Мура был не столько идеализм Френ-
сиса Бредли и МакТаггарта, сколько субъективизм Беркли с его
главным тезисом esse est percipi («быть - значит, быть восприни-
маемым»). Доказательства его несостоятельности y Mypa своди-
лись к показу смысловых ошибок в лингвистической формулиров-
ке этого тезиса. Понятия esse и percipi выступают в тезисе как ло-
гически независимые и в то же время необходимо связанные. На
самом деле между esse и percipi нет необходимой логической свя-
зи. Объект сознания и само сознание не тождественны, наличие
синего цвета и восприятие синего цвета не одно и то же, поэтому
тезис Беркли неверен.
В историю аналитического движения Мур вошел еще одной
новацией: он ввел в арсенал этики метаэтический уровень рассуж-
дения. В опубликованной в 1903 году книге «Principia Ethica» он
применил метод выявления смысловых ошибок к этическим вы-
сказываниям. Путаница в этических теориях, считал он, порождена

ГЛАВЛ 2. Аналитическая философия
301
тем, что они слишком нагружены метафизическими воззрениями и
скрытыми натуралистическими посылками. Если выявить смысло-
вые значения используемых в этическом языке понятий, это позво-
лит оценивать этические феномены с нейтральной позиции. Одна
из причин путаницы в этике - это «натуралистические ошибки».
Ошибки имеют место тогда, когда оценка чего-либо как блага свя-
зывается с какими-либо внешними факторами - утилитарными,
гедонистическими, эстетическими, эволюционными. На самом де-
ле, мораль имеет свою собственную природу и статус, ее оценки не
сводимы ни к чему иному. Например, если поставить вопрос, пра-
вильно ли считать понятия «хорошее» и «дурное» естественными
свойствами, вроде «счастья» или «успеха», то выяснится, что, при-
няв их за естественные свойства, мы допустим натуралистическую
ошибку. На самом деле, в случае моральных оценок имеет место
личностное отношение к объекту, и «благо», как и «красота», вос-
принимаются непосредственно. Избежать натуралистических оши-
бок и здраво судить о феномене морали поможет анализ исполь-
зуемых в обиходе понятий, как «одобрение» или «неодобрение»,
которые сами не относятся к этическим.
Мур не был столь плодовитым автором, как Рассел, и не спе-
шил с публикациями. Однако, учитывая, что в течение долгого
времени (с 1925 по 1947 годы) он был редактором влиятельного
журнала «Mind», проводившего его политику, его вариант лин-
гвистического анализа был принят на вооружение многими фило-
софами и фактически доминировал в Кембридже до приезда туда
в 1930 году Витгенштейна. После переиздания его ранних работ
и издания книг «Некоторые главные проблемы философии» (1953)
и «Философские труды» (1959)1 практиковавшийся Муром метод
лингвистического анализа привлек внимание специалистов и стал
конкурентом методу Витгенштейна в философии естественного
языка. Особое влияние он оказал на развитие исследований в об-
ласти метаэтики.
Еще один вариант лингвистического анализа предложили фи-
лософы Оксфордской школы, прежде всего Джон Остин (1911-
1960). Проблемы эмпирической верификации или вопросы осмыс-
ленности или бессмысленности метафизики его не очень волнова-
ли. Он занимался тем, что применял к высказываниям методы, ко-
1 Moore G. E. Principia Ethica. Cambridge, 1903; Moore G. E. Some Main
Problems of Philosophy. 1953; Moore G. E. Philosophical Papers. 1959.

302 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
торые он практиковал в его профессиональной области - классиче-
ской филологии. Скрупулезный анализ языковых действий и речевых
актов в конкретных условиях показывает, что ошибки часто допуска-
ются из-за того, что не принимается в расчет то обстоятельство, что и
грамматика, и синтаксис живого языка находятся в постоянном ста-
новлении. Очень часто философские проблемы и загадки возникают
из-за ошибочных допущений в силу того, например, что люди подме-
няют смыслы понятий, считают синонимичным нетождественное
и отклоняются от повседневного употребления языка.
Одним из инициаторов и классиком аналитической философии
был Людвиг Витгенштейн (1889-1951). С его именем связана важ-
нейшая веха ее истории. Как и Рассел, Витгенштейн пришел к идее
аналитического метода под влиянием занятий математикой и логи-
кой. Он посетил Фреге, и эта встреча оказалась решающей в выбо-
ре проблематики и методов дальнейшей работы. Тот посоветовал
ему поработать под руководством Рассела, что и сделал Витген-
штейн. Идея анализа языка путем выявления его подлинной логи-
ческой структуры, a также мысль о создании единой формализо-
ванной модели человеческого знания, были восприняты им и дове-
дены до законченной философской теории. В течение его извилистой
карьеры внимание Витгенштейна всегда было приковано к возмож-
ностям и границам языка. В первую очередь его интересовали гно-
сеологические заблуждения, проистекающие из факта использования
обычного естественного языка, имеющего множество ограничений
для решения философских проблем. Его общий вывод состоял в том,
что, в силу того, что неадекватность языка оставалась вне внимания,
философы не видели, не могли видеть, истинное положение вещей в
мире и создали массу псевдопроблем.
В его первой книге «Логико-философский трактат» (1921)1, она
написана в виде афоризмов без развернутых аргументов - он по-
ставил вопрос: как возможны язык и мышление? Ответ состоял
в том, что их возможность обеспечивается функцией репрезенти-
ровать факты мира. Свою задачу он видел в том, чтобы нарисовать
картину мира фактов, символов языка и мыслительных операций,
показывающую такую репрезентацию. Язык является медиумом
между мышлением и миром, средством сообщения о том, что есть.
Однако далеко не все высказывания языка имеют элементы с ре-
презентативными функциями, то есть соответствуют элементар-
Wittgenstein L. Tractatus Logico-Philosophicus. Lpz., 1921.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
303
ным фактам. Такими, например, являются сложные суждения. По-
этому сложные высказывания следует перевести в совокупность
простых и элементарных (или атомарных) высказываний, к кото-
рым можно применить логику Фреге и Рассела. Только элементар-
ные высказывания, или логически связанные их совокупности, мо-
гут быть истинными или ложными о мире; все другие, например,
метафизические или ценностные, бессмысленны. Как и Рассел,
Витгенштейн допускал корреляцию (изоморфизм) между логиче-
ской структурой языка и действительностью. В принципе возмож-
ны логические процедуры, показывающие, в каких случаях кор-
реляция имеет место, a в каких - нет; соответственно: какие выска-
зывания можно считать осмысленными и теоретически правомер-
ными, a какие логически абсурдными и бессмысленными. Одним
из средств процедуры прояснения он считал создание схемы иде-
ального языка. В нем должна содержаться формальная модель все-
го того, о чем может быть сказано осмысленно. Символы этого
языка должны иметь строго определенное значение, a правила син-
таксиса запрещать образование неосмысленных словосочетаний.
Основные элементы этого языка - имена - должны однозначно со-
ответствовать определенным объектам. Простейшими являются
элементарные предложения, которым соответствуют эмпирические
элементы - дискретные чувственные восприятия. Высказывания,
для которых невозможно привести эмпирические условия истин-
ности, являются бессмысленными. К ним, в частности, Витген-
штейн отнес все предложения метафизики.
В целом, можно сказать, что Витгенштейн периода «Логико-
философского трактата», как и Рассел, следовал методологии клас-
сического редуктивного анализа и апеллировал к эмпирическому
критерию верификации для показа сцепления слов ç миром, т.е. в
целом придерживался гносеологического фундаментализма. Суще-
ственное отличие от расселовской позиции состояло в том, что ло-
гический анализ y него ограничивался «прояснением», то есть
имел негативный смысл. Аналитические и логические приемы бы-
ли нацелены не на позитивное решение проблем или конструиро-
вание новой философской теории о мире, a на освобождение зна-
ния от «мистического». «Чувствование мира как ограниченного
целого есть мистическое», - говорил он. О чем нельзя говорить,
о том следует молчать. В разряд «мистического» вместе с метафи-
зикой попадала вся традиционная проблематика философии . Не-
1 Рассел в предисловии к английскому изданию «Логико-философского трак-
тата» 1922 года писал о противоречивости такого заявления. «Совокупности, от-

3 04 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
гативистский настрой в отношении традиционного корпуса фило-
софской проблематики сохранился и усилился в поздний период
его творчества.
Во второй книге «Философские исследования» (1953)1 (она бы-
ла издана посмертно) Витгенштейн сделал радикальный шаг в сто-
рону от логицизма «Трактата» и его главного тезиса, что границы
мира являются также границами логики. В 30-е годы (по возвра-
щении его в Кембридж) он пришел к выводу, что его прежняя кон-
цепция связи языка и фактов на основе логического атомизма яв-
ляется ложной в силу неверного понимания природы естественно
го языка. Смутность, неточность естественного языка и его
сопротивляемость формализации не являются пороками, подлежа-
щими корректировке при помощи искусственных логических про-
цедур и сведения к атомарным высказываниям, a очень полезными
свойствами. Повседневный язык представляет собой набор беско-
нечного множества языков, имеющих свои собственные правила
игры (language games), - подобно тому, как собственные правила
игры имеются y тенниса, гольфа, крикета. Поэтому, в принципе,
невозможно выстроить понятия этого языка в некую иерархиче-
скую систему, подчинить язык строгим логическим правилам или
редуцировать к каким-то элементам. Понятия - это знаки-метки,
используемые для прагматических целей ориентации, a не для име-
нования предметов. Для их фиксации допускается плюрализм ме-
тодов и приемов. Задача философа-аналитика состоит не в том,
чтобы выявлять точный смысл высказываний путем редукции их
к атомарным высказываниям, a последние - к атомарным фактам,
a в выявлении условий применимости высказываний в том или
ином конкретном контексте «языковой игры».
Важнейший вывод концепции «языковых игр» состоял в том,
что границы языка являются границами мысли. Это означало отказ
от редуктивного анализа и от попыток выявить изоморфизм языка
и внешней реальности. Концепция знаменовала собой эпистемоло-
гический антифундаментализм, то есть отказ от обоснования дос-
товерности знания на прочном фундаменте - эмпирическом или
рациональном. Язык в ней фигурирует не в его отражательной спо
собности, a в виде «игры словарей», коммуникативного средства
носительно которых м-р Витгенштейн считает невозможным говорить логически,
тем не менее мыслятся им как существующие и являются предметом его мисти-
цизма». Логико-философский трактат. М., 2008. С. 31.
1 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
305
поведения, формы жизни, социальной практики. У «словарей» нет
иных функций, кроме речевых, коммуникативных и прагматиче-
ских. Они не предназначены для создания картины «фактов»,
«опыта», «данных» или общей картины реальности. Как и в ранний
период, Витгенштейн отверг метафизику, однако на совершенно
другом основании. Все концепции мира как бы являются результа-
том ошибок, возникающих из-за незаконного переноса правил од-
ной игры на другие игры; например, правила науки на правила фило-
софии, a правила философии - на правила обыденного мышления.
«Философские исследования» Витгенштейна оказали огромнос
влияние на последующее развитие аналитической философии. Его
максима, что «границы языка являются границами мысли», была
подхвачена многими философами и задала вектор появившемуся в
80-е годы антиподу аналитике, который именуют «постфилософи-
ей» или «антифилософией».
Как уже говорилось выше, в укоренении аналитической фило-
софии на американской почве более заметную роль сыграли пред-
ставители Венского и Берлинского кружков - Р. Карнап, М. Шлик,
X. Райхенбах, Г. Фейгл, К. Гемпель, О. Нейрат, Ф. Вайсман и др.
Они предложили программу логического эмпиризма и в целом
продолжили курс Рассела и раннего Витгенштейна на прояснение
языка с помощью редукционистской методологии логического анали-
за и сведения языковых единиц к опыту. Их общая стратегия была
направлена на создание научного взгляда на мир, a no большому сче-
ту - на создание «единой науки», состоящей из осмысленного и тео-
ретически достоверного знания. Стратегия строилась на четырех ос-
новных блоках: логицизме, эмпирическом фундаментализме, индук-
тивизме и кумулятивистском представлении о прогрессе знания.
Важнейшую роль в обосновании этой стратегии сыграл Карнап.
Для обоснования эмпиризма как систематической теории он при-
бег к разработанным им средствам символической логики. Как и
раннего Витгенштейна, его волновал вопрос: что можно принять за
фундамент осмысленных высказываний? На этот счет в разное
время им были использованы две тактики. Сначала феноменали-
стическая тактика, согласно которой все термины, описывающие
эмпирические факты (актуальные или потенциальные), следует
определять при помощи терминов, относящихся к высказываниям
о непосредственном опыте. Под напором критики он преобразовал
ее в более либеральную физикалистскую тактику, которая гласит,
что все термины и высказывания эмпирических наук - физики, со-

306 ч a с т ь il новый облик философии. ..
циальных или исторических дисциплин - могут быть переведены в
высказывания на языке физики. Высказывания о ментальном, ко-
торыми оперирует психология, тоже, в принципе, могут быть
транслированы на язык физики. Хотя общая гносеологическая
стратегия Карнапа была такой же, как и y эмпиризма XVII века -
элементаристской и фундаменталистской, - важное отличие со-
стояло в том, что в качестве оснований знания признавались не
ощущения, a лингвистические единицы - «базисные понятия» или
«протокольные высказывания», - к которым можно редуцировать
любое научное знание.
Применение редуктивного анализа такого типа показало, что он
в какой-то степени пригоден в границах математики и дедуктив-
ных наук; в сфере^естественного языка, понятия которого подвиж-
ны и неточны, он работает плохо. Была поставлена задача реализо-
вать идею Витгенштейна и сконструировать искусственный (иде-
альный) язык, или хотя бы фрагменты такого языка, и применить
его к естественному языку, с тем чтобы выявить его концептуаль-
ную структуру. Предполагалось, что в идеальном языке логические
формы и понятия выглядели бы ясными и недвусмысленными.
Создание идеального искусственного языка для прояснения есте-
ственного языка, несомненно, было новизной в развитии аналити-
ческого метода и в то же время отступлением от классического ре-
дуктивного анализа.
Говоря о вкладе Карнапа в копилку аналитической философии,
следует сказать еще об одной его идее, сыгравшей важную роль в
эпистемологических дискуссиях аналитических философов. Речь
идет о концепции языковых каркасов. Согласно этой концепции,
следует проводить различие между двумя типами вопросов: вопро-
сом о существовании абстрактных объектов, постулируемых дан-
ной теорией (внутренний вопрос); и вопросом о существовании
мира вещей, к которому относится теория (внешний вопрос).
О существовании объектов теоретически правомерно говорить
только в рамках первого, «внутреннего», вопроса; что касается
«внешнего» вопроса об отношении языкового каркаса теории к
реальности, то он не является познавательным1.
Карнап Р. Значение и необходимость. Приложение А. Эмпиризм, семантика
и онтология. М, 1958. И. Бар-Хиллел считает эту идею главной в аналитической
философии. «Если бы меня спросили, в чем я вижу самое важное достижение
логического эмпиризма (и аналитической философии вообще), я без колебания
ответил бы, что величайшее достижение состоит в установлении и подтвержде-

ГЛАВА 2. Аиалитическая философия
307
Как и Витгенштейн, Карнап был занят решением во многом не-
гативной задачи - элиминации из теоретического языка метафизи-
ческих и спекулятивных суждений, псевдопонятий и псевдопроб-
лем. В отличие от Витгенштейна, на первом месте y него все же
стояла позитивная задача - прояснить теоретический язык; в част-
ности, внести ясность в отношения между теорией и эмпирически-
ми наблюдениями, между аналитическими и синтетическими суж-
дениями, между понятиями, стоящими на разных уровнях абстрак-
ции. Решение этой задачи было подчинено главной стратегической
цели - нарисовать перспективы движения к идеалу единого знания.
Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что к середине
XX века карнаповская система логического эмпиризма и предло-
женный Витгейнштейном анализ естественного языка обозначили
два основных зигзага «лингвистического поворота». Оба типа ана-
лиза сходились в понимании задач философской работы как выяв-
ления и прояснения смысла языковых выражений. Однако на этом
сходство заканчивалось. И «язык», и «анализ» понимались по-
разному. Во-первых, логические эмпирики, занимаясь, главным
образом, научным знанием, предложили формальный анализ
(с использованием искусственного языка); лингвистические анали-
тики считали приоритетным концептуальный анализ естественного
языка. Вовторых, они олицетворили дихотомию редуктивного и
нередуктивного анализа. И Рассел, и логические эмпирики (и ран-
ний Витгенштейн) искали основания знания в эмпирическом опы-
те. Лингвистические аналитики отказались от этой задачи - сфера
языка для них является стихией коммуникации социальной прак-
тики, a единицы языка сцепляются друг с другом в сфере социаль-
ного поведения безотносительно к реальности непосредственного
опыта. В-третьих, логические эмпирики ставили конструктивную
задачу создания новой научной философии, которая обосновывала
бы возможность единого знания; лингвистические аналитики пол-
ностью отбросили эту интенцию: терапевтическая работа по про-
яснению языка является философски нейтральной и ее использова-
ние для создания каких-то общих теорий о мире и знании не пред-
ставляется возможным.
нии тезиса о том, что многие, если не все, философские конфликты не являются,
как это полагают их участники и наблюдатели, теоретическими расхождениями
относительно вопросов факта (научного, эстетического, этического или какого-
либо иного), a расхождениями... относительно вида лингвистического каркаса,
который предпочтителен для использования в определенных контекстах и опре-
Деленных целей» {Bar-Hillel Y. Carnap's logical syntax of language // Philosophy of
Rudolf Carnap / Ed. by SchilpP. LaSalle, 1963. P. 533).

308 ч a с т ь il новый облик философии...
С высоты нынешних дней можно сказать, что, согласно исход-
ным замыслам, ни одна из предложенных классиками аналитиче-
ской философии стратегий не была реализована: в горниле после-
дующей критики их «пояс безопасности» оказался недостаточно
прочным. Вместе с тем эти программы ни в коей мере нельзя счи-
тать тщетными. В этой связи мудрым представляется наблюдение
Густава Бергмана - одного из членов Венского кружка, - выпус-
тившего в 1954 году книгу с характерным названием «Метафизика
логического позитивизма». В ней он писал, что в несостоятельно-
сти гениальных заявок представителей этого течения можно видеть
серию неудач, но это были «блестящие неудачи». Осознание не-
удач задало мощные импульсы дискуссиям, переосмыслениям, пе-
ределкам исходных заявок. И появлению новых интересных гипо-
тез. Интересные гипотезы высказали многие американские авторы.
3. «Американский синтез»:
контроверза эмпиризма и антифундаментализма
Историки любят приводить язвительную ремарку английского
философа Чарльза Брода, что старые философии никогда не уми-
рают: они просто переправляются в Америку и начинают там но-
вую жизнь. С ней можно согласиться только частично и, главным
образом, по отношению к до-прагматическому периоду развития
философии в США. Уже классики «Золотого века американской
философии» внесли в копилку мировой мысли немало новшеств,
в том числе радикально новый стиль философствования. Иннова-
ции могут состоять не только в создании философских систем с
принципиально новым видением всего корпуса дисциплины, но и в
оригинальном синтезе философских принципов. Именно это про-
изошло с импортированными из Европы идеями анализа. Амери-
канские поклонники отнюдь не блюли их чистоту; они приспосаб-
ливали их к сложившимся традициям и канонам, отбрасывали одни
положения, сохраняли другие, ревизовали третьи и создавали опо-
средующие звенья между, казалось бы, несовместимыми альтерна-
тивами. Прогресс, собственно, состоял в том, что старые понятия
наполнялись новыми смыслами, a вместе с ними возникали новые
проблемы и парадоксы, решение которых вело к появлению новых
позиций и контр-позиций.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
309
Первый синтез - прагматический анализ
Говоря об «американском синтезе» аналитической философии,
в первую очередь следует сказать о «прагматическом анализе».
Его представители - Уиллард Куайн, Нелсон Гудмен, Мортон
Уайт - попытались (в разных пропорциях) совместить идеи неопо
зитивизма с прагматистскими установками в понимании опыта и
знания. Сосредоточив внимание на анализе научного знания (и в
этом отношении продолжив традицию логического позитивизма),
они дали собственную интерпретацию проблемам значения, отно-
шения теоретического и эмпирического, аналитического и синте-
тического, науки и философии.
Динамику новым интерпретациям задавала критика эмпириче-
ской (фундаменталистской) платформы неопозитивизма, a сердце-
виной новых конструкций стал эпистемологический антифунда-
ментализм. Собственно новизна прагматического анализа состояла
во взрыве изнутри ряда основополагающих доктрин логического
позитивизма. Особо следует выделить работы Уиларда Куайна по
логике, онтологии, философии языка, эпистемологии. В 1951 году
он опубликовал статью «Две догмы эмпиризма»1. Она послужила
толчком к развертыванию дискуссии о неопозитивистском насле-
дии и стимулировала появление большого количества работ, зна-
меновавших наступление нового - пост-позитивистского - перио-
да. В статье были подвергнуты критике две основополагающие
догмы эмпиризма: во-первых - о противопоставлении аналитиче-
ских и синтетических суждений; во-вторых - о верификации зна-
ния на основе принцигта эмпиризма. Объектом критики была, пре-
жде всего, позиция Карнапа (а также версия эмпиризма, защищае-
мая Кларенсом Льюисом).
Доктринальный тезис неопозитивистов о резкой дихотомии
аналитических и синтетических суждений имеет давнюю историю.
Еще со времен Канта принято считать, что существует принципи-
альное различие между аналитическими высказываниями, истин-
ность которых определена значением используемых в них тер-
минов (истины логики и математики), и синтетическими высказы-
ваниями, истинность которых зависит от эмпирического подтвер-
ждения (истины эмпирических наук). Например, считалось, что
высказывание «все холостяки не женаты» является аналитическим,
1 Quine W. О. Two dogmas of empiricism // From a Logical Point of View. N.Y.,
San Francisco, L., 1963. P. 20-46.

310 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
поскольку оно истинно, или ложно уже по содержащимся в нем
значению терминов; a высказывание «все лебеди белые» является
синтетическим, поскольку его истинность или ложность зависит от
обнаружения фактов о мире. (Обнаружение в Австралии черных
лебедей сделало ложным когда-то считавшимся аналитически ис-
тинным высказывание «все лебеди белые».) Куайн подверг крити-
ке такое противопоставление. Его аргумент коротко состоял из
следующих положений: 1. Идея неопозитивистов (и Канта) о су-
ществовании истин, являющихся априорно и независимо от всяко-
го опыта аналитическими, является ложной; даже предложения
логики и математики принимаются не в силу их априорности, a no
эмпирическим соображениям. Как и синтетические высказывания,
аналитические высказывания ревизуются в зависимости от обна-
ружения новых фактов. 2. Между предельными случаями аналити-
ческих и синтетических суждений нет непроходимой границы:
между ними лежит континуум высказываний, имеющих прагма-
тическую направленность, то есть зависящих от эмпирических
фактов.
Ошибочным Куайн признал и второй доктринальный тезис
неопозитивистов - об эмпирической верификации высказываний.
Говорить об эмпирическом подтверждении отдельных высказыва-
ний нельзя, поскольку высказывания о мире предстают перед су-
дом опыта не в отдельности, не атомарно, a в виде целостной сис-
темы различного рода представлений. Система не изолирована от
опыта, в каких-то срезах и точках она контактирует с ним. Знания
и убеждения «есть человеческая конструкция, которая соприкаса-
ется с опытом только по краям»1. To есть на нижних уровнях сис-
тема соприкасается с опытом и принимает во внимание информа-
цию, которую сообщают органы чувств. Поэтому когда речь захо-
дит об обосновании (justification), нужно иметь в виду обоснование
всей системы, a не отдельных частей. A обоснование может быть
только холистским и базироваться на практике, понимаемой в ее
самом широком смысле. Несмотря на критику, разрыв Куайна с
фундаментализмом логических эмпириков не был абсолютным:
отчеты о чувственных впечатлениях он все же рассматривал как
простирающиеся к миру «щупальца», собирающие сведения о нем.
Существенному пересмотру - в этом случае в сторону большей
релятивизации знания - Куайном была подвергнута концепция
1 Уіиілард Ваи О. Куайн. Слово и объект. М., 2000. С. 363.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
311
концептуальных каркасов Карнапа. Как мы уже говорили, суть
этой концепции состояла в том, что вопрос о существовании ка-
ких-либо объектов можно ставить только в каркасе языка теории,
постулирующей их существование. Задаваться внешними по от-
ношению к языковому каркасу вопросами - например, как посту-
лируемые в ней объекты относятся к реальности как таковой - не-
правомерно; они носят не теоретический, a практически-праг-
матический характер. Карнап не утверждал, что языковые карка-
сы образуют непроходимые границы между разными теориями;
в принципе, одна теория может транслироваться в другую, напри-
мер, биология к химии, психология к физике. Именно через проце-
дуру трансляции мыслилось снятие, например, вопроса об особом
бытии ментальных состояний (предполагалось, что ментальные
высказывания сводимы к психологии, a психология к физике) и
достижение идеала «единой науки». Куайн счел концепцию транс-
ляции Карнапа уязвимой по семантическим соображениям. Ей он
противопоставил концепцию «радикальной неопределенности
трансляции» (radical indeterminacy of translation). Основным аргу-
ментом в ней был тезис о семантической несоизмеримости теорий,
то есть об отсутствии синонимии между языками различных тео-
рий. Из него следовал вывод, что не только та или иная научная
теория не может без потерь быть транслирована в другую, но во-
обще язык какой-либо культуры и ее смысловое поле не могут
быть адекватно, т.е. без семантических искажений, быть переведе-
ны на язык другой культуры.
Лингвистический крен американской философии Куайн усилил
социально бихевиористским креном. В предисловии 1959 года к
книге «Слово и объект», которую он посвятил Карнапу, он писал:
«Язык - это социальное искусство. Обучаясь языку, мы полностью
зависим от интерсубъективно доступных указаний, что говорить
и когда говорить. Поэтому нет никакого иного способа сравнения
лингвистических значений, нежели как в терминах предрасполо-
женностей людей к открытой реакции на социально наблюдаемые
стимулы. Результатом признания этого ограничения является то,
что проблема перевода сталкивается с систематической неопреде-
ленностью»1. Еще одно важное отличие от Карнапа состояло в том,
что Куайн снял запрет на онтологические вопросы и признал их
легитимность. Однако их решение связал с принципом онтологи-
1 Там же. С. 13.

312 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
ческой относительности (ontological relativity). Онтология является
проекцией науки, и ее объекты совпадают с теми, которые допус-
каются в языковом каркасе той или иной научной теории. Поняти-
ям конкретной теории соответствуют онтологические референты,
тем не менее говорить об их реальности можно только исходя из
веры в эту теорию: «быть - значит быть значением переменной»
в принятой теории. Ибо может существовать множество альтерна-
тивных научных теорий, исходящих из других онтологических до-
пущений. Нельзя считать, что онтология одной теории более ис-
тинная, нежели другая.
Куайн специально не занимался проблемой сознания, но в от-
ношении существования ментального y него была совершенно оп-
ределенная позиция - физикализм. Карнап тоже был физикали-
стом, но y него физикализм был основан на идее о возможности
трансляции (редукции) языка психологии к языку физики. Куайн
же понимал под физикализмом другое: для него - это «способ го-
ворения» о ментальном, принимающий физические объекты за
фундаментальные. Оптимальным объяснением сознания, считал
он, было бы нейрофизиологическое объяснение. Но поскольку в
нашем распоряжении нет какой-либо серьезной нейрофизиологи-
ческой теории, способной дать такое объяснение, то в качестве
приемлемого варианта следует принять лингвистический бихевио-
ризм. Методологически, говорил он, бихевиоризм неустраним1.
Это относится и к объяснению процесса получения знания. Куайн
считал, что своими краями эпистемология имеет тенденцию смы-
каться с наукой, в частности - с исследованиями когнитивной пси-
хологии, превращаясь в «натуралистическую эпистемологию».
Можно сказать, что прагматизм, бихевиоризм и натурализм
Куайна несколько уменьшил лингвистический «крен» аналитиче-
ской философии, сделал его менее опасным, нежели, скажем,
y Витгенштейна, загнавшего философию в «лингвистическую
тюрьму». Тем не менее лингвистический бихевиоризм, при всех
его оговорках, оставался для него наиболее приемлемой стратеги-
ей. Характерно, например, что книгу «Слово и объект» он сопро
водил эпиграфом «Онтология обобщает филологию» и предложил
Физикалистский подход к объяснению ментальных качеств был подхвачен
мнопими англоязычными философами и одновременно вызвал волну критики.
Наиболее известные возражения с позиции дуализма были сформулированы
К. Поппером и Дж. Экклзом (Popper К, Eccles J. The Seifand its Brain. In Defence
of Interactionism. B., N.Y., L., 1977).

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
313
стратегию «семантического восхождения» (semantic ascent). В то
же время он отнюдь не утверждал, что философские проблемы по
сзоей природе носят исключительно лингвистический характер.
Просто перевод их в языковый модус речи, то есть как мы говорим
и правильно ли говорим о них, является хорошим способом их
прояснения и решения, поскольку в материальном модусе речи это
сделать невозможно.
Фактически Куайн если не создал, то проложил дорогу к холи-
стической и систематической - натуралистической, эмпиристской
и бихевиористской - философии. Его новации - отказ от дистинк-
ции аналитического и синтетического, реабилитация онтологии,
квалификация «натуралистической эпистемологии» как ветви эм-
пирической психологии, физикализм и бихевиоризм в понимании
ментального, идея о возможности синтетической философии - за-
дали сильные векторы дискуссиям англоязычной мысли, которые
привели к появлению самых различных теорий, акцентирующих ту
или иную его новацию. Одни, как, например, Томас Кун и Пол
Фейерабенд, нашли наиболее ценными релятивистские аргументы;
другие, например Дэниел Деннет, - натуралистические идеи; тре-
тьи - логицистские.
Говоря об «американском синтезе» аналитической философии,
нельзя пройти мимо фигуры Уилфреда Селларса - оригинального
и глубокого мыслителя. Селларс нарушил аналитическую тради-
цию уже тем, что создал «синоптическую» философию, охваты-
вающую эпистемологию, философию сознания, теорию значения,
логику и историю философии. В американский вариант аналитиче-
ской философии он внес существенную лепту, состоящую в соеди-
нении логического и лингвистического анализа. В отличие от мно-
гих ее приверженцев он не обособлял аналитическую философию
от истории философии, a использовал ее наследие (один из его
приемов - «разговоры» с Платоном, Декартом, Локком, Кантом).
Известность Селларсу принесла книга «Наука, восприятие и ре-
альность» (1963)1. В ней он представил систему тщательно выстро-
енных аргументов, опровергающих эмпиризм вообще и логический
эмпиризм в частности. He меньше, чем куайновские, его аргумен-
ты сыграли существенную роль в укреплении антифундаментали-
стской установки эпистемологии. Всякий эмпиризм зиждется на
представлении, согласно которому непосредственные данные чув-
1 Seilars W. Science, Perception and Reality. L., 1963.

314 ч a с т ь il новый облик философии. ..
ственного опыта обладают привилегией достоверности, a все ос-
тальные виды знания надстраиваются над ними. Селларс назвал
эти представления «мифом данного». Миф возник и стал живучим
в силу того, что в «данном» не выделялась языковая компонента, a
внутренние события сознания ошибочно наделялись качеством
непосредственности. На самом деле все познание, включая разли-
чение человеком своих чувственных переживаний, опосредовано
и детерминировано процессом обучения языку, научением соотно-
сить внутренние события организма с понятиями и умением
оформлять их лингвистически. Ощущения, как и физические объ-
екты, распознаются в рамках принятой концептуальной (или язы-
ковой) системы и у^остоверяются в зависимости от имеющихся
в ней средств. Поэтому любая эмпирическая философия, полагаю-
щая, что ее положения основываются на некотором абсолютно
достоверном опыте, несостоятельна.
Селларс, как и Куайн, был натуралистом, физикалистом и сци-
ентистом в том смысле, что считал науку, прежде всего физическое
знание, нормой, на которую должно ориентироваться любое зна-
ние. Вместе с тем для него остался неразрешимым вопрос, как
можно соединить обыденное представление человека о мире и
своих субъективных мыслях и чувствах - в его терминологии «на-
личный образ» (manifest image) - с научным представлением о ми-
ре и человеке - в его терминологии «научным образом» (scientific
image). Он даже называл эту оппозицию (manifest image versus
scientific image) «трагичной дилеммой». Наука описывает мир, ис-
пользуя такие понятия, как «частицы», «силы», «пространство»,
«каузальность»; a обыденное представление прибегает к другим
понятиям, в том числе моральным. Научные понятия о сущем
и моральные понятия о должном (is and ought) не сводимы к одно-
му знаменателю. Вывод Селларса в отношении метафизики лич-
ности является, как он сам говорил, «по своей структуре основа-
тельно кантовским»1. Отдавая приоритет научному образу челове-
ка и веря, что идеальная наука, возможно, когда-нибудь найдет
каузальные физические объяснения тому, что есть человек с его
мыслями, чувствами и моралью, сегодня мы не можем редуциро-
вать «наличный образ» личности (как он дан нам в нашем обычном
представлении) к «научному образу», a только «присоединить»
к нему.
1 Seilars W. Essays in Philosophy and His History. Boston., 1974. P. 239.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
315
Более глубокую пропасть между языком и экстралингвистиче-
ской реальностью обозначил Нельсон Гудмен (1906-1998). По-
началу Гудмен следовал карнаповской логицистской стратегии
прояснения значений понятий и получении на основе номинализма
и феноменализма экономной и простой картины процесса приоб-
ретения знания. Специфика его феноменализма состояла в том, что
абстрактные понятия он сводил не к «протокольным высказывани-
ям» о физических объектах или чувственных впечатлениях, a к
«атомарным индивидам», или «качествам» - цветам, линиям, мес-
там. Споря с Карнапом, он утверждал, что никакой фундамента-
лизм в отношении знания не может быть верифицирован; любой
разговор об объективном содержании высказываний - самоопров-
сргаем, поскольку используемые понятия изначально «нагруже-
ны» - предикатами, схемами, неосознанными посылками и образ-
ами. Поэтому гносеологическую связку «истина-ложь» он пред-
ложил заменить на прагматическую связку «правильное-непра-
вильное» и определять «правильное» в зависимости от практиче-
ских обстоятельств. Он принял максиму Витгенштейна, что язык
является границей мира и мысли: «Мы можем иметь слова без ми-
ра, но не мир без слов или других символов»1. Исследование фе-
номенологии качеств, a также переориентация понимания мира с
образа науки на образ искусства, привели в итоге к защите мета-
форизма и релятивистской идее равноправия альтернативных кар-
тин мира. В книге «Способы создания миров» (1978) в духе Эрнста
Кассирера и Кеннета Боулдинга он предложил систему аргументов
в пользу эпистемологического конструктивизма. Ученые и фило-
софы, как и люди искусства, не преднаходят факты, a фабрикуют
их, используя для своей манеры миросозидания (ways of worldmak-
ing) различные no типу символические средства. Для определения
«каков мир на самом деле», или для выбора из многообразия миров
«самого правильного», y человека нет иных критериев, кроме эсте-
тических, этических и прагматических. Правда, не последнюю
роль в выборе «миров» играют подсказки «внутренней совести»
и «интеллектуальной честности».
Типичным примером «американского синтеза» с прагматиче-
ским анализом является творчество Мортона Уайта. Его книга
«К воссоединению философии» (1956) способствовала дискуссиям
о возможных точках соприкосновения классики прагматистов с
1 Goodman N. Ways of Worldmaking. Cambridge, 1978. P. 6.

316 4 A C Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
аналитической философией. Уайт не ограничил область примене-
ния прагматического критерия отношением концептуального кар-
каса с внешней реальностью, как это сделал Карнап, a распростра-
нил этот критерий на отношения внутри каркаса. Новые акценты
были введены им в понимание критерия истинности. Если Джемс
подчеркивал полезность, Куайн - простоту и успешность предска-
зания, Гудмен - совесть и эстетику, то Уайт сделал упор на этиче-
ской компоненте. Претензию неопозитивистов на этическую ней-
тральность он считал завышенной. С его точки зрения, между
онтологией, логикой и этикой существует внутренняя связь, a
представление о резкой дихотомии суждений факта и ценностных
суждений является ложным. Тщательный анализ фактуальных вы-
сказываний показывает наличие в них этической компоненты. Оп-
равдание осмысленности наших высказываний - будь то в онтоло-
гии, гносеологии, науке или исследовании языка - сродни этиче-
скому оправданию. Любая верификация знания сродни этической
процедуре, более того, само понятие «истина» несет этическую
нагрузку. Поэтому есть веские основания полагать, что произо-
шедший в «век анализа» трагический раскол между аналитической
философией и традиционным этически ориентированным прагма-
тизмом преодолим. В этом случае воссоединение философии бу-
дет означать воссоединение онтологии, логики и этики. «Мы
должны пойти дальше ортодоксального логического позитивизма,
аналитического платонизма и прагмаптзма, опираясь на то, что
мы можем получить из рефлексии об этическом рассуждении»1.
Критика Куайном, Селларсом, Гудменом, Уайтом эмпиризма
логического позитивизма (так же, как и критика Витгенштейном
эмпиризма на основе концепции «языковых игр») свидетельство-
вала о серьезной ломке «твердого ядра» эмпирико-феноменалисти-
ческой модели знания. Гносеологическое воздействие этой ломки
не ограничивалось локальными рамками неопозитивизма и, по су-
ществу, представляло собой ломку давней и наиболее влиятельной
традиции европейской философии, полагающей опыт - чувствен-
ный или рациональный - естественным предельным основанием
знания. Основной вклад в укрепление этой традиции внесли Бэкон,
Локк, Юм, Декарт. Главный ее признак - подтверждающее (фун-
даменталистское) понимание знания. Истинность удостоверялась
последними основаниями или кирпичиками - «данными опыта».
1 White M. Toward Reunion in Philosophy. Cambridge MA, 1956. P. 20.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
317
Неопозитивизм был наиболее сильной попыткой спасти эту тради-
цию, переведя проблему обоснования знания на лингвистический
уровень. Интенция прагматического анализа - показать тщетность
этой попытки.
Второй синтез - «историцистский поворот»
Существенную лепту в ломку эмпиризма и реализацию анти-
фундаменталистского синтеза на американской почве внесли фи-
лософы и историки науки, глашатаи «историцистского поворота».
Речь идет о работах Томаса Куна, Пола Фейерабенда, Норвуда
Хэнсона, Стивена Тулмина и других философов. Какое-то время не
было принято сопоставлять посылки аналитической философии и
посылки историко-научных концепций: слишком разные y них
предметы. Тем не менее связь между ними есть. Историцистские
модели научного знания в общем и целом выполнены в рамках со-
циолингвистической описательной стратегии и были вызовом всем
формам эмпирического обоснования знания.
Как уже говорилось, философская идеология, которую разделя-
ли неопозитивисты, Поппер, a до них Рассел и вся кантовская тра-
диция, исходила из внутреннего или интерналистского понимания
движения науки. Считалось, что развитие научного знания не сво-
дится к внешним - психологическим или социальным - условиям
получения знания. Неопозитивисты, например, исходили из того,
что наука прогрессирует постепенным приращением фактов; a од-
на из самых претенциозных их идей состояла в том, что если вы-
явить внутреннюю логику накопления знания, ее можно сделать
нормой получения будущих новых результатов. Кун отверг куму-
лятивистскую модель знания. Конкретные факты истории, говорил
он, свидетельствуют о том, что развитие знания происходит через
разрывы и революционную смену парадигм. О логике развития
научных теорий можно говорить только в пределах одной опреде-
ленной парадигмы, и анализ формальной их структуры имеет
смысл только в ее временных пределах. По отношению к сквозной
истории, где происходила смена парадигм, логика развития науки
нарушается. Типичный пример тому - переход от ньютонианской
физики к физике теории относительности. Сделанные им эписте-
мологические выводы были категоричны. Теории, созданные в
Двух разных парадигмах, семантически несоизмеримы и не могут
быть определяться одна через другую. Для понимания историче-
ского движения научного знания на макроуровне следует выйти за
пределы внутренней логики и методологии научной дисциплины и

318 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
рассматривать ее развитие под углом зрения внешних факторов -
социологических, исторических и психологических. Соответствен-
но, для понимания общей эволюции научного знания работоспо-
собными следует признать не логические, a историографические
методы. Помимо концепции парадигм, еще одна новация Куна со-
стояла в том, что, в отличие от прежних теорий, искавших основа-
ние знания в эмпирических или рациональных основаниях опыта
или в принципе опровергаемости (как, например, y Поппера), им
было предложено принять в качестве базисной социальную кате-
горию - «сообщество исследователей» (этот термин он заимство-
вал y Чарльза Пирса). Что следует принимать за истину, a что за
заблуждение - зависит не от вневременных критериев, a от приня-
тых в том или ином историческом сообществе исследователей тео-
ретико-методологической практики и социально-психологических
убеждений ученых.
В 1962 году - тогда же, когда вышла в свет «Структура науч-
ных революций» Куна- Пол Фейерабенд (1924-1994) опубликовал
в «Minnesota Studies in the Philosophy of Science» работу «Объясне-
ния, редукция и эмпиризм». В отличие от Куна, избегавшего втор-
гаться в философские сферы, он обратился к гносеологическим
аспектам обоснования культур-релятивизма. Объектом критики он
сделал два допущения логического эмпиризма: во-первых, посыл-
ку о возможности объективно удостоверяемых процедур редукции;
во-вторых, посылку об инвариантности значений относительно
проводимых редукций. Его вывод состоял в том, что не только
значение терминов зависит от принятой теории, но и факты, кото-
рые она фиксирует и делает предметом анализа, зависят от имею-
щегося терминологического багажа. Поэтому в семантическом от-
ношении разные теории несоизмеримы; их невозможно сравни-
вать, сводить к одному знаменателю - опыту, фактам - или
выводить из них общие следствия. Вдохновлявшую неопозитиви-
стов и Карла Поппера идею о выработке нормативной методоло-
гии, которую можно было бы применять к любому научному ис-
следованию и получать эвристические результаты, Фейерабенд
назвал утопией. «Ученый, заинтересованный в получении макси-
мального эмпирического содержания, и желающий понять как
можно больше аспектов своей теории, примет плюралистическую
методологию и будет сравнивать теории друг с другом, a не с
"опытом", "данными" или "фактами"». На самом деле ученый чер-
пает идеи отовсюду - «из древних мифов или современных пред-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
319
рассудков». «...Исчезают границы между историей науки, ее фило-
софией и самой наукой, a также между наукой и не-наукой»1. Од-
ним словом, по Фейерабенду, эмпиризм и построенная на нем идея
истины окончательно повержены, и все, что можно, глядя на мир,
честно констатировать, это - в нем «что-то происходит».
Как уже сказано, историцистские модели научного знания,
предложенные Фейерабендом, Куном, Хэнсоном, Тулмином и дру-
гими философами науки, в общем и целом выполнены в рамках
социолингвистической описательной стратегии. Когда Фейерабенд
критикует Поппера за приписывание логике научного исследова-
ния нормативного характера и в противовес утверждает, что «ме-
тодология оставляет все как есть», он перекликается с Витгейн-
штейном, который говорил, что анализ одной «языковой игры» не
имеет нормативного значения для другой, не открывает никаких
истин и правил: мы можем говорить только об успешности или не
успешности игры. To же самое можно сказать о Куне. Правила,
действующие в «научном сообществе», по сути, являются прави-
лами принятой «языковой игры», т.е. носят конвенциональный
характер. Во всяком случае, во многом оправданы утверждения
критиков, что в антинормативном (антитеоретическом) подхо-
де Витгенштейна к философии кроятся корни антитеории науки
Фейерабенда2.
Третий синтез - амальгама логического и лингвистического
анализа
Третий синтез на американской почве, наряду с прагматиче-
ским анализом и историцизмом Куна-Фейерабенда, произошел
несколько позднее - примерно в 60-70-е годы. Он захватил, глав-
ным образом, философию языка, однако его последствия имели
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 179, 180.
2 Известный философ науки Жерард Радницкий по этому поводу пишет: «Ис-
торические движения внутри современной философии науки явно ложатся в
струю поздней философии Витгенштейна: в них провозглашается совершенно
аналогичный ей тезис, a именно, что методология не имеет практической значи-
мости, что она оставляет все как есть и фактически может только дескриптивно
прояснить, что сделано в успешных исследованиях или что там делается. Предпи-
сывающая (в смысле квази-технологии) методология невозможна». По его мне-
нию, наиболее сильной альтернативой стратегии, направленной на лишение фи-
лософии познавательного и нормативного значения, является концепция К. Поп-
пера {Radnitzky G. Analytic philosophy as the confrontation between Wittgensteinians
and Popper // Scientific Philosophy Today. Boston Studies in the Philosophy of
Science. V. 67 / Ed. by J. Agassi and R. S. Cohen Dordrecht. Boston, L., 1982. P. 272).

320 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
существенное значение и для других областей знания. Речь идет о
синтезе альтернативных установок двух форм неопозитивизма -
логического и лингвистического анализа в понимании и предмета
анализа, и средств аналитической деятельности. Наиболее интен-
сивиые исследования последних лет в этой области связаны с при-
менением формальной техники к исследованию естественного
языка. Мы имеем в виду работы Н. Хомского, Дж. Фодора, Д. Дэ-
видсона, Д. Льюиса, Я. Хинтикки, С. Крипке, Э. Плантинги,
Р. Монтегю, и других.
Как уже говорилось, логические эмпирики попытались понять
феномен языка с помощью формальной системы, созданной по об-
разу математики и логики, с тем чтобы применить ее к теоретиче-
скому языку науки как более простому, нежели обычный повсе-
дневный язык. В дальнейшем предполагалось приложить ее и к
естественному языку. Лингвистические аналитики, следуя Вит-
генштейну, отвергли формализацию на том основании, что теку-
честь и неопределенность естественного языка и многообразие его
практик не поддаются формализации. Нынешние философы языка
говорят, что и логические эмпирики, и лингвистические аналитики
ошибались. Они исходили из общей ложной посылки, что иррегу-
лярный характер естественного языка сопротивляется формализа-
ции. На самом деле естественный язык имеет достаточную степень
систематизации и организации и не сводится к произвольным
«языковым играм». В то же время его правила и организация не
заимствованы из логики или математики, как полагали логические
позитивисты. Естественный язык представляет собой автономное
целое со своими самодостаточными принципами и развивается по
своим собственным правилам. Являясь естественными формами,
определяемыми содержанием, эти правила в какой-то мере подда-
ются логическому анализу.
Многие работы по формализации естественного языка были,
скорее, логико-лингвистическими, нежели философскими. Однако
всякое исследование языка, в том числе и формальное, проливает
свет на отношение мышления и реальности, на структуру мысли-
тельной деятельности человека, связывает теорию познания с
практикой и в этом отношении имеет первостепенное значение для
философии1.
За сложными техническими вещами, писал В. А. Смирнов, важно не упус-
кать из виду что: «те новые логические системы, которые сейчас строятся, вызва-
ны к жизни попытками учесть достаточно тонкие гносеологические характери-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
321
Одним из общих выводов, вытекающим из многолетней, в том
числе эмпирической, практики работы с языком, является конста-
тация факта, что природа языка (а следовательно, знания и мыш-
ления) значительно сложнее, чем это представлялось пионерам
аналитического движения, оптимистически верившим, что перевод
материального модуса речи в формально-языковый отсечет псев-
допроблемы и даст возможность рационально решать подлинные
проблемы. Вторая констатация носит рекомендательный характер:
методу «семантического восхождения» (semantic ascent) следует
искать комплиментарный метод «семантического нисхождения»
(semantic descent), to есть спустить язык из автономной сферы к
его земным источникам. Одним словом, нужно испробовать новые
подходы и новые стратегии.
4. Расширение ареала аналитической
философии
Все рассмотренные синтетические инновации относятся к
внутренней содержательной стороне философии. Они не могли не
сказаться на представлении о ее дисциплинарной структуре. Здесь,
в первую очередь, следует отметить факт расширения ее проблем-
ного поля. Вспомним, как логические позитивисты верили, что су-
ществует ограниченный круг проблем, подлежащих философско-
теоретическому осмыслению, - это логико-методологические и
языковые средства науки, все остальные вопросы зачислялись в
разряд псевдопроблем. Лингвистические аналитики витгенштей-
новского толка, сделав предметом анализа прояснение значений
естественного языка, вывели традиционную философскую пробле-
матику в разряд того, «о чем не может быть сказано». Современ-
ный аналитик уже не центрируется только на проблематике языка
и для исследования может выбирать любые вопросы - метафизики,
онтологии, методологии науки, этики, юриспруденции, теологии,
социальной истории, философии истории, истории философии,
философии права и т.д. Новизна состоит и в том, что на своей пе-
риферии аналитическая философия взаимодействует как с тради-
стики знания - его аппроксимативный характер, рассмотрение знания как процес-
са, конкретность истинности, активную роль субъекта и т.д.» (Смирнов В. А. Зада-
чи исследования языка в аналитической философии // Вопросы философии. 1988.
№ 8. С. 58).

322 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
ционными «смежниками» - логикой и психологией, - так и с но-
выми областями, вроде когнитивных наук, теории действия, пси-
холингвистики. Она выходит также на тематику общественных
и политических наук.
Так, например, начиная с 50-х годов, в рамках аналитической
философии активно обсуждается онтологическая и гпосеологиче-
ская проблематика. В неопозитивизме большая ее часть относи-
лась к метафизике1. Сегодня же можно сказать, что обсуждение
именно традиционных дилемм - монизм-дуализм в философии
сознания, реализм-ирреализм в гносеологии - составляют центр,
из которого идут импульсы ко всему остальному пространству фи-
лософии. Дискуссии в этих областях создали интеллектуальное
напряжение, простйрающееся далеко за рамки философии; и нахо-
дящиеся на ее периферии дисциплины чутко реагируют на него.
Потеря философией языка своего исключительного значения
вовсе не означала, что методы лингвистического анализа уже не
в ходу или девальвированы. Так, например, в различных формах
философии сознания предметом дискуссии являются языки, с по-
мощью которых решаются проблемы об отношении духовного и
телесного, интенциональности, свободе и детерминизме, каузаль-
ности, возможности и необходимости, условиях личностного, са-
мости и др. Можно сказать, что, в отличие от постмодернистов,
экспериментирующих с интерпретацией текстов, аналитические
философы во многом остались верны классической проблематике
философии Нового времени. Правда, при этом все же исследуются
не «природа сознания как таковая», не «реальность как она есть»,
не «познавательные факты как таковые», a высказывания о созна-
нии, реальности и познавательных фактах, о логических связях
между этими высказываниям, о приемлемости концептуальных
средств и аргументов.
Как уже говорилось, энтузиазм первых апологетов строгой
и точной философии повсеместно сопровождался потерей интереса
к истории философии и гуманитаристике вообще. История фило-
В российской литературе образ аналитической философии до сих nop acco-
циируется с ликвидаторством относительно метафизики. Этот образ не совсем
верен. Изгоняется «плохая» - спекулятивная, мифологическая - метафизика. Если
же она представлена как результат работы с учетом анализа языка, как y Куайна,
Селларса, Стросона, Дэвидсона, Д. Льюиса, или анализа науки, как y Поппера, то
ее не воспринимают как нечто чужеродное, - с ней соглашаются или не соглаша-
ются, но она считается приемлемой для дискуссий в сообществе аналитиков.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
323
софии не отметалась, как не отметались музеи, но ее статус в про-
изводстве философско-теоретического знания был девальвирован.
Это не значит, что современные аналитики негативистски оцени-
вают прошлое. Они убеждены, что мыслители прошлого ставили
подлинно философские проблемы, и в их трудах были элементы
аналитичности (например, y Юма, Локка и особенно y Канта; мно-
гие именно Канта считают основоположником аналитической тра-
диции). Изучение их работ важно с точки зрения выявления под-
линных проблем и их переформулировки на современном профес-
сиональном философском языке.
Самое важное новшество состояло в следующем: под влиянием
историко-научных исследований в истории философии, как, впро-
чем, и во всех других исторических дисциплинах, происходит «ис-
ториографический сдвиг». Смысл его состоит в признании исто-
риографии собственной аналитической (и теоретической) обла-
стью историков философии. Иначе говоря - в признании важности
сферы метатеоретической деятельности и вопросов такого типа:
что такое историко-философский факт? что следует понимать под
идейной преемственностью? каковы гносеологические возможно-
сти описательных и интерпретативных моделей? и т.п. Споры ис-
ториков науки о приоритетности интерналистских (логических)
или экстерналистских (исторических) методах описания развития
науки y историков философии вылились в аналогичные дискуссии
о логическом или контекстуальном изображении движения фило
софской мысли. Этот сдвиг существенно повлиял на критерии оце-
нок «полевых» исследований. Высоко оцениваются те из них, ко-
торые демонстрируют тщательную работу с фактическим материа-
лом и соответствие современному уровню историографической
рефлексии1.
Сложившуюся форму приобрела аналитическая философия ис-
тории, в которой широко используется наработанная в аналитиче-
ской философии техника. Существенную роль в ее формировании
сыграли Эрнст Нагель, Карл Гемпель, Уильям Дрей, Питер Уинч,
Уильям Уотч. Традиционные историософские рассуждения - о не-
обходимых связях исторических фактов, о движущих силах со-
гласно непреложным законам развития общества - аналитики не
1 См.: БоброваЛ.А. 06 изменении отношения аналитической философии к ис-
тории философии // Новейшие тенденции в современной аналитической филосо-
фии. М, 1985. С. 41-70.

324 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
считают рациональными и доказательными. В разряд субъектив-
ных и спекулятивных относятся систематические в философии ис-
тории вроде тех, которые создавали Арнольд Тойнби или Питирим
Сорокин, и вообще всякие ценностно-ориентированные и субъек-
тивные рефлексии об истории. Подлинным предметом аналитиче-
ской философии истории считаются метатеоретические результаты
деятельности историка, т.е. фактически философия историогра-
фии: вопросы о способе постановки теоретических проблем (в ка-
ком смысле употребляются ключевые понятия «исторический
факт», «закон», «каузальная связь событий») и обоснование пра-
вомерности принятой методологии. Целью является создание фи-
лософии истории, опирающейся не на интуитивные представления
историка о фактах истории, a на интерсубъективную рационализа-
цию рассматриваемых фактов.
Аналитический подход пробивает свой путь и в философии
права (Г. Харт, Р. Дворкин, Д. Раз, М. Фуллер, Дж. Ролз, Р. Нозик).
Являясь разновидностью юридического позитивизма, аналитиче-
ская философия права сориентирована не только на анализ детер-
минирующих факторов этико-правовых явлений, но и на изучение
этико-правового языка, правовых текстов, логико-методологиче-
ских инструментов правового знания и построение аксиоматиче-
ских систем права. Общую тенденцию к формализации знания,
связанную с возрастанием значимости математических методов
в экономической науке, социологии, археологии, истории, праве,
не избежала этика. Проф. Иллинойского университета Дж. Двор-
кин, предлагая проспект журнала «Математическая этика», писал:
«Степень ценности дисциплины находится в прямой пропорцио-
нальной зависимости от того, насколько она считается научной.
Последняя характеристика - прямая функция того, в какой мере
дисциплина использует математику... Работающие в сфере этики
должны понимать, что нас не будут принимать всерьез до тех nop,
пока мы не математизируем нашу дисциплину»1.
О мощной культурной экспансии аналитической философии
и действии американского «плавильного котла», синтезирующего
альтернативные установки, свидетельствует проникновение анали-
тической техники в такую специфическую область, как философ-
ская теология. В 50-х годах в протестантской и католической мыс-
1 Dworkin G. The Journal of mathematical ethics: a proposal // The Philosophical
Forum. 1982. V. VXIII. № 4. P. 413.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
325
ли возникло течение, именуемое «анализ религиозного языка».
К традиционному религиозному языку и дисциплинарному языку
теологии были применены методы логического и лингвистическо-
го анализа с целью обоснования их осмысленности и наличия
в них особой религиозной логики, не тождественной обычной ло-
гике (Элвин Плантинга, У. Блэкстоун, П. Ван Бурен). Под влияни-
ем позднего Витгенштейна ряд теологов стали рассматривать тео-
логию как особую «теологическую языковую игру» со своим кате-
гориальным аппаратом и собственными правилами, имеющую
внутреннюю логику, на которую неправомерно распространять
логику науки или логику философии (У. Хорден, Дж. Мартин)1.
Можно сказать, что историко-философские, исторические, пра-
вовые и теологические теории, выполненные в аналитическом
ключе, сегодня уже не связаны явно фиксируемыми программами
и дисциплинарным единством. Тем не менее их все же объединяет
некое «фамильное сходство».
5. Что такое аналитическая философия?
Поскольку аналитическая философия продолжает оставаться
доминантным течением англоязычной мысли, уместно поставить
вопрос: каковы общие характеристики ее многообразных проявле-
ний?» Существует мнение, что ответить на этот вопрос сколько-
нибудь определенно нельзя; изображать ее описательно практиче-
ски невозможно, ибо о ней нельзя рассказывать (тем более крат-
ко), ее можно только показыватъ2. To есть наиболее адекватным
ответом на этот вопрос был бы следующий: посмотреть воочию,
как работают философы, считающие (или считавшие) себя анали-
тиками. Какие вопросы они ставят? какими когнитивными средст-
вами пользуются? как обосновываются выводы и что принимается
за критерии их достоверности? Мы бы посоветовали такой способ:
взять работы аналитиков и сравнить их с работами российских
философов - неважно, марксистов или немарксистов; такое сопос-
тавление тут же покажет специфику аналитической практики.
1 См.: Юлина Н.С. Теология и философия в религиозной мысли США
ХХвека. М, 1986. С. 85-106.
2 Джон Пассмор заметил по этому поводу, что «современная философия от-
личается своей дотошностью; излагать ее кратко - вообще не излагать» (Пас-
сморДж. Современные философы. М., 2002. С. 7). Тем не менее он написал деск-
риптивную по жанру книгу о философах-аналитиках.

326 ч a с т ь іі. новый облик философии...
И все же для решения историко-философских задач непосредст-
венное знакомство с материалом и сопоставление разных типов
философской работы недостаточны. Требуется выявление каких-то
типологических характеристик, определяющих «фамильное сход-
ство», a это предполагает схематизацию и обобщение. Всякая схе-
матизация, конечно, омертвляет живую ткань философии, однако
историку без нее не обойтись; альтернативой может быть только
либо констатация «что-то происходит» (П. Фейерабенд), либо вос-
хищение эстетикой поэтической мощи философского воображения
и языка (Р. Рорти).
На протяжении более чем столетней истории попытки иденти-
фикации аналитич^ской философии, конечно, предпринимались.
Относительное единодушие царило в обозначении антипода. Это -
традиционный стиль философствования с его аморфным, неточ-
ным, спекулятивным рассуждением и историцистскими, социо-
культурными и интуитивными способами доказательства. В анти-
поды аналитиков попадали Гегель, Ф. Брэдли, Дж. Ройс, Дж. Дьюи,
представители религиозных, персоналистических, экзистенциали-
стских, фрейдистских, натурфилософских концепций. Творчество
М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Г. Маркузе, Ж. Деррида и постмо-
дернистов также клеймилось как «чуждое». «Чужой» объявлялась
всякая идеологизирующая философия и, естественно, марксизм.
Что касается идентификации аналитической философии по базис-
ным позитивным признакам, то здесь гораздо меньше единодушия.
Его становилось все меньше по мере перехода ее от одной фазы к
другой. Более или менее четкую спецификацию принципов можно
дать лишь Венскому кружку, куда входил сравнительно небольшой
круг людей.
Принято считать, что отличительным признаком аналитической
философии является «Лингвистический поворот», или перевод
проблем на уровень анализа языка (логического, теоретического
или естественного), на котором говорится об этих проблемах. Это
не совсем верно. Бертран Рассел не считал преимущественное
внимание к языку, или, как он говорил, «покорное следование за
языком», главным в ее деятельности. К числу базисных признаков
он относил логщизм и видел главное ее отличие в том, что приме-
нение ряда логических приемов позволяет просто и экономно ус-
танавливать истину о некотором положении дел. Неопозитивисты
также выделяли принцип логицизма, видя в максимальном приме-
нении логических средств способ простого различения теоретиче-

ГЛАВА 2. Аналитическая фіілософия
327
ского знания от нетеоретического дискурса. В отличие от Рассела,
широко понимавшего предмет философии, Райхенбах, например,
не отрицая значимость философии, ограничил ее предмет четко
очерченной группой теоретико-методологических проблем, необ-
ходимых для понимания науки, что, как он считал, является усло
вием взаимного совершенствования и философии, и науки. «К ес-
тественным наукам следует подходить с философской точки зре-
ния и попытаться создать с помощью их отточенных инструментов
философию такого же технически оснащенного познания»1. Со-
гласно Куайну, особенность аналитической философии состоит
в выдвижении на центральное место теории значения и принятии
стратегии «семантического восхождения» (semantic ascent). По-
следнее означало перевод разговора об объекте в тех или иных
терминах на разговор о самих этих терминах, или «перевод мате-
риального модуса речи в формальный модус речи»2. Однако мно-
гие занимающиеся языком философы считают не совсем верным
видеть отличительный признак аналитической философии в анали-
зе языка. Майкл Даммит, например, приоритетным в аналитиче-
ской практике считает применение средств лингвистического ана-
лиза для реализации более широкой цели - понимания процесса
мышления, что иногда упускают сами аналитики. «Аналитическую
философию в ее многообразных манифестациях отличает от дру-
гих школ прежде всего вера в то, чтс, во-первых, через философ-
ское объяснение языка может быть достигнуто философское объ-
яснение мышления, и, во-вторых, что всестороннее объяснение
мышления может быть получено только таким образом»3. Логиче-
ские позитивисты, Витгенштейн, оксфордская школа естественно-
го языка, Райл, Остин, Куайн, Девидсон, по его мнению, все разде-
ляют эту двойную аксиому. Хилари Патнэм тоже не считает точ-
ным определение, сводящее аналитическую философию к анализу
языка и значения. Но, в отличие от Даммита, более важной он счи-
тает ее эпистемологическую работу; ее представители, замечает
он5 порою независимо от субъективных желаний вынуждены были
выходить на центральную проблему эпистемологического реализ-
ма. Занимаясь правильностью или неправильностью языковых вы-
сказываний, a не познанием мира в его «бытийственной» данности,
1 Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. М., 1985. С. 15.
2 Quine W. О. Word and Object. Cambridge MA, I960. P. 271.
3 Dummett M. Origins of Analytical Philosophy. Cambridge MA, 1996. P. 4.

328 ЧАСТЬП. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
как это делалось в прошлом, современные аналитические филосо-
фы явно или неявно были озабочены загадкой отношения языка
и реальности. «Если в двадцатом веке перед аналитической фило-
софией и вставала какая-либо проблема, это была проблема о том,
как слова "сцепляются" с миром»1.
В обзорной статье «Аналитическая философия и метафизика»
(1986) Барри Страуд, суммируя разнообразие исследований анали-
тиков, пришел к выводу, что нарисовать общую картину их прак-
тики и главные векторы дискуссий затруднительно. Тем не менее
некоторые его оценки (с высоты сегодняшнего дня) нельзя не при-
знать прозорливыми. Обсуждение проблематики языка, говорил он
в статье, не может уе выводить на проблему сознания. A ee сегодня
невозможно обсуждать, дистанцируясь от науки, как это делал
Витгенштейн или Райл. Однако если проявлять чуткость к науке,
тогда «анализ» становится более сложным методом и, в конце кон-
цов, более эмпирическим и экспериментальным, нежели это пред-
ставлялось первым аналитикам. У имеющих чуткость философов
«анализ» тех или иных аспектов языка понимается только как за-
ключительная часть гигантского теоретического исследования че-
ловеческого сознания. Что касается образа философии, современ-
ные аналитики, считает он, стали «намного ближе к расселовско-
му пониманию философии, нежели к выдвинутым позднее
критическим идеям»2. Приведем мнение еще одного философа, на
глазах когорого осуществлялся «лингвистический поворот», - Кар-
ла Поппера. Как известно, Поппер крайне негативно оценил язы-
ковую стратегию Витгенштейна, сводящую философскую деятель-
ность к анализу языка. С его точки зрения, подлинный ее пред-
мет - «это проблема космологии - проблема позиания мира, вклю-
чая нас самих (и name знание) как частъ этого мира». В свете ак-
тивизации иррационализма в мировой философии он все же на-
звал аналитическую философию «союзником», поскольку «в наше
время аналитическая философия, пожалуй, единственная философ-
ская школа, которая поддерживает традиции рационалистической
философии»3.
1 Putnam H. After empiricism // Post-Analytic Philosophy / Ed. by J. Rajchman and
C. West.N.Y., 1985. P. 20.
Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая фило-
софия: Избранные тексты. М, 1993. С. 173, 169.
3 Поппер. К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 35, 34.

ГЛАВЛ 2. Аиалитическая философия
329
Оксфордский философ Джонатан Коэн в книге «Диалог разума.
Анализ аналитической философии» (1986), касаясь участивших-
ся публикаций, оценивающих пролиферацию исследовательских
практик аналитиков как крушение парадигмы аналитической фи-
лософии и чуть ли не ее закат, категорически не согласился с та-
ким диагнозом. Множественность концепций, нередуцируемых
к общей платформе, пишет он, отнюдь не является признаком от-
сутствия y нее базисного предметного стержня, как это полагают,
например, в своих метафилософских рассуждениях Ричард Рорти,
Джон Кикес и другие авторы. Поскольку заинтересованный диалог
продолжается, скрепляющим фамильным признаком аналитиче-
ской философии сегодня следует считать не догмы (как это было
во времена неопозитивизма) и не особый метод (хотя лингвистиче-
ский и логический методы попрежнему широко практикуются),
a определенный тип проблем. Все они «так или иначе являются
нормативными проблемами об обосновании разумных рассужде-
нищ независимо от того, имеют или не имеют они преимущество
от того, что рассматриваются в лингвистических терминах». Иначе
говоря, главным вопросом нынешней аналитической философии
Коэн считает следующий: «как возможно разумное рассуждение?»,
a главным предметом - нормативные аспекты его обоснования1.
Джонатан Коэн в целом прав, выделяя признак обоснованности
разумных рассуждений. С нашей точки зрения, может быть более
подходящим для идентификации аналитической философии явля-
ется понятие «стиль мышления». При этом мы вкладываем в него
более широкое содержание, нежели психологический настрой, со-
циологическое единство или характер ментальности. Социологи-
ческие и психологические факторы вряд ли могут долго скреплять
взаимопонимающий дискурс. Понятие «стиль мышления», конеч-
но, достаточно неопределенное. Более точным нам кажется содер-
жание, которое вкладывает в это понятие Ян Хакинг2. Стиль - это
имеющиеся на данном историческом этапе рамки возможностей
для разумного рассуждения о разных вещах с приведением разум-
ных оснований относительно их истинности или ложности. Как
нам представляется, y Хакинга «стиль» толкуется все же ограни-
ченно, поскольку акцентируется только теоретический аспект и не
выделена связь с «внешними» аспектами - доминантными факто-
рами культуры.
1 Cohen L. J. The Dialogue of Reason. P. 11.
2 Hacking I. Styles of scientific reasoning // Post-Analytic Philosophy. P. 145-165.

330 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
Говоря о стиле мышления, надо иметь в виду следующее. Во-
первых, философский стиль - при всей лабильности этого поня-
тия - представляет собой достаточно жесткое образование, накла-
дывающее нормы-рамки на параметры философской деятельности.
Он задает выбор проблем, особый ракурс их видения, способ по-
становки и их решения, цели исследования, оценку результатов -
зачастую безотносительно к мировоззренческим позициям тех, кто
его применяет. (Жесткость стиля хорошо просматривается, если
сравнить дискурс философа-аналитика с историософскими и идео-
логически нагруженными рассуждениями философов, работающих
в гегелевско-марксистской или постмодернистской парадигмах.)
Во-вторых, на неп>огромное влияние оказывают доминанты куль-
туры. В Средние века в культуре доминировала религия, в наше
время - наука. Доминантность науки сказывается во всем - в тре-
бованиях к профессионализму, в организации институтов знания,
типе образования, формировании когнитивных навыков субъекта
образования. В том случае, когда стиль философской деятельности
перекликается со стилем культуры и образования - в настоящее
время когнитивной культуры науки, - он может приобретать ха-
рактер стойкой и прочной традиции. Именно это и произошло
с аналитической философией, вытеснившей с авансцены спекуля-
тивные формы.
Ниже мы постараемся выделить некоторые признаки аналити-
ческого стиля работы. Памятуя при этом, что, во-первых, богатство
и разнообразие живой практики не укладывается ни в какие переч-
ни характеристик. Во-вторых, порядок и значимость характеристик
мы оцениваем, исходя из нашего субъективного понимания, на-
блюдая аналитическую философию извне и издалека и, конечно,
сопоставляя ее с практикой российской философии.
В свете российской практики на одно из первых мест среди ее
отличительных признаков мы бы поставили проблемоцентризм.
В центре деятельности аналитической философии не метафило-
софские, культурологические или антропологические темы, для
которых обычно применяются дескриптивные методы, a разреше-
ние проблемных ситуаций. Сегодня эту практику (в противовес
дескриптивной) называют деланием философии (doing philosophy,
или problem-solving practice). Можно сказать, что аналитическая
философия занята разгадыванием философских «пазлов». Этим
она существенно отличается не только от российской, но и от ев-
ропейской мысли (но не британской). Рорти считает, что в этом

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
331
сказывается ее сциентизм . Нам кажется, что дело не только
в этом. Все великие философы прошлого получили звание «вели-
ких» не за счет разработки околофилософских тем и метафило-
софских дескрипций, a за постановку проблем и решение «пазлов».
Можно сказать, что аналитическая философия продолжила про-
блемоцентристскую традицию философии Нового времени. (С этим
связано применение аналитиками к истории мысли метода «рацио-
нальной реконструкции, то есть выделения в ней проблем, над ко-
торыми еще предстоит ломать голову.) Аналитиков часто упрека-
ют за то, что, увлекаясь узкими проблемами, они проявляют ин-
дифферентность к широким культурологическим обобщениям, что
было важной частью творчества великих философов прошлого; a
многие и сегодня видят в этом важную задачу. Этому есть объяс-
нение. Аналитическая техника хорошо приспособлена для решения
«пазлов» и трудно применима к вопросам высокой общности,
к таким темам, например, как судьбы философии, науки, человече-
ства, цивилизации или мировой политики. В рассуждениях о таких
вещах понятия обычно употребляются приблизительно, несут
идеологическую нагрузку, и тогда возрастает вероятность ошибоч-
ных выводов. Это вовсе не значит, что на такую тематику накла-
дывается табу. Просто принято считать, что публично и в широкой
печати на общие темы позволительно говорить людям, имеющим
опыт аналитика и умеющим избегать ошибок широких генера-
лизаций2.
Проблемоцентризм напрямую связан с другой важной характе-
ристикой аналитической философии - ее дискуссионпостъю. Она
ближе сократовскому (диалогичному), нежели платоновскому (мо-
нологичному), типу работы со знанием. Споры, скажем, Карнапа
и Поппера, Дэвидсона и Куайна, к которым подключались их уче-
ники и коллеги, сыграли огромную роль в появлении новых инте-
ресных позиций. Конечно, философия всегда была дискуссионной,
однако внутритеоретические дискуссии носили случайный харак-
Ричард Рорти признает, что, в сравнении с континентальной, аналитическая
философия более научна, имея в виду, что «Большинство аналитических филосо-
фов являются разгадчиками загадок (puzzle-solvers) в том смысле, который имел в
виду Кун, когда говорил, что ученые-естественники были разгадчиками загадок...
Не-аналитические философы, как правило, не разгадывают загадок» (Rorty and
His Critics / Ed. by R. B. Brandom. Oxford, 2000. P. 107).
2 Это не значит, что аналитический опыт автоматически предохраняет от не-
зрелых или экстравагантных взглядов. Достаточно вспомнить Хилари Патнэма,
в начале 70-х годов объявившего себя приверженцем маоизма.

332 ЧАСТЫІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
тер. В Новое время критические соображения высказывались либо
в приватных письмах, либо в виде многотомных работ, в которых
один автор критиковал столь же объемные труды другого. В целом
же философия прошлого была монологичной. Она несла на себе
отпечаток времени, когда доминантной формой культуры была
религия, главные догматы которой не принято оспаривать; a фор-
мой обращения к публике (или ученикам) была проповедь готовых
истин. Даже когда автор адресовал свои мысли широкой аудито-
рии, он предлагал их как плод индивидуальных раздумий, как по-
учение, a не как результат многосторонней дискуссии с коллегами.
В аналитической философии основной инструмент - аргумент -
постоянно оттачивается в разговоре, взаимной критике, на конфе-
ренциях, симпозиуійах, семинарах. Работа выдающегося философа
нередко оценивается не по увесистым томам (его сочинения, часто
приуроченные к юбилею, нередко представляют собой сборник
ранее изданных дискуссионных статей), a за то, что он сформули-
ровал (в журнальной статье или выступлении) несколько сильных
аргументов в давно длящимся споре.
В качестве одного из главных признаков, отличающих анали-
тическую философию от неаналитической, мы бы назвали при-
верженностъ рационализму (или критическому рационализму),
a еще ишре - объектшизму. У понятия «рационализм» множество
толкований, мы коснемся двух - идеологического и содержатель-
ного. Рационализм - это, несомненно, определенная идеологиче-
ская и ценностная позиция в раскладе сил на мировой философ-
ской сцене. Ее «символами веры» являются: доверие потенциям
человеческого разума, принятие истины за регулятивный идеал
знания, верность основополагающим принципам Просвещения;
убеждение в том, что философия когнитивна и способна давать
объективную информацию о мире, и в этом отношении входит
в сферу образования (не является просто словесной игрой). Совре-
менный аналитик может быть материалистом или дуалистом, реа-
листом или ирреалистом, апологетом науки или ее критиком, - но
во всех случаях он не приемлет философскую работу, в которой
иррациональному чувству или интуиции отводится приоритетное
место по сравнению со строгой аргументацией. Отвергается по-
строение философии на таких вещах, как мистика, жизненная воля,
эстетическое вчувствование, субъективное переживание, сверхъес-
тественное постижение. Содержательным признаком рационализ-
ма является разумность - в том смысле, в каком ее определил

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
333
Дж. Коэн: «нормативные проблемы об обосновании и рассужде-
нии». Поэтому все известные программы аналитической филосо-
фии - «логический атомизм», «логический позитивизм», «прагма-
тический анализ», «концептуальный анализ», «анализ обыденного
языка» - можно рассматривать как последовательный поиск и реа-
лизацию этой нормативной установки и приложение усилий по
отысканию интерсубъективных методов объективации разумного
рассуждения.
Требование разумности, как обоснованного и критериального
рассуждения, возникло в философии с самого ее зарождения.
В аналитической философии оно включает в себя мастерство вла-
дения современной техникой аргументации. Поскольку «язык»
понимается в широком смысле - и как формальный язык, и как ес-
тественный язык, и как «язык теории», - то методы и техника ар-
гументации могут быть разными. Под «анализом» понимается до-
вольно широкий спектр деятельности, включающий в себя пра-
вильность постановки вопросов, четкость в обозначении посылок,
однозначное определение терминов, установление смысловой за-
висимости между высказываниями, логичность рассуждения,
обоснованность решений, надежность критериев и т.п. Наряду
с нормами строгости, в мастерство аргументации обязательно вхо-
дит способность использовать ресурсы воображения: умение рабо-
тать со смысловыми оттенками, вводить неординарные посылки,
выдвигать интересные гипотезы, приводить хорошие аналогии
и удачные метафоры, строить логически возможные миры и прово-
дить оригинальные мыслительные эксперименты. Одним словом,
мастерство предполагает строгость аргументации в соединении
с возможностями творческого воображения.
Поскольку главным авторитетом считается сильный аргумент,
a не привлекательность догмы, то аналитическая философия по
своей природе неавторитарна. Здесь нет непререкаемых лидеров.
Конечно, оригинальные идеи приходят в голову отдельным, наде-
ленным талантом личностям. Однако в ситуации конкуренции
жизнеспособными оказываются те из идей, которые перед лицом
критики, то есть публично, продемонстрировали аргументативную
силу. Порою один единственный пример («Китайская комната»,
«философский зомби», «альтернативные миры») может быть весо-
мее, нежели длинные и сложные рассуждения.
При внешнем наблюдении ситуация с аналитической филосо-
фией кажется парадоксальной. С одной стороны, она является

334 ч a с т ь il новый облик философии...
жизненной, сильной и не выдыхающейся уже сто лет традицией
мысли. С другой стороны, в ней нет единства и консенсуса, что
выражается в обособлении различных кланов. Нам кажется, что
этот парадокс напрямую связан с важнейшим ее признаком - от-
крытостъю. С тем, что действуют механизмы самокоррекцш, по-
стоянное полагание и самоопровержение исходных посылок.
Именно действие самокорректирующих механизмов обусловлива-
ет появление дивергентных векторов и клановость, и в то же время
самообновление. В этом отношении ее с полным правом можно
называть «критическим рационализмом»1.
Для того чтобы философская работа была признана профессио-
нальной, по меркам аналитиков она должна отвечать множеству
неписаных требований. Среди них - специализация в области оп-
ределенной проблематики и владение принятым в ней языком;
соответствие принятым в том или ином сообществе критериям
профессиональной работы - ясности и точности аргументов, ло-
гичности, интерсубъективной удостоверяемости полученных ре-
зультатов и т.п. Негласное табу накладывается на круг вопросов,
не поддающихся рациональному обсуждению; например, на идео-
логические вопросы, на тематику контркультуры, «новых литера-
турных критиков» и профетической историософии. В этом отно
шении профессионализм означает кастовую замкнутость: члены
сообщества держат своего рода круговую оборону, не пуская чу-
жаков, не отвечающих принятым стандартам специалиста, ни на
кафедры, ни в клановые журналы.
Вопрос о том, что считать критерием профессиональной рабо-
ты в философии, - предмет давних споров (еще Пирс предложил
накладывать ограничения на спекулятивность, a Дьюи, наоборот,
протестовал против отождествления профессионализма с «форма-
лизмом»). И сегодня предложенные аналитиками критерии про-
фессионализма нередко оценивают как «несчастливый поворот»
и «временный зигзаг», спровоцированный иностранным влиянием;
Если исходить из того, что определяющим признаком аналитической фило-
софии является не «лингвистический крен», a приверженность критическому
рационализму, тогда в ее орбиту следует внести попперианство и другие формы
критической философии. Поппер, как известно, отрицательно относился к «лин-
гвистическому повороту». Вместе с тем, он всегда предъявлял к философии тре-
бования строгости, логичности, доказательности, согласованности с данными
науки. И, что самое главное, сделав метод предположений-опровержений опреде-
ляющим принципом развития знания, подчеркнул первостепенную важность са-
мокорректирующих механизмов аналитической работы.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
335
или как имитацию дисциплинарной организации науки из-за не-
способности определиться в широком поле гуманитаристики. Од-
нако сформулированные аналитиками требования к профессио-
нальной работе оказались живучими, и под их знаком выросло не
одно поколение философов. Живучесть требовала иных объясне-
ний. Часто феномен профессионализма объясняют элитарной сущ-
ностью философии. Считается, что она не для людей, не имеющих
специального тренинга. В то время как поэзию, искусство или ли-
тературно-философскую эссеистику может потреблять и оценивать
человек с улицы, философская работа, подобно математической, не
предназначена для неакадемической публики. Даже не всякий фи-
лософ может, например, понять и оценить работу Ричарда Монте-
гю «Формальная философия» (1974). Снижать же уровень до по-
требностей широкой публики, говорить обо всем на свете и влиять
на ее умы - философии не следует, поскольку в популярном виде
она апеллирует к эмоциям и идеологическим верованиям, a не к
весомым доказательствам. Нередко феномен профессионализма
объясняют закатом гуманитарности: развитие научно-технической
цивилизации вытесняет все гуманитарное на периферию, a про-
фессионализация - единственный оставшийся y философии шанс
если не сохранить прежний статус «царицы наук», то хотя бы не
быть отброшенной в разряд «просто литературы».
Заслуживают внимание социологические объяснения профес-
сионализма. На философию давит мощный социальный фактор -
специализация любого знания, - который поддерживается инсти-
туциональной структурой университетов. Сегодня философия вы-
нуждена доказывать свою автономию и право на существование не
обществу вообще, не широкой публике, а, в первую очередь, уни-
верситету, политикой и финансами которого распоряжаіотся его
учредители, в число которых входят представители лидирующих
дисциплин - физики, математики, биологии, экономики, информа-
тики, имеющие свои представления о дисциплинарных признаках
знания. В подтверждение академической респектабельности, от
философов требуют представить доказательство наличия y них
собственного предмета и профессионального языка, особой техни-
ки исследования и, желательно, прикладные результаты1. От этого
зависит финансирование их кафедр.
1 Феномен профессионализма (или академизма) кстати сказать, имеющий ме-
сто не только в философии, но и в социологии, психологии и теологии - спрово-

336 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
Нельзя пройти и мимо еще одной особенности - объекта крити-
ки конкурентов. У аналитиков высокое самомнение о характере
своей деятельности. Они убеждены, что аналитическая философия
есть фжософия как таковая, философия sub specie aeternitatis, oc-
вободившаяся от наследия теологии, литературной и идеологиче-
ской риторики и, наконец, достигшая фазы профессионализма. По-
этому в ее идентификациях прилагательное «аналитическая» часто
опускается, или заменяется определениями «профессиональная»,
a чаще всего вообще без прилагательного - просто «философия».
Именно претензия аналитических философов на профессионализм
и исключительность, и узурпация имени этой почетной дисципли-
ны, при отнесении^всех других вариантов к «не-философии», яв-
ляются предметами наиболее яростной критики приверженцев
других образов философии.
В завершение характеристики аналитической философии кос-
немся ее отношения к науке. У российских интеллектуалов анали-
тическая философия часто ассоциируется со «сциентизмом». Дей-
ствительно, одной из ценностных установок многих (не всех) ее
разновидностей является райхенбаховское убеждение, что в совре-
менную эпоху нельзя заниматься философией, игнорируя когни-
тивную культуру науки и вступая в противоречие с ее результата-
ми. Особняком стоят лингвистические аналитики. Хотя они выдви-
гали требования строгости и точности, их трудно охарактеризовать
однозначно как «сциентистов» или «антисциентистов». К тому же
свою работу они далеко не всегда называли «философской»: «язы-
ковая терапия» мыслилась, скорее, как некая нейтральная деятель-
ность - не научная и не философская. Что касается этико-идеоло-
гического отношения к практике и результатам современной нау-
ки, то среди аналитиков любого типа можно найти как романтиков
науки, так и острых критиков. К отождествлению прогресса куль-
туры с научным прогрессом обычно относятся со скепсисом. На
наш взгляд, критическим - и субстанциальным - аспектом «сциен-
тизма», волновавшего еще Рассела, является аспект, связанный
цировал появление противоположности - «популярной литературы». «Академи-
ки» считают, что «популярная» литература отвечает психологии и умонастроени-
ям широкой публики и не имеет никакого отношения к серьезной теоретической
работе. В свою очередь, представители «популярной» литературы, выступая
в роли ниспровергателей «священных коров академиков», обличают аналитиков
в схоластике, игнорировании жизненных, социальных, моральных и культурных
проблем.

ГЛАВА 2. Аиалитическая философия
337
с обоснованием автономности философской дисциплины.
Можно ли поддерживать ее союз с наукой и в то же время сохра-
нять ее автономность и самостоятельность? Другими словами: есть
ли основания y философского дискурса считаться особым теорети-
ческим знанием? Можно сказать, что поисками таких оснований
заняты практически все аналитики.
Само возникновение аналитической практики было связано
с самоутверждением философии перед лицом новой когнитивной
культуры науки и стремлением, не бросая ей вызов, затвер-
дить собственный автономный предмет. Однако на переломе XIX
и XX веков под напором развития естественных наук научно ори-
ентированная философия делала уступку за уступкой науке. Она
отдала науке проблемы математической логики, космологии, пси-
хологии. Вынужденная искать для себя новую сферу приложения
усилий, она нашла ее в анализе логико-методологического аппара-
та и концептуальных оснований наук, с одной стороны, и в анализе
естественного языка - с другой. Выделение до этого специально не
исследовавшейся языковой сферы, казалось, служило гарантом
предметности философии, a разработанная техника долженствова-
ла свидетельствовать о ее теоретичности и профессиональности.
На какое-то время воцарилось относительное спокойствие. Оно
длилось недолго. В силу внутренних исследовательских импуль-
сов, a не только из-за давления внешних факторов, равновесие
вновь было нарушено. Из лона философии все более отпочковыва-
ется область, которая обретает очертания науки о языке. Но ини-
циирующая креативная работа философии на этом не закончилась.
Наблюдающееся в последние полвека выдвижение на первый план
философии сознания, сопровождающееся выходом в информаци-
онные поля научных областей - когнитивных наук, психологии,
теорий искусственного интеллекта, нейробиологии и даже кванто-
вой физики - имеет тенденцию к передаче проблематики сознания
сфере науки. (В последующих главах, где рассматривается фило-
софия Д. Деннета и П. Черчленда, показано, каким образом эти
философы, натурализируя сознание, в то же время стремятся
сохранить автономию философии.) Тенденция к отпочкованию,
точнее - к поглощению когнитивной наукой, проявляется и в эпи-
стемологии.
Пока различия - между аналитическими и синтетическими су-
ждениями, между эмпирическим и теоретическим, контекстом от-
крытия и контекстом оправдания - считались незыблемыми, раз-

338 частьіі. новый облик философии. ..
деление труда между философией и естествознанием казалось
прочным. Но как только Куайн, Селларс, Витгенштейн, Дэвидсон,
Кун, Фейерабенд, используя разного типа аргументы, поставили
под сомнение дистинкции, все резко изменилось: демаркационные
линии порушены, и возникла ситуация неопределенности. Фило-
софия оказалась перед альтернативой. Либо продолжать настаи-
вать на своем теоретизме и союзе с наукой, тогда следует согла-
ситься на роль одной из многочисленных ветвей науки, то есть на
потерю собственной автономии. Либо отказаться от гордой пре-
тензии на теоретизм - в этом случае шанс на сохранение автоно-
мии остается, но только как жанра литературы или свободной гу-
манитаристики. Первое решение выбрал Куайн, утверждая, что
философское знание, по существу, ничем не отличается от физиче-
ского, математического или какого-либо другого; просто оно имеет
дело с более широкими понятиями, чем, скажем, «электрон»,
«клетка» или «химический элемент». Второе решение выбрали
Рорти, Данто и другие защитники «философии-как-литературы»,
эстетизма, культуррелятивизма, Lebenswelt, прагматизма. Более
подробно это второе понимание философии мы рассмотрим в сле-
дующем разделе.
6. Пост-аналитическая философия:
какие альтернативы?
В 1985 году вышла книга «Пост-аналитическая философия», в
которой представлены размышления авторов, которые в 50-80-е
годы были генераторами новых идей. Достаточно перечислить
имена: Дональд Дэвидсон, Хилари Патнэм, Томас Кун, Томас На-
гель, Ричард Рорти, Ричард Бернстейн, Артур Данто, Стенли
Кэйвл, Гарольд Блюм, Ян Хакинг, Джон Роулс, Корнел Уэст, Шел-
дон Уоллин и др. Некоторые из них внесли существенный вклад
в копилку аналитической философии. Мы рассмотрим содержание
этой книги несколько подробнее, поскольку считаем ее в какой-то
мере «знаковой» для имплицитно вызревавших в аналитической
философии, более широко - американской мысли - дивергентных
процессов. Каков смысл приставки «пост»? Понимать ли ее как
маркировочный знак радикального разрыва с аналитической фило-
софией? Или как фиксацию нового витка в ходе ее естественного
развития и изменения? Забегая вперед, следует сказать, что в книге

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
339
мы найдем и первый, и второй смыслы. Разговор о «пост» - это,
прежде всего, метафилософский разговор: от какого наследства
следует отказаться, a что сохранить. И главный спор о наследстве
центрируется вокруг дилеммы «фундаментализм versus антифун-
даментализм».
Имеет смысл начать разговор с главы «После эмпиризма», на-
писанной Хилари Патнэмом \ Она представляет собой перепечатку
рецензии на книгу британского представителя логического эмпи-
ризма Альфреда Айера «Философия в двадцатом веке» (1982). Для
наших целей она.интересна рефлексией по поводу внутренней
драмы позитивистского эмпиризма и «пост-аналитическим» виде-
нием того, чем должна быть философия XX века. В книге Айера
есть раздел «Эссенциализм», в котором подвергнуты критике
сложные теоретические ухищрения, к которым прибегает Патнэм
(«сущности», «двойники Земли», «возможные миры») для опреде-
ления простых объектов, например воды. «Сегодня, - говорит
Айер, - такого рода разговор весьма моден, хотя, с моей точки зре-
ния, он регрессивен. Я скорее был бы горд, нежели наоборот, если
моя оппозиция такому разговору привела к тому, чтобы меня по-
считали за старомодного эмпирика»2. По его мнению, во второй
половине XX века, после того, как перестали говорить о «чувст-
венных данных» как подтверждающих знание очевидностях, «фи-
лософия свихнулась»; под ногами исчезла почва, и она стала ви-
тать в облаках. У Патнэма другой взгляд на эмпиризм. Основной
грех Айера он видит в том, что «тот остается эмпириком в отноше-
нии чувственных данных, которые сегодня он предпочитает назы-
вать "чувственными квалиями" (sense-qualia)»3. B старой неопози-
тивистской манере, придерживаясь юмовского каузального реа-
лизма, он пытается найти аргументы, подводящие под наши
высказывания о мире некий базис - «первичное осознание»
(primary recognition). Такое видение ситуации продиктовано его вер-
ностью ложному неопозитивистскому представлению о языке и
мире, наложившего отпечаток на его изображение всего того, что
случилось после 50-х годов. A именно - на оценку теорий, доказы-
вающих, что так называемое «осознание» лингвистически нагру-
1 Putnam H. After empiricism // Post-Analytic Philosophy / Ed. by J. Rajchman and
C.West. N.Y., 1985. P. 20-30. Впервые эта рецензия опубликована под названием
«After Ayer, After Empiricism» в «Partisan Review», 1984. V. 51. № 2.
1 Ayer A. Philosophy of the Twentieth Century. L., 1982. P. 270.
3 Putnam H. After Empiricism. P. 21.

340 ч a с т ь il новый облик философии. ..
жено, что слова сцепляются не с чем-то, имеющемся в нашем
внутреннем опыте, a только со словами. Поэтому в своей книге
Айер не смог адекватно представить очень важные дискуссии по
проблемам сознания, материализма, феноменологии и многим дру-
гим. вопросам, которые были в центре внимания в последние деся-
тилетия. Современных авторов он втискивает в свое собственное по-
нимание прогресса философии. «Но сделать это он не в состоянии,
ибо все они находятся в другом мире - в мире после эмпиризма»1.
Из того факта, что нарисованная Айером картина философии
XX века оказалась предвзятой, Патнэм не предлагает делать вывод,
что эмпиризм нужно лишить всех достоинств. Эмпиризм, как бы
к нему не относились, внутренне содержал в себе метафизику.
В истории философии XX века «попытки, предпринятые Фреге,
Расселом, Карнапом и ранним Витгейнштейном, обычно называют
"атаками на метафизику", на самом деле их следует отнести к наи-
более оригинальным из всех когда-либо создававшимся, глубоким
и технически блестяще выполненным конструкциям метафизиче-
ских систем. Несмотря на крушение, усилия по их созданию дали
богатые поросли, такие как современная символическая логика,
значительная часть современной теории языка и часть современ-
ной когнитивной науки»2.
По большому счету, говорит Патнэм, неопозитивистов волно-
вали не столько проблемы языка, сколько вопрос о том, как «слова
сцепляются с миром», или как наши «проекции» (projects) относят-
ся к «оснастке Вселенной» (furniture of the Universe). Последующая
аналитическая философия продолжила этот метафизический про-
ект. Подводя ему итоги, можно признать, что аналитическая фило-
софия, без сомнения, имеет великие достижения, однако эти дос-
тижения по большей части негативны. Подобно логическому пози-
тивизму (являющемуся одной из разновидностей аналитической
философии), аналитическая философия преуспела в разрушении
самой проблемы, с которой она начала. Каждая из попыток решить
эту проблему, a точнее - определить, что можно считать решением
этой проблемы, терпела неудачу. Однако произведенная «деконст-
рукция» - отнюдь не заурядный интеллектуальный прием. Наблю-
дая, как рушились все грандиозные проекты открытия оснастки
Вселенной, мы узнали чрезвычайно много о наших понятиях и на-
1 Ibid. P. 30.
2 Ibid. P. 29.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
341
ших жизнях. Так было всегда в истории мысли. Беда в том, что
аналитики настаивают на исключительности своей деятельности.
«Сегодня аналитическая философия претендует не просто на ста-
тус одного из великих движений в истории философии - что соот-
ветствует действительности - a на статус философии как таковой.
Такого рода самоописание толкает аналитических философов (да-
же если они отвергают позицию Айера) упорно стремиться к но-
вым "решениям" проблемы оснастки Вселенной - решениям, кото-
рые становятся все более и более изощренными, но неинтересными
для тех, кто находится вне философского сообщества. Парадок-
сальность сложившейся ситуации состоит в следующем: именно
тогда, когда аналитическая философия признана "господствующим
движением" мировой философии, она пришла к концу своего
собственного проекта - к тупиковому концу, a не к выполнению
задачи»1.
На какие же альтернативы следует философу обратить свой
взор в «мире после эмпиризма»? Ответ Патнэма прост - на мир
непосредственности и повседневности, не поделенный метафизи-
ками на «оснастку» и «проекты». Нужно заново посмотреть на фи-
лософию «жизненного мира», на Lebenswelt; на то, о чем говорили
поздний Гуссерль, поздний Витгенштейн, Остин, Гудмен и что не
нуждается ни в верификации, ни в истине. Мучительную катего
рию «истина» имеет смысл заменить понятием «пригодность»
(fitness), или «приспособленность». «Если философская мысль разви-
вается именно в этом направлении, a я очень надеюсь, что это так,
поскольку старый проект заслуживает по меньшей мере передыш-
ки, если не долгого захоронения, - тогда все это может повлиять на
способы, какими культура вообще рассматривает почти все вопро
сы общих интеллектуальных процедур»2. Патнэм предлагает воз-
вратиться к «доброму старому времени», внимательно перечитать
то, о чем писали Джемс, Дьюи и многие других американские фи-
1 Ibid. P. 28..
2 Ibid. P. 29. Нужно сказать, что спустя пятнадцать лет тональность его оценок
аналитической философии поменялась в сторону смягчения и признания ее жиз-
ненности. Мы уже цитировали его работу «Полстолетия философии: взгляд из-
нутри», в которой, ретроспективно оценивая аналитическую философию, он гово-
рит, что она не только не «пришла к своему концу», a сохраняет силу и обрела
доминантное положение в мировой философии. (Hutnam H. A half century of
philosophy, viewed from within // American Academic Culture in Transformation. Fifty
Years, Four Disciplines. P. 221).

342 ч a с т ь il новый облик философии...
лософы, противопоставлявшие глубину и богатство повседневного
жизненного опыта формалистическому анализу. Пикантность си-
туации состоит в том, что Патнэм, получивший всеобщее призна-
ние в философском мире за свои труды по философии математики
и языку с применением тонкой аналитической техники, критикует
профессионализм и формализм философии, возлагая непонятно на
кого вину за то, что «жизненный мир», о котором всегда рассужда-
ли философы, трансформировался в софистичные языковые уп-
ражнения1.
Классик аналитической философии Дональд Дэвидсон тоже
счел возможным принять участие в коллективном труде «Пост-
аналитическая философия». Написанный им раздел «06 идее кон-
цептуальной схемьі» посвящен опровержению одной из «опья-
няющих и экзотических», по его словам, концепций, вокруг кото-
рой, начиная с Карнапа, в аналитической философии ведутся не-
скончаемые дебаты. Суть ее состоит в том, что разные
концептуальные схемы (или разные языки) включают в себя раз-
ные метафизики. Поэтому адекватный перевод одной схемы в дру-
гую - например, физики Ньютона в физику теории относительно-
сти, или языка племени хопи на английский язык - невозможен.
Вести разговор об объективной истине неправомерно, ибо она ор-
ганически сопряжена с какой-то конкретной концептуальной схе-
мой, a вне схемы истинное утверждение может быть ошибочным
или теряет смысл. Ссылаясь на идеи парадигм и семантической
несоизмеримости Куна, он утверждает, что ученые, работающие
в разных традициях, фактически исследуют разные миры. Фейер-
абенд привел убедительные доводы, что, поскольку инвариантных
значений не существует, переход к новой теории всегда сопряжен
с потерей старых значений.
Куайн тоже тяготел к этой идее, но не был последовательным,
считает Дэвидсон. При всем том, что его концепция неопределен-
ности перевода (indeterminacy of translation) острием направлена
против эмпиризма и редукционизма теории трансляции неопозити-
вистов, она не означала полного разрыва с эмпиризмом и принятие
релятивизма. У него концептуальные схемы на нижних уровнях
соприкасаются с опытом через «стимульные значения», напоми-
нающие знакомые «чувственные данные». Более того, Куайн про-
Более подробно о взглядах X. Патнэма см.: Макеева Л.Б. Философия
X. Патнэма. М., 1996.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
343
ложил дорогу натурализму, потратив немало сил в своей натурали-
стической эпистемологии на доказательство возможности сцепле-
ния слов с миром. Его позиция повлияла на искания многих амери-
канских аналитиков в сторону и нового эмпиризма, и нового нату-
рализма. Диагноз Дэвидсона следующий: фактически Куайн пред-
ложил новую «третью догму эмпиризма». Как и многие другие, он
полагал, что устранил «две догмы эмпиризма» неопозитивистов
тем, что отказался от дихотомии аналитических и синтетических
суждений и принял концептуальный релятивизм. Однако это не
так. «Вместо аналитико-синтетического дуализма мы получили
дуализм концептуальной схемы и эмпирического содержания...
Я настаиваю на том, что дуализм схемы и содержания, то есть ор-
ганизующей схемы и того, что ожидает организация, не может
быть представлен в рациональной форме. Он сам есть догма эмпи-
ризма - третья догма. Третья и, возможно, последняя, поскольку,
если мы ее отбросим, то вообще представляется сомнительным,
сохранится ли нечто, называемое эмпиризмом»1.
Предлагаемая Дэвидсоном альтернатива тезису Куайна о неоп-
ределенности перевода такова. Во-первых, сама идея о возможно-
сти мыслить и рассуждать о несхожих концептуальных схемах
предполагает, что мы мыслим различие, следовательно, уже пола-
гаем нашу собственную схему основой для фиксации различия,
ибо понять инаковость другой схемы, значит, «транслировать» ее
в собственную схему. Нельзя понять и полностью отвергнуть иную
схему, поскольку это требует принятия ее за некоторое истинное
верование, с тем чтобы можно было опровергнуть ее как ложное
верование. Вовторых, основной порок теорий Куайна, Фейерабен-
да, Куна состоит в том, что, несмотря на релятивизм, язык (и кон-
цептуальные схемы) выступает y них в роли посредника между
сознанием и нейтральной реальностью. Отсюда их озабоченность
вопросом: каким образом концептуальные каркасы (предсказания,
согласования) относятся к опыту (природе, реальности, чуветвен-
ным данным)? На самом деле нужно вообще отбросить идею языка
как посредника между Я и реальностью, или между нашими кон-
венциями и природой. Язык - это только шумы и метки, имеющие
метафорическое значение. Ошибочно подразделять их на имеющие
буквальное значение и не имеющие его.
1 Дэвидсон Д. 06 идее концептуальной схемы // Аналитическая философия:
Избранные тексты. М., 1993. С. 151.

344 ч a с т ь il новый облик философии...
Главная «изюминка» контраргумента Дэвидсона состоит в том,
что, утверждая несостоятельность как старых - неопозитивистских -
догм эмпиризма, так и новой «третьей догмы» Куайна, он отнюдь
не отбрасывает понятие «объективная истина». Это понятие можно
и нужно сохранить. Однако для этого следует сделать шаг в сторо-
ну от стандартных рассуждений, и перевести это центральное по-
нятие из плоскости верификации в плоскость коммуникации, то
есть в сферу социального. «Отбрасывая свою зависимость от поня-
тия неинтерпретируемой реальности как чего-то находящегося вне
всех схем и науки, мы не отказываемся от понятия объективная
истина... Конечно, истина предложений соотносится с языком, од-
нако она объективна, насколько это возможно» . Она достигается
не на основе принципа отыскания общего основания или общего
критерия различных теорий, a на принципе доверия (charity) к но-
сителям другого языка. «Создав теорию, которая согласовывает
доверие и формальные условия теории, мы сделаем все, что может
быть сделано для обеспечения коммуникации; да ничего большего
и не требуется»2. Что касается вопросов отношения сознания и
языка к Вселенной, они являются каузальными, a не вопросами
гносеологической репрезентации.
Как мы уже говорили, переход аналитической философии к эта-
пу «пост» был подготовлен, прежде всего, ее внутренними процес-
сами и ее собственными атаками на принципы эмпиризма, как-то:
на разделение аналитического и синтетического, на фундамента-
лизм в понимании опыта, на «миф данного», на реализм и индук-
тивизм в объяснения знания. И все же, какими бы сильными
они ни были, они не затрагивали образ научной рациональности
и принцип объективизма. Удар по этому образу нанес Томас Кун,
предложив историцистскую модель науки. Во «Введении»
к «Пост-аналитической философии» по этому поводу говорится,
что «впервые в американской философии рациональность, по-
видимому, поставлена под вопрос»3. На первый взгляд, Кун зани-
мался далекой от философии историко-научной проблематикой.
Опираясь на фактический материал - и в этом сильная сторона его
аргументации, - он утверждал, что привычный образ науки рисо-
вали, исходя из посылки о кумулятивном и рациональном характе-
ре развития научного знания, и отсюда - о семантической соизме-
1 Тамже. С. 159.
2Тамже. С. 158.
3 Rajchman J. Philosophy in America // Post-Analytic Philosophy. P. XVIII.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
345
римости теорий. На самом деле сквозного стержня науки не суще-
ствует, и теории несоизмеримы, что проявляется в революционной
смене парадигм, решающую роль в которых играют социальные
и психологические факторы. В тексте, который он представил для
«Пост-аналитической философии», озаглавленном «Математиче-
ская versus экспериментальная традиции в развитии физической
науки», Кун снова возвратился к вопросу: «является ли наука чем-
то единым или неким множеством?». Вывод он сделал в пользу
последнего варианта. Ссылаясь на факты из истории науки, он ут-
верждает, что содержание даже разных отделов физики, например
математической и экспериментальной, a тем более разных научных
областей, скажем медицины или химии, не позволяет говорить о
существовании «единой науки». Кун не исключил, что сложившая-
ся дифференциация наук не имеет объективных оснований
и «своими корнями уходит в природу человеческого сознания»1.
И ответ следует искать в психологических и личностных особен-
ностях ученых, которые творили науку. He случайно, говорит он,
что y многих математиков и физиков-теоретиков проявлялась
склонность к музыке. To есть психологизм, который Фреге, неопо-
зитивисты, Поппер изгоняли из объяснений науки, стараниями Ку-
на вновь возвратился на сцену.
Несколько иной, нежели y Патнэма, Дэвидсона и Куна, ход рас-
суждения y известного философа науки Яна Хакинга. В представ-
ленной в этом же труде работе «Стили научного (разумного) рас-
суждения» он назвал антифундаменталистские и релятивистские
аргументы этих авторов несерьезными. Их вряд ли можно прини-
мать за доказательство краха рациональности и объективности,
и вообще тупиковой ситуации в философии. Разочарование в по-
исках основ рациональности, считает он, связано с тем, что для ее
определения использовались слишком жесткие и внешние для нее
инструменты: эмпирические подтверждения, приемы логики, раз-
граничения концептуальных каркасов и т.п., a за образец рацио-
нальности принималась дисциплинарная матрица физики, чреватая
физикалистским идеалом «единой науки». Разочарование усугуби-
ла зашоренность философии языковой проблематикой и давление
специфического лингвистического идеализма. Все это негативно
сказалось на философии науки. Неоправданный энтузиазм полу-
чить ответ на вопрос «что такое наука?» путем анализа языковой
1 Kuhn Th. Mathematical versus experimental traditions in the development of
physical science // Post-Analytic Philosophy. P. 192.

346 ч a с т ь il новый облик философии...
оснастки той или иной теории, замечает он, привел к замешатель-
ству многих практически работающмх в науке авторов. На самом
деле, вина за замешательство ложится на философов науки, не
знающих, или индифферентно относящихся, к экспериментальной
исследовательской практике науки.
Хакинг убежден в возможности сохранения респектабельности
понятий «рациональность», «объективность», «истина-заблужде-
ние». Для этого нужно, во-первых, вывести дискуссии о рацио-
нальности и релятивизме за рамки сложившихся клише - пара-
дигм, концептуальных каркасов, семантических несоизмеримостей
и т.п. Во-вторых, перевести разговор об этих понятиях в новую
плоскость, сделав ключевым понятие «стили разумного рассужде-
ния» (styles of reasoning)1. Стиль разумного рассуждения распро-
страняется на спектр имеющихся в данный исторический период
возможностей для разумного рассуждения о разных вещах не по
одному единственному параметру истинности, a всегда в диапазо
не истина-заблуждение. «Стиль разумного рассуждения» и поня-
тие «парадигма» Куна - это разные вещи. Парадигма - это дисцип-
линарная матрица работы сравнительно небольшой группы лю-
дей - сообщества исследователей, - решающих, какими проблема-
ми нужно заниматься, что считать успехом или неуспехом.
«Стиль» предполагает нечто более неопределенное и диффузное.
Он охватывает предметную работу различных дисциплинарных
сообществ. В рамках одного стиля могут существовать объектив-
ные дискурсы: как соизмеримые, так и несоизмеримые, тяготею-
щие как к ассимиляции, так и к взаимному отталкиванию. Даже
при радикальной смене содержания теории люди могут продол-
жать мыслить в рамках старого стиля, так как он меняется эволю-
ционно, a не революционно. Куна не случайно упрекали за много-
значность термина «парадигма». В тексте «Математическое versus
экспериментальное», предложенном им для книги «Пост-аналити-
ческая философия», считает Хакинг, касаясь различия теоретиче-
ских и экспериментальной наук, Кун фактически имеет в виду не
парадигму в ее жестком варианте, a стиль мышления.
Рационализм стиля мышления, поясняет Хакинг, не регламен-
тирован какими-то раз навсегда данными нормами - формальной
логикой, логикой научного открытия, кругом обсуждаемых про-
блем. В идеях пролиферации и анархизма Пола Фейерабенда был
1 Мы переводим термин «styles of reasoning» как «стиль разумиого рассужде-
ния», что более точно передает смысл автора.

ГЛАВА 2. Аналитическая фшіософия
ЪАІ
здравый смысл, и анархический подход к рациональности не ума-
ляет его, если толковать рационализм более широко. Это более бо-
гатое содержание Хакинг называет Arch-Rationalism, что можно
перевести и как «архирационализм», и как «охватывающий (как
аркой) рационализм», и как «хитрый рационализм». Скорее всего,
имеет место слияние всех трех этих смыслов.
Если принять понятие «стиль разумного рассуждения», считает
Хакинг, это поможет устранить замешательство философов и ис-
ториков науки, поскольку снимется догма о противостоянии кон-
цептуальной схемы и реальности. Вопросы о неопределенности
перевода и онтологической относительности покажутся не столь
важными, a спор Куайна и Дэвидсона по поводу дуализма схемы и
реальности будет выглядеть неинтересным. Стиль, конечно, исто-
ричен и контекстуален, что не обязательно противоречит объек-
тивности. Учиться рассуждать разумно - значит, учиться тому, как
возможна вообще сфера объективного дискурса. Идея о нахожде-
ния внешних для самой рациональности критериев объективности
в «высказываниях наблюдения» бесполезна, во всяком случае, она
плохо работает в экспериментальных науках. Критерий прагмати-
ческого успеха тоже не всегда срабатывает. «Рациональность стиля
рассуждения как способа проверки на истинность класса высказы-
ваний, по-видимому, не открыта для независимой критики, по-
скольку сам смысл того, что может быть установлено этим стилем,
зависит от самого стиля»1. Получается замкнутый круг: стиль оп-
ределяет рациональность, a рациональность - стиль. Выход из кру-
га следует искать в диалоге, понимаемом как никогда не кончаю-
щийся дискурс. В связи с дискурсом Хакинг напомнил о разумном
зерне методологии Карла Поппера. «Можно подправить (revamp)
метод предположений и опровержений Поппера, подчеркнув, что
методология исследовательских программ постоянно открывает
возможности мыслить о новых вещах»2.
Позиция Хакинга, при всем том, что и «стиль» и «новая рацио-
нальность» толкуется неопределенно, симптоматична интенцией
к более объемному смыслу рациональности («архирационализм»),
нежели это принято в релятивистских концепциях. Показательна
также апелляция к более широким основаниям объективности -
к диалогу, взаимной коррекции, попперовскому методу предполо-
1 Hacking I. Styles of scientific reasoning // Post-Analytic Philosophy. P. 155.
2 Ibid. P. 163.

348 ч a с т ь іі. новый облик философии...
жений и опровержений. Обращает на себя внимание использова-
ние вместо понятия «рационализм», ассоциирующегося с жест-
кими приемами естественных и математических наук, мягкого по
нятия «разумность», позволяющего включать в сферу разумного
рассуждения проблемы морали, культуры и практические пробле-
мы. Можно сказать, что его позиция во многом смыкается с эпи-
стемическим релайбилизмом, о котором мы будем говорить в сле-
дующем разделе.
Все же главным оправданием использования частицы «пост»
в названии труда «Пост-аналитическая философия» является напи-
санный Ричардом Рорти раздел «Солидарность или объектив-
ность». В нем он, может быть, более четко выразил свои взгляды
на гносеологию, этику, философию и идеологию. Более подробно
этико-экзистенциальные и политические аспекты этой работы мы
рассмотрим в главе 5 (Ч. II), специально посвященной рассказу
о его философии. В контексте эпистемологического дискурса пост-
аналитиков можно отметить следующее. Рорти высоко оценивает
опыт аналитиков, за исключением одного - их нежелания отка-
заться от образа философии-как-истины. He ограничиваясь крити-
кой этого частного опыта, он сформулировал глобальную цель -
опровергнуть всю западную эпистемологическую и рационалисти-
ческую (или платоновско-декартовско-кантовскую) традицию
мысли и противопоставить ей принципиально новую философскую
идеологию. Он именовал ее разными словами - «прагматизмом»,
«пост-аналитическим прагматизмом», «постмодернистским праг-
матизмом» и просто «пост-философией»; в данной работе он дал
ей более четкое название - «идеология солидарности». Основной
тезис Рорти таков: вся западная традиция мысли была движима
динамикой нахождения универсального критерия объективного
знания, не зависящего от местнических практик и верований,
и строилась на противопоставлении высокого статуса «знания»
низкому статусу «мнения». Заданный Платоном импульс поиска
«Истины» и «Объективности» побуждал философов искать фунда-
менты знания в чем-то транскультурном, трансисторическом - в
чувственных данных, очевидностях разума, биологической приро-
де человека. Ницше - развенчавший трансцендентное, Дьюи -
прагматизировавший опыт, аналитики и постмодернисты, подор-
вавшие идею «фундамента знания», Кун - историзировавший нау-
ку, вынуждают признать, что платоновский импульс толкал фило-
софов по ложному пути. Чтобы сойти с него, нужно отбросить по-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
349
нятия «объективность», «истина», «рациональность», «реализм», и
вместо них реабилитировать понятия «верования», «мнения»,
«представления сообществ», на чем зиждется «идеология солидар-
ности». «Лучший аргумент, который мы, защитники солидарности,
можем выдвинуть против реалистических защитников объективно-
сти, является ницшеанским, - традиционный западный метафизи-
ческий способ утверждения наших привычек просто уже не рабо-
тает»1. Философия, не будучи стесненная метафизическими пута-
ми, которые, глядя на науку, она накладывала на себя, освободится
от распрей, вызванных разными представлениями об истине, и
приобретет новый статус в культуре - «разговора» и «коммуника-
ции». В случае солидарности, будут легализированы любые дис-
курсы, a жанры литературной или политической эссеистики будут
считаться более ценными, нежели имитирующий науку псевдотео-
ретический жанр аналитиков.
Если ближайшей целью постаналитиков является критика ана-
литической философии, то их дальний прицел - Кант и заданное
им различение науки, морали и искусства. Во введении к рассмат-
риваемому нами труду «Философия в Америке» Д. Рэджчман за-
мечает, что, поскольку аналитической философии не удалось обос-
новать различие языка и факта, можно посчитать резонным пред-
положение об отсутствии демаркации между наукой, философией,
литературой, искусством и политикой. В пользу такого предполо-
жения свидетельствует факт, что сегодня создаются амальгамы:
философско-литературная теория, философия-история науки, фи-
лософско-моральные публичные дебаты, философско-языковая
антропология и др. Он не исключает, что тенденция к разрушению
перегородок повернет американскую философию в новое русло.
Особо интенсивно в последние десятилетия идет формирование
амальгамы философия-литература. Она появилась в связи с новы-
ми веяниями в американской «новой литературной критике»,
возникшими под влиянием французского структурализма, пост-
структурализма и постмодернизма, предложивших необычные
трактовки феноменов письма, чтения, традиции, текстов. Приняв
стратегию герменевтической интерпретации текста, теоретики ли-
тературы применили ее не только к поэзии, научной фантастике,
граффити и медицинским рецептам, но и к философским писани-
ям. Данная стратегия заинтересовала некоторых философов, вы-
1 Rorty R. Solidarity or objectivity? // Post-Analytic Philosophy. P. 15.

350 ч a с т ь h. новыйобликфилософии...
сказавших предположение, что теоретики литературы, по сути де-
ла, ведут те же самые, что и философы, споры о реализме и реля-
тивизме, о значении и референции. И что между тезисом Деррида
«нет ничего за пределами текста» и теорией «концептуальных кар-
касов» Дэвидсона много родственного. Результатом внимания к
этой тематике стала попытка посмотреть на саму философию как
на жанр литературы.
Одним из примеров такой попытки является текст Артура Дан-
то «Философия как (и) литература, философия литературы». До
недавнего времени, говорит он, того факта, что философия, поми-
мо всего прочего, является жанром литературы, не замечали. Речь
идет не о литературном жанре - со времен Платона он всегда це-
нился, a о метафилософском ракурсе, о сопоставлении и противо-
поставлении образа «философии-как литературы» и образа «фило-
софии-как-науки». Аналитическая философия тяготела к образу
«философия-как-наука» и дистанцировалась от гуманитаристики.
Столкнувшись с «фривольным садизмом деконструктивизма» ,
она, полагает Данто, сегодня не может не чувствовать уязвимость,
поскольку принятие образа «философия-как-литература» уравни-
вает академические философские тексты со всеми прочими тек-
стами. Принятие образа философия-как-литература, предрекает он,
переместит разговоры о словах и референтах, об истине и критери-
ях истины совершенно в иную плоскость - в плоскость отношения
между тскстом и потребителями текста. Данто считает неверными
тезисы Деррида и других деконструктивистов о самодостаточности
литературы: что «тексты соотносятся только с текстами», a не
с реальностью. Если более широко интерпретировать идею Куна
о сообществе исследователей и толковать его как сообщество по
требителей того или иного жанра литературы, то референтом, с
которым соотносится философская литература, являются читатели,
их опыт, мысли, оценки, интересы. Именно сообщество читате-
лей следует считать онтологически первичным понятием. «А фи-
лософский способ соотнесения литературы и реальности может
сделать философию-как-литература тем же самым, чем была фило-
софия-как-истина»2.
При чтении коллективного труда «Пост-аналитическая фило-
софия» создается впечатление, что американские авторы, высту-
1 Danto A. Philosophy as /and/ of literature // Post-Analytic Philosophy. P. 64
2 Ibid. P. 68.

ГЛАВЛ 2. Аналитическая философия
351
пающие под знаменем «философия-как-литература», проявляя ин-
терес к идеям европейских постмодернистов, структуралистов,
герменевтиков, все же говорят с сильным «американским акцен-
том». За идейными подпорками они чаще обращаются не к Дерри-
да, a к Куайну, Куну, Дэвисону, Гудмэну. Американизм сказывает-
ся в повышенном внимании к собственному культурному насле-
дию. Стэнли Кэйвл, например, предлагает обратиться к до-
аналитической «философии-как-литературе», «затоптанной» ака-
демической философией. К Ральфу Эмерсону, Генри Торо, прагма-
тистам и всем тем, кто писал о «полноте жизненного опыта» и мо-
рально-эстетическом переживании действительности. В них - под-
линный источник всего лучшего, что было в американской мысли,
a их идеи ближе американскому духу, нежели то, что предлагают
европейские властители дум.
7. Есть ли перспективы в разрушении
гносеологического образа философии?
Итак, каков же смысл приставки «пост» в словосочетании
«постаналитическая философия»? Знаменует ли он радикальный
разрыв с аналитической философией, или является знаком творче-
ских поисков в ходе продолжающейся вот уже сто лет дискуссии?
Можно ли говорить, что в англоязычном мире прокладывает путь
новая философская идеология? Если да, то каковы ее культурные и
моральные перспективы? Далеко не все именитые авторы, тексты
которых опубликованы под обложкой книги «Пост-аналитическая
философия» настроены радикалистски. Томас Нагель, например,
скептично отнесся к идее перестройки философии и устранения
«вечных проблем», в том числе эпистемической проблемы разли-
чия субъективного и объективного. Текст Джона Роулса тоже на-
писан в обычной академической манере, и хотя он содержит новые
повороты мысли, эксплицитно не содержат никаких обличений
аналитической философии и революционных заявок. Радикалами,
ратующими за новую философскую идеологию, являются Артур
Данто, Стенли Кэйвл, Гарольд Блум и, конечно, Ричард Рорти.
Обычно перед новыми идеологиями стоят две задачи: деконст-
руктивная и конструктивная. Что касается первой задачи, то она
ясна: деконструкция фундаменталистского и «гносеологического»
образа философии. Правда, термина «деконструкция» (так же, как

352 члстьн. новый облик философии. ..
и термин «постмодернизм») американские сторонники новой идео
логии избегают - в силу «импортного» происхождения термина и
идиосинкразии к европейским «разрушительным идеям». К тому
же они считают, что все необходимые «взрывные элементы» для
перехода от аналитической к пост-аналитической стадии есть в
недрах англоязычной философии: она сама тщательно оттачивала
инструменты своего самоопровержения - антиэмпиризм и анти-
фундаментализм. Общий посыл радикалов таков: поскольку все
предпринятые в разных направлениях попытки философов (Карна-
па, Поппера, Куайна, Хомского и др.) установить эмпирические
основания знания кончились неудачей, то вывод однозначен: зда-
ние философии (и здание науки) не имеет естественного фунда-
мента; оно - «без"корней», ее проблемы изобретены в кабинетах
философов. Их интеллектуальные придумки не что иное, как арте-
факты, сотворенные стихией языка. Философские пазлы, дуализмы
и дихотомии - все это «языковые игры», не имеющие теоретиче-
ского статуса. Высокочтимая философская рациональность - это
только одна из проекций языковых и социальных установок.
Интересно отметить, что в середине XX века в развитии амери-
канской мысли наметилась как бы смена циклов. В главе первой,
в разделе «Историцизм против формализма», мы говорили о том,
что американские течения первой половины XX века - прагматизм,
реализм, натурализм и другие концепции - формировались как
восстания против спекулятивного неогегельянства, романтизма,
трансцендентализма. Хотя многие из них, например прагматизм,
выступалп под знаменем историцизма, средствами перестройки
считались эмпиризм и научность. Во второй половине XX века на
знамени сторонников «новой философской идеологии» начертано:
«Восстание против эмпиризма». Объектом атак на этот раз выбра-
ны «родимые пятна» неопозитивистского эмпиризма, рационализ-
ма, сциентизма, оставшиеся на теле аналитической философии.
A в качестве конструктивного противовеса выступает релятивизм,
социологизм, психологизм, романтизм.
Каков же ожидаемый позитив от деконструктивной работы?
Если коротко сформулировать ответ его сторонников, - свобода.
Свобода от накопленного в философии бремени догм, норм, мето-
дологий, дисциплинарных канонов, стереотипов. Кредо новой по-
станалитической и постэмпирической идеологии - «все возмож-
но». Можно защищать эпистемологический и методологический
анархизм, строить какую угодно виртуальную реальность, легали-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
353
зировать любые дискурсы. В эпоху анархии и плюрализма хоро-
ціая работа отличается от плохой не по универсальным критериям,
a в сопряжении с нормами и установками сообщества. Столь це-
нимая интеллектуальная честность - дело психологической убеж-
денности, прагматического верования и эстетических предпочте-
ний. Предполагается, что излеченная от сковывающих ее вечных
проблем и гносеологических стереотипов философия обретет но-
вый статус в культуре - «литературы», «коммуникации»,
Lebenswelt. Статус, правда, неопределенный, но зато, в силу отсутствия
гносеологических претензий, прочный, a самое главное - делаю-
щий авторов свободными. Постаналитики убеждены, что «новая
философская идеология» либерализует всю гуманитаристику. Ре-
лигия, литература, искусство, загнанные Просвещением на пери-
ферию культуры и превращенные технологической цивилизацией
в украшательство, получат шанс восстановить былой статус; во
всяком случае, добиться паритетности. Восстановятся в правах
свободный стиль рассуждения, риторика, жанры политической,
культурологической и литературной эссеистики.
Интеллектуальный вызов, брошенный постаналитиками про
фессиональной «технической» философии и их проекты историза-
ции и романтизации философии, разумеется, не могли не вызвать
ответную критическую реакцию. Нужно сказать, что ореол науч-
ности, окружавший деятельность аналитиков, позволял им до поры
до времени игнорировать внешнюю критику. Чувствуя прочный
академический статус, они не испытывали острой нужды в самоут-
верждении и не особо занималась самооправданием. Ситуация из-
менилась с появлением критики, выросшей внутри аналитической
философии и обвиняющей ее в том же самом, в чем ее обвиняют
традиционалисты, - в оторванности от американской ментально-
сти, отрешенности от гуманитаристики, в потере связи с нуждами
общества, неучастии в публичных дебатах, в забвении целей гума-
низма и т.п. Аналитики вынуждены как-то отвечать на нее.
Приведем некоторые из этих реакций. Они небезынтересны для
российского читателя, который хочет разобраться в противостоя-
ниях современной философской мысли. Дело в том, что довольно
часто в российской философской литературе упоминание об ана-
литической философии идет в сопровождении оценок типа: «имеет
негативные результаты», «зашла в тупик», «переживает регресс»,
«распад» и т.п. (что сбивает с толку читателя, a y студентов отби-
вает охоту ею заниматься). Сплошь и рядом это происходит из-за

354 частьіі. новый облик философии. ..
принятия на веру оценок конкурентов аналитической философии,
прибегающих к «похоронной риторике» для рекламы их собствен-
ной «новой идеологии». Иногда утверждения российских коллег
типа того, что «история аналитической философии практически
закончена», продиктованы ценностным убеждением: они считают,
что философия должна проповедовать добро и мудрость; a по
скольку аналитическая философия «перестала быть учительницей
жизни, наставницей добродетели», y нее нет перспектив1.
Как показала реальная жизнь, такие оценки преждевременны.
Нынешняя аналитическая философия оказалась вполне жизнеспо
собной. Конечно, она стала существенно иной по сравнению с той?
какой она была во времена Рассела, Витгенштейна и Карнапа.
Правда, ситуация в ней стала запутанной; что для постановки ей
хотя бы приблизительного диагноза нужна изрядная доля смело-
сти - даже для тех, кто варится в ее «котле» (как, например, Пат-
нэм или Серль), не говоря уже о российских философах, чей «ко-
тел» существенно иной и территориально находится на другом
конце земли. Поэтому имеет смысл обратиться к аргументам за-
щитников аналитической философии.
Один из контраргументов - его сформулировал Джон Серль -
состоит в том, что, начав шумную кампанию против профессио-
нальной философии, так называемые постаналитики и постмодер-
нисты не предложили никакой теоретически связанной и доказа-
тельной системы аргументов. Их тактика состоит в собирании по
крохам в один кулак разнородных и противоречивых идей, считая,
что от этого они становятся чем-то целым. Посягнув на то, что
обобщенно называют «Западной Рационалистической Традицией»,
они не смогли представить доводы, которые эта традиция могла бы
посчитать серьезными и достойными того, чтобы с ними считать-
ся. «Все y них сводится к ощущению, что Западная Рационалисти-
ческая Традиция устарела и должна быть потеснена. Нам объявля-
ют, что мы живем в постмодерную эпоху, однако в подтверждение
не приводятся никакие аргументы, как будто это смена погоды, не
нуждающаяся в доказательствах». Между тем живая практика зна-
ния продолжает функционировать в соответствии с нормами ра-
циональности: естествознание, экономика, инженерные науки,
1 Панченко Т.И. Аналитическая философия как культурный феномен XX ве-
ка // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 72.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
355
математика - как ориентировались на идеал истины, так и будут на
него ориентироваться. Философы как верили в то, что рациональ-
ность дает множество ценных процедур, методов, канонов, фор-
мальных средств, позволяющих оценивать и сравнивать альтерна-
тивные утверждения, так и продолжают держаться своей веры1.
Что касается отсутствия в аналитической философии консенсуса и
обособления группировок, то для нее это не смертельно. Наоборот:
самоопровержение исходных посылок и появление альтернатив
являются сущностью ее бытия. В процессе постоянной самокор-
рекции она остается жизненной, не выдыхающейся вот уже более
ста лет традицией.
Сходные аргументы y Джонатана Коэна. «Некоторые критики
аналитической философии предполагают,- пишет он, - что ее те-
матика по большей части уже исчерпана... Однако, если судить по
публикуемой литературе, реально продолжающийся диалог анали-
тических философов разрушает ожидание конца и не испытывает
нехватки в новых проблемах, новых аргументах и новых решени-
ях»2. Если испытывается потребность продолжения спора, и если
интеллектуальное напряжение спора не спадает, a отголоски чув-
ствуются в других областях культуры, то ни о каком «застое» го-
ворить не приходится. На самом деле идет критическая работа.
Происходит естественная эволюция философии от одной фазы
к другой, поиски новых сфер приложения, проведение новых дис-
тинкций, выявление парадоксов, критика ранее принятых посылок,
размежевание позиций и т.д.
С первого появления аналитической философии на универси-
тетских кафедрах США ее приверженцев упрекали за отсутствие
патриотизма, имплантацию «импортных идей», мешающих произ-
растанию собственных американских корней. Общим местом была
критика ее техницизма, превращение философии из «публичной»,
какой она была во времена Дьюи, в своего рода интеллектуальный
спорт для «браминов». На эти упреки «брамины» обычно отвечают
так. Конечно, и широкая публика, и общество в целом, вправе ста-
вить вопрос, в чем состоит социальная отдача той или иной фило-
1 Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту // Путь. М.,
1994. №6. С. 213.
2 Cohen L.J. The Dialogue of Reason: An Analysis of Analytical Philosophy.
P. 30.

356 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
софской теории. Практический вклад может состоять в разных ве-
щах. При кажущейся оторванности от публичных дебатов, анали-
тическую философию никак нельзя упрекнуть в том, что она не
послужила обществу. В результате ее деятельности возникли но-
вые интеллектуальные поросли, ареал которых трудно обозреть.
Тщательный анализ доказательств истины, современная символи-
ческая логика, значительная часть современной теории языка, когни-
тивные науки, теории искусственного интеллекта - все это относится
к ее «урожаю», без которого немыслимо возникновение компьютер-
ных наук и информационной культуры. По большому счету, все эти
новации возникли из метафизических интенций аналитической фило-
софии понять, что такое язык и мышление, и как слова «сцепляются
с миром». Наблюдая эти поросли, вряд ли можно говорить, что ана-
литическая философия оказалась бесплодной. Скорее всего, она и
впредь будет взращивать новые интеллектуальные побеги.
Защитники аналитической философии советуют не забывать и о
таком прикладном результате: разработанная техника концепту-
ального анализа помогла внести ясность в дебаты о таких общест-
венно значимых вопросах, как человеческая жизнь, свобода и де-
терминизм, личность и общество, демократия, права и ответствен-
ность, человек и природа, права животных и многие другие.
Вопросы являются слишком серьезными, чтобы отдать их на откуп
романтической, идеологической или религиозной риторике. Имен-
но их важность для общества порождает y самого же общества по-
требность в их тщательной (в том числе технической) концепту-
альной проработке.
Что касается привязанности аналитической философии к «поч-
ве», то все зависит от понимания сути философии. Действительно,
вопрос об американских «корнях» не был актуальным для анали-
тиков. (В отличие от тех, кто делает центральными понятия «кон-
текст», «верования сообщества», «этноцентризм» и «солидар-
ность».) По своей природе аналитическая философия космополи-
тична, ее неписаным правилом является установка на то5 что
анализ проблем и аргументов безотносителен к контексту их про-
израстания. Поставленные Платоном или Декартом проблемы
нельзя привязать только к культуре древней Греции или Франции.
Нынешний международный характер аналитической философии и
то обстоятельство, что в ее ключе работают философы как англоя-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
357
зычных, так и неанглоязычных стран, усиливает универсалистский
акцент и делает неинтересными почвеннические разговоры. Одна-
ко это не значит, что y нее вовсе нет «идеологической платфор-
мы». По большому счету, платформу составляют общечеловече-
ские ценности - защита демократии, либерализма, рационализма,
ценностей науки и Просвещения.
Как это всегда происходило в истории мысли, каждому тезису
рано или поздно находится антитезис. Позиции, которые казались
опровергнутыми, могут обретать жизненную силу и выходить на
первый план. Характерные для «новой философской идеологии»
постаналитиков эпистемический релятивизм, скептицизм и анти-
фундаментализм не могли надолго выстоять, когда на карту по-
ставлены истина и рациональность. К тому же кажется маловеро-
ятным, что в эпоху, когда доминантной формой культуры выступа-
ет наука, гуманитарные романтические проекты надолго останутся
без конкурентов. Происходящее в котле науки всегда обладало
притягательной силой и всегда будет подталкивать философов
брать за образец эту наиболее развитую форму знания. Поэтому в
завершении главы мы остановимся на идеях, которые предлагают-
ся оппонирующей стороной.
8. Реабилитация фундаментализма
В 1974 году Герберт Фейгл (1902-1988) в работе «Эмпиризм
в бухте. Ревизия и новая защита», подводя итоги развитию филосо-
фии науки, с сожалением констатировал, что понятие «эмпиризм»
в этой области стало чуть ли не синонимом реакционности и кон-
серватизма. Вместо переосмысления, его просто изгоняют. Он вы-
разил убеждение, что, несмотря на гонения, корабль эмпиризма все
еще стоит в бухте, дожидаясь своего срока причалить к берегу .
На что известный философ науки Эрвин МакМаллин заметил, что
корабль эмпиризма, возможно, и на плаву, но, скорее всего,
в открытом море, и будет там дрейфовать до тех nop, пока для него
не будет найдена гавань в виде логически убедительной формули-
1 Feigl H. Empirism at bay? Revisions and a new defense // A Portrait of Twenty-
five Years. Boston Studies in the Philosophy of Science / Ed. by R. S Cohen, and
M.Wartofsky. Dordrecht, Boston, Lancaster, 1985. P. 101-120.

358 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
ровки. Все же его вывод был обнадеживающим. Несмотря на не-
удачи всех прошлых попыток, сказал он, все же «было бы не мудро
чересчур поспешно закрывать для него будущее»1. МакМаллин
задал вопрос: следует ли считать данное Куайном-Куном-Хэн-
соном-Фейерабендом-Лакатосом-Поляни опровержение логико-
позитивистского объяснения науки опровержением эмпиризма во-
обще? Составляющими компонентами эмпирического объяснения
были: логицизм, фундаментализм, индуктивизм, транслируемость
теорий, и именно против них были брошены силы атакующих. Од-
нако эмпиризм включает в себя гораздо большее. «Эмпиризм -
один из самых просторных философских домов; на самом деле он
столь огромен, что мало кому вообще удается выйти за его преде-
лы. И никто из «атакующих» (за исключением разве Фейер-
абенда) не согласится, чтобы его определяли как антиэмпирика
tout court»2.
Вряд ли можно утверждать, что за последние десятилетия
принципу эмпиризма была найдена логически убедительная одно-
значная формулировка. Однако девальвации и сдачи позиций в
пользу релятивизма и метафоризма тоже не произошло. Пожалуй,
существенную роль в том, что принцип эмпиризма не сошел со
сцены, более того - набирает силу оттесняя антифундаментализм
на периферию философских споров, сыграли не столько новые фи-
лософские идеи, сколько происходящие в науке новации.
Существенный изъян теорий Райла, Витгенштейна, Остина
и многих других лингвистических аналитиков состоял в рез-
ком обособлении философской работы от практики науки. To же
самое можно сказать об анифундаменталистских концепциях, ог-
раничивающих познание «концептуальными каркасами» или «лин-
гвистической тюрьмой». Тезис о самодостаточности философского
анализа и его безотносительности к накоплению научных данных
не мог долго выстоять перед лавиной новой информации. В 60-70-
е годы на американской интеллектуальной сцене появляется новое
действующее лицо - когнитивная наука, - существенно изменив-
шая климат и расстановку сил в философии. Термином «когнитив-
ная наука» обозначают разные дисциплины, так или иначе зани-
мающиеся сознанием, познанием, мышлением, языком, знанием,
McMullin E. Empirism at sea // A Portrait of Twenty-five Years. Boston Studies
in the Philosophy of Science. P. 132.
2 Ibid. P. 129.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
359
поведением и генезисом этих феноменов. Это - когнитивная пси-
хология, теория искусственного интеллекта, психолингвистика,
генеративная лингвистика, информатика, нейробиология, теория
систем, теория действия, теория решения и др. Общей задачей этих
дисциплин является нейтральное, в смысле философских и ценно-
стных посылок, объяснение интеллектуальных и поведенческих
качеств человека. Например, в теории действш ставится задача
найти объяснение поведенческим актам человека, позволяющее
обойти введенные философами дуализмы духовного и телесного,
до-языкового и языкового, природного и социального, с тем чтобы
понять, как в реальном акте принятия решения и последующем
действии осуществляется динамичное единство всех этих компо-
нентов. Для ее выполнения не исключается возможность описания
этого единства на формальном языке. Потребность в формализа-
ции естественного языка вытекала также из нужд современной
компьютерной техники, новые поколения которой стали использо-
вать в программах обычный естественный язык. Некоторые теоре-
тики когнитивной науки, например Джастин Лейбер, связывают
рождение когнитивной науки с работами Алана Тьюринга 50-х го-
дов (его пионерской идеей «Универсальной машины Тьюринга») и
Ноама Хомского по психолингвистике. Они позволили под совер-
шенно новым углом зрения посмотреть на загадку человеческого
интеллекта. «Если Тьюринг предоставил сцену для компутацион-
ного сознания, - пишет Лейбер, - лингвистика Ноама Хомского,
возможно, наиболее эффектно демонстрирует прямое исследова-
ние человеческого познания в виде формальной системы и вирту-
альной машины, - a естественный язык служит ключом к фор-
мальным свойствам мысли»1.
С радикальным тезисом антифундаменталистов об отсутствии
y знания фундаментов, и что оно находится «в свободном плава-
нии»5 трудно согласиться эпистемологам, учитывающим накоп-
ленный в когнитивных науках опыт. Этот опыт не позволяет сми-
риться с тем, чтобы запущенный релятивистами и историцистами
в эпистемологию «Демон антифундаментализма» девальвировал
начавшийся со времен Платона поиск истины. Однако для нейтра-
лизации «Демона» нужно найти новые аргументы. Судя по огром-
ному количеству публикаций последних десятилетий, поиски
ведутся весьма интенсивно. Показательна в этом отношении из-
1 Leiber J. An Invitation to Cognitive Science. Cambridge MA, 1991. P. IX.

3 60 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
данная в 1996 году под редакцией Пола Мозера антология «Эмпи-
рическое знание. Работы по современной эпистемологии»1. Мы не
будем разбирать представленные в ней разные взгляды, в том чис-
ле скептиков, предупреждающих, что антифундаментализм - это
не столько «Демон», сколько «Гидра», от которой трудно освобо
диться, поскольку ее щупальца прорастают в самых неожиданных
местах. Однако большинство авторов склоняются оценивать анти-
фундаментализм как тупиковую стратегию, противоречащую и экс-
периментальной, и теоретической, и обыденной практике людей.
Защитники нового фундаментализма согласны, что жесткий ва-
риант подтверждения знания (или джастификационизм, от англ.
justification - оправдание, подтверждение) с помощью абсолютных
и универсально применимых критериев не работает. Однако счи-
тают, что он работоспособен в «мягком», «слабом» или «скром-
ном» варианте - как надежность или оправданность знания. Этот
вариант чаще всего именуется термином «эпистемический релай-
билизм» (reliabilism - от английского слова reliability - надежность,
достоверность, уверенность). Разновидности «надежного оправда-
ния» знания развивают Уильям Элстон, Эрнст Coca, Альвин Голд-
ман, Роберт Ауди и др. Эпистемический релайбилизм имеет много
вариантов и именований: прагматический контекстуализм, новый
когерентизм, исторический релайбилизм, фаллибилистический
фундаментализм, перспективизм на основе интеллектуальных доб-
лестей, натуралистический фундаментализм и др.
Предлагаемые релайбилистами эпистемологические модели
более гибкие и сложные, нежели y неопозитивистов, a под знание
подводится и широкая платформа. Ее составляют разные по типу
формообразующие факторы, участвующие в достижении и оправ-
дании знания - социальные, психологические, биологические. Ха-
рактерно, что вместо термина «знание», традиционно имеющего
смысл эмпирически установленной истины, часто фигурирует тер-
мин «верование» (belief- вера, убеждение, мнение). Ключевое по-
нятие «критерий знания» тоже не абсолютизируется. Эрнст Coca,
например, пишет, что «оценщику» достоверности или недостовер-
ности верования присущи как интеллектуальные доблести
(intellectual virtues), так и интеллектуальные пороки (vices). Качество
Empirical Knowledge. Readings in Contemporary Epistemology / Ed. by P.K.
Moser. Boston, L., 1996.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
361
обоснованности его суждений во многом зависит от того, активи-
зирует ли он интеллектуальные доблести (когерентность, учет об-
стоятельств, самокритику) или интеллектуальные пороки (некри-
тически принятые посылки, нелогичность, игнорирование условий,
предрассудки, иллюзии, невежество и др.).
Альвин Голдман подчеркнул, что особенность нынешнего эта-
па философской эпистемологии состоит в том, что ее конкурента-
ми являются бурно развивающиеся когнитивные науки, опыт кото-
рых вряд ли можно долго игнорировать. Мнение, будто дело фило
софии - это только концептуальный анализ, ошибочно; нужно со
всей серьезностью отнестись к возникшей конкуренции. Какова
должна быть философская политика в этой ситуации? В эписте-
мологии, говорит он, сложились две стратегии - дескриптивная и
нормативная. Согласно дескриптивной (он называет ее «epistemic
folkways») единственная миссия эпистемологии состоит в прояс-
нении эпистемических принципов здравого смысла; то есть спосо-
бов получения знания в обычном опыте людей, подтверждения его
обоснованности в практическом поведении, в следовании сущест-
вующим в обществе нормам рациональности. Согласно нормати-
вистской стратегии, дескриптивная эпистемология не имеет отно-
шения к задачам подлинной эпистемологии, поскольку обычные
понятия и принципы здравого смысла в научном отношении наив-
ны, не систематичны, не соответствуют научной информации, от-
ключены от логики и математики; одним словом - не могут при-
ниматься за норму удостоверения знания. Эти две экстремальные
стратегии на первый взгляд кажутся взаимоисключающими. Но это
не так, говорит Голдман. Между ними возможны континуальность
и взаимодействие, что делает реальным достижение промежуточ-
ной позиции. «Я полагаю, что сегодня адекватное описание фолк-
понятий зависит, скорее всего, от знания, накопленного в когни-
тивных науках. На практике при идентификации семантических
структур многих (если не всех) понятий можно с выгодой исполь-
зовать теоретические и эмпирические работы, проводимые в пси-
хологии и лингвистике» . Когнитивные науки могут оказать по-
мощь фолк-эпистемологии, трансформируя ее в форму научной
психологии. Однако, оговаривает он, нормативную эпистемологию
1 Goldman A. Epistemic folkways and scientific epistemology // Empirical
Knowledge. Readings in Contemporary Epistemology. P. 424.

3 62 ч a с т ь и. новый облик философии. ..
не следует расценивать как замену или элиминацию дескриптив-
ной эпистемологии, a видеть в ней прояснение наших обычных
понятий познавательного опыта и способов их употребления.
В каком бы направлении ни шло реформирование эпистемологии,
«подлинная задача эпистемологии состоит в том, чтобы прояснить
наши "epistemic folkways"»1, to есть обычные понятия и обычную
познавательную практику.
Но вернемся к «мягким», или «скромным», принципам релай-
билизма. Характерно, что установки ряда авторов рассматривае-
мой коллективной онтологии «Эмпирическое знание» на расшире-
ние оправдательной основы знания за счет фолк-эпистемологии,
включения социальных и психологических верований, учета био-
логических диспозиций, свидетельствуют о том, что господство-
вавший со времен Фреге жесткий антипсихологизм уже не в чести.
Оппозиция «эпистемический экстернализм-эпистемический ин-
тернализм», то есть противопоставление верований, полученных
из теоретического знания, или из коммуникативного контекста и
интроспективно полученных верований, тоже не кажется оправ-
данной. Сосредотачивать внимание только на логике получения
знания, оставляя за скобками психологический процесс получения
знания, как это делал Поппер, значит, ограниченно представлять
картину познания. Согласно Роберту Ауди (он защищает вариант
«фаллибилистского фундаментализма»), отбрасывать как совер-
шенно ложное прямое интроспективное знание неосмотрительно.
Разумнее стремиться к «интеграции эпистемологии с психологией,
и даже биологией, в частности в таком критическом пункте, как
перцептуальные верования». В пику всем, кто объявляет идею зер-
кальности наших гносеологических построений «мифом», он апел-
лирует к биологическим резонам; к тому, что многие наши верова-
ния сформировались под влиянием потребностей среды и были
средствами поддержания самой жизни человека. «С эволюционной
Ibidem. Натуралистический подход к эпистемологии в духе Алвина Голдме-
на защищают Джон Полок и Джозеф Круз в книге «Современные теории позна-
ния». «Один из главных замыслов нашей книги состоит в интеграции эпистемоло-
гии в натуралистическую картину человеческого существа как некий вид инфор-
мационного процессора. Мы попытались реализовать его, исследуя, каким
образом можно было бы выстроить интеллектуальную машину, способную
к интеракции с окружающими условиями и выживанию во враждебной среде».
(Polok J. and Cruz J. Contemporary Theories of Knowledge. N.Y., Oxford, 1999.
P. XII).

ГЛАВА 2. Аналитическая фіиіософия
363
точки зрения, многие виды верований, которые теория (в наиболее
ее приемлемых версиях) считает не выводимыми путем заключе-
ния и не оправданными - a это интроспективные верования или
верования памяти, a также перцептуальные верования, - на самом
деле существенны для выживания. Для навигации в мире мы нуж-
даемся не просто в зеркале мира, a в карте; если же опыт вообще
не отражает реальность, мы лишены возможности переходить на
абстрактный уровень, на котором возможно рисовать хорошую
карту... нельзя ожидать, что верования, не имеющие основы в
опыте, будут истинными»1.
Нынешние фундаменталисты (релайбилисты) отдают себе от-
чет об опасности оказаться в «эпистемическом кругу» или впасть
в «эпистемический регресс»: любой фактор, положенный в основу
знания, и любой принимаемый критерий, требуют каузального
объяснения, a оно, в свою очередь, требует нового каузального
объяснения, и так до бесконечности. Поэтому их усилия концен-
трируются на вопросе: «Как остановить эпистемический регресс?»
Ответить на него не просто. По мере уточнения, диверсификации
факторов и расширения того, что принимается за основу знания,
проблема его определения выглядит намного сложнее, чем это
представлялось неопозитивистам или Попперу.
На примере позиций Голдмана и Ауди мы видим, что совре-
менным эпистемологам не дает покоя проблема, беспокоившая
еще философов первых десятилетий XX века: как соединить образ
мира, рисуемый наукой, с образом мира (и нас самих), возникаю-
щим в нашем обыденном непосредственном опыте? Альфред
Уайтхед в работах по философии природы поставил перед собой
задачу соединить мир физики, с его атомами и частицами с миром
обыденного опыта; решением была его метафизика организмиче-
ского опыта. Были попытки преодолеть пропасть и навести мосты
между научной и обыденной картинами с помощью онтологии
«нейтрального монизма» (неореалисты, Б. Рассел), но они не были
убедительными. Физикалист У. Селларс, размышляя над тем, как
состыковать научный образ мира (scientific image) c его наличным
образом (manifest image), пришел к выводу, что соединить их не-
возможно, можно только присоединить друг к другу. Деннет по-
1 Audi R. The foundationalism - coherentism controversy // Empirical Knowledge.
Readings in Contemporary Epistemology. P. 184.

364 ч a с т ь il новый облик философии...
пытался их соединить, обратившись к Дарвину и вписав обе кар-
тины в эволюционную картину мира. Как бы то ни было, к концу
XX века представители разных дисциплин - философы науки, фи-
лософы сознания, эпистемологи и метафизики - столкнулись с ан-
тиномиями, которых не знали прошлые века: «научная физика
versus фолк-физика», «научная психология versus фолк-психология»,
«научная эпистемология versus фолк-эпистемология». Многие, как
Селларс, считают их неразрешимыми. A когда приводятся доводы
в пользу наличия мостов и возможных компромиссов между об-
разами, доводы, скорее, выражают психологические или идеологи-
ческие желания авторов, нежели теоретически весомые аргументы.
9. Натуралистические поросли
Из текста предыдущего раздела читатель уже получил пред-
ставление, что антиномичность философских и научных подходов
к объяснению познавательных способностей человека усугубило
то обстоятельство, что в 60-70-е годы на американской интеллек-
туальной сцене появилось новое действующее лицо - когнитивная
наука, существенно изменившая климат и расстановку сил. Одно-
временно появляются философские теории, использующие дости-
жения когнитивных наук для защиты принципа эмпиризма.
В общем и целом, это свидетельствовало о тенденции к натурали-
зации философии.
Натурализм отнюдь не новизна для американской мысли.
В главе 5 первой части книги мы уже писали о том, что в самом
начале XX века цитаделью натурализма был Нью-Йорк? прежде
всего Колумбийский университет, в котором вокруг Джона Дьюи
образовалась группа учеников и последователей, работы которых
задали натуралистический вектор развитию философской мысли в
этой стране (Эрнст Нагель, Ирвин Эдман, Герберт Шнейдер, Сид-
ней Хук, Морис Коэн, Джон Герман Рэнделл). В середине XX века
центр натуралистической мысли сместился в университеты Босто-
на. Напомним, что после войны здесь работали выдающиеся лич-
ности , - такие как психолог Берес Скиннер (Гарвард), психолин-
гвист Ноам Хомский (МТИ), зоолог Эдвард Уилсон (Гарвард),
психолог и философ Стивен Пинкер (Гарвард), философ Дэниел
Деннет (университет Тафтса) и, конечно, философ Уиллард Куайн

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
365
(Гарвард). Они создали интеллектуальный климат, способствую-
щий соединению научных и философских усилий.
Куайн, например, открыто выражал недовольство авторами,
поднимающими «волну эпистемологического нигилизма». Он счел
опасным свойственное Майклу Поляни, Томасу Куну и Расселу
Хэнсону намерение умалить роль эмпирической очевидности в
пользу культур-релятивизма. В статье «Эпистемология натурали-
зированная» (1969) он писал, что изъян прежнего эмпиризма (лок-
ковского или карнаповского) состоял в том, что эмпирическая оче-
видность искалась для отдельного предложения, a не целостного
блока теорий; при холистическом понимании совокупности теорий
принцип верификации работоспособен. «Поэтому y нас нет иного
выбора, как быть эмпириками в той мере, в какой это касается чей-
либо теории значения». «Согласно нашему определению, все вы-
сказывания наблюдения являются высказываниями, относительно
которых y всех членов сообщества, имеющих сходные стимуля-
ции, есть согласие. A что следует считать критерием членства
в этом самом сообществе? Если сказать проще, - то продолжи-
тельность (fluency) диалога». Витгенштейн и его последователи
в Оксфорде видели одну из своих терапевтических задач в освобо-
ждении философии от эпистемологических проблем. На самом де-
ле, говорит Куайн, эпистемология живет и развивается, хотя и в
новом статусе. «Эпистемология, или что-то похожее на это, просто
оказывается в положении главы психологии и, следовательно, ес-
тественной науки. Она изучает естественный феномен, viz., физи-
ческий человеческий субъект»1. И методологически, и доктриналь-
но философия является продолжением естественных наук.
В рамках натурализма предложены разные стратегии объясне-
ния человека, в том числе социо-натуралистические. Их посылка
состоит в том, что полнокровное представление о языке, сознании,
познании, знании, личности нельзя получить, если исходить только
из анализа социокоммуникативных и обучающих функций языка и
других семиотических систем. Требуется выявление биологиче-
ских корней и диспозиций2. В конце концов, культура - это недав-
1 Quine W. Epistemology naturalized // Empirical Knowledge. Readings in
Contemporary Epistemology. P. 357, 358, 361.
2 B 70-x годах вниманию к натурализму способствовали работа Дональда
Кемпбелла «Эволюционная эпистемология» (1974), a также перевод на англий-
ский язык работы Жана Пиаже «Генетическая эпистемология» (N.Y., 1970) и дру-
гих публикаций, выполненных в «дарвиновском ключе».

366 частьіі. новый облик философии. ..
ний плод эволюции. И диспозиции, сформированные эволюцией,
более фундаментальны, нежели социальные диспозиции.
Начиная с середины 60-х годов в лингвистике появляются ис-
следовательские программы, нацеленные на прояснение загадки
природо-культурной сущности человека. Предпринимаются по-
пытки рассмотреть язык с точки зрения его как «ненатуральных»,
так и «натуральных» компонентов; иначе говоря, выяснить, что
в фонетике, морфологии, синтаксисе, грамматике зависит от со-
циума и обучения, a что от природы. Этот вопрос сцеплялся с дру-
гим еще более серьезным вопросом - об отношении языка и мен-
тального опыта. Огромный резонанс вызвали работы психолингви-
ста Ноама Хомского (1928-) «Синтактические структуры» (1957),
«Картезианская лингвистика» (1966), «Размышления о языке»
(1976)1. Хомский утверждает, что Витгенштейн, Райл, Остин, Ку-
айн, Гудмен и многие другие философы, трактующие язык в виде
чисто социального продукта, не в состоянии объяснить, каким об-
разом младенец, имеющий очень скудный опыт, сталкиваясь
с чрезвычайно сложной системой языка, правильно схватывает его
структуру, грамматику, фонетику и в сравнительно короткий срок
осваивает главное в нем? Для лингвистического бихевиориста дан-
ный факт должен выглядеть чудом. Для его рационального объяс-
нения Хомский предложил гипотезу о наличии y ребенка биологи-
ческой диспозиции к восприятию языка; или, как он говорит, «ви-
довой специфической способности (species-specific capacity)
с огромной врожденной компонентой»2. Биологические диспози-
ции могут служить ключом не только к объяснению феномена вос-
приятия ребенком языка, но и к объяснению ментальности челове-
ка. Когда Декарт и Лейбниц говорили о «врожденных идеях», то,
по большому счету, они были правы в отношении ментального.
Есть основания для выдвижения еще более сильной гипотезы:
о существовании универсальной (врожденной или генеративной)
1 Chomsky N. Syntactic Structures, 1957; Chomsky N. Cartesian Lingvistics. N.Y,
1966; Chomsky N. Reflections on Language. L., 1976. Хомский получил широкую
известность не только за теоретические работы, no и за свои радикальные поли-
тические взгляды, сочетающие социализм с анархизмом. Был одним из лидеров
сопротивления против войны США во Вьетнаме, обличал военно-промышленный
комплекс США за поддержку реакционных режимов в Латинской Америке, сим-
патизировал леворадикальным движениям молодежи.
Chomsky N. Recent contributions to the theory of innate ideas // A Portrait of
Twenty-five Years. Boston Studies in the Philosophy of Science. P. 33.

ГЛАВЛ 2. Лналитическая философия
367
грамматики, лежащей в основе всех человеческих языков. Препят-
ствия эмпирическому подтверждению данной гипотезы носят, ско-
pee, технический, нежели принципиальный характер. Одним сло-
вом, следует, наконец, отбросить локковское представление о соз-
нании как «о чистом листе», на котором социум пишет свои
письмена. Очень многие факты свидетельствуют о том, что наша
ментальность, как и физиология, в высшей степени детерминиро-
ваны нашими генами.
Теория Хомского вызвала бурную реакцию. Некоторые фило-
софы и лингвисты, ищущие биологические основания сознания и
языка, увидели в ней эвристический ориентир (к ней серьезно от-
неслись К. Поппер, Г. Фейгл, А. Айер и другие). Она восстанавли-
вала статус ментального сознания, снимала пропасть между чело-
веком и животными, a социальность языка привязывала к биологи-
ческим корням. Из теории Хомского следовало, что тезис многих
лингвистических аналитиков о том, что ментальное не существует,
что слова сцепляются только со словами, a «языковые игры» раз-
делены границами, не соответствует действительности. Однако
немало нашлось философов и психолингвистов, увидевших в гипо-
тезе Хомского о «ментальном органе языка» много теоретических
и эмпирических изъянов. Скептицизм относительно возможности
ее эмпирического обоснования выразили, например, X. Патнэм
и Н. Гудмен1. Все имеющиеся в науке факты, говорят они, свиде-
тельствуют только о социальном характере языкового поведения.
Нельсон Гудмен (кстати сказать, он был учителем Хомского) вы-
сказал такой аргумент против гипотезы о врожденной грамматике:
прежде чем ребенок начинает усваивать язык, y него уже накопле-
на практика использования до-лингвистической символической
системы, в которой жесты и чувственные восприятия выполняют
роль символических знаков.
Говоря о нарастании и усилении натуралистической тенденции
в американской мысли конца XX и начала XXI века, нельзя пройти
мимо социобиологии. Как определенная теоретическая позиция,
она возникла в начале 70-х годов не в недрах аналитической фило
1 Cm.: Putnam H. The «Innateness hypotheses» and explanatory models in
linguistics // A Portrait of Twenty-five Years. Boston Studies in the Philosophy of Science.
P. 41-51; Goodman N. The Epistemological Argument// Ibid. P. 52-57.

368 частьіі. новыйобликфилософии...
софии, и вообще не в философии, a в науке . В 1975 году профес-
сор Гарвардского университета Эдвард О.Уилсон, получивший
мировую известность за работы в энтомологии, опубликовал кни-
гу «Социобиология: новый синтез». «Новый синтез» означал три
вещи: во-первых, исследование живых организмов должно осуще-
ствляться на основе синтеза ряда дисциплин (эволюционной био-
логии, этологии, популяционной генетики, микробиологии и др.);
во-вторых, коллективистские типы поведения биологических ор-
ганизмов являются предтечей социального поведения человека;
в-третьих, исследование специфически человеческого поведения
следует проводить на базе синтеза биологических и социальных
наук. Увлекательна написанная и содержащая много необычных
идей книга Уилсона имела огромный успех. Разумеется, она была
подвергнута критике авторами, усмотревшими в «новом синтезе»
грубые биологические и методологические ошибки (Ричард Лево-
нтин и др.). В ответ на критику, Уилсон публикует в 1978 году
книгу «О человеческой природе», a затем в 1981 году в соавторст-
ве с Чарльзом Ламсденом книгу «Гены, сознание и культура» .
В новых публикациях содержались еще более радикальные идеи:
о необходимости распространения работающей в биологии и со
циологии функционалистской методологии на объяснение челове-
ческого сознания, морального и социального поведения, культуры
и религии.
He меньший резонанс вызвала вышедшая в 1976 году книга
зоолога из Оксфордского университета Ричарда Докинса «Эгои-
стичный ген»3. Популярное изложение сложных научных сюжетов
и хорошая литературная форма обеспечили ей мировую извест-
ность. Докинс предпринял рискованный шаг и распространил идею
саморепликации генов на сферу, простирающуюся за биологией, -
на сферу культуры. Для обоснования главного тезиса о коэволю-
ции природы и культуры он ввел новое понятие - «меме-вирусы».
В функции этого понятия вменялось объяснение процессов репли-
Если быть точным, социобиология имеет давнюю историю, и ее родослов-
ная уходит к Герберту Спенсеру и другим менее известным авторам XIX века,
пытавшимся применить теорию Дарвина к объяснению человека.
2 Wilson Е.О. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge MA, 1975;
Wilson E.O. On Human Nature. Cambridge MA, 1978; Lamsden Ck, Wilson E.O. Genes,
Minds and Culture. Cambridge MA, 1981.
3 Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford, 1976.

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
369
кации, распространения и развития - в форме эпидемий - единиц
культуры. Обе идеи - «меме-вирусов» и «эгоистичного гена» - бы-
ли подхвачены и получили дальнейшее развитие. Идея коэволю-
ции была ключевой в книге Р. Александера «Дарвинизм и челове-
ческие дела» (1980)1.
Социобиология по-разному была воспринята философами: одни
приняли ее на вооружение, другие отвергли с негодованием. При-
мечательно, что философские споры существенно повлияли на
профессиональные споры биологов. Очень часто на их конферен-
циях в центре дискуссий оказывались не столько вопросы о биоло-
гических вещах, сколько вопросы о возможности (или невозмож-
ности) включения языка, культуры и морали в объяснительные
рамки эволюционной парадигмы. Именно эти вопросы обусловили
остроту дебатов, которые были названы «дарвиновскими война-
ми». Одним из главных оппонентов социобиологии был известный
биолог и популяризатор науки Стивен Дж. Гоулд. Подводя итоги
«дарвиновским войнам», он вынес такой вердикт: ученые (и наука)
не должны вторгаться в сферы этики, религии и философии - это
не их ума дело. Однако и гуманитарии (философы или теологи) не
должны вторгаться в суверенную сферу науки - это не их террито-
рия. Но вердикт уже не имел силы. Вторжение сторон на «чужие»
территории продолжалось, a амальгама «философия-наука» стано-
вилась все более частым явлением.
За последнюю четверть века на философском рынке появилось
множество работ, в названии которых, или в самоидентификации
авторских позиций, фигурирует слово «натурализм». Далеко не все
авторы поклонники социобиологии. Тем не менее им присуща по-
пытка вывести философские проблемы за пределы чисто концеп-
туальных споров и почерпнуть в науке свежие идеи и новые пер-
спективы. Характерно, например, что многие авторы, прошедшие
школу аналитической философии и долго работавшие в стилистике
лингвистической парадигмы, в 70-х годах обратили свой взор на
искусственный интеллект, биологию, нейрофизиологию, кванто-
вую механику, когнитивные науки. Достаточно назвать такие име-
на? как Дэниел Деннет, Джон Серль, Пол Черчленд, Дэвид Чэл-
мерс, Стивен Пинкер. С другой стороны, многие видные ученые -
например, известные британские физики-теоретики и астрофизики
1 Alexander R.D. Darwinism and Human Affairs. L., 1980.

370 ч a с т ь il новый облик философии. ..
Роджер Пенроуз и Стивен Хокинг, биолог Френсис Крик (полу-
чивший совместно с Дж. Уотсоном и М. Уилкинс Нобелевскую
премию за расшифровку ДНК), нейробиолог Джералд Эдельман -
пишут книги, вторгаясь в «святая святых» философии - теорию
сознания. При этом многие философствующие ученые весьма
скептично настроены по отношению к философии вообще и к фи-
лософам в частности, полагая, что их абстрактные рассуждения
сегодня непригодны. Есть и такие, которые считают, что пробле-
мы, сформулированные в философии - чувственные качества, соз-
нание-тело, свобода воли, рациональность, принятие решений, мо
раль и ответственность - могут более эффективно решаться на
экспериментальной основе, a не с помощью противоречивых фи-
лософских гипотез.
Обрисовав некоторые натуралистические тренды американской
мысли, имеет смысл снова вернуться к принципу эмпиризма, точ-
нее - к его предполагаемой судьбе. Пост-аналитическая философия
построена на посылке, что крушение эмпиризма есть факт абсо-
лютный и не подлежащий ревизии. С нашей точки зрения, вопрос
о том, как знание «сцепляется» с эмпирическим миром, не закрыт,
как не закрыты вопросы о природе сознания, реальности, языка,
значения и многие другие. Мы не беремся гадать, в каком направ-
лении пойдет дальнейшая дискуссия. Выскажем предположение,
что ее векторы во многом будут зависеть от появления новых на-
учных фактов о связи биологического и социального. За утвержде-
нием о том, что мы не можем эмпирически показать, «как слова
сцепляются с миром», на самом деле лежит осознание того, что мы
не знаем, как социальное взаимодействует с биологическим (и фи-
зическим). Конечно, это загадка неимоверной трудности и вряд ли
решаема вообще. A раз так, то философские вопросы будут оста-
ваться вечными и столь же вечными будут попытки объяснить
знание на основе эмпиризма.
* * *
В заключение главы «Аналитическая философия» выскажем
несколько итоговых соображений. Одна из задач нашего повество-
вания состояла в том, чтобы читатель получил общее представле-
ние о ее основных вехах, о внутренней динамике составляющих ее
концепций и о персоналиях, внесших вклад в этот тип философии.
Рисуя историю, мы старались показать, что восприимчивость аме-

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
371
риканской мысли к аналитической философии была обусловлена
не только европейскими влияниями, как это принято считать, но и
тем, что почва для нее созревала в лоне самой этой мысли. В «пла-
вильном котле» американской культуры европейские идеи обрета-
ли новое содержание, вписывались в традиции этой страны (праг-
матизма, натурализма и др.), приобретали характерные для нее оп-
позиции (фундаментализма-антифундаментализма, историцизма
и формализма, философии как науки и философии как здравого
смысла). Были показаны разные поросли аналитической филосо-
фии в виде «пост-аналитических» проектов и в виде натуралисти-
ческих концепций.
В ходе знакомства с содержанием главы y читателя, возможно,
возникнет вопрос: в чем конкретно состоит вклад аналитической
философии в «копилку» мировой философской мысли? Как нам
кажется, он состоит, прежде всего, в расширении диапазона фило-
софской проблематики. Это касается в первую очередь проблема-
тики языка (значение и референция, язык и сознание, язык и мыш-
ление, язык и коммуникация, язык и поведение, язык и личность,
естественный язык и формализованный (искусственный) язык,
и множество других проблем). Новым является снятие оппозиции
аналитических и синтетических суждений, обозначение сложной
зависимости теории и эмпирического опыта, представлений о ре-
альности и языковых каркасов теории, сопоставление разных кри-
териев обоснования знания, классификация разных объяснитель-
ных стратегий. В ходе тонких дистинкций обозначилось множест-
во новых подпроблем, перечислить которые практически невоз-
можно.
В свете новой стилистики аналитической работы были пере-
формулированы и приобрели новый смысл проблемы, поставлен-
ные мыслителями прошлого: реализм-релятивизм, сознание-тело,
свобода-детерминизм, онтология и метафизика, личность-об-
щество, этические проблемы, проблемы демократии, справедливо-
сти, права и ответственности, человека и природы. По сравнению с
концепциями предшественников, построенных, как правило, на
интуиции и спекулятивном воображении, старые проблемы были
высвобождены от окутывающего тумана неопределенности. И хотя
они еще далеки от окончателъного прояснения, в них обозначены
более светлые и более темные области, которые надлежит иссле-
довать. В целом, аналитическую философию следует оценивать

3 72 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
как конструктивное продолжение проблематики Нового времени и
рационалистической идеологии Просвещения, что особенно важно
в свете нынешних постмодернистских проектов по деконструкции
традиционного здания философии.
Показателем конструктивного вклада в копилку мировой мыс-
ли является разработка разнообразных и гибких когнитивных ин-
струментов. Предложен обширный арсенал исследовательских
средств и приемов (различные формы логического, лингвистиче-
ского, концептуального анализа, мыслительные эксперименты и
др.)? позволяющих проводить тщательную и тонкую работу. Новые
исследовательские инструменты повысили когнитивную культуру
философии и существенно расширили ее общее смысловое поле,
a это важный признак продвижения вперед. Были установлены бо-
лее тесные контакты философии с наукой, что проявилось, в част-
ности, в появлении множества междисциплинарных программ,
в которых ставятся синтетические задачи соединсния концепту-
ального и эмпирического анализа. Конструктивом является и то,
что аналитическая философия стимулировала появление новых
дисциплин - теорий искусственного интеллекта, ряда областей
теории языка, когнитивных наук и др. Следует сказать еще вот
о чем. Когнитивная культура аналитической философии послужи-
ла основой, на которой дисциплина, именуемая «философия созна-
ния», выдвинулась на авангардное место и стала задавать тон про-
блематике, обсуждаемой в мировом сообществе. (О философии
сознания мы будем говорить в следующих главах книги, в которых
рассказывается о концепциях сознания Д. Деннета и П. Черч-
ленда.)
Как мы не раз отмечали в этой главе, аналитическую филосо-
фию обычно обвиняют в «элитизме»; в том, что она безотноси-
тельна к практике и не влияет на сознание обычных людей. Это не
совсем так. В качестве контраргумента лучше всего привести на-
блюдение профессора Кембриджского университета Дэвида Мел-
лора. Аналитической тип философии, свидетельствует он, поощря-
ет в обществе особую ментальность, особый склад ума и отноше-
ние к окружающему миру, для которого характерна опора на свои
собственные критические способности. Такая ментальность явля-
ется мощным противовесом политическому и идеологическому
манипуляторству, религиозному фанатизму и обскурантизму.
Меллор предложил хороший образ: «Философский анализ являет-

ГЛЛВА 2. Аналитическая философая 373
ся... чем-то вроде интеллектуальной поливальной машины
(sprinkler system), чья функция состоит в том, чтобы развеять концепту-
альную пыль, затрудняющую наше видение мира. Одна из приори-
тетных задач анализа состоит как раз в отслеживании и удалении
мнимых тайн, порождаемых бессмыслицей, ...с тем чтобы полу-
чить возможность яснее увидеть реальные загадки мира и, таким
образом, обрести надежду лучшим образом оценить их и понять»1.
В этом смысле, замечает он, хорошая философия всегда была ана-
литичной.
Литература
На английском языке:
The Age of Analysis / Ed. by M. White. Boston, 1955;
Analytical Philosophy. 1 ser. Oxford, 1962;
Analytical Philosophy. 2 ser. Oxford, 1965;
Barth E. M. Perspectives on Analytical Philosophy. Amsterdam, 1979;
Cornman James W. Scepticism, Justification and Explanation. Dordrecht,
Boston, 1980;
Cohen Jonathan L. The Dialogue of Reason. An Analysis of Analytical
Philosophy. Oxford, 1986;
Dummett Michael Origins of Analytical Philosophy. Cambridge MA,
1996;
Empirical Knowledge. Readings in Contemporary Epistemology / Ed. by
P.K. Moser. Boston, L., 1996.
Flew Anthony. Essays in Conceptual Analysis. L., 1956;
French P. A., Uehiling N. E., Wettsteln H. K. The Foundations of Analytic
Philosophy. Minneapolis, 1981;
The Linguistic Turn. Recent Essays in Philosophical Method / Ed. by
R. Rorty. Chicago-L., 1967;
Logical Positivism / Ed. by A.J. Ayer. N.Y., 1959;
McCumber John. Time in the Ditch. American Philosophy and the
McCarthy Era. Evanston, 2001;
Margolis Joseph. Unraveling of Scientism. American Philosophy of the
End of the Twentieth Century. Ithaca, 2003;
Philosophical Analysis / Ed. by M. Black. Ithaca, 1950;
1 Mellor D. Matters of Metaphysics. Cambridge, N.Y., 1991. P. 2-3.

374 ч a с т ь il новый облик философии. ..
Philosophy and Analysis / Ed. by M. Macdonald. Oxford, 1954;
Readings in Philosophical Analysis / Ed. by H. Feigl and W. Sellars. N.Y.,
1949;
Reichenbach Hans. The Rise of Scientific Philosophy. Berk.-Los Ang., 1951;
The Revolution of Philosophy / Ed. by A.J. Ayer et al. N.Y., 1965;
Rosen Stanley. The Limits of Analysis. New Haven-L., 1980;
Soams S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vs. 1-2.
Princeton, 2003;
Stroll A. The Twentieth Century Analytic Philosophy. N.Y., 2000;
Tugendhat E. Traditional and Analytical Philosophy. Cambridge, 1982;
Urmson J. Philosophical Analysis: its Development between Two Wars.
Oxford, 1956;
Ha русском языке:
Аналитическая философия: Избранные тексты / Под ред. А.Ф. Гряз-
нова. Пер. с англ. И.В. Борисовой, А.Л. Золкина, A.A. Яковлева. М, 1993;
Аналитическая философия: становление и развитие / Под ред. А.Ф. Гряз-
нова. Пер. с англ. (колл.), М, 1998;
Аналитическая философия // Колл. Авторов / Ред. М.В. Лебедев,
А.З. Черняк. М., 2006.
Витгенштейн Людвиг. Логико-философский трактат / Пер. с нем. и
англ. Н. Добронравовым и Д. Лахути. Сост. В.Н. Садовский. М., 2008.
-Витгенштейн Людвиг. Избранные работы / Пер. с англ. и нем.
В.П. Руднева. М., 2005;
Гемпель Карл Г. Логика объяснений / Пер. с англ., составление и всту-
пительная статья O.A. Назаровой. М., 1998;
Грязнов Александр Ф. Язык и деятельность: Критический анализ вит-
гейнштейнианства. М., 1991;
Гудмен Нельсон. Способы создания миров. Пер. с англ. Т.А. Дмитрие-
ва, М.В. Лебедева, Е.Е. Ледникова, А.Л. Никифорова. М., 2001;
Геллнер Эрнст. Слова и вещи / Пер. с англ. М., 1967;
Дегутис Альгирдас. Язык, мышление и действительность: Очерк тео-
рии значения в аналитической философии. Вильнюс, 1984;
Дэвидсон Дональд. Истина и интерпретация / Пер. с англ. М., 2003;
Журнал «Erkenntnis» («Познание»). Избранное / Пер. с нем. A.A. Ни-
кифорова. Ред. O.A. Назарова. М, 2007;
Звегинцев Владимир А. Язык и лингвистическая теория. М., 1973;
Исследования аналитического наследия львовско-варшавской школы.
Выпуск 1 / Отв. ред. В.Л. Васюков. СПб., 2006;
Карнап Рудолъф. Значение и необходимость / Пер. с англ. Н.В. Во-
робьева. Предисл. С.А. Яновской. М., 1959;

ГЛАВА 2. Аналитическая философия
375
Козлова Мария С. Философия и язык. М, 1972;
Крафт Виктор. Венский кружок. Возникновение неопозитивизма.
Глава новейшей истории философии / Пер. с англ. А.Л. Никифорова. М.,
2003;
Критический очерк эмпирико-позитивистских течений. М, 1978;
Куайн Уиллард. Слово и объект / Пер. с англ. А.З. Черняка, Т.А. Дмит-
риева. М., 2000;
Кун Томас. Структура научных революций / Пер. с англ. И.З. Налето-
ва. Ред. и послесловие С.Р. Микулинского и Л. А. Марковой. М, 1975;
Ладов Всеволод А. Иллюзия значения: Проблема следования правилу
в лингвистической философии. Томск, 2008;
Лекторский Владислав А. Субъект, объект, познание. М., 1980;
Макеева Лолита Б. Философия Хилари Патнэма. М., 1996;
Мур Джордж Э. Природа моральной философии / Пер. с англ. Л.В.
Коноваловой. Предисловие А.Ф. Грязнова и Л.В. Коноваловой. М, 1999;
Нарский Игоръ С. Современный позитивизм. М.,1961;
Никифоров Александр Л. От формальной логики к истории науки. М.,
1983;
Никоненко Сергей В. Английская философия XX века. СПб., 2003;
- Аналитическая философия: основные концепции. СПб., 2007;
Остин Джон. Избранное / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой, В.П. Рудневаю
М, 1999;
Павилёнис Роланд И. Проблема смысла. М, 1983;
Попович Мирослав В. Философские проблемы семантики. Киев, 1975;
Рассел Бертран. Человеческое познание: Его сфера и границы. М., 1957;
- Исследования значения и истины / Пер. с англ. Е.Е. Ледникова,
А.Л. Никифорова. М., 1999;
ПассморДжон. Современные философы / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой.
М, 2002;
Патнэм Хилари. Философия сознания / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой,
O.A. Назаровой, А.Л Никифорова. М., 1998;
Поппер Карл. Объективное знание / Ред. В.Н. Садовского. Пер. с англ.
Д.Г. Лахути. М, 2002;
Райл Гильберт. Понятие сознания / Под ред. В.П. Филатова. Пер. с
англ. (колл.)М., 1999;
Рорти Ричард. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В.В. Це-
лищева. Новосибирск, 1997;
Мамчур ЕленаА. Образы науки в современной культуре. М., 2008.
Серль Джон. Рациональность в действии. М., 2004
Современные теории познания. М., 1992;
Современная аналитическая философия. М. Вып.1 (1988). Вып. 2
(19??). Вып. 3(1991);

376 ч a с т ь il новый облик философии. ..
Сокулер Зинаида А. Проблема обоснования знания: Гносеологические
концепции Л. Витгенштейна и К. Поппера. М, 1988;
- Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX века. Долго-
прудный, 1994;
Фейерабенд Пол. Избранные труды по методологии науки / Пер. с
англ. и нем. А.Л. Никифорова. Ред. И.С. Нарского. М., 1986;
Философия, логика, язык / Пер. с англ. и нем. (колл.). Ред. Д.П. Гор-
ского и В.В. Петрова. М., 1987;
Философия марксизма и неопозитивизм. М., 1961;
Хилл Томас. Современные теории познания / Пер. с англ. (колл. авто-
ров). Ред. Д.Г. Лахути. М., 1965;
Швырев Владимир С. Теоретическое и эмпирическое в научном по-
знании. М., 1978.

ГЛАВА 3
ДЭНИЕЛ ДЕННЕТ.
НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
В предыдущей главе мы обозна-
чили некоторые, главным образом,
эпистемологические натуралистиче-
ские поросли аналитической фило
софии. Еще в большей мере они
проявились в философии сознания.
Когнитивная культура аналитиче-
ской философии послужила почвой,
на которой дисциплина, именуемая
«философией сознания», когда-то
находящаяся на обочине западной
мысли, смогла занять авангардное
место и оказать существенное влия-
ние на характер ведущихся в мире дискуссий. Преимущественный
интерес «пазлам» и чуткость к «посланиям», идущим из науки,
обусловили то5 что она не прошла мимо таких колоссальных нова-
ций XX века, как создание искусственного интеллекта, расшиф-
ровка ДНК, клонирование животных, открытия нейробиологии
и др. Она не просто приняла к сведению новации, - она переварила
их. Это позволило увидеть в них множество новых философских
проблем, которые часто невидимы для работающих в этих облас-
тях ученых.
В последние полвека в англоязычной философии была пред-
принята серия атак на тайну сознания - на «последний бастион»
традиционной философии, стойкость которого воспринималась как
«вызов» способности человека познать самого себя. Одну из атак

378 частьіі. новыйобликфилософии...
предпринял профессор университета Тафтса Дэниел Деннет. Про-
блема сознания исследуется им в широком веере подпроблем: ду-
ховное и телесное, самость и язык, интенциональность и рацио-
нальность, человек и животное, естественный и искусственный
интеллект, детерминизм, свобода воли и ответственность и др. Его
стратегическая цель - объяснить сознательные, когнитивные и мо-
ральные ипостаси человека в рамках монистической (натуралисти-
ческой) картины мира.
Деннет плодовитый автор. Его перу принадлежат книги «Со-
держание и сознание» (1969), «Головоломки: Философские очерки
о сознании и психологии» (1978), «Пространство для свободы: Ва-
рианты свободы води, стоящие того, чтобы их желать» (1984),
«Интенциональная установка» (1987), «Сознание объясненное»
(1991), «Опасная идея Дарвина: Эволюция и смысл жизни» (1995),
«Виды сознания» (1996), «Дети мозга: Очерки о дизайне созна-
ния» (1998), «Свобода эволюционирует» (2003), «Разрушая чары.
Религия как естественный феномен» (2005), «Сладкие грезы: Фи-
лософские препятствия на пути к науке о сознании» (2005). Каждая
его работа по выходе тут же переводится на мировые языки, a вы-
двинутые им идеи и подходы активно обсуждаются в философской
и научной среде. Эрудиция и богатое воображение, образный язык,
умение оперировать яркими примерами, аналогиями и метафорами
сделали ряд его книг бестселлерами, что большая редкость для фи-
лософских работ.
Деннет родился в 1942 году, учился в Гарвардском и Оксфорд-
ском университетах и прошел школу аналитической философии.
(В студенческие годы в Гарварде его учителем был Уилард Куайн,
ментором докторской диссертации в Оксфорде - Гильберт Райл.)
В настоящее время преподает в университете Тафтса (США), явля-
ется директором «Центра когнитивных наук», соредактором влия-
тельного журнала «Behavioral and Brain Sciences», почетным про-
фессором искусства и наук.
В целом Деннет продолжил стратегию Райла на дискредитацию
представления о сознании как «Духе в машине» и линию Витген-
штейна на развенчание идеи «приватного опыта» как достоверной
презентации сознания. Однако еще в 60-х годах, при подготовке
диссертации в Оксфорде, им была высказана крамольная для лин-
гвистического анализа мысль о необходимости задействовать в
объяснении сознания ресурсы эволюционной теории. Одновремен-
но его воображение захватил начавшийся бум исследований есте-

ГЛАВА 3. Дэниел Деинет. Натуралистическая фіиіософия созиаиия
ственного интеллекта в сравнении с искусственным. Новаторские
работы Герберта Саймена и Алана Неймана, в которых сравнива-
лись мыслительные действия человека с операциями компьютера,
a также пионерский шаг Хилари Патнэма по применению идеи
«Машины Тьюринга» для объяснения сознания1, утвердили его в
стратегии использовать принципы эволюционизма в соединении с
идеей «универсальной машины Тьюринга».
Будучи сциентистом и оптимистом, и в этом отношении типич-
но американским философом, Деннет убежден, что проблема соз-
нания - «Загвоздка Вселенной» - разрешима, если присмотреться
к тому, что делается в когнитивных науках, психологии, в науках
об искусственном интеллекте, биологии и нейронауке. Он не огра-
ничился принятием к сведению идущей из них информации.
В 1995 году он опубликовал книгу «Опасная идея Дарвина: Эво-
люция и смысл жизни», - профессиональную работу в области
биологии. В ней он представил оригинальную трактовку дарви-
низму (которая подлила масла в огонь ведущимся в англоязычных
странах «дарвиновским войнам»). Он далек от слепого приятия
предлагаемых учеными интерпретаций. В понимании человека,
считает он, наука испытывают острую потребность в эвристиче-
ских идеях; ее могла бы удовлетворить философия, располагающая
проверенными инструментами, позволяющими оценивать досто
инства и изъяны гипотез и теоретико-методологических оснований
наук и способная выполнять роль «сита» в отношении фантазий-
ных спекуляций ученых.
1. «Сознание объясненное»
и деконструкция «Картезианского Театра»
В 1991 году Деннет, имея за плечами три опубликованные кни-
ги по сознанию, выпустил в свет новую книгу «Сознание объяс-
ненное», в которой обобщил высказанные ранее идеи. Ее цель - об
этом говорит название - бросить «радикальный вызов» бытующим
мнениям о непостижимости феномена сознания, снять с него ореол
таинственности и превратить этот феномен в «объясненный». Кни-
га начинается с деконструкции «картезианского образа Вселенной
Сознания». Взамен предлагается материалистическая теория, име-
1 Патнэм X. Сознание и машины // Патнэм X. Философия сознания. М., 1999.
С. 23-52.

380 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
нуемая им разными терминами - «функционалистским физикализ-
мом», «AI процессуально-информационной моделью сознания»,
«семиотическим материализмом» (а в последнее время просто «на-
турализмом»). В ней есть такие провокативные заявления, как «Все
мы - зомби. Никто не является сознающим»1, a представление о
своем Я - о самости - предлагается определять метафорой «центр
нарративной гравитации», то есть как творение языкового окруже-
ния. Заявления вызвали массу негодующих рецензий, хотя есть
и другие мнения: книга заставляет задуматься о глубине и мас-
штабности головоломок феномена сознания.
Для понимания смысла радикалистского проекта Деннета нуж-
но посмотреть на объект его опровержения. Им является картези-
анский образ сознания. Представление о том, что в нашей голове
существует особая ментальная реальность - сознание или самость
(«Я», «активный агент», «трнсцендентный субъект» и др.), выпол-
няющая роль «Главного режиссера» (или «Внутреннего цензора»),
командующего сознательными процессами. Такое представление
он назвал «Картезианским Театром». Исходный постулат картези-
анства - разделения мира на res extensa и res cogitans и отнесение
сознательных процессов к особым ментальным, субъективным
реалиям. «Картезианский Театр», говорит он, это иллюзия; он не
может быть обоснован философски и пришел в противоречие
с имеющимися научными фактами. Мир един, a не раздвоен; в нем
действует единая система каузальных связей, соответственно, фе-
номен сознания должен быть объяснен в рамках объективистской
(«с позиции третьего лица»), a не субъективистской (наблюдения
«с позиции первого лица»), стратегии.
Существенный изъян дуализма был отмечен давно, он состоит
в том, что все попытки объяснить генезис сознания (откуда оно
берется?) ведут к бесконечному регрессу объяснений. Кроме того,
наделяя самость свойством самоактивности и усматривая в ней
«источник значений», дуализм приписывает ей роль, какую в кос-
мологии Аристотеля играл «неподвижный двигатель»: будучи не-
подвижным, он инициировал любое движение. И, наконец, в этом
случае сознание оказывается в недосягаемой для объективного ис-
следования сфере, a его интеракция с телесным объясняется неве-
домой науке психофизической каузальностью.
Разрушая образ «Картезианского Театра», Деннет имеет в виду
не столько философов прошлого, сколько современных коллег.
1 Dennett D. Consciousness Explained. Boston, 1991. P. 406.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философіія сознания
Многие из них, хотя тоже могут апеллировать к науке, вовсе не
склонны отказываться от идеи особой ментальной реальности соз-
нания и центризма самости (Карл Поппер, Джон Экклз, Дж. Фос-
тер, Джон Серль, Колин МакГинн и др.). Объектом его атак явля-
ется не только менталистский вариант дуализма, но и его материа-
листический двойник, который он называет «картезианским
материализмом». «Ученые и философы могут придти к той или
иной форме консенсуса в пользу материализма, - говорит он,- но
освободиться от старых дуалистических образов значительно
труднее, нежели это полагают современные материалисты... все
это требует весьма пугающей корректировки наших привычных
способов мышления...»1. В том или ином виде «картезианские ма-
териалисты» воспроизводят идею «шишковидной железы» Декар-
та, чаще всего в виде «главного нейрона мозга» - физического ана-
лога ментальной самости, отдающего команды поведению. Этому
нейрону приписывается великое таинство - производство когни-
тивного лингвистически оформленного содержания. Деннет убеж-
ден, что объяснение сознания в терминах физических процессов
мозга, безусловно, важно, но всегда существенно неполно, ибо
упускается главное - содержательный (когнитивный) аспект соз-
нания.
2. Миражи феноменального опыта
и «дисквалификация квалиа»
Решающую роль в наступлении Деннета на дуализм играет
элиминация из нашего опыта «квалиа» (от лат. qualia (quale) - ка-
чества, свойства). «Я утверждаю, что y нас нет никаких квалиа во-
обще»2. Он оговаривает, что главная его задача состоит не в при-
дании нового смысла этому термину, a в «дисквалификации» и
удаления из языка описания сознания. Без процедуры элиминации
опровергнуть дуализм невозможно3. He доказав ложность пред-
ставления о реальности ментальных элементов опыта (боли, ощу-
щений цвета, горячего, страха и других качеств) и возможности их
прямого интроспективного осознания, нельзя опровергнуть иллю-
зии «Картезианского Театра».
1 Ibid. P. 37.
2 Ibid. P. 375.
3 Ibid. P. 369.

382 ч a с т ь il новый облик философии. ..
Деннет продолжил линию Людвига Витгенштейна, Нельсона
Гудмена, Уилфреда Селларса и других философов-аналитиков, от-
казавшихся от «мифа данного». To есть от представления о пер-
цептивном опыте, как состоящем из непосредственно и достовер-
но данных ментальных элементов. Поскольку «миф данного»
оказался живучим, он предпринял шаги в сторону более основа-
тельной его деконструкции. Есть философы, говорит он, считаю-
щие, что камнем преткновения на пути объективизации сознания,
то есть объяснения «с позиции третьего лица», является его фено-
менальность и субъективность. Томас Нагель, например, убежден,
что никакие будущие революции в науке не смогут объяснить
субъективность сознательных процессов1. Обращаясь к своему
внутреннему миру, мы всегда будем оставлять за спиной все, что о
нем говорит наука, и будем воспринимать его «от первого лица»,
то есть субъективно. Джон Серль тоже пишет о том, что нынешний
объективизм в объяснении сознания является существенно ограни-
ченным. Он даже усмотрел в этом кризис науки, поскольку наука
не в состоянии преодолеть асимметрию между научными объясне-
ниями интеллектуальной деятельности и пониманием здравого
смысла, опирающегося на субъективный мир ощущений и чувств2.
Деннет по-другому оценивает асимметрию: дело не в ограни-
ченности науки, a в ограниченности философских подходов «от
первого лица». Приверженность к феноменализму объясняется
тем, что и философы, и психологи продолжают опираться на ин-
туицию о самом себе и приписывать ей «привилегированный ста-
тус» и замыкать воображение стенами «Картезианского Театра».
Несмотря на то, что в его стенах возникает масса неразрешимых
парадоксов (парадокс регресса, парадокс никем не означенного
Означивателя, парадокс Наблюдателя, парадокс ощущений и др.),
все попытки их разрешения предпринимаются, не выходя за эти
стены.
Между тем в когнитивных науках, нейронауках и психологии
накоплены многочисленные факты против феноменализма и ин-
троспективизма. Они свидетельствуют в пользу вывода, что, опи-
сывая внутренние состояния, испытуемые субъекты очень часто не
в состоянии непротиворечиво ответить на вопросы, какими именно
' Nagel Th. The View from Nowhere. Oxford, 1986. P. 15.
Searle J.R. The Rediscovery of Consciousness. Cambridge MA, 1992. Cm.
рецензию на эту книгу: Dennett D. Review on Searle J.R. «The Rediscovery of
Consciousness» // Journal of Philosophy. V. XC. N 4. April 1993. P. 193-205.

ГЛАВА 3. Дэииел Деннет. Натуралистическая фшіософия сознания
«данными» они оперируют и какое место в их опыте занимает соб-
ственное Я. Многое из того, что интуитивно им кажется непосред-
ственно воспринимаемым, на самом деле они вообще не воспри-
нимают; a многое, что они в действительности воспринимают, их
«#» не фиксирует. На самом деле отчеты субъектов о своих внут-
ренних переживаниях зависят от имеющегося y них понятийного
багажа, от того, как это делают другие люди, включают самокор-
ректировку и еще массу других факторов. He случайно специали-
сты по искусственному интеллекту, занимающиеся созданием по-
нимающих язык компьютерных систем, игнорируют «магию фе-
номенализма», считая феноменализм «колесом, которое крутится,
но не двигает ни одну важную машину восприятия»1.
Co времен Локка философам не давал покоя вопрос: чем (онто-
логически) являются качества нашего опыта, когда мы видим,
например, красную розу или слышим звук грома? «Это давняя фи-
лософская головоломка, которой сегодня мы должны взглянуть
в лицо»2, - говорит Деннет. Несмотря на то что под напором физи-
ческого знания цвета, запахи, звуки, вкусы были оторваны от объ-
ектов внешнего мира и физика цвета доказала, что ощущение цвета
зависит от отражения объектами световых волн определенной
длины, ясного ответа на этот вопрос до сих nop нет. Многие со-
временные авторы стали искать для них безопасное место в череп-
ной коробке, приспособив для этого различные имена: «сырые
чувства», «феноменальные качества», «качественное содержание
ментальных состояний», «квалиа». «Вторичные качества», призна-
ет Деннет, не поддаются прямолинейному и четкому (философ-
скому) определению. Имеет смысл за подсказками обратиться к
эволюционным гипотезам ученых. Ему импонирует высказанная
рядом ученых мысль (Кэтлин Экинс, Николас Хэмфри, и др.) о ко-
эволюции цветового зрения и цветового кодирования объектов.
«С самого начала цвета были созданы для того, чтобы быть види-
мыми теми, кто был создан для того, чтобы видеть их» . «Изна-
чально существовали различные отражательные свойства поверх-
ностей, реактивные свойства фотопигментов и т.д., a Мать Приро-
да развила из этих сырых материалов эффективные и взаимно
приспособленные системы «цветового» кодирования/«цветового»
видения («color»-coding/«color»-vision systems). Среди свойств,
1 Dennett D. Consciousness Explained. P. 56.
2 Ibid. P. 371.
3 Ibid. P. 378.

384 ч a с т ь il новый облик философии. ..
возникших в этом процессе дизайна, оказались свойства, которые
мы, нормальные человеческие существа, называем цветом»1. Тот
факт, что синий кобальт и синее крыло бабочки воспринимаются
нами как синий цвет, представляет собой побочный продукт ис-
ходного эволюционного процесса, который породил цветовое зре-
ние в единстве с его цветовым кодированием. Гипотеза Деннета
состоит в следующем: отражательные свойства объектов являются
причинами включения в мозгу процессов различения, которые,
в свою очередь, задействуют лежащие в их основе эволюционно
встроенные диспозиции, a вместе с ними - социально приобретен-
ные речевые диспозиции и привычки. У владеющих языком чело-
веческих существ процессы различения задействуют приобретен-
ные диспозиции к вербальным суждениям в отношении «цвета»
различных вещей. Иначе говоря, цвет является результатом «сты-
ковки» природного и социально-речевого.
Одним словом, то? что люди называют «данными их субъек-
тивного опыта», - это только «отчеты», «суждения», «верования»,
пропозициональные суждения; то есть результаты сложной ког~
нитивной деятелъностщ которая оформлена знаками, подчинена
лингвистическим и логическим правилам. В ней нет места для са-
мостоятельных ментальных квалиа.
3. Виртуальность сознания:
«Модель Множественных Набросков»
Ну хорошо, утверждение о существовании ментальных квалиа
и интроспективная методология в отношении чувственного опыта,
возможно, являются философски и научно необоснованными; но
как понимать сознание? По Деннету, единственная альтернатива
«Картезианскому Театру», что сознание - это функция организма.
В англоязычной философии сознания функционализм представлен
множеством версий (мы не будем на них останавливаться). Более
или менее общая идея состоит в следующем: то, что мы называем
сознательными состояниями (интеллектуальными актами) следует
считать не физическими и не ментальными состояниями, a ней-
тралъными функциональными отношениями логических содержа-
ний. Функционализм переносит акцент на содержательные кау-
зальные связи логических компонентов мышления, безотноситель-
1 Ibid. P. 378.

ГЛАВАЗ. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания 385
но к «духовным» или материальным (нейрофизиологическим) но-
сителям.
Конечно, описывать отношения компонентов мышления без
свойств носителей сложно. Для пояснения Деннет обращается
к языку образов. Образ «Картезианского Театра» он предлагает
заменить принципиально иным образом сознания. Он называет его
«Моделью множественных набросков» (the Multiple Drafts model).
Фигурируют и другие названия: "Мягкая" программа компьютера»
(Software), «Виртуальная машина» (Virtual Machines), «Пандемо-
ниум Гомункулов» (Pandemonium of Homunculi). Bee эти метафоры
призваны нарисовать сетевое функционирование сознания. «В со-
ответствии с моделью множественных набросков, - пишет он, -
все вариации восприятия и, конечно, все вариации мысли или мен-
тальной активности осуществляются в мозгу параллельными,
мультитрековыми процессами интерпретации и обработки чувст-
венных inputs. Поступающая в нервную систему информация под-
вергается непрерывной "редакторской ревизии"»1, которая на
выходе (outputs) несет новое содержание. Порою производятся
противоречивые драфты, одни исчезают, другие становятся при-
оритетными, a самые «упорные» заявляют о своем присутствии
«через пресс-релиз в виде вербального поведения»2. Хотя центра
или «самости», куда стекаются потоки драфтов, нет, это не мешает
целостному восприятию объектов.
Несмотря на отсутствие «центра», человек с нормальным моз-
гом действует разумно и по обстоятельствам, потому что в работу
драфтов свою лепту вносят два фактора: биологически встроенные
диспозиции (притягательность к одним вещам, неприятие других),
зависящих от спроектированного Матерью Природой дизайна че-
ловека; и приобретенные в социуме и обучении диспозиции к по-
ведению, прежде всего речевому. Язык выступает доминантным
фактором. Слова служат катализаторами, ускоряющими коммуни-
кацию одной части мозга с другой. Структуры грамматики, дисци-
плинируя привычки мышления, формируют диспозиции, с помо-
щью которых апробируются «базы данных». Усвоенные в процессе
социального обучения образцы поведения помогают вести реле-
вантную обстоятельствам речь. Одним словом, язык, a еще шире -
семиотические системы культуры, являются активной средой,
в которых происходит сотворение сознания и самости.
'ibid. P. 111.
2 Ibid. P. 135.

386 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
Из образа сознания как сложной функциональной организации
следует, что для его описания языки феноменологии и нейрофи-
зиологии не годятся. Теоретический язык описания должен быть
аналогичен (хотя и не идентичен) тому, который называют
«software level» в описании компьютеров. Деннет делает шаг в сторону
более широкого, можно сказать - метафизического, вывода. Ему
импонирует высказанная рядом когнитивных ученых гипотеза, что
естественный язык - самый поразительный артефакт из всех соз-
данных человеком - в совокупности с нашим мозгом, являющегося
его органическим носителем, можно рассматривать как первое
изобретение универсального компьютера. В свете такой гипотезы
сознание можно представить в виде виртуальной машины, «непро-
изводительно импламентированной на параллельном hardware, ко-
торым нас снабдила эволюция»1. Задача состоит в том, чтобы по-
нять и описать, как человеческое сознание реализуется в операциях
виртуальной машины, созданной в мозгу культурой. «Понятия
компьютерной науки служат подпорками для необходимого нам
воображения, если мы хотим продраться через terra incognita меж-
ду феноменализмом, каким он представляется в "интроспекции",
и нашими мозгами, о деятельности которых рассказывает наука.
Рассуждение о наших мозгах как информационно-процессуальных
системах поможет постепенно рассеять туман и увидеть путь
сквозь этот великий провал, показывая, как же это может быть так,
что наш мозг продуцирует все феномены»2.
Подытоживая, можно сказать, что согласно «Модели Множест-
венных Набросков» архитектура сознания имеет три уровня.
В самом основании находится структура мозга и нейронная актив-
ность - своего рода органический «hardware». Над ней надстраива-
ется «software» - абстрактная формальная система, или содержа-
тельность в форме функционирования виртуальной информацион-
ной программы. «Software» использует «hardware» мозга для
производства третьего уровня - набросков, или драфтов, которые
составляют реальное содержание речевого поведения.
В деннетовской «архитектуре сознания» многое еще остается
неясным. В частности, самое загадочное звено - где и как до-
вербальные «содержательные драфты-специалисты» мозга всту-
пают в интеракцию со «специалистами, знающими слова и грамма-
1 Ibid. P. 218.
2 Ibid. P. 433.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания
тику». (Другими словами, как стыкуется биологическое и социаль-
ное.) Многое в прояснении этой встречи, по его мнению, зависит
от дальнейших эмпирических исследований мозга. Тем не менее
уже сейчас можно принять гипотезу, что связь невербального ве-
щества мозга с вербальным уровнем сознания осуществляется не
на основе исключительного диктата первого, a на основе принципа
параллелизма, взаимной коррекции и обратной связи. Содержа-
тельные драфты мозга влияют на выбор слов; a слова, в свою оче-
редь, влияют на характер несомого ими содержания. Поэтому же-
сткую демаркацию между невербальным мозгом и вербальным
сознанием провести невозможно.
4. Коэволюция природы-культуры
и «меме-вирусы». Творение самости языком
Для понимания специфики деннетовского натурализма важно
иметь в виду следующий важный его пласт, выходящий на про-
блематику культуры. Он принял на вооружение идею социобиоло-
гов о том, что, помимо чисто биологических механизмов реплика-
ции, с появлением человека возник новый вид репликаторов -
культурные единицы, которые, как и гены, подверженые действию
естественного отбора. Ричард Докинс придумал для них имя - ме-
ме. Меме - это сложные репликаторы - «единицы культурной
трансмиссии или единицы имитации», - такие как идеи колеса, но-
сильной одежды, прямого угла, алфавита, календаря, исчислений,
шахмат и т.д. Культура явилась эволюционной новацией не только
в смысле появления возможностей для творчества артефактов, но и
в смысле внесения изменений в дизайн самой природы: ее меме-
вирусы оказывают влияние на сознание и мозг. «Как только в моз-
гу выстроились входные и выходные пути для колесниц языка, они
в скорости были паразитированы (я говорю об этом буквально)
сущностями, которые эволюционировали для того, чтобы захва-
тить эту нишу - меме»1.
Понятие меме позволяет по-новому посмотреть на сотворение
самости. Привычное представление о ней как о внутреннем само-
активном агенте, полезное для социальных и психологических це-
лей, в теоретическом отношении, говорит Деннет, несостоятельно.
1 Ibid. P. 200.

388 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
На самом деле самости плетутся из меме и окружающих ее дис-
курсов, выливаясь в итоге в более или менее когерентные узлы ав-
тобиографий. В статье «Почему каждый из нас является новелли-
стом» он придумал для самости метафору «центр нарративной гра-
витации» (по аналогии с физическим центром тяжести), с тем
чтобы показать наличие самости и в то же время виртуальность ее
воображаемой автобиографии1. Утверждать, что самость творится
только индивидуальным человеческим сознанием, - ошибочно.
Чаще всего не столько мы плетем рассказы о себе, сколько расска-
зы окружающих нас людей плетут и нас, и нашу самость.
Главная тайна сознания, по Деннету, состоит не в обнаружении
в физическом мозгу ментального гомункулуса или загадочного
«центрального нейрона», a в том, что в запущенных однажды про-
цессах культуры «мысли стали сами себя мыслть». Фантазии субъ-
ектов плетут рассказы о самих себе и других людях, редактируютт
их и обновляют. Мир, в котором мысли сами себя мыслят, a тексты
творят другие тексты, нейтрален в отношении физических или
ментальных свойств. Это - виртуальная реальность. Если мы
спросим «из чего сделаны объекты нашего мышления?», говорит
Деннет, ответ будет таков: «не из чего!» Из чего сделан мистер
Пиквик? He из чего»2. В отличие от мозга или жесткой конструк-
ции компьютера, y воображаемого мистера Пиквика нет простран-
ственно-временных характеристик.
Одно из принципиальных положений нейтрализма - мЪюжест-
венность реализации (или инкарнации): там, где мысли сами себя
мыслят, не имеет значения, в ком или в чем реализуется мысли-
тельный процесс. Его носителем может быть органический мозг,
физический компьютер, институт или организация. Неверно ду-
мать, что заложенная в компьютере информация не имеет элемента
самотворчества. Мы не можем объяснять интеллектуальные про-
цессы человека только физическими процессами или дизайном
мозга; но и новые тексты, сотворенные компьютером, невозможно
редуцировать к его физике, дизайну или даже к его исходной про-
грамме.
Возникает вопрос: может ли подражающий человеческому ког-
нитивному поведению робот (или зомби) считаться таким же само-
1 Dennett D. Why Everyone is a novelist // Times Literary Supplement. Sep. 16-22,
1988. P. 96-98.
2 Dennett D.C. How to study human consciousness empirically or nothing comes to
mind // Synthese. V. 53. № 2. 1982. P. 175.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания
стным бытием, что и человек? Ответ Деннета: «да» и только «да».
Главным признаком сознания является как раз то общее, что име-
ется y нас с компьютерами - функционирование когнитивно-ин-
формационных процессов. Если человеческое сознание рассматри-
вать в виде некой виртуальной машины, тогда любой сравнимой
с ней виртуальной машине можно приписывать сознание. В прин-
ципе, говорит он, «могла бы существовать сознательная самость,
чьим телом был бы робот, a мозгом компьютер»1. Сказанное Ден-
нетом не следует, конечно, понимать в том смысле, что нынешние
компьютеры являются осознающими себя самостями. Он оговари-
вает, что, во-первых, речь идет о философской гипотезе; и, во-
вторых, на сегодня специфический жаргон компьютерных наук
является более подходящим для описания сознания, нежели тради-
ционно феноменальный, хотя смысл компьютерных метафор в фи-
лософии сознания (так же, как и смысл биологических понятий
и аналогий в философии) раскрывается только в ее предметном
контексте.
5. Интерпретивизм интенциональной установки
В предыдущих разделах мы рассмотрели «онтологию созна-
ния», не касаясь ее эпистемологических и методологических прин-
ципов. A они очень важны. Современный философ обычно инфор-
мирует, является он реалистом или инструменталистом. По этому
поводу Деннет говорит, что он не считает эту традиционную ди-
лемму существенной, a споры по поводу ее - плодотворными. На
самом деле, в реальном познании в одних случаясь мы реалисты
(признаем существование множества достоверных истин), a в дру-
гих инструменталисты (принимаем наши теории за удобные сред-
ства разрешения проблемных ситуаций). Одним словом, все зави-
сит от ситуации. Вместо традиционных эпистемологических клише
и оппозиций он предложил методологическое новшество - теорию
установок. Развернутое ее обоснование он дал в книге «Интенцио-
нальная установка» (1989).
В объяснении мира, говорит Деннет, в нашем распоряжении
есть три объяснительные стратегии. Когда нам нужно получить
механистическую картину объекта (например, почему сломался
стул), мы прибегаем к физической установке (объясняем факт на
1 Dennett D. Consciousness Explained. P. 431.

390 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
основе физических законов). Когда нам важно знать, какую функ-
циональную роль выполняет структура или организация (напри-
мер, мотор в машине или сердце в организме), мы прибегаем к ус-
тановке дизайна. Обе эти установки хорошо работают в науке, но
они не в состоянии объяснить поведение; в частности, человече-
ское поведение. Для объяснения поведения объекта он предложил
взять на вооружение третью установку - интенциональную уста-
новку (intentional stance). Суть ее состоит в том, что в объяснении
поведенческих проявлений объекта целесообразно приписыватъ
ему некоторые верования или стремления (например, растение хо-
чет получить больше солнца, собака не любит определенную пи-
щу и т.п.). Между первыми двумя установками и третьей установ-
кой есть существенная разница. Физическая установка и установка
дизайна являются каузальными и имеют статус физических (онто-
логических) объяснений. У интенциональной установки нет такого
статуса. Она нормативна, оперирует не причинами (causes), a резо-
нами (reasons), и зависит от принятых в социолингвистической
практике правил, есть дело решения и прагматического выбора.
Оригинальность этой концепции состоит в том, что Деннет
считает возможным применить этот методологический бихевиори-
стский прием не только к человеческим агентам, но и к объясне-
нию любых поведенческих систем - к растениям, животнцім, гло-
бальным процессам природной эволюции и даже к компьютерам.
Будучи только приписывающей установкой, она, как и в случае
каузального физического объяснения, нормативна в том смысле,
что нацелена на рациональное объяснение. Она удобна, например,
для прагматического предсказания поведения компьютера. «До-
пустив наличие y компьютера определенных верований (или ин-
формацию) и желаний (или функций предпочтения) успешно про-
вести шахматную игру, я могу при благоприятных условиях вы-
числить наиболее вероятный следующий шаг компьютера в случае
допущения посылки о рациональном использовании компьютером
его верований и желаний»1.
Известно, что в современной философии нет единого мнения
ни относительно онтологического статуса интенциональности, ни
в отношении работоспособности этого понятия. Одни, следуя
Францу Брентано, считают интенциональность («направленность
Dennett D. Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology.
Cambridge MA, L., 1986. P. 271.

ГЛАВАЗ. Дэниел Деннет. Натураліістическая фшософия сознания
на», выражаемую словами «хочу», «намереваюсь» и т.п.) внутрен-
ним реальным атрибутом сознания, которое проявляется в соответ-
ствующих речевых высказываниях (Джерри Фодор, Джон Серль).
Другие, например Уиллард Куайн, считали, что такой атрибут не
существует; в физикалистской (каузальной) картине мира понятие
«интенциональность» является излишним, поэтому его следует
отбросить. Деннет не согласился ни с первым, ни со вторым мне-
нием. Признание интенциональности атрибутом сознания с необ-
ходимостью ведет к дуализму; a отрицание интенциональности не
считается с фактом, что в нашем языке есть много высказываний
о поведении, имеющем интенциональную направленность, и с
этим нужно считаться. Конечно, Куайн прав, что их нельзя вклю-
чить в объективное научное каузальное объяснение. Тем не менее,
не входя в класс причин, их нельзя выключать из класса рацио-
нальных объяснений. A самое главное - они работоспособны в си-
туации, когда y нас нет возможности объяснить поведение только
каузальными физическими факторами.
Некоторые критики оценили интерпретивизм интенциональной
установки Деннета как замаскированную форму инструментализма
и ирреализма. (Именно так посчитал Ричард Рорти.) Деннет не со-
гласился с такой оценкой. В книге «Интенциональная установка»
он пишет, что, по большому счету и глобально, за нашей интен-
циональной интерпретацией лежат объективные процессы. Живот-
ным тоже свойственна некая форма интенциональности (перехит-
рить и догнать жертву), иначе они не смогли бы успешно охотить-
ся. Более того, всю биологическую эволюцию целесообразно
рассматривать с точки зрения разворачивания первичной интен-
циональной установки Матери Природы; a формы интенциональ-
ности, присущие человеку и животным, в виде производных по
отношению к ней. Именно объективные алгоритмы «Машины
Дарвина» лежат в основе наших как врожденных, так и приобре-
тенных интенциональных диспозиций. Поэтому паттерны интен-
циональных установок можно считать реальными в смысле проявле-
ния общих природных структур. Такая трактовка имеет много пре-
имуществ. Одно из них - преодоление пропасти между объяснением
физических свойств объектов и их поведенческих свойств. В то время
как y Брентано понятие «интенциональность» раскололо Вселенную
на физическое и ментальное, a науки - на естественные и «науки
о душе», данное толкование интенциональности, полагает Деннет,
связывает науки о физическом с поведенческими науками.

392 ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
6. Свобода в свете дарвиновского мышления
Сознательное поведение человека не исчерпывается когнитив-
но-информационными процессами. У личности есть много других
ипостасей, важнейшие из которых - свободное воление, мораль-
ность и ответственность. Ничего этого нет ни y животных, ни
y компьютера. Когнитивный подход еще не проясняет эти качест-
ва. Возникает старый вопрос: как феномен свободы возможен
в мире, который наукой описывается на основе принципа детерми-
низма?
Этот вопрос, уходящий корнями в давний спор детерминистов
(лапласовцев) и либ^ртаристов (Канта и других), на переломе XX и
XXI веков в философии сознания стал все больше выдвигаться на
первый план. Одна за другой выходят книги, в которых предлага-
ются разные, часто оппозиционные, варианты объяснения феноме-
на свободной воли и морали. Ответы на него даются в рамках ме-
тафизической (онтологической) альтернативы: либо свобода ре-
альна, либо это фикция. В возникновении бума исследований по
этой проблематике не последнюю роль играет внешний фактор -
расширение диапазона научного (механистического и детермини-
стского) объяснения человека за счет сужения пространства свобо-
ды моего «Я». Давление идет со стороны физических наук (кван-
товой физики), биологических наук (генетики, генной инженерии,
популяционной биология, наук о мозге и др.), компьютерных наук
(появление машин, способных анализировать огромный объем ин-
формации и выдавать оптимальное решение) и др.
Деннет откликнулся на дискуссии книгой «Свобода эволюцио-
нирует» (2003)1. В ней решаются две взаимосвязанные задачи: во-
первых, не впадая в индетерминизм, доказать совместимость сво-
боды и детерминизма; и, вовторых, показать, каким образом эво-
люция «вынашивала» свободу, как нужно понимать ее сегодня, что
ей угрожает и что следует делать, чтобы ее сохранить. Стрелы его
критики направлены сразу по двум направлениям: против жесткого
варианта детерминизма, редуцирующего свободу к физическим,
нейрофизиологическим, генетическим, социальным факторам;
и против радикального либертаризма, спасающего свободу воли
с помощью метафизики «автономного Я» или физических (инде-
терминистских) толкований «вещества» мира. Детерминизму и ли-
1 Dennett D. Freedom Evolves. L., N.Y., 2003.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая фгиіософия сознания
бертаризму он противопоставляет компатибилизм, то есть пози-
цию, утверждающую совместимость свободы воли и детерми-
низма.
Детерминистическое мировоззрение, говорит он, характерно
для тех, кто работает в сфере наук о мозге. В книге «Волевой мозг:
на пути к нейронауке о свободной воли» (1999)1 нейробиолог
Бенджамин Либет и его коллеги основной вывод из их экспери-
ментов по принятию человеком решений представили следующим
образом. Между потенциалом готовности мозга (readiness potential)
и «щелчком» (flick), свидетельствующим о сознательном принятии
решения агентом, имеется временной интервал примерно от 300 до
500 миллисекунд. До акта решения (произвольно поднять руку,
например) мозг предварительно и бессознательно уже принял это
решение, a затем подсказал его сознанию. To есть инициатива во-
левого решения принадлежит мозгу, a не содержательной, осоз-
нающей сфере сознании. Деннет высоко оценил техническую сто-
рону этих экспериментов, но не согласился с общим выводом. Он
не согласуется с его трактовкой сознания, приписывающей при-
оритет содержательной, a не нейрофизиологической компоненте.
К тому же перенос источника воления на предсознательный этап
делает бессмысленной свободу. Получается, что, в случае оценки
поведения личности, тяжесть моральной ответственности ложится
не на ее осознанный (в мыслях) акт суждения, a на случайные свя-
зи нейронов мозга.
Некоторые ученые-физики полагают, что нишу для свободы
воли следует искать в другом месте - в индетерминистком толко-
вании квантовой физики; точнее - в изначальном хаосе и кванто-
вых случайностях. Например, физик Роджер Пенроуз утверждает,
что свобода воли зависит от случайной конфигурации и коллапсов
квантовых частиц, влияющих на нейрофизиологические паттерны
мозга . Идеи Пенроуза были подхвачены рядом философов, уви-
девших в них путь к обоснованию либертаризма; в частности Ро-
бертом Кейном. В его книге «Значимость свободной воли»3 он реаби-
литировал кантовский практический разум, как сферу принятия сво-
1 übet B., Freeman A. and Sutherland K. The Volitional Brain: Towards the
Neuroscience of Free Will. Torwerton UK, 1999.
2 Пенроуз P. Новый ум короля: 0 компьютерах, мышлении и законах физики.
М, 2003; Пенроуз Р. Тени разума: в поисках науки о сознании. М.,-Ижевск, 2003;
Пенроуз P., Шимони А., Картрайт Н., Хокинг С. Большое, малое и человеческий
разум. М., 2004.
3 Kane R. The Significance of Free Will. Oxford, 1996.

394 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
бодных решений; но, следуя Пенроузу, подвел под него физическое
основание - квантовую случайность и индетерминизм. Деннет счита-
ет, что вывести из квантовых случайностей свободную волю и ответ-
ственное решение индивида можно только спекулятивно.
Общий вывод Деннета таков: и жесткий детерминизм, и ради-
кальный либертаризм, в конечном счете, зависят от доказательства
существования в мире критических провалов случайности (gaps of
randomness). Если, в случае апелляции к нейрофизиологии, они
говорят, что свободный акт произошел потому, что какой-то ней-
рон возбудился и случайно «вспыхнул», - это не больше проясняет
свободу, чем тогда, когда, апеллируя к физике, они видят в таком
акте следствие квацтовых коллапсов. Одним словом, случайности
в каузальной цепи никак не могут быть тождественны свободе.
7. Когнитивные инструменты
в исследовании детерминизма и свободы
В книге «Свобода эволюционирует» Деннет предлагает не-
сколько когнитивных инструментов, позволяющих мыслить о сво-
боде, детерминизме, необходимости, возможности, причинности,
случайности на основе компатибилизма. Среди них концептуаль-
ные схемы возможных миров Дэвида Льюиса, мысленные экспе-
рименты Уиларда Куайна с «Демокритовской Вселенной» и Луиса
Борхеса с «Вавилонской Библиотекой», компьютерная симуляций
эволюционных «Игр Жизни» Джона Конвея. Все представленные
ими расчеты, считает он, ведут к выводу, что детерминизм не тож-
дествен неотвратимости векторов, сложившихся в первоначальном
хаосе, и полностью совместим с посылками, определяющими
мышление о возможном. He последнее место среди инструментов
занимают его размышления о детерминизме и случайности в свете
сопоставления естественного и искусственного интеллекта. При-
мечательно, что в этой книге он, анализируя процессы решения,
выдаваемые компьютером, более осторожно, если не скептически,
относится к его возможностям имитировать поведенческие струк-
туры. «Компьютер - это превосходный образец лапласовского и
демокритовского идеала детерминизма»1. Имеющиеся y нынешних
компьютеров встроенные генераторы случайности проецируют
1 Dennett D. Freedom Evolves. P. 77.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания
только «псевдо-случайности». Каким бы умным не был компью-
тер, он не может служить инструментом понимания морального
поведения человека и всех сложностей «Игры Жизни» природы.
Более эффективные результаты дает применение теории устано-
вок. Однако главный инструмент y него - это его вариант неодар-
винизма и применение «дарвиновского мышления» ко всем чело-
веческим делам.
Для ответа на вопрос, что есть такого в дизайне природы, что
привело к образованию y homo sapiens экстраординарных качеств
сознания, самостности, свободной воли, моральности и ответст-
венности, Деннет предлагает «обратиться ко времени, когда не бы-
ло свободы, не было интеллектуальности, не было выбора, a были
только прото-свобода, прото-выбор, прото-интеллектуальность»1.
A затем «взглянуть на историю процессов дизайна, которые проде-
лали всю эту работу - эволюцию человеческого сознания и свобо-
ды»2. Поступь эволюции к свободе он связывает, прежде всего,
с совершенствованием информационных механизмов организмов,
превративших их в проблемо-распознающие и проблемо-ре-
шающие существа с огромными адаптивными преимуществами.
Только однажды и только в одном виде животных эволюция про-
извела принципиально новый информационный механизм - язык
и семиотические системы. Этот шаг знаменовал собой транзицию
к человеческой культуре с ее многообразными формами передачи
информации и расширением сферы возможностей для свободы.
«И сейчас, впервые за миллиарды лет ее истории ...планета, нако-
нец, взрастила ее собственную нервную систему - нас» . Посмот-
рите на любые информационные системы, говорит он - язык, ис-
кусство, музыку, культуру, коды ДНК, - и вы не найдете ни одной,
которая не эволюционировала бы, хотя скорость эволюции y них
разная.
Как и все другие нынешние эволюционисты, Деннет является
неодарвинистом со своим толкованием этой исследовательской
программы4. Главную дарвиновскую идею - эволюционизм - он
предлагает рассматривать как абстрактную характеристику разви-
тия, или алгоритм, сфера действия которого не ограничивается
1 Ibid. P. 143.
2 Ibid. P. 3.
3 Ibid. P.4.
4 Обоснованию его видения дарвинизма посвящена «Darwin's Dangerous Idea.
Evolution and the Meanings of Life» (1995).

396 ч a с т ь il новый облик философии...
биологическим материалом, носит универсальный характер и рас-
пространяется на общество и культуру. To же самое относится и к
движущему фактору эволюции - естественному отбору. Несмотря
на множество интерпретаций учения Дарвина, многие его идеи,
считает он, не получили должного развития; и не были задейство-
ваны современные когнитивные инструменты, позволяющие уви-
деть в эволюционных процессах тонкую и сложную игру свободы
и детерминизма. He получила развития важная гипотеза о действии
эволюционного алгоритма «Поиск и Развитие» (Research and
Development или R&D). Между тем, это - всеобщий регулятивный
механизм, работающий на всем пути эволюции от простейших ор-
ганизмов до сознания человека и его творений, в том числе интел-
лектуальных и технических.
Дарвин говорил о расточительности эволюции, об излишестве
производимых ею продуктов: далеко не все и не всегда они имеют
адаптивный смысл. Деннет предложил посмотреть на излишества
как на none возможностей. Есть основания предположить, что y
Матери Природы имеется «Свободное Пространство» (Elbow
Room), своего рода «рынок» возможных вакансий для выбора раз-
нообразных поведенческих маневров игры Жизни и для поисковых
движений в разных направлениях. Наличие в дизайне эволюции
«Свободного Пространства» предполагает наличие y организмов
шанса уклониться от неизбежности (avoidance of inevitability) и
выбрать поведение, избегающее власть «Демона Лапласа». «Укло-
нение» - это не проявление онтологической случайности, как по-
лагают некоторые физики-индетерминисты», это свойство, прису-
щее только некоторым детерминистическим мирам. «При всем
том, что в мире Жизни каждая траектория детерминирована, в не-
которых детерминистических мирах возможно появление "уклони-
стов" (avoiders), организмов, стремящихся избегать вреда, a мно-
гим удается уйти от неизбежности»1. Это свидетельствует о том,
что действующий в эволюции принцип детерминизма не тождест-
вен неизбежности. «В действительности детерминизм прекрасно
совместим с понятием, что некоторые события беспричинны»2.
Процессы R&D - многовекторные, и они и не имеют опреде-
ленной цели. Дарвин был прав, когда отказывался приписывать
природе телеологический характер. «Эволюция, - говорит Деннет, -
1 Dennett D. Freedom Evolves. P. 58.
2 Ibid. P. 84.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознаиия
это слепой часовщик, и нам никогда не следует об этом забывать» .
У Матери Природы хорошая память о прошлом, однако y нее нет
свойства предвидеть будущее. Многие недоумевают: как этот про-
цесс без предвидения смог изобрести человека, способного пред-
видеть и планировать будущее? В этом нет ничего парадоксально-
го, говорит Деннет, если принять идею коэволюции. Процесс есте-
ственного отбора привел к появлению организмов, которые в
состоянии воздействовать на какие-то процессы генетической эво-
люции. С возникновением способных к предвидению существ на-
чался процесс обратного влияния их деятельности на ход эволю-
ции. Культура, с ее искусственными «протезами» и техникой, втор-
гается в биологическую среду; a та, реагируя на вторжение, в свою
очередь, оказывает воздействие и на нас, и на «протезы» культуры.
He имея цели и качества предвидения, процесс R&D не хаоти-
чен. «В его движениях и контр-движениях действуют резоны, даже
если ничто и никто не осознает их. Это то, что я назвал «свободно-
плавающими резонами», и миллиарды лет назад они предшество-
вали нашим рассудочным артикулированным резонам. Фундамен-
тальным принципом резонов является избежание вреда, и он один
и тот же в обоих царствах: когда y вас нет какой-либо информации
о том, что грядет, вы не сможете воспользоваться свободным вы-
бором»2. У человека «свободно-плавающие резоны» и проблемо-
решающие тенденции эволюции трансформировались в использо-
вание интеллектуальных инструментов - гипотез, долгосрочных
стратегий, технических орудий, включая компьютеры, дающих
возможность проще и быстрее проигрывать сценарии будущего и
расширять диапазон свободного выбора.
«Свободное пространство» для выбора возможностей, избы-
точность репликаций, уклонение от неизбежности, многовектор-
ность, конкуренция, естественный отбор - имеют место везде.
В том числе в работе мозга. Мозг производит количество нейрон-
ных связей во много раз больше, чем использует. Исследователь-
ские щупальца нейронов простираются наугад и случайно (как
псевдо-случайности), и многим из них удается выжить в конкурен-
ции с другими исследовательскими процессами. Мозг часто изо-
бражают как «машину реакции», говорит Деннет, но его правиль-
нее рисовать в виде «машины выбора информации-победителя».
1 Ibid. P. 53.
2 Ibid. P. 154-155.

398 частьіі. новыйобликфилософии...
Часто незаметные причины «на входе» могут производить боль-
шие эффекты «на выходе», количественно превосходящие изна-
чально полученную энергию. Наблюдая только «выход», y челове-
ка создается впечатление, что акт его решения или выбора - это
спонтанное воление его Я. На самом деле мозг делает выбор в
пользу «победившей» информации.
Какие бы удивительные вещи не сообщали науки о мозге, гово-
рит Деннет, они недостаточны для создания картины «верхнего
этажа» - сознания. Сознание - это не анатомия и не нейрофизиоло-
гия мозга. Это - функциональные сети, в которых происходит пе-
регонка содержательных «логических состояний». В отличие от
мозга, программа которого относительно стабильна, сознание,
затеяв какой-то новый проект, может в мгновение ока трансфор-
мировать себя в какую-то другую виртуальную машину. «Мы яв-
ляемся трансформерами. Именно это отличает сознание в сопос-
тавлении с простым мозгом: это контрольная система хамелеоно-
образного преобразователя, виртуальная машина для создания
большего количества виртуальных машин»1. Локомотивом являет-
ся природно-культурная эволюция. «Самое трудное здесь - гово-
рит он, - увидеть, каким образом инсталлированный в человече-
ский мозг язык вносит в него новую когнитивную архитектуру,
создающую и новый вид сознания, и моральность»2. Именно
в этом направлении нужно вести поиски.
8. Свобода как самообеспечение себя свободой
Открещиваясь от прямолинейного генетического детерминизма
и редукционизма, Деннет не устает повторять основной тезис ко-
эволюции: механизм действия R&D не ограничен закономерностя-
ми биологической материи; он не прекращает работу и в культуре,
несмотря на ее особенности, которые не передаются по наследству
через ДНК. Его тезис звучит следующим образом: «Мать Природа
не является "геноцентристской". Иначе говоря, процесс естествен-
ного отбора не способствует трансмиссии информации через гены,
когда такая же информация может столь же надежно и более деше-
во получена с помощью некоторых других существующих в мире
регулярностей» , - физических, a в дальнейшем, с появлением язы-
1 Ibid. P. 251.
2 Ibid. P. 259.
3 Ibid. P. 171.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания
ка, социальных. В этом случае репликация приобретает другую
форму - форму имитации через традицгш и другие информацион-
ные приспособления культуры. С появлением сложных символи-
ческих и технических средств имитации, механизм R&D становит-
ся чрезвычайно расточительным, зато дорога эволюции для про-
гонки информации превращается «в широкую трассу». К прото-
свободе животных y человека добавился еще один уровень, позво-
ливший принимать на себя бремя осознанного и свободного выбо-
ра, a вместе с этим и ответственности. Он создан социолингвисти-
ческой коммуникацией, обучением, социальной инженерией и са-
морефлексией.
В отличие от известного психолога Дэниела Вегнера, написав-
шего книгу об иллюзорности нашего представления о свободе
воли1, Деннет считает возможным говорить о ее реальности. В мо-
рально релевантном смысле ее реальность творится в социокуль-
турном пространстве нашими намерениями. «Человеческая свобо-
да столь же реальна, как реальны язык, музыка и деньги, поэтому
она может объективно и небессмысленно исследоваться с научной
точки зрения. Но точно так же, как язык, музыка, деньги и другие
порождения общества, ее настойчивое присутствие испытывает
влияние того, что составляет наше верование о ней»2. И, что нема-
ловажно, - наша работа по созданию условий ее процветания. To
есть для доказательства реальности свободы воли Деннет прибега-
ет к его главному эпистемологическому инструменту - интенцио-
нальной установке.
В свете интенциональной установки традиционный вопрос
«Как возможна свобода воли?» он предлагает формулировать по-
другому: «Как мы самообеспечиваем себя свободой?». Реальность
качеств моральности и ответственности зависит от того, в какой
мере общество приняло интенциональную установку ценить нор-
мы сообщества и манеру относиться к себе и другим как к свобод-
ным и моральным личностям; насколько оно помогло индивидам
обрести чувство самостоятельности и ответственности; насколько
оно информировало их о существующих в обществе возможностях
достижения свободы. Примечательно следующее. Деннет не свя-
зывает понятие «свобода» с той или иной социально-политической
практикой. Смысл свободы находится в состоянии постоянной ла-
бильности; оценка той или иной системы как свободной зависит от
1 Wegner D. The Illusion of Conscious Will. Cambridge MA, 2002.
2 Dennett D. Freedom Evolves. P. 305.

400 ч a с т ь il новый облик философии...
прагматических целей того или иного сообщества и от применения
к ней интенциональной (рациональной) установки.
9. Хрупкость человеческой свободы.
Политика определения ответственности
Нынешняя эпоха существенно расширила «пространство для
свободы» и одновременно усложнила применение категорий сво
боды и ответственности к поведению людей. Многие традицион-
ные смыслы моральных категорий на практике трудно применимы.
В наше время не приветствуется человек, совершающий действия
под влиянием свободных эмоциональных порывов, a потом оправ-
дывающийся фразой Лютера: «Я не мог поступить иначе, так под-
сказывает мне моя совесть»1. Возникло много трудностей при
применении категорий свободы и ответственности к моральным
делам в юридической практике, где требуются ясные критерии.
Ответы на многие вопросы не лежат на поверхности. Если че-
ловек свободен, то является ли он ответственным за обладание
ценностью свободы, или ему просто повезло? Можно ли обвинять
его за то, что ему не удалось стать свободным, если его не обучили
ценить свободу? Если он заявляет, «на том стою и не могу иначе»,
являются ли его слова признаком свободного волеизъявления?
Можно ли вменять в вину, что, под давлением фанатичных культов
или идеологий, человеку не удалось уберечь самостоятельность
своего разума? A как оценивать опасные для других действия лю-
дей, если они были следствиями проведенных над ними манипуля-
ций? Как провести границу между людьми с простительной пато-
логией (он не знал, не мог контролировать себя) и людьми, совер-
шающими зло по их собственной свободной воле и намеренно?
Вопросы такого рода доставляют много хлопот правоведам.
С увеличением информации о причинах проступков людей воз-
никла тенденция их оправдания обстоятельствами и снятием от-
ветственности с личности. В связи с этим, в обществе возник во-
прос: «есть ли предел бесконечным оправданиям преступного по-
ведения обстоятельствами? He двигаемся ли мы к обществу,
в котором никто не является ответственным, и все являются жерт-
вами тех или иных несчастливых обстоятельств (биологических
или обусловленных воспитанием и обучением). Есть ли вообще
1 Ibid. P. 291.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания
линия обороны, позволяющая отстоять автономию личности и со-
хранить значимость персональной ответственности?
По мнению Деннета, такая линия есть, хотя и не четкая. Суще-
ствуют силы - не метафизические, a социальные и политические,
противостоящие этой тенденции. Ими являются интенциональные
установки рациональных граждан. В свободном и информирован-
ном обществе нормальные взрослые люди хотят быть вменяемы-
ми; они ценят свою и чужую свободу, они готовы брать на себя
ответственность, они согласны, что осуждение проступков есть
цена, которую они должны платить за данный им кредит свободы.
Соответственно, вопросы о свободе и ответственности относятся к
сфере политических обсуждений, договоренностей и юридических
компромиссов, «имеющих дело с установлением неизбежности -
или избежности - тех или иных проявлений агента, или типов
агентов»1. В рамках договоренностей формируется и ревизуется
понятие вменяемой личности, представление о границах свободы и
критериях ответственности. Применительно к ответственности
агента за проступок кардинальный вопрос должен ставиться так:
«а мог бы он поступить иначе, нежели поступил?»2. В философ-
ском отношении данный вопрос более существен, нежели отсылки
к идеям либертаризма или детерминизма.
Рассмотрение связки «свобода-ответственность» Деннет закан-
чивает рассуждением о перспективах свободы и подстерегающих
ее опасностях. В XX веке, говорит он, много писали о надвигаю-
щейся с разных сторон угрозе свободе. Опасность виделась в но-
вых технологиях, в генной инженерии, в компьютеризации, a no
большому счету - в науке. Высказывались разумные суждения, но
слишком много было риторики. И мрачный алармизм, предрекаю-
щий дигрессию свободы, и просвещенческий оптимизм прогресси-
стов - это крайности. Лучше сосредоточиться на практических ас-
пектах этого процесса. В принятии на себя большей ответственно-
сти важно, чтобы системы управления обществом и правовые
законы не были замороженными и учитывали увеличившееся зна-
ние об условиях принятия решений. На романтических представ-
лениях либертаристов о «метафизике Я» и автономии свободы во-
ли человека нельзя возводить ни моральные, ни правовые системы.
Свобода - это плод длительной и трудоемкой работы коэволю-
ции. Но этот плод, предупреждает Деннет, - хрупкий. Атмосфера
1 Ibid. P. 295.
2 Ibid. P. 291.

402 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
свободного воления человека кажется стабильной, однако это не
так. Ее существование зависит от характера взаимодействий лю-
дей, a некоторые отношения людей не способствуют ее устойчиво-
сти. Свобода «является недавним продуктом развития человече-
ских взаимодействий, a некоторые из них ...могут таить в себе уг-
розу разрушения ее будущей стабильности или даже ускорить
гибель. Нет гарантии, что атмосфера нашей планеты будет сущест-
вовать вечно, то же самое можно сказать и о нашей свободной
воле»1. Главные опасности существованию свободы таятся не в
технике, метафизике или науке. В XXI столетии ей угрожает раз-
множение токсичных идеологических и иррациональных меме-
вирусов, чему немало способствуют средства масс-медиа.
Деннет - оптимист и рационалист. Он не исключает, что имею-
щиеся риски и опасности можно обойти. Верит, что люди примут
интенциональную (рациональную) установку и будут трудиться во
имя процветания свободы. Несмотря на все изъяны рационально-
сти, несмотря на то, что люди не хотят быть рациональными и
проявляют склонность к нерациональному мышлению и к токсич-
ным идеологиям, ограничивающим свободу, в глобальном эволю-
ционном процессе R&D все равно продолжает действовать «сво-
бодно-плавающие резоны». Эти глобальные резоны толкают лю-
дей к рефлексивным, критичным (менее затратным и мирным)
способам проверки последствий их мыслей и действий, нежели
естественный отбор с его «пробами» и жестким (и часто жестоким)
наказанием за ошибки.
Чтобы ни говорили про науку, она продолжает оставаться са-
мым эффективным способом проверки разумности мыслей и пове-
дения человека и наиболее благоприятным пространством для дей-
ствия эволюционного алгоритма R&D. «Сегодня эволюционная
перспектива является существенным фундаментом, на котором
нужно перестраивать великолепные, но шаткие башни традицион-
ной человеческой свободы»2. Деннет верит, что позитивные меме -
такие как свобода мысли и действия, поиск истины через самокор-
рекцию - являющиеся предпосылками идеалов политических и
гражданских свобод, более заразительны, нежели фанатизм ретро-
градных идеологий. «Кот выскочил из корзины. He осталось пути,
на котором силы невежества могли бы одерживать долгосрочную
1 Ibid. P.10.
Dennett D. Freedom Evolves, c суперобложки.

ГЛАВАЗ. Дэниел Деннет. Натуралистическаяфилософиясозиания
победу. Как нет силы, которая могла бы снова сделать людей не-
образованными»].
10. Деннет и критика
Оригинальность и радикализм предложенного Деннетом проек-
та объяснения сознания не могли не вызвать широкую реакцию.
Коллеги пишут о смелости его проекта - создать на самом совре-
менном уровне материалистическую (монистическую) концепцию
сознания - и не исключают, что представленная им альтернатива
дуализму на сегодня является оптимальной.
Самые хвалебные оценки высказал Ричард Рорти, которому
больше всего понравились деконструктивистские идеи. Когда
Деннет утверждает, что теория сознания не должна возводиться на
фикциях вроде «квалиа», «трансцендентное Я», «самость», он, как
и постмодернисты, смело взялся за освобождение языка филосо-
фии от псевдореалий. Несмотря на его идиосинкразию к европей-
скому постмодернизму, y него, считает Рорти, есть основания про
тянуть руку дружбы Жаку Деррида. Правда, для этого нужно пере-
стать балансировать «на заборе» между ирреализмом и реализмом2
и спуститься на почву «метафоризма».
В отличие от Рорти, многим критикам кажется неоправданной
панобъективистская стратегия Деннета; они сомневаются, что ему
удалось представить веские аргументы для элиминации феноме-
нального и субъективного3. Джон Серль, например, считает, что
полувековая атака на сознание, с применением компьютерных ана-
логий или без них, не смогла ликвидировать асимметрию между
отчетом личности о своих внутренних состояниях «от первого ли-
ца» и объективистскими способами описания «с позиции третьего
лица». Нормальная рационалистическая и объективная наука, счи-
тает он, должна включить в себя «субъективную онтологию» - ес-
ли и не «вовнутрь», то «наряду»4. Двухаспектность - более реали-
1 Ibid. P. 304.
2 Cm.: Деннет Д. Почему нам важно понимать это правильно. Постмодернизм
и истина // Вопросы философии. М., 2001; Юлина Н.С. Деннет о вирусе постмо-
дернизма // Вопросы философии. № 8. М., 2001.
3 Более развернуто о дискуссиях вокруг концепции сознания Деннета см.:
Юлина Н.С. «Головоломки проблемы сознания: Концепция Дэниела Деннета».
М., 2004. С. 285-376.
4 См.: СерльДж. Открывая сознание заново. М., 2002.

404 ч a с т ь il новый облик философии...
стическая позиция, нежели нередуктивный монизм. A no мнению
Джерри Фодора, Деннету не удалось обезопасить реализм и рацио-
нализм интенциональной установки от инструментализма путем
апелляции к первичной интенциональности Матери Природы; та-
кой шаг носит спекулятивный характер1.
Выскажем несколько собственных историко-философских со-
ображений. Как нам представляется, на фоне замешательства фи-
лософов перед «великой тайной сознания», заслуга Деннета состо-
ит в том, что он смело взялся за ее разгадку. Безотносительно к
результатам, он попытался на современном когнитивном уровне
реализовать давнюю мечту философов - не впадая в редукцио-
низм, объяснить духовно-физическое и био-социальное единство
человека. Отказавшись от максимы Витгенштейна («границы язы-
ка являются границами мысли»), он принял на вооружение социо-
биологическую стратегию, имеющую более широкий выход к нау-
ке и культуре. Ее трудно защищать строгими логическими аргу-
ментами; тем не менее она отвечает внутренней интуиции, что
в объяснении человека должны быть задействованы и биологиче-
ские и социальные факторы.
Предложенная им стратегия, безусловно, неординарна. Она на-
целивает на проблемы, находящиеся на «стыках» природного
и социального, ясного ответа на которые нет ни y ученых, ни y фи-
лософов: сознание и тело, мозг и язык, свобода и детерминизм,
природа и культура, социальное и биологическое, моральное и ин-
тенциональное и др. Неординарен весь его метафизический проект -
показать, что, подобно тому, как объективно, то есть без какого-
либо субъекта, в мире действуют алгоритмы «Машины Дарвина»
и «Машины Тьюринга», в мире также, то есть без автономного
агента, действует «Машина сознания».
Как и всякая концепция, оперирующая смелыми гипотезами,
деннетовская концепция не без изъянов. С нашей точки зрения, их
правильнее отнести к «объективным трудностям», поскольку все
они так или иначе связаны с великими «пазлами». При всей при-
влекательности предложенного Деннетом проекта объяснения и
сознания и свободы, его убедительность, в конечном счете, зависит
от объяснения двух великих «транзиций» в эволюции мира: тран-
1 Fodor J. and Leplore E. Is Intentional ascription intrinsically normative? //
Dennett and His Critics: Demistifying Mind / Ed. by Bo Dahlbom. Oxford, Cambridge
MA, 1993. P. 73-77.

ГЛАВА 3. Дэниел Деннет. Натуралистическая философия сознания
зиции, происшедшей в физическом хаосе, когда появились живые
организмы и заработала «Машина Дарвина», и транзиции, произо-
шедшей в биологической материи, когда возник язык (и другие
семиотические системы), запустившие «Машину Сознания». Тайна
этих двух транзиций не отгадана.
И последнее замечание. После выхода в свет книги 1991 года
«Сознание объясненное» некоторые критики обвинили Деннета
в сциентизме и деперсонализации человека. Книга 2003 года «Сво-
бода эволюционирует» показывает, что обвинения упускают из
виду очень важные его мотивы. По большому счету, идеологиче-
ская интенция его компатибилизма состоит в спасении человече-
ской самости и морали перед лицом ширящегося наступления нау-
ки с ее механистическим и детерминистическим стилем объясне-
ния. Он хочет доказать, что успехи квантовой физики, наук о
мозге, компьютерных наук, подрывают почву y либертаристского
(картезианского и кантовского) образа самости, но не y коэволю-
ционного. По той причине, что самость находится не в «темных
глубинах Я», не в «запутанных коридорах мозга» и не в квантовых
событиях, a на «стыках» природы и культуры.
Будущее покажет, насколько социобиологическая стратегия
Деннета перспективна. Можно только констатировать, что она ука-
зала на новые горизонты в исследовании сознания, подлила масло
в огонь дебатов и стимулировала философов определиться в ди-
лемме «монизм или дуализм». Поток литературы по проблеме соз-
нания последних двух-трех десятилетий свидетельствует о том, что
не только философы, но и ученые, ринулись создавать концепции в
попытках найти ответ на извечный вопрос: «Что такое сознание?».
В повышенном внимании к нему есть заслуга Деннета.
СОЧИНЕНИЯ Д. ДЕННЕТА
Dennett D.C. Content and Consciousness. Routlege & Kegan Paul. N.Y.,
1969;
- Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology. MIT Press,
Cambridge MA, L., 1978;
- Elbow Room: the Varieties of Free Will Worth Wanting. Oxford.
Crarendon Press, N.Y., 1984;
-The Intentional Stance. Bradford Book. Cambridge MA. L., 1989;

406 ч a с т ь п. новый облик философии...
- Consciousness Explained. Littl Brown and Co, and L.,: Allen Lane,
Boston, 1991;
- Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. Simon
and Schuster, L., N.Y., 1995;
- Kinds of Minds. Toward an Understanding of Consciousness. Basic
Books, N.Y., 1996;
- Brainchildren. Essays on Designing Minds. Bradford Book. Cambridge
MA, 1998;
- Freedom Evolves. Penguin Press. L., N.Y. and etc., 2003;
- Breaking the Spell. Religion as a Natural Phenomen. Viking, L., N.Y., et
al. 2005;
- Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness.
Cambridge MA, 2005.
Ha русском языке:
Деннет Д. Онтологическая проблема сознания / Пер. с англ. А. Бли-
нова // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.
С. 361-375;
- Условия личностного / Пер. с англ. Н.С. Юлиной // История фило-
софии. М., 1999. № 5. С. 199-223;
- Почему нам важно понимать это правильно: Постмодернизм и ис-
тина / Пер. с англ. Н.С. Юлиной // Вопросы философии. М., 2001. № 8.
С. 93-100;
- Почему каждый из нас является новеллистом / Пер. с англ. Н.С. Юли-
ной // Вопросы философии. 2003. № 2. С. 104-121;
- Виды психики: на пути к пониманию сознания / Под ред. Л.Б. Ма-
кеевой. Пер. с англ. А. Веретенникова. М., 2004.
Литература о Деннете
На аиглийском языке
Daniel С. Dennett et les Strategies Intentionells / Ed. by D. Fisette,
Montreal, 1992;
Dennett and His Critics: Demistifying Mind / Ed. by Bo Dahlbom. Oxford,
Cambridge MA, 1993;
Daniel Dennett's «Consciousness Explained». Symposium // Inquiry. Vol.
36. N'A 1993.
Dennett's Philosophy: A comprehensive Assessment / Ed. by D. Ross,
A. Brook, D. Thomson. Cambridge MA, 2000;
Daniel Dennett. Ed. by A. Brook and D. Ross. Cambridge, 2002;
Elton M Daniel Dennett: Reconciling Science and our Self-Conception.
Key Contemporary Thinkers. Cambridge MA, 2003.

ГЛАВАЗ. Дэниел Дениет. Натуралистическая философия сознания
На русском языке:
Василъев Вадим В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта //Вопросы
философии. 2005. № 1.
- Кока-кола и секрет китайской комнаты // Философия сознания:
классика и современность. М., 2007. С. 86-94;
Дубровский Давид И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.,
2007;
- В «Театре» Дэниела Деннета (по поводу одной популярной концеп-
ции сознания) // Философия сознания: история и современность. М., 2003.
С. 196-207;
Mapeeea E.B., Mapeee C.H. О различии психики и сознания (против
Д.К. Деннета) // Философия сознания: классика и современность. М.,
2003. С.146-154;
Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания: Концепция сознания
Дэниела Деннета. М., 2004;
Юлина Н.С. Философский натурализм: о книге Дэниела Деннета
«Свобода эволюционирует». М., 2007.

408
ГЛАВА 4
НЕЙРОФИЛОСОФИЯ
ПОЛА ЧЕРЧЛЕНДА
После того, как мы познакомились
с философией Деннета, обратимся к
близкой ему по общемировоззремче-
ским установкам концепции сознания
Пола М. Черчленда. По словам Черч-
ленда, они с Деннетом «находятся
в одном лагере». He только потому,
что исповедуют материализм и ищут
в науке подсказки к решению фило-
софских вопросов, но и потому, что
оба являются «скрытыми гегельянца-
ми» в том смысле, что их интересует
«кинематика и динамика» разверты-
вания когнитивности, ее «приключения»; a точнее - эволюцион-
ные векторы, приведшие к появлению на Земле способности мыш-
ления. Несмотря на «лагерную» принадлежность, подход к созна-
нию Черчленда отличается от деннетовского по ряду существен-
ных параметров; среди материалистов, как и среди дуалистов, от-
нюдь нет согласия по поводу «ключа», открывающего дверь
к этой тайне.
Пол М. Черчленд (1942-) является профессором философии
в Калифорнийском университете в Сан-Диего (по совместительст-
ву работает на факультете Когнитивных наук и в Институте ком-
пьютерного моделирования нервных систем). При подготовке док-
торской диссертации в университете Питсбурга его научным руко-
водителем был Уилфред Селларс, y которого он усвоил не только
жесткий аналитический стиль, но и твердые материалистические

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда
409
убеждения. В отличие от учителя, внимание Черчленда в большей
мере привлекли научные подходы к объяснению сознания. Он ав-
тор множества книг и статей, содержание которых всегда вызывает
активные споры. Это: «Научный реализм и пластичность созна-
ния» (1979), «Образы науки: Научный реализм versus конструк-
тивный эмпиризм» (1985), «Материя и сознание» (1986), «Нейро-
компутационная перспектива: Природа сознания и структуры нау-
ки» (1990), «Машина разума, местоположение души: Философское
путешествие в мозг» (1995), «Наоборот: критические очерки,
1987-1997» (1998), «Нейрофилософия в действии» (2007), «Внут-
ренние пространства и внешние пространства: новая эпистемоло-
гия» (в производстве). Очень часто им используются результаты
научных исследований его жены Патриции Черчленд (фактически
они работают в тандеме). Она является известным нейрофизиоло-
гом, пишущим на философские темы. Среди ее монографий: «Ней-
рокомпутационная перспектива» (1998), «Нейрофилософия: о гря-
дущей единой теории сознания/мозга» (1986). Ряд книг написаны
ими совместно; например, «Машина разума, местоположение ду-
ши: философское путешествие в мозг», «Нейрофилософия в дейст-
вии» и др.
Уже по названию книг можно судить, что в философском объ-
яснении сознания Черчленд задействует материал из научных об-
ластей - нейробиологии и нейрофизиологии, эволюционной тео-
рии, компьютерных наук. Это обстоятельство, конечно, затрудняет
историко-философскую презентацию его творчества, ибо понять и
оценить аргументы, апеллирующие к научным фактам, гуманита-
рию сложно. Тем не менее, учитывая, что Черчленд представил
оригинальный вариант философии - «нейрофилософию», - без ко-
торой дискуссионное пространство англоязычной философии соз-
нания второй половины XX века будет неполным, мы постарались
представить ряд защищаемых им положений. Как нам кажется,
российскому читателю, интересующемуся дискуссиями о сознании
и разновидностями современного научного материализма, знаком-
ство с таким типом философии является полезным.
Появление «нейрофилософии» Черчленда на сцене англоязыч-
ной философии многими было встречено с недоумением, скепси-
сом и враждебностью. При всем том, что к науке (точнее - в буду-
щей науке) апеллировали многие, чаще всего это были абстракт-
ные упования. Реально наукой занимались немногие (среди них

410 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
Деннет), большинство же аналитиков предпочитало ограничивать
свой инструментарий философскими концептуальными средства-
ми. В первых же публикациях Черчленд скептически оценил рабо-
ты коллег, которые в стиле Райла-Витгейнштейна подменяли ис-
следование сознания анализом способа говорения о сознании; раз-
говор о сознании на чисто философском уровне обречен вечно
ходить по кругу. Чтобы сделать его содержательным и предмет-
ным, нужно присмотреться к идущей из науки информации. Разу-
меется, это вызвало ответную реакцию концептуалистов, которые
обличали его в «экстремистском сциентизме», «элиминативизме»,
«физикалистском империализме», «редукционизме» и других, с их
точки зрения, «греховных» для философии «измах».
В нашем рассказе о «нейрофилософии» Черчленда мы выдели-
ли несколько ключевых тем. В первых разделах мы обозначили
теории, которые он опровергает, и в связи с этим остановились^на
смысле его «элиминативизма» в отношении ментального и на его
критике функционализма - доминантного течения англоязычной
философии сознания. В конструктивной части предметом рассмот-
рения являются теоретико-методологические принципы его «ней-
рофилософии». Затем мы сопоставили позиции Черчленда и Ден-
нета, с тем чтобы показать разницу их стратегий в объяснении
сознания; a в заключение привели критические замечания, выска-
занные в его адрес коллегами.
1. Нейронаука и элиминация ментальных
категорий фолк-психологии
Еще в первой своей книге «Научный реализм и пластичность
сознания» (1979) Черчленд заявил о необходимости радикального
пересмотра ментального словаря и в первую очередь - понятия
«сознание». Наука о процессах мозга продвинулись так далеко, что
накопленная в ней информация требует их демифологизации. Этот
шаг особо важен для философии: он может изменить ход дискуссий
не только о сознании, но и эпистемическим проблемам - рациональ-
ности, реализма-инструментализма, референции и другим вопросам,
бесплодность обсуждения которых во многом связана с недооценкой
принципиального значения адекватного понимания главного дейст-
вующего лица - сознания. «Для революционного изменения нашего
самопонимания, - писал он, - есть пространство ... Если принять это

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда 411
положение за установленное, мы можем с уверенностью исследовать
образ этой революции»1.
В XX веке о необходимости коренного изменения нашего пред-
ставления о сознании говорили многие. Радикальный шаг предприня-
ли неопозитивисты, выдвинувшие идеал «единой науки»; по идее, она
должна охватить все объекты, в том числе объекты психологии. По
мнению Черчленда, неудача их физикалистской стратегии была обу-
словлена неверной посылкой о возможности трансляции языка пси-
хологии (с ее обыденными ментальными терминами) на язык фи-
зики. Сменившие их теоретики тождества тоже избрали неверный
путь (и во многом следовали неопозитивистам), когда поставили
знак равенства между ментальными терминами обычной жизни
и процессами мозга. И те и другие пытались найти теорию, соеди-
няющую несоединимое. Дефект их стратегий состоял не в изъятии
из теоретического языка высказываний о ментальном, a в допу-
щении возможности интертеоретической редукции, то есть све-
дения высказываний обыденного опыта о ментальных состояниях
к научным высказываниям. Поскольку ментальный язык здравого
смысла оперирует фикциями, ставить вопрос о его редукции к че-
му-то реальному неправомерно: нельзя сводить фиктивное к чему-
то не-фиктивному, ибо это равносильно сведению воображаемого
Пегаса к классу млекопитающих.
Первое, с чего Черчленд предложил начать пересмотр ментально-
го словаря, - это разобраться в том, что представляет собой наше обы-
денное представление об ощущениях, сознании, ментальных образах,
верованиях, познании, боли, радости, памяти и др.; то есть в том, что
обобщенно называют «фолк-психологией». Перечисленные мен-
тальные термины, с его точки зрения - это архаичные слова обы-
денного способа речи, которые используются в повседневности для
обозначения феноменов, многим из которых наука уже дала кор-
ректное определение, a co временем их объяснение будет все бо-
лее полным. Относящиеся к сфере фолк-психологии высказыва-
ния с ментальными терминами («мне больно», «я думаю», «я на-
мереваюсь» и др.) не имеют точных коррелятов в научном языке.
Маловероятно, что когда-нибудь развитая научно-материалисти-
ческая теория сознания представит понятиям фолк-психологии по-
нятия (один к одному) теоретической нейронауки (именно это
1 Churchland P. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge MA,
etc., 1979. P. 89.

412 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
предполагала интертеоретическая редукция неопозитивистов и тео-
ретиков тождества). Для этого потребовалось бы создание огром-
ного количества разнообразных физических систем, иллюстри-
рующих требуемую корреляцию. Однако главное даже не в этом.
«Наш психологический каркас (framework) здравого смысла являя-
ется насквозь ложной и вводящей в заблуждение концепцией
о причинах человеческого поведения и природе когнитивной актив-
ности»1. Мы обманываем себя, думая, что будущая адекватная
нейронаучная теория представит теоретические категории, точно
соответствующие категориям здравого смысла. Скорее всего, дело
будет развиваться таким образом, что старый каркас здравого
смысла, a вместе с-ним и представления фолк-психологии, будут
элиминированы.
Черчленд не был пионером, выступившим с идеей элиминации
категории «сознание» из теоретического языка. Еще в 1963 году
в статье «Материализм и проблема сознания-тела» эту идею озву-
чил Пол Фейерабенд2. Его аргумент состоял в том, что высказыва-
ния, предполагающие существование ментальных сущностей, яв-
ляются ложными в силу апелляции к интроспективному наблюде-
нию, a оно насквозь субъективное и не поддается ни верификации,
ни фальсификации. Реалистичное представление о сознании, пред-
полагал он, скорее всего придет из науки. К аргументу о ложности
интроспекции апеллировал и Ричард Рорти в статье 1965 года
«Тождество сознания-тела, приватность и категории»3. Опираясь
на лингвистическую стратегию Л. Витгенштейна, противопоста-
вившего «публичный» язык «приватному», Рорти писал, что
обычное представление о «сознании» строится на посылке о пря-
мом доступе человека к своему приватному опыту и к его непо-
средственной удостоверяемости. На самом деле ментальные тер-
мины, такие как «верования», «представления», «боль» и т. п., -
это инструменты социо-лингвистической коммуникации, знаки,
используемые в поведении и привычках действия. Для объяснения
сознания нужно исследовать отношения сознательных лингвисти-
ческих актов индивидов, которые он использует в коммуникации
1 ChurchlandP. Matter and Consciousness. Cambridge MA, 1986. P. 43.
Feyerabend P.K. Materialism and the mind-body problem // Realism,
Rationalism and Scientific method. Philosophical Papers. V. I. P. 161-175 (перепечатка статьи
1963 года).
Rorty R. Mind-Body identity, privacy and categories // The Review of
Metaphysics. V. XIX. N 1. 1965.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда
413
для контроля и предсказания своего собственного поведения и
поведения других.
Элиминативистский тезис Черчленда построен на другой осно-
ве. Он согласен с Рорти, что методология, базирующаяся на на-
блюдения приватного мира «Я», является ложной, но отверг дру-
гой его тезис, a именно, что феномен сознательности связан ис-
ключительно с формально-лингвистическими и социально-комму-
никативными факторами. Во-первых, социальный институт языка,
к которому апеллирует Рорти и многие другие философы, не имеет
никакого отношения к генезису сознания: язык - это слишком
поздняя система в сравнении с изначальными когнитивными спо-
собностями живых существ. Во-вторых, при объяснении сознания
не следует забывать, что его вместилищем является мозг; a c точки
зрения микроанатомии, человеческий мозг отличается от мозгов
других млекопитающих только маргинально: «Все мы являемся
тесными и близкими двойняшками на одной и той же ветви эволю-
ционного древа»1.
Теоретически значимые гипотезы о сознании, говорит он,
должны опираться, в первую очередь, на эмпирические исследова-
ния экспериментальной психологии, нейрофизиологии и нейро-
науки. Науке есть что сказать о том, что стоит за нашей фолк-
психологией, что в ней реально, a что фиктивно и требует элими-
нации. «Элиминативный материализм - это тезис, согласно кото-
рому наше основанное на здравом смысле представление о психо-
логических феноменах представляет собой радикально ложную
теорию, теорию столь дефектную в своей основе, что и принципы,
и теория этой онтологии будут заменены, a не просто постепенно
редуцированы совершенной нейронаукой. Наше взаимопонимание
и даже наша интроспекция смогут быть подвергнуты реконструк-
ции в рамках концептуальной модели совершенной нейронауки -
теории, которая, как можно предположить, будет более могущест-
венной, нежели опирающаяся на здравый смысл психология, кото-
рую ей надлежит сменить, и более субстанциально интегрирован-
ной в рамки физической науки вообще»2.
He нужно относиться к элиминации как к экстраординарному
шагу в истории мысли, говорит Черчленд. Все развитие знания
1 Churchland P.M. Functionalism at forty: a critical retrospective // Journal of
Philosophy. V. cii. N 1. 2005. P. 38.
Churchland P. M. Eliminative materialism and propositional attitudes // The
Journal of Philosophy. 1981. V. 78. N 2. P. 67.

414 ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
представляло собой элиминацию старой онтологии в пользу но-
вой, более совершенной. В XVIII и XIX веках образованные лю-
ди верили, что теплота тел обусловлена наличием в них особых
тонких флюид - caloric. K концу XIX века стало ясно, что тепло
не какая-то субстанция, a энергия движения триллионов молекул.
Как только было признано, что в природе такая вещь, как caloric,
не существует, это понятие было элиминировано из языка новой
онтологии. Элиминация постигла множество других понятий -
«движущиеся небесные сферы», «флогистон», «эфир», «дьяволь-
ские силы», élan vitae и другие. «Такая же судьба ждет понятия
фолк-психологии - верование, желание, страх, ощущение, боль,
радость и т.п. Ког^а нейронаука созреет до уровня, на котором
станет очевидной бедность ныне используемых понятий и будет
показано преимущество нового теоретического каркаса, мы полу-
чим возможность приступить к переосмыслению наших внутрен-
них состояний и активностей в рамках подлинно теоретического
каркаса. При объяснении поведения мы будем соотносить его с
нейрофармакологическими состояниями, активностью нервной
системы, с особыми анатомическими областями мозга и т.п.»1.
В отличие от тех философов, которые считают обычный мен-
тальный язык (фолк-психологию) просто удобным способом гово-
рения о себе другим людям, Черчленд предлагает относится к
фолк-психологии как к теории и обращаться с ней так, как мы
обычно оцениваем теории. У нее есть собственный каркас эмпи-
рических понятий, позволяющий судить о ее достоинствах и не-
достатках. Будучи теорией, фолк-психология выполняет какие-то
описательные, предсказательные, объяснительные функции. Вряд
ли можно отрицать, что ей присущи достоинства практической
ориентации; ни одна из нынешних научных теорий не объясняет
наши психические переживания и поведение лучше, чем это де-
лает фолк-психология на языке «желаний», «чувств», «воспомина-
ний», «эмоций», «намерений», «самосознания» и т.д. И даже тогда,
когда она постулирует существование гипотетических сущностей -
особых ментальных субстанций (души, «автономной активности
Я» и т.п.), - это не выключает ее из разряда теорий: наука тоже
оперирует весьма странными гипотетическими сущностями. Во-
прос нужно ставить только о том, насколько убедительны аргу-
менты в ее пользу. «Если фолк-психология окажется радикально
1 ChurchlandP. Matter and Consciousness. P. 44-45.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчлеида
415
ложной теорией, тогда вся ее онтология теряет претензию на со-
ответствие реальности»1.
Уже сейчас, говорит Черчленд, можно указать на дефекты
объяснительных и предсказательных функций фолк-психологии,
и с каждым годом их количество возрастает. Например, за две
с лишним тысячи лет она не смогла объяснить такие важные для
нас вещи, как сон, изменение интеллекта под воздействием обуче-
ния, разницу в мыслительных способностях людей, память, выбор
нужной информации из массы другой информации и многое другое.
Она еще как-то работает при объяснении поведения здоровых лю-
дей, но при столкновении с поведением душевнобольных ее объяс-
нительные возможности сводятся к нулю.
Некоторые философы полагают, что значения употребляемых
в повседневности ментальных терминов фиксируются таким же обра-
зом, как и значения теоретических терминов науки, то есть путем
референции. Это не так. В теоретических системах науки объяснение
событий или состояний событий предполагает выведение объясне-
ыий из законов природы, т.е. использование дедуктивно-номоло-
гической объяснительной модели. На этой основе осуществляются
предсказательные и эвристические функции науки. Иначе говоря,
системы научных высказываний определяются через систему законов
(принципов) генерализации, в которых они фигурируют. В сфере
фолк-психологии все обстоит иначе. Ее объяснения опираются на по-
сылки, не имеющие статуса объяснительного аргумента. Ее высказы-
вания - это кусочек информации от первого лица: «Я чувствую
боль». Другое лицо, говоря то же самое, заполняет по своему усмот-
рению недостающие для коммуникации звенья. Конечно, вряд ли
можно сказать, что кто-то понимает значение термина «боль», если
y него нет общей идеи, что боль причиняется телесными поврежде-
ниями и что люди стремятся ее избежать. Однако значение, вклады-
ваемое в понятие «боль», расплывчатое. Оно не соотносится с суще-
ствованием некоторого специфического ментального качества -
«квалиа»; качественный характер боли, скорее всего, разный даже
y одного индивида; еще более разнообразен он y разных инди-
видов; и совершенно точно, что он существенно неодинаков
y биологических видов.
Исходные эпистемологические принципы фолк-психологии не
удовлетворяют сетевому аргументу (network argument); или, по-
1 Ibid. P. 79.

416 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
другому, тезису о теоретической нагруженности восприятий - как
внешних событий, так и внутренних состояний. Человек познает
внутренние состояния точно так же, как он познает состояния
событий внешнего мира, т.е. через призму усвоенных теорий. Без
концептуальной призмы восприятия, направленные вовне или
внутрь путаны не дифференцированы и не могут быть объектом
рациональной рефлексии. A коли показано, что исходные эписте-
мологические принципы фолк-психологии не выдерживают кри-
тики, тогда, считает Черчленд, следует согласиться с выводом,
что частичные исправления ей не помогут.
Суммируя, можно сказать, что элиминативизм Черчленда - это
отнюдь не отрицадие сознания. Скорее, это замена одного пред-
ставления другим. Он элиминативист только в отношении созна-
ния как особой, на картезианский манер, ментальной субстанции,
считающейся автономной принадлежностью мозга homo sapiens.
Однако он отнюдь не элиминативист в отношении сознания, по-
нимаемого как свойство природного мира, роднящее нас с пси-
хикой животных, или, как он говорит, со свойством природной
когнитивности. Его позиция во многих отношениях близка пан-
психизму.
Одним словом, по Черчленду, одним из центральных при обсу-
ждении проблемы сознания является эпистемологический вопрос
о судьбе дзух теорий, или двух языков, или двух альтернативных
способов описания сознательной деятельности человека - с помо-
щью фолк-психологии или с помощью нейронауки. Кто может
стать арбитром в решении этой альтернативы? В определенной
мере - философия, говорит он. В последние тридцать лет достиг-
нут значительный прогресс в анализе языка, с помощью которого
мы говорим о сознании, главным образом, за счет удаления неяс-
ностей, связанных с характеристикой и статусом различных мен-
тальных состояний и феномена самопознания сознания. Проясни-
лась общая картина возможных альтернативных теорий сознания,
между которыми надлежит сделать выбор, и более грамотно сфор-
мулирован вопрос о релевантных критериях выбора. Однако ре-
шающее слово об эпистемологической судьбе «двух теорий» при-
надлежит все же науке - нейронаукам, когнитивной психологии,
теории обучения, исследованиям искусственного интеллекта, это-
логии, эволюционной биологии и др.

ГЛАВА 4. Нейрофилософгія Пола Черчленда 417
2. Изъяны функционализма
Помимо опровержения стратегий неопозитивистов, бихевиори-
стов, теоретиков тождества и менталистов, важным объектом кри-
тики Черчленда является функционализм. Как мы уже сказали,
начиная с 70-х годов доминирующее положение в англоязычной
философии сознания занял функционализм. Он имеет массу разно-
видностей. С легкой руки Хилари Патнэма, опубликовавшего
в 1960 году статью «Сознание и машины»1, главный тон в этом
направлении задал так называемый «компьютерный функциона-
лизм». В общей форме можно сказать, что, согласно функциона-
лизму, определяющей особенностью ментальных состояний явля-
ется система каузальных взаимодействий, которые она имеет по
отношению к 1) внешним воздействиям на тело, 2) к другим типам
ментальных состояний, и 3) к телесному поведению. Для наличия
ментальных состояний важен не материал, в котором они реализу-
ются, a структура внутренней логической и содержательной дея-
тельности, которая поддерживается этим материалом. Материал
может быть каким угодно - человеческим мозгом, телом марсиа-
нина, компьютером, - если его организация функционально изо-
морфна человеческой организации. Единой физической основы, с
которой всегда коррелирует данный тип ментальных состояний,
нет. Одним словом, возможны разные типы физических систем,
способных реализовать функционирование интеллектуальной дея-
тельности. Сделав акцент на функциональной организации, сто-
ронники этой теории устранились от вопросов, относящихся к
свойствам и деталям носителей функций - будь то нейрофизиоло-
гические, микроэлектронные, социальные и др. Эти вопросы были
отнесены к «инженерным».
Черчленд пишет, что в 60-е годы, когда он был студентом,
функционализм был принят с восторгом. Казалось, что эта теория
вдохнула свежее дыхание в споры аналитиков о сознании, обозна-
чила добротные концептуальные рамки и предоставила место для
применения идей искусственного интеллекта к доселе туманно
представляемому феномену. Логические бихевиористы увидели
в ней перспективу для развития их собственных взглядов. Теоре-
тики тождества оценили функционализм как более либеральную,
1 Putnam H. Minds and machines // Dimensions of Mind / Ed. By S. Hook. N.Y.,
1960.

418 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
но все же достаточно приемлемую, форму научного материализма.
Сторонники компьютерного подхода к сознанию нашли в функ-
ционализме свою естественную нишу. Даже дуалистам, которые
сначала не хотели принимать его, он импонировал своим нейтра-
лизмом в отношении «субстрата функций», то есть допускал его
ментальное толкование. И, конечно, всех устраивали антиредук-
ционистские установки функционализма.
Черчленд был один из немногих философов, который в самый
пик популярности функционализма выступил с критикой такой
стратегии. Еще в книге «Материя и сознание» (1986) он скептично
оценил ее возможности, хотя, как он признал позднее, его аргу-
менты по большей части были философско-спекулятивными. С тех
nop прошло много времени. Появившиеся за прошедшие годы уа-
учные факты, считает он, еще больше утвердили его в сомнении.
В 2005 году он опубликовал статью «Сорокалетие функционализ-
ма: критическая ретроспектива», в которой высказал свое мнение
относительно итогов десятилетий работы философов в этом на-
правлении. В ней практически нет упоминания имен, с которыми
ассоциируется функционализм; речь идет только об оценке испро-
бованных за это время стратегий в исследовании сознания, об их
ошибках и неудачах. Общий его вывод категоричен: позиция
функционализма является «определенно ложной»1.
В статье приводятся семь положений «функционалистского ма-
нифеста», которые, как считает Черчленд, в течение последних
40 лет характеризовали это очень влиятельное и респектабельное
направление в философии сознания и когнитивных науках. Чтобы
яснее представить его объект критики, коротко обозначим эти по-
ложения.
1. Общим свойством когнитивных существ являются не одина-
ковые компутационные механизмы (их «hardware»), a to, что все
они компутируют одну и ту же абстрактную функцию по схеме
«чувственная информация на входе, предшествующее состоя-
ние », « моторный выход, последующее состояние».
2. Центральная задача когнитивной психологии состоит в иден-
тифщикацш этой абстрактной функции.
3. Главной целью исследований в области искусственного ин-
теллекта является создание новых физических реализаций этой
абстрактной функции.
Churchland P. M Functionalism at forty: a critical retrospective.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда 419
4. Фолк-психология, то есть основанное на здравом смысле
представление о каузальной структуре когнитивной активности,
уже включает в себя грубую и частичную репрезентацию функ-
циональной системы.
5. Редуцировать фолк-психологию (любую психологию) к ней-
ронауке человеческого мозга невозможно, поскольку потенциаль-
но функция может быть реализована разнообразными способами и
в самых различных физических субстратах. Объекты психологии
должны определяться функционально, a не натуралистически или
редуктивно.
6. Правомерность эмпирических исследований микроструктур
и микроактивностей мозга человека и животных не отрицается,
однако считается, что это очень слабая исследовательская стра-
тегия.
7. Когнитивной психологии присуща методологическая авто-
номия по отношению к наукам более низкого уровня - анатомии
мозга, физиологии мозга и биохимии.
Черчленд не отрицает, что функционализму действительно
удалось преодолеть ряд фатальных изъянов предшествующих тео-
рий - теории трансляции неопозитивистов, логического бихевиориз-
ма и теории тождества. Однако, несмотря на частичные успехи и об-
ретенную респектабельность, он не свободен от других изъянов.
Первая трудность, с которой столкнулся функционализм, - это
природа квалиа. Критики не без оснований говорят о том, что если
превратить функциональные отношения в определяющую черту
любых ментальных состояний, то пропадает их качественная опре-
деленность. Между тем именно качественность является сущест-
венной чертой таких ментальных состояний, как боль, ощущение
цвета, температуры, горечи и др. Вторая трудность касается сты-
ковки функционализма с эмпирическими исследованиями. Ощути-
мый удар по функционализму нанесла быстро развивающаяся дис-
циплина - нейробиология. При всех неоспоримых успехах приме-
нения классических теорий искусственного интеллекта (то есть
фон-неймановских теорий), пишет Черчленд, картина информаци-
онных процессов человека и животных, которая стала вырисовы-
ваться на основе новых исследований нейробиологии, бросила
серьезный вызов амбициям функционализма. Прежде всего пото-
му, что она создавалась на основе эмпирических и теоретических
исследований двух базисных (lower-level) наук - нейроанатомии и
нейрофизиологии.

420 ч a с т ь и. новый облик философии. ..
Защитники функционализма убеждены, что имеющиеся y него
изъяны - дело временное. У Черчленда другое мнение: они непо-
правимы. Главный порок функционализма состоит в принципиаль-
но неверном подходе к объяснению когнитивной активности. Бро
сив все силы на создание новых компьютерных программ, имити-
рующих когнитивную деятельность человеческого сознания, он
абстрагировался от исследования феномена когнитивности - рас-
пространенного в природе свойства, проявляющегося в нейробио-
логической деятельности мозга всех живых существ. Порок опре-
делен не ограниченной памятью компьютеров или неадекватно-
стью программ, a тем, что классические теории искусственного
интеллекта оказалиоь бессильными применительно к когнитивно
информационным механизмам природы.
Серьезнейшим заблуждением функционалистов является то,
что за образец компьютерной программы они приняли машину
фон Неймана (vN), to есть стандартный сериально-процессорный,
дигитально-кодированный компьютер. Однако мозги животных и
людей не являются машинами фон Неймана. Полувековой опыт
нейронауки и пятнадцати лет нейромоделирования учат, что мозг -
совершенно иная «динамическая машина». Черчленд называет
утопичной мысль о создании какой-то гениальной компьютерной
программы, способной когда-либо в будущем имитировать чело-
веческое сознание и мышление. Когнитивная способность живот-
ных и интеллект человека не есть какая-то сущность, которую
можно открыть и выразить в одной программе. «Вероятнее всего
сознательные существа представляют собой как бы свободно за-
крученный клубок в высшей степени разнообразных компутацион-
ных процедур...»1. В них переплетено бесчисленное множество
информационных систем и операций, создававшихся миллиардами
лет эволюции, составляющих сам феномен жизни. Вот почему че-
ловек уступает компьютеру при умножении чисел, но неизмеримо
превосходит его в распознавании лиц или в понимании речи.
Принципиальный вывод Черчленда следующий. Функциона-
лизм ориентирован на компутационную стратегию стандартного
сериально-процессорного, дигитально-кодированного компьютера
(фон Неймана - vN). В то время как основные компутационные
элементы мозга состоят из десяти триллионов синаптических свя-
зей, имитировать которые не в состоянии (vN) программы. Когни-
1 Churchland Р. М. Matter and Consciousness. P.95.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчлеида 421
тивная деятельность всех живых существ осуществляется не на
основе стандартной (vN) машинности, a на основе массивно парал-
лелъной компутационной машинности. «Мозги всех земных су-
ществ используют коммутационную стратегию, совершенно от-
личную от той, которая используется в стандартном, сериально-
процессорном дигитально-кодированном компьютере. Именно
специфика первой стратегии позволяет им быстро делать умные
заключения, что не в состоянии сделать компьютер. Особенность
биологического мозга состоит в том, что он является массивно па-
раллельной частью компутационной машинности: в нем реализу-
ются триллионы индивидуальных компутационных трансформа-
ций - примерно 1014 индивидуальных микроскопических синапти-
ческих связей, распределенных в его пространстве, причем
одновременно и сразу. И он может повторять компутационные ша-
ги такого рода по меньшей мере десять, a возможно и сотни раз за
секунду». «Но эти десять триллионов синаптических связей явля-
ются также основными компутационными элементами мозга». «He
только компутационное поведение мозга, но и его доступ к памяти
тоже является массивно параллельным»1.
3. Нейрокомпутационная перспектива
объяснения сознания и редукционизм
Как уже сказано, популярность функционализма в англоязыч-
ной философии, психологии и когнитивных науках в значительной
степени объяснялась заявкой на нейтрализм и антиредукционизм
такого подхода. Функция есть только функция, она не зависит от
свойств носителей и не сводится к ним. Черчленд считает, что та-
кая заявка ведет философию в ложном направлении, a когнитив-
ную психологию не сможет превратить в респектабельную науч-
ную дисциплину. Как бы функционалисты не открещивались от
редукционизма, полноценное теоретическое объяснение имеет ме-
сто только тогда, когда сложное сводится к чему-то базисному .
1 ChurchlandP. M. Functionalism at forty: a critical retrospective. P. 35-36.
2 Черчленд критически относится не только к функционализму, но и к эмерд-
жентизму. Натуралистический эмерджентизм, считает он, уводит от понимания
когнитивных способностей, поскольку при объяснении их генезиса апеллирует к
необъяснимым качественным скачкам природы. При этом он различает два диа-
метрально противоположных смысла понятия «эмерджентные свойства». Есть
множество эмерджентных свойств, например свойства целого, каузально обу-

422 ч a с т ь іі. новый облик философии. ..
В связи с этим возникает вопрос: есть ли y психологии перспекти-
ва стать дисциплиной, имеющей базисный или молярный уровень
(molar-level), to есть уровень, дающий возможность использовать
редуктивные методы? Такая возможность, считает он, есть, и она
не нулевая. На сегодня имеются, по меньшей мере, две теории ба-
зисного уровня, опираясь на которые можно представить общую
картину разнообразных материальных реализаций когнитивной
активности. Это теория, объясняющая структуры и функции мозга
на основе vector/matrix, и теория о неравновесном термодинамиче-
ском объяснении энергетики информационных процессов мозга.
Один из вопросов, который возникает перед всеми, кто занима-
ется природой сознания^, состоит в следующем: каким образом в
мозгу осуществляется энергетический процесс, в ходе которого
поступающая из внешней среды информация реализуется в его
внутренней структуре? Согласно Черчленду, живые организмы
представляют собой определенную энергетическую систему усвое-
ния и передачей информации, что предполагает затрату опреде-
ленной энергии. Как тогда возможно, не прибегая к картезианской
мыслящей субстанции, elan vital или другим сверхестественным
силам, объяснить энергию, проявляемую живыми организмами
в процессе получения, усвоения и производства информации? Ведь
когнитивная энергия, как и энергия роста и развития организма,
тоже должна подчиняться законам физики. Откуда, учитывая зако-
ны физики, живой организм черпает всю эту энергию?
Многие современные философы, обозревая полувековую дис-
куссию по проблеме сознания, пришли к неутешительному выво-
ду, что их результатом стала пролиферация концепций, a не прояс-
нение проблемы, тем более не ее решение. Поэтому они часто упо-
вают на «науку будущего», на революцию в физике, которая
должна наряду с тайной материи пролить свет и на тайну сознания.
Карл Поппер выдвинул тезис о самоактивности самости по отно-
шению к мозгу и понимал, что тезис противоречит физическому
знанию и законам термодинамики, особенно закону сохранения
словленных элементами, но не сводимых к ним. Ими занимается наука. «Но в
философских контекстах очень часто встречается другой смысл "эмерджентно-
сти", предполагающий, что "эмерджентное" свойство не состоит из каких-либо
коллективных или организационных черт его субстрата. Первый смысл предпола-
гает позитивную редуцируемость; второй - ирредуцируемость. Именно эмерд-
жентность во втором смысле является объектом критики в моей статье» {Church-
land P. M. Reduction, qualia, and direct introspection of brain // The Journal of
Philosophy. V. LXXXII. N 1. Jan. 1985. P. 12).

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда
423
энергии. Но он верил, что для объяснения самоактивности самости
есть разные возможности, в том числе те, о которых говорил физик
Эрвин Шредингер; не исключено, что этот закон верен только ста-
тистически. Если физика в своих законах не сможет найти место
для самоактивности самости, то, как говорится, тем хуже для фи-
зики. Сегодняшняя физика находится в ситуации открытости к че-
му-то неизвестному, говорил он. «Сам я надеюсь на революцию в
физике»1.
Черчленд видит возможную теоретическую схему, способную
охватить все природное разнообразие когнитивных систем, то есть
все биологические феномены, в неравновесной термодинамике
(в отличие от статистической термодинамики). За ней большое бу-
дущее, хотя ее принципы находятся в начальной стадии развития.
Неравновесная динамика может служить общим теоретическим
каркасом в описании законов энергии и информационного потока в
частично закрытых физических системах мозга, весьма далеких от
энергетического равновесия. Он тоже ссылается на Эрвина Шре-
дингера, высказавшего полвека назад в его известной работе «Что
такое жизнь?»2 идею, суть которой состоит в следующем. Любой
живой организм - это чрезвычайно сложная физическая система,
естественное поведение которой, если организм находится в над-
лежащем потоке энергии окружающего пространства, эксплуати-
рует любую имеющуюся y него структуру для производства до-
полнителъной физической структуры. Живой организм или растет,
или совершенствуется, или репродуцирует себя. Добавочная инве-
стиция энергии возможна при условии, когда система организма
ситуационно способна эксплуатировать энергетический поток
(flux), идущий от состояния низко-энтропного уровня энергии,
a затем рассеивается в энергии высоко-энтропного уровня. Для
обитающих на Земле организмов источником низко-энтропной
энергии является Солнце, a поглощающей «воронкой» высоко-
энтропной энергии - окружающее Землю пустое пространство.
Между ними лежит биосфера. По мере того, как энергия проходит
через живые физические системы, они «воруют» некоторую часть
первоначальной низко-энтропной энергии, поглощая ее в форме
дополнительной физической структуры их информационной дея-
тельности. «Без концентрированного источника низко-энтропной
1 Popper К., Eccles J. The Self and its Brain: An Argument for Ineractionism.
N.Y., L., Berlin, Heidelberg, 1977.
2 Schrodinger E. What is Life? Cambridge M A, 1944.

424 ч a с т ь il новый облик философии. ..
энергии "над" нами, и рассеивающей высоко-энтропной энергети-
ческой воронки "под" нами ничто живое нельзя помыслить жи-
вым»1. Любое существо, будь то человек или мышь, в течение
жизни впитывает в себя дополнительную информацию. В отличие,
скажем, от мотора автомобиля, работающего на энергии топлива,
мозг эксплуатирует такой поток для производства нейронально
и синаптически воплощенной информации. «На деле все мы явля-
емся Эпистемическими Машинами, - не фигурально, a буквально»2.
Черчленд замечает, что в нарисованной им натуралистической
картине не фигурируют какие-то определенные материальные суб-
страты, поддерживающие энергетическую и информационную
экономику живых систем. Можно помыслить самые разные мате-
риальные субстраты. To, что превращает физические системы в
когнитивные существа - во всяком случае, становятся частью ког-
нитивных систем, - происходит в силу того, что всем им присущ
термодинамический и информационно-мультиплицирующий про-
филь. «Это - редуктивный теоретический каркас на очень высоком
уровне обобщения, дающий возможность ясно увидеть биологиче-
ские процессы на фоне широкого разнообразия химических суб-
стратов»3.
Если сравнительно недавно идея о неравновесной термодина-
мической картине живых существ была философским гаданием,
в последние годы, говорит Черчленд, она стала фокусной в экспе-
риментальных и теоретических исследованиях. В нейробиологии
получены опытные данные о том, каким образом в популяции ней-
ронов с их громадным количеством связей появляются активизи-
рующие и сильные векторы (vector/marix), являющиеся основой
когнитивной репрезентации и обучения. Мы лучше понимаем, ка-
ким образом мозгу удается интерпретировать чувственный опыт
в терминах его приобретенного в обучении концептуального кар-
каса. Одновременно эти данные указывают на возможность низко-
энтропного объяснения когнитивной деятельности в терминах
общих или базисных естественных законов. На основе этих иссле-
дований функционализму можно противопоставить не просто ра-
циональные философские контраргументы, a теоретически обосно-
ванное объяснение когнитивной деятельности человека. «Мы про-
тивопоставляем ему пару реальных теорий (vector/matrix объясне-
Churchland P. M. Functionalism at forty: a critical retrospective. P. 44.
2 Ibid. P. 45.
3 Ibidem.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда 425
ние структуры и функций мозга, и неравновесное термодинамиче-
ское объяснение развития мозга и его обучения); теорий, которые
содержат некоторое нетривиальное обещание дать систематиче-
ское редуктивное объяснение когнитивных феноменов в особенно-
сти, несмотря на их разнообразные реализации»1.
4. Индивидуальное и универсальное
в когнитивной деятельности
Перед всеми философами сознания, вособенно перед теми, кто
не отбросил редукционистскую методологию, обязательно возни-
кает вопрос о природе индивидуальности человека. Ответ Черч-
ленда, таков: в мире нет двух людей, y которых конфигурация си-
наптических связей мозга обладала бы одинаковой синапсической
силой. Мозг индивида способен устанавливать приблизительно
1014 синаптических связей, большая часть которых обретена после
рождения в процессе реакций на уникальный для него жизненный
опыт. Поскольку индивид живет в сообществе, в его опыте отра-
жается мир этого сообщества с его устойчивыми и длительными
характеристиками; a в его мозгу образуется семья активизирован-
ных пространств, структура которых сходна со структурой активи-
зированных пространств других людей, если они, по меньшей ме-
ре, члены одной и той же культуры. Однако подлинного тождества
между ними никогда не будет. Имеющаяся в мозгу каждого инди-
вида система vector/matrix (вектор/матрица) компутирует функцию
поразительной сложности. «На планете нет двух человеческих су-
ществ, мозг которых в точности компутировал бы одну и ту же
функцию, ибо нет двух людей, которым была бы свойственна одна
и та же матрица (matrix) синаптических связей»2.
Мысли людей не одинаковы на разных ступенях их жизни, в
разных культурах и на разных этапах долгой и информационно
многообразной человеческой истории. Различия в осуществляемой
мозгом работе становятся еще разительнее, если посмотреть на
когнитивную активность нервных систем других существ Земли, -
таких как шимпанзе, кошки, мыши, крокодилы и др. Про них нель-
зя сказать, что они компутируют ту же самую функцию, или даже
отдаленно похожие функции. Тем не менее все они - когнитивные
1 Ibid. P 46.
2 Ibid. P. 48.

426 ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
существа. Помимо сказанного, в «фабрике» человеческого мозга
принимают участие такие факторы, как полученное в прошлом
обучение и планирование будущего, автономность речевых дейст-
вий и способность к самомодуляции и самообучению. В процессе
самообучения долговременное развитие внутренней организации
мозга в определенной мере находится под контролем самого мозга.
Что же тогда объединяет биологические виды? По Черчленду,
объединяет их абстрактная форма hardware. Bee перечисленные
существа являются массивно параллельными вектор-процессо-
рами, чьи находящиеся в постоянной активнности вектор-трансфо-
мирующие матрицы (наши триллионы синаптических связей) мед-
ленно подвергаются корректировке; или получают инструкцию
через процедуры фильтрации информации, идущей от низко-энт-
ропного потока энергии наших сенсорных периферий. «Данная
компутационная организация обладает поразительным преимуще-
ством по сравнению с сериальной архитектурой, используемой
в классических (vN) компьютерах, - в скорости компутации, в ее
изящной терпимости к отдельным неудачам и в быстрой доставке
нужной информации»1. Поэтому главную задачу когнитивной пси-
хологии следует переориентировать в сторону исследования про-
блемы: каким образом мозг земных существ может компутиро-
вать поразительное разнообразие функций многообразных видов?
У искусственного Интеллекта есть блестящее будущее, но отнюдь
не потому, что классический функционализм задал ему правильное
направление. Широкомасштабная электронная реализация компу-
тационных ресурсов «в стиле вектор/матрица» открывает перспек-
тивы исследования новых горизонтов информационных процессов
и форм репрезентации мира.
Черчленд оговаривает, что, критикуя функционалистскую про-
грамму, он не отрицает здравость двух ее основополагающих по
сылок: что когнитивные существа действительно осуществляют те
или иные компутационно сложные функции, и что эти компутаци-
онные функции могут быть реализованы на основе разнообразных
физических субстратов. Обе эти посылки являются столь же ис-
тинными, как и важными. Но суть дела в том, что «в нынешнем
интеллектуальном климате эти две посылки направляют наше во-
ображение совершенно в иное направление. Первая посылка моти-
вирует программы, нацеленные на исследование мозга; они из-
1 Ibid. P. 48-^9.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда
427
вестны как "Компутационная нейробиология" (Computational
Neurobiology). Вторая посылка мотивирует развитие альтернативных
физических реализаций (предположительно электронных или фо-
тонных), массивно параллельных, векторно-процессуальных струк-
тур нашей биологической hardware, a не нашей "software"»1.
5. Черчленд и Деннет:
два подхода к исследованию сознания
Как мы уже сказали в начале главы, при всем том, что Черчленд
причисляет себя к тому же материалистическому крылу в филосо-
фии сознания, к которому принадлежит Деннет, взгляды этих двух
философов на эволюцию сознания существенно разнятся. Черч-
ленд нашел удачной нарисованную Деннетом в его книге «Созна-
ние объясненное» (1991) картину динамики работы мозга с помо-
щью метафоры «модель множественных набросков» (Multiple
Drafts Model). Признает, что его собственное объяснение сознания
в терминах «динамических свойств нейронных сетей с повторяю-
щейся архитектурой» близко деннетовскому изображению работы
механизмов мозга в виде децентрализованной системы - парал-
лельных, мультитрековых процессов интерпретации, обработки и
ревизии поступающей на «входе» чувственной информации. Эти
сходства вселяют надежду, что они могли бы «плыть на одном ко-
рабле». Но для организации единой команды Деннету, считает он,
нужно реформировать его концепцию, отказавшись от принципи-
альных для него вещей: от функционализма, от противопоставле-
ния человека животным, от коэволюционного понятия «меме-
вирусы» и оттеории интенциональности.
Функционалистская стратегия Деннета не устраивает Черчлен-
да, в первую очередь, в силу принятой им фон-Неймановской ком-
пьютерной стратегии. Он советует ему вместе с функционализмом
выбросить из своего арсенала виртуальную (vN) машину и все свя-
занные с ней метафоры. «Они уводят нас от истины в нашем об-
щем вопросе, a не ведут к ней»2. Заблуждение Деннета состоит в
том, что он представляет человеческое сознание в виде результата
работы уникальной программы («software»), введенной в действие
1 Ibid. P. 50.
2 Churchland P. M. Catching consciousness in a recurrent net // Daniel Dennett /
Ed. by Andrew Brook and Don Ross. Cambridge MA, 2002. P. 78.

428 ч a с т ь il новый облик философии. ..
на базе «hardware» мозга только с появлением языка и культуры.
Его посылка (или гипотеза) состоит в том, что для возникновения
сознания обязательно был нужен такой стимул, как язык - куль-
турная добавка к исходной природной когнитивной машине, -
и инсталляция этой добавки в («software») человеческом мозге. По
времени это могло бы происходить около десяти, пятидесяти или
сотни тысяч лет назад. Он предполагает, что в какой-то момент
истории человеческому мозгу удалось «перепрограммировать» се-
бя таким образом, что его генетически нагруженное «hardware»
стало «гнать» специфическую часть новой «software» - поток
меме-вирусов, - под воздействием которых мозг превратился в
«виртуальную (vN) машину». Черчленд по-другому представляет
генезис сознания. Отсчет времени нужно вести не с появления вла-
деющих языком человеческих сообществ, a c появления когнитив-
ных способностей животных. Осознанное познание, говорит он,
уже повсеместно присутствовало на нашей планете, по меньшей
мере, пятьдесят миллионов лет назад, a не несколько десятков ты-
сяч лет, как полагает Деннет. «Мы были осознаваемыми сущест-
вами с тех самых nop, когда обрели нашу современную нейронную
архитектуру. Более того, контраст между человеческим и живот-
ным сознанием (mind) тоже должен быть отброшен, ибо не-
человеческим животным, как и нам, свойственна повторяющаяся
нейронная архитектура»1. В схеме Деннета сознание связано ис-
ключительно с лингво-оформленной деятельностью, с репрезента-
цией мира в пропозициональных суждениях. Соответственно, мла-
денцам и животным, не владеющим языком, отказано в свойстве
сознания. У Черчленда другое мнение. Он считает, что если при
исследовании сознания фокусировать только его репрезентатив-
ную, то есть оформленную в языковых высказываниях форму
(prepositional attitudes), мы еще не получим объяснения. Мы долж-
ны его искать где-то в другом месте.
На самом деле феномен сознания является результатом дея-
тельности базисных «hardwere» структур, присущих всему живот-
ному царству; структур, которые производят в животных осознан-
ность точно так, как они производят человеческое сознание. Здесь
нужно различать две вещи. Когда Деннет говорит о сознании, он
имеет в виду содержание сознания, то есть процесс мыслительных
операций логически связанными единицами. Такой процесс дейст-
1 Ibid. P. 78-79.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда
429
вительно связан с культурой и языком. Совершенно иной про-
цесс - это возникновение, гиіи творение природой, феномена созна-
ния как такового. Это твердый факт нейробиологии, по времени
возникший значительно раньше культурной эволюции. Ключ к та-
кому пониманию сознания, a еще лучше сказать - ключ к понима-
нию когнитивности, лежит в понимании динамических свойств
биологических нейронных сетей с высоко частотной физической
архитектурой, - архитектурой, которая репрезентирует базисные
(«hardwere») структуры, присущие мозгам всех животных, a не
только уникальным структурам («software») человеческих мозгов1.
Все когнитивные существа природы включены в общий поток ин-
формации, и их мозги в нейронном и синаптическом отношении
представляют собой воплощение информации.
Деннет, считает он, совершил грубую ошибку, когда заимство-
вал y Ричарда Докинса идею «меме-вирусов» - и генно-культур-
ных аналогов для объяснения феномена сознания и хода культуры.
Его гипотеза, что специфически человеческое сознание возникло в
результате паразитирования на материале мозга меме-вирусов
культуры, в результате чего тот приобрел новую программу и но-
вый стиль - дискурсивный, сериальный, аналогичный стилю рабо-
ты машины фон Неймана, - неправдоподобна. Черчленд предлага-
ет отбросить разговор о «меме-вирусах»: y теории Докинса есть
теоретические достоинства, но его идея «меме-вирусов» внесла пу-
таницу в дискуссии о сознании. Ненужным ингредиентом он считает
и концепцию интенциональности Деннета, которая с неизбежностью
ведет от здравого научного реализма в исследовании нейробиологи-
ческих фактов мозга к бихевиоризму и инструментализму.
Из сказанного выше видно, что и Черчленд, и Деннет - эволю-
ционисты и «компьютерщики» в том смысле, что верят в приме-
нимость к объяснению сознания компутационных метафор. Но
если Деннет рассматривает деятельность сознания по аналогии
с «software», то есть компьютерной программы в стандартной или
классической (vN) конфигурации, то Черчленд выбрал другую
компьютерную стратегию: он считает, что сознание работает на
основе «массивно параллельных, векторно-процессуальных струк-
тур нашей биологической «hardware». Только такой подход, счи-
тает он, может быть основой бурно развивающейся отрасли компу-
тационной нейробиологии.
1 Ibid. P. 65.

430 ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
Деннет, разумеется, не согласился проводить реформы его кон-
цепции. Он категорически отверг тезис Черчленда, что институт
языка (и культуры) не имеет никакого отношения к появлению
сознания. Он настаивает на том, что когда о сознании говорится
как о «виртуальной машине» и используется компьютерное поня-
тие «software», речь идет о приобретенной программе, возникшей
на базе hardware, но ставшей реальностью только тогда, когда мозг
стал подвергаться воздействию языка и культуры. Неверно урав-
нивать человека и животных, исходя из общего признака когни-
тивности. Человеческое сознание, говорит Деннет, представляет
собой принципиально отличный от психики животных феномен.
Черчленд же сделал ставку не на software, a на hardware, c надеж-
дой, что будет созДан принципиально новый AI, который будет
способен осуществлять широкомасштабную реализацию, как он
говорит, «стиля вектор/матрица»1.
В последние годы, пишет Деннет, многие философы и ученые
занялись поиском компьютерных моделей самого Мира Жизни со
всеми его иррегулярностями. В рамках этого движения авторы,
апеллируя к пластичности и гибкости работы человеческого мозга,
предлагают модели хаотичного и не-линейного характера его рабо-
ты. Высказываются мнения, что такие модели нанесут смертель-
ный удар по старомодным классическим (vN) версиям искусствен-
ного интеллекта. Говорится, что нелинейным нервным системам
(non-linear neural networks) свойственна столь поразительная мощь
и немыслимо сложная конфигурация, которая обычным компьюте-
рам с их простыми и неуклюжими алгоритмичными программами
смоделировать не под силу. Примечательно, замечает Деннет, что
при этом для подтверждения своих гипотетических не-линейных
моделей авторы по-прежнему обращаются к обычным классиче-
ским компьютерным моделям. Пол Черчленд, несмотря на всю его
проницательность, попал в ловушку этого противоречия. В книге
«Машина разума, местоположение души: философское путешест-
вие в мозг» (1995) он убедительно доказал несостоятельность по-
пыток Роберта Пенроуза заручиться поддержкой квантовой физики
«против внушающих ему ужас алгоритмов AI». Однако при этом
сам Черчленд говорит следующее: «Для обнаружения обширной
области не-алгоритмических процессов нет надобности загляды-
Churchland P. M. Functional ism at forty: a critical retrospective. P. 49. Более
подробнее об их дискуссии см.: Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания:
Концепция Дэниела Деннета. М., 2004.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда 43 1
вать в такие глубины, как квантовые сферы. Происходящие внутри
hardware нервной системы процессы являются типично не-
алгоритмичными и составляют большую часть происходящей
внутри нашей головы компутационной активности. Они не-
алгоритмичны в том простом смысле, что не являются дискретны-
ми физическими состояниями, сериально прокладывающими свой
путь по инструкциям правил манипуляции символами»1. На самом
деле, говорит Деннет, «те самые модели, благосклонно обсуждае-
мые Черчлендом, реализуются как компьютерные программы-
алгоритмы с точки зрения границ вычислимости»2. Агенты, насе-
ляющие Мир Жизни, являются и дигитальными, и детерминисти-
ческими; поэтому, несмотря на их дополнительную силу, они пред-
ставляют собой компьютерные симуляции не-линейных нервных
систем. Добавочный ингредиент Черчленда - hardware вместо вир-
туальной машины software - ничего не придает силам нервных
систем. Или, если он прибегает к этому, никто еще не привел нам
резоны думать таким же образом»3.
Из краткого анализа дискуссии Черчленда и Деннета читатель
может судить, что в рамках натурализма высказываются разные
гипотезы о природе сознания и предлагаются разные подходы.
Какими бы ни были расхождения с Деннетом, Черчленд ассо-
циирует и себя (и Деннета) с традицией эволюционной эпистемо-
логии, вклад в которую внесли Карл Поппер, выдвинувший метод
фальсификации в виде главного селекционного механизма в объ-
яснения роста научного знания. Эта традиция была усилена рабо-
тами Жана Пиаже, Томаса Куна, Стивена Тулмина, Доналда Кем-
пбелла, Ричарда Докинса и многими другими авторами, стремив-
шимися выявить эволюционные механизмы развития интеллекта и
знания. Несмотря на отдельные изъяны, говорит Черчленд, тради-
цию следует рассматривать «как здоровую и заслуживающую под-
держки, ибо она ...служит жизненным противоядием против скле-
ротической логицистской традиции логических эмпириков» . Он
выражает надежду, что эта традиция будет развиваться в правиль-
ном направлении, и что «адекватное объяснение человеческого
1 ChurchlandP. M. and Churchland Patricia S. The Engine of Reason, The Seat of
the Soul: A Philosophical Journey into the Brain. Cambridge MA, 1995. P. 247-248.
Цит. no: Daniel C Dennett. Freedom Evolves. L., N.Y. and etc. 2003. P. 107.
2 Daniel C. Dennett. Freedom Evolves. P. 107.
3 Ibid. P. 107-108.
4 Churchland P. M. Catching consciousness in a recurrent net. P. 64

432 ч a с т ь h. новый облик философии...
научного знания должно каким-то образом стать подлинной ча-
стью общей теории биологических систем и биологического раз-
вития»1.
Считая наиболее перспективным нейронаучный подход в объ-
яснении сознания, который, как он полагает, будет субстанциально
иьтегрироваться в рамки физической науки, Черчленд далек от то-
го, чтобы видеть в прогрессе нынешней науки близкий подступ
к исчерпывающему объяснению «фабрики» человека. По приЧине
того, что феномены, создававшиеся миллиардами лет эволюции
и выраженные в бесконечном разнообразии химических, физиче-
ских биологических и других процессов, вряд ли возможно вообще
имитировать.
В данной главе мы только кратко коснулись отклика на нейрофи-
лософию Черчленда (на примере полемики с Деннетом). На самом
деле с ее первого появления она подвергалась интенсивной критике
с разных сторон. Co стороны тех, кто настаивает на неустранимости
в объяснении сознания «позиции от первого лица», чаще всего объ-
ектом критики является элиминативизм в отношении ментального
и фолк-психологии. И это понятно. Сомнение в достоверности слов
и понятий, с помощью которых человек (с позиции первого лица)
воспринимает и рисует свое Д наносит удар не только по традици-
онным теоретическим схемам, но и по субъективному самопонима-
нию и представлению человека о себе. Последний удар более болез-
ненный, и с ним трудно смириться даже убежденным сциентистам.
Есть критики, которые, соглашаясь с тем, что язык фолк-психологии
действительно менялся со временем и, вероятно, впредь будет ме-
няться, убеждены, что смена языков за счет адекватных науке поня-
тий будет происходить дифференцированно: путем частичной ре-
визии, путем элиминации и путем редукции и какими-то иными
способами. Другие критики упрекают Черчленда за преувеличение
дефектов фолк-психологии и недооценку ее реальных достоинств.
Есть мнения, что на судьбу конкуренции фолк-психологии и научной
психологии нужно смотреть так же, как в XX веке люди восприняли
конкуренцию фолк-физики и научной (квантовой) физики; то есть на
основе их мирного сосуществования, a не элиминации первой. От-
крытие ученых, что не Солнце кружится вокруг Земли, a Земля во-
круг Солнца (или открытие сложных атомных процессов материи),
никак не повлияло на ориентации на основе фолк-физики: в обычной
1 Ibid. P. 68.

ГЛАВА 4. Нейрофилософия Пола Черчленда
433
жизни человек по-прежнему исходит из того, что Солнце встает и
садится за горизонтом, и воспринимает стол как полезную мебель, a
не сложные атомные конфигурации. Наконец, есть философы, видя-
щие ошибку Черчленда в том, что, назвав фолк-психологию «теори-
ей», он почему-то не распространил на нее принцип эволюционизма.
На самом деле, ее костяк не поддается элиминации в силу глубоких
корней, уходящих не только в культуру с ее разными языковыми
стандартами, но и в биологическую природу человека. Младенец из-
дает звуковые знаки, выражающие его боль, удовольствие или ин-
тенциональность, всегда «с позиции первого лица», которая в ходе
обучения оформляется принятым в сообществе ментальным языком.
Антропологи приводят список универсалий, свойственных людям
разных культур, и все они выражены на языке фолк-психологии. Од-
ним словом, категориальный аппарат фолк-психологии является не
случайностью или иллюзорным самоописанием, a естественным по-
рождением эволюции. На самом деле это серьезная проблема, мимо
которой нельзя проходить тем, кто рассматривает эволюцию в виде
сложно переплетенного процесса.
* * *
В главе 2 (Ч. II) об аналитической философии мы обрисовали
некоторые возникшие в ее лоне натуралистические поросли в эпи-
стемологии. Концепции Д. Деннета и П. Черчленда - это уже ме-
тафизические или онтологические поросли натурализма, касаю-
щиеся природы сознания. В связи с этим не будет лишним заме-
тить, что большинство из тех, кто сегодня занимается философией
сознания, так или иначе прошли тренинг аналитической филосо-
фии. Ее когнитивная культура послужила основой, на которой
дисциплина, именуемая «философия сознания», смогла занять
авангардное место. Чуткость многих ее натуралистически мысля-
щих представителей к информации, идущей из разных областей
знания, прежде всего из науки, позволили увидеть в научных от-
крытиях множество новых философских проблем, которые, по
большей части, остаются невидимыми для работающих ученых.
И в этом философском осмыслении научной информации не по-
следнее место принадлежит нейрофилософии Пола Черчленда. Ее
присутствие на арене философской мысли англоязычных стран тем
более важно в свете двух интеллектуальных движений. В свете то-
го факта, что в последнее время к философским дискуссиям актив-
но подключаются ученые (Р. Пенроуз, Ф. Крик, Дж. Эдельман),

434 ч a с т ь h. новый облик философии...
некоторые из которых ставят под сомнение нужность философской
рефлексии о сознании. И в свете того, что в качестве альтернативы
теоретической форме философии предлагается новая философ-
ская идеология в виде «философии-как-литературы». Последняя
альтернатива будет предметом рассмотрения следующей главы,
посвященной философии Ричарда Рорти.
СОЧИНЕНИЯ П. М. ЧЕРЧЛЕНДА
Churchland P.M. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge
Un. Press, Cambridge MA etc., 1979;
- Images of Science: Scientific Realism versus Constructive Empiricism.
Un. Of Chicago Press, Chicago, 1985;
- Matter and Consciousness. A Contemporary Introduction to the
Philosophy of Mind. MIT press, Cambridge MA, L., 1986;
- and Churchland Patricia S. Neurophilosophy: Toward the Unified
Theory of the Mind/Brain. MIT press, Cambridge MA, 1986;
- Churchland P.M. A Neurocomputational Perspective: The Nature of
Mind and the Structures of Science. MIT press, Cambridge MA, 1989;
- and Churchland Patricia S. The Engine of Reason, The Seat of the Soul:
A Philosophical Journey into the Brain. MIT Press, Cambridge MA, 1995;
- and Patricia S. Churchland. On the Contrary: Critical Essays, 1987-
1997. MIT Press, Cambridge MA, 1998;
-Neurophilosophy at Work. Cambridge Un. Press, Cambridge MA, 2007.
Статьи:
Churchland P.M. Eliminative materialism and prepositional attitudes // The
Journal of Philosophy, 1981. V. 78. N 2. P. 67;
- Reduction, qualia, and direct introspection of brain // The Journal of
Philosophy. V. LXXXII. N 1. Jan. 1985. P. 8-28;
- and Ramachandram V.S. Filling in: why Dennett is wrong // Dennett and
his Critics. Demystifying Mind / Ed. by Bo Dahlbom. Cambridge MA, 1993;
- Conceptual similarity across sensory and neutral diversity: The Fo-
dor/Leplore Challenge answered // The Journal of Philosophy. XCV. 1 Jan.,
1998. P. 5-32;
- Densmore and Dennett on virtual machines and consciousness //
Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 59 (3). 1999. P. 747-67;
- Catching consciousness in a recurrent net // Daniel Dennett / Ed. by
A. Brook and D. Ross. Cambridge Un. Press, Cambridge MA, 2002. P. 64-80;

ГЛАВА4. Нейрофилософия Пола Черчлеида 435
- Functionalism at forty: a critical retrospective // Journal of Philosophy.
V. cii. N 1.2005. P. 33-50.
Литература о П. M. Черленде
Ha английском языке
Armstrong David M., Malcolm Norman. Consciousness and Causality.
A Debate on the Nature of Mind. Oxford, 1984. P. 160-163;
Chalmers David. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental
Theory. Oxford, N.Y., 1996;
The Churchlands and Their Critics / Ed. by R.N. McCauley. Oxford, 1996.
Clark Andy. Being There: Putting Brain, Body and World Together
Again. Cambridge MA, 1997;
Consciousness: New Philosophical Perspectives / Ed. by Q. Smith and
A. Jokis. Oxford, 2003;
Contemporary Materialism / Ed. by P.K. Miser and J.D. Trout. L.,
1995;
Dennett Daniel C Consciousness Explained. Boston, 1991;
Healy R. Physicalist imperialism // Proceedings of the Aristotelean Society.
V. LXXIX. L., 1979;
Mind-body Problem / Ed. by R.Warner and T. Szubka, Oxford, Blackwell,
1994;
Siewert Charles P. The Significans of Consciousness. Princeton, Princeton
Un. Press, 1998;
Smart John J. C A Physicalist Account of Psychology // The British
Journal for the Philosophy of Sciences. 1979. Vol. 30. № 4. P. 403;
Stich Stephen. From Folk Psychology to Cognitive Science. MIT Press,
Cambridge, MA, 1983;
Wilkes Ratty. Physicalism. L., 1978.
Ha русском языке
Деннет Деннет. Виды Психики: на пути к пониманию сознания / Под
ред. Л.Б. Макеевой. Пер. с англ. А. Веретенникова. М., 2004;
Дубровский Давид И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.,
2007;
Искусственный интеллект: Междисциплинарный подход / Отв. ред.
Д.И. Дубровский, В.А. Лекторский. М., 2005;
Марголис Джозеф. Личность и сознание: Перспектива нередуктивно-
го материализма / Пер. с англ. А.Ф. Грязнова. Ред. и вступ. ст. Д.И. Дуб-
ровского. М., 1986;
Меркулов Игорь П. Когнитивная эволюция. М., 1999;

436 ч a с т ь il новый облик философии. ..
- Когнитивные способности. М., 2005;
Прист Стивен. Теории сознания / Пер. с англ. и предисловие
А.Ф. Грязнова. М., 2000;
Проблемы сознания / Под ред. Д.И. Дубровского. М., 2009;
Серль Дэюон. Открывая сознание заново / Пер. с англ. А.Ф. Грязнова.
М, 2002;
Философия сознания: история и современность. М., 2003;
Философия сознания: классика и современность. М, 2007;
Шредингер Эрвин. Что такое жизнь с точки зрения физика. М, 1947;
Юлина Нииа С. Головоломки проблемы сознания: Концепция Дэниела
Деннета. М., 2004.

437
ГЛАВА 5
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ПРАГМАТИЗМ
РИЧАРДА РОРТИ
1. Презентация философии Рорти
В истории американской мысли
второй половины XX века творчество
Ричарда Рорти занимает особое место.
Грандиозность проекта новой фило-
софской идеологии, которую он
именует «неопрагматизмом», често-
любивая мечта преодолеть «раскол
культуры» на гуманитарную и естест-
веннонаучную, усилия по сближению
«сциентистско» ориентированной ана-
литической философии с «литератур-
но» ориентированной европейской
мыслью, стремление сделать филосо-
фию «публичной», прибегая к жанру эссеистики - все это было
новизной, которая вызвала широкую реакцию не только филосо-
фов, но и литераторов, правоведов, социологов.
Бросивший вызов профессиональным канонам академической
философии и получив негативную реакцию, он - один из наибо-
лее критикуемых и одновременно читаемых авторов. Дэвид Холл,
написавший книгу «Ричард Рорти: пророк и поэт нового прагма-
тизма» по этому поводу писал: «Мало кому из современных мыс-
лителей свойственна такая парадоксальность, как Рорти. Несмотря
на разносные рецензии в институциональных журналах Нью-
Иорка и Лондона, его поражающие эрудицией и ставящие неудоб-

438 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
ные вопросы работы продаются в таких количествах, что закрады-
вается подозрение, что многие его публично поносящие коллеги
по философии наедине с собой, так сказать, под одеялом и при
свете фонарика, жадно читают его книги» .
Рорти - философ метаментальности, один из немногих, интере-
сующихся современным состоянием философии, ее пружинами, им-
пульсами и меняющейся когнитивной культурой. Как когда-то Ге-
гель, он озабочен идеей «схватить свое время в мысли» и выстро-
ить свою Geistesgeschichte. Безотносительно к результатам, не-
сомненно одно: его идея Grand Narrative - интересная и провока-
тивная новация. Его притягивает историческое прошлое философии,
и он с великим почтением относится к тем, кто творил его. Еще
больше его притягйвает ее интеллектуальная игра в настоящем.
Ему не свойственна болезнь национальной клановости, разъедаю-
щая современную философию, и разъединяющая англоязычную
и континентальную мысль. Он много ездил по миру, прислушивал-
ся к диалогу культур и задавался вопросом: что мешает разговору
в «глобальном сообществе»? Посещал Россию, читал лекции, уча-
ствовал в «круглом столе» и проявлял намерение вовлечь российских
философов в общемировой разговор2.
Рорти родился в 1931 году в Нью-Йорке. Учился в Чикагском
и Йельском университетах, в 1954-61 годах преподавал филосо-
фию в Йельском университете и Уеллеслей колледже. После двух-
летней службы в армии (1957-1958) был принят в Принстонский
университет, где с 1961-1982 гг. работал в должности профессора
философии. В 1983 году перешел на кафедру гуманитаристики
Виргинского университета, a в 1998 году переехал в Стенфордский
университет в качестве профессора сравнительной литературы.
Член Американской академии искусства и науки. Умер Рорти
в 2007 году.
Рорти воспитывался в семье, исповедующей леворадикальные
взгляды. Его родители какое-то время были членами коммунисти-
ческой партии США, но, получив известия о судебных процессах и
репрессиях в Москве, в 1932 году вышли из нее. Его отец иногда
сопровождал Джона Дьюи в поездках в Мексику на громкий обще-
1 Hall D. L. Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism. N.Y., 1994.
P. 1.
2 The New pragmatism: a romantic utilitarianism. Round table with Richard
Rorty // Social Sciences. M., 1996. № 2; Философский прагматизм Ричарда Рорти и
российский контекст. М., 1997.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматіізм Ричарда Рорти
ственный процесс по делу Льва Троцкого. Рорти вспоминал, что
когда он был мальчишкой, самыми запомнившимися ему книгами
на полках родителей были отчеты комиссии «Дело Льва Троцко-
го» и «He виновен», a также книга Троцкого «История русской
революции». «Я взрослел в убеждении, что все приличные люди
если не троцкисты, то, по крайней мере, социалисты»1, и смыслом
жизни является борьба за социальную справедливость. Хотя, по
взрослев, Рорти предпочел традиционный левый либерализм, по
литические взгляды родителей определили его прочный интерес
к левым движениям. 06 этом свидетельствуют и написанные им
в конце жизни книги: «Обретая нашу страну: политика левых
в Америке XX века» (1998) и «Философия и социальная надеж-
да»(1999).
В Чикагском университете, куда он поступил в 1946 году, ца-
рил дух «неоаристотелевской мистики» - совершенно иной, неже-
ли тогда, когда там работали Джон Дьюи и Джордж Мид. Неото-
мист Мортимер Адлер, Ричард МакКеон и Хатчинс клеймили
прагматизм Дьюи за вульгарный релятивизм, отвергающий абсо-
лютные ценности и Бога и оставляющий человека ни с чем перед
лицом фашизма и коммунизма. Взгляды чикагских учителей вы-
звали y него внутренний протест, подогреваемый идеей Дьюи
о бесплодности «поиска достоверности» и каких-либо абсолютов.
К тому же прагматизм Дьюи разделял друг его родителей Сидней
Хук и близкие семье нью-йоркские интеллектуалы. Для продолже-
ния учебы он предпочел университет Иейла. Здесь царила другая
атмосфера. Он вспоминал, что для получения степени доктора фи-
лософии ему нужно было изучать ряд логико-математических ре-
зультатов Курта Геделя, после чего он даже свысока взирал на
коллег, образование которых не позволяло им продираться через
джунгли логических символов. Рудольф Карнап и другие неопози-
тивисты, писал он, почти убедили меня, что философия должна
быть «научной» и «строгой», и что путь к этому идеалу лежит че-
рез освоение символической логики. К тридцатилетнему возрасту
y него накопились сомнения относительно значимости для фило-
софии такого типа работы. Этому сомнению в немалой степени
способствовал Томас Кун, выпустивший в 1962 году книгу «Струк-
тура научных революций». (Его влияние, признает Рорти, возмож-
но, было даже большим, нежели Витгенштейна.) Новый взгляд Ку-
1 Rorty R. Philosophy and Social Hope. L., N.Y. et al., 1999. P. 6.

440 ч a с т ь il новый облик философии...
на на историзм науки привел его к выводу, имевшему принципи-
альное значение, a именно: аналитическую философию следует
рассматривать только как один из вариантов, a не образец работы в
философии. Иначе говоря, к подготовке антологии «Лднгвистиче-
ский поворот» (1967) Рорти подошел вооруженный идеями поздне-
го Витгенштейна и куновским историцизмом. Написание предисло-
вия к ней, в котором он попытался оценить значимость позитивист-
ско-лингвистических новаций, явилось вехой в его творчестве; на
первый план прочно выдвигается метафилософская проблематика.
Специфика метафилософии требовала рассмотрения современной
мысли в ее широком диапазоне. Рорти едет в Европу, участвует в дис-
куссиях постмодернистов, «деконструктивистов», герменевтиков.
Жак Деррида заинтересовал его идеями Хайдеггера, который, по
его признанию, «поразил сходством его критики картезианства с
критикой, которую вели Дьюи и Витгенштейн. Вдруг все стало
складываться в единую картину. Я думал, что увидел путь, каким
образом можно связать критику картезианской традиции с квази-
гегельянским историцизмом Мишеля Фуко, Элсадара Макинтайра
и Яна Хакинга. Мне казалось, что я смогу соединить все это в ква-
зи-хайдеггерианском описании напряжений, присущих платониз-
му»1. Результатом исканий точек соединения стала книга «Фило-
софия и Зеркало природы» (1979).
Для наведения мостов между европейской и американской тра-
дициями потребовалось изучение американского наследия. Погру-
зившись в него, он нашел много стимулирующего в американской
классике, прежде всего y Уильяма Джемса и Джона Дьюи («По-
следствия прагматизма», 1982 г.). Их влияние, по его признанию,
оказалось достаточно сильным, чтобы развернуть над собой знамя
«неопрагматизма», a затем, отбросив частицу «нео», - «прагматиз-
ма». Под этим знаменем, сильно окрашенным витгенштейновски-
ми и постмодернистскими тонами, он выступил с критикой гос-
подствующей в англоязычном мире аналитической традиции.
Внешне разрыв с ней проявился в уходе с философской кафедры
Принстонского университета на кафедру гуманитаристики Вир-
гинского университета и идентификации своей деятельности как
жанра «литературной критики», который, как он полагал, больше
соответствует смыслу философии.
'Ibid. P. 12.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
441
В зарубежной литературе есть тенденция представлять Рорти
философским поэтом постмодернистского толка. Именно так его
рисует Дэвид Холл в упомянутой выше книге. Такая интенция
присутствует и в российских публикациях. Издание на русском
языке его книги «Случайность, ирония и солидарность» (1989),
написанной в стиле философско-литературной эссеистики, навер-
ное, добавит краски в пользу такого образа. Признавая правомер-
ными такой подход, нам представляется, что при интерпретации
Рорти только как философского поэта остаются в тени два важ-
ных фактора. Во-первых, взгляды Рорти формировались в зна-
чительной мере в рамках аналитической традиции; приняв иную
стилистику, он продолжал эксплуатировать результаты именно
этой традиции. Во-вторых, его поэтические интерпретации так или
иначе связаны с переосмыслением «твердого ядра» филосо-
фии - философии сознания, эпистемологии, метафизики.
Будучи новаторским, творчество Рорти требует нестандартных
подходов. Сам он считает наилучшим способом критического
прочтения всего им написанного «существенно ложный» или
«прагматический метод ре-контекстуализации». To есть - когда
интерпретатор исходит из другого контекста, других правил фило-
софской игры и предлагает альтернативные и более привлека-
тельные метафоры. Вот что он говорит по поводу «плохой» и «хо-
рошей» критики. Усилия «третьесортного» критика обычно на-
правлены на извлечение всевозможных выводов из риторики
критикуемого мыслителя и показа коррумпирующего влияния этих
выводов. «Второсортный» критик подвергает творчество мыслите-
ля семантическому анализу с целью выявления двусмысленностей,
неясностей, противоречий и т.п. «Первосортный» сосредотачива-
ет внимание на оптимальных и новаторских идеях мыслителя, не
обращая внимания на «дыры» в аргументах. Он может не разде-
лять взгляды критикуемого, но не спускается до упреков, что тот
мыслит «совсем не так»; a тем более не стремится обратить его
в свою веру.
В какой-то мере мы следуем совету Рорти в том смысле, что
прочитываем с симпатией его работы. И, конечно, исходим из су-
щественно иного контекста, a именно - социальной и идеологи-
ческой ситуации современной России. Дотягиваться до «перво-
сортной» критики и изобретать новый «драматический нарратив»
мы не будем. Прежде всего потому, что привыкли относиться

442 ч a с т ь il новый облик философии. ..
к критике традиционно - как к столкновению рациональных аргу-
ментов, a не риторическому искусству по созданию метафор. (От-
носительно метафор y нас есть сомнения, но об этом речь
пойдет в заключении.) Нестандартность нашего подхода будет
заключаться в применении к творчеству Рорти стандартного
подхода, много раз использованного нами при реконструкции
антиметафизических новаций современных философов, в частно-
сти неопозитивистов. Мы попробуем накинуть на него дисципли-
нарную сеть философии с ее ячейками, именуемыми «философия
сознания», «гносеология», «методология», «история философии»,
и посмотрим, что там окажется. Основное внимание будет уделено
тем сторонам, ко-щрые додвергаются деконструкции. Вне рамок
рассмотрения останется пласт тематики, составляющий сущест-
венную часть его творческого лица. Это - философско-литера-
турная эссеистика, a также его восприятие и интерпретация со-
временных европейских авторов - философов и литераторов.
Признавая неполноту нашей экспозиции, мы исходим из посылки,
что анализ расчетов с традицией все же является ключевым для
понимания всего его «лица».
2. «Философия и зеркало природы»:
атака на эпистемологизм
В 1979 году Рорти опубликовал книгу «Философия и зеркало
природы». Она состоит из очерков, написанных в период с 1974 по
1979 гг. В очерках обсуждается широкий круг тем - сознание,
язык, личность, объяснение в психологии, герменевтика, историче-
ский метод, прагматическая теория истины, роль философии в
культуре и другие. Весь материал подчинен одной цели - доказа-
тельству ложности представления о том, что философия отражает
какие-то черты реальности, приближается к Истине; одним словом,
служит «зеркалом природы». Этапы пути к изменению самообраза
философии как «зеркала природы» обозначены Рорти следующим
образом: «...подорвать доверие читателя к "сознанию" как к чему-то,
о чем следует иметь "философское мнение", к "знанию", о чем над-
лежит иметь опирающуюся на "фундаменты" "теорию", и к "фило-
софии", какой она представлялась послеКанта»1.
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1980, (Sec. ed.). P. 7.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматіізм Ричарда Рорти
«Изобретение сознания»
Первым шагом в этом движении, по Рорти, должен быть подрыв
доверия читателя к «сознанию» как к чему-то, чем следует заниматься
философии. Этому посвящена первая глава книги «Философия и зер-
кало природы», озаглавленная «Изобретение сознания». Хотя Пла-
тон выходил на эпистемологические вопросы, инициатором этой
вводящей в заблуждение традиции Рорти считает Декарта, кото
рый изобрел проблему тела/сознания, a последующие философы
подхватили ее и возвели в ранг естественной и фундаментальной.
При всем том, что они сочли разумной постановку вопроса об от-
ношении духовного и телесного на основе «двух субстанций»,
и res cogitans и res extensa мыслились смутно. Под «духовным»
y Декарта фигурировали самые различные вещи - фантазия, боль,
эмоция, верование, понимание, хотение, мыслительный процесс,
ощущение, представление; a зачастую и такие, как математические
истины и идея Бога. Благодаря качеству внутренней осознанно-
сти ментальных объектов Декарт мыслил единство метафизиче-
ского Я. Еще более смутно Декарт рассуждал о взаимоотношении
духовного и телесного. Он мыслил его как интеракцию, происхо-
дящую в физическом медиуме мозга - предположительно в про-
странственно локализованной шишковидной железе - по типу об-
ратной связи: телесное воздействует на духовное, a духовное на
телесное. Впоследствии про шишковидную железу забыли, но
идея интеракции оказалась живучей.
Более четко y Декарта прописана эпистемологическая про-
блема. Исходя из постулата «двух субстанций», познание мысли-
лось как репрезентация внешнего мира, несомненность которой
удостоверялась «внутренним оком». Он полагал, что «нет ничего
проще для сознания, как познавать самое себя». На этой иллюзии
сформировалось представление о человеке как о «зеркалоподоб-
ной сущности» (glassy essence). Идея «репрезентации» (вместе
с локковскими «непосредственно данными идеями») привела к
изобретению еще одной области приложения философского труда
- эпистемологии. Благодаря стараниям Канта, она сделалась цен-
тральной. Так в европейской культуре утвердился образ философии
как «зеркала природы».
В онтологическом и эпистемологическом проекте Декарта, го
ворит Рорти, следует видеть характерные для его времени цехо-
вые мотивы. С помощью выделения особой реальности - «соз-
нания» - и наделения ее способностью к ясной репрезентации он

444 ч a с т ь il новый овлик философии...
хотел застолбить особую философскую делянку и придать тем,
кто на ней трудится, такой же статус, какой имели математики. Од-
новременно решалась идеологическая цель: понятие «сознание» стало
прибежищем христианского «духа», с его помощью обреталось онто-
логическое основание морали и достигалась видимость гармонии
науки и религии. Последнее обстоятельство показалось особенно
ценным дпя интеллектуалов последующих поколений. Поэтому меж-
ду неопределенностью смысла понятия «сознание» и неопределенно-
стью смысла понятия «Бог» существует теснейшая связь: «Невырази-
мость духовного, как и невыразимость божественного, выполняют
в культуре одну и ту же функцию: подспудно предполагается, что
наука не имеет последнего слова»1. Несчастливым следствием изобре-
тения сознания явилось вовлечение философов в беспредметные спо
ры о монизме-дуализме, редукционизме-нередукционизме, реализме-
антиреализме и т. д. Некоторые и сегодня усматривают в этих проти-
вополаганиях некий единый, переходящий из эпохи в эпоху, естест-
венный проблемный костяк. На самом деле имело место мифотворче-
ство. «Большинство наших философских убеждений детерминируется
не столько формулировками, сколько картинами, не утверждениями,
a метафорами... Картина, пленившая традиционную философию, -
это картина сознания как великого зеркала природы... Без понятия
"сознание-зеркало" понятие знания как точной репрезентации никогда
не смогло бы заявить о себе»2.
Экскурс в историю философии нужен Рорти не сам по себе, a для
показа заблуждений современных философов, находящихся под гне-
том платоновско-декартовско-кантовской традиции и продолжающих
ломать голову по поводу «проблемы сознания». Еще в 1965 году
Рорти опубликовал статью «Проблема духовного и телесного,
приватность и категории», с целью показать уязвимость полу-
чивших к этому времени стратегий объяснения сознания - бихе-
виоризма, редуктивного материализма, теории тождества. Уяз-
вимость виделась им не столько в дефектах аргументации,
сколько в сохранении категории «сознания», в принятии словосо-
четания «духовное-телесное» за подлинную проблему. Вывод
был категоричен: проблема нуждается не в решении, a в элимина-
ции. Вопрос нужно ставить не о редукции языка психологии к
языку физики, как это предлагали неопозитивисты, не о тождест-
ве высказываний о ментальном и высказываний о физическом, как
1 Rorty R. Contemporary philosophy of mind // Synthese. 1982. V. 53. № 2. P. 344.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 12.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти 445
это предложили теоретики тождества, a o сознании как несущест-
вующей сущности. Сегодня ментальную онтологию следует оце-
нивать как такую же архаику, как и онтологию средневекового
человека, объяснявшего, например, психическую болезнь воздей-
ствием «нечистых сил». Ментальные термины, с помощью кото-
рых обозначается «сознание» - такие, как верования, желания,
боль, радость и другие - это пережитки устаревшего языка. По-
добно тому, как «язык нечистых сил» был заменен языком совре-
менной медицины, язык алхимии - химией, астрологии - астроно
мией, менталистский язык со временем должен быть заменен язы-
ком науки1.
Радикальное восстание против центрального для картезианской
традиции понятия «сознание» стало возможным только после
свершения философией «лингвистического поворота», иницииро-
ванного Гильбертом Райлом и Людвигом Витгенштейном. Уил-
фред Селларс, Уилард Куайн, Дональд Дэвидсон, Дэниел Ден-
нет и другие философы-аналитики оформили это восстание. Лин-
гвистический подход ввел жесткую норму; всякое сущее, для того
чтобы стать объектом публичного обсуждения, должно иметь
референты; если понятию сознания не могут быть даны интер-
субъективно фиксируемые референты, это не позволяет считать
его сущим. Третье, самое радикальное восстание против картези-
анства Рорти связывает со стратегией элиминативизма и постмо-
дернизма. Вердикт Рорти следующий: появление в лексиконе фи-
лософии понятий «духовная и телесная субстанции», «сознание»,
«интеракция», «репрезентация», «интуиция», «непосредственно
данное» - следствие исторических случайностей изобретенной од-
нажды «языковой игры». Игра пришлась по вкусу интеллектуа-
лам, и они увлеклись совершенствованием правил игры. To об-
стоятельство, что в нее продолжают играть современные интел-
лектуалы, - результат косности академических традиций. После
Витгенштейна, говорит Рорти, «нельзя не видеть в проблеме ду-
ховное-телесное результат несчастливого заблуждения Локка отно-
сительно обретения словами своих значений, a также его и Плато-
на запутывающей попытки говорить о прилагательных, как если
бы они были существительными»2.
1 Rorty R. Mind-Body identity, privacy and categories // Materialism and the Mind-
Body Problem / Ed. by D. Rosenthal. Englewood Cliffs., 1971.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 32-33.

446 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФШОСОФИИ...
Рорти часто высказывался в том духе, что проблема сознания
является не просто фиктивной - она безынтересна для философа. Во-
преки собственной оценке, он не переставал писать на эту тему, ак-
тивно участвовал в полемике аналитиков, подключал все новый и
новый материал1. Неослабевающий интерес к «безынтересной» теме
объяснить несложно: в ответ на каждый аргумент о фиктивности
сознания оппоненты выдвигают контраргументы, на которые нужно
отвечать. В конце жизни он с сожалением констатировал, что, каза-
лось бы, прочно утвердившаяся традиция Райла-Витгенштейна-
Деннета не перестает подвергаться атакам неодуалистов, в том числе
и работающих в ключе этой традиции.
Миф о прившіегированном доступе к сеоему сознанию
Стойкость менталистской традиции Рорти объясняет осо-
бенностью обыденной рефлексией о самом себе, допущением о
наличии y нас интуиции о собственном сознании, или, как он
говорит, «привилегированного доступа к своему сознанию»
(privileged access to own mind). Данное допущение, говорит Рорти, есть
миф. Сомнение относительно него высказали Гильберт Райл, Люд-
виг Витгенштейн и Уилфред Селларс. Селларс, в частности, привел
веские аргументы относительно того, что любые представления о
непосредственно данном, в том числе о своем внутреннем Я,
есть миф; осознание самого себя в интроспекции представляет
собой обретенную в социальном обучении способность. Субъек-
ты видят внутри себя то, что позволяет им видеть сообщество
и язык. To есть характер самоотчета от первого лица, как и все дру-
гие эпистемические самоотчеты, носят лингвистический и социо-
логический характер.
Против позиции, отрицающей привилегированный доступ че-
ловека к своему сознанию, обычно приводится довод о наличии y
человека до-лингвистического знания: y ребенка есть чувство бо-
ли и ощущение цвета еще до освоения языка. Рорти отвечает на
него так: чувство боли свойственно животным и маленьким детям,
однако его следует относить к каузальным условиям боли, a не к
осознанному чувству. Осознание боли может быть выражено
только в речи. В ощущениях мы усваиваем эпистемические пра-
вила языковой игры сообщества, к которому мы принадлежим,
1 Характерно, например, что одна из его последних работ посвящена пробле-
ме сознания: Рорти Р. Мозг как компьютер, культура как программа // Эпистемо-
логия и философия науки. Т. IV. № 2. 2005. С. 16-35.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
и именно оно выступает эпистемическим авторитетом. «Даже не-
концептуальное, нелингвистичсское знание о том, что представ-
ляют собой их сырые чувства, приписываются существам на осно-
ве их потенциального участия в сообществе... Быть гуманоидом -
значит обладать человеческим лицом, наиболее важной частью
которого является рот, способный произносить предложения син-
хронно с соответствующим выражением на лице в целом»1.
Некоторые философы, говорит Рорти, согласившись на дис-
квалификацию ментального и приняв социо-лингвистическую па-
радигму, не могут преодолеть тягу к эссенциализму. Вместо одно-
го сущностного вопроса «что такое сознание?» они озадачивают
себя другим сущностным вопросом: «что такое язык?». В такой
формулировке он тоже плохой. У языка нет ни сущности, ни цели,
- есть только коммуникативная функция. Ссылаясь на концепции
языка Дональда Дэвидсона и Дэниела Деннета, Рорти советует:
«He думайте о терминах "сознание" или "язык" как о медиумах
между реальностью и самостью; смотрите на них как на флажки,
сигнализирующие о желательности использования определенного
языка при попытке войти в контакт с определенными видами орга-
низмов»2. Философы, не очистившиеся от заразы эпистемологизма
(например, Майкл Даммит), впадают в серьезное заблуждение, ко-
гда превращают философию языка в своего рода «первую филосо-
фию». Язык - это только способ метафорического взаимодействия
организма со средой, и в этом отношении он случаен. «Наш язык и
наша культура являются в той же мере случайностью, в какой
случайностью является возникновение, например, орхидей или
антропоидов в результате тысяч небольших мутаций (и вымира-
ния миллионов других организмов)»3.
Рорти полагает, что такой взгляд на сознание и язык огромный
терапевтический эффект на весь философский организм. Будут
сняты многие псевдодуализмы, псевдодихотомии, псевдодилеммы,
вовлекавшие философов в бесплодные споры о духовном и те-
лесном, о дуализме и монизме, о реализме и ирреализме и т.д.
Потеряют смысл дискуссии об «онтологических пропастях», «он-
тологических видах», «разных словарях», «альтернативных описа-
ниях». Снимутся бесплодные исследования в морали: признание
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 188-189.
2 Popmu P. Случайность, ирония и солидарность. M., 1996. С. 37.
3 Там же. С. 38.

448 ч a с т ь il новый облик философии...
невозможности объяснения моральных феноменов, заглядывая
в свое метафизическое Я, подтолкнет нас искать объяснения мора-
ли в более перспективных направлениях. Психология окончатель-
но освободится от интроспективизма и сможет сосредоточиться на
нейрофизиологии и поведенческих действиях без допущения мен-
тального посредника. Разговоры об искусственном интеллекте ос-
вободятся от ненужной нагрузки вопросов типа: «Действительно ли
машины мыслят?»; «Могут ли они чувствовать?», a философия по-
лучит возможность трезво принять приход компьютеров в свою
епархию. Самый сильный терапевтический эффект скажется в вы-
здоровлении философии от инфекции «плохих» вопросов и про
зрении к «хорошим». Одним из плохих вопросов является «Како-
во место человека в природе?». Его следует заменить хорошим
вопросом: «Какой самообраз нам, человеческим существам, следу-
ет иметь о самих себе?». Он является краткой версией классиче-
ских вопросов Канта: «Что мы знаем? Что должны делать? На что
можем надеяться?»1, но без кантовского представления о некой
внутренней, самодостаточной нравственной самости. Философии
нужно трезво посмотреть на себя и понять, что она представляет
собой поэтическую деятельность, творящую мир с помощью ме-
тафор и обреченную быть только разговором в культуре. Он писал:
«Видеть в поддержании разговора самодостаточную цель философии
и усматривать смысл мудрости в способности его поддержания - зна-
чит, видеть в человеческих существах генераторов новых описаний,
нежели людей, от которых следует ждать точные описания» .
Рорти часто называет свою позицию историцизмом и «здравым
смыслом», освобожденным от изобретенной Декартом и Локком
«языковой игры». Несогласные с предлагаемой им новой «языко-
вой игрой» критики тоже ссылаются на здравый смысл. В элими-
нативистской концепции сознания они усматривают защиту аб-
сурдной позиции, согласно которой ни один отчет субъекта о сво
их субъективных состояниях не является истинным. Получается,
что никто и никогда не чувствует боль, и y него нет никаких веро-
ваний. Какие бы аргументы ни приводил Рорти, они противоречат
субъективной уверенности в реальности нашего собственного Д уни-
кальности внутренних переживаний. Томас Нагель, например, не со-
гласен с утверждением, что мы не имеем интуицию о сознании как
1 Rorty R. Contemporary Philosophy of Mind. P. 324.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 378.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
449
таковом, и настаивает на неустранимости категории субъективности
при описании опыта. Всем трем главным стратегиям философии соз-
нания - бихевиоризму, материализму центральных состояний, элими-
нативизму и функционализму, - считает он, присущ социальный ре-
дукционизм. В то время как процессы мозга объективны, феноме-
нальные качества нашего опыта субъективны. Простая апелляция к
непосредственному осознанию - «что это значит быть самим со-
бой» - вполне достаточный факт для установления онтологического
различия между «субъективным» и «объективным». He стоит обманы-
ваться, думая, что когда-либо мы сможем описать и объяснить в
единой картине мира и себя, и то, что есть в мире. «Это осо-
бенно важно в отношении философских проблем свободы воли, лич-
ностной самотождественности, субъектно ориентированной морали,
или проблемы духовного и телесного, заниматься которыми, отгоро-
дившись от субъективной точки зрения, детерминирующей само их
существование, нельзя»1. На неустранимости субъективности настаи-
вает Джон Серль. Никакое лингвистически оформленное объяснение
боли или верования не является самой болью или самим веровани-
ем; все формальные модели обрисовывают только контуры теней,
отбрасываемых сознанием и познанием, выдавая их за реальные
феномены. С дуализмом духовного и телесного не так легко со-
владать2.
Рорти увидел во взглядах Нагеля и Серля рецидив «аристоте-
лизма» и «картезианства». Противоречивость их взглядов состоит
в том, что, с одной стороны, они отрицают идею составленности
организма из двух кусочков - res cogitans и res extensa; c другой -
то, что они держатся за картезианскую интуицию о самом себе.
Дэниел Деннет, которому Рорти определил статус главного про-
должателя дела Витгенштейна-Райла-Селларса, и с взглядами кото-
рого он больше всего солидаризируется, отнюдь не разделяет кате-
горичных оценок Рорти относительно взглядов Нагеля и Серля.
И вообще, в тех идеях, которые исповедуют Рорти и он сам, - са-
мокритично признает Деннет, - «что-то явно упускается»3. He все
так ясно с разделением труда между философией и наукой, с реля-
тивностью знания; и далеко не очевидно, что все на свете можно
1 Nagel T. Subjective and objective // Post-Analytic Philosophy / Ed. by J. Rajch-
man and C. West. N.Y., 1985. P. 46.
2 СерльД. Мозг, сознание и программы // Аналитическая философия: станов-
ление и развитие. М., 1998. С. 399.
3 Dennett D. Comments on Rorty // Synthese. 1982. V. 53. № 2. P. 352.

450 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
свести к прагматическим интересам и «языковой игре». Поэтому
он советует: внимая риторике Рорти, Куна, Патнема, Гадамера
о релятивности знания, «давайте не будем забывать напоминать
себе, что наше понимание самих себя, как существах познающих
и способных к заботе, эпистемически не хуже, нежели наше по-
нимание воды как Н2О»1.
Мы не будем вдаваться в детальный анализ дискуссий реали-
стов и ирреалистов; нам важно отметить, что спор продолжается,
старые проблемы наполняются новыми смыслами, появляются но-
вые подпроблемы. Во всяком случае, намерение Рорти убедить
коллег в иррелевантности проблемы сознания не нашло поддерж-
ку. Вместе с тем мы хотели бы обратить внимание на другой, более
широкий, аспект проблемы сознания. С нашей точки зрения, за
спорами современных философов по поводу существовании или
несуществовании сознания, реализма или ирреализма знания, сто-
ит еще более фундаментальный вопрос, точнее - альтернатива
двух парадигм объяснения: лингвосоциологической и социобиоло-
гической. Альтернатива состоит в следующем: объяснимо ли то,
что считается сознанием и знанием целиком и полностью в социо-
лингвистической модели (без апелляции к природным корням)?
или оно лучше объясняется в социобиологической модели, где эти
корни постулируются? Ограничен ли язык только сигнальными,
коммуникативными функциями? или ему присущи также дескрип-
тивные функции?
По этому поводу ученые и философы высказывают гипотезы -
одни менее, другие более правдоподобные. В частности, принятие
позиции в отношении реальности или нереальности феномена соз-
нания напрямую зависит от того, какую гипотезу принять за стра-
тегическую: гипотезу о чистой социальности языка (ее придержи-
вается Рорти, a в свое время - Маркс, говоря, что материальной
действительностью мысли является язык); или гипотезу о наличии
y человека природной (онтологической) диспозиции к усвоению
языка и, возможно, определенным типам поведения? Конечно,
лучше держит оборону первая стратегия: всегда можно доказать
лингвистическую и теоретическую нагруженность всех человече-
ских проявлений - от плетения корзин до ощущений и эмоций. Со-
циобиологическую стратегию - наличие природных корней или
«фундамента» y сознания и знания, т.е. принятие в расчет не толь-
1 Ibid. P. 355.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
451
ко изобретенной человеком теории, но и «теории», создававшейся
путем «проб» и «ошибок» миллионы лет биологической эволюции
и, так сказать, встроенных в человеческий организм - оборонять
сложнее. (В рамках традиции Витгенштейна-Райла-Рорти такой
ракурс вообще не считается философским.)
Тем не менее при всех трудностях вторая стратегия обладает
более емким объяснительным потенциалом. Этим, наверное, объ-
ясняется заметное изменение в конце жизни Рорти идентифици-
рующих терминов. Он охотнее называет себя эволюционистом и
пост-дарвинистом, нежели пост-ницшеанцем, a в его языке мель-
кает «дарвиновская» лексика. Однако быть дарвинистом, в его
толковании, ни в коей мере не означает, что философам нужно
заниматься поиском связи человеческих дел с до-лингвистической
реальностью. Дарвинизм и натурализм следует понимать как по-
зицию, согласно которой слова - это «узловые пункты в той общей
сети причинно-следственных связей, которая охватывает и орга-
низм, и окружающую среду... С данной точки зрения, верования и
желания - не какие-то до-языковые модусы сознания, которые
могут быть выражены, a могут и не быть выражены в языке. Ве-
рования и желания не являются и именами для каких-то нематери-
альных событий. Скорее, их следует считать тем, что на философ-
ском жаргоне называется "фразовыми установками" (sentential
attitudes), to есть склонностями организма (или компьютера) ут-
верждать или отрицать определенные фразы (sentences)»1. Иначе
говоря, в «натурализме» Рорти «фразовые установки» не имеют
контакт с природой.
3. Сциентизм и метафоризм
Из элиминативисткой позиции в отношении сознания и тезиса о
том, что исследование когнитивной деятельности нужно передать
ученым, которые не будут задаваться метафизическим вопросом
«что такое сознание?», a будут исследовать каузальные связи ма-
териальных процессов, можно было бы сделать вывод, что Рорти -
физикалист, и, следовательно, сциентист. Однако это не так. Он
согласен, что сознание можно и нужно исследовать эмпирически
1 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм
Ричарда Рорти и российский контекст. С. 25-27.

452 ч a с т ь il новый овлик философии...
и интерсубъективно, но советует поступать так, как поступают,
например, физики при исследовании движения. Они не задаются
метафизическим вопросом о «движении вообще», a применяют
операциональную тактику и придумывают прагматически рабо-
тающий язык. Что касается философского физикализма, то он
страдает существенными изъянами. Это - монизм, идеал «единст-
ва науки», вера в научную рациональность, признание языка фи-
зики «онтологически наиболее адекватным», то есть сциентизм.
Поэтому он предпочитает называть себя более неопределенным
термином «материалист». Неопозитивистский идеал «единства
науки», и сегодня вдохновляющий многих философов, - это уто-
пия. После аргументов Куна в пользу историцизма знания его
вряд ли можно принимать всерьез. Так же следует оценивать
мнение, будто язык физики является «онтологически наиболее
адекватным». У нас нет и не может быть онтологически адекват-
ного языка; принятие за таковой язык физики - конвенция, могу-
щая с изменением парадигмы смениться на совершенно иную. Ве-
ра в способность научного языка открывать «Истину» и «подлин-
ную реальность» столь же иллюзорна, как и вера в способность
философии быть зеркалом природы. Он успешен для прагматиче-
ских целей предсказания и контроля, - не более того. «Согласно
предлагаемому мною взгляду, любой словарь для описания чего-
либо, будь то физические частицы или личности, один из мно-
гих, полезный для одних целей и... бесполезный для других. При-
менительно к некоторой новой цели, отличной от той, для ко-
торой первоначально создавался словарь, исходный словарь будет
признан фикцией»1. Поэтому понятие научности не имеет смысла
в философии.
В книге «Философия и социальная надежда» Рорти писал, что
идеи Куна о зависимости научных теорий от меняющихся пара-
дигм встретили, к его удивлению, яростное сопротивление анали-
тических философов, гордо называющих себя «реалистами». На-
пример, Джона Серля, объявившего «релятивизм» главной опасно-
стью для культуры. Так же отнеслись к Куну многие ученые,
полагающие, что с высоты их респектабельных дисциплин виднее,
что такое наука и научный метод, и что считать за реальное, a что
за нереальное. Космолог Стивен Вейнберг, нобелевский лауреат по
1 Rorty R. Comments on Dennett // Synthese. 1982. V. 53. № 2. P. 185.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
453
физике, назвал Куна «торговцем парадоксами» («paradox-monge-
rer»)1, рассуждающего о физике, не имея непосредственного зна-
комства с тем, как реально работают физики. Для физика, говорит
он, камень есть камень, то есть объективная реальность; и кунов-
ский релятивизм здесь не причем. Встав на защиту Куна, Рорти
обвинил Вейнберга в «наивном реализме», в нежелании вникать в
сложности и тонкости, связанные с корреспондентной теорией ис-
тины, верификацией и т.д. Показательно при этом, что в критике
ученого он использует аргументацию, наработанную в той самой
«платоновско-декартовской-кантовской» гносеологической тради-
ции, которую он стремился разрушить.
Разумеется, y Рорти нет намерения бросать тень на науку
и позиционировать себя как антисциентиста. Он хочет только бо-
лее справедливой оценки иерархии дисциплин. He считать кри-
терий практической полезности той или иной дисциплины ре-
шающим в пользу ее абсолютной приоритетности в сравнении
с другими областями культуры. И, самое главное, он хочет убе-
дить ученых, «что нам нужно прекратить использовать термины
вроде "реальный" и "объективный" в конструировании такого
порядка»2.
Многие философы и сегодня считают сциентизм перспектив-
ным движением. Согласно Рорти, это - запоздавший во времени
культурный феномен. Обязанный своим появлением работам ран-
него Гуссерля, Рассела и представителей Венского кружка, сци-
ентизм заявил о себе тогда, когда уже родился его мощный со-
перник, предложивший более адекватный путь. Конкурентами
являются тип философии, введенный Ницше, Дьюи, Витгенштей-
ном, Хайдеггером, постмодернистами, и новая культура, разви-
ваемая интеллектуалами от литературы и политики. Сциентизм
сохраняет привлекательность только в силу впечатляющих прак-
тических успехов науки; и философы надеются спасти свою
дисциплину, подведя ее под зонтик науки. Грубая реальность
состоит в том, что y философии нет своего собственного, естест-
венного или преднайденного, предмета. Что она - только разговор
о культуре, интерпретативный посредник коммуникативной дея-
1 Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 183. Свою известность у широкой
публики Вейнберг получил за книгу «Первые три минуты» о происхождении
Вселенной {Weinberg St. The First Three Minutes. N.Y., 1977).
2 Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 186.

454 частьіі. новыйовликфилософии.>.
тельности; a те, кто ею занимаются, «производят поверхности,
смазывают, если так можно выразиться, "колеса"»1.
Данная констатация не дает повода для пессимизма, убеждает
Рорти. На самом деле, для философии не все потеряно. Фило-
софия, пишет он, как и культура вообще, «скорее является делом
phronesis, нежели episteme»; не поиском истины, a разговором и ком-
муникацией. Переориентация с познания и истины на разговор и
коммуникацию могла бы создать основу для изменения самообраза
философии и утверждения в жизни новой философской идеологии,
построенной не на «объективности», a на «иронии», «солидарности» и
«надежде». Если принять ее новый образ, откроется обширная об-
ласть применения философского труда - разговор о личностях
и их саморепрезентации в языке. «За языками, удобными для
предсказания и контроля - языками естественных наук, - су-
ществуют еще словари нашей моральной и политической жиз-
ни, средств искусства, a также других форм человеческой дея-
тельности... Мы нуждаемся только в одном - в доверии к нашей
поэтической мощи»2. Конечно, философам не возбраняется брать
за идеал науку, мнить себя теоретиками и серьезно относиться
к изобретенным ими языковой игре, загадкам и дилеммам. Однако
игра представляет интерес только для членов академической среды.
«Для обычной жизни, науки, религии она не имеет большого
смысла»3.
Что можно сказать о метафоризме Рорти? Камнем пре-
ткновения, о который разбивались честолюбивые претензии пред-
ставителей литературно-романтической традиции на приоритет-
ность их мировосприятия и способ изображения реальности, всегда
был факт, что люди в своих делах предпочитают доверяться науке.
Рорти не исключение. Он стоит перед следующей альтернативой:
либо он прав тогда, когда утверждает, что наука, в отличие от по-
эзии, выполняет контролирующие и предсказательные функции,
что предполагает наличие y нее каких-то подлинных, a не мни-
мых, контактов с реальностью; либо он прав тогда, когда утвер-
ждает, что наука, в силу гносеологических трудностей обоснования
реализма, ничем не отличается от поэзии и фантазии. Быть пра-
вым и в первом, и во втором утверждениях невозможно.
Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. С. 126.
2 Rorty R. Contemporary Philosophy of Mind. P. 346.
3 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 22.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
455
4. От аналитической философии
к неопрагматизму
В 1981 году Рорти опубликовал статью «Философия в Америке
сегодня», набросав общий портрет состояния философии в США.
Портрет неприглядный, смягченный надеждой, что ситуация
улучшится по мере движения американской философии от анали-
тической к постаналитической стадии. Он напомнил, что в 1951
году Ханс Райхенбах в работе «Подъем аналитической филосо-
фии» высказал убеждение, что с созданием современных логиче-
ских средств философия твердо взяла курс от спекуляции к науке.
В то время так думали многие. Представление о «логике как суще-
стве философского знания», о необходимости ориентации на нау-
ку, о том, что наступает «Век Анализа», превратилось со време-
нем в своего рода идеологическую доминанту на многих кафедрах
престижных университетов США.
Признаками философского профессионализма стали считаться,
принятые в науке нормы - строгость, смысловая точность, эмпи-
рическая проверяемость, корректность, доказательность и т.п. Под
предметом деятельности - определенный набор проблем, под-
дающихся логическому, концешуальному, семантическому анализу.
Как и неопозитивисты, американские аналитики в общем и целом
следуют кантовской традиции, видя в философии некий внеистори-
ческий корпус знания, автономный сектор культуры, обладающий
правом оценивать все остальные ее многообразные формы. Требо-
вание строгости и аналитичности вылилось в проведение огромного
количества различий: теоретического-эмпирического, аналитическо-
го-синтетического, фактуального-ценностного, значений-референ-
тов, случайного-необходимого, духовного-телесного, и т.д. Посылка,
лежащая за всеми этими различениями, - определить «подлинные
фундаменты» знания и четкие критерии, на основании которых мож-
но сказать, чем одно отличается от другого.
Как следствие проведения различений, происходит интенсивная
пролиферация философских проблем. Составить их канонический
список, как это предполагал Рейхенбах, сегодня невозможно; все
время появляются новые проблемы, аналога которым не найти
в прошлом. Внешним результатом пролиферации явилось размеже-
вание аналитической философии на множество групп в зависимости
от толкования критериев, методов и т.д. Она распалась на не имею-

456 ч a с т ь il новый облик философий...
щие консенсуса конкурирующие кланы. «Во взаимосвязанных цен-
тральных областях аналитической философии: эпистемологии, фило-
софии языка и метафизике, - свидетельствовал Рорти, - сегодня суще-
ствует столько же парадигм, сколько насчитывается главных фило-
софских факультетов... Их поле в наши дни - джунгли конкурирую-
щих между собой исследовательских программ, которые по мере то-
го, как проходят годы, по-видимому, будут иметь все более короткий
период полураспада»1. Ее идентификация по содержательному призна-
ку уже невозможна, разве что в стилистическом и социологическом
смыслах.
Тем не менее рейхенбаховская интенция оторвать философию от
гуманитаристики и приблизить к науке живуча. He забывается и совет
Карнапа держаться поближе к науке и подальше от политики и ли-
тературы. Правда, свое отличие от чистых гуманитариев, например
историков и литераторов, аналитики сегодня усматривают не в осо-
бом наборе проблем, a в обладании интеллектуальными доблестями и
профессиональными навыками, роднящими их с физиками и матема-
тиками. Это - четкое определение используемых понятий, умение ви-
деть «дыры» в логике оппонента и противопоставлять ему контраргу-
менты; выявлять скрытые посылки, изъяны процедур, изобретать не-
ординарные доводы. «Научный» сегодня означает что-то вроде
«аргументативного»2. «Аналитический философ сегодня более всего
похож на адвоката, a не на sholar или ученого»3. Философские фа-
культеты оказались где-то на перепутье между естественными фа-
культетами, куда их не пускают, и гуманитарными, куда они не
хотят возвращаться.
Мечта аналитических философов о научности, говорит Рорти,
построена на вере, a именно на вере в возможность найти ка-
кие-то основания знания. Можно сказать, что она по-прежнему
составляет сердцевину идеологии фундаментализма; по-другому -
идеологии верификационизма или оправдательности (justification-
ism). Ee динамика - поиск ясных и четких критериев знания, де-
маркация истинного и ложного. Аналитики закрывают глаза на
главное, что характеризует современную эпоху, - на крах фунда-
ментализма. Провал верификационистской стратегии неопозити-
вистов не был частной неудачей одной из частных теорий. Он сви-
1 Rorty R. Philosophy in America to-day // The American Scholar, 1982. V. 51.
№2. P. 187.
2 Ibid. P. 191.
3 Ibid. P. 192.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
детельствовал о невозможности обоснования знания, о том, что вся
платоновско-декартовско-кантовская традиция руководствова-
лась мифом - верой в Истину. Конечно, немало американских
аналитиков высказывали серьезные сомнения относительно воз-
можности обоснования знания. Однако сложившиеся каноны про-
фессиональной деятельности не дают возможность перерасти со-
мнениям в радикальный разрыв с идеей философии как респекта-
бельной теоретической деятельности. Они до сих nop позволяют
«институциональному хвосту вилять псевдосциентистской собакой»1.
Мня себя теоретиками, они по-прежнему считают мыслителей вроде
Хайдегтера, Фуко и Деррида «неудавшимися философами».
Подтачивание скрепляющего стержня аналитической фило-
софии шло не под влиянием внешней критики, a изнутри.
Прагматизация опыта Гудменом, показ Куайном несостоятель-
ности догм эмпиризма, аргументы Селларса относительно соци-
альной нагруженности любых презентаций опыта («миф данно-
го»), атаки Дэвидсона на референциальную теорию значений -
били в одну точку: по фундаментализму, по представлению, что
знание можно оправдать основаниями, находящимися вне лин-
гвистического каркаса. Эти философы показали, что y знания нет
твердых оснований, «данные» опыта не репрезентируют «подлин-
ность», реализм несостоятелен; ни корреспондентная, ни коге-
рентная теории истины не выдерживают критики.
Критические аргументы, направленные против фундаментали-
стской концепции знания, представляются Рорти столь неопровер-
жимыми, что позволяют сделать кардинальный вывод: то, что при-
нимается людьми за «философскую проблему», в действительно-
сти есть «продукт бессознательного принятия посылок, встроен-
ных в словарь, в котором эта проблема формулируется»2. В свете
этого вывода не только философия, но и наука должны быть лише-
ны права на «привилегированный доступ к реальности». Аналити-
ческая философия, начавшая завоевывать американские универси-
теты с твердой уверенностью, что логический анализ навсегда по-
кончит со спекуляцией и «литературщиной» и будет приближать
ее к научности, получила, по мнению Рорти, совсем не тот резуль-
тат, на который рассчитывала. «Понятие "логический анализ"
обернулось против себя и обречено на медленное самоубийство.
'Ibid. P. 189.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 13.

458 частьіі. новыйовликфилософии...
К этому ведет критика "научного" языка, данная Витгенштейном, Ку-
айном, Селларсом, Куном, когда-то принимавшегося Рейхенбахом за
само собой разумеющийся. В итоге аналитическая философия оказа-
лась без генеалогии, чувства перспективы или метафилософии»1.
Однако для нее не все потеряно, если ее вылечить от гносеоло-
гизма, от «окулярных» представлениях о сознании и знании и спе-
цифического «отражательного» языка: «познание», «репрезента-
ция», «теория», «объективность», «истина». Выдвинув наиболее
сильные аргументы против гносеологизма - в этом ее величайшая
заслуга, - аналитическая философия не в состоянии самостоятель-
но побороть эту наследственную болезнь; она все еще продолжает
смотреть на свой предмет как на внеисторический корпус знания,
теоретическое образование, имеющее особую нишу в культуре.
Аналитическую философию, несмотря на ее выпады против Канта,
следует считать одним из вариантов кантианской философии. To
обстоятельство, что она занялась «лингвистической», a не «транс-
цендентальной» критикой, дела не меняет, «поскольку аналитиче-
ская философия все еще устремлена на конструирование вечного,
некой нейтральной модели исследования и, таким образом, модели
для всей культуры»2.
Нужно заметить, что термин «терапия» Рорти употребляет как
в слабом (частичная деконструкция), так и в сильном (деконструк-
ция) смыслах. He всегда ясно, какому смыслу он отдает предпоч-
тение. Его отношение к аналитической философии - критика с ре-
верансами - свидетельствует, скорее, о «слабом» варианте. На-
стаивая на ее «лечении», он не забывает информировать читателя
о своей интимной связи с ней: «Предложенная терапия все же яв-
ляется паразитической в том смысле, что опирается на конструк-
тивные усилия тех самых аналитических философов, чьи системы
ставятся мною под сомнение. Большая часть предлагаемой мной
конкретной критики традиции, например, заимствована y таких
систематических философов, как Селларс, Куайн, Дэвидсон, Райл,
Малколм, Кун и Патнэм»3.
За этим признанием следует пояснение: y аналитических фило-
софов берутся только инструменты; цели же заимствуются y дру-
гих философов - Витгенштейна, Хайдеггера, Дьюи. Рорти не видит
1 RortyK. Philosophy in America To-day. P. 187.
2 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 8.
3 Ibid. P. 7.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
в этом неудобство. Если подняться на метафилософский уровень,
то расхождения аналитиков и не-аналитиков не покажутся столь
уж существенными. «Говоря, что аналитическую философию объ-
единяют только стилистические и социологические связи, я не хо-
чу сказать, что аналитическая философия - что-то плохое или на-
ходится в плохом состоянии. Аналитический стиль я считаю хо-
рошим стилем. И esprit de corps в среде аналитических филосо-
фов - здоровый и полезный. Моя мысль состоит в следующем:
аналитическая философия становится - нравится ей это или нет -
неким видом дисциплины, которую можно найти и в других облас-
тях гуманитаристики - в департаментах, - где претензии на «стро-
гость» и статус научности менее очевидны»1. Иначе говоря, если
оценивать работу аналитиков как свободное литературное творче-
ство, имеющее некоторые стилевые и языковые особенности,
то пропасть между аналитиками и не-аналитиками не покажется
глубокой.
Таким образом, по слабому варианту «терапии» Рорти предла-
гает всего-навсего произвести переоценку статусов: перестать счи-
тать претендующую на научность философию приоритетной по
сравнению с той, которая не претендует на это. Под зонтиком фи-
лософии имеют право выступать все - и аналитики, и герменевти-
ки, и прагматисты. И вообще следует прекратить идентифициро-
вать философию по особому предмету, методу или функциям: ее
разговор историчен, изменчив, прихотлив, a язык многоцветен.
Если хочется определений, то можно сказать, что «в узком и про-
фессиональном смыслах философия есть то, чем мы, философы,
занимаемся»2. В более сильном смысле «терапия» означает резкое
изменение философской идеологии, отказ приписывать понятиям
«философское знание» или «научное знание» какой-либо смысл
объективности.
Рорти не предлагает хирургически отсекать от философии ка-
кие-то виды деятельности, - можно все оставить как есть. Единст-
венное, что требуется, - это согласиться, что философия на самом
деле является причудливой языковой игрой, имеющей привязки
только к прагматическим верованиям. Он избегает пользоваться
словом «деконструкция», однако на самом деле, отбросив идею
объективного знания и истины, предлагает разрушить все здание
1 Rorty R. Philosophy in America to-day. P. 189.
2 Ibid. P. 191.

460 ч a с т ь il новый облик философии. ..
философии. И не только философии, но и науки: y последней тоже
нет фундамента и опоры. Данная констатация не мешает, a помога-
ет навести мосты не только между сциентистской и литературной
философией, но и преодолеть раскол культуры на естественно-
научную и гуманитарную. Принципиального различия между
«твердыми» науками - естествознанием и математикой - и «мяг-
кими» - гуманитаристикой - не существует. И те и другие пред-
ставляют собой типы словарей, изобретенных для многообразных
прагматических целей.
В осознании факта, что философия представляет собой «языко-
вую игру», нет повода для нигилистических выводов и отчаяния;
философия может^быть вполне жизнеспособной и процветающей
областью культуры, если без гносеологических претензий будет
работать в жанре литературы и пользоваться метафорическим язы-
ком нарратива. В этом случае вместо столкновения непримиримых
принципов будет иметь место «заинтересованный разговор»,
a вместо конфликтов по поводу того, что считать реальным и ис-
тинным, - «солидарность» несоизмеримых и нередуцируемых ве-
рований.
Американские критики нередко упрекают Рорти за то, что он
оказался на поводу французской мысли, склонной к литературщи-
не и подозрительно относящейся к рационалистической традиции.
Упреки кажутся Рорти несправедливыми. В идеях Мишеля Фуко,
Жака Лакана, Жака Деррида, говорит он, более ярко проявились
симптомы назревшей реформации всей североатлантической мыс-
ли. Французских авторов можно упрекать в пессимизме, элитарно-
сти и пренебрежении к демократии, но не в отсутствии чувства
времени. И вообще, в поэтико-эстетическом образе философии не
следует видеть импорт европейской моды. Скорее, это - возвраще-
ние к истокам, к тому, чем изначально была американская тради-
ция. Ее создатели - Джонатан Эдвардс, Ральф Эмерсон, Уолт Уит-
мен, Уильям Джемс - были, скорее, философскими поэтами, рисо-
вавшими мир эстетически и создававшими метафорические
картины реальности. Джон Дьюи в его зрелом труде «Искусство
как опыт» пошел по этому же пути. Будущее философии, по Рорти,
принадлежит не аналитической философии, не постмодернизму,
a прагматизму. «С моей точки зрения, Джемс и Дьюи ждут свое-
го востребования не только в конце диалектической дороги, по
которой путешествует аналитическая философия, но и в конце

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти 461
пути, по которому, например, пошли в последнее время Фуко
и Деррида»1.
Рорти возложил на то, что он называет «прагматизмом», много
трудную задачу переориентации всей философии. Возникает во-
прос: с помощью каких инструментов он собирается это сделать?
Если с помощью «литературных», то они из другой «епархии»
и для философов не авторитетны. Если с помощью философских,
то они насквозь заражены «гносеологизмом» и их пользователь -
хочется ему это или нет - с необходимостью падет жертвой этой
«наследственной болезни». Рорти все это прекрасно понимает.
«Прагматисты стремятся найти способы делать антифилософские
вещи на нефилософском языке. Они сталкиваются с дилеммой:
если их язык слишком нефилософский и "литературный", их будут
упрекать за подмену предмета; если он слишком философский, это
будет означать принятие платоновской посылки, закрывающей
возможность прагматисту утверждать выводы, к которым он стре-
мится»2. Каково же должно быть решение? Все, что может посове-
товать Рорти, - не терять чувства истории и, прежде всего, ощуще-
ние своего времени.
5. Разговор «через эпохи», «в эпохе»
и историография философии
Исторический номинализм versus исторический реализм
Существует ли история философии как некая реальность, сво-
его рода «веревка», связывающая Фалеса... Декарта... Витгенштей-
на? Или просто когда-то жили мыслящие люди, обсуждавшие ин-
тересные для их времени темы, потерявшие смысл вместе с уходом
их из жизни? Если «веревка» все же существует, то из чего она
сплетена - из идей, проблем, решений, духа эпохи, метафор, язы-
ков? Или ее составляла не «фактура», a только процессы - смысло-
вые сдвиги, смена парадигм, изменение языковых клише, транс-
формация образов?
Эти альтернативы в последние десятилетия активно обсужда-
ются в историографической литературе. Стимулировали дискуссии
не столько историки философии, сколько историки науки поппе-
рианской и куновской школ. Начав задаваться вопросами: «как
1 RortyR. Consequences of Pragmatism. P. 18.
2 Ibid. P. 14.

462 ч a с т ь il новый облик философии. ..
возникла наука?», «как происходит рост научного знания?», - они
подвергли сомнению неопозитивистский образ науки как кумуля-
ции кусочков позитивного знания и одновременно обратили вни-
мание на зависимость ответов на эти вопросы от применяемых ис-
ториографических моделей. Вслед за ними представители всех ис-
торических дисциплин, в том числе и историки философии,
обратились к анализу своего историографического арсенала уже
под углом зрения того, что проделали историки науки.
A историки науки накопали во многом «странный» и ставящий
в тупик материал. Он не прояснил, a скорее, запутал вопросы: что
же понимать под наукой, существует ли логика роста знания, какие
методы - историчоркие.(внешние) или логические (внутренние) -
оптимальны для исследования истории знания. Парадигмальный
вариант метода рациональной (логической) реконструкции науч-
ного знания предложил Карл Поппер. Согласно ему, «внутренняя
веревка» существует, и сплетена она из постановки проблем; пред-
положительных решений, опровержений, новой постановки про-
блем, но вьется она в сторону объективной истины. Иначе говоря,
Поппер - за логический и реалистический вариант истории мысли.
Кумулятивизм неопозитивизма и попперовский метод рацио-
нальной реконструкции вызвали волну критики. Подчеркивая ог-
ромную роль социальных, психологических, случайных факторов в
движении знания, оппоненты настаивали на необходимости выйти
за пределы стандартного логицистского представления о росте
знания как непрерывности. Согласно Томасу Куну, при смене па-
радигм системы, мысли, внешне казавшиеся логически связанны-
ми, по смысловому наполнению были несоизмеримыми. Пол Фей-
ерабенд назвал очень сильной иллюзией логицистскую концепцию
роста знания; в истории мысли имели место случайные и иррацио-
нальные идейные образования. Норвуд Хэнсон, Стивен Тулмин,
Джозеф Агасси - каждый по-своему подчеркнули многоплановые
влияния на развитие научного знания различных социальных, лин-
гвистических и психологических факторов.
Как уже говорилось, Рорти внимательно следил за спорами об
исторической и рациональной реконструкции знания и сделал вы-
вод, что споры историков науки по поводу историографических
проблем науки имеют прямое касательство к проблемам истории
философии и к любым историям вообще. Великие философы мало
чем отличались от великих ученых, a многие были и теми и други-
ми. Один из главных выводов, который сделал Рорти из концепций

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
463
историков науки, состоял в следующем: представление о «вечных
проблемах», которыми занимались философы и в античности, и
сегодня, не соответствует действительности. «Есть стремление ду-
мать (и во времена Декарта, и в наше время), что новая проблема-
тика, если взглянуть на нее как надо, на самом деле стара. Исходя
из оснований, представленных Куном и Фейерабендом в их крити-
ке "школьного" подхода к истории исследовательской деятельно
сти человека, такому желанию следует сопротивляться»1. Смыслы
понятий и проблем, кажущиеся сходными и перекликающимися,
существенно разнятся в разных культурных контекстах. Многие
понятия и проблемы со временем вообще потеряли смысл. По-
скольку историографические вопросы науки и философии во мно-
гом сходны, «поэтому историю философии следует рассматривать
так же, как рассматривается история науки»2.
Высоко оценивая работу последних десятилетий по анализу ис-
тории научного знания, Рорти считает излишней сформулирован-
ную при этом дилемму логицизма-историцизма. Она была подхва-
чена историками философии, хотя на самом деле это «псевдо-
дилемма». Прежде чем ставить вопрос о реальности или ирреаль-
ности «веревки» истории философии, нужно поставить вопрос
о реальности предмета самой философии. Отбросить ложную по-
сылку о философии как некоего «естественного вида» (natural kind)
человеческой деятельности; подобно тому, как, например, естест-
венным видом деятельности является исследование животных. Она
предполагает, что философия вырастает из прирожденных свойств
человека - «любознательности», «метафизического зуда», «карте-
зианской обеспокоенности» - и решает естественные и «фунда-
ментальные» вопросы бытия и познания. На самом деле, y фило
софии нет естественных оснований; она продукт социолингвисти-
ческой практики, «разговора в культуре» или, как говорил Дьюи,
является «идеализацией - для социальных и моральных целей -
грубой действительности».
Философия обрела видимость естественности в силу введения в
нее понятий без референтов, - таких как «сознание», «мышление»,
«знание» и т.п. Для них создана соответствующая оснастка - «по-
знание», «истина», «критерии», «аргументы». Результатом интел-
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 264.
2 Rorty R. Historiography of philosophy: four genres // Philosophy in History.
Essays on the Historiography of Philosophy / Ed. by R. Rorty, J. Schneewind., Q.
Skinner. Cambridge etc., 1985. P. 49.

464 ч a с т ь il новый облик философии...
лектуальных манипуляций явилось изобретение псевдозагадок,
разгадывая которые философы создавали для себя видимость
фронта работы - решение «философских проблем». Для послед-
них, естественно, потребовались и «философские методы». Вся эта
громоздкая конструкция служила цели культивации мифа о фило
софии как имеющей собственную логику развития.
Иллюзия о наличии y философии собственного предмета обя-
зана традиции Декарта-Канта-Рассела, продолжателями которой
сегодня являются аналитические философы. Декарт, выдвинувший
идею взаимоотношений «двух субстанций», не только озадачил
этой псевдопроблемой не одно поколение интеллектуалов, но и
создал видимость предметного единства их работы. Кант принял
ложную эстафету и предложил модель для ее обсуждения - фило-
софию как эпистемологию, - наделив последнюю прерогативами
универсальности. Именно он «сделал возможным написание "ис-
тории философии" современного типа»1. Между тем вся история
могла бы выглядеть иначе, переведи Кант проблему чувственного
и рационального в лингвистическую плоскость. «Если бы "про-
блемы познания" были сформулированы в терминах отношения
между высказываниями и степенью достоверности, приписывае-
мой им, a не в терминах мнимых компонентов высказываний, мы
бы не получили в наследство наше нынешнее понятие "истории
философии"»2. Если бы Рассел не подбросил идею о «логике как
сущности философии», не появились бы исследования, в которых
выдающиеся персоналии выбирались по их отношению к принци-
пу логицизма.
Поскольку собственной предметной истории y философии
нет, - следовательно, исторический реализм несостоятелен. С по
мощью какого же метода тогда изображать историю? Нужно ска-
зать, что y Рорти сложное отношение с тем, что именуется «фило-
софским методом». С одной стороны, он везде и всюду деклариру-
ет свою методофобию; с другой стороны, он именует свой метод
историцистским. Под историцизмом Рорти подразумевает разные
вещи: выявление генезиса проблемы; ее смысл в конкретном исто-
рическом контексте; почему она трансформировалась и стала ир-
релевантной в изменившихся обстоятельствах. Вместо характерно-
го для многих историков исторического реализма, Рорти предлага-
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 138.
2 Ibid. P. 149.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
ет принять позицию исторического номинализма. Исторический
номинализм исходит из того, что имеющиеся в нашем распоряже-
нии тексты и памятники позволяют говорить только о том, что до
нас жили мыслящие индивиды, обсуждавшие релевантные их вре-
мени темы. Некоторые темы кажутся имеющими отношение к на-
шему пониманию философии, другие представляются обыденны-
ми, третьи - странными и нелепыми. В свое время все они были орга-
нично связаны между собой. Иначе говоря, имели место только
случайные высказывания идей, a не безличная логика развития идей.
В какой-то мере можно говорить о существовании интеллекту-
альной истории, более диффузной и богатой по фактуре, a не об
отдельной истории философии (или отдельных историях права,
литературы, теологии и др.). «В моем смысле интеллектуальная
история состоит из дескрипций того, о чем когда-то размышляли
интеллектуалы, об их взаимоотношениях со всем внешним миром,
о дескрипциях, в которых выведен за скобки вопрос, в рамках ка-
кого рода деятельности или дисциплины они делали все это»1.
В ней, конечно, фигурируют философские вопросы, но не в «чис-
том виде», не в виде «сливок без молока», a в переплетении с тео-
логическими, научными, моральными, политическими, диплома-
тическими, литературными вопросами; они даже могут быть окра-
шены бытовавшими когда-то вкусами, модами и сплетнями.
Интеллектуальная история - или, по-другому? «Повествование о
разговорах, ведшихся в Европе» - была бы оптимальным вариан-
том презентации мысли прошлого. Ее духу соответствуют работы
типа «Интеллектуальная жизнь в Болонье в XV веке». В Интеллек-
туальной истории картина духовной жизни прошлого была бы
представлена в ином виде, нежели в имеющихся «историях фило-
софии». He исключено, что имена Декарта, Юма, Канта, Гегеля
«будут упомянуты только между прочим», a такие люди, как Пара-
цельс, Монтень, Гроций, Бейль, Лессинг, Пейн, Кольридж, Гум-
больдт, Эмерсон, Т. Гексли, Вебер, М. Арнольд, Фрейд, Ф. Боас,
У. Липман, Д. Лоуренс, Т. Кун, окажутся очень важными деятеля-
ми: они проводили реформы, внедряли новые словари, задавали
новое направление научным изысканиям, литературным движени-
ям и многому другому2.
1 Rorty R. Historiography of philosophy: four genres // Philosophy in History.
P. 68.
2 Ibid. P. 69.

466 ч a с т ь il новый облик философии. ..
Логичным выводом из признания приоритетности более диф-
фузной интеллектуальной истории было бы суждение о ее само-
достаточности и отсутствии необходимости в добавке, именуемой
«история философии». Однако Рорти не спешит его делать, пред--
почитая компромиссную позицию. История философии нужна, но
не в виде сквозных исследований, запрягающих в одну упряжку
Платона, Августина, Лао Цзы, Джорджа Мура, Сола Крипке, Жака
Делеза. Она возможна при охвате сравнительно небольшого отрезка
времени - столетия или двух столетий, в течение которых шел интен-
сивный разговор (например, от Декарта к Канту, или в период транс-
формации картезианской субъективности в философию Гегеля).
Однако есть ещ§ бол.ее веские, хотя и «личные», причины, по-
чему нужна история философии. Прошлое требуется, чтобы не по-
теряться в анонимном пространстве времени и иметь возможность
рисовать «образ самих себя». «По причине того, что мы не можем
обходиться без героев. Нужны горные вершины, с высоты которых
можно глядеть вдаль. История о великих людях нужна для собст-
венного самоутверждения в надежде, что мы превзошли их. Нам
нужна история философия в том смысле, что существуют ряд во-
просов, задаваться которыми люди будут во все времена. Мы не
можем отшвырнуть ее, не распростившись с понятием, что интел-
лектуалы предшествующих эпох европейской истории составляли
сообщество, и быть членом такого сообщества было благом»1. На-
пример, для того, чтобы нынешние американские интеллектуалы
не чувствовали себя потерянными в безликом пространстве време-
ни, чтобы y них были вершины, с высоты которых можно огля-
нуться назад и вглядеться в даль. Чтобы иметь «образ самих себя»,
им нужны и Эмерсон, и Джемс, и Дьюи, и воображаемый «герме-
невтический» разговор с ними. Дьюи в этом отношении - своего
рода большая гора, организующая вокруг себя ландшафт. Иными
словами, Рорти объясняет интерес к нашим предшественникам не
теоретическими, a психологическими мотивами - потребностями
самосознания, самоидентификации и желанием иметь «образ са-
мих себя. A также социальными потребностями в коммунально-
сти - «видеть в истории нашей расы длящийся взаимообмен
в форме разговора»2, или свидетельство интеллектуальной «соли-
дарности».
1 Ibid. P. 73.
2 Ibid. P. 51.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
467
Историография философии: четыре жанра
Рорти советует скептически относиться к любым историко-
философским канонам. Дело не в их дефектах: пытаться найти
приемы, дающие возможность понять, почему кто-то думал так, a
не иначе, - значит, искать сущности. A сущностей нет в природе.
Более честная позиция для историка - отбросить все каноны. Ми-
шель Фуко так и поступил. Рорти не склонен заходить так далеко.
Чтобы более конкретно показать его компромиссную позицию,
обратимся к опубликованному в книге «Философия в истории»
разделу «Историография философии: четыре жанра». В нем он
разбирает четыре из бытующих сегодня историко-философских
канонов - доксографию, рациональную реконструкцию, историче-
скую реконструкцию, историю духа.
Когда заходит речь об истории философии, говорит Рорти, на
ум обычно приходят стоящие на полках библиотек тома под назва-
нием «От Фалеса до Витгенштейна» или «От Декарта до наших
дней». В них представлены фигуры, считающиеся философами, и
стандартный набор «фундаментальных» проблем, которыми в со-
ответствии со званием они должны заниматься, - о природе бытия,
о сознании, о знании и др. В этом стиле, например, написаны рабо-
ты Вильгельма Виндельбанда и Бертрана Рассела. Этот жанр Рорти
именует «доксографией» (от древнегреческого «doxa» - «мнение»,
«недостоверное суждение»). «Доксография представляет собой
попытку... наложить канон на проблематику, созданную безотно-
сительно к этому канону»1. Данный жанр - самый популярный и
наименее ценный; прошлое располагается в соответствии с прин-
ципами музейных каталогов. Профессорам кажется, что они обна-
жают ткань истории, на самом деле они замещают ее этикетками.
Было бы лучше навсегда прекратить писать работы под названием
«История философии».
Следующий жанр - рациональная реконструкция. Сегодня его
широко практикуют аналитические философы. Творчество великих
мыслителей прошлого прочитывается таким образом, что они ста-
новятся как бы современниками, коллегами по кафедре, с которы-
ми можно вести партнерский разговор по той или иной проблеме.
Аристотеля или Канта приглашают на диспуты по философии язы-
ка или метаэтике, к ним обращаются для поддержки или опровер-
жения той или иной позиции. Практиков рациональной реконст-
1 Ibid. P. 62.

468 частьіі. новый облик философии. ..
рукции мало волнует историческая правда: они озабочены обнару-
жением y коллег, живших в другие эпохи, гениальные догадки, со
звучные их тематике, и одновременно показать, что эти догадки
получили в аналитической философии адекватную формулировку.
Прошлое для них - это история предвосхищений, подступов, при-
ближений к тому, что сегодня принимается аналитиками за про
фессиональную работу. Если бы аналитики оценивали себя пионе-
рами «блестящей новой интеллектуальной инициативы», говорит
Рорти, к ним не было бы никаких претензий. Однако для полноты
своего самообраза как кульминации предыстории им нужны еще и
«корни». Используя внеисторический метод выбора проблем и
персоналий, аналитики без внимания оставляют блестящих пред-
ставителей тех или иных эпох - религиозных мыслителей, литера-
турных и общественных деятелей, ставивших вполне философские
для своего времени вопросы. Мотивы их аисторизма очевидны:
они упорно не желают пустить под «зонтик» философии все то,
что не считается таковым на их кафедрах.
Рорти не отрицает определенные достоинства жанра рацио-
нальной реконструкции. Все же будет лучше, если соединить его с
методом исторической реконструкщш. Описание истории следу-
ет начинать со взглядов мыслИтелей прошлого в контексте акту-
альных в их время вопросов, стилей мышления и «духа эпохи»; и
только затем рассматривать их с точки зрения содержания, которое
сходно или отлично от нашего. В последние десятилетия истори-
ками поломано немало копий по поводу того, какой метод следует
считать приоритетным: метод рациональной реконструкции или
метод исторической реконструкции. Многие считают эту кон-
фронтацию неразрешимой. Рорти настроен компромиссно: можно
применять и тот, и другой, но по отдельности. Применяющие ис-
торическую реконструкцию должны, конечно, владеть истори-
ческим материалом, но, что еще важнее, знать современное со-
стояние проблем. «Историческая реконструкция может быть реа-
лизована только при наличии y историка какого-то своего пред-
ставления о вопросах, которые обсуждались в прошлом, даже если
это были псевдовопросы.... Эти две темы должны рассматриваться
как моменты в длительном движении по герменевтическому кругу,
по которому нужно прокрутиться много раз, прежде чем присту-
пить к тому или другому типу реконструкции»1.
1 Ibid. P. 53.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
469
Четвертым жанром является историко-фшгософский Happa-
mue, или Geistesgeschichte. Парадигмальным представителем его
является Гегель, в наше время к нему тяготеют Мартин Хайдеггер,
Ханс Райхенбах, Мишель Фуко, Г. Блуменберг и Элсадар Макин-
тайр. Для него характерны: акцент на постановке проблем и озабо-
ченность вопросом «почему» - почему та или иная проблема вы-
двинулась на первый план и стала «философской», почему та или
иная фигура оказалась в центре внимания и т.д. Историков этой
традиции интересует целостное описание творчества мыслителя и
общая картина эпохи. Этот жанр вызывает наиболыпие симпатии
Рорти. Конечно, признает он, историки, работающие в этом стиле,
паразитируют на рациональной и исторической реконструкции.
В этом нет ничего плохого. Хуже другое: как правило, они берут
на себя миссию эпистемологического судьи, определяя, кто из фи-
лософов достоин звания «великого», a кто не заслужил его.
На основе симпатий и антипатий Рорти можно судить, что в оп-
тимальном варианте презентацию интеллектуального прошлого
(и разговора с ним) он мыслит как соединение исторической кон-
текстуальной реконструкции с Geistesgeschichte, при условии очи-
щения того и другого методов от «эпистемологической смазки».
Grand Narrative представлял бы собой не прослеживание поступа-
тельного движения к «Истине», что вдохновляло Гегеля и многих
других историков, a описание смены метафор, образов, поэтиче-
ских видений, «духа, схваченного в понятии». Причем образ про-
шлого и самообраз будут сотворятся одновременно.
В отличие от разговора с мертвыми философами «через эпохи»,
разговор с живыми современниками «в эпохе» обычно мыслится
как теоретический, т.е. как точное воспроизведение взглядов оппо-
нента, выдвижение контраргументов, опровержение и взаимная
коррекция. Рорти смотрит на эти вещи иначе: аргументативная
критика не имеет ту значимость, которую ей приписывают, ибо
предполагает (скрыто или явно) наличие общезначимых критериев
сопоставления. Все эти посылки эпистемологизма выходят за рам-
ки возможностей человеческого интеллекта. Предлагаемая Рорти
альтернативная историография предполагает полную свободу ис-
торика: он может пользоваться любыми приемами.
Что можно сказать по поводу предлагаемого Рорти разговора
«через эпохи» и «в эпохе»? Конечно, историцистский метод в его
понимании - метафорическое прочтение, ре-контекстуализация,
ре-интерпретация и т.п. - обладает определенными преимущества-

470 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
ми. В отличие от теоретического (рационального) метода, он дает
простор для воображения; можно брать одно и отбрасывать другое.
Такой стиль расковывает историка - перед ним открывается про-
странство для необычных поворотов мысли, которые блокируются*
при строгом анализе.
Все это так. И все же можно задаться вопросом: не утопична ли
попытка описывать «разговор через эпоху» и «в эпохе» на основе
такого историцизма? Удалось ли ему самому расквитаться с теоре-
тическим методом? По поводу его свободы y нас есть большие со-
мнения. Несмотря на провозглашенную приоритетность историци-
стского подхода, значительная часть используемого Рорти арсена-
ла состоит из теоретических аргументов. Несоответствие деклара-
ций и реальной практики его работы объясняется просто - крити-
ковать аналитических философов, не используя теоретические ар-
гументы, невозможно. Они, как правило, настаивают на их праве
быть объективно, a не «метафорически», прочитанными. Уилард
Куайн, например, возражал против вольной интерпретации его
взглядов в духе «эпистемологического анархизма»; Дэниел Деннет
упрекал Рорти в отсутствии объективности в презентации его по-
зиции по проблеме сознания; Томас Кун, по признанию самого
Рорти, был обескуражен интерпретацией его взглядов, которую тот
дал ему. Да и сам Рорти раздражается, когда кто-то рассказывает о
его философии «не так», то есть «не по истине». Одним словом,
отбросить теоретизм, логицизм и реализм в изображении истории
не так-то просто.
6. Солидарность против объективности.
Этика благоразумия
«Существуют, - говорит Рорти, - два принципиально различ-
ных способа, с помощью которых рефлексивные человеческие су-
щества придают смысл своей жизни, рассматривая ее в более ши-
роком контексте. Первый способ - рассказывая историю об их
вкладе в сообщество... Второй способ - описывая себя в непосред-
ственном соотнесении с некоей сверхчеловеческой реальностью»1.
Люди первого типа могут понимать под «сообществом» разные
вещи, но всегда повествуют о себе в сопряжении с ним. Иначе го-
1 Rorty R. Solidarity or objectivity? // Post-Analytic Philosophy / Ed. by J. Rajch-
man and C. West. N.Y., 1985. P. 3.

ГЛАВА 5. Постмодериистский прагматизм Ричарда Рорти
воря, они движимы стремлением к солидарности с верованиями
своего сообщества. Для людей второго типа характерно стремле-
ние к объективности\ они повествуют о себе (или каком-нибудь
объекте), соотнося себя с чем-то трансисторическим и транскуль-
турным - «Богом», «Абсолютом», «Бытием», «Законами Приро-
ды», «Истиной» и т.п.
Европейская интеллектуальная традиции и вся культура Про-
свещения строились на втором, объективистском, способе описа-
ния. После того, как Ницше показал, что истина - это «мобилизо-
ванная армия метафор», a Фрейд, Виттенштейн, Хайдеггер проде-
монстрировали, что общество является цепью исторических
случайностей, метафизический самообраз человека, говорит Рорти,
изжил себя. Все эти мыслители показали, что исследования осно-
ваний знания, или морали, или языка, или общества, могут быть
просто апологетикой, попытками придать вечный характер совре-
менным языковым играм, социальной практике или самообразу.
«Смерть Бога», «Позитивизм», «Забвение Бытия», «Подъем новой
Современной технологии», «Деконструкция» - разные символы
краха объективистской традиции и начала эры секуляризации
мысли. Сторонникам солидарности этот крах не страшен. Будучи
прагматиками и этноцентриками, они не нуждаются в метафизике.
Главное для них - причастность к сообществу и обретение в нем
самотождественности. «В той мере, в какой личность стремится к
солидарности, вопрос об отношении практики избранного ею со-
общества к чему-то, стоящему вне его не ставится»1. Хотя реляти-
визм и этноцентризм y интеллектуалов издавна пользуются дурной
репутацией, но если освободить их от эпистемологической компо-
ненты, они могут стать идеологической подпоркой политики соци-
альной терпимости. «Участвуя в живом споре, любой человек
является этноцентриком, безотносительно к количеству реалисти-
ческой риторики об объективности, присутствующей в его собст-
венных исследованиях»2. Общество, как известно, состоит из раз-
ных сообществ, имеющих разные верования. Как определить, ка-
кие из них более, a какие менее предпочтительны, и как вообще
возможна солидарность? Рорти не вдается в социологические де-
тали: сообщество само должно определить, во что целесообразно
верить, что является этически лучшим или худшим. «В той мере,
1 Ibid. P. 3.
2 Ibid. P. 13.

472 ч a с т ь il новый облик философии. ..
в какой прагматисты проводят различие между знанием и мнени-
ем, оно является различием между предметами, относительно ко-
торых такое соглашение сравнительно легко достигнуть, и предме-
тами, относительно которых соглашение достигнуть сравнительно
трудно»1.
Ключевой термин «солидарность» Рорти употребляет в самых
различных смыслах - в этико-экзистенциальном, метафилософ-
ском, политическом и глобальном. В свете солидарности он пред-
лагает проделать по отношению к морали и этике такую же тера-
певтическую процедуру, которую он предложил для эпистемоло-
гии. Истоки ложной объективистской или универсалисткой
традиции этики лежат в религии с ее моральными заповедями;
в философии за нее ответствен, прежде всего, Кант. Он выводил
мораль из абстрактного «разума» и считал ее правила и императи-
вы универсальными и пригодными для всех людей. Некоторые со-
временные философы, например Юрген Хабермас, взяв правиль-
ный курс на социолингвистическую трактовку разума и централь-
ную роль коммуникативных действий, отступает от него в сторону,
когда настаивает, что для ориентации в конкретных проблемах мо-
рали и политики нам требуются универсально значимые регуляти-
вы, a не релятивные принципы2. Согласно Рорти, с этим противо-
речием следует покончить и навсегда отказаться от идеи безуслов-
ных моральных норм и регулятивов. Объяснять мораль нужно по-
дарвиновски и историцистски, как естественно сложившиеся обы-
чаи и правила общежития, возникшие в результате приспособле-
ния того или иного сообщества к природной и социальной среде.
Потребность в общих понятиях - таких, как «общечеловеческая
мораль», «долг», «универсальные императивы» и т.п. - возникает
только в конфликтных ситуациях с целью их разрешения. В обыч-
ной практике сообщества в них нет нужды: для решения насущных
проблем люди руководствуются привычками, обычаями, тради-
циями. «Такое рутинное и непротиворечивое приспособление
к обстоятельствам описывается терминами "благоразумие", "целе-
сообразность" и "результативность"»3. Поэтому понятия «универ-
сальный долг», «безусловные императивы», «всеобщие обязанно-
сти» лучше заменить прагматическими понятиями: «самоинтерес»,
1 Ibid. P. 5.
2 О полемике Хабермаса и Рорти cm.: Rorty and His Critics / Ed. by R. B. Bran-
dom. Oxford, 2000. P. 1-64.
3 Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 73.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
«забота», «сочувствие», «причастность к сообществу». Прагмати-
ческая этика без апелляции к универсальным императивам будет
этикой «благоразумия» (prudence). Ha практике именно она, a не
построенная на абстрактном долженствовании, является скреп-
ляющим фактором солидарности разных сообществ.
Универсальных оснований нет и y права. И история, и биология
говорят нам, что «становление обществ, в которых господствует
право, a не людские прихоти, было хрупким и случайным резуль-
татом медленного и сравнительно позднего по времени эволюци-
онного процесса»1. Понятие закона возникло y людей при столкно-
вении интересов, но различие между нормами и правилами обще-
жития, с одной стороны, и правовыми законами, с другой, не
является принципиальным; разница - в степени интеллектуализа-
ции, a не по существу. Понятие «безусловные человеческие права»
- это человеческая конструкция, изобретенная для поддержания
стабильности: правовые законы, пригодные для одних сообществ,
не годятся для других. Разумеется, Рорти не отрицает важную
практическую значимость Хельсинской Декларации о правах чело-
века или документов ООН. Его мысль состоит в том, что эти доку-
менты, как гитлеровская политика Холокоста, являются конвен-
циями без какой-либо метафизической подкладки.
Этико-правовые проблемы свободы и ответственности, равен-
ства и справедливости, порядка и регулятивов Рорти предлагает
рассматривать как проблемы, имеющие местнический характер -
«здесь и сейчас». Например, вопрос «Что значит быть человеком?»
разумнее обсуждать как вопрос: «Что значит жить в богатом демо-
кратическом обществе XX века, и как быть в нем счастливым?»
«Для прагматистов не может быть никакого напряжения между
поиском истины и поиском счастья, ибо первый просто является
разновидностью второго»2. Идеология солидарности имеет при-
оритет перед макросоциологическими схемами, потому что она
более толерантна, позволяет распознать боль и страдания конкрет-
ных людей и искать столь же конкретные средства ее уменьшения.
ВажьГо иметь в виду, что на мировоззрение Рорти огромное
влияние оказал феномен вовлечения в цивилизационное русло
стран третьего мира. Уникальность культур, языков, традиций и
специфические проблемы, волнующие людей этих стран, послу-
жили еще одним мотивом для замены универсалистских критериев
1 Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. С. 40.
2 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. С. 8.

474 ч a с т ь il новый облик философии. ..
мулътикулыпуралистскими. Моральным прогрессом следует счи-
тать не минимизацию различий и увеличение рациональности, по
зволяющей яснее видеть универсальные нормы, a развитие спо-
собности принимать в расчет нужды и взгляды народов, живущих
по иным канонам. Приоритетной является «способность рассмат-
ривать все больше и больше традиционных различий (племенных,
религиозных, расовых, обрядовых и им подобных) как несущест-
венных по сравнению со сходствами, касающимся боли и униже-
ния, - со способностью считать "нашими" людей, имеющих с нами
колоссальные различия»1. To есть на первый план Рорти выдвигает
морально-экзистенциальные потребности.
Эта гуманистическая мысль ни y кого не вызывает сомнение.
Сомнение относится к «верованиям сообщества». Ведь любое со-
общество - это не единая система, a конгломерат верований. Как
нам знать, какие из них следует признать принадлежащими данно-
му сообществу, с которым следует себя сопрягать, a какие чужими,
из другой культурной онтологии? He вникая во все это с помощью
наработанных в рационалистической мысли инструментов анализа,
как можно достичь солидарности? Возникает и другой вопрос: ка-
кое влияние оказывают теории философов, a они очень разные, на
практическую политику сообщества и на укрепление солидарно-
сти? Ответ Рорти вполне определенный - никакую. Многие мыс-
лители прошлого тешили себя претенциозной мыслью, что «пра-
вильная философия» может служить орудием влияния на какие-то
земные - левые или правые - идеологические или политические
цели. На самом деле никакой прямой связи между философскими
идеями и практической политикой нет. Взгляды Хайдеггера на
проблемы истины и рациональности никак не были связаны с фак-
том, что он был нацистом.
Ключевое понятие «солидарность» Рорти распространил не
только на отношения людей, но и на отношения внутри филосо-
фии. Сегодня нельзя мерить философию по универсалистскому
образцу, заданному Кантом и закрепленному неопозитивистами и
аналитиками, - ее следует оценивать по вкладу в солидарность,
a не в объективность. Рорти, конечно, не утверждает, что объекти-
вистски-универсалистский взгляд на философию уже изжил себя.
Прочтение творчества философов через принцип солидарности он
предлагает не как «убеждение другого», a как «соблазн» (edifica-
1 Там же. С. 243.

ГЛАВА 5. Постмодериистский прагматизм Ричарда Рорти
tion), просто вовлечение в коммуникацию, в ее поддержании
в культуре и создание условий для понимающего разговора.
Конечно, мысль Рорти о зависимости жизнеспособности фило-
софии в культуре от выполнения функции поддержания разговора,
ведущегося на разных языках, не вызывает возражения. Весь во
прос в том, что может стать реально работающей основой комму-
никации? Если отбросить затуманивающие суть дела риторику, то,
во что соблазняет Рорти, не выглядит такой основой. Релятивизм,
основанный на идее несоизмеримости семантических каркасов
и невозможности опровержения одной теории другой, вряд ли мо-
жет служить основой подлинной коммуникации. Если исходить из
того, что два концептуальных каркаса создают два совершенно
различных по семантике мира, то как мы вообще можем судить об
их сходстве или различии и вообще вести понимающий разговор?
Теперь обратимся к этико-демократическим аспектам проекта
солидарности; точнее, что в действительности может служить его
регулятивными принципами? Рассмотренный нами материал по-
зволяет констатировать, что в современной мысли сложились, по
меньшей мере, две альтернативные модели. В первой, эпистемоло-
гической, за регулятивный идеал принимается Истина; во второй,
романтической, или, в терминах Рорти, модели солидарности - об-
раз, метафора, картина и т.п. Защищая вторую модель, он ссылает-
ся на то, что фундаменталистски обосновать истину невозможно,
a следовательно, невозможно обосновать и моральные регулятивы.
Современная когнитивная культура действительно принимает на
вооружение инструментализм и прагматизм. Поппер, тоже анти-
фундаменталист и ярый критик эссенциализма, сказал еще силь-
нее: мы не можем сформулировать рациональные аргументы в
пользу основы рациональности - веры в разум, - и это ввергло
многих современных философов в «отчаяния разума». Тем не ме-
нее, понимая, может быть, больше других трудности обоснования
истины, Поппер настаивал на принятии ее за регулятивный идеал.
He только в силу стержневой роли в научном знании - без этого
идеала разрушится этос культуры и цивилизации, возникнет угроза
иррациональности хаоса. Без этого идеала невозможна демократия
«открытого общества». Нелишне напомнить, что одной из причин,
подвигшей Поппера и неопозитивистов взять за ориентир рацио-
нальности научное знание и истину, явилась защита либеральной
демократии перед лицом фашизма. Имеющимися интеллектуаль-
ными средствами они пытались противостоять надвигающейся

476 ч a с т ь il новый облик философии...
волне мифологизма, этноцентризма и иррационализма тоталитар-
ных идеологий.
Демократическое сообщество, в том числе философское сооб-
щество, для того чтобы разговор и коммуникация были продук-
тивными, предполагает некоторую систему этических норм, в ко-
торые входят, как минимум, интеллектуальная честность, мораль-
ная ответственность и партнерское отношение к другому. При
каких условиях обеспечиваются эти нормы: в случае принятия за
регулятивный идеал «Истины», или в случае принятия за регуля-
тивный идеал «Метафоры» (и солидарности)? Предположим, что
существуют два субъекта, выбравшие альтернативные идеалы. Че-
ловек, который искренне верит и стремится к истине, будет пред-
лагать свое мнение"в форме системы доказательств. Он будет ис-
ходить из посылки, что, для принятия другим субъектом его мне-
ния, подсказки его интеллектуальной интуиции, внутренней веры
или эстетического чувства недостаточно. В этико-демократи-
ческом смысле аргументативно подаваемое мнение означает при-
нятие другого за равную себе личность, обладающую собственным
судом разума и могущую представить контраргументы. Вполне
возможно, что стремящаяся к истине личность и ее визави разой-
дутся в оценке критериев истины, и соглашение относительно
предложенного мнения не будет достигнуто. Тогда ориентирую-
щаяся на истину личность будет усиливать свои аргументы, искать
более убедительные критерии. Возможно, что соглашение относи-
тельно высказанного мнения опять не будет достигнуто. И снова
будут вестись поиски новых аргументов и интерсубъективных
критериев. И так до бесконечности.
Рорти заметил бы по поводу этого аргументативного процесса,
что, поскольку он сопряжен с бесконечным регрессом, следует во-
все отказаться от поиска критерия истины. У нас другая точка зре-
ния: какими бы ни были теоретические трудности, сохранение
регулятивного идеала истины дает главное для рационального дис-
курса - открытость для коррекции и самокоррекции. В гносеоло-
гическом отношении путь самокоррекции оптимален для достиже-
ния конструктивных результатов. В этическом плане самокор-
рекция - условие интеллектуальной честности и ответственности
по отношению к самому себе и по отношению к оппоненту. Иначе
говоря, интеллектуальная честность осуществляется не вообще
в «разговоре», a в столкновении аргументов и взаимном опровер-
жении. A интеллектуальная честность и ответственность, как об

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
этом знал еще Локк, - основа моральной честности и ответствен-
ности.
Человеку, принявшему за регулятивный идеал «метафору», нет
нужды обставлять свое мнение системой интерсубъективных
аргументов, рассчитанных на критический разум: мнение замкнуто
в себе. Оно нацелено не убеждать, a соблазнять другого красотой,
оригинальностью, парадоксальностью. Ироничное отношение к
своему собственному мнению предполагает соответствующее иро
ничное отношение к мнению другого, a в этом случае трудно гово-
рить об интеллектуальной честности. Хотя посылкой «разговора»
является существование другого, последний не принимается за
равного партнера в трудной работе достижения продуктивной
коммуникации; скорее, он - напарник по игре. Имеет место псев-
допартнерство, поскольку отношения собеседников не вовлечены
в процесс взаимной коррекции. Рорти как-то применил к эписте-
мологическим процедурам аналитических философов образ «раз-
бор дела в суде». Этот образ достаточно точный, учитывая, что
английскому философскому языку вообще свойствен право
вой оттенок. Однако юридические лица в суде, ищущие истину,
все же выступают рабочими партнерами. Предлагаемое Рорти
«сообщество философов» - это светский салон, где утонченные и
благополучные интеллектуалы ведут ни к чему не обязывающую
языковую игру; причем каждый игрок играет по правилам своего
концептуального каркаса, или в соответствии с прагматическими
верованиями своего сообщества, и озабочен только желанием оча-
ровать присутствующих своей новой игрой и своей интересной
историей.
Мы уже говорили, что Рорти изъявляет желание, чтобы его фи-
лософию критиковали при помощи прагматического метода «ре-
контекстуализации и ре-метафоризации». В какой-то мере мы по-
следовали его совету в том смысле, что исходим из иного - рос-
сийского, a не американского - идеологического контекста. Одна-
ко именно в силу этого y нас большой скепсис в отношении «ме-
тафоризации» и «прагматизации». Нам еще хорошо памятен метод
«прагматической реконтекстуализации» и «реметафоризации»,
практиковавшийся в коммунистической России. Идея коммунизма,
безусловно, обладала очаровывающей способностью; ею соблаз-
нились миллионы людей, a многие продолжают ее лелеять и сего-
дня. Сталин говорил, что, если враг не сдается, его уничтожают;
и уничтожались «враги народа» - классы и народы. Эта максима

478 ч a с т ь il новый облик философии...
стала прагматическим верованием сообщества под названием «cç>-
ветский народ» и практики доносительства на «врагов». Советская
пропаганда, не подозревая о таких тонких материях, как «онтоло-
гическая относительность» или «семантическая несоизмеримость»,
исходила из «мифа каркаса», отбрасывая западную демократиче-
скую критику как иррелевантную советской действительности. Ес-
ли обратиться к советской философии, можно видеть, что через
динамичную метафору «классовой борьбы» прочитывалась вся
прошлая и настоящая культура. Тезисы Ленина о том, что «вся
двухтысячная история философии была борьбой материализма
и идеализма», «прогрессивных и реакционных сил», были приняты
на вооружение историками философии. К сожалению, потребова-
лось много трагических событий, чтобы начался теоретический
сопоставительный разговор об универсальности прав человека и о
недозволенности преследования людей, исходя из тех или иных
идеологических верований.
Мне ни в коей мере не хотелось бы делать задним числом из
Рорти апологета мифологической, утопической идеологии, практи-
ковавшейся в Советском Союзе. Такой образ не соответствует дей-
ствительности. Рорти был левым либералом, демократом и гума-
нистом, хотевшим возвысить моральные ценности сопричастности,
сочувствия и сопереживания, которые обычно игнорируются фи-
лософами. Как сказал про него один из его критиков, он хотел Haft-
TM платформу для надежды в современном мире, разрушающем все
надежды. Однако риторика «эпистемологического анархизма»
Рорти в чем-то созвучна риторике марксистской «диалектики»; -
во всяком случае, и там и здесь не акцентируется механизм само-
коррекции. Еще раз выразим наше убеждение: без самокорректи-
рующих механизмов, построенных на регулятивном идеале объек-
тивной истины, романтические философские теории оказываются
в опасности превратиться в «закрытые» и сугубо идеологические
построения, в потенции могущие быть использованными различ-
ного рода манипуляторами.
В связи с обсуждаемой альтернативой объективности и соли-
дарности, следует несколько слов сказать о ее корнях. Коммента-
торы и критики творчества Рорти обычно фокусируют в нем аван-
гардистские мотивы - переклички с «методологическим анархиз-
мом» Фейерабенда, идеей «двух культур» Чарльза Сноу, идеями
экзистенциализма, постмодернизма, с новациями контркультуры

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
и др. Вместе с тем y творчества Рорти есть и более глубокие корни.
И не только в американской морально-эстетической традиции,
представленной Эдвардсом, Эмерсоном, Торо, Джемсом, Сантая-
ной, Дьюи. Философию Рорти вполне можно рассматривать как
новый виток в развитии давней - романтической - традиции евро-
пейской мысли. И новое проявление характерной для нее интен-
ции: покончить с вечными колебаниями философии между
наукой и искусством, упрятав ее как разновидность литературного
творчества под зонтик последнего.
И рационально-критическая, и романтическая традиции всегда
присутствовали в культуре, иногда переплетаясь (даже в творчест-
ве одного и того же мыслителя), иногда расходясь, но всегда меж-
ду ними было поле напряжения. Как два полушария мозга - одно,
отвечающее за критические операции, другое - за работу творче-
ского воображения, они корректировали и подхлестывали друг
друга. Можно спорить о том, какая из этих традиций способство-
вала развитию конструктивной, какая - творчески-образной дея-
тельности в культуре; но остается фактом, что поле напряжения
между ними оставалось; и, вероятно, так будет всегда. И в этом нет
никакой беды. Опасность возникает при нарушении баланса между
ними, когда призывают мыслить в рамках одной из традиций.
В случае Рорти, она состоит в деконструкции ориентированной на
истину рационально-критической традиции и соблазнении всех в
другую - романтическую. Он искренне верит, что его деконструк-
тивистский проект будет способствовать демократизации и гума-
низации философии, переходу ее от вечных распрей к солидарно-
сти. Нам думается, что это утопия. Во-первых, как мы старались
показать, невозможно строго придерживаться романтической тра-
диции и быть свободным от рационально-критической традиции.
На практике всегда будет происходить заимствование оснастки
последней, ибо в котле культуры обе они переплетены. Во-вторых,
в эпоху, когда доминантной формой культуры выступает наука,
романтический проект поэтизации культуры обречен на марги-
нальность. Происходящее в котле науки всегда обладало притяга-
тельной силой, всегда интересовало философов и всегда будет
подталкивать их брать за образец эту наиболее развитую форму
знания.

480 частьіі. новыйобликфилософии...
7. Рорти и критика
Для историка философии учение любого философа неотрывно
от его образа, создаваемого коллегами, интерпретаторами и крити-
ками. Образ философии Рорти соткан из разноречивых теоретиче-
ских и идеологических оценок. Консервативные деятели культуры
называют его разносчиком релятивизма, иррационализма, деконст-
руктивизма, подрывающих веру в ценности американской демо-
кратии. Теологи видят в пропаганде позиции «ироника» цинизм,
ослабляющий моральный дух молодежи. Сторонники левых взгля-
дов называют его интеллектуальным снобом, которого интересует
только реакция академической элиты1. A верный духу Дьюи прагма-
тист Ричард Бернстейн отнес взгляды Рорти к идеологической аполо-
гии вышедшего из моды либерализма времен Холодной войны, за-
драпированного модным «пост-модернистским» дискурсом»2.
В общей форме можно сказать, что оценки философских ин-
терпретаторов относительно значимости и влиятельности творче-
ства Рорти завышаются и занижаются в зависимости от их при-
верженности тому или иному образу философии, и еще больше -
от принятой позиции в споре рационализма и антирационализма.
С идеологической отповедью Рорти выступил профессор Кали-
форнийского университета Джон Серль. Творчество постмодерни-
стов, в том числе Рорти, оценивается им как вызов Западной Ра-
ционалистической Традиции, на которой возводилась европейская
цивилизация и без которой невозможно образование как Просве-
щение. (Для сохранения стандартов американского высшего обра-
зования он предлагает отбросить все то, что говорит Рорти по по-
воду истины, знания и объективности.) Именно вызов Традиции,
a не частности, поставлены на карту. Серль предупреждает, что
играющим в релятивистскую игру постмодернистам не следует
забывать о сильных сторонах рационалистической традиции: при-
сущие ей механизмы критики, самокоррекции и самосовершенст-
Оценивая историцизм Рорти, Корнелий Уэст не исключает «грязную воз-
можность, что антиэпистемологический радикализм неопрагматизма - подобно
антиметафизическому радикализму постструктурализма - может представлять
собой возникающую форму идеологии позднего капиталистического общества,
которая, поддерживая капиталистический порядок, дает возможность распоясать-
ся софистичным антиэпистемологичсским и антиметафизическим вкусам постмо-
дернистских авангардистов» (West C. The Politics of American Neo Pragmatism //
Post-Analytic Philosophy. P. 269).
2 Цит. no: Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 4.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
481
вования позволяют отвечать на любые вызовы, - будь то идеоло-
гизм, утопизм или мифологизм. Она просто отодвигает все это
в сферу маргинального. И не случайно, что в США к авторам, от-
крыто отвергающим Западную Рационалистическую Традицию,
таким как Ричард Рорти или Жак Деррида, прислушиваются, ско-
рее, на кафедрах литературы, нежели на кафедрах философии1.
Следует заметить, что с постмодернизмом Рорти не все так про-
сто. Многие интерпретаторы сомневаются в правомерности отнесе-
ния Рорти к этому течению. Известный французский историк фило-
софии Жак Буверес видит существенное отличие Рорти от европей-
ских постмодернистов в его американизме, который сказывается во
всем. Юрген Хабермас тоже помещает его творчество в рамки англо-
саксонской аналитической традиции. «Ричард Рорти является одним
из наиболее выдающихся аналитических философов, чья аргумента-
ция последовательна, информативна и проницательна. Однако пред-
ложенная им программа для философии, состоящая в том, чтобы по-
кончить со всей философией, как мне представляется, является ре-
зультатом меланхолии разочарованного метафизика, подгоняемого
номиналистическими шпорами, нежели программой, выросшей из
самокритики просвещенного аналитического философа, стремящего-
ся завершить лингвистический поворот прагматически»2.
Хабермас, с нашей точки зрения, верно указал на духовную
почву философии Рорти и его психологические мотивы. Такого же
мнения придерживается и автор данной книги. Хотя данную главу
книги мы озаглавили «Постмодернистский прагматизм Ричарда
Рорти», но чем больше мы прослеживали идейную эволюцию это-
го автора, тем больше росло сомнение, a действительно ли он по-
стмодернист? Или прагматист? Напрашивается ответ: «не совсем».
Или, еще точнее, Рорти есть Рорти, и ни один из известных «из-
мов» ему не подходит. Сам он как-то сказал, что историческая зна-
чимость творчества мыслителя состоит не в приближении к исти-
не, a в «создании свойственного только ему стиля, делающего его
книги несоизмеримыми с книгами предшественников»3. Насчет
истины y нас есть сомнения; но если исходить из критерия непо-
вторимости стиля и языка (а он, безусловно, важен) и принимать
1 Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту // Путь. М,
1994. С. 55-83; см. также: Серль Дж. Современная философия в Соединенных
Штатах // Путь. 1995. № 8.
2 Habermas J. Richard Rorty's pragmatic turn // Rorty and his Critics. P. 32.
3 Rorty. R. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge MA, 1989. P. 126.

482 ч a с т ь il новый облик философии...
во внимание возбуждение общественного интереса к философии,
то Рорти, несомненно, яркая философская индивидуальность, a его
творчество будет занимать почетное место в истории американ-
ской мысли XX века.
Интересно отметить, что в последние годы Рорти открещивался
от термина «постмодернизм». На протяжении нескольких десяти-
летий ему приходилось постоянно пояснять особый смысл терми-
нов, входящих в деконструктивистский пакет - «релятивизм»,
«скептицизм», «нигилизм», «элиминативизм» и пр. Видимо, устав
от бесконечных пояснений, в книге «Философия и социальная на-
дежда» он писал: «В той мере, в какой "постмодернистское" фило-
софское мышленис отождествляется с бессмысленным и глупым
культурным релятивизмом - с идеей, будто любая глупая вещь,
которая называет себя культурой, стоит уважения, - для меня такое
мышление неприемлемо»1. Вместо «ставшего бессмысленным», по
его словам, термина «постмодернизм» он предложил тоже не очень
четкий, но более понятный термин «философский плюрализм».
Более того, фактически он отказался от интенции освободить
прагматизм от натурализма, считая, что в объяснении человече-
ской разумности одного социо-лигвистического подхода недоста-
точно и что «нам следует пойти дальше: мы нуждаемся в натура-
лизации разума»2.
Теперь о главном: выполнил ли Рорти задачи, которые он ста-
вил перед собой? Когда Рорти готовил работы, вошедшие в книгу
«Философия и зеркало природы», он, безусловно, вынашивал чес-
толюбивый (и грандиозный) проект создания новой философской
идеологии. To есть, фактически проект новой парадигмы. Спустя
30 лет, можно констатировать, что свою собственную парадигму,
позволяющую по-новому работать с корпусом гуманитарного зна-
ния, он не создал. Про Рассела, Витгенштейна, Карнапа можно ска-
зать, что они предложили новую парадигму, заставив философов
круто повернуться от общих рассуждений об идеях к анализу лин-
гвистической формы идей. Этого нельзя сказать про Рорти.
Деконструкция не была сопровождена серьезной конструктив-
ной частью. Проект Рорти в отношении философии не пошел
дальше предложения превратить ее в «коммуникативный разго-
вор», в разговор без правил. Рорти надеялся, что освобождение
1 Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 276.
2 Rorty R. Universality and truth // Rorty and his Critics. P. 2.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
философии от догм поможет поломать клановые барьеры и разоб-
щенность философов. На практике этого не произошло. Несмотря на
увеличившееся количество международных конференций и совер-
шенствование средств общения, разобщенность не уменьшается, a уси-
ливается. Причем не только между англоязычной и континентальной
философией, но и внутри и европейской, и англоязычной мысли.
И все же нельзя не признать, что пропагандируемая Рорти идея
«разговора» в какой-то мере реализовалась, хотя совсем не так, как
это он себе представлял. Сегодня не так много найдется филосо-
фов, которые не выразили бы свое отношение к проекту Рорти -
позитивное или негативное, - и этот критический дискурс выпол-
няет роль некой общей платформы для саморефлексии философов
и для международного разговора о том, что представляет собой
сегодня философия и какова ее судьба в культуре. При всем том,
что Рорти не удалось создать новую парадигму, ему во многом
удалась роль возмутителя спокойствия Академии. Его заслуга ви-
дится не в том? что он вызвал y кого-то растерянность и неуверен-
ность в задачах философии, a в том, что предложенный им прово-
кативный образ философии побудил философов продумывать за-
ново посылки, искать контраргументы, обновлять свой арсенал.
Одним словом, главный позитив проекта Рорти состоит в стимуля-
ции философов оттачивать и совершенствовать инструментарий,
необходимый для осуществления новых конструктивных задач.
Заключительный раздел об образе философии Рорти мне захо-
телось закончить яркой цитатой Дэвида Холла - друга Рорти, та-
лантливого интерпретатора и историка (к сожалению, тоже ушед-
шего из жизни). В его книге «Пророк и поэт нового прагматизма»
он так описывает резонанс американской мысли на «вызов» Рорти:
«Философы, привыкшие верить в неприступность их дисциплины,
публично оценивают атаки Рорти на единство и автономию их фи-
лософской задачи как оскорбление; приватно же их мучает смут-
ное чувство, что дело с ней действительно обстоит скверно. Ана-
литики, раздосадованные тем, что они считают предательством
изменника, вынуждены браться за дубины в защиту ускользающе-
го из-под ног поприща. Большинство американских мыслителей
прагматического толка, давно жаждущих пророка, способного вы-
вести их из подавленного состояния, в котором они пребывают,
обратили свои взоры на появление Рорти в блеске славы; но в то
же время не могут, вероятно, не осознавать, что, скорее всего, они
будут потеряны для истории, нежели возглавлены в ней этим са-

484 ч a с т ь h. новый облик философии...
мопомазанным узурпатором прагматической привилегии. Защит-
ники либеральной демократии и Ideologiekritik c трудом сплачива-
ют свои ряды в борьбе против того, что они считают консерватив-
ным наступлением на принципиальные основы политического
дискурса, хотя им хорошо известно, что такого рода дискурс рож-
дает множество контрдискурсов, каждый из которых заземляет
свои молнии и заглушает громы. Тем временем находящиеся вне
Академии люди с недоумением наблюдают за происходящим и
гадают, что вся эта суета означает»1.
СОЧИНЕНИЯ Р. РОРТИ
Rorty R. Introduction // The Linguistic Turn. Recent Essays in
Philosophical Method. University of Chicago Press, Chicago and L, 1967;
- Philosophy and the Mirror of Nature. University of Princeton Press,
Princeton, 1979;
- Consequences of Pragmatism. University of Minnesota Press,
Minneapolis, 1982;
- Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I. Cambridge
University Press, Cambridge MA, 1991;
- Essays on Heidegger and Others: Philosophical Papers II. Cambridge
MA, 1991;
- Truth and Progress Philosophical Papers III. Cambridge University Press,
Cambridge MA, 1998;
- Truth and Progress: Philosophical Papers III. Cambridge University
Press, Cambridge MA, 1998;
- Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America.
Harvard University Press, Cambridge MA., L., 1998;
- Philosophy and Social Hope. Penguin Books, L., N.Y. et al., 2000.
Ha русском языке
Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Пер. с англ. И. В.
Хестановой, Р. 3. Хестанова. М., 1996;
- Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В.В. Целище-
ва. Новосибирск, 1997;
- Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX ве-
ка / Пер. с англ. И. В. Хестановой, Р. 3. Хестанова. М., 1998.
Статъи
Рорти Р. Образование без догм // Диалог-США. 1990. № 44;
- Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хай-
деггера и современность. М., 1991. С. 121-133.
1 Hall D. L. Prophet and Poet of the New Pragmatism. P. 1-2.

ГЛАВА 5. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти
485
- Еще один возможный мир // Там же.
- Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34.
- Хабермас и Лиотар о постсовременности // Ступени. 1994. № 9.
- Прагматизм и философия // Философская и социологическая мысль.
1995 №9-10. С. 88-111.
-Прагматизм без метода//Логос. 1996. № 8. С. 155-172.
- Реализм: Найденное и сделанное // Философский прагматизм Ри-
чарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 11-44.
- Американская философия сегодня // Аналитическая философия:
становление и развитие. М., 1998. С. 433-453.
- После философии - демократия // Американский философ. М., 1998.
С.126-143.
- Прагматизм, Дэвидсон и истина // Метафизические исследования.
1999, №11.С. 260-286.
Литература о Р. Рорти
На английском языке:
Diggins John P. The Promise of Pragmatism: Modernism and Crisis of
Knowledge and Authority. Chicago, 1994;
Hall David L. Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism.
N.Y., 1994;
Hollinger David A. Postethnic America: Beyond Multiculturalism. N.Y.,
1995;
Kolenda K. Rorty's Humanistic Pragmatism - Philosophy Democratized.
Tampa, 1990;
Nielsen Kai. After the Demise of the Tradition: Rorty, Critical Theory, and
the Fate of Philosophy. Boulder, 1991;
Pragmatism: From Progressivism to Postmodernism / Ed. by D. Depew and
R. Hollinger. Westport Conn., 1995;
Reading Rorty. Critical Responses to «Philosophy and the Mirror of
Nature» / Ed. by A. R. Malachovski. Oxford, Cambridge MA, 1990;
Recovering Pragmatisms Voice. The Classic Tradition, Rorty and
Philosophy of Communication / Ed. by L. Langsdorf and A. R. Smith. N.Y., 1995;
Rorty and His Critics / Ed. by R. B. Brandom. Oxford, 2000;
Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics / Ed. by
H. J. Saatkamp. Nashville, L., 1995;
Rorty, Critical Theory, and the Fate of Philosophy. Boulder, 1991.
Ha русском языке
Джохадзе И. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001;
Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М.,
1997;
Юлина HC. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долго-
прудный, 1998.

486
ГЛABA 6
НЕОПРАГМАТИЗМ
1. Реставрация классики
или новое мышление?
В 90-е годы XX века на книжном рынке появилось большое ко-
личество публикаций, в заглавии которых фигурировали слова
«прагматизм» или «неопрагматизм». В списке литературы, приве-
денном в конце главы, перечислены только некоторые из них, но
даже они позволяют читателю судить о масштабах этого интеллек-
туального движения. Исходя из этого, мы посчитали, что истори-
ко-философская экспозиция возрождения интереса к прагматизму
позволит создать более цельную картину его судьбы в XX веке.
И, конечно, рассмотрение этого идейного течения позволяет лучше
понять какие-то внутренние настроения современной мысли США.
Историки и комментаторы, оценивающие нынешний неопраг-
матизм, любят вспоминать о замешательстве Джемса перед публи-
кацией его книги «Pragmatism» (1907). Предложенный им проект
философии казался ему чем-то вроде «протестантской реформа-
ции», и чтобы успокоить консерваторов, добавил к названию книги
субтитр «Старое имя для некоторых новых способов мышления».
На самом деле им был предложен оригинальный стиль работы.
В связи с этим историки задаются вопросом: можно ли считать
неопрагматизм наших дней «старым именем для новых способов
мышления», или это просто вариация на темы классического праг-
матизма? Ответы даются разные в зависимости от философских
и историографических предпочтений самих историков.
В данной главе мы рассмотрим некоторые характерные для не-
опрагматизма позиции, базируясь, главным образом, на материалах

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
487
коллективного труда «Возрождение прагматизма» (1998) . Выбор
этого труда объясняется тем, что он репрезентативен в смысле
представленных в нем авторов. В нем приняли участие 25 извест-
ных американских философов - Хилари Патнэм, Ричард Рорти,
Ричард Бернстейн, Стэнли Кэйвл, Сидни Моргенбессер, Джеймс
Клоппенберг, Стэнли Фиш, Луис Моно; a также известные истори-
ки5 социологи, правоведы и философствующие литераторы. Ценно
то, что это не сборник статей, a итог перекрестной дискуссии авто-
ров, придерживающихся разных, часто противоположных, позиций
по поводу релевантности (или иррелевантности) идей прагматизма.
И, наконец, книга интересна с историко-философской точки зре-
ния, поскольку в преддверии XXI века авторы подводили итоги
предшествующему развитию американской философии, этике,
праву и оценивали, что в историческом наследии следует считать
вкладом в копилку культуры, a что годится для музея.
Еще сравнительно недавно считалось, что интерес к прагма-
тизму был подогрет Ричардом Рорти. В работах 70-х и начала 80-х
годов он поднял на щит историцизм Дьюи, привлек внимание к
достоинствам инструментализма и контекстуализма, выступил с
провокативным заявлением, что в прагматизме содержится много
подсказок для мышления в стиле постмодернизма. Специалисты по
творчеству Дьюи нашли такую интерпретацию вольной. По ее по-
воду историк Морис Дикстейн заметил, что: «Если прагматизм на-
чался с сильного искажения Пирса в руках Джемса, он снова воз-
родился благодаря сильному искажению Дьюи в руках Рорти,
представившего его как "опередившего свое время постмодер-
ниста"»2.
Фокусировка дьюевского историцизма и инструментализма для
Рорти была только средством. Целью была критика аналитической
философии, претендующей на теоретизм, объективизм и истину.
Обозначив пороки «идеологии теоретизма» («философии-как-
науки»), он высказал убеждение, что американская философия
найдет в себе силы двигаться к пост-аналитической стадии, в кото-
рой будут востребованы идеи классиков прагматизма, - правда,
в соединении с идеями Мишеля Фуко, Жака Лакана, Жака Деррида
и других). Хотя лидирующую роль он все же отдавал прагматизму.
1 The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and Culture /
Ed. by Morris Dickstein. Durham and L., 1998.
2 Dickstein M. Pragmatism then and now // The Revival of Pragmatism. P. 11.

488 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
Позднее он нашел лейбл «неопрагматизм» более подходящим
(и более патриотичным), нежели употреблявшийся им ранее лейбл
«пост-аналитическая философия»1. Частично это предсказание
Рорти сбылось; во всяком случае, сегодня многие авторы не про-
тестуют, когда их позицию подводят под зонтик «неопрагматиз-
ма». Хотя и существенно расходятся с Рорти в его толковании.
2. Три волны неопрагматизма
Поднятое Рорти из забвения знамя классического прагматиз-
ма - это только один из факторов возникшего к нему интереса. Не-
зависимо от него в XX веке своими собственными путями к неоп-
рагматизму двигались многие американские авторы. Уход класси-
ческого прагматизма с главной сцены философии не означал заб-
вения его идей. В 30-60 гг. они снова появляются в сочетании
с новыми установками и методами. Как ни парадоксально, живу-
честь прагматизма во многом объяснялась его минусами: тем, что
он был не систематической теорией (как y Канта или Гегеля),
а, скорее набором противоречивых установок, что позволяло его
последователям безболезненно выбирать одни установки и отказы-
ваться от других. И, конечно, его плюсами, - тем, что в сфере его
внимания (это особенно относится к работам Дьюи) оказался ши-
рокий спектр проблем, относящихся к разнообразным областям
культуры. Авторы нового поколения всегда могли найти в работах
Дьюи идеи, корректируя которые можно обозначать специфику
своих позиций. Даже в 50-70-х годах, когда многими была воспри-
нята стилистика аналитической философии и казалось, что класси-
ческий прагматизм сдан в исторический архив, его корни прорас-
тали в тех или иных новых концепциях.
Историю неопрагматизма в XX веке условно можно поделить
на три периода: ранний (30-50-е годы), средний (50-80-е годы) и
поздний (90-е годы). Ранний период обозначен концепциями млад-
ших современников и учеников Дьюи, пытавшихся модернизиро-
вать прагматизм, усилив те или иные его стороны. Показательно,
что они усиливали, прежде всего, натуралистическую и гумани-
стическую, a не антифундаменталистскую и релятивистскую, со-
ставляющие прагматизма. В 1944 году был издан коллективный
1 Rorty R. Philosophy and Social Hope. L., N.Y. et al., 1999.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
489
труд «Натурализм и человеческий дух» , вызвавший в свое время
широкий резонанс. Наряду с Дьюи, в нем приняло участие новое
поколение американских философов - Эбрахэм Эйдел, Эрнст На-
гель, Стерлинг Лампрехт, Сидней Хук, Джон Г. Рэнделл, X. Лара-
би, Эрвант Крикорян и другие авторы, большинство из которых
работали тогда в Колумбийском университете и в нью-йоркских
колледжах2. Отталкиваясь от метафизики Дьюи, его представители
развивали ряд тезисов в сторону более последовательного натура-
лизма. В теоретическом отношении принципы натурализма, как,
впрочем, и неопрагматизма, были достаточно неопределенными.
Связующими были только несколько установок: неприятие идеа-
лизма, объяснение многообразия действительности на основе фун-
даментальности природы (природа выступала предельно широким
эволюционным понятием, включающим материальное, духовное
и артефакты культуры); максимальное применение оправдавших
себя в науке методов. Широта установок допускала разнообразие
в решении конкретных проблем.
Переосмыслению подверглась не только натуралистическая ме-
тафизика Дьюи, но и его понимание научного метода. Последнее
оказалось трудной задачей. Переезд в США неопозитивистов,
предложивших строгие логико-эмпирические методы, объективно
было вызовом сложившимся здесь представлениям о научности
философии. Многие философы осознали серьезность вызова и за-
нялись трансформацией прагматизма, соединив его с практикой
работы, принятой в логическом эмпиризме и лингвистическом
анализе. Такое соединение было характерно для философов науки
Перси Бриджмена, Чарльза Морриса и других.
Сидней Хук, главный адепт Дьюи, призывал усвоить некоторые
уроки неопозитивизма. В начале своей творческой деятельности он
был убежден в фундаментальности и неустранимости метафизи-
ческих вопросов. В работе «Метафизика прагматизма» (1927) он
критиковал Дьюи за претензию преодолеть метафизику при всем
том, что она явно прорастала из его натурализма и теории опыта.
Под влиянием неопозитивизма Хук резко изменил взгляд на мета-
физику: экспериментальный метод прагматизма, говорил он, нуж-
дается не в метафизике, a в оснащении его техникой логического
1 Naturalism and Human Spirit / Ed. By Y. Krikorian. N.Y., 1944.
2 O натурализме середины XX века см.: Каримский А.К. Философия амери-
канского натурализма. М, 1972.
3 HookS. The Metaphysics of Pragmatism. Chicago, 1927.

490 часть il новыйоблик философии...
анализа. Характерно, что когда в 50-е годы в самом неопозити-
визме начались процессы переосмысления значимости метафизи-
ческой проблематики, Хук продолжал настаивать, что y метафизи-
ки нет будущего. В 1953 году в «Философском журнале» он опуб-
ликовал статью «Поиск бытия», в которой резко отозвался по
поводу начавшегося в американской философии «ревивализма ме-
тафизики»; в частности - возросшего интереса неопозитивистов
к онтологии1. Поскольку одной из главных задач Хука было обос-
нование «философии жизни» и «этики демократии», он столкнулся
с трудным вопросом: каким образом можно применить к ценност-
ным и идеологическим сферам методологические средства неопо-
зитивистов. Внятногр ответа на него он не нашел. Нужно сказать,
что в нынешнем «возрождении прагматизма» имя Хука мало кто
вспоминает, хотя в свое время его взгляды на демократию и поли-
тику, и его обличения антидемократических режимов (прежде все-
го Советской системы), оказали большое влияние на практикую-
щих политиков и дипломатов. Историк Джон Дигтинс, автор работ
о левых движениях в США, считает, что фактическое исключение
Хука из когорты выдающихся американских прагматистов объяс-
няется тем, что, благодаря стараниям ряда авторов был создан не-
гативный его образ: его считали человеком, разоблачавшим «уто-
пизм и мессианизм» советского варианта марксистской идеологии
и одновременно защищавшего американскую политику и демокра-
тию средствами, страдавшими пороком «утопизма и мессиа-
низма»2.
Среди учеников Дьюи, пытавшихся приспособить идеи учителя
к неопозитивистским веяниям, следует выделить Эрнста Нагеля.
Его «рационалистический натурализм» придавал дьюевскому по-
ниманию научного метода более строгий вид. Самая известная ра-
бота Нагеля «Структура науки» (1961 )3 посвящена анализу приро-
ды объяснений, логики научного исследования и логической
структуры организации научного знания. Занимаясь формальными,
с точки зрения Дьюи, проблемами, Нагель остался верен принци-
пам натуралистического мировоззрения учителя. Только натура-
лизм, считал он? дает общую платформу для понимания разумно-
сти человека и его места в мире. Хотя человеческий мир качест-
Эта статья впоследствии вошла в сборник его статей, посвященный общим
вопросам натурализма (HookS. The Quest for Being. N.Y., 1961).
Cm.: Diggins P. Pragmatism and its limits // The Revival of Pragmatism. P. 223-224.
3 Nagel E. The Structure of Science. N.Y., 1961.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
491
венно отличается от природного, он - часть жизни природы и, по
большому счету, его объяснение должно исходить из признания ее
фундаментальности. Сохранению здравых идей прагматизма на
базе широкого синтеза с неопозитивизмом посвящено творчество
Мортона Уайта. В свое время его книга «К воссоединению в фило-
софии» (1963)1 сыграла выдающуюся роль во введении принципов
логического эмпиризма в работы американских философов, и в то
же время способствовала модификации этих принципов в соответ-
ствии с прагматической традицией. Одним словом, к 60-м годам
вокруг непрагматизма образовалось множество разнообразных
концепций, во многом потерявшим связь со своими источниками.
Историк идей Артур Лавджой насчитал «тринадцать прагматиз-
мов», которые трудно было состыковать между собой2.
Второй, или промежуточный, этап в развитии неопрагматизма
историки именуют общим термином «прагматический анализ».
Этим термином маркировали работы философов-аналитиков Уил-
ларда Куайна, Нельсона Гудмена, Дональда Дэвидсона, Хилари
Патнэма. Отличительной чертой их прагматического анализа явля-
ется перевод философских проблем на лингвистический уровень:
они стали решаться как проблемы языка. Самым видным предста-
вителем аналитической ветви прагматизма был Уилард Куайн. На
основе стратегии «семантического восхождения», все философские
вопросы он перевел на уровень языка теории, в рамках которой
они имеют смысл. Куайн воспринял прагматический принцип про-
верки, но считал, что как логические, так и эмпирические предло-
жения должны проверяться не по одному и не ситуативно, как это
было y Дьюи или ранних неопозитивистов, a холистически; то есть
как части целостной теоретической системы, в рамках которой они
имеют смысл. В каких-то отношениях, взгляд Куайна на эволю-
цию, организацию и функционирование структуры науки (включая
аналитические истины) был близок взгляду Дьюи: никакая концеп-
туальная схема науки не застрахована от ревизии, когда возникает
прагматический интерес более эффективно предсказать будущее.
Методологический прагматизм и инструментализм был свойствен
философу науки и языка Нельсону Гудмену. Апеллируя к идеям
Джемса о пластичном характере реальности и ее зависимости от
меняющихся целей опыта, он утверждал, что реальность есть то,
1 White M. Toward Reunion in Philosophy. N.Y., 1963.
2 LovejoyA. The Thirteen Pragmatisms and Other Essays. Baltimore, 1963.

492 ч a с т ь іі. новый облик философии. ..
что принимается за истину в любой из множества лингвистических
и символических систем. Коли различие состоит в случайно вы-
бранных способах говорения об объектах, то решение о том, что
считать истинным, должно быть прагматическим, то есть исходить
из идеи инструментальной пригодности теорий1. Философ-
аналитик Дональд Дэвидсон считает, что в классическом прагма-
тизме (Дьюи и Мида) было много рационального в представлении
о процессе познания. Его недостаток состоял в том, что язык (кон-
цептуальные схемы) принимался как посредник между сознанием
и нейтральной реальностью. Они были близки к пониманию, что
язык является не чем-то третьим в отражении реальности, a только
средством социальной коммуникации; но не сформулировали это в
виде четкой позиции. В духе Дьюи он утверждает, что истина
строится не на основе общезначимого критерия, a на принципе
благосклонности, или доверия (charity), к носителям другого языка
и других концептуальных схем2.
3. Хилари Патнэм:
прагматизм и реализм
Третья волна неопрагматизма началась в конце XX века. Она
характеризуется развернутой рефлексией о наследии классическо-
го прагматизма и оппозицией к формализму «прагматического
анализа». Имеет смысл начать рассказ с Хилари Патнэма, прежде
всего потому, что в свое время он сыграл заметную роль в укреп-
лении на американской сцене «формальной» аналитической фило-
софии, a в последние десятилетия стал одним из самых заметных
адептов «неформального» непрагматизма. В главе «Аналитическая
философия» мы уже писали о критическом отношении Патнэма
к неопозитивизму вообще и эмпиризму Альфреда Айера в частно-
сти, которой он противопоставил свойственную классическому
прагматизму философию непосредственного жизненного опыта.
В данном разделе мы хотели бы расшифровать его особое толкова-
ние классики, связанное с тем, что он не отбросил эпистемологи-
ческие аргументы в архив, как это сделали постмодернистские не-
Гудмен Н. Способы создания миров. М., 2001. С. 264.
Дэвидсон Д. 06 идее концептуальной схемы // Аналитическая философия:
Избранные тексты. М, 1993. С. 144-158.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
493
прагматисты (Ричард Рорти, Стенли Фиш и др.), a попытался дать
им исторически более адекватное толкование. Важен и такой ре-
зон. В отличие от Куайна, Гудмена, Селларса, Дэвидсона, для ко-
торых прагматизм был одним из методологических приемов (по-
разному толкуемого), Патнэм обратился к исследованию работ
классиков прагматизма, с тем чтобы в свете современности заново
оценить их идеи о реализме, истине, морали и демократии.
Путь Патнэма к неопрагматизму был извилистым. В ранний пе-
риод в центре его внимания были типичная для аналитической фи-
лософии проблематика языка, семантики, референции, сознания,
математики, искусственного интеллекта. (Он первый применил к
объяснению сознания компьютерную аналогию.) Сквозной для
Патнэма была тематика реализма, причем его взгляды существенно
менялись. В ранний период он придерживался «научного реализ-
ма», согласно которому развитые научные теории относятся к ре-
альным фактам мира, и отвергал конвенциализм, считающий зако-
ны логики, математики и геометрии истинными в силу соглаше-
ния. Если отказаться от научного реализма, считал он, успехи
науки будут казаться чудом. В зрелые годы он отказался от этой
точки зрения, поскольку постулат о реальности постулируемых
наукой сущностей чреват метафизикой. Более приемлемым посчи-
тал «внутренний реализм», - то есть реализм, который принимает-
ся относительно реальностей внутри каркаса той или иной теории.
Опираясь на ряд результатов математической теории множеств, он
утверждал, что даже идеальная научная теория мира совместима
с потенциально бесконечным числом моделей этого мира. Работая
в лингвистической парадигме, Патнэм придерживался тезиса, что
представление о реальности настолько пронизано языком, что по-
пытки ее «картографии» могут быть только компромиссом. Это не
значит, что наша интуиция реальности мира иллюзорна. Ее объек-
тивность фиксируется в условиях коммуникативносити, то есть в
рамках интерсубъективного опыта. На следующем этапе эволюции
более правдоподобным он посчитал прагматический реализм, или
«естественный реализм», к которому, как он считает, был склонен
Джемс. В согласии с новым «естественным реализмом» (или «пря-
мым реализмом»), он предложил заменить категорию «истина»
прагматическим понятием «пригодность» (fitness). Такая позиция
не означает отрицания существования независимой от сознания
реальности, но она понимается в кантовском «ноуменальном»
смысле.

494 ч a с т ь il новый облик философии. ..
В 90-е годы Патнэм публикует ряд книг, название которых го-
ворит о резком сдвиге его философских предпочтений: «Реализм с
человеческим лицом» (1990), «Обновление философии» (1992),
«Прагматизм: открытый вопрос» (1995)1. He отрицая значимость
формальных исследований в области логики или семантики, он
относит их к «периферийным»2. Современная аналитическая мета-
физика, констатирует он, не имеет отношения к чему-либо иному,
кроме как «к интуиции горстки философов», отгораживающих се-
бя от широких общественных тем. Нигилизм и деконструктивизм
постмодернистов его тоже не устраивают. «Аналитические фило-
софы видят в философии в основном науку, только менее разви-
тую, менее ясную и-более молодую, тогда как Деррида видит в фи-
лософии главным образом литературу, искусство. Думаю, что и то,
и другое неверно. Философия не может быть ни чистой литерату-
рой, ни чистым доказательством»3.
Проясняя специфику его прагматизма, Патнэм в книге «Реа-
лизм с человеческим лицом» (1990) привел три принципа, которые,
как он считает, соответствуют раннему прагматизму: наши стан-
дарты «подтверждаемого утверждения» (warranted assertability) ис-
торичны; они отражают наши интересы и ценности; как и все про-
чие стандарты, они изменчивы. Некоторые неопрагматисты (де-
конструктисты) полагают, что вопрос о подтверждении знания
является чисто социологическим; a философские разговоры о реа-
лизме-релятивизме, истине-заблуждении, материи и сознании не
имеют никакой ценности. Патнэм категорически не согласился с
таким мнением: эти проблемы являются стойкими; более того: они
составляют «ядро», без которого нет философии. Одним из наших
фундаментальных представлений о себе как человеческих сущест-
вах является вера, что мы являемся мыслящими существами и, бу-
дучи таковыми, обречены быть искателями истины. Конечно, спо-
собы использования языка изменчивы, тем не менее какие-то суж-
1 Putnam H. Realism with a Human Face / Ed. by J. Connant Cambridge MA,
1990; Putnam H. Renewing Philosophy. Cambridge MA, 1992; Putnam H.
Pragmatism: An Open Question. Cambridge MA, 1995.
2 По мнению Ричарда Познера, несмотря на обращение Патнэма к историче-
скому наследию классиков, развиваемый им вариант неопрагматизма, «представ-
ляет собой позицию внутри аналитической философии, нежели против нее» (The
Revival of Pragmatism. P. 253). Усвоенный в молодости аналитический стиль
мышления неистребим ни y него, ни y Рорти, о чем бы они ни писали.
Боррадори Дж. Американский философ. М., 1998. С. 83.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
495
дения являются истинными. Например, высказывание «сегодня
утром я ел кашу» является истинным, и его истинность зависит
именно от факта, который имел место этим утром. Такого рода
естественный реализм лежит в основе всего нашего пове-
дения.
В написанном для коллективного труда «Возрождение прагма-
тизма» разделе «Прагматизм и реализм» Патнэм снова обратился
к наследию классиков. Некоторые историки, пишет он, причисля-
ют Джемса, Пирса и Дьюи к лагерю антиреалистов. Такая класси-
фикация не соответствует действительности. Джемс, например,
прямо называл его теорию опыта «естественным реализмом» и по
мере возможностей пытался его обосновать. Конечно, отождеств-
ление истины с тем, что верифицируется на практике, скорее было
дорогой к инструментализму, нежели к реализму. Тем не менее
Джемс оказался прозорлив в том, что философия должна со всей
серьезностью принимать наш обычный способ мышления о пер-
цептивном опыте и связанных с ним действиях. A поскольку осно-
ванная на опыте здравого смысла картина самих себя «придает со-
держание, существенное для нашей совместной жизни не только
как познавателей, но и моральных агентов, то Уильям Джемс был,
в лучшем смысле слова, и «прагматистом», и «реалистом»1.
Точка зрения самого Патнэма такова: «под термином "прямой
реализм" я понимаю не какую-то метафизическую теорию, a ско
рее имплицитное и повседневное убеждение, что в нашем опыте
мы непосредственно осознаем обычные объекты вроде деревьев и
домов, не говоря уже о других людях. ...Отказ от картины, согласно
которой наши ощущения являются непреодолимым барьером между
нами и объектами, которые мы воспринимаем в форме доступа к ним,
является абсолютно необходимым, если философия когда-либо ре-
шится прекратить "раскручивать ее колеса" в тщетной попытке об-
рести покой в спорах о метафизическом реализме и антиреализме»2.
Конечно, оговаривает Патнэм, пока в нашем распоряжении не будет
удовлетворительной теории сознания и восприятия, дебаты реалистов
и антиреалистов будут длиться бесконечно.
Главное отличие взглядов Патнэма от других неопрагматистов
состоит в том, что он стремится возродить заложенную Джемсом
1 Putnam H. Pragmatism and realism // The Revival of Pragmatism. P. 50-51.
2 Ibid. P. 37. Вторым выдающимся философом, способствовавшим возрожде-
нию понятия «естественный реализм», Патнэм считает Джона Остина.

496 ч a с т ь il новый облик философии. ..
традицию этического фундаментализма. Обратившись к изучению
работ Пирса, Джемса, Дьюи, он, по его словам, извлек y них много
стимулирующих идей, подвигнувших его написать книгу «Прагма-
тизм: открытый вопрос» (1995). Отстаивая принцип интерсубъек-
тивности в понимании объективности знания, он, следуя класси-
кам, распространил принцип прагматического реализма не только
на эпистемологию, но и на этику и мораль.
В толковании Патнэма, прагматический метод предполагает
ценностную нагруженность исследования, наличие кооперации,
свободный и открытый обмен идеями равных индивидов, наличие
сообщества со сходными ценностями. Содержание понятия «исти-
на» зависит от имеющихся в сообществе стандартов рациональной
оценки приемлемости или неприемлемости; a последние, в свою
очередь, - от принятых в сообществе ценностях. Ценности - это
нередуцируемые нормативные понятия, и Джемс был близок к та-
кому пониманию. В его концепции опыта подчеркивались не толь-
ко когнитивные, но и дискурсивные стороны опыта, которые вы-
ражаются в приватных переживаниях, в эстетических и религиоз-
ных чувствах.
Если y Джемса Патнэм нашел здравой идею «прямого естест-
венного реализма», то y Дьюи ему импонирует эпистемологиче-
ский подход к исследованию моральных и общественных наук. В
написанной совместно с Рут Патнэм статье «Эпистемология как
гипотеза» авторы пишут, что многие интерпретаторы неверно ис-
толковали позицию Дьюи в отношении рациональности, истины,
фактуальных и ценностных суждений. Его критиковали за расши-
рительное понимание логики и за включение в нее сферы морали и
социального мышления. Свою задачу они сформулировали как за-
щиту одного из часто критикуемых тезисов Дьюи; a именно, что
«логическая теория как теория исследования должна занять и
удерживать позицию первоочередной общественной значимости»1.
Дьюи был прав, считая, что политические решения следует оцени-
вать с точки зрения рациональности их целей, a не только с точки
зрения эффективности применяемых на практике средств. Если
согласиться с ним, что «свободный разум действует наилучшим в
данный момент способом» в сопряжении с общественной практи-
кой, то y него можно найти хорошие эмпирические аргументы в
поддержку социальной демократии.
Патнэм X., Патнэм P.A. Эпистемология как гипотеза // Прагматический на-
турализм в американской философии. М., 2003. С. 57-58.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
497
Многие философы разделяют тезис Ханса Райхенбаха (кстати
сказать, он был научным руководителем Патнэма при подготовке
докторской диссертации), что основополагающие цели индивида
не могут быть предметом рациональной оценки. Понятие «рацио-
нальное» применимо к науке, a в том, что ценит или не ценит ин-
дивид, нет ни рационального, ни иррационального. У Дьюи было
другое мнение: рациональность - это вопрос о соотношении при-
меняемых средств к достижению цели и о последствиях этих це-
лей. Патнэмы считают, что Дьюи был ближе к истине, нежели Рай-
хенбах. «Погружение средств и целей в область рациональности
позволяют нам оценивать цели, в данном случае - с точки зрения
цены средств, которую следует заплатить за достижение этих це-
лей»1. Вывод авторов таков: «После того, как мы осознали, что
знание или подтвержденное суждение является не конечной целью
научного исследования, а, скорее, обозримой целью, которая сама
по себе является средством как направляющим исследование, так и
ведущим к его практическому применению, можно сделать шаг к
признанию того, что никакая наука не может быть свободна от
ценностей в том смысле, в каком их понимал Райхенбах»2.
Рациональный подход к ценностной сфере, считает Патнэм, по-
зволил Дьюи сделать другой важный в политическом отношении
шаг и применить философские инструменты к пониманию демо-
кратии. В эссе «Переосмысление дьюевской демократии» (в книге
"Обновление философии». 1992) Патнэм предлагает с вниманием
отнестись к данному Дьюи «эпистемологическому оправданию
демократии». Он подчеркивает, что для практически-политической
ориентации прагматист должен верить в существование истины.
Демократия является социальным условием такой практики, и в
этом лежит ее оправдание. «Я считаю демократию ценностью, но
даже не столько этической, сколько когнитивной ценностью любой
области. Демократия - это требование экспериментального иссле-
дования в любой области. Отказаться от демократии, значит отка-
заться от идеи экспериментирования» .
Если подвести итоги неопрагматизму Патнэма, то он коротко
сводится к следующим положениям. Какие бы аргументы не при-
водили в пользу ирреализма, они не могут поколебать здравость
^амже.С. 60-61.
2 Там же. С. 68-69.
3 БоррадориДж. Американский философ. С. 80-81.

498 ч a с т ь н. новый облик философии...
«естественного реализма». Цели объективности и истины дости-
жимы с той оговоркой, что сфера объективного - это сфера нрав-
ственных верований. Вовсе не обязательно искать реализму более
глубокие основания, нежели верования здравого смысла; в органи-
ческом единстве они образуют устойчивый «моральный образ ми-
ра», некий канон моральной объективности.
4. Ричард Бернстейн: коммунитаризм
и демократическая традиция прагматизма
Нынешний интерес к прагматизму во многом обязан Ричарду
Бернстейну - профессору Нью-йоркской школы социальных ис-
следований. Он всегда верил в его жизнеспособность и считал, что
социал-реформистские и демократические идеи Дьюи имеют зна-
чимость не только для Америки, но и для других стран. Весьма
критично относился он к тем американским прагматистам, которые
подпали под влияние «формалистичного» неопозитивизма и ана-
литической философии. В то же время, одну из своих задач он ви-
дел в установлении более тесных связей между американской тра-
дицией прагматизма и европейской (континентальной) философи-
ей. Стимулирующие идеи он нашел y Ганса-Георга Гадамера,
Ханны Арендт, Юргена Хабермаса, используя которые, как он по-
лагает, можно расширить и осовременить проблематику прагма-
тизма в сторону подлинного демократизма. Это темы диалога,
коммуникации, коммунального суждения, герменевтики, комму-
нитарной жизни.
В написанном для книги «Возрождение прагматизма» эссе
«Сообщество и демократическая традиция», Бернстейн пишет, что
Дьюи часто упрекали за невнимание к конкретным механизмам
социума и к практической работе институтов демократии и поли-
тики. Все это верно, однако критики упускали из виду важный мо-
мент, a именно, что в его понимании демократия не сводится к ин-
ститутам, организациям, государственным структурам (хотя он не
отрицал их важность). Демократия для него - это «творческий
идеал», «задача, всегда стоящая перед нами». В понятие «демокра-
тия» он вкладывал моральный смысл, видел в ней способ жизни
свободных личностей, для реализации которого нужны соответст-
вующие условия и действия. Демократия предполагает рефлексив-
ную веру в способность всех человеческих существ рассуждать

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
499
разумно, принимать взвешенные решения и действовать ответст-
венно согласно идеалам и обстоятельствами своего сообщества.
Дьюевский моральный и активистский смысл демократии не поте-
рял свою значимость и сегодня; люди никогда не перестанут стре-
миться к «демократии снизу», быть активными и рефлексивными
ее участниками, a не пассивными исполнителями чужой
воли.
Вторым, не потерявшим актуальности принципом прагматиче-
ского наследия, Бернстейн считает идею сообщества или комму-
нальной жизни. Принято считать, что Чарльз Пирс, выдвинувший
понятие «сообщество исследователей», имел в виду практику ра-
боты ученых. На самом деле, он вкладывал в него более широкий
метафизический смысл. Введение этого понятия в философию
знаменовало собой «парадигмальный сдвиг от философии субъек-
тивности к тому, что Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель назвали
«парадигмой коммуникативной рациональности». Джошуа Ройс
внес свой вклад в содержание понятия «сообщество»; он обратил
внимание на то, что бытие-человка-в мире всегда есть интерпрета-
тивное бытие, a личность - это член бесконечного сообщества дру-
гих интерпретаторов. Джордж Мид, взяв на вооружение идею со-
общества, систематически исследовал социальные параметры его
функционирования для формирования индивидуальной самости.
Понятие сообщества, с его самокорректирующими механизма-
ми, для этих философов служило средством освобождении знания
от предрассудков, «мешающих нам знать то, что является реаль-
ным»1.
Однако от ройсовского метафизического «сообщества интер-
претаторов» еще далеко до дьюевского понятия «демократическо-
го сообщества», в котором «все разделяют блага коммунальной
жизни и все участвуют в ней». Эпиграфом для своего раздела «Со-
общество и демократическая традиция» Бернстейн сделал слова
Дьюи из его книги «Общество и его проблемы»: «Рассматриваемая
как идея, демократия не альтернатива другим принципам ассоции-
рованной жизни. Она есть идея коммунальной жизни как таковой».
В отличие от элитарных интерпретаций демократии, Дьюи мыслил
достижение демократии через активизацию низовой коммунитар-
ной жизни. Под последней он имел в виду не какие-то группы
1 Bernstein R. J. Community in the democratic tradition // The Revival of
Pragmatism. P. 142.

500 ч a с т ь il новый облик философии. ..
с эгоистическими интересами, a сообщества обычных граждан,
в которых имеются равные возможности для реализации личност-
ных потенций. В «идее сообщества (коммунности) акцентируются
демократические доблести активной гражданственности, необхо-
димые для смягчения болезни безбрежного индивидуализма со-
временной буржуазной жизни»1. Вряд ли возможно преодолеть
негативные склонности людей в индивидуальном порядке, но в
критически мыслящем сообществе это достижимо. В XX веке, го-
ворит Бернстейн, идея коммунальности вызывает подозрение из-за
ее использования фашистами и коммунистами. Однако в дьюев-
ском смысле она стоит того, чтобы ее сохранить и поддержать. Мы
должны быть «нацелены на культивацию типов диалогичных со-
обществ», в которых практическое суждение «становится конкрет-
но воплощенным в нашей повседневной практике», - будь то прак-
тика организации соседей для строительства игровой площадки,
или практика группы студентов, заинтересованных в устранении
противоречий в объяснении исторических событий. «В самой идее
сообщества имплицитно присутствует идеал универсального демо-
кратического сообщества»2.
Многие комментаторы еще при жизни Дьюи скептически отно-
сились к его идее сообщества. Считали ее утопичной, не учиты-
вающей эгоистичную и индивидуалистичную природу человека.
Спустя десятилетия, говорит Бернстейн, мы должны снова поста-
вить вопрос: работоспособна ли эта идея применительно к острым
проблемам и конфликтам современности? «Мой фундаментальный
тезис сводится к тому, что в этой традиции есть ресурсы, позво-
ляющие творчески мыслить об этих проблемах. Один из первич-
ных резонов, почему возник нынешний повышенный интерес
к прагматизму, как раз состоит в том, что он помогает нам дви-
гаться, обходя некоторые ложные антитезы и защищаемые крайно-
сти, свойственные современным дебатам»3. В частности - двигать-
ся к рациональному решению оппозиции либерализма и коммуни-
таризма. Когда Джон Роулз опубликовал его знаменитую книгу
«Теория справедливости» (1971), коммунитаристы увидели ее изъ-
ян в аисторичной и абстрактной концепции самости: в ней игнори-
руются коммунальные связи и самоидентификация индивида в со-
1 Ibid. P. 141.
2 Ibid. P. 150.
3 Ibid. P. 151.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
501
обществе других индивидов. Co своей стороны, сторонники либе-
рализма говорили, что идея коммунальной жизни утопична; что
в любом сообществе всегда существуют «свои» и «чужие», «эли-
та» и «толпа» и что демократическое сообщество всегда гетеро-
генно в культурном, этническом и религиозном отношении. Одним
словом, либералы настаивали на значимости индивидуальной сво-
боды; коммунитаристы - на участии в сообществе и причастности
к другим. Их дебаты, говорит Бернстейн, длятся уже несколько
десятилетий. Правда, появились признаки некоторого сближения
позиций, что проявилось в появлении «либерального коммунита-
ризма» и «коммунитарного либерализма». Бернстейн советует рас-
сматривать конфликт коммунитаризма и либерального индивидуа-
лизма так, как это делал Дьюи: не абстрактно, a руководствуясь
прагматическим принципом контекстуализма. Исходя из него, оп-
позиция между либерализмом и коммунитаризмом может оказать-
ся ложной антитезой; они взаимозависимы, и это требует «сбалан-
сированых требований индивидуальной свободы и коммунальной
активной гражданской деятельности»1.
В последние десятилетия конфликт разгорелся вокруг идеи
мультикультурализма, которая в руках постмодернистов обрела
негативный смысл. Они утверждают, что новая политика в отно
шении идентичности и различия (identity and difference) требует
отказа от апелляции к универсальным нормам, идеалам Просвеще-
ния и рациональности, поскольку все эти понятия маскируют
«грубую силу и доминантность». Бернстейн считает такую идею
мультикультурализма «идеологическим оружием», используемым
для атаки на фундаменты западной цивилизации и Американской
демократии. Еще более жесткую оценку постмодернизму Берн-
стейн дал в его книге «Новое созвездие: Этико-политические гори-
зонты модерности/постмодерности» (1992) . Подвергнув острой
критике концепции Хайдеггера, Фуко, Деррида и Рорти, Бернстейн
упрекает их за подмену моральных обязательства философии сло-
весно-поэтической и эстетической игрой. Несмотря на проклами-
руемую верность «духу Дьюи» и либеральным ценностям, на деле
они защищают статус-кво. Для Дьюи философия была средством
морального и социального улучшения общества, мультикультура-
1 Ibid. P. 153.
2 Bernstein R. J. The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of
Modernity // Postmodernity. Cambridge MA, 1992.

502 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
лизм («пускай расцветают сто цветов!») опустошает этот смысл
и лишает демократию какого-либо теоретического оправдания. Он
отвлекает внимание от важных социальных вопросов, на которые
непозволительно закрывать глаза. «При всем том, что прагматисты
всегда были критиками всех вариантов абсолютизма и фундамен-
тализма, они отвергали релятивизм и радикальный скептицизм.
В противовес им, они развивали идеал «конкретной разумности
(concrete reasonableness)»1. Свое рассуждение о демократических
традициях прагматизма Бернстейн завершает такими словами: «Во
времена, когда нам угрожают оппозиционные крайности - вкрад-
чивая гомогенизация и стандартизация, или политика сепаратист-
ской идентичности и различия, - очень важно вспомнить самое
лучшее в нашей традиции, именно, признание плюральности и
единства, различия и общности, антагонистического конфликта в
соединении с универсальной солидарностью с нашими соседями» .
5. Ричард Рорти:
прагматизм как политеизм
Для коллективного труда «Возрождение прагматизма» Рорти
написал эссе «Прагматизм как романтический политеизм». Приняв
идею Ницше о «смерти Бога», он долгое время не считал нужным
обсуждать тему теизма. За что подвергнут критике не только со
стороны религиозных мыслителей, но и секулярных философов,
считающих, что претензия Рорти на то, чтобы «схватить дух куль-
туры» или «ментальность своего времени», абстрагируясь от фе-
номена религиозности людей, делает ее заведомо завышенной.
Во всех работах Рорти проводится мысль, что, как и филосо-
фия, религия является поэтической и метафорической картиной
мира. Этой мысли критики противопоставляли суждение, что ве-
ликих поэм множество, но для верующего есть только один истин-
ный Бог и одна истинная религия, a многообразие поэзии не может
заменить монотеизм. У Рорти другая точка зрения. Поэзия (в ее
широком смысле) может служить секулярной версией политеизма,
если теизм понимать как выбор идеалов, моральных предпочтений
и стремление человека к счастью. «Подмена религии поэзией, как
1 Bernstein R. J. Community in the democratic tradition // The Revival of
Pragmatism. P. 154.
2 Ibid. P. 155.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
503
источника идеалов, движение, которое началось с Романтизма, мне
кажется полезнее описывать как возвращение к политеизму»1.
При всем том, что Джемс был религиозным человеком, говорит
Рорти, он склонялся к политеизму. Книга «Многообразие религи-
озного опыта» заканчивается пассажем, в котором говориться, что
«Божественное не означает единственное качество, оно должно
означать группу качеств, ...разные люди могут найти в них для
себя ценную миссию». Термин «божественное» употреблялся им
как эквивалент «идеалу», имея в виду разнообразие идеалов и их
разное использование в достижении жизненных целей. Джемса
с Ницше могло бы объединить такое определение «политеизма»:
«Вы являетесь политеистом, если считаете, что не существует ак-
туального или возможного объекта знания, позволяющего сораз-
мерять и ранжировать все человеческие потребности»2. Однако
главную свою задачу Рорти видит не столько в показе сходства
американских прагматистов с Ницше, сколько в «защитите дьюев-
ской толерантности к религиозному верованию от критиков, пола-
гающих, что прагматизм и религия несоединимы»3. В соответствии
с его пониманием демократии, Дьюи видел цель социальных ин-
ститутов - не только правительства, бизнеса, искусства, но и рели-
гии - в реализации потенций личности. Если согласиться с таким
пониманием цели, то каждый гражданин демократического обще-
ства свободен выбирать в качестве культа свой персональный сим-
вол, религиозный или иной; главное, чтобы он не навязывался дру-
гим в виде догмы и не мешал символам веры других граждан. A
мысль о том, что y философии есть исключительное право высту-
пать советником в выборе богов, идеалов, форм жизни и мировоз-
зрения, говорит Рорти, нужно напрочь отбросить. To же самое сле-
дует сказать и о праве науки.
Обращение Рорти к метафоре «романтический политеизм» по-
казывает, что риторически он проявляет больше симпатии к рели-
гии, нежели в предыдущих работах; во всяком случае, допускает,
что в сфере этики и выборе идеалов они могут «перекликаться».
Политеизм отождествляется с демократической терпимостью,
a монотеизм - с нетерпимостью и абсолютизмом. Правда, критики
тут же заметили, что «романтическйй политеизм», провозглашаю-
щий многообразие и равенство богов и сводящий религию к по-
1 Rorty R. Pragmatism as romantic polytheism // The Revival of Pragmatism. P. 22.
2 Ibid. P. 23.
3 Ibid. P. 25.

504 ч a с т ь il новый облик философии...
эзии, предлагает «версию негативной свободы», - свободы от дог-
матических ограничений, которые накладывают на человека те или
иные религии. В свое время Джордж Сантаяна красочно рисовал
перспективу освобождения человека от сковывающих его догм
в случае придания религии статуса поэзии. Эта перспектива была
встречена без энтузиазма интеллектуалами, не говоря о широкой
публике. To же самое можно сказать о проекте Рорти: поэтическая
религия, сводящая Бога к «личному символу конечного интереса»,
вряд ли покажется комфортной для верующих, для которых важен
трансцендентный источник: для них он фундамент, на котором ос-
новывается их вера и религия.
6. Романтизм прагматизма
в мире жестких реалий
После нашего рассмотрения рефлексий Патнэма, Бернстейна
и Рорти по поводу потенциала классического прагматизма, y чита-
теля может возникнуть вопрос: в какой мере оживление старых идей
встраивается в современное знание, в его проблематику и стилистику?
Как уже мы сказали, к участию в сборнике «Возрождение
прагматизма» были привлечены не только философы, но и социо-
логи, историки, правоведы, политологи. Многие из них скептиче-
ски отнеслись к «неопрагматическому повороту». He отрицая об-
щую культурную ценность философских дебатов об истине, реа-
лизме, ценностях и общественной значимости философии в свете
исторического наследия, они убеждены, что стандарты современ-
ной мысли радикально отличаются от тех, которые существовали
во времена Джемса или Дьюи. A общественные науки (не говоря
уже о естественных), такие как социология, политология, юрис-
пруденция, развиваются своими собственными путями безотноси-
тельно к ведущимся вокруг прагматизма (или постмодернизма)
спорам. A еще точнее - безотносительно ко всякой философии.
Такие жесткие заявления, например, сделали историк политиче-
ских учений Джон Диггинс, специалист по социально-политиче-
ским наукам Алан Вольф и ряд других авторов. Имеет смысл при-
вести их суждения, поскольку критика людей, занимающихся бо-
лее широкой панорамой американской мысли, помогает лучше по-
нять, является ли неопрагматизм «новым словом», или это только
ностальгия по прошлому.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
505
Джон Дигтинс считает, что современным неопрагматистам
свойствен тот же порок, которым страдал Дьюи, - идеализм в от-
ношении реальной работы социальных и политических механиз-
мов. Дьюи воображал мир лучше, чем он был в действительности,
и оптимистически верил, что он поддается реформированию со-
гласно моральным идеалам. Из его работ невозможно получить
объективную информацию о том, как реально работали социаль-
ные институты его времени. Между тем его современник - реали-
стично мыслящий социальный ученый Макс Вебер - зафиксировал
многие противоречия, которые затем стали предметом практиче-
ского вмешательства. Постоянные апелляции Дьюи к науке тоже
свидетельствовали о непонимании ее реальной работы. Наука - это
не вообще наука, a разные науки, и все они заняты кропотливой,
рутинной и регламентированной работой с фактами. Все это было
известно еще во времена Дьюи. Большой ошибкой было его пред-
ставление о совместимости демократии и науки, о возможности их
взаимной поддержки. Макс Вебер оказался ближе к истине, когда
после Первой мировой войны сказал, что политика и наука не
стыкуются.
К сожалению, современные неопрагматисты, замечает Диггинс,
продолжили идеалистическую линию Дьюи в понимании демокра-
тии. Реставрируется старое противоречие: с одной стороны, они
утверждают, что философия не имеет фундаментов; но, в то же
время некоторые из них всерьез полагают, что демократия может
быть обоснована философскими средствами. Возникает вопрос:
«Может ли демократия иметь свой фундамент в философии, если
сама философия без фундаментов?»1. Патнэму кажется, что он об-
наружил в философии Дьюи «логический аргумент в пользу демо-
кратии», или «эпистемологическое доказательство демократии», и
считает, что неопрагматизм может служить средством для разви-
тия «теории знания, значения и истины с их специальной значимо-
стью для демократии». Такое представление об основаниях демо-
кратии является не чем иным, как иллюзией. Среди неопрагмати-
стов, пожалуй, только Рорти трезво осознает, что прагматизм не
имеет никакой политической значимости, и выводы, которые дела-
лись из него, были самые разные - либеральные, коммунистиче-
ские, фашистские. «Как и Дьюи, - говорит Диггигс, - наши ны-
нешние неопрагматисты сопротивляются принять факт, что многие
1 Diggins J. P. Pragmatism and its limits // The Revival of Pragmatism. P. 207.

506 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
проблемы, с которыми мы напрямую столкнулись, вытекают из
самой демократии»1. Миф о «радикальной демократии», или де-
мократии с моральными регулятивами, мешает увидеть факт, что
на самом деле американская демократия и политика превратились
в дело менеджмента, бизнеса и инвестиций капитала. Слова Дьюи
«больше демократии» сегодня означали бы больше денег на изби-
рательные кампании и на масс-медиа. Демократия сегодня стала
совсем не тем, какой ее мыслят в теории некоторые прагматисты,
y нее нет апелляции ни к трансцендентному, ни к истине, ни к мо-
рали. Она считается только с капиталом и общественным мнением,
которым, кстати сказать, легко манипулировать.
Столь же нереалистична давняя мечта о коммунальности. Ри-
чард Бернстейн цитирует слова Дьюи о том, что демократия «есть
идея самой коммунальной жизни». Его представление, будто «кри-
тически мыслящие ассоциации» в состоянии преодолеть эгоизм
индивидов, далеко от жизни. Еще Алексис Токвиль заметил, что
в Америке коммунальные добровольные ассоциации распадаются
быстрее, чем создаются. Стремление к коммунальности сталкива-
ется со стремлением индивидов к автономии. He говоря уже о том,
что увеличение демократии всегда сопровождается ростом бюро-
кратии, a не коммунальной жизни. Вывод Диггинса таков: еще со-
временники Дьюи, например судья и трезвомыслящий прагматист
Оливер Уэнделл Холмс, понимали, что демократия представляет
собой очень жесткую форму правления. «Сегодня же мы имеем
мягкотелых неопрагматистов, зовущих нас вернуться в «густой
туман» прошлого в их попытках описать демократию умиротво-
ряющими терминами»2.
С оценками Диггинса в целом совпадают и оценки историка
социально-политических учений Алана Вольфа. Диггинс прав, го
ворит Вольф, когда он противопоставил реалистично мыслившего
социального ученого Вебера идеализму Дьюи и когда он называет
неопрагматизм реставрацией романтизма и идеализма. При всей
привлекательности прагматизма, ставящего во главу угла реформ
моральные идеалы, морализм «делает его далеким от того, чтобы
стать работоспособным методом работы социальной науки» . Сре-
1 Ibid. P. 208.
2 Ibid. P. 209.
3 Wolfe A. The Missing pragmatic revival in American social science // The Revival
of Pragmatism. P. 201.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
507
ди многих сильных достоинств прагматизма трезвый анализ отсут-
ствует. Социальная наука, к которой так часто апеллировал Дьюи,
пошла совершенно по иному пути: она стала формальной и эмпи-
рической; ее больше занимают рутинные технические проблемы,
нежели высокие идеалы. Некоторые социологи, прошедшие выуч-
ку y Герберта Блумера, a он был учеником Герберта Мида, вроде
бы должны стать прагматистами; в жизни же они стали социологи-
ческими реалистами. Они повернулись к конкретному изучению
форм социальной жизни и причин иррационального поведения
людей.
Рисуя достоинства коммунальной жизни, неопрагматисты, сле-
дуя Дьюи, апеллируют к идее равенства (женщин-мужчин, черных-
белых и т.д.) и к идеалу коммунальной жизни. В то время, как
y реалистически мыслящего социального ученого предметом ис-
следования является как раз диверсификация общества по этниче-
ским, религиозным, национальным признакам, прагматистов инте-
ресовали социальные средства, могущие служить скрепляющими
узами общества; однако общество всегда состоит из различий,
и именно они определяют его динамику. Одним словом, нынешние
новые прагматисты предложили не научный метод, a идеологию,
моральное настроение, и в этом повторяют идеализм старого праг-
матизма. Заключая анализ, Вольф говорит о своем двойственном
отношении к неопрагматизму. To, что неопрагматисты поставил
в центр внимания личность и сообщество личностей, - это хорошо.
«Однако, будучи человеком, который верит, что первая задача со-
циальной науки состоит в принятии реальности такой, какая она
есть, нынешнее прагматическое возрождение не кажется мне пози-
тивным»1.
Нужно сказать, что в коллективном труде «Возрождение праг-
матизма» активное участие приняли юристы и правоведы. В целом,
y них тоже скептическое отношение к философскому прагматизму,
да и к философии вообще. Юридическая практика и правовой праг-
матизм, как они сложились в США, говорит правовед Томас Грей,
не зависят от какой-либо философии. «Дебаты неопрагматистов
совершенно очевидно не имеют никакого отношения к вопросам
юриспруденции»2. Более обтекаемая оценка y другого правоведа
(судьи Апелляционного суда США и известного публициста) Ри-
1 Ibid. P. 205.
2 Gray Th. C. Freestanding legal pragmatism // The Revival of Pragmatism. P. 273.

508 ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
чарда Познера. Познер напомнил, что в американской (и европей-
ской) культурной традиции философия, теология и право развива-
лись во взаимосвязи, идейно воздействуя друг на друга, хотя связь
не всегда лежала на поверхности. Возможно, что эта связь сущест-
вует и сегодня. Хотя, замечает он, философский прагматизм не
имеет прямого отношения к правовому прагматизму, который, без-
относительно к первому, всегда учитывал контекст действий обви-
няемого, мотивы, последствия. При всей неопределенности прин-
ципа прагматизма, прагматическая философия - в той форме,
в какой она сложилась в США и как, в частности, она преподается
в юридических учебных заведениях, - считает он, в педагогиче-
ском отношении все же не бесполезна. «Философия, особенно фи-
лософия прагматизма, будит сомнение, a сомнение толкает к ис-
следованию, делая судью менее догматичным, более прагматич-
ным в вынесении приговора»1.
Одним словом, если для Патнэма, Бернстейна, Рорти и фило-
софствующих литераторов в прагматизме видится источник еще не
востребованных идей, то для Вольфа, Дигтинса, Грея и Позне-
ра обращение к анализу прагматизма вызвано вовсе не носталь-
гией по «старым добрым временам» с надеждой найти y клас-
сиков подсказки для современности (что движет остальными),
а5 скорее, желанием произвести с ним идейный расчет, показать,
как много y него было ложного и иллюзорного; a современные по-
пытки реставрации только способствует сохранению старых за-
блуждений.
Нужно заметить, что значительно больше симпатий к неопраг-
матизму проявили литературоведы. Присущая ему неопределен-
ность дает литераторам простор не только для постмодернистских
экспериментов, но и более уважительного (и патриотичного) от-
ношения к творчеству американских поэтов и писателей. Акцент
на приватность, индетерминизм, поэтизация философии и религии,
с одновременной девальвацией науки, объясняет, почему работы
Рорти, Кэйвла и Фиша были восприняты с большим энтузиазмом
литературными критиками, нежели, скажем, социологами или пра-
воведами, имеющими дело с фактами.
1 Posner R. Pragmatic adjudication // The Revival of Pragmatism. P. 251.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
509
7. «Текстуальный прагматизм»
и практика жизни
Как только на американской сцене появилась аналитическая
философия, в ее адрес посыпались упреки, что она потеряла связь с
практикой и проблемами обычных людей, и противопоставляли ей
проникнутую общественным и гуманистическим пафосом филосо-
фию Дьюи. Парадокс исторической судьбы прагматизма состоит в
том, что, возникнув как «философия практицизма», на новом витке
истории некоторые представители его современной версии (Рорти
и Фиш) открыто заявляют, что новый прагматизм не имеет никако-
го отношения к практике.
С таким заявлением согласны не все. Ричард Бернстейн, больше
других верный «духу Дьюи», обвинил Рорти в том, что предлагае-
мая им философия антидемократична, морально безответственна,
защищает существующий порядок. Рорти отверг обвинения. За-
блуждения Бернстейна, говорит он, проистекают из того, что он
продолжает (следуя Дьюи) усматривать в философии орудие, мо-
гущее служить каким-то практическим целям. На самом деле, ме-
жду философией и политикой нет прямой связи; в разных руках
любая философская идея может использоваться для разных целей.
Что касается либеральной демократии, то она не нуждается ни
в философском оправдании, ни в эпистемологических подпорках,
как это делает Патнэм. Это относится и к дьюевскому пониманию
демократии. Представление, будто прагматизм связан с капитали-
стическим опытом Америки, a Дьюи повлиял на этот опыт, не со-
ответствует действительности. Все обстоит иначе. «Дьюи вовсе не
ошибался, когда назвал прагматизм "философией демократии".
Однако он имел в виду, что и прагматизм, и Америка являются вы-
ражением исполненного надежды, мелиористского, эксперимен-
тального типа ментальности»1. Именно надежда и устремленность
в будущее являются характеристиками, свойственными и Америке,
и прагматизму. A вера в возможность с помощью философии из-
менить практику - чистая утопия.
Еще более радикально отказаться от старой идеи о связи фило-
софии с практикой предлагает профессор искусства, науки и права
(университет Дьюка) Стенли Фиш. В 1980 году, то есть спустя год
после публикации «Философия и зеркало природы» Рорти, он
1 Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 24.

510 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
опубликовал книгу «Есть ли текст в этом классе? Власть сооб-
ществ интерпретаторов»1, в которой представил симбиоз прагма-
тизма с постмодернизмом, в дальнейшем получивший название
«текстуальный прагматизм». Подводя итоги представленной в кни-
ге «Возрождение прагматизма» дискуссии, он утверждает, что се-
годня прагматизм следует очистить от иллюзий о его практической
значимости. Как и любая другая философия, он не имеет никакого
отношения к обычной жизни людей. Нынешний прагматист дол-
жен проявлять осторожность, «чтобы не обещать ничего, и даже не
рекомендовать ничего. Если прагматизм истинен, ему нечего ска-
зать нам; никакая политика не следует из него и не блокируется
им; никакая моральле связана с ним и не присуща ему» . Нео-
прагматизм - это не программа; попытки сделать из него про-
граммное кредо превратят его в эссенциализм, против которого
справедливо воевали ранние прагматисты. Его сторонники зани-
маются особой интеллектуальной игрой, называемой рефлексией;
они обрели сноровку в использовании специфического языка, ко-
торый ценится только в искусственных условиях философских се-
минаров и дискуссий. Их игра безотносительна к их собственным
религиозным или политическим взглядам.
Бернстейн продолжает верить, что хорошая философская тео-
рия может служить демократии. Это не так. «Если демократия
в какой-то мере работает, это происходит потому, что определен-
ные политические структуры оказались прочными и на своем мес-
те, a не потому, что ее граждане усвоили что-то, о чем говорили
Эмерсон, Джемс и Дьюи»3. Демократия основана на системе по-
литических устройств, на записанных в Конституции законах, на
механизмах противовесов и балансов, на улаживании конфликтов
и на многом другом, но не на философских теориях. Рассуждая
о возможных фундаментах «подлинной демократии», прагматист
Бернстейн апеллирует к «неискаженной коммуникации» (undi-
storted communication), иммунной к индивидуальным предпочтени-
ям и предрассудкам, мешающим понять то, что является «реаль-
ным», говорит о воспитании привычек самокоррекции, как о сред-
ствах движения к «идеалу универсального демократического со-
1 Fish St. Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities.
Cambridge MA, 1980.
2 Fish St. Truth and toilets: pragmatism and practices of life // The Revival of
Pragmatism. P. 419.
3 Ibid. P. 426.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
511
общества». Здесь он допускает одну из ошибок фундаментализма,
полагая, будто предрассудки и эгоизм можно преодолеть с помо-
щью внешних «универсальных» стандартов и апелляции к рацио-
нальности. На самом деле, с прагматической точки зрения, реаль-
ное не противоположно человеческому поведению со всеми его
погрешностями, a тождественно ему. Идеал «универсального де-
мократического сообщества» недостижим, элиминировать разли-
чия и противоположные интересы невозможно. Демократия не
средство трансформации людей в благие существа, a способ сдер-
живания частных интересов. Заимствованная Бернстейном y Xa-
бермаса идея «коммуникации» не средство гармонизации частных
и эгоистичных интересов, a конкуренция, приз в которой - вре-
менное право маркировать чей-то способ рассуждения как «неис-
каженный» (undistorted), пока рассуждающий по-иному не назовет
его «предрассудком».
Прагматизм обычно обвиняют в расплывчатости и многознач-
ности. To, что считается слабостью, говорит Фиш, на самом деле
является его силой. «У аморфного и всеядного прагматизма два
достоинства: (1) он является очень плохой мишенью, создавая
y вас чувство, что в нем нет места, куда можно ударить; (2) он
очень плохая замена абсолютам, с которыми он сражается; если вы
не знаете, что он собой представляет, вам трудно маршировать под
его знаменами. Прагматизм может быть теорией в одном смысле -
если это вообще теория, - в смысле очищения поля не только от
соперников, но и от себя самого, по меньшей мере, как позитивной
альтернативы»1.
Характерное для старого прагматизма противопоставление ан-
тиформализма формализму Фиш тоже предлагает отбросить. «Ко-
гда вы подойдете к концу антиформалистской дороги, вас ожидает
тот же самый формализм; иначе говоря, вы обнаружите значения,
которые для вас будут ясными и четкими при условии, что вы яв-
ляетесь членом того, что я назвал интерпретативным сообществом
(interpretive community). B той мере, в какой вы будете жить, дей-
ствовать и иметь бытие в этом сообществе (если не в этом, то в ка-
ком-нибудь другом), эти значения сразу же будут приданы пуб-
личным структурам языка и образу, который вы и ваши соседи мо-
гут с уверенностью распознать»2. Дьюевскую идею «сообщества
1 Ibid. P. 424.
2 Ibid. P. 419.

512 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
исследователей», регулятивным идеалом которого все же был по-
иск истины, Фиш предлагает заменить идеей «сообщества интер-
претаторов», в функцию которого входит «производство текстов»
и критическая оценка изменчивых посылок «сообществ читате-
лей». С этой точки зрения, суждения о мире, как он есть, или суж-
дения о ценностях всегда текстуальны и носят местнической ха-
рактер.
При первом появлении на американской сцене «текстуальный
прагматизм» Фиша был встречен весьма скептически. По его по-
воду историк социально-политических учений Джеймс Клоппен-
берг (у-т Брендис) заметил, что как историка его не устраивает то,
что, по сути, он ведет к девальвации работы по исследованию фак-
тов истории. Подняв на щит постмодернистский дискурс, Фиш
предлагает рассматривать историю в виде случайного комментария
к случайным верованиям, поскольку все мы замкнуты миром тек-
стов. «Контроверзы вокруг прагматизма, старого или нового, та-
ким образом, напрямую связаны с легитимностью нашей практики
в исследовании прошлого и с установкой нашего сообщества ис-
следователей относительно значимости прошлого для настояще-
го»1. В ответ на критику Клоппенберга, Фиш поясняет, что совер-
шенно неверно представлять, будто «текстуальный прагматизм»,
оценивающий культурные деяния человека в виде «новелл» и «по-
эзии», делает бессмысленным кропотливый анализ исторических
фактов. «Новый» прагматист тоже будет заниматься сбором фак-
тов, но при этом «не будет обременять себя посылками, в рамках
которых пишется история»2. В противном случае он будет метафи-
зиком, a не историком, a его мета-теория не будет иметь отноше-
ния к собираемым фактам. Урок деконструктивизма состоит в том,
что историки имеют дело с прочным миром фактов: именно по-
сылка о прочности является первым условием исторического
мышления, a не посылка о теоретическом фундаменте такого
мышления. «Эта форма мышления - называйте ее новым прагма-
тизмом, или постмодернизмом, или антифундаментализмом - под-
сказывает нам, что если вы заглянете в основу наших повседнев-
ных способов познания, вы не обнаружите там никаких якорей,
Kloppenberg J. T. Pragmatism: an old name for some new ways of thinking? //
The Revival of Pragmatism. P. 84.
Fish St. Truth and toilets: pragmatism and practices of life // The Revival of
Pragmatism. P. 428.

ГЛАВА 6. Иеопрагматизм
513
кроме случайных и ревизуемых традиций исследования...» . Исто
рики вольны выбрать прагматизм - старый, новый, консерватив-
ный, радикальный, демократический, визионерский - или отбро-
сить его. Никакая историческая практика не следует из него и не
блокируется им. Рорти придумал хорошую метафору для любого
историка - «сильный поэт». «Сильный поэт - это риторик, и если
прагматизм представляет собой что-то (некоторые из его очерни-
телей, включая Рональда Дворкина, сказали бы, что это не так), он
являет собой современную версию риторики, объяснение мысли и
действия, корнями уходящее в два знаменитых суждения Протаго-
ра: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их
нет» и «Человек есть мера всех вещей»2.
8. Неопрагматизм как умонастроение
Содержание книги «Возрождение прагматизма» свидетельству-
ет об условности идентифицирующего лейбла «неопрагматизм».
Его приемлют авторы, обнаружившие какие-то рациональные зер-
на в положениях старого прагматизма, хотя, на самом деле, очень
по-разному оценивают его когнитивное, этическое и культуроло-
гическое наследие. Можно сказать, что этот термин обозначает не
какое-то направление в развитии американской мысли с принци-
пиально новыми идеями, проблемами, методами и программами,
а, скорее, некое умонастроение. Настроение недовольства сло-
жившимся в американской мысли в конце XX века положением
дел, когда из-за формализации философии проблематика человека
выпала из поля зрения; скептицизм и пессимизм относительно зна-
чимости философской работы в современной культуре; и в какой-
то мере оптимистическую надежду на возможность конструктив-
ных движений, если обратиться к традициям прошлого и снова
сделать проблематику обыденного опыта центральной.
Ностальгия возникает тогда, когда теряются ориентиры, осно-
вания, нормы, стандарты и возникает потребность в каких-то но-
вых регулятивах. Главная особенность сложившейся ситуации,
в которой была инициирована идея возрождения прагматизма, со-
стоит в том, что все корневые понятия, которыми раньше опериро-
вала философия - опыт, истина, рациональность, знание, объек-
1 Ibid. P. 428-429.
2 Ibid. P. 432.

514 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
тивность, ценности, моральные идеалы, - лишились фундамента.
Философия оказалось без корней и авторитетов, в ситуации неоп-
ределенности, как сказал бы Дьюи. В укрепление антифундамента-
лизма свой вклад внесли многие американские философы; прежде
всего, сам Дьюи, призвавший отказаться от «поиска достоверно
сти», многие аналитики и, конечно, постмодернисты вроде Рорти
и Фиша, низведшие философию ее до уровня «литературного
текста».
Возникает вопрос: в чем тогда ее смысл, если y знания нет ос-
нований? Поиск смысла рождает надежду все же найти в прошлом
подсказки, как можно его сегодня понимать. Как верно заметил
один из авторов сбррника «Возрождение прагматизма» (Морис
Дикстейн), «прагматизм сегодня является не столько атакой на ос-
нования знания, как его представляли ранние критики, сколько по-
иском метода в условиях, когда все основания уже разрушены».
В атмосфере идеологической туманности, «для американцев, все-
гда подозрительно относившихся к абстракциям, прагматизм стал
вечной философией, снова ставшей современной в нынешнем по
стидеологическом климате»1. A профессор Алан Вольф не без иро-
нии заметил: «Даже если бы прагматизм не существовал, при на-
шем нынешнем настроении неудовлетворенности и неопределен-
ности его следовало изобрести»2. Одним словом, отказ от поиска
достоверности сменился желанием иметь достоверность; но где ее
найти, y авторов нет уверенности. В лучшем случае - они призы-
вают вернуться к здравому смыслу обычного человека.
Представленный выше материал свидетельствует о том, что
среди авторов труда «Возрождение прагматизма» обозначились
два оппозиционных крыла. За теоретическими разногласиями
Бернстейна, Патнэма, Клоппенберга, с одной стороны, и Рорти
и Фиша, с другой, на самом деле стоят два вопроса огромной важ-
ности (и предмет многочисленных дискуссий): во-первых, есть ли
y демократии, морали, философии, религии какие-то основания?
во-вторых, имеет ли философия значимость для практики? На эти
вопросы первые отвечают положительно, вторые - отрицательно.
Отрицательные ответы, по сути, дали юристы Грей и Познер, хотя
и без апелляции к постмодернистским аргументам. На самом деле,
ни Бернстейн, ни Патнэм не выставили против «текстуальных
1 Dicbtein M. Pragmatism than and now // The Revival of Pragmatism. P. 16, 17.
Wolfe A. The Missing pragmatic revival in American social science // The Revival
of Pragmatism. P. 199.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
515
прагматистов» сильные теоретические аргументы, - по той причи-
не, что парадигма и классического прагматизма и неопрагматизма
определена инструментализмом и антифундаментализмом. Иначе
говоря, она детерминирована теми же релятивистскими эпистемо-
логическими принципами, на которых базируются постмодерни-
сты. Поэтому их аргументы, скорее, представляют собой носталь-
гию по времени, когда казалось, что хорошие философские теории
в состоянии улучшить общество. Привлекательные идеи «эписте-
мологического оправдания демократии», «коммунитаризма» или
«демократии участия» являются не чем иным, как идеалами, кото-
рые, конечно, могут реализоваться, но при трудно достижимых
условиях: когда люди не просто осознают их значимость, но прак-
тически будут бороться за них.
Для историка, описывающего это идейное течение, интересен
следующий вопрос: какие новации предложили авторы, называю-
щие себя неопрагматистами? В книге «Философия и социальная
надежда» (1999) Рорти писал, что Ричард Познер однажды спросил
его: сказал ли так называемый неопрагматизм какое-то новое сло
во, о чем бы люди, читавшие классику, не знали? Рорти ответил
так: «Новый прагматизм отличается от старого в двух отношени-
ях... Во-первых, мы, новые прагматисты, говорим о языке вместо
опыта, или психического, или сознания, - тематики, которая была
предметом рассуждений старых прагматистов. Во-вторых, все мы,
читавшие Куна, Хэнсона, Тулмина и Фейерабенда, стали подозри-
тельно относиться к термину "научный метод". Новым прагмати-
стам хотелось бы5 чтобы Дьюи, Сидней Хук и Эрнст Нагель не на-
стаивали бы на ключевом значении этого понятия, поскольку y нас
нет возможности предоставить что-либо специфическое для его
смысла»1. Судя по ответу, Рорти затруднился назвать позитивные
результаты этого направления (сдвиг к языку инициировали не
прагматисты).
Из наших достаточно критичных оценок конструктивных ре-
зультатов неопрагматизма не следует, что в этом движении совсем
нет позитивов. С точки зрения историка философии, плюсы в том,
что авторы, называющие себя неопрагматистами, обращаются
к переосмыслению прошлого. Оно тем более ценно, что обращение
к нему через призму настоящего для американской мысли явление
не совсем обычное. Для нее характерно то, что называют «problem-
1 Rorty R. Philosophy and Social Hope. P. 95.

516 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
solving» решение проблем настоящего и будущего без оглядки на
прошлое. Неопрагматизм не только привлек внимание читающей
публики к наследию классиков прагматизма, но и стимулировал
интенсивную работу в более широкой области интеллектуальной
истории, изучение которой представило творчество предшествен-
ников в новом ракурсе. Все это изменило многие стандартные
представления об интеллектуальной жизни предшествующих по-
колений и позволило по-новому оценить творчество таких фигур,
как Ральф Эмерсон, Роберт Фрост, Генри Торо, Джейн Адамс,
Джорж Сантаяна, Джошуа Ройс, Дю Буа, Артур Лавджой, Джон
Стивенс и других.
Определяя неопрагматизм как умонастроение, a не новую пара-
дигму, можно добавить еще одно наблюдение. В политическом
отношении неопрагматизм - это, если можно сказать, такое «ле-
вацкое» движение в рамках американской философии, в котором
одним из животрепещущих является вопрос о «подлинной демо-
кратии». По большому счету, - это попытка выделить в классике
рациональные зерна и на их основе возродить ее просветитель-
ский, моральный и социал-демократический дух. Или, как говорит
Алан Вольф, - это попытка «взять левыми реванш, проявить свое
социал-демократическое нутро»1. Можно напомнить, что наиболее
известные авторы неопрагматисты так или иначе проявили чут-
кость ие только к социал-демократизму Дьюи, но и к идеологии
«новых левых» 60-х годов. Их с полным правом можно отнести
к поколению «шестидесятников», для которого были характерны
требования демократизации американской политики путем расши-
рения «демократии снизу», ее открытости для молодых, участие
молодых в выработке стратегий образования и др. Патнэм, напри-
мер, участвовал в 60-х годах в движении «новых левых», был про-
тивником войны во Вьетнаме, боролся за гражданские права. He
последнюю роль? наверное, сыграло то обстоятельство, что ряд
авторов воспитывались в семьях, где исповедовались леворади-
кальные взгляды. Отец Патнэма (Сэмуэль Патнэм) был активным
коммунистом, писавшим для газеты Daily Worker - органа Амери-
канской Коммунистической партии. Родители Рорти какое-то вре-
мя тоже были вовлечены в коммунистическое движение США (они
порвали с ним в начале 30-х годов).
1 Ibidem.

ГЛАВА 6. Неопрагматизм
517
Естественно, что тот факт, что неопрагматизм не предложил
какую-то новую философскую парадигму или новый стиль мыш-
ления с объединяющими принципами, ставит под вопрос его пер-
спективность в нынешнем контексте. Попытки строить философию
на идеях прошлого вряд ли дадут серьезный эффект, учитывая
плюрализм американской философии и конкуренцию за право
стать «философией XXI века». Тем не менее рассуждать о пер-
спективности или бесперспективности течения, имеющего глубо-
кие исторические корни и культурный авторитет, - значит, зани-
маться гаданием, которое очень редко оправдывается. Можно ска-
зать вот о чем. Подобно тому, как старый или новый прагматизм,
скорее всего, действительно никак не повлиял на реальную прак-
тику общественных и естественных наук, он никак не повлиял и на
философскую практику аналитической философии. Последняя
продолжает ориентироваться на идеал философии-как-теории и
пока не уступает свое место в престижных университетах другому
типу философии. Ее стиль философствования ближе тому, который
принят в науке. A стремление дистанцироваться от науки чревато
опасением для любой философской концепции оказаться на пери-
ферии магистрального движения.
Литература
Against theory: Literary Studies and the New Pragmatism / Ed. by W.
Mitchell. Chicago, 1985;
Bernstein Richard J. The New Constellation: The Ethical-Political
Horizons of Modernity / Postmodernity. Cambridge MA, 1992;
Campbell James. The Community Reconstructs: The Meaning of
Pragmatic Social Thought. Urbana, 1992;
Cavell Stanley. The Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Ro-
mantism. Chicago, 1988;
Diggins John P. The Promise of Pragmatism: Modernism and Crisis of
Knowledge and Authority. Chicago, 1994;
Fish Stanley. Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the
Practice of Theory in Literally and Legal Studies. Durham, 1989;
Goodheart Eugene. The Rein of Ideology. N.Y., 1997;
Gunn Giles. Thinking Across the American Grain: Ideology, Intellect, and
the New Pragmatism. Chicago, 1992;
Hollinger David A. Postethnic America: Beyond Multiculturalism. N.Y.,
1995;
Hook Sidney. Pragmatism and the Tragic Sense of Life. N.Y., 1974;

518 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
Joas Hans. Pragmatism and Social Theory. Chicago, 1995;
Lovejoy Arthur. The Thirteen Pragmatisms and Other Essays.
Baltimore, 1963;
Margolis Joseph. Reinventing Pragmatism. Ithaca, 2002;
Murthy John P. Pragmatism: From Peirce to Davidson. Boulder, 1990;
Nagel Ernest. The Structure of Science. N.Y., 1961;
Naturalism and Human Spirit / Ed. By Y. Krikorian. N.Y., 1944;
Norris Ch. What is Wrong with Postmodernism. Critical Theory and the
End of Philosophy. Baltimore, 1990;
Poirier Richard. Poetry and Pragmatism. Cambridge MA, 1992;
Posner Richard. Overcoming Law. Cambridge MA, 1995;
Post-Analytic Philosophy / Ed. By J. Rajchman and C. West. N.Y., 1985;
Pragmatism: From Progressivism to Postmodernism. Ed. by D. Depew and
R. Hollinger. Westport Con., 1995;
Putnam Hilary. Renewing Philosophy. Cambridge MA, 1992;
- Pragmatism: An Open Question. Cambridge MA, 1995.
The Revival of Pragmatism. New Essays on Social Thought, Law, and
Culture / Ed. by M. Dickstein. Durham and L., 1998;
Rorty Richard. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982;
- Philosophy and Social Hope. L., N.Y. e.t.al, 1999;
Ryan Alan. John Dewey and the High Tide of American Liberalism. N.Y.,
1995;
Seigfried Charlene H. Pragmatism and Feminism: Reweaving of Social
Fabric. Chicago, 1992;
Westbrook Robert. John Dewey and American Democracy. Ithaca, 1991;
West Cornel. The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of
Pragmatism. Madison, 1989;
White Morton. Philosophy of Culture: the Scope of Holistic Pragmatism.
Princeton, 1973.
Ha русском языке
Боррадори Джованна. Американский философ / Пер. с англ. (колл.),
М., 1998;
Джохадзе Игоръ. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001;
Каримский Анюр К. Философия американского натурализма. М., 1972;
Макеева Лолита Б. Философия Хилари Патнэма. М., 1996;
Мельвиль Юрий К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983;
Прагматический натурализм в американской философии / Пер. с англ.
В. Кувакина, А. Митрофановой. Ред. В. Кувакин. М., 2003.

519
ГЛАВА 7
РАДИКАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ
ХАРВЕЯ КОКСА
1. «Живой Бог» прагматистской практики
секулярного города
В 1965 году в США вышла книга
профессора богословского факультета
Гарвардского университета Харвея Кок-
са «Секулярный город: Секуляризация и
урбанизация в теологической перспек-
тиве»1, которая сразу же стала бестсел-
лером на книжном рынке. Написанная
на необычном для теологии политико-
социологи-ческом языке, содержащая
критику всех традиционных форм ре-
лигии и заявку на радикальную пере-
стройку теологии, она приковала к себе внимание не только
профессиональных теологов, но и нерелигиозной публики, поро-
див волну споров и критических откликов. В течение последую-
щих лет Кокс публикует еще четыре книги: «Праздник шутов:
Теологический очерк празднества и фантазии» (1969), «Обольще-
ние духа: Использование народной религии и злоупотребление
ею» (1973), «Искаженный Восток: Надежда и опасность нового
ориентализма» (1977), «Религии в секулярном городе: навстречу
1 Сох И. The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological
Perspective. N.Y., 1965.

520 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
постмодернистской теологии» (1984). Когда Христос приходит
в Гарвврд: Выбирая сегодняшний мир (2004).
Всем этим книгам присущ яркий художественно-образный
стиль, привлечение материалов из литературы и искусства, иллю-
страция выдвигаемых тезисов личными наблюдениями религиоз-
ной жизни в странах Азии, Африки, Латинской Америки, автобио-
графические отступления. Вот почему они неизменно оказыва-
лись среди бестселлеров американской (и мировой) религиозной
литературы. Их популярности способствовало и то, что они всегда
повернуты к животрепещущим проблемам американской жизни,
чутко реагируя на «вибрации» ее ментальности. A поскольку пуль-
сы жизни менялись, каждая книга Кокса оказывалась «сюрпризом»
не только в смысле резкой смены тематики, но и изменения ранее
высказанных положений.
Российскому читателю, привыкшему судить о религии и бого-
словии по традиции ортодоксального православия, взгляды
Кокса могут показаться «не-христианскими». Тем не менее, при
всем их радикализме, они вполне вписываются в современную
христианскую традицию протестантизма. Прежде чем перейти
к рассмотрению его новаций, сделаем небольшое поясняющее от-
ступление о протестантизме и общем социокультурном контексте
их появления.
Отсутствие в протестантизме единой авторитарной Церкви
с развитой институциональной структурой, многообразие протес-
тантских деноминаций, пестрота религиозных установок имми-
грантов оказали существенное влияние на сложившиеся в Аме-
рике формы протестантской теологии. В ней не было цельной
системы доктрин, освещающих институциональную структуру
Церкви - литургическую, иерархическую и другие; не было тра-
диций схоластики или вообще более или менее прочных теологи-
ческих традиций. Богословские системы Кальвина и Лютера весь-
ма вольно интерпретировались применительно к особенностям
культуры и практики. Хотя религия являлась (и является) непре-
менным атрибутом американского образа жизни, теоретическое
обоснование ее трансцендентальной стороны не имело существен-
ного значения. В отличие от католицизма, где есть канонизиро-
ванный классик - философ и теолог Фома Аквинский - и сильная
традиция неотомистской философии, в протестантизме философ-

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
521
ская и метафизическая стороны теологии не были скрепляющими
принципами. Для него всегда был характерен своеобразный праг-
матизм: преимущественное внимание к проблемам посюсторонней
жизни и мироотносительной, a не миропонимающей функции.
В качестве первостепенных выдвигались проблемы личности и
общества, жизненных ориентиров, морально-политической пози-
ции по отношению к насущным вопросам. Ярким проявлением
секуляризма было либеральное христианство, и особенно демо-
кратическое движение «Социальное евангелие» конца XIX - на-
чала XX века, теоретиком и практиком которого был Уолтер Рау-
шенбуш (1861-1918). Его призыв к созданию царства божьего на
Земле сыграл определенную роль в формировании социал-
реформистских и прагматических установок Джона Дьюи и дру-
гих представителей Чикагской школы социологии.
При всем том, что исходные установки раннего протестантиз-
ма были резко враждебны философии (Лютер называл философию
«шлюхой дьявола»), ее неприятие не приобрело, как в православ-
ном христианстве, характер жесткого запрета. Уже в XIX веке
появилось много теологических учений философского толка, об-
ращенных к осмыслению новаций культуры и науки, в частности
теории Дарвина. В XX веке процесс либерализации еще более
усилился, что не могло не порождать недовольство ортодоксов.
В 1933 году покинул Германию и переехал в США выдающийся
немецкий теолог Пауль Тиллих (1886-1965). Его искания нового
обоснования христианской ортодоксии с помощью современных
культурологических и экзистенциалистских идей получили ши-
рокий отклик среди американских религиозных мыслителей;
в частности были поддержаны Райнхолдом Нибуром (1892-1971).
Утверждение на американской почве неоортодоксии в извест-
ной мере было вызовом секуляризации и прагматизации, a вместе
с тем - антиинтеллектуализму, царившему в американской теоло-
гии. Однако попытки Тиллиха и Нибура резко развести «не-
бесное» и «земное» и философски утвердить идею трансцендент-
ного Бога получили отклик в академических теологических кругах,
но не за их пределами. В свете трагического опыта гитлеризма
и Второй мировой войны софистичные построения Тиллиха и дру-
гих европейских представителей неоортодоксии - Карла Барта
(1886-1968) и Эмиля Бруннера (1889-1996) - кажутся молодым
теологам оторванными от практики и не учитывающими особенно-
сти религиозного опыта американцев.

522 ч a с т ь il новый облик философии...
Все исследователи религиозной ситуации в США отмечают,
что, начиная примерно с середины 60-х годов XX века, в США
наблюдается сильное религиозное брожение. Употребление
термина «религиозное брожение» (religious ferment), a не «религи-
озное возрождение» (religious revival), который применялся для
описания «религиозного бума» 50-х годов, призвано подчеркнуть
неоднородность процессов, составляющих «брожение». «Броже-
ние» проявлялось, например, в росте консервативных (фундамен-
талистских) настроений во многих вероисповеданиях, особенно
в протестантском евангелизме и неортодоксальном иудаизме,
a также в упадке ранее господствовавших либеральных деномина-
ций христианско-протестантской Церкви и усилении раскольниче-
ских настроений в римско-католической Церкви. Оно сказывалось
в широком распространении «новой религиозности», или «попу-
лярных религий», - всевозможных религиоподобных культов,
«подпольных» церквей и т.д.
«Брожение», охватившее американское общество и сопровож-
давшееся плюрализацией религий, культов и богов, существенно
изменило картину религиозной жизни. Вместе с тем, как бы разно-
образно ни толковались смыслы богов и религий, как бы причудли-
во ни переплетались радикальные и консервативные элементы
в новых религиях, остается верным то, что всякое религиоз-
ное оживление, как в рамках традиционной Церкви, так и за ее
пределами, нацелено на приобщение религии к современно-
му мироощущению. В особом климате 60-70-х годов, на волне
леворадикального движения студенческой молодежи и растущей
популярности контркультуры темы «человек и культура», «религия
и искусство», «религиозный гуманизм и репрессивная цивили-
зация» выносятся «на улицу» и становятся предметом широких
диспутов.
Все эти обсуждения на уровне «публичной литературы» нашли
отражение в академической теологии. На религиозном рынке
США появилось множество модернистских и радикалистских
концепций, в которых предпринимаются попытки осмыслить про-
исходящий противоречивый процесс религиозности и секуляриза-
ции. Ряд молодых теологов резко меняют свои дисциплинарные
ориентации: от философии они поворачиваются к социологии
и теориям культуры. Они стремятся увидеть религиозный смысл

ГЛАВА 7. Радикалъная теология Харвея Кокса 523
в сдвигах умонастроений общества и одновременно сделать теологию
релевантной социокультурной ситуации времени1.
Одной из наиболее интересных теологических новаций, вызвавшей
острые дискуссии, является «радикальная теология» ученика Тилли-
ха, профессора Гарвардского университета, Харвея Кокса (1929-).
Критики нередко обвиняют Кокса за то, что в постоянном поиске
смысла религиозной духовности в каждой своей новой книге он опро-
вергает то, что отстаивал в предыдущей2. В упреках много справедли-
вого. Однако как бы тематически не различались его работы и какие
бы переоценки ценностей в них не производились, все они наце-
лены на приближение теологии к жизни, и сделать ее значимой в
решении насущных проблем людей. С этим связана и другая их осо-
бенность - резко отрицательное отношение к ортодоксальному толко-
ванию религии и теологии. Кокс убежден, что попытки толковать
Bora так, как это делали Барт, Брюннер и Тиллих, то есть при помощи
сложных богословских и философских построений, обречены на не-
удачу и с неизбежностью ведут к «умерщвлению» Бога. Только поис-
ки присутствия Бога в реальной и повседневной социальной и духов-
ной жизни человека приведут к обнаружению «его живого лика»3.
Социо-идеологическое толкование задач теологии красной нитью
проходит по всем работам Кокса, но, пожалуй, наиболее рель-
ефно в «Секулярном городе». Книга написана под впечатлением по-
сещения ФРГ в начале 60-х годов и знакомства с идеями «теологии
без Бога» Дитриха Бонхеффера (1906-1945) - лютеранского священ-
ника и активного деятеля церковной оппозиции в гитлеровской
Германии. На Западе эти идеи стали широко известны после пуб-
ликации его «Писем и заметок из тюрьмы»4 на английском языке.
1 В 1972 г. один из католических исследователей не без иронии так описывал
изменение умонастроений в религиозной мысли США: «Американские теологи
больше уже не восседают вокруг огня философии, предпочитая греть руки вокруг
нынешней тематики культуры. Созерцая колеблющееся пламя ее проблем, они
ищут в ней имплицитный или эксплицитный "религиозный" смысл. Настольной
книгой теологов уже не является "Метафизика" Аристотеля, скорее это - "Моло-
дая поросль" Чарльза Рейча» (Hauerwas S. Theology and the new american culture: a
problematic relationship // Review of Politics, 1972. V. 34. № 4. P. 72).
2 Cm.: The Secular City Debate / Ed. by D. Callahan. N.Y., 1966.
3 Например, в своих лекциях о теологии Карла Барта Кокс советовал студен-
там не продираться через его многотомную «церковную догматику», a бегло про-
листать ее, обращая внимание лишь на напечатанные петитом отступления и сво-
бодные размышления о политике и музыке.
4 Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison. L., 1953. Дитрих Бонхеффер -
лютеранский священник, выходец из аристократической семьи, до Второй миро-

524 ЧАСТЬ II. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
Большой резонанс в англоязычном мире вызвала книга англикан-
ского епископа Джона Робинсона «Честен перед Богом» (1963)1.
Опираясь на установки Бонхеффера, он дал собственное толкова-
ние феномену секуляризации западного мира. Итоговый вывод со
стоял в том, что «честность перед Богом» требует пересмотра ми-
фологической стороны христианства и отказа принимать в качест-
ве подпорок софистичные экзистенциалистские рассуждения нео-
ортодоксов. Нужно заново обратиться к трагичному опыту людей,
прошедших через испытания двух мировых войн и ставших
в своей религиозности трезвыми и взрослыми.
В США «теология смерти Бога» (death-of-God-Theology) была
подхвачена, помимо^Кокса, другими молодыми теологами. Одна за
другой выходят работы, бросающие вызов прежнему теизму. Это -
«Система и Евангелие» К. Гамильтона, «О секулярном смысле
Евангелия» П. Ван-Бурена, «Евангелие христианского атеизма»
Томаса Эльтицера, «Смерть Бога» Дж. Ваханяна. Заявив о револю-
ции в теологии, сравнимой по значимости с лютеровской рефор-
мацией, авторы этих книг подвергли ревизии понятия Бога, Христа,
религии и Церкви и предложили разные варианты теологии - «хри-
стианство без Бога», «атеистическое христианство», «секулярное
христианство» и др.
Вслед за Бонхеффером и Робинсоном, Кокс заявил в «Секуляр-
ном городе», что в современных условиях теологическая чест-
ность требует согласиться с тезисом «Бог мертв». Философы-
аналитики правы, отказываясь видеть значащий смысл в высказы-
вании «Бог существует», их заблуждение состоит в другом: в ут-
верждении бессмысленности этого высказывания в силу теоретиче-
ских причин - отсутствия y него эмпирических референтов . На
самом деле, теологический принцип «Бог существует» потерял
смысл в силу социальных причин: он возник в условиях сельской
культуры и стал излишним в современной городской социокуль-
турной практике. «Возникновение урбанистской цивилизации и
ослабление традиционной религии - два главных признака нашей
вой войны придерживался религиозно-пацифистских взглядов. Во время войны
присоединился к группе, готовившей покушение на Гитлера. Был повешен нацис-
тами в концлагере Флоссенберг в апреле 1945 г.
1 Robinson J. Honest to God. L., 1963.
2 Подробнее об отношении теологии и аналитической философии см.: Юли-
на Н.С. Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М, 1986.
С. 85-106.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса 525
эпохи и две взаимосвязанные тенденции. Урбанизация повлекла за
собой огромные изменения в способах совместной жизни людей и
обрела современный вид благодаря научному и техническому про-
грессу, выросшему на обломках религиозного мировоззрения. Се-
куляризация, являясь столь же эпохальным движением, знаменует
собой изменение в способах восприятия людьми их совместной
жизни. Она стала возможной только тогда, когда космополитиче-
ские противоречия городской жизни обнажили релятивность ми-
фов и традиций, ранее принимавшихся за безусловные»1.
«Эра секулярного города, - поясняет Кокс, - это не эра анти-
клерикализма или лихорадки антирелигиозного фанатизма. Рьяное
антихристианство сегодня выглядит анахронизмом... Силам секу-
ляризации нет нужды преследовать религию; они идут своим
чередом и, выбивая из под ног религии почву, проходят далыие.
Секуляризация релятивизировала религиозные мировоззрения
и выхолостила их. Религия оказалась приватизированной»2. Эпоха
секулярного города, глобальных коммуникаций, социальных и на-
учных трансформаций, революций в культуре, стилях жизни
и психологии для своего развития и регуляции не нуждается
в сверхприродном бытии. Практика индустриального общества
требует не молитвы и благочестия, a деятельного участия человека
во всех проявлениях социальной жизни и рационализации имею-
щихся институтов. Идеалами нашего времени становятся не от-
шельники и святые, a практически действующие люди, вроде Джо-
на Кеннеди.
Именно эти особенности эпохи, по Коксу, являются причинами
обесценивания религии и «гибели Бога». «В своем поиске морали
и смысла, - пишет он, - мир все меньше и меньше обращается к
религиозным нормам и ритуалам. У одних религия стала чем-то
вроде хобби, y других служит знаком национальной или этниче-
ской самоидентификации, y третьих - средством эстетического
наслаждения. И все меньше и меньше людей видят в религии
всеохватывающую и ориентирующую систему объяснений, a так-
же личных и космических ценностей»3. Вместе с религией потеря-
ла свою значимость и теология. Она превратилась в академическую
дисциплину, рассчитанную на восприятие университетских теоло-
гов, не находящую никакого отклика y непрофессионалов.
1 Cox H. The Secular City. P. 1.
2 Ibid. P. 2.
3 Ibid. P. 3.

526 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
Причина девальвации теологии, по Коксу, - опустошение
понятия Бога. Идея Бога, как она представлена в Библии, Еван-
гелии и в других священных книгах, исторически возникла в спе-
цифическом синтезе культур, называемом «христианским миром».
В сознании людей она утвердилась потому, что в условиях того
времени выполняла важную функциональную нагрузку - социаль-
ную, духовно-мироотносительную, морально-эстетическую. Все
понятия религии, в том числе понятие «Бог», отмечены печатью
историчности, определившей язык классического теизма - язык
метафизики и космологии, трансцендентного «совершенного бы-
тия» и религиозного мифа. В нынешнем обществе, руководствую-
щемся точной информацией и ориентирующемся на практически
осязаемые результаты науки, метафизический язык стал анахро-
низмом. «С появлением историцизма, - говорит Кокс, - с осоз-
нанием значимости социокультурных условий, в которых творит-
ся всякая философская спекуляция, классическая деятельность ме-
тафизики, вроде той, которой занимались Аристотель и Святой
Фома, безусловно, пришла к концу. Для интеграции культуры
своего времени эти мыслители создали интеллектуальные систе-
мы, обладающие достаточной символической мощью, но никак
нельзя ожидать, чтобы эта функция в XX веке продолжала реа-
лизовываться метафизически»1. Вслед за позитивистами, Кокс
заявляет, что в XX веке вся информация о бытии сосредоточива-
ется в науке, имеющей собственные теоретические средства инте-
грации знания. Вторя экзистенциалистам, он считает ошибкой
претензию философии на создание «философии природы». Одна-
ко ни та, ни другая позиция не была достаточно радикальной
в своей критике метафизики. Несмотря на антиметафизический
пафос, экзистенциализм так и не смог преодолеть традиционные
структуры теистически-метафизического мышления. Его построе-
ния принадлежат прошлому, это «кривое зеркало метафизики».
В нем все гротескно, тем не менее все признаки метафизики на-
лицо. Попытка Мартина Хайдеггера, например, построить пост-
метафизическую теологию обернулась созданием варианта до-
метафизической теологии, более свойственной обществу с мифо-
логическим миропониманием, нежели современному.
Еще более критично настроен Кокс в отношении онтологизма
Тиллиха. Вся его теология, считает он, построена на допущении,
1 The Secular City Debate. P. 185-186.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
527
что человек по своей природе должен задаваться экзистенциаль-
ными, или «конечными» (ultimate), вопросами о смысле и подлин-
ности бытия. На самом деле, современного прагматического чело-
века интересуют проблемы совершенно иного порядка - экономи-
ческие, социальные, политические, экологические. «Конечные»
вопросы возникают не из структуры существования - неважно,
понимается ли оно как природное существование или как «са-
мость» человека, - a из эрозии культуры западной цивилизации,
«из осознания человеком западного мира той истины, что гегелев-
ский синтез не имеет оснований в реальности, что христианская
цивилизация исчезла, a ee Бог мертв»1. Поэтому «и философский
экзистенциализм, и теология Тиллиха представляют собой не вы-
ражение духа новой эпохи, a символы исчезновения старого ми-
ра»2. В них выразилось ощущение потери старой веры и одновре-
менно желание найти духовное лекарство для людей, воспитанных
в духе этой веры, наивно веривших в Бога и потрясенных открыти-
ем одиночества человека перед Вселенной. Современный урбани-
стско-секуляристский человек, говорит Кокс, с самого начала не
был невинным. Он никогда не верил в то, что человеческие цели,
ценности, смыслы определены Богом или встроены в природу ве-
щей. Его интерес был направлен не к «конечной реальности», a к
проблемам посюсторонней жизни. «Это прагматические проблемы,
и мы являемся прагматически настроенными людьми, чьи интере-
сы к религии в лучшем случае лежат на периферии наших главных
интересов»3.
Итак, по Коксу, в современной урбанистско-секуляристской
культуре Бог умер, христианская религия превратилась в пустой
ритуал или, в лучшем случае, в хобби, теология стала бессмыслен-
ной, a все попытки ее модернизации неизменно оказываются
тщетными. Возникает вопрос: не является ли признаком современ-
ной культуры атеизм? Кокс решительно возражает против такого
предположения. В христианской религии остался жизнеспособный
смысл, который может быть сохранен и стать главным, если осво-
бодить его от архаичных культурных наслоений. Этот смысл -
в ответе религии на непосредственные потребности людей. Для
укрепления своего жизнеспособного начала христианская религия
1 Ibid. P. 228.
2 Ibid.
3 Ibid. P. 70.

528 ч a с т ь il новый облик философии...
должна принять идеологию «секулярного города», культуру «тех-
нополии», психологию «прагматичного человека». Усматривать
свою суть не в молитве, направленной на трансцендентное бытие,
a в создании «царства божьего на Земле». Для этого требуется ак-
тивная и практическая, по своей сути, религиозная деятельность по
совершенствованию жизни, превращению человека в зрелого и
трезвого гражданина, способного сознательно и ответственно при-
нимать практические и нравственные решения и работать во благо
людей.
Парадокс современного религиозного человека, говорит он, со-
стоит в том, что чем меньше он думает о религии и чем чаще об-
ращает свой взор к срвершенствованию жизни, тем более он рели-
гиозен, ибо религия состоит в обнаружении присутствия Бога
в непосредственности, в «участии в деятельности Бога», a не в спе-
куляции о нем. «Слово Божье» носит не абстрактно-метафизи-
ческий характер, a вовлеченность в живую реальность жизни. «Ес-
ли это слово не возникло из конкретного участия человека в этих
реальностях, тогда это не слово Бога вообще, a пустая болтовня» .
«Секуляризация неукротимо надвигается на нас, и если мы хотим
понять наш век и сохранить коммуникацию с миром, мы должны
научиться, как об этом говорил Бонхеффер, говорить о Боге в се-
кулярной манере и находить нерелигиозную интерпретацию биб-
лейских категорий. Ничего хорошего не сулит приверженность к
религиозной и метафизической версиям христианства в тщетной
надежде, что однажды религия и метафизика снова займут цен-
тральное положение»2.
Если религию понимать как политическую, социально-рефор-
мистскую деятельность, тогда идея Бога вроде бы становится из-
лишней. Кокс отнюдь не делает такой вывод. He желая быть «тео-
логом мертвого Бога», он хочет стать «теологом Бога живого», что
означает дать Богу именование, соответствующее современному
контексту. Вслед за Бонхеффером, он утверисдает, что в библей-
ской традиции нет разговора о Боге вообще, a есть «именование»,
a это совершенно разные вещи; именовать - значит фиксировать
Бога в понятиях исторической эпохи, говорить о Боге на социоло-
гическом и политическом языках, на которых мы говорим в обыч-
ной жизни. «Вопрос о том, существует Бог или нет, - говорит он, -
1 Ibid. P. 28.
2 Cox H. The Secular City. P. 4.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
529
в высшей степени серьезный вопрос. Все разговоры о терминах
"существование" и "бытие" и все софистичные внутригрупповые
установки на необъективированный язык не могут сокрыть факт,
что вопрос, после которого все концептуальные построения долж-
ны стать ясными, остается нерешенным... этот вопрос перекрывает
все другие вопросы: одинок человек во Вселенной или нет?»1
На этот вопрос Кокс отвечает однозначно: Бог есть; человек не
одинок во Вселенной, вера в Бога необходима. Более того, Бог
трансцендентен; он «скрывается» как от умопостигаемого созерца-
ния, так и от непосредственного осознания в личном опыте ве-
рующего. Бог являет себя миру в парадоксальной манере: «Он не
"появляется", но показывает человеку, что в сокрытости он дейст-
вует в человеческой истории»2. Опыт трансцендентности имеют
все люди - как теисты, так и не-теисты; но верующий в Библию
дает имя «Бог» этой трансцендентности, в то время как не-теист
может именовать трансцендентность по-другому. Иначе говоря,
верификационным критерием в обосновании божественной транс-
цендентности в системе Кокса выступает история, развитие циви-
лизации, научно-техническая революция, урбанизм. Более того, по
Коксу, секуляризация и вымывание религиозных схем из теорети-
ческого знания и из массового сознания выполняют роль доказа-
тельств необходимости и неизбежности религии.
Таким образом, «теология без Бога» - это не отказ от религии
и Бога, a попытка модернизации религии и теологии. И Бонхеффер,
и его европейские последователи, и Кокс, обеспокоенные убыст-
ряющимся процессом секуляризации, ищут способы вдохнуть
в религию новую жизнь ценой отказа от важнейших понятий хри-
стианского вероучения, с которыми веками ассоциировалась хри-
стианская религия, - «библейского Бога», «сверхприродного бы-
тия», «первородного греха», «воздаяния», «спасения» - и от пред-
ставлений, фундаментом которых служило «откровение». Радика-
лизм «теологии без Бога» выражается не только в разрыве с основ-
ными понятиями вероучения, но и в сомнении о необходимости
института Церкви.
«Теология без Бога» была подготовлена всем предшествующим
развитием американской религиозной мысли. Строго говоря, Бог
начал «умирать» уже y либеральных теологов начала XX века, ли-
1 The Secular City Debate. P. 212.
2 Cox H. The Secular City. P. 258.

530 частьіі. новыйобликфилософии...
шивших его метафизических прерогатив и превративших его
в этический принцип движения «социальное Евангелие» . Неоор-
тодоксы Тиллих и Нибур потратили титанические усилия на вос-
становление ортодоксального содержания и прежнего статуса
религии; однако демифологизация ими христианства, признание
исторической относительности религиозных и церковных установ-
лений, превращение религиозных понятий в символы подготовили
почву для «теологии без Бога». Софистичные философские по-
строения Тиллиха, рассчитанные на «спасение Бога» ценой лише-
ния его существования, не смогли приостановить этот процесс.
Приписав Богу бытие sui generis, ничего общего не имеющее с су-
ществованием земного мира, a следовательно с его законами, зна-
нием, логикой, Тиллих расшатал это понятие. «Теология без Бога»
- логически следующий этап на этом пути.
2. Лики религиозной духовности:
праздничное христианство, народные религии,
новый ориентализм
«Секулярный город», как уже говорилась выше, был написан
в характерном для 50-60-х годов прагматистско-технократическом
ключе и отразил тогдашнюю веру автора во всемогущество соци-
ально-реформистской деятельности религии. Следующая книга
Кокса - «Праздник шутов: Теологический очерк празднества и
фантазии» - выходит в 1969 году, то есть в разгар леворадикально-
го движения американской молодежи, когда в идеологии «новых
левых», в движении хиппи, в концепциях контркультуры, резкой
критике, вплоть до отрицания, подверглись многие ценности аме-
риканского образа жизни, в том числе и установки технократиче-
ской идеологии. Существенную часть идеологических интенций
радикалов составляли гедонистские мотивы, визионерское миро
ощущение, выдвижение на первый план фантазийных способов
восприятия мира, эстетизация политических и религиозных форм
жизни и рассмотрение их в виде игровых моментов. Все эти собы-
Напрашивается аналогия между Коксом и американским теологом «соци-
ального Евангелия» Уолтером Раушенбушем в толковании сущности религии
и теологии: оба отметают метафизику с позиции «прагматизма здравого смысла»
и подчеркивают приоритет социально-моральных аргументов перед теоретиче-
скими аргументами.

ГЛАВА 7. Радикалъная теология Харвея Кокса
531
тия оказали неизгладимое впечатление на американское сознание,
в том числе религиозное.
Чутко отреагировал на них и Кокс, основательно переоценив
многие установки «Секулярного города». У книги «Праздник шу-
тов» двойной замысел: выступить с теологическим откликом на
идейные и психологические трансформации в умонастроениях
американской молодежи 60-х годов (свою позицию автор опреде-
ляет как находящуюся на правом фланге «новых левых»), и одно-
временно представить теологический вариант контркультуры.
В предисловии к книге Кокс пишет: "Секулярный город" задуман
им как "аполлоновская" книга, данная книга "дионисийская", бо-
лее игровая и более великодушная к религии, нежели предыду-
щая»1. Оставаясь верным антиинтеллектуалистскому пониманию
Бога, Кокс вносит в него новые мотивы, навеянные контркульту-
рой с характерным для нее противопоставлением эмоционального,
образно-метафорического стиля мышления дискурсивно-понятий-
ной аргументации. Люди, говорит он, не просто должны верить
в Бога, a «встречать» и «внутренне переживать» его. Утрата совре-
менным человеком Бога - это симптом болезни культуры, в кото-
рой работа, успех, аналитическая деятельность подавили его эмо-
ционально-жизненные силы, сковали образное мышление, которое
только и позволяет «встретить» Бога.
«Встречу» Кокс рисует не как мистический акт, a как праздник,
экстаз, наслаждение жизнью, взлет фантазии. Заблуждаются те, кто
видит в христианстве только трагедийный смысл, идеологию аске-
тизма, умерщвления плоти и воздержания. В нем всегда присутст-
вовала и другая - праздничная - сторона: культ радости, жизнеут-
верждающего отношения к бытию, утопически фантазийное миро-
ощущение. Даже в самые мрачные времена средневековья люди
давали волю эмоциям на «празднике шутов» - пародировали и вы-
смеивали на площадях официальные институты власти. На празд-
нике царил дух карнавала, сатиры, предвосхищения жизнен-
ных перемен и надежда на лучшее будущее. Сегодня происхо-
дит ренессанс праздничной стороны христианства, проявляющий-
ся в стиле жизни хиппи, в формах деятельности «новых левых»,
в общем гедонистическом настрое культуры. Традиционный об-
раз Христа - мученика, судьи, учителя, исцелителя - утратил
1 Cox H. The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy.
Cambridge MA, 1969. P. 7.

532
ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
значительную часть своей силы; зато возрождается забытый
«шутовской» образ Христа-Арлекина, олицетворяющего радость
бытия.
В книге «Праздник шутов» Кокс открещивается как от «теоло-
гии смерти Бога» (Томас Элтицер), подчеркивающей имманент-
ность Христа современной социально-исторической ситуации, так
и от «теологии надежды» (И. Метц, Ю. Мольтман), в которой сде-
лан упор на эсхатологической идее христианства. Свою позицию
он называет «радикальной теологией», нацеленной на снятие про-
тиворечия между двумя вышеназванными направлениями и на со
вмещение теологии прошлого и теологии будущего «с духом
праздника настоящегр». В сюрреалистическом видении настояще-
го сливаются исторический опыт прошлого и перспективы буду-
щего.
Настойчиво проводимая в «Празднике шутов» мысль о том, что
христианское мировоззрение не сводилось только к аскетически-
трагедийной стороне, не лишена исторической правды. Действи-
тельно, момент шутовства, осмеяния, пародийности играл важную
роль в народной культуре средневековья и Возрождения, которая в
те времена, естественно, выступала в христианском обличии . Ос-
тается, правда, спорным вопрос: проистекал ли этот момент из па-
родийной культуры, или из существа христианского мировоззре-
ния? Но не это главное. Главное состоит в том, что в современном
мире слишком много трагичного. Выдвижение на первый план
«шутовского», «сюрреалистического» мировосприятия, когда
жизнь на Земле раздирается острейшими идеологическими и на-
циональными конфликтами, когда люди страдают от голода и на-
силия, весьма легко переходит в снобистское равнодушие к суще-
ствующему злу. И критики совершенно справедливо заметили, что
как бы красноречиво Кокс ни рассуждал о «силе смеха» в борьбе за
справедливые социальные и моральные отношения, делать акцент
только на этом - значит, предлагать ущербный религиозный гума-
низм, закрывающий глаза на страдания людей.
По-видимому, под влиянием критики, a еще болыие под влия-
нием изменившихся реалий, Кокс переходит к другим темам и ме-
няет ряд своих прежних взглядов. Напомним, что в начале 70-х
годов происходит спад движения «новых левых», среди радикаль-
1 06 этом писал, например, М. М. Бахтин (Бахтин М. М. Творчество Франсуа
Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965).

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
533
но настроенной молодежи активизируются анархические группы, в
обществе происходит откат к консервативным ценностям. Сущест-
венную роль в изменении взглядов Кокса сыграло посещение им
стран Азии, Африки, Латинской Америки. Непосредственное зна-
комство с существующими здесь религиями, культами, традиция-
ми, a еще больше - с царящими здесь нищетой, голодом бесправи-
ем, национальными распрями, - заставили во многом отказаться от
игрового пафоса «Праздника шутов».
В новой книге «Обольщение духа: Использование народной ре-
лигии и злоупотребление ею» (1973) Кокс концентрирует свое
внимание на идее экуменизма. Он дает свое собственное толкова-
ние экуменизма, связывая его с универсальностью человеческой
духовности и с неистребимой потребностью человека выразить ее,
которая, в частности, проявляется в новом феномене современной
жизни - «народной религии» (folk-religion) или в «популярных ре-
лигиях» (popular religions)1. Кокс признает, что в 1963 году, когда
он впервые познакомился с письмами Д. Бонхеффера и проникся
идеей «нерелигиозного христианства», он чересчур упрощенно
толковал религию (отождествлял традиционные формы религии с
религией вообще, противопоставлял «Евангелие» религии и т.д.).
Знакомство с проявлениями религиозности в различных странах
мира и в США привело его к «значительно менее надменному от-
ношению к "религии"»2. Во-первых, потому, что для многих людей
традиционные институты религии продолжают оставаться фунда-
ментально значимыми. Во-вторых, человек, которого техническая
цивилизация толкает к бездуховности, испытывает жгучую по-
требность сохранить и выразить свою духовность и ищет для са-
мовыражения новые формы религии и религиозности .
1 Религиозный социолог П. У. Уильямс считает, что популярность «популяр-
ных религий» следует понимать в двух смыслах: в смысле их порождения самими
массами и в смысле ориентации на их сознание. «Все они являются примерами не
той религии, которую теологи преподают в семинариях, а, скорее, той, которая
апеллирует к широким массам, не изощренным в теологической софистике»
{Williams P.W. Popular Religion in America: Symbolic Change and the Modernization
Process in Historical Perspective. Englewood Cliffs., 1980. P. 3).
2 Cox И. The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of People's Religion.
N.Y., 1973. P. 143.
3 Социологи отмечают неоднородность новой религиозности. Одним из ее на-
правлений является «новое христианство» - это всевозможные «популярные»
религии: «народные религии», «фолк-религии», «молодежные религии», «Иисус
революция», - задача которых сводится к реализации социально-религиозного
синтеза для ликвидации разрыва между религиозной и практически-обыденной

534 часть il новыйобликфилософии...
Бонхеффер, выдвинув идею «безрелигиозного христианства»,
в сущности, принял тезисы Маркса о том, что человек не может
быть в полной мере свободным, не освободившись от религии;
и что религия является средством угнетения масс, опиумом для
народа. Эти тезисы, говорит Кокс, требуют переосмысления в све-
те современности. Маркс недооценил живучесть религии и про-
смотрел в ней мощный потенциал для катализации политической и
культурной трансформации. В наше время религия и религиозные
верования внесли существенный вклад в освободительное движе-
ние (движение, возглавляемое Ганди, буддийское сопротивление
французскому и американскому колониализму в Юго-Восточной
Азии, идеи Малкольма X., Мартина Лютера Кинга и др.).
Конечно, пишет Кокс, Маркс был прав в том отношении, что
религиозные верования людей, выступающих за свое освобожде-
ние под религиозными знаменами, мифологичны; однако критико-
вать следует не мифы, a тех, кто внедряет в сознание масс несбы-
точные надежды и ложные верования. В свое время Маркс изряд-
ное количество времени потратил на атеистические разговоры,
затем забросил их и обратился к анализу условий, порождающих
мифологическое сознание. Таким же путем следует пойти и ради-
кальной теологии. Она должна сосредоточить свои усилия на «ра-
зоблачении культурной, образовательной и политико-экономи-
ческой пирамиды, которая "колонизирует" нас и держит во власти
опиума»1. Но не останавливаться на этом. Первостепенной являет-
ся задача «открыть, как из безнадежного крика религия превраща-
ется в эффективный протест, из опиума - в стимулятор»2. Иначе
говоря - ответить на вопрос: как в религии рождается подлинная
духовность?
жизнью личности (это, например, «Объединенная церковь Муна», «Синанон»,
«Народный храм» и т.п.). Другие направления - это мистические «личностные»
культы (дзен-буддизм, тибетский буддизм, йога, группы «Ест» и «Сциентология»
и др.). Акцентируя внимание на психоделической практике достижения личност-
ной самотождественности, они оппозиционно настроены ко всем формам полити-
ческой и социальной активности. Некоторые исследователи усматривают причи-
ны подъема нетрадиционных духовных движений в распаде так называемой
«гражданской религии» - совокупности религио-политических символов и смы-
слов, составляющих идеологию «американизма», - и оценивает эти новые движе-
ния как «попытку родить новые американские мифы» (cm.: In Gods We Trust: New
Patterns of Religious Pluralism in America / Ed. by Th. Robins and D. Anthony. New
Brunswick, 1981. P. 10).
1 Cox H. The Seduction of the Spirit. P. 191-192.
2 Ibid. P. 193.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
535
Традиционное («трансценденталистское») понимание духовно-
сти Кокс отвергает; не устраивает его и секулярное элитарно-
снобистское толкование как приобщенности к «высокой» культу-
ре. Смысл ее он видит в самовыражении чаяний масс. Духовность
не обозначена каким-либо четким признаком, но когда она имеет
место, она «узнается». «Узнается» в деяниях современных героев,
отдающих жизни во имя высоких целей, как это сделали Бон-
хеффер или священник-социолог Камило Торрес-Рестеро, пытав-
шийся организовать в 60-х годах «Объединенное народное поли-
тическое движение» в Колумбии, направленное против дикта-
торского режима. Взрыв духовности происходит не только в идео-
логиях протеста и криках «угнетенной твари»; он может проявить-
ся в чувстве принадлежности к своему сообществу и его веровани-
ям, в самотворчестве людей, в народных традициях, праздниках,
музыке.
Теолог, желающий видеть живую, a не мертвую, религию, дол-
жен прислушиваться к переживаниям народа, чувствовать, о каких
бедах и радостях говорит его религия, видеть формы духовности в
новых ритуалах, верованиях и надеждах. Наиболее ярко ее «живая
душа» выражается в «народной религии», которую можно опреде-
лить как «чувство сообщества», «ощущение принадлежности к ис-
тории», «рассказывание своей истории». «Народная религия» мо-
жет проявляться в самых различных формах - в традициях народ-
ного праздника в Пуэбло, в «параде святых» в итальянской общине
Нью-Иорка, в народных обычаях и танцах, в молодежной субкуль-
туре, в культе «битлов». «To, что я называю "народной религией",
- пишет Кокс, - включает в себя и фолк-религию, и популярную
религию в той мере, в какой они выражают групповую самотожде-
ственность, как унаследованную, так и вновь возникшую... Не-
смотря на разные проявления народной религии, всем им присуща
одна общая черта - активное участие в сообществе и глубоко
ощущаемое чувство сообщества»1. «Народная религия» возникает
из внутренней потребности людей выразить свою духовность и
присовокупить свою историю к коллективной истории. Она пере-
растает институциональные, вероисповедные и этнические рамки и
носит глобальный характер. Ее святыми являются Христос и
Кришна, Маркс и Фанон, Бонхеффер и Мартин Лютер Кинг и дру-
гие им подобные герои.
1 Ibid. P. 167.

536 частьіі. новыйобликфилософии...
Понимание религии как духовного самовыражения масс, счита-
ет Кокс, меняет задачи и смысл теологии. Первое требование ради-
кальной теологии - демократизация, превращение теологии из ака-
демической деятельности в отклик на чаяния масс. «Быть ради-
кальным сегодня - это значит приблизиться к людям, обычно
считающимися "потерянными" и почувствовать боль и надежды
бедняков. Быть радикальным теологом сегодня должно означать,
по меньшей мере, необходимость вслушиваться в песни и плач,
заключенные в религиях бедняков»1. Возникновение самосознания
третьего мира делает это требование особенно актуальным. Вывод
Кокса отличается от того, который он сделал в «Секулярном горо-
де»: радикальная теология, являющаяся заинтересованным откли-
ком на «народную религию», не может быть теологией «смерти
Бога». Повсеместно ощущаемая людьми потребность самовыраже-
ния и приобщения к духовной жизни других людей требует смены
метафоры. Ею должен стать более емкий образ «рождения», a не
«смерти».
По своему типу радикальной теологии следует быть теологией
культуры, заинтересованной проповедью, стимулирующей челове-
ческую духовность. В ней находится последний шанс спасения от
извращенной системы ценностей и стиля жизни, навязываемого
современным технократическим буржуазным обществом, в кото-
ром «в пантеоне культуры Динамомашина заняла место Святой
Девы» . Шанс не допустить триумфа «электронной иконы», совре-
менного идола, воплощенного в телевидении, рекламе, кинофиль-
мах и других средствах масс-медиа, в котором слились воедино
«техника», «пропаганда», «эксплуатация» и «империализм». Рас-
пространившееся по всему свету лицезрение «электронной иконы»
уже загоняет внутрь и грозит подавить вовсе свет духовности, из-
начально присущий людям.
Кокс не склонен резко противопоставлять высокую культуру
массовой или приписывать электронным масс-медиа только нега-
тивные черты. Отношение между «иконическим созерцанием»
и техническими средствами стало более сложным и подвижным.
Техника оказывает воздействие на иконическое созерцание, в ча-
стности, на роль, которую играет визуальное восприятие в мироот-
ношении человека. Раньше, например, роль визуального воспри-
1 Ibid. P. 170.
2 Ibid. P. 262

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
537
ятия в теологии сводилась к чтению текстов, повествовавших об
идеальных предметах. В современной культуре, имеющей мощные
средства воздействия на зрительный аппарат, визуальное воспри-
ятие становится основным путем массового потребления культуры.
Этот принципиальный сдвиг должна учитывать теология. «Сим-
вол - центральный компонент культуры, a визуальный символ бо-
лее фундаментален, чем словесный»1. Задача состоит в том, чтобы
электронные иконические средства, которые в настоящее время
служат подавлению человеческой духовности, превратить в сред-
ства ее побуждения.
Тему духовности и рождаемой этой духовностью религиозно-
сти Кокс продолжает развивать в своей следующей книге «Иска-
женный Восток: надежда и опасность нового ориентализма»
(1977). Эта тема рассматривается им в связи с появившейся в 70-е
годы во всех западных странах, но с особым размахом в США, мо-
дой на восточные культы. Кокс задался вопросом: не являются ли
десятки тысяч американцев, обративших свои взоры к Востоку,
просто невежественными фанатиками и жертвами моды?
Первоначально, говорит он, ориенталистские идеи и культы
появились на «американском религиозном рынке» как своего рода
протест против бездуховности потребительской культуры буржу-
азного общества; но очень скоро этот мощный рынок превратил
восточные культы и религии в часть этой потребительской культу-
ры. В американском обществе «религиозные учения, как восточ-
ные, так и западные, трансформируются в товары, привлекательно
упакованные, с обозначенными ценами и доступные для преуспе-
вающих покупателей»2. Мода в США на восточные культы - это
результат изобретения рынком все новых и новых потребностей.
A поскольку изобретать и продавать материальные вещи становит-
ся труднее, рынок переключился на продажу духовных товаров -
экзотических вкусов и ощущений, необычных эмоциональных
чувств и переживаний. В нашем обществе, констатирует Кокс, все
вещи, даже самые астральные, превращаются в товары, теряют
подлинность, подменяются ярлыками, которые им приклеивает
рынок. Маркс, писавший, что в мире капитала вещи и люди фигу-
рируют не в их внутренних смыслах, a в смыслах, приданных им
обществом и культурой, был совершенно прав. Однако Маркс не
1 Ibid. P. 255.
2 Cox H. Turning East: The Promise and Peril of the New Orientalism, N.Y., 1977.
P. 130.

538 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
мог видеть превращение Богов в предметы обмена и метаморфоз.
Боги Востока с их исторически сложившимися смыслами и обра-
зами, перевезенные в Америку, приобретают искаженные черты.
«Это происходит потому, что, когда Боги мигрируют или транс-
портируются в цивилизации, где все в известном смысле является
товаром, они также превращаются в товар» . Внутренняя подлин-
ная духовность, пронизывающая восточную религиозную практи-
ку, в неоориентализме американцев испаряется, a духовный голод,
который они стремились заполнить восточными культами, остает-
ся неудовлетворенным.
Пройдя путь экспериментирования, но сохраняя верность иде-
ям универсальной духовности и экуменизма, Кокс вновь обращает
свои взоры к Западу,"к христианству, призывая через его призму
искать ростки духовности, могущие оказаться ростками подлинной
религиозности и проявлениями живого Бога. После сложных раз-
думий и метаний Кокс приходит к выводу, что истинная духов-
ность вырабатывается в результате подражания героям-святым.
Прежде всего, надлежит обратиться к учениям и деяниям первых
христиан, стоявших рядом с Иисусом, и ко всей истории христиан-
ства, включая историю еретиков, раскольников, «ведьм». И все же
опыт прошлого недостаточен. «Духовность, - говорит он, - следу-
ет вырабатывать из тех возможностей, которыми мы сами распола-
гаем»2.
Краеугольными камнями современной духовности являются
символы, которые лучше всего выражены буддийскими терминами
sangha, dharma, gum. Особое значение имеет идея гуру - примеры
святых-героев, святых-революционеров. Дитрих Бонхеффер, Си-
мона Вейл, Дороти Дей, Камило Торрес, Мартин Лютер Кинг -
герои нашего времени, y которых можно учиться истинной ду-
ховности. Человеку вовсе не следует слепо преклоняться перед
ними; он может спорить с ними, отстаивать свое видение, приме-
рять их идеи и поступки к своей жизни и искать среди собратьев
столь же достойных героев. «Чтобы сегодня найти святых, следует
глубже погрузиться в "безбожный" мир, a не бежать от него. Для
всех нас узкая дорога к царству божьему проходит через земной
город»3.
1 Ibid. P. 135.
2 Ibid. P. 160.
3 Ibid., P. 163.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
539
3. «Возрождение Бога»
и «смерть теологии»
Если попытаться сформулировать главный вопрос, которым за-
давались американские протестантские теологи в XX веке, то он
выглядит следующим образом: «Как может проявляться живой Бог
в мире, который все меньше верит в него?». A если кратко охарак-
теризовать главную интенцию, то это - поиск местоположения жи-
вого Бога и верификация этого местоположения в окружающей
человека практике. Одним словом, теологи, говоря философским
языком, заняты поисками референтов понятий их профессиональ-
ного языка, предположениями и опровержениями. «Живой» Бог
одной теологической версии опровергается другой теологической
версией его присутствия.
В нашей работе «Теология и философия в религиозной мысли
США XX века» (1986) мы показали, как происходили «похороны»
и «воскрешение» Бога. Либеральное христианство отвергло транс-
цендентально-метафизический образ Бога и на его место поставило
Бога-мораль; неоортодоксы Нибур и Тиллих, апеллируя к экзи-
стенциализму, поместили его в глубины человеческой личности
и историю; процесс-теологи и Чарльз Хартсхорн, опираясь на фи-
лософию Альфреда Уайтхеда, отождествили Бога с творческим
потенциалом Вселенной и культуры; религиозные аналитики, ис-
пользуя идеи неопозитивистов и лингвистических философов, счи-
тали верификационным критерием бытия Бога факт наличия y лю-
дей религиозного опыта и языка.
«Перемещения» местоположения Бога подчас происходят
в рамках творчества одного и того же теолога, что мы постарались
показать на примере «радикальной теологии» Кокса. Отвергнув
дихотомию «небесного» и «земного», Кокс ищет признаки присут-
ствия Бога в земной практике людей. «Убив» трансцендентного
Бога, он открывает его присутствие в урбанистско-технократи-
ческом «городе»; обнаружив репрессивный характер этого «горо-
да», он усмотрел торжество духовности в «праздничном христиан-
стве» и гедонистских идеологиях контркультуры; разочаровавшись
в них, он увидел отсвет божественной духовности в «народных
религиях»; не удовлетворившись ими, он надеялся найти духов-
ность в ориенталистских культах; обнаружив, что в западном мире
они превращены в товар, он возвращается «домой» к существую-

540 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
щим здесь традициям христианства. Однако и здесь его ждало Ра-
зочарование. Для того, чтобы разобраться в причинах своих теоло-
гических неудач, он обращает свой взор к постмодернизму.
Кокс, как мы не раз отмечали, чутко прислушивался к вибраци-
ям времени и новым веяниям. В конце 70-х и в 80-е годы послед-
ним веянием стала философская мода, именуемая постмодерниз-
мом и деконструктивизмом. Некоторые американские теологи
внимательно отнеслись к «новому слову», сказанному в Европе
поклонниками Ницше, Хайдеггера, Фуко; приглашают в США чи-
тать лекции главного декоструктивиста - Жака Деррида. He менее
жадно внимают словам американского паладина постмодернизма -
Ричарда Рорти, -заявившего о конце «платоно-декарто-кантовской
традиции» и начале эры, когда «нет ничего достоверного»: ни
Bora, ни истины, - и когда «все возможно»1. Слово Рорти для них
особенно авторитетно, поскольку он выступает от имени «родной»
прагматической традиции и раскручивает постмодернистскую те-
матику, апеллируя к американскому опыту.
Постмодернистские идеи, высказанные в Европе и в Америке,
выливаются в «синтетические» версии постмодернистской теоло-
гии2. Провозглашается конец не только всему трансцендентному,
но и всякому интеллектуализму в теологии. Конец рациональной
рефлексии о Боге не тождествен изгнанию идеи Бога; он означает
только, как говорит Эльтицер, необходимость замены прямого его
именования иносказательным разговором на метафорическом язы-
ке: «смерти Бога», «небытия», «атеизма».
В 1984 году Кокс выпустил книгу «Религия в секулярном горо-
де: навстречу постмодернистской теологии»3. По поводу нее мож-
но сказать, что его путь от теологии «секулярного города» к по-
стмодернизму - это зигзаг от оптимистического прагматистского
1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979.
2 B 1982 г. группа теологов, возглавляемая Томасом Эльтицером, в которую
вошли К. Рашке, Ч. Унквист, М. Тейлор, Р. Шарлеман, М. Майерс, выпустила
книгу «Деконструкция и теология» (Deconstruction and Theology. N.Y., 1982), в
которой был провозглашен «конец теистической эпохи». Свою задачу авторы
видят в полной разборке логоцентристской традиции западной культуры, дикто-
вавшей формы и смыслы греко-христианской метафизики. Деконструкция опре-
делена как «завершающее, апокалиптическое движение внутри западной мысли и
ее дискурса» (Р. VIII), a в качестве ее метафоры принята фраза: «пляска смерти на
гробнице Бога» (Р. 28).
3 Сох Н. Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology. N.Y., 1984.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
541
социал-реформизма к пессимистическому релятивизму и ирра-
ционализму.
* * *
В заключение нашего повествования о религиозных исканиях
Кокса, и в связи с постмодернизмом, скажем несколько слов об
отношениях философии и теологии. В целом, можно утверждать,
что теология и философия в США шли примерно параллельным
курсом, что естественно, поскольку они двигались в одной куль-
турной онтологии. Если философию в XX веке можно кратко изо-
бразить как путь исканий доказательств объективной реальности и
неудовлетворенности этими доказательствами, то путь теологии -
это поиск доказательств существования объективного бытия Бога и
неудовлетворенности этими доказательствами. В философии - по
скольку все теории, пытавшиеся найти основание для истины, не
выдерживали огня критики - получили распространение антифун-
даментализм, идеология метафоризма и «конца философии».
В теологии критика очередного доказательства присутствия живо-
го Бога в непосредственном опыте людей тоже имела следствием
утверждение идеологии антифундаментализма и метафоризма,
апофеозом которой является постмодернистский деконструкти-
визм. Поскольку все доказательства Бога - космологические, онто-
логические, экзистенциальные, моральные, исторические, прагма-
тические, культурологические - не выдержали испытания вре-
менем, интеллектуалистская деятельность теолога деконструкти-
визмом заранее объявляется обреченной на неудачу. В 60-х годах
епископ Робинсон говорил, что теологическая честность требует
признать, что «Бог мертв»; в 80-х годах постмодернистские теоло-
ги говорят, что теологическая честность требует признать, что
«теология мертва». Такое признание может иметь тот смысл, что
вся ее традиционная миссия интеллектуального доказательства бы-
тия Бога была самоиллюзией. Из этой констатации делается еще
один знаменательный вывод: многовековое противостояние фило-
софии и теологии было основано на заблуждении, ибо обе дисцип-
лины в равной степени метафоричны. Девальвируются все ценно-
сти греко-христианской традиции: доверие разуму, вера в истину,
убеждение в нормативности морали, стремление к объективности.
Одним словом, с приходом постмодернизма сделан еще один шаг
к подрыву скрепляющего стержня всей западной мысли - как се-
кулярной, так и религиозной.

542 ч a с т ь il новый облик философии...
СОЧИНЕНИЯ X. КОКСА
Cox Harvey. The Secular City: Secularization and Urbanization in
Theological Perspective. N.Y., 1965;
- God's Revolutions and Man's Responsibility. 1966; N.Y;
- The Feast of Fools: a Theological Essay on Festivity and Fantasy.
Cambridge MA, 1969;
- The Seduction of the Spirit. The Use and Misuse of Peoples's Religion.
N.Y., 1973;
- The Turning East: the Promise and Peril of the New Orientalism. N.Y.,
1977;
- Religion in the Secular City: Toward the Postmodern Theology. N.Y.,
1984;
- Religion in the Secular City: Toward the Postmodern Theology. N.Y.,
1984;
- When Christ Comes to Harvard: Making World Chosen To-day. N.Y.,
2004;
Литература
Ha аиглийском языке
Altizer Thomas J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, 1966;
Altizer Th., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God.
Philadelphia, 1966;
Bonhoeffer Dietrich. Letters and Papers from Prison. L., 1953;
Brown R.M. Theology in a New Key. Philadelphia, 1978;
Deconstruction and Theology. N.Y., 1982;
Doing Theology in New Places / Ed. by J. Jossua, J. B. Metz. N.Y., 1979;
Geering L. Faith New Age: A Perspective on Contemporary Religious
Change. L., 1980;
In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America / Ed.
by Th. Robins, D. Anthony. New Brunswick. L., 1981;
Molnar Thomas. Christian Humanism: a Critique of the Secular City and
its Ideology. Chicago, 1978;
Niebuhr Reinhold. Man's Nature and His Communities. N.Y., 1965;
The Secular City Debate / Ed. by D. Callahan. N.Y., 1966;
Robinson John. Honest to God. L., 1963;
Taylor Mark. Deconstructing Theology. N.Y., Chicago, 1982;
The Church amid Revolution. A Selection of Essays / Ed. by H. Cox. N.Y.,
1967;
The System and the Gospel. N.Y., 1963;
Vahanian G. The Death of God. N.Y., 1966;
Van-Buren P. The Secular Meaning of the Gospel. N.Y., 1963;
Williams Peter W. Popular Religion in America: Symbolic Change and the
Modernization Process in Historical Perspective. Englewood Cliffs. 1980.

ГЛАВА 7. Радикальная теология Харвея Кокса
543
На русском языке
Богомолов Алексей С, Гараджа Виктор К, Карітский Анюр, Кузне-
цов Виталий И. Современная буржуазная философия религии. М., 1977;
Бонхеффер Дитрих. Сопротивление и покорность. М., 1994;
Великович Л. М. Религия и Церковь в США. М., 1978;
Гараджа Виктор И. Протестантизм. М., 1971;
- Критика новых течений в протестантской теологии. М., 1977;
Добреньков Владимир И. Современный протестантский модернизм.
М, 1980;
Исаев Сергей А. Теология смерти: Очерки протестантского модерниз-
ма.М., 1991;
Каримский Анюр M Проблема зла в современной теологии. М., 1979;
Лифинцева Татьяна П. Философия и теология Пауля Тиллиха. М.,
2009.
Митрохин Лев И. Философия религии. М., 1993;
Философия. Религия. Культура. М., 1982;
Христос и культура: Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхолда
Нибура. М., 1996;
Юлина Нииа С. Теология и философия в религиозной мысли США
ХХвека. М., 1986.

544
ГЛАВА 8
ФЕМИНИЗМ:
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
Когда историки перечисляют интеллектуальные новшества, ко-
торые появились в американской мысли после Второй мировой
войны, они обязательно упоминают феминизм. Феминизм стал но-
вацией не только в смысле необычных идей, проблематики и тео-
ретико-методологических средств, но и в том, что, скажем, в отли-
чие от аналитической философии, он с самого начала появился как
обращенная к обществу «публичная» мысль. Публикация большо-
го количества феминистской литературы и инициация различных
общественных дебатов оказали существенное влияние на менталь-
ность американцев и в чем-то на институциональные стандарты
этой страны. У феминистской мысли нет «главного теоретика»
и нет привязки к какой-либо одной дисциплине; скорее это конг-
ломерат идей и концепций - социально-политических, экономиче-
ских, антропологических, психологических и др. Существенное
место в нем занимают философские идеи. В появившихся в по-
следнее время в России исследованиях феминизма, философский
пласт обычно остается в тени. Между тем он важен, поскольку со-
циально-идеологические проекты так или иначе опираются на
трактовку природы женщины и общества. В данной главе предме-
том нашего рассказа является преимущественно философский фе-
минизм.
В 1963 году американская журналистка Бетти Фриден опубли-
ковала работу «Мистика женственности», в которой, на основе
анализа женских журналов и опроса женщин, зафиксировала пара-
докс самосознания американских женщин: стремясь реализовать
идеал женственности, они ревностно отдаются служению семье.
Вкладывая большой труд в домашний очаг и воспитание детей,

ГЛАВА 8. Фемииизм: социально-фіиіософские проблемы
545
они в то же время чувствуют себя «другими» человеческими суще-
ствами по сравнению с мужчинами, труд которых получает при-
знание во внешнем мире. Женщина изолирована от большого мира
идей и событий, лишена возможности проявления индивидуально-
сти и обрести самоуважение и личностную самотождественность.
Общий вывод Фриден состоял в том, что идеал «феминности», на
который ориентируются женщины, отнюдь не является только вле-
чением их натуры, - это негуманный стереотип, который навязы-
вается им рекламой, бизнесом, правительством, поскольку общест-
ву это выгодно. В специфическом социально-духовном климате
США конца 60-х и начала 70-х годов, радикализированном высту-
плениями левой молодежи и движением за гражданские права нег-
ров, одна за другой выходят книги, в которых ставится вопрос
о необходимости демистификации положения и сознания женщин
как важнейшем условии ликвидации дискриминации и достижения
равноправия. Большой резонанс вызвали вышедшие в 1970 году
книги Суламифь Файерстоун «Диалектика секса: Ситуация для
феминистской революции» и Кетти Миллет «Сексуальная полити-
ка». Зреющий потенциал недовольства, отмеченный Фриден, Фай-
ерстоун и Миллет, в начале 70-х гг. со всей силой проявился
в форме массового женского движения, которое потребовало пре-
рвать «заговор молчания» общества относительно существования
сексизма на всех уровнях (термин «сексизм» был введен по анало-
гии с термином «расизм»).
Сегодня историки называют подъем общественного интереса к
проблемам женщин 60-80-х годов «второй волной» феминизма.
«Первая волна» возникла значительно раньше и происходила не-
заметно для широкой публики. В главе 5 мы упоминали о Джейн
Адамс, организовавшей в 1889 году в Чикаго «Hall House»,
чья практическая деятельность и демократические идеи равенства
оказали большое влияние на социал-реформистские установки
Джорджа Г. Мида и Джона Дьюи. Кстати сказать, Дьюи всю жизнь
отстаивал идею равенства полов, поддержал движение суфражи-
сток и в 20-х годах выступал за предоставление избирательного
права женщинам, за что был удостоен включения его имени в ис-
торию феминизма. Большой резонанс вызвала опубликованная
в 1935 году книга антрополога Маргарет Мид (1901-1978) «Секс
и темперамент в трех первобытных обществах». Она способство-
вала тому, что тема сексуального поведения в зависимости от со-

546 4 A С Т Ь II. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
циокультурных условий была поднята на уровень серьезных теоре-
тических исследований1.
Первые книги американских теоретиков феминизма начала
70-х гг. были по преимуществу идеологически-политическими и по
тону провокативными. В дальнейшем феминистская мысль транс-
формировалась в профессиональные исследования и обрела проч-
ный академический статус «женских исследований» (woman
studies), «гендерных исследований» (gender studies), которые вхо-
дят в учебные курсы колледжей и университетов. Начиная с 1974
года, в программы заседаний Американской философской ассо-
циации стали включаться темы по женской проблематике, a в
дальнейшем в работу Международных философских конгрессов. В
рамках академии получает развитие философский феминизм,
предметом рассмотрения которого является социально-этические и
эпистемологически-метафизические поблемы . После книги Тома-
са Куна «Структура научных революций», в которой говорилось,
что даже содержание науки испытывает давление социальных и
психологических факторов, тезис феминистов о том, что на поли-
тические, этические, правовые теории оказывает влияние то об-
стоятельство, что они создавались мужчинам, социальные (гендер-
ные) роли которых в обществе были иными, нежели y женщин,
уже не выглядел чем-то экстравагантным.
В данной главе будут затронуты только некоторые обсуждае-
мые в философском феминизме темы, как-то: женщина перед ли-
цом дилемм современной цивилизации, роль репродуктивного
и семейного факторов в объяснении развития общества и истоков
неравенства, контроверза этики справедливости и этики заботы;
a также коснемся философских дискуссий феминистов об объек-
тивности и нейтральности науки и эпистемологии в свете действия
гендерных факторов. Наша задача состоит не в детальном анализе
1 Историк Джилл К. Конвей в своих книгах (Conwey J.K. The Female
Experience in 18th- and 19th- Century America (1982); Women Reformers and American
Culture (1987)) приводит многочисленные сведения о том, что история женского дви-
жения в США значительно богаче, чем ее представляют в стандартных текстах.
2 На ранних этапах женского движения в США было немало радикалистских
групп, эпатировавших общество антимужскими декларациями и экстравагантны-
ми акциями, создавшими негативный образ феминизма. С появлением серьезных
академических «женских исследований», в которых, кстати сказать, активное
участие приняли мужчины, этот образ существенно изменился. Проблема о влия-
нии гендерной принадлежности исследователя на характер, и результаты его тео-
ретической работы, вошла в число академически респектабельных.

ГЛАВА 8. Фемитізм: социально-философские проблемы
547
этих тем, a в том, чтобы оттенить особенности их теоретической
постановки в феминизме.
1. Женщина перед лицом дилемм
современной цивилизации
Самой трудной и болезненной для жизни женщины является
проблема «семья - работа». Это - камень преткновения, о который
разбиваются многие их теоретические схемы и демократические
устремления. В России очень многие мужчины и женщины с поро-
га отвергают феминизм, видя в нем угрозу женственности и семье.
Ссылаясь на негативный образ, созданный еще в 70-е годы запад-
ной прессой, они оценивают его как «причуду сытых женщин»,
чуждый российской ментальности. Следуя клише западных коллег,
российские масс-медиа немало потрудились, муссируя эпатирую-
щие стороны отдельных феминистских акций, не желая вдаваться
в рациональный смысл идей, равнозначный как для женщин, так
и для мужчин. Идеологически-эпатирующий образ затушевывает
факт, что феминизм, по большому счету, порожден объективными
цивилизационными процессами. Именно они детерминируют мас-
совый приток женщин в профессиональный труд и создают болез-
ненные дилеммы и проблемы, которых не было в прошлом. Феми-
низм является рефлексией по поводу этих проблем, попыткой при-
дать их решению гуманистическую направленность.
Одна из важнейших мегатенденций современной цивилиза-
ции - тенденция к индивидуализации и личностной самореализа-
ции человека. Она поставила женщин перед дилеммами, суть кото-
рых сводится к тому, что каждый шаг по пути их личностной са-
мореализации сопряжен с негативными последствиями для ее се-
мейно-женского бытия. Эти дилеммы так или иначе обсуждают
феминистские авторы, работающие в самых различных областях
знания. Путем реконструкции и схематизации, мы попытались вы-
делить некоторые из них, для того чтобы нашему читателю был
понятен цивилизационный фон, на котором развивается феминист-
ская мысль.
1. Производство и культура современной эпохи создают огром-
ное количество посильных для женщин рабочих мест и предостав-
ляют возможности для профессионального самовыражения. Но
одновременно они предъявляют к работникам, безотносительно

548 ч a с т ь il новый облик философии...
к их полу, требования самоотдачи и постоянного совершенствова-
ния квалификации. Однако выполнение женщинами функций ма-
терей и хранителей домашнего очага существенно ограничивает
раскрытие имеющихся y них потенций. Биологическая предопре-
деленность к продолжению человеческого рода делает нереальным
равенство возможностей - главный принцип свободы.
2. Возможность участвовать в свободном рынке труда, получая
социально измеряемую заработную плату, способствует экономи-
ческой самостоятельности и личностной самореализации женщин.
В то же время выход в большой мир делает уязвимым приватный
мир: сокращается время общения с семьей, размываются семейные
отношения, увеличив^ется риск разводов и одиночества.
3. Система рыночных отношений с необходимостью делает
субъектов носителями этики индивидуализма, автономии, спра-
ведливости. Для женщин это означает сужение сферы традицион-
ной для семьи этики заботы с ее ценностями альтруизма, самопо-
жертвования, служения ближним.
4. В современном мире, как и в прошлые времена, доминируют
властные структуры, обеспечивающие успех тем, кто обладает
инициативой, агрессивностью, конкурентоспособностью, т.е. муж-
скими чертами. Для успеха на общественном поприще женщины
должны имитировать мужское ролевое поведение. Однако они со-
циализируются по иному типу и имеют иные психологические
особенности. Поэтому успех достигается при больших затратах
физических и психических сил, нежели y мужчин. Выполнение
двух типов труда (домашнего и профессионального) требует ог-
ромной энергетической отдачи и постоянного переключения раз-
ных по типу психологических механизмов. Все это является ис-
точником стрессов и недомоганий, ведущих к экологическому
дисбалансу биологических, психологических и социальных сторон
жизни женщин.
5. У современных женщин эгалитарные интенции к равнопра-
вию тесно переплетаются со стремлением к счастью. Важнейшим
атрибутом счастья является понятие человеческого достоинства.
Оно включает в себя свободу в выборе партнера, и расторжении
брака, право на сексуальное понимание, контроль за рождаемо-
стью, справедливое распределение домашних обязанностей и т.д.
Однако на пути реализации этих атрибутов свободы стоят огром-
ные препятствия в виде патриархальных традиций семейной мора-

ГЛАВА 8. Феминизм: социалъно-философские проблемы
549
ли, двойных (для мужчин и женщин) стандартов поведения, рели-
гиозного освящения жертвенного поведения женщин, социальной
уязвимости матери и детей без мужа и отца и т.д.
Мы могли бы продолжить список такого рода дилемм, которые
своей безысходностью вогнали бы российского феминиста в пес-
симизм и обратили в ярого защитника патриархатных отношений.
Однако не американского. Если бы американская феминистская
мысль считала современную цивилизацию и культуру фатально
враждебной феминно-семейному миру, она стала бы еще одной
страницей в литературе социального пессимизма и алармизма, зо-
вущей к бегству в прошлое. Отнюдь не преуменьшая опасность,
она, в целом, оптимистична и рационалистична. Исходит из по-
сылки, что путем теоретического обсуждения всех возможностей и
проигрывания различных вариантов социальных мер оптимальные
решения могут быть найдены.
В западной теоретической литературе вопросы о положении
женщины в мире были подняты до уровня философских проблем.
В чем смысл бытия женщины: рожать детей и обслуживать семью
или в чем-то большем? Является ли причиной ее вторичного по-
ложения анатомическое строение или конкретные социально-
исторические условия? Совместима ли мораль самоотречения, на
которую обречена женщина, с универсалистскими принципами
свободы, справедливости, равенства возможностей?
Философский феминизм не только прервал «заговор молчания»
о женских проблемах, он выявил детерминанту, определяющую
характер знания, связанную с социополовой принадлежностью
производителя знания, точнее - с теми ролями, которые им опре-
деляет культура. Социогендерный подход, или метод вскрытия ро-
ли имплицитно существующих в обществе гендерных посылок,
феминисты применили к философскому знанию, поставив такого
рода вопросы: a так ли не предвзяты и объективны с точки зрения
пола известные всем социально-философские и моральные теории?
Почему из их поля зрения систематически выпадали проблемы,
имеющие огромное значение для женского опыта и общест-
ва, - такие, как дихотомия приватной и общественной жизни, ма-
теринство, репродукция, аборты, любовь, забота, справедливость
в семье, семейное счастье, семейное неравенство, сексуальное на-
силие, проституция, порнография и т.п.? He сказалось ли на со-
держании теорий то обстоятельство, что на протяжении всей ин-

550 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
теллектуальной истории Европы основным производителями тео-
рий были мужчины, и вся культура, в рамках которой происходило
осмысление действительности, была однобоко патриархатной? He
станет ли картина более объективной, если эксплицировать скры-
тые гендерные посылки, то есть действие социо-половых факто-
ров, и сознательно учитывать эти детерминанты?
Уже в начале 70-х гг. феминисты отдавали себе отчет в том, что
такого рода вопросы - не просто вызов патриархатной парадигме
знания, но и грандиозный проект по ревизии и реконструкции ве-
ками складывавшегося образа знания1. С высоты нашего времени
можно сказать, что в чем-то этот проект удался, a в чем-то нет. Не-
сомненно одно: в длящихся уже почти полвека феминистских ба-
талиях проигрывались различные сюжеты, «пробовались на зуб»
самые различные, подчас весьма экстравагантные, теории, и все
это было, по большому счету, экспертизой, в ходе которой отсеи-
вались утопии и нащупывались здравые идеи.
К сожалению, в России философский феминизм систематиче-
ски выпадает из сферы интересов. Женской проблематикой y нас
активно занимаются, главным образом, социологи, психологи, де-
мографы, правоведы. Нам представляется, что в таком умолчании
(так же, как и в подозрительности к феминизму) сказываются тра-
диции нашего философского менталитета. В нем можно просле-
дить и бессознательное следование гегелевской парадигме с ее
признанием семьи особой сферой приватности и чувств, которая
каким-то образом изолирована от гражданского общества и не
представляет интереса для философского ума; и усталость от надо-
евшей идеологии равенства полов, замешанной на идеях Энгельса
и обильно сдобренной советской риторикой; и убеждение, что
женские проблемы - поле исследований конкретных дисциплин,
a не философии. И, конечно, сказывается обывательская неприязнь
к идее «эмансипации». Но больше всего равнодушие к женской
проблематике определяется незрелостью российского правового и
демократического сознания. Например, жаркие дебаты, развер-
нувшиеся в США вокруг морального аспекта абортов, y наших фи-
лософов вызывают недоумение; a дилемма «право на жизнь»
и «право на выбор», обсуждаемая в широкой, не только феминист-
О феминистской ревизии философии см.: Феминизм. Восток, Запад, Россия.
М., 1993; Юлина Н.С. Проблемы женщин: философские аспекты (Феминистская
мысль в США) // Вопросы философии. 1988. № 5. С. 137-148.

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-фшософские проблемы
551
ской, печати, представляется не очень серьезной . Говоря метафо-
рически, феминизм - это стрижка и культивация газонов демокра-
тии. Вполне естественно, что эта деятельность не представляется
важной тем, кто еще не подключился к демократическому созна-
нию, или занят только выкорчевыванием кустов и подготовкой
почвы для ее произрастания.
2. Роль репродуктивных функций
в объяснении общества и истоков неравенства
У проблемы «женщина и семья» - долгая, уходящая в антич-
ность история. Вместе с тем, вряд ли будет исторической правдой
утверждать, что вокруг нее развертывались жаркие споры и скла-
дывались конфликтующие позиции (как это происходило с други-
ми вечными проблемами). Строго говоря, это словосочетание во-
обще не воспринималось как проблема. В далекой античности, да
и в наши дни, считается само собой разумеющимся, что основной,
a может даже единственный смысл женского бытия состоит в том,
чтобы служить семье, т.е. рожать и воспитывать детей, заботиться
о муже и престарелых родителях. Смысл определен не какими-то
злыми силами, a самой природой, возложившей на женщину, a не
на мужчину, репродуктивные функции. Иначе говоря, сама приро
да позаботилась о том, чтобы половина населения - женщины -
максимум своей энергии отдавала семье, чтобы вторая половина -
мужчины - высвобождала время и энергию для общественной дея-
тельности, требующей не биологического «тела», a подлинно че-
ловеческих качеств, проявляющихся на политическом, хозяйствен-
ном, военном, научном и культуротворческом поприще.
С этим мнением тесно связана не менее устойчивая посылка о
дихотомии семьи и гражданского общества. Считалось и считает-
ся, что семья является особым институтом общества, спаянным
биологическими и психологическими отношениями интимности,
1 Представление о «серьезности» или «несерьезности» проблематики, дебати-
руемой коллегами за рубежом, зависит от развитости социального и правового
сознания. Можно напомнить, что в 60-е годы, во время всплеска движения за гра-
жданские права в США, российские философы оставались равнодушными к об-
суждавшейся там морально-правовой тематике этнических отношений. Это рав-
нодушие обернулось теоретической и правовой незрелостью перед лицом наших
собственных национальных конфликтов.

552 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ. ..
единством интересов и целей ее членов. Женские роли в семье
столь же естественно подчиняются мужским ролям, как детские -
родительским. To есть специфика этой «ячейки общества» состоит
в том, что на нее не распространяются характерные для граждан-
ского общества демократические требования равенства, справед-
ливости, свободы.
Современная феминистская мысль поставила под сомнение та-
кого рода посылку. Патриархатная (она же биологицистская) мо-
дель в трактовке женщины и семьи сложилась еще в античности
(она была задана Аристотелем). В различных модификациях до-
жившая до наших дней, она цементируется ущербным представле-
нием о человеке, в котором понятие «человек» отождествляется с
понятием «мужчина». Проблема «что есть человек», внешне ста-
вившаяся в форме всеобщности и универсальности, в действитель-
ности сводилась к проблеме самотождественности мужского бы-
тия. Все определения человека, которыми изобилует история фи-
лософии (человек как рациональное существо, политическое
существо, общественное животное, существо, обладающее свобо-
дой, автономией и т.д.), относились к мужчине. Такое «косогла-
зие» имело свои причины. Во-первых, потому, что женщина была
выключена из сфер политической, общественной, экономической,
эстетической жизни и не имела прав на активное в ней участие. Во-
вторых, репродуктивно-семейные функции женщин не включались
в разряд подлинно человеческих качеств, отличающих человека от
животных; a ee семейно-воспитательная и домашняя работа либо
вообще не виделась, либо низводилась к низший форме деятельно-
сти и не принималась в расчет.
Главный критический аргумент, который феминисты выдвига-
ют против такого рода традиционного видения женщины и семьи,
состоит в том, что в нем женское бытие биологизируются, a его
социально-экономические параметры принижаются или вообще не
учитываются. Отсюда сделан вывод: все картины развития и функ-
ционирования общества и семьи и культуры, которые рисовали
теоретики, в том числе философы, следует признать искаженными
и не соответствующими действительности. Поэтому требуется ре-
визия всех бытующих социально-философских концепций - кон-
сервативных, либеральных, марксистских.
Важно иметь в виду, что феминизм, особенно американский,
тяготеет к социологической объяснительной модели. После публи-
кации в 1952 году на английском языке книги французской писа-

ГЛАВА 8. Феминизм: социалъно-философские проблемы
553
тельницы Симоны де Бовуар «Второй секс», в которой защищают-
ся тезисы: «женщиной не рождаются, ею становятся» и «личност-
ное есть политическое»1. Они стали определяющими максимами
этого течения. Поэтому реинтерпретируются те теории, в которых
разрабатывались социологические подходы к человеку и знанию.
С этой целью привлекаются идеи неофрейдизма, функциональной
социологии, марксизма, постмодернизма, Дж. Мида, Дж. Дьюи,
Э. Дюркгейма, Г. Маркузе, Т. Куна, Ж. Деррида, Дж. Роулза и дру-
гих мыслителей.
Вполне естественно, что феминистская мысль весьма часто,
особенно в своих социалистических и радикальных вариантах2,
обращается к марксизму; точнее, к ряду положений - материали-
стической трактовке истории и истоков человеческого неравенст-
ва, теории классовой эксплуатации, концепции идеологии как мис-
тифицированного выражения экономических отношений и т.п.
(К. Гулд, Э. Рапопорт, М. де ля Коста, X. Хартман). Предпринима-
лись попытки создать «феминистский исторический материализм»,
учитывающий существование и функционирование «полосоциаль-
ной системы» (С. Файерстоук, Э. Джаггар, Н. Хартсок, и др.). Со-
гласно Хартсок, его задача - «обнажить законы и тенденции, фор-
мирующие изменяющуюся структуру патриархатности»3.
Имеет смысл остановиться на феминистской ревизии историче-
ского материализма, поскольку на знакомом для нас материале от-
четливее видны новации, возникающие при введении в средства
анализа социополового измерения. В предисловии к книге «Проис-
хождение семьи, частной собственности и государства», говорят
феминисты, Энгельс зафиксировал связь двух важнейших для ма-
териалистического понимания истории процессов: во-первых, про-
изводство средств жизни и орудий труда; вовторых, производства
самого человека. И в этом его неоспоримая заслуга. К сожалению,
в дальнейшем он сосредоточил свое внимание только на первом,
т.е. на «вещном» производстве, оставив без внимания воспроизводст-
во рабочей силы. Между тем, поскольку эти два процесса взаимосвя-
заны между собой, они должны исследоваться в единстве и холисти-
чески, иначе картина заведомо получится искаженной.
1 Ориг. изд.: Beauvoir S. de. Le Deuxième sexe. P., 1949.
2 Социалистические «варианты» феминизма имеют в виду некое идеальное
социальное устройство, a не тот тип социализма, который существовал в СССР.
3 Hartsock С. M Money, Sex and Power: Toward a Feminist Historical
Materialism. N. Y., 1983. P. 255.

554 частьіі. новыйобликфилософии...
Уход Энгельса от развернутого анализа воспроизводства рабо
чей силы (и роли женщины в нем) произошел, считают они, из-за
того, что в объяснении развития общества он искал подвижные и
развивающиеся факторы. Они виделись ему в динамике превраще-
ния природных материалов в орудия труда, в машины и вещи. Что
касается воспроизводства живого труда, он воспринимался как по-
вторяющийся и неизменный биологический цикл. Поэтому он не
уделил ему должного внимания. По мнению Элисон Джагтар,
в принятом Энгельсом различении производства средств произ-
водства и производства работающего человека имплицитно при-
сутствовали две ложные посылки. Первая - подлинно человече-
ским и имеющим зн^чимдсть для истории является «вещное» про-
изводство, воспроизводство же человека биологично и не так
существенно; вторая - женщины, занимающиеся репродукцией
рабочей силы, в болыией степени детерминированы биологией,
нежели мужчины1.
Развивая идеи Джагтар, Вирджиния Хелд приводит такие аргу-
менты против биологицисткой трактовки природы женщины. Она
акцентирует внимание на то, что деторождение (как и смерть) есть
человеческий акт, включающий в себя всю систему социальности2.
Точно так же, как человек, в отличие от животного, может в ре-
зультате свободного выбора сознательно идти на смерть, женщина,
в отличие от животного, сознательно идет на материнство или от-
казывается от него. Иначе говоря, свобода выбора (так же, как
и признание мужчиной отцовства) происходит под влиянием су-
ществующих в обществе норм. Биологицистский взгляд неверен
и потому, что в содержание понятия «репродукция» необходимо
входят социальные функции: уход за детьми, воспитание, приоб-
щение к системе ценностей. Репродукция и воспитание - это сози-
дание социальных личностей, включенных в исторический про-
цесс, a не повторяющийся биологический цикл, как считал Энгельс
и многие другие мыслители. Они предполагают не повторение, не
природное копирование одного и того же; скорее, сродни творче-
ству нового - личностей, социализированных каждой новой эпо
хой. Поэтому различение производства и репродукции она предла-
гает проводить в понятиях «экономическое производство» и
«творчество социальных личностей». Более того - придать послед-
нему понятию приоритетное значение.
1 Jaggar A. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, 1983. P. 76.
2 Held W. Birth and death // Ethics. V. 99. 1989. № 2.

ГЛАВА 8. Феминизм: социалъно-философские проблемы
Второй важный момент, который, по мнению феминистских
философов не получил в марксизме должного развития, связан с
социальной и экономической оценкой женского домашнего труда.
Затушевывался факт, что главные функции домохозяйки, из-за ко-
торых она становится необходимым звеном в производстве и вос-
производстве капитала, - это функция репродукции и социализа-
ции рабочей силы и создание условий для восстановления сил ра-
ботников. В той мере, в какой наниматель не оплачивает часть
труда мужа, он не оплачивает и часть труда жены. Иначе говоря,
через труд мужа домохозяйка также является предметом эксплуа-
тации и извлечения прибавочной стоимости. Между тем, хотя
и домохозяйка, и работающий на производстве муж являются сред-
ствами извлечения прибавочной стоимости, между формами экс-
плуатации, которым они подвергаются, есть существенное разли-
чие. Рабочий свободно продает свою рабочую силу на безличном
экономическом рынке в обмен на зарплату. Домашний труд жен-
щины не оценивается по рыночным критериям и непосредственно
не обменивается на зарплату: ее работа контролируется и органи-
зуется семейной иерархией1.
Особенности женского домашнего труда - его опосредованная
(через мужа) эксплуатация и отсутствие y него возможности сво-
бодно оцениваться на рынке безличного труда - создают основу
для его мистификации. Они способствуют живучести представле-
ний о том, что домашний труд не является собственно трудом, и
главная роль принадлежит тому, кто приносит в дом заработную
плату. Данное представление разделяют и поддерживают сами
женщины, считающие свою роль в семье вторичной и подчинен-
ной. Мистификации женского труда немало способствует его по-
зитивная эмоциональная значимость для женщины. Многие жен-
щины в служении семье обретают чувство личностного удовлетво-
рения и самоутверждения. Учитывая это, феминисты высказы-
вают мнения, что марксистские экономические категории «произ-
водства», «воспроизводства» не являются адекватными для выра-
жения сущности материнского и семейного труда женщины; по
следний включает в себя любовь, заботу, отдачу себя другим,
самопожертвование, то есть моральные и эмоциональные качест-
ва. Эти качества делает невозможным количественный подсчет
1 Rozaldo M. Z The use and abuse of anthropology: reflection on feminism and
cross-cultural understanding // Signs. 1980. № 5. P. 389-417.

556 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
его ценности , какие бы схемы не строили экономисты. Одним
словом, назрело время для создания новых экономических теорий,
в большей мере соответствующих сложной системе воспроиз-
водства рабочей силы и материального производства, включив
в последнее домашний труд женщин и их эмоциональную отдачу
семье.
Существенные коррективы были внесены феминистами и в
концепцию истоков человеческого неравенства. Они приняли тезис
Энгельса о том, что «первая проявляющаяся в истории противопо-
ложность классов совпадает с развитием антагонизма между му-
жем и женой при единобрачии, и первое классовое угнетение сов-
падает с порабощением женского пола мужским»2. Однако одного
этого тезиса недостаточно. Упущение Энгельса состояло в том,
что, акцентировав внимание на классовом антагонизме, он не под-
верг анализу особый тип угнетения женщины в семье и обществе,
который отличается от классового угнетения. Помимо исторически
менявшихся классов - рабов и рабовладельцев, крепостных и фео
далов, рабочих и капиталистов, - в любом обществе существуют
две группы населения, одна из которых - мужчины - занимает
господствующее положение, вторая - женщины - подчиненное.
Сфера, где происходит подчинение и эксплуатация - семья.
Суламифь Файерстоун, одна из классиков современной феми-
нистской мысли, в книге «Диалектика секса» (1970) предложила
скорректировать марксистское материалистическое понимание ис-
тории следующим образом. Господство мужских ролей и подчи-
ненные роли женщин - это та основная система социальных от-
ношений, на которой вырастает господство мужской власти в об-
ществе и «вторичное» положение женщин. Данная система отно-
шений столь глубока, что выпадала из поля зрения. На деле же,
невидимая на поверхности социально-репродуктивная организация
общества формирует реальный базис. Только в том случае, если
его принять за исходное начало, можно выработать объяснение
всей надстройки - экономических, политических институтов, -
a также религиозных, философских и других идей того или иного
исторического периода3.
1 Held W. Op. cit. P. 382.
2 Маркс К., Эигельс Ф. Соч.: В 3-х т. Т. 3. М, 1983. С. 265-266.
3 Firestone S. The Dialectics of Sex. The Case for Feminist Revolution. N. Y.,
1970. P. 12-13.

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-философские проблемы
557
Одним из принципиальных для феминистской мысли является
вопрос об отношении семейной субординации и классовой града-
ции. Хейди Хартман истолковывает эту связь следующим образом:
задолго до капитализма сформировалась патриархатная система,
в которой мужчины контролировали труд женщин и детей в семье
и в ее рамках вырабатывали технику иерархической организации,
которая в дальнейшем была использована в системах внешней вла-
сти. Подчиненное положение женщин связано с существованием
социальной константы - семьи1. Конечно, в семье есть и единство
интересов, и взаимная поддержка, и эмоциональная подпитка; но
имеют место и противоречия, связанные с неравным разделением
труда, разным отношением к производству и потреблению. Совре-
менная семья по-прежнему остается сферой, в которой власть над
женским трудом принадлежит мужчине. И мерило мужской влас-
ти - свобода от домашнего труда и семейных обязанностей. «Вре-
мя, которое тратится на домашнюю работу, - пишет Хартман, -
может быть мерой отношения власти в доме»2.
В феминизме есть позиции, видящие в патриархатности некую
культурную универсалию, которая постоянно воспроизводится в
исторически сменяющихся способах производства. Она есть и при
капитализме, и при социализме. Сьюзен Зонтаг пишет, что «Маркс,
Энгельс, Ленин, Троцкий, Люксембург и Грамши придерживались
взгляда, что угнетение женщин не является самостоятельной про
блемой, но, скорее, такой, которая должна быть поглощена клас-
совой борьбой и со временем, с установлением социализма, разре-
шена. Я не согласна с таким взглядом... Ни в одной из множества
доктринальных деклараций, сделанных главными теоретиками
пролетарской революции в пользу эмансипации женщин, не была
схвачена подлинная сложность вопроса... Угнетение женщин,
с точки зрения фундаментальных структур, не похоже на угнете-
ние мужчин...»3. По мнению Зонтаг, случившиеся в конце XX века
радикальные социальные преобразования в восточно-европей-
ских социалистических странах никак не затронули патриархат-
ную систему, поскольку сохранился ее фундамент - патриархатная
семья.
1 Hartmann H. Capitalism, patriarchy and job segregation by sex // Signs. 1976.
№1.P. 137-169.
2 Hartmann H. The family as the locus of gender, class and political struggle: the
example of housework // Signs. 1981. № 3. P. 377-378.
3 SontagS. The third world of women // Partisan Review. 1973. V. XL. № 2. P. 183.

558 частьіі. новый облик философии. ..
Подытоживая наш краткий обзор феминистских аргументов
в пользу введения новых параметров в объяснение развития обще-
ства и его структур, учитывающих особое социо-экономическое
положение женщин, нам представляется, что многие из них заслу-
живают внимания. С помощью новации - социогендерного мето
да - вскрыт важный пласт в системе детерминант знания. Убеди-
тельным представляется аргумент против односторонне биологи-
цистской трактовки репродукции и наполнение этого понятия со-
циальным содержанием. A если так, тогда к движущим факторам
развития общества следует отнести не только развитие производи-
тельных сил, но и воспроизводство живого труда, или творчество
личностей. При анализе экономических факторов имеет смысл по-
новому посмотреть на роль женского домашнего труда в создании
прибавочного продукта и в функционировании потребительской
экономики. В социальной философии, вероятно, следует учитывать
неравноправие социальных ролей в формировании иерархической
структуры общества, обусловленность вторичного положения
женщины в семье тем фактом, что надстройка - власть, мораль,
религия и т.д. - имеет патриархатный характер.
Заслуживает внимания тезис фемйнистов об особом характере
эксплуатации женщин, который не зависит от формы собственно-
сти и присущ как капитализму, так и социализму. В «Происхожде-
нии семьи, частной собственности и государства» Энгельс выска-
зал убеждение, что демократизация социальных ролей женщин
в семье произойдет с ликвидацией частной собственности и по-
строением социализма, при котором женщины будут вовлекаться
в общественное производство, a общество - оказывать помощь
в воспитании детей. В СССР этот тезис превратился в политиче-
ский принцип. Сейчас мы знаем, что огосударствление собствен-
ности не ликвидировало эксплуатацию женщин и не создало рав-
ных возможностей для самореализации личности в соответствии
с потенциалом общества и идеалом справедливости. Скорее наобо-
рот: отчуждение семьи от собственности подействовало на нее
разрушающе. И мужчина, и женщина превратились в рабочие при-
датки государства, напрямую обслуживающие его порою весьма
неразумные потребности. Естественные родительские инстинкты
по материальному обеспечению потомства либо вовсе перестали
действовать как стимулы в интенсификации труда, либо оказались
деформированными. Нельзя отрицать, что произошел сдвиг в сто-
рону экономической и личностной самостоятельности женщин, но

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-философские проблемы
559
он существенно не повлиял на неравные отношения в семье (они
сказываются в распределении семейных обязанностей в воспита-
нии детей, в более болезненных для женщин следствиях развода
и т.д.). В целом, подтверждается тезис Зонтаг об особом характере
патриархатной эксплуатации, не зависимом от форм собствен-
ности.
Одним словом, есть основания для признания эвристических
возможностей социогендерного метода; с его помощью удалось
зафиксировать действие детерминант, связанных с половой при-
надлежностью, и скорректировать знание об обществе. Вместе
с тем нам представляется, что в феминизме, особенно в его социа-
листических вариантах, есть тенденция к гиперболизации этого
метода. Порою складывается впечатление, что он выполняет такую
же роль, какую в марксизме играл классовый подход, и таит в себе
опасность одномерности.
Человек бывает либо мужчиной, либо женщиной, и это обстоя-
тельство влияет на его жизненный путь и характер мировосприя-
тия. Но человек может быть богатым или бедным, принадлежать
к белой или черной pace, к европейской или какой-либо иной куль-
туре. Все это тоже влияет на его мировоззрение. Для того чтобы
теоретически грамотно рассуждать о действии каких-либо детер-
минант, необходимо выделить их, a для этого надо иметь надеж-
ный критерий выделения. Иначе говоря, проделать процедуру
оценки критериев, которую положено проводить при выдвижении
любых теоретико-методологических новаций. Насколько нам из-
вестно, делаются только первые шаги в этом направлении. Напри-
мер, довольно много времени феминисты потратили на выделение
признаков «универсального женского опыта». При ближайшем
рассмотрении, если абстрагироваться от общих для всех женщин
биологических признаков, оказывается, что при определении
«универсального женского опыта» используются разные критерии,
зависящие от культурных установок исследователя, a не от реаль-
ности. Нередко результатом «полевых исследований» был вывод,
что «опыт» африканских женщин (либо женщин других культур)
ближе «опыту» африканских мужчин, нежели «опыту» белых аме-
риканок.
И еще одно наблюдение. Сделав центральными пару понятий -
«феминность» и «маскулинность», - феминисты так и не смогли
найти критерии различия. Неудачи поисков обусловлены таким
объективным обстоятельством: между мужским и женским «нача-

560 ЧАСТЬ II. ИОВЫЙ ОБЛИК ФИЛОСОФИИ...
лами» не существует жесткой биологической демаркации; они рас-
средоточены между полами (это хитрость природы), a социальные
роли мужчин и женщин часто перекрещиваются. Есть и субъек-
тивный момент женских исследований. По идеологическим сооб-
ражениям феминисты всячески обходят вопрос о связи этих «на-
чал» с биологическими особенностями индивида. Они постоянно
наталкиваются на проблему отношения социального и биологиче-
ского - проблему неимоверной трудности - и заменяют ce пробле-
мой социальных детерминант полов. Вместо биологического ре-
дукционизма, по сути, предлагается социологический редук-
ционизм.
3. Контроверза этики справедливости
и этики заботы.
В 1982 году психолог Гарвардского университета Кэрол Гил-
лиген опубликовала книгу «Другим голосом». На основе исследо-
вания мотиваций женщин в выборе морального поведения она под-
твердила вывод, сделанный авторитетным психологом Лоуренсом
Кольбергом о том, что мужчины и женщины по-разному прини-
мают решения: первые склонны апеллировать к нормам и принци-
пам, вторые больше исходят из контекста и общей ситуации.
Ее исследование привлекло внимание феминистов тем, что она от-
вергла второй вывод, сделанный Кольбергом, a именно - о при-
оритетности первого способа принятия решений (мужского) и не-
зрелости второго (женского). Сделанная Кольбергом оценка при-
оритетности решений, пишет она, проистекает из ограниченного
и устаревшего понимания сферы этического. Co времен Канта эти-
ческая традиция центрировалась вокруг таких абстрактных прин-
ципов, как автономия личности, право, справедливость, равенство
и т.п. Она претендовала на универсализм и многими рассматрива-
лась как этика справедливости и гуманизма. В действительности,
субъектами такой этики могли быть мужчины, ибо только они
могли реализовать принципы автономии, равенства, справедливо-
сти. Кантовской традиции была присуща и другая скрытая ограни-
ченность. Этика справедливости и права основана на индивидуа-
лизме, на формальном равенстве «Я» и «Ты», на уважении прав
другого как условии уважения собственных прав. Все это прекрас-
но. Однако это предполагает состояние постоянного недоверия,

ГЛАВА 8. Феминизм: социальио-философские проблемы
561
соперничества и ожидание поползновения на собственные права со
стороны другого, то есть мужскую психологию. Такая этика, стань
она действительно всеобщей и реально действующей в жизни,
привела бы к отчуждению и изоляции людей. Это не произошло
потому, что на практике наряду с кантовскими работали принципы
другой этики - этики заботы. Ее главные императивы - заинтере-
сованность в благополучии других, сопричастность к другому, от-
ветственность за других. Наиболее чутки к ней женщины, для ко-
торых самоотдача детям и забота о семье всегда были главными
личностными характеристиками и социальными обязанностями.
Некоторым авторам в этике заботы, в отличие от этики спра-
ведливости, видится что-то незрелое, годное для домашнего упот-
ребления, пишет Гиллеген. «Существуют две модели создания мо-
ральной сферы: первая традиционно ассоциируется с маскулинно-
стью и публичным (public) миром социальной власти, вторая -
с феминностью и приватностью домашних взаимодействий. Разви-
тие этих двух точек зрения шло в сторону рассмотрения маскулин-
ного как более адекватного, нежели феминного, и, таким образом,
как сменяющего феминный по мере того, как человеческий инди-
вид переходит во взрослое состояние»1. Гиллиген категорически не
согласилась с таким противопоставлением. Видеть в феминном
что-то «недозревшее» - большое заблуждение. Этика заботы само-
достаточна и имеет самостоятельный смысл - она уравновешивает
этику справедливости. Обе этики дополняют друг друга. «Понять,
каким образом напряжение между ответственностью людей и их
правами поддерживает диалектику человеческого развития, значит
увидеть целостность двух в корне различных видов опыта, которые
в конечном счете взаимосвязаны. В то время как этика справедли-
вости исходит из предпосылки равенства - ко всем должно подхо
дить одинаково, - этика заботы основывается на посылке ненаси-
лия - никому не должно наносить вред...»2.
Концепция Гиллиген породила жаркие дебаты3. Co стороны
феминистов высказывалось такое критическое соображение: при-
совокупляя к универсальной этике справедливости «дополнитель-
ную» этику заботы, эта концепция делает женщин узниками фе-
минной семейной морали и льет воду на мельницу защитников ди-
1 Gilligan С. In a Different Voice. Cambridge MA and L., 1982. P. 69.
2 Ibid. P. 174.
3 Cm.: Flangan O., Jacfaon K. Justice, cares and gender: the Kohlberg - Gilligan
debate revisited // Ethics. V. 97. 1987. № 3.

562 ч a с т ь il новый облик философии...
хотомии публичной и домашней сфер жизни, поскольку исключает
женщину из гражданской и политической жизни, где действует
этика справедливости.
Джоан Тронто считает возможным обойти этот изъян позиции
Гиллиген, если придать этике заботы более высокий статус и уни-
версальную значимость. Этика заботы, утверждает она, присуща и
женщинам, и мужчинам; только y первых она направлена на «кого-
то», прежде всего членов семьи, y вторых на «что-то» - деньги,
карьеру, политику и т.п. Объективность требует не забывать, что
именно мужчинами инициированы многие социальные институты,
нацеленные на заботу о гражданах, например, институты образо-
вания и здравоохранения. Тот факт, что забота женщин и мужчин
проявлялась в разных областях и направлениях, было следствием
разности социальных ролей, a не психологии. Поскольку забота
как феномен человеческой жизни исторически детерминирована,
со временем она может менять формы. Например, деятельность
Международного Красного Креста - безусловно, основанная на
принципе заботы - возникла только в контексте современной ци-
вилизации. В идеале этику заботы, считает Тронто, можно и нуж-
но превратить в главный общечеловеческий моральный императив.
Однако для этого нужно сделать очень многое в социальной и
экономической жизни людей, реформировать политические инсти-
туты и проделать трудоемкую работу по преодолению дихотомии
семейной и публичной жизни1.
В книге «Справедливость, гендер и семья» (1989) Сюзен Оукин
не согласна с идеей Гиллиген об улучшении этики справедливости
с помощью этики заботы. Этика справедливости носит универ-
сальный характер. Приватизация феминистской мыслью этики за-
боты и отнесение справедливости к маскулинистскому типу рас-
суждения о морали, с ее точки зрения, шаг ошибочный. Существу-
ет много неясного и относительно неодинаковости подходов
женщин и мужчин к принятию моральных решений, и историче-
ских корней различия. «He существует очевидных фактов - их не
может быть в полоструктурированном обществе - в пользу вывода,
что женщины каким-то образом больше склонны к контекстуаль-
ности и избегают в их моральном мышлении универсализм, то есть
Tronto J. Women and Caring: What can feminist learn about morality from
caring // Gender/Body/Knowlege. New Brunswick, London. P. 183-184. Cm.: Она же.
Women's morality: beyond gender difference to a theory of care // Signs. 1987. V. 2.
№4.

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-философские проблемы
563
ложной концепции, которая, к сожалению, придает новые силы
старому стереотипу, оправдывающему существование сепаратных
сфер»1.
Конечно, бытующие теории справедливости неудовлетвори-
тельны; они действительно являются результатом обобщения муж-
ского опыта. He является исключением и наиболее фундаменталь-
ная из них - концепция Джона Роулза. Ее ограниченность, считает
Оукин, определена некритическим принятием двух традиционных
посылок о семье: представления о семье как «единстве» и пред-
ставления о дихотомии семьи и гражданского общества. Эти по
сылки определили противоречивость его концепции. Половая при-
надлежность, по его теории, вроде бы несущественна для мораль-
ных субъектов, но в то же время предполагается, что они - «отцы
семейств». Или еще. Семья объявляется «неполитическим инсти-
тутом», к которому, как и к другим неполитическим институтам,
не приложим принцип справедливости. И в то же время он относит
ее к «базисной» структуре общества, играющей первостепенную
роль в формировании морального сознания и чувства справедливо-
сти. Теория Роулза не лишена «феминистского потенциала», кото-
рый может быть развит. Для этого Оукин предлагает применить к
семье два главных принципа справедливости, выдвинутых самим
же Роулзом: принцип фундаментальной свободы и принцип «раз-
личия» (в соединении с требованием «честного» равенства воз-
можностей). В этом случае станет ясным, что в семье нет ни рав-
ной фундаментальной свободы, ни честного равенства возможно-
стей. Некритическая посылка о «не-политичности» семьи не
позволила Роулзу увидеть многие формы несправедливости - со-
циально детерминированное неравенство ролей, двойное бремя
труда, неравное распределение власти, разницу в ответственности
за воспитание детей и многое другое. Поэтому эту посылку феми-
нисты отбрасывают.
Выводы Оукин сводятся к тому, что подлинно либеральная
концепция справедливости должна исходить, во-первых, из при-
знания современного общества как поло-структурированной сис-
темы, в которой женщины и дети являются наиболее уязвимой ча-
стью населения. Во-вторых, ставить вопрос о прогрессе демокра-
тии в зависимость от реализации принципа справедливости
в базисной ячейке общества - в семье, где складываются первич-
1 Okin S. М. Justice, Gender and the Family. N.Y., 1989. P. 15.

564 ч a с т ь il новый облик философии...
ные моральные отношения людей и где y подрастающего поколе-
ния должны прививаться демократические принципы.
В нашем кратком обзоре феминистских дискуссий по этике мы
обозначили только некоторые обсуждаемые темы. Отметим, что
применение феминистами гендерного подхода позволило высве-
тить важную тематику, которая до этого не виделась и не пред-
ставлялась значимой: роль половой принадлежности в моральной
идентификации субъекта; существование в моральной сфере аль-
труистической этики заботы и ее сложном отношении с этикой
справедливости и права; контекстуальность и универсальность мо-
ральных норм в условиях дихотомии приватной и публичной жиз-
ни; возможность превращения этики заботы в определяющий
принцип общечеловеческих отношений и т.д.
Конечно, чем больше разрастается список поднимаемых феми-
нистами вопросов, тем менее ясной представляется перспектива их
решения. Мы сталкиваемся с характерным для философии фено-
меном: то, что на обыденно-интуитивном уровне кажется самооче-
видным - например, различение мужского и женского опытов, - на
логическом и теоретическом уровне трудно доказуемо; определе-
ния «плывут», критерии «ломаются», специфика «мужского»
и «женского» исчезает. В этой связи нельзя не привести наблюде-
ние такого проницательного автора, как Джин Гримшоу. Обозре-
вая разнообразные критерии, выдвинутые в пользу существования
особой «женской этики», она заключает, что «не существует авто-
номной сферы женских ценностей, или женской деятельности, мо-
гущей порождать ясно различимый набор "альтернативных" пуб-
личной сфере ценностей, и всякая концепция "женской этики", ос-
новывающаяся на этих идеях, не может... быть жизнеспособной»1.
4. Возможны ли нейтральные
эпистемология и наука?
Как мы видели, «лицо» феминизма в значительной мере опре-
деляют проекты по «демистификация» социального знания. Фило-
софская проблематика тоже не осталась в тени. В книге «Филосо-
фия и феминистское мышление» Джин Гримшоу писала, что ее
цель - показать, «что не только вопросы о женщинах являются
1 Grimshaw J. The Idea of Female Ethics // Philosophy East and West. 1992.
Vol. 42. № 2. P. 236.

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-философские проблемы
565
центральными для философии, но что философские проблемы воз-
никают из напряжений и противоречий в жизни женщин и из раз-
нообразия феминистского мышления и практики, они являются
центральными как для феминизма, так и философии»1. В сферу
ревизии попали практически все области философии - эпистемо
логия, метафизика, философия науки, эстетика, история филосо-
фии. Первым шагом было «переоткрытие прошлого». Ставились
следующие задачи: во-первых, эксплицировать женскую мысль,
которая не попадала в стандартные истории философии; во-
вторых, переоценить мыслителей прошлого в зависимости от их
взглядов на природу женщины и на значимость женских проблем.
За чуткое отношение к проблемам женщин в числе «героев» включе-
ны Шарль Фурье, Дени Дидро, Мари Ж. Кондорсе, Фридрих Энгельс,
Джон Стюарт Милль, Джон Дьюи. В-третьих, выявить, где, когда и
почему началось искажение и замалчивание женского бытия, и пока-
зать, каким образом мускулинные взгляды тех или иных философов
на «онтологию женщин» влияли на их общефилософские концепции.
Все феминисты согласны, что инициатором, задавшим однобо-
кую биологицистскую парадигму в понимании женского бытия,
был Аристотель. Последующие определения человека - «поли-
тическое существо» (Гоббс), «существо, обладающее свободой»
(Руссо), «рациональное существо» (Кант), «существо, обладающее
свободой воли» (Фихте), по сути, были определениями мужчины;
женщину считали носителем качеств, противоположных рацио-
нальности, свободе, волению; a именно - иррациональности, не-
объективности, эмоциональности, чувственности.
Помимо природы человека феминистами была поставлена
грандиозная по масштабам задача: пересмотреть в свете холизма
опыта все дилеммы и оппозиции, относящиеся к «твердому ядру»
философии - метафизические и эпистемологические, - с точки зре-
ния выявления подспудных маскулянистских установок о «дихо-
томии» мужского и женского начал. Феминисты полагают, что
изобретение различных дуализмов, антиномий, разрывов произош-
ло не без их влияния. Например, Кант обозначил разрыв субъект-
объектного отношения в силу того, что в теорию познания он ввел
абстрактно понимаемого субъекта - по сути, абстрактного «муж-
чину-познавателя», в эпистемологическом мире которого нет места
женскому началу. В качестве альтернативной стратегии предлага-
1 GrimshawJ. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986. P. VIII.

566 частьіі. новый облик философии. ..
ется отказаться от резкой оппозиции телесного и духовного, субъ-
екта и объекта, природного и социального, эмоционального и ра-
ционального в пользу холизма опыта. A в качестве методологии -
контекстуализм в оценке любого знания.
Свое слово сказали феминисты, занимающиеся эпистемологией
и философией науки (Сандра Хардинг, Джин Гримшоу, Рут Блейер
и др.). Следует оговорить, что среди феминистов существует
большой разброс мнений по поводу возможности придания эпи-
стемологии «женского лица». Многие сомневаются, возможна ли
вообще такая эпистемология, и не будет ли она выглядеть столь же
нелепо, как «феминистская химия» или «феминистская математи-
ка». Все же y большинства (хотя и не y всех) феминистов сложи-
лось негативное отношение к доминирующей в англоязычной фи-
лософии аналитической теории познания - элитарной и наукооб-
разной. В аналитической традиции усматривается типичный
продукт патриархатной культуры. Это сказывается в «эпистемоло
гической тирании», во взгляде на познание как агрессию по отно-
шению к объекту, в следовании лозунгу Бэкона «Знание есть си-
ла», в претензии на объективность и универсальность.
Для недопущения излишнего радикализма в «феминизации»
науки, обычно разводится ее содержание и ее интерпретация. Эм-
пирическое содержание - это одно, a философское осмысление -
совсем другое дело. Ссылаясь на проведенные во второй половине
XX века исследования, свидетельствующие о роли нормативных и
ценностных посылок при анализе логики, методологии и истории
науки (в работах Т. Куна, Л. Лаудана, и др.)5 феминисты не видят
теоретических препятствий для введения в число этих посылок
гендерного фактора. В критике эмпиризма и фундаментализма
Уилфредом Селларсом, в теории «неопределенности трансляции»
Уиларда Куайна, в атаках Ричарда Рорти на представление о фило-
софии как «зеркале природы» - вкупе с идеей мулькультурализма
они видят веские аргументы в пользу либерализации понятия
«опыт». Учет гендерной принадлежности производителей знания,
считают они, дает основу для холистского понимания опыта. Такое
понимание предполагает: 1) отрицание дихотомии наука/политика;
2) признание эпистемической роли субъективных (и гендерных)
компонентов знания; 3) изображение субъекта познания в виде ди-
намичного взаимодействия индивида и сообщества.
Весьма часто в феминистской литературе можно встретить те-
зис о том, что все применявшиеся до этого эпистемологические

ГЛАВА 8. Феминизм: соцаально-фшософские проблемы
567
парадигмы не позволяли видеть факты, относящиеся к субстан-
циональности женского бытия. Обнаружению этого бытия посвя-
тили свои исследования авторы коллективного труда «Открывае-
мая реальность: Феминистские перспективы в эпистемологии, ме-
тафизике, методологии и философии науки» (1983). Задача авторов
труда была сформулирована следующим образом: «Мы должны
искоренять сексистские искажения и извращения в эпистемологии,
метафизике и философии науки - "твердом ядре" абстрактного
мышления, которое кажется менее всего проницаемым для соци-
альных ценностей»1. В качестве альтернативы предлагается отказ
от резкого противопоставления субъекта и объекта, телесного
и духовного, природного и социального, эмоционального и рацио-
нального, и принятие методологии, исходящей из контекстуально-
сти и ценностных предпосылок знания.
Один из самых распространенных упреков в адрес феминизма
состоит в том, что его социологизм и контекстуализм ведет к эпи-
стемологическому релятивизму, отрицанию объективности и ра-
циональности знания. Какие бы исторические формы не принима-
ла наука, она все же служит регулятивным идеалов в поиске исти-
ны. На эти упреки некоторые ее сторонники отвечают, что
экспликация форм гендерных предпочтений в исследовательских
проектах еще не есть релятивизм, поскольку само понятие «объек-
тивность» порождено «маскулинянистской культурой».
У Сандры Хардинг, автора книги «Чья наука? Чье знание?»
(1991)2 несколько другой взгляд на эти вещи. Она предлагает раз-
вести два понятия - «объективность» и «нейтральность». На самом
деле, феминизм защищает «сильную объективность», ибо честно
признает, что все теории далеки от истины. A рассуждения о «ней-
тральной науке» или «не-идеологической эпистемологии» относят-
ся к «слабой объективности». Для последней характерны игнори-
рование контекста научного открытия, ценностей и интересов,
лежащих за научными открытиями, значимости моральных уста-
новок исследователей и т.п. Нейтральность является препятствием
к максимизации объективности в условиях, когда субъективные
интересы и ценности органично входят в исследовательские про-
1 Discovering Reality. Feminism Perspectives on Epistemology, Metaphysics,
Methodology and Philosophy of Science / Ed. by S. Harding and J. Hintikka. Dordrecht,
Boston, L., 1983. P. IX.
2 Harding S. Whose Science? Whose Knowledge? Thinking From Women's Lives.
Ithaca, 1991.

568 ч a с т ь il новый облик философии...
екты. Поэтому одну из задач феминистской эпистемологии она
видит в том, чтобы с помощью честной экспликация этих посылок
снять одну из главных дилемм философии науки - «объективизм
или релятивизм?». Одним словом, изменить ее политику в отноше-
нии науки.
He все феминисты разделяют негативный взгляд на аналитиче-
скую философию. Например, Луиза Энтони считает, что «атаки на
аналитическую философию как "андроцентричную", "фаллоцен-
тричную' или "мужскую" являются одновременно атаками на фе-
министские мандаты тех, кто работает в рамках этой традиции»1.
«Честная экспликация» посылок эпистемологии и философии нау-
ки не может быть ^получена на интуитивном уровне; она требует
применение процедур, наработанных в аналитической традиции
мысли, без них вряд ли можно получить хорошие результаты. При-
знавая, что совершенная объективность и нейтральность невоз-
можны и не желательны, она склонилась к мнению, что «на сцене
современной аналитической философии есть эпистемология, мо-
гущая служить адекватной феминистской эпистемологией»2. Она
имеет в виду натуралистическую эпистемологию Уиларда Куайна,
в которой она видит подсказки, каким образом на основе эмпири-
ческих и натуралистических посылок можно развивать дальше
феминистскую эпистемологию. Апелляция к натурализму - это,
конечно, новый шаг в истории американского философского фе-
минизма.
Феминистское движение середины XX века начиналось тогда,
когда была популярна идея об универсальности женского опыта.
Как потом оказалось, опыт женщин, живущих в разных культура,
очень разный. To же самое можно сказать и о теоретическом фе-
минизме: он варьируется в зависимости от господствующих в той
или иной стране философских и социальных теорий. В данной гла-
ве наш разговор о феминизме базировался на американском мате-
риале, сильно окрашенном социологизмом и когнитивной культу-
рой философской мысли этой страны. На другой национальной
почве феминизм имеет другое обличие. Это особенно заметно, ес-
ли сравнить американский феминизм с французским. У последнего
другая проблематика и идеологически-методологические установ-
1 Antony L. M. Quine as feminist: the radical import of naturalized epistemology //
Empirical Knowledge. Readings in Contemporary Epistemology / Ed. by P.K. Moser.
Boston, L., 1996. P. 411.
2 Ibid. P. 390.

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-философские проблемы
569
ки. Отсюда - критическое отношение к социологизму и эпистемо-
логизму американских коллег, в работах которых усматривается
«дань мужскому сознанию». Интерес французских постмодернист-
ских феминистов (Элен Сиксу, Люси Ирригре, Юлии Кристевой)
в другом. Он сосредоточен на деконструкции «тотализирующих
структур власти», на «снятии маски» с «мужского лица» филосо-
фии, характеризующегося «логоцентризмом» и поиском объектив-
ности. Путь к самоидентификации женщин здесь видится в декон-
струкции господствующего языка, знания и «текстов», превратив-
ших женщину в «другое существо». На основе идей Жака Деррида
и Жака Лакана, цель определена как выработка «сексульно-тек-
стуальной политики» (sexual-textual politics). Последнее означает
политику нахождения аутентичности женского языка через «пере-
описание женского тела» и текстуальное самовыражение своего Я1.
Если англоязычные (особенно социалистические) феминисты
стремились к интеграции опыта женщин разных культур, то по-
стмодернистские феминисты считают лозунг «единство в разнооб-
разии» изначально ложным. «Феминизм» не обозначает никакую
содержательную общность, поскольку существует только разнооб-
разие практик и миллионы произносимых текстов. Французский
постмодернистский феминизм обрел своих поклонников в США,
но, как всегда это происходило с европейскими идеями, он был
американизирован. Получили развитие радикально-социологиче-
ские варианты постмодернизма, противопоставляющие макро-
политике феминизма 70-х гг. микро-политику коммунальности,
«неструктурированной понятием "гендер" (Патриция Мэн) .
* * *
Рассмотренные в данной главе дискуссии в феминистской мыс-
ли, как нам представляется, дают все основания признать, что, при
всей неоднозначности их результатов, рожденные в них идеи яв-
ляются теоретической новизной социально-философской мысли
XX века. Несомненным плюсом феминизма является увязка теоре-
тических дискуссий с поиском выхода из опасных для женщины
и семьи дилемм современной цивилизации и выработкой опти-
мальной практической политики по отношению к женщине, семье
и полу. Изменив риторику и сделав разговор о полах «политически
1 Более детально о французском феминизме см.: Воронина O.A. Феминизм и
гендерное равенство. М., 2004. С. 121-138.
2 Mann P.S. Micro-Politics. Agency in a Postfeminism Era. Minneapolis, L., 1994.

570 ЧАСТЬІІ. НОВЫЙОБЛИКФИЛОСОФИИ...
корректным», феминизм повлиял на идеологию и практику амери-
канского общества. За короткий период феминистская мысль, под-
держиваемая практическим женским движением, очень много до-
билась в реализации демократического принципа равенства воз-
можностей. Женщины получили доступ практически во все сферы
общественной жизни - от науки до военного дела.
Нельзя не заметить вместе с тем, что к началу XXI века феми-
низм потерял свойственный ему в 70-е годы радикализм. Сказалось
общее изменение в ментальном настрое общества. На феминистов
часто взваливают вину за разрушение крепости семьи, рост числа
разводов и матерей-одиночек; за то, что, стимулируя карьерные
амбиции женщин, они объективно способствовали сокращению
времени, которое матери проводят с детьми, что нередко оборачи-
вается негативным поведением подрастающей молодежи.
С нашей точки зрения, главными детерминантами разрушения
семьи являются общие для всех; семья разрушается и в странах,
где не было никакого феминизма, тем не менее y широкой публики
сложилось твердое мнение, что немалая доля ответственности за
эти процессы лежит на феминизме.
Негативные последствия для семьи (в которых, с нашей точки
зрения, повинны не столько чьи-то теории, сколько глобальные
цивилизационные и экономические процессы) не умаляют наш
общий вывод, что феминизм - это наиболее примечательная но-
визна американской (и западной) мысли второй половины XX века,
существенно расширившая ее смысловое поле. Гендерный метод
помог выявить новые факторы в производстве знания и культуры,
что позволило скорректировать некоторые бытующие стереотипы.
Все это является индикатором поступательного движения в осмыс-
лении знания. Конечно, выдвинув грандиозный проект перестрой-
ки всего знания, феминизм не мог не столкнуться с множеством
трудностей. Отсюда и его изъяны. Например, расширив смысловое
поле философии за счет «женских перспектив», феминистская
мысль не создала свою собственную парадигму; в ней не появился
лидер, предложивший не просто оригинальную, но и защищенную
сильными аргументами теорию. На самом деле, «перестройка
с женской перспективой» осуществлялась за счет приспособления
концептуальных средств так называемых «мужских», чаще всего
релятивистских, теорий. Социогендерный метод в философии
в значительной мере свелся к работе с материалом на базе интуи-
ции без набора четких методик и критериев, дающих надежные

ГЛАВА 8. Феминизм: социально-философские проблемы
571
результаты. A когда они хотят сохранить объективность и рацио-
нальность, то обращаются к «мужским» теориям, в том числе на-
работанным в «элитарной» аналитической традиции.
Литература
Bordo Susan. The Flight to Objectivity. Albany, 1987;
Butler Judith. Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity. N.Y.,
1990;
Chodorow Nancy. The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and
Sociology of Gender. Berkley, 1978;
Cixous Helene. The Body and the Text. N.Y., L., 1990;
Conwey Jill Ker. The Female Experience in 18th- and 19th- Century
America (1982);
Daly Mary. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston,
1978;
Dinnerstein Dorothy. Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements
and Human Malaise. N.Y., 1977;
Discovering Reality. Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics,
Methodology and Philosophy of Science / Ed. by S. Harding and J. Hintikka,
Dordrecht, Boston, L., 1983;
Elshtain Jean B. Public Man, Private Woman. Princeton, 1981;
Firestone Shulamith. The Dialectics of Sex. The Case for Feminist
Revolution. N. Y., 1970.
Feminism and Philosophy / Ed. by N. Tuana and R.Tong. Boulder, 1995;
Ferguson Ann. Blood at the Root: Motherhood, Sexuality and Male
Dominance. L., 1989;
Friedan Betty. The Feminine Mystique N.Y., 1963;
Gatens M. Feminism and Philosophy: Perspectives on Difference and
Equality. Cambridge, Oxford, 1991;
Gilligan Carol. In a Different Voice. Cambridge MA, L., 1986;
Grimshaw Jean. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986;
Harding Sandra. The Science Question in Feminism. N.Y., 1986;
- Is science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemolo-
gies. Bloomington, 1998;
Hartsock C. M. Money, Sex and Power: Toward a Feminist Historical
Materialism. N. Y., 1983;
Irigray Luce. Speculum, de L'Autre Femme. Paris, 1974;
Jaggar Alison M. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, 1983;
Janeway E. Man's World, Woman's Place: a Study in Social Mythology.
Murrow, 1971;
Keller Evelyn F. Reflections on Gender and Science. New Haven, 1985;

572 ч a с т ь h. новый облик философии. ..
Knowing and Difference. Feminist Perspectives in Epistemology / Ed. by
K. Lenon and M. Whirford. L., N.Y., 1994;
Kristeva Julia. Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature.
Transi., N.Y., 1982;
Mann Patricia S. Micro-Politics. Agency in a Postfeminism Era.
Minneapolis. L., 1994;
Milieu Kate. Sexual politics. N.Y., 1970;
MitchellJuliet. Psychoanalysis and Feminism. N.Y., 1974;
Okin Susan M. Justice, Gender and the Family. N.Y., 1989;
Radical Feminism / Ed. by A. Coedt, E. Levine, A. Rapone. N.Y., 1974;
Tong Rosemarie. Feminist Thought. A Comrehensive Introduction.
Boulder and San Francisco, 1989.
Woman, Knowledge, and Reality. Explorations in Feminist Philosophy /
Ed. by A. Garry and M. Pearsall. Boston, 1989;
Women and Philosophy. Toward a Theory of Liberation / Ed. by C.C. Gould
and M. Wartofsky. N.Y., 1980.
Ha русском языке:
Антология гендерной теории / Пер. с англ. Составление и коммента-
рии Е. Гапоновой и А. Усмановой. Минск, 2000;
Бовуар Симона де. Второй пол. М., 1997;
Воронина ОлъгаЛ. Феминизм и гендерное равенство. М., 2004;
Жеребкина И. «Прочти мое желание»...: постмодернизм, психоана-
лиз, феминизм. М., 2000;
Зонтаг Сьюзен. Мысль как страсть. М., 1997;
Кпименкова Татьяна Л. Женщина как феномен культуры: Взгляд из
России. М., 1996;
Миллет Кетти. Сексуальная политика / Пер. глав с англ. // Вопросы
философии. М., 1994. № 9;
Основы гендерных исследований: Хрестоматия / Под ред. O.A. Воро-
ниной, Н.С. Григорьевой, Л.Г. Луняковой. М., 2001;
Теория и история феминизма: Курс лекций / Под ред. И. Жеребкиной.
Харьков, 1996;
Феминизм: Восток, Запад, Россия / Под ред. М.Т. Степанянц. М.,
1993;
Феминизм: перспективы социального знания / Под ред. O.A. Ворони-
ной. М., 1992.
Фриден Бетти. Загадка женственности / Пер. с англ. М., 1994;
Хрестоматия феминистских текстов / Пер. с англ. Под ред. Е. Здраво-
мысловой и А. Темкиной. СПб., 2000;
Энгелъс Фридрих. Происхождение семьи, частной собственности и го-
сударства: В связи с исследованием Льюиса Моргана. М., 1989.

573
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подытоживая сказанное о философской мысли США в XX веке,
мы еще раз хотели бы подчеркнуть ее динамизм, смелое эксперимен-
тирование и, как следствие, растущий плюрализм. Она не была спо-
койным течением, когда один «изм» плавно перетекал в другой;
скорее, являла собой интеллектуальную драму, внутреннее напряже-
ние которой составляли парадигмальные скачки, когнитивные сдви-
ги и конкуренция альтернативных позиций.
Выбранный нами метод презентации американской мысли доста-
точно традиционный. Берутся какие-то темы, которые представляют-
ся значительными, или персоналии, взгляды которых показались за-
служивающими того, чтобы поведать о них читателю. Избежать
субъективизма, проистекающего из знания и незнания, из ограничен-
ностей интуиции и чувства времени, историку невозможно. Как не-
возможно освободиться от влияния социокультурного фона, в кото-
ром он живет и работает: он всегда копается в материале другой куль-
туры, исходя из собственных представлений и предпочтений, и,
возможно, проходит мимо того, что другие сочтут самым интересным.
Вопрос о том, вклад каких философов оказался более ценным, a каких
менее ценным не сбрасывается со счета, однако нам хотелось,
в первую очередь, показать их как интеллектуальных подвижников,
участвующих в детективном поиске вечно ускользающего «преступ-
ника» - Истины. По ходу расследования они обнаруживали все новые
и новые загадки мира, разгадывая которые вводили новые проблемы
и понятия, творили смыслы и тем самым обогащали копилку
культуры.
Хотя книга называется «Философская мысль в США. XX век»,
ее панорама обрисована отдельными мазками. К сожалению, в ней
нет специальных глав о Дж. Ройсе, А. Лавджое; мало сказано о У. Ку-
айне, Н. Гудмене, У. Селларсе, Д. Дэвидсоне, Дж. Роулсе, об этическа-
ой и социально-политической мысли. Между тем философские идеи,

574
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
даже если они имеют хождение внутри узкого клана, варятся в общем
«плавильном котле» и влияют на то, что там происходит.
Книга подразделена на две части, охватывающие два разных вре-
менных периода, водоразделом для которых выбран конец Второй
мировой войны. Конечно, хронологические вехи в истории мысли
условны, но даже при беглом обзоре видно их существенное разли-
чие. В книге мы проследили ряд признаков, выделив важней-
ший - изменение проблематики и когнитивной культуры. Навер-
ное, имело бы смысл подразделить вторую половину XX ве-
ка еще на два периода, выделив последнюю треть XX и начало
XXI веков, то есть философию наших дней. Стилистика работы
Д. Деннета, Р. Рорти, П. Черчленда существенно отличается не
только от стилистики работ классиков американской философии,
но и от работ Р. Карнапа, Г. Райхенбаха, У. Селларса и У. Куай-
на. В последние десятилетия начался новый виток философских
исканий, перспективы которого туманны.
Описанный в первой части книги «Золотой век американской
философии» - когда творили Пирс, Джемс, Дьюи, Мид, неореали-
сты, - был веком модернизма и оптимизма. Когнитивную культуру
классиков детерминировали две вещи. Во-первых, вера в возможность
преодоления заблуждений прошлой философии - будь то британский
эмпиризм, гегелевский идеализм или кантовский концептуализм - на
основе здравого смысла и его «очевидностей». Дпя нее было харак-
терно экспериментирование и уверенность, что переопределение по-
нятия «опыт» в прагматических и процессуальных категориях сдела-
ет его надежным основанием философских построений. Во-вторых,
ориентация на дарвиновский образ науки и историцистское видение
форм культуры.
На примере бостонского «Метафизического клуба» и Чикаг-
ской школы мы показали, что начавшиеся в конце XIX и начале
XX веков сдвиги в стиле мышления и аргументации были шагами
в сторону профессионализации и секуляризации философии. Ис-
торически американская мысль развивалась между двумя полю-
сами - религией и наукой. На переломе веков она сделала мощ-
ный рывок к дисциплинарному самоопределению. В чем-то он
удался, a в чем-то нет. Литературные и религиозные формы про-
должали довлеть над ней: по своему стилю она оставалась пропо-
веднической, монологичной, идеологически нагруженной, верить,
что хорошая философия должна учить человека как ему жить. В
главах о Пирсе, Джемсе и Дьюи, Уайтхеде, Сантаяне мы постара-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
575
лись показать болезненность и противоречивость ощущений этих
мыслителей, чувствовавших, что философия теряет статус «учителя
мудрости».
Во второй половине XX века наука становится доминантой
культуры, a вместе с этим завершается начавшийся еще в конце
XIX века процесс профессионализации и теоретизации филосо-
фии. Миссия «учить, как жить» была отдана религии, популяр-
ной литературе и публицистике. Интенция философии - довести
процесс секуляризации до конца и освободиться от наследия
предшествующего периода: спекулятивности, трансцендентности,
ценностных наслоений. Условием ее профессионализации стало
размежевание с нестрогим мышлением литературно-историче-
ской гуманитаристики. Возросшая саморефлексия философии от-
носительно собственных посылок и оснований обусловила пере-
ход от монологически-проповеднического стиля к диалогичному
и дискуссионному. Анахронизмом признаны не только квази-ре-
лигиозные представления о философии как о наставнике жизни,
но и надежды с ее помощью способствовать моральному и соци-
альному совершенствованию общества.
Кульминацией профессионализации и теоретизации философии
стал так называемый «лингвистический поворот». В главе «Аналити-
ческая философия» мы показали, что ему способствовали не только
импортированные из Европы новации - логический атомизм, неопо
зитивизм, анализ обыденного языка, - но и вызревавшие в самой
американской мысли процессы. «Лингвистический поворот» задал
новую парадигму с новой когнитивной культурой: от разговора о че-
ловеке и мире философия повернулась к анализу языка, на котором
говорится о человеке и мире. Восторжествовал тот самый «форма-
лизм», который Дьюи считал опасностью для философии. Языковый
уровень анализа высветил новую трудную проблему - проблему ре-
ференции; то есть отношения высказываний к тому, о чем высказы-
вается, или, как говорил Патнэм, «как слова сцепляются с миром».
Эмпиризм в той форме, в какой он защищался неопозитивистами, не
выдержал критических атак. Ему был противопоставлен тезис о со-
циолингвистической нагруженности любых данных опыта и теорий.
Тезис означал принятие позиции антифундаментализма, то есть
отрицания y знания каких-либо твердых оснований. Мифологизация
«данных опыта» была очень серьезной эпистемологической рево-
люцией, имевшей далеко идущие последствия, в том числе реляти-
вистские (мы проследили их на примере философии Ричарда Рорти).

576
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Это не значит, что давний спор реалистов и антиреалистов, фунда-
менталистов и антифундаменталистов раз и навсегда решен в пользу
антиреализма и антифундаментализма. На самом деле он продолжа-
ется, и вовсе не исключено, что дискуссия переместится совершен-
но в новое русло и породит теории, где это противостояние потеря-
ет смысл. Сегодня обсуждается возможность очередного зигзага
в когнитивной культуре: одни считают, что «лингвистический по-
ворот» сменится «когнитивным поворотом», другие - «натурали-
стическим поворотом», третьи - «гуманитарным поворотом» и т.д.
Секуляризации философии оказалась не столь простым де-
лом, как это представлялось американским классикам и первым
аналитикам. Во-первых, секуляризация не может считаться дове-
денной до конца, пока не взят последний бастион традиционной
философии - проблема сознания с ее ментальными категориями:
«интуитивно постигаемое Я», «субъективность», «квалиа». Несмот-
ря на атаки, бастион продолжает сопротивляться. Во-вторых, воз-
никли трудности с объяснением свободы воли, морального выбора
и ответственности - важнейших качеств, без которых нет homo
sapiens. Обжегшись на трудностях объяснения феномена сознания,
который не поддается интерсубъективному наблюдению, некоторые
философы не видят иного пути, как вернуться к дуализму - к «веч-
ным тайнам» бытия и трансцендентности. В-третьих, слово «мета-
физика», которое ранее было ругательным, потеряло негативный
смысл. История философии в XX веке показала, что новаторские
движения, выступавшие с претензиями навсегда покончить с ме-
тафизикой, имплицитно или эксплицитно выстраивали новую ме-
тафизику. Как птица Феникс в новом обличии, она восстанавлива-
лась из разрушенного материала. Как бы тщательно не контроли-
ровал себя скептик от впадения в метафизический грех, переходя
от критической к конструктивной работе, он впадал в него. Сего-
дня метафизикой не чураются заниматься аналитические философы,
например Дэвид Льюис, или философстсвующие ученые, например
Роджер Пенроуз.
To же самое можно сказать и о попытках противников ана-
литиков поломать дисциплинарную структуру философии
и смешать все в одну кучу - «коммуникативный разговор», «интер-
претацию» или «литературу». Всякий раз они кончаются восста-
новлением прежней структуры в виде метафизики, гносеологии,
философии сознания, этики, зстетики и многих веками склады-
вавшихся проблем. He будет преувеличением сказать, что в ны-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
577
нешних условиях, когда постмодернизм замахнулся на деконст-
рукцию всего здания философии, аналитическая философия,
продолжающая спорить о монизме и дуализме, реализме и ирреа-
лизме, натурализме и концептуализме, о чувственном и рациональ-
ном, объективно оказалась преемником традиций классической
философии Нового времени.
Характерная черта многих философских концепций, которые
Дьюи назвал бы «формализацией», то есть концептуальной деятель-
ностью, оторванной от практики, во второй половине XX века сде-
лала проблематичной коммуникацию философии с тем, что в широ-
ком смысле именуется «praxis». Аналитическая философия, конеч-
но, имеет выход к практике образования, научной практике и к
культуре, но не к тому, что обычно обозначается общим термином
«мировоззрение». Она, скорее, дает человеку когнитивные инст-
рументы для грамотной выработки жизненной позиции, нежели
готовые мировоззренческие рецепты. Предполагается, что для об-
ретения собственного взгляда на мир человек должен проделать
самостоятельную работу, соотнести те или иные идеи с имеющимся
y него жизненным опытом. Конечно, образ философии как специа-
лизированной отрасли знания, вроде математики, не устраивает
широкую публику. У людей не исчезает психологическая потреб-
ность в философии, дающей мудрые советы и помогающей уви-
деть смысловые связи многообразия жизни, с тем чтобы, базиру-
ясь на них, найти смысл своего Я.
Свято место пусто не бывает. Специфическое положение фи-
лософии в культуре - находиться в центре всего сказанного или
сделанного и одновременно быть отстраненной от всего этого на
высоком академическом Олимпе - заставляет ее балансировать
между различного типа «разговорами». Если в «разговоре» обра-
зуется крен, отрывающий ее от «praxis», он уравновешивается дру-
гим креном, где во главу угла ставится коммуникация с культурой
и социумом. В противовес узкопроблемному крену аналитиков
появились идейные образования, ставящие жизнеспособность фи-
лософии в культуре в прямую зависимость от эффективности вы-
полнения ею коммуникативной роли. Под влиянием европейского
постмодернизма появились проекты философской идеологии, сво-
дящие философию к «понимающему разговору» людей, придержи-
вающихся разных взглядов, a не на решение проблем, познание и
истину. В работах «постаналитиков» (Р. Рорти, С. Кэйвл, С. Фиш,
«новые литературные критики») в качестве альтернативы «фило-

578
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
софии-как-науке» предлагается «философия-как-литература», или
«философия-как-гуманитаристика». В какой-то мере эта альтерна-
тива свидетельствует о ностальгии по идущей от Ральфа Эмерсона
и Генри Торо романтически-литературной традиции американской
мысли.
Говоря о делении книги на две части, мы заметили, что имело
бы смысл в ней выделить еще один период, охватывающий амери-
канскую мысль последней трети XX века и начала XXI века. Как
нам представляется, в философии последних десятилетий, с учетом
позитивного и негативного опыта аналитической и других типов
философии, начался новый виток исканий. В какой-то мере он сви-
детельствует о цикдичном характере развития философии: проис-
ходит возвращение если не к когнитивной культуре, то к каким-то
идеям и традициям прошлой философии. В главе «Неопрагматизм»
мы показали, что некоторые американские авторы испытывают
ностальгию по прошлому. Высказывается мнение, что не все y них
было наивно и упрощенно, и что защиту ими моральных социаль-
ных целей философии, либерализма и демократии следует оцени-
вать как национальную традицию, которую не следует предавать
забвению. В то же время немало есть скептиков относительно рес-
таврации пафоса прагматической традиции. Философия слишком
продвинулась, чтобы работать с идеями, релевантными в другом
контексте; она испытывает мощное давление науки, подбрасы-
вающей трудные и необычные проблемы, справиться с которыми
старыми средствами невозможно. Что касается современных об-
щественных наук (не говоря уже о естественных) - таких как со-
циология, политология, юриспруденция, - они развиваются своими
собственными путями безотносительно к ведущимся вокруг праг-
матизма (или постмодернизма) спорам. A еще точнее - безотноси-
тельно ко всякой философии. Они стали формальными, эмпириче-
скими и техничными. Ими движут не высокие идеалы, a задачи
тщательного изучения социума и причин рационального или ирра-
ционального поведения людей.
За последние полвека на интеллектуальный рынок было вы-
брошено множество других теорий, по-иному ставящих задачи по-
средничества философии с praxis. Появилось множество «публич-
ных философий», в свободной манере обсуждающих вопросы
культурной, моральной и социальной жизни. В нашей книге мы не
выделили их в специальный раздел, но они составляют значитель-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
579
ную часть того, что образует живую «американскую мысль». Дру-
гим признаком «практикализации» философии стало бурное разви-
тие прикладных областей философии - прикладной этики (био-
этика, медицинская этика, экологическая этика, этика бизнеса),
философских проблем искусственного интеллекта (информация
и знание, искусственный интеллект и личностное знание), феми-
низма (семья, этика заботы, право на аборты и др.), проблем права
(справедливость, равенство возможностей, правовые системы на-
циональных государств, международное право), политики (страте-
гии ядерного века, терроризм, национальные и религиозные кон-
фликты), образования (критическое мышление, философия для
детей). В каждой из этих областей программы исследования созда-
вались в ответ на те или иные практические задачи. В нііх сущест-
вует свой понятийный аппарат, язык и, как и в аналитической фи-
лософии, узкая специализация. Результаты этих прикладных об-
ластей философии широко востребованы не только в США, но и в
других странах.
У российского читателя, привыкшего изучать историю фило-
софии по интеллектуальным героям прошлого, по прочтении этой
книги могут возникнуть такие вопросы: «какая фигура или фигуры
сегодня определяют философский климат в США?», «каков "дух"
нынешней американской философии?». На первый вопрос ответ,
скорее всего, будет таким: подобно тому, как в современной кор-
поративно работающей науке невозможны Дарвины и Эйнштейны,
хотя ее общий уровень неизмеримо возрос, в нынешней филосо-
фии тоже невозможны титаны мысли, определяющие мировоззре-
ние эпохи, какими были, скажем, Декарт, Кант, Гегель, Маркс или
Дьюи; при всем том, что ее общий профессиональный уровень вы-
сок. Ни одна философия в стиле «Grand System» не выдержит ис-
пытания критики. Это не значит, что цех философов уподобился
хорошо работающей фабрике, где производятся не имеющие инди-
видуальности детали. Есть более талантливые и менее талантли-
вые люди; есть авторы, чьи концепции задают вектор дискуссиям
(их называют новым словом «trendmaker»), и авторы, чьи идеи не
привлекли внимание. И все же философия сегодня развивается
благодаря не идеям отдельных умов, как было в прошлом, сколько
благодаря вкладу множества авторов, занимающихся конкретными
(часто узкими) вопросами и дискутирующих их в рамках корпора-
тивных сообществ. Именно акцент на специальные вопросы и дис-

580
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
куссионная манера исследования составляют, наверное, одну из
главных особенностей англоязычной мысли.
На второй вопрос - о «духе» американской философии - отве-
тить трудно. Достаточно просмотреть список публикуемых в
США работ по философии или «Proceedings of American
Philosophical Association», чтобы отказаться от попытки дать какие-либо
четкие характеристики, кроме, возможно, одной - плюрализм.
И все же, говоря о «духе», нельзя не сказать об изменении его
тональности в сравнении с тем, каким «дух» был в прошлом.
И классикам, и философам послевоенного поколения 50-60 годов
был присущ оптимизм и смелость. Они были уверенны, что через
переопределение базовых установок и теоретико-методологи-
ческих инструментов можно решить (или снять) основные фило-
софские проблемы и дилеммы, мучившие не одно поколение, -
реализма/ирреализма, сознания/тела, сущего/должного, мониз-
ма/дуализма и др. Нынешние философы, как правило, не столь
претенциозны и более осторожны. Один из выводов, сделанный
из опыта предшествующего поколения. - к проблемам и дилем-
мам философии нужно относиться серьезно, до их решения еще
далеко. Этот психологический настрой, конечно, не может не ро-
ждать пессимизм и не сдерживать честолюбивые интенции. Од-
нако ждать, как ждут физики объяснение странностям физическо-
го мира от революции их дисциплины, философы вряд ли будут.
Присущий им «метафизический зуд» будет вечно толкать созда-
вать собственное вйдение мира здесь и сейчас. Дальнейшие ин-
новационные шаги философии зависят не от пессимистов, a от
оптимистов, наделенных талантом, чуткостью к новизне, вообра-
жением и упорством в поиске истины.

581
ОБЩАЯ ЛИТЕРАТУРА
ПО ФИЛОСОФИИ В СШ
H a английском языке
American Philosophers at Work / Ed. by S. Hook. NY, 1956;
American Philosophy / Ed. by R. Winn. N.Y., 1955;
American Philosophy and the Future. Essays for a New Generation / Ed. by
M. Novak. N.Y., 1970;
American Philosophy. Cambridge etc., 1985;
American Philosophy in the Twentieth Century. N.Y., L., 1966;
American Philosophy from Edwards to Quine / Ed. by R. Shahan and
K. Merril. Oklahoma, 1977;
Ayer Alfred J. Philosophy in the Twentieth Century. L., Boston, Sydney,
1982;
Blau Josef L. Men and Movements in American Philosophy. N.Y., 1952;
Classic American Philosophers / Ed. by St. Lamprecht, N.Y., 1953;
Commager Henry S. The American Mind. An Interpretation of American
Thought and Character since the 1880's. New Haven, 1950;
A Companion to American Thought / Ed. by R. Fox and J. Kloppenberg.
L.,N.Y., 1995;
Contemporary American Philosophy / Ed. by G.P. Adams and W.P.
Montague. N.Y., 1934;
Contemporary Idealism in America / Ed. by C. Barret. N.Y., 1932;
Curty Merle. The Grouth of American Thought. N.Y., 1943;
Dictionary of Modern American Philosophers. (Vs. I—IV), 2005.
American Philosophy: an Encyclopedia / Ed. by J. Lachs and R. Tulisse.
Oxford, 2004;
Encyclopedia of American Cultural and Intellectual History / Ed. by
M. Kupies, Cayton and P.W. Williams. 2002;
Flower E. and Murphey M.G. A History of Philosophy in America. Vs. I-II.
Toronto. N.Y., 1977;
The Institution of Philosophy. A Discipline in Crisis / Ed. by A. Cohen and
M. Dascal. LaSalle, 1989;
Kuklick Bruce. The Rise of American Philosophy. Cambridge
Massachusetts, 1860-1930. Westford MA, 1977;
- A History of Philosophy in America. 1920-2000. Oxford, 2002;
McDermott John J. The Culture of Experience. Philosophical Essays in the
American Grain. N.Y., 1976;
Margolis Josef Unraveling of Scientism. American Philosophy of the End
of the Twentieth Century. Ithaca, 2003;

582 Общая литература no философии в США
Menand Louise. The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America.
N.Y.,2001;
Perry Ralf B. Present Philosophical Tendencies. L., Bombey, Calcutta,
1912;
Post-Analytic Philosophy / Ed. By J. Rajchman and C. West. N.Y., 1985;
Philosophy in America / Ed. by M. Black. N.Y., 1965;
Philosophy at the New Millenium / Ed. by A. O'Hear. Cambridge MA,
2001;
Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy / Ed. by
R. Rorty, B. Schneewind, Q. Skinner. Cambridge MA, L., N.Y., etc., 1985;
Reck Andrew. Recent American Philosophy. Studies of the Representative
Thinkers. N.Y., 1964;
- The New American Philosophers. An Exploration of Thought Since
World War II. Baton Rouge, 1968;
Schneider Herbert. W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946;
Smith John E. The Spirit of American Philosophy. N.Y. Oxford Un. Press,
1963;
TownsendH. G. Philosophical Ideas in the United States. N.Y., 1934;
Two Centuries of Philosophy in America / Ed. by P. Caws, Basil Black-
well. L., Oxford, 1980;
The Twentieth Century Philosophy: The Analytic Tradition / Ed. by
M. Weitz, N.Y., L., 1966;
West Cornel. The American Evasion of Philosophy: a Genealogy of
Pragmatism. Wisconsin, 1989;
White Morton. The Social Thought in America: The Revolt Against
Formalism. Boston, 1976.
Ha русском языке:
Американская философия: Введение / Ред. A. Марсубян и Дж. Райдер.
Пер. с англ. (колл.). М., 2008;
Богомолов Алексей С. Англо-американская буржуазная философия
эпохи империализма. М., 1964;
- Буржуазная философия США: XX век. М., 1974;
БоднарЯ. О современной философии США. М., 1959;
Боррадори Джованна. Американский философ / Пер. с англ. (колл.),
М, 1998;
История философии. Т. 1-2. М., 1947. С. 444^165;
История философии. Т.1-2. М., 1957. Т. 1. Гл. 8; Т. 2. Гл. 7;
История философии. Под ред. В.В. Васильева, Ф.Ф. Кротовой,
Д.В. Бугая. М., 2005. Гл. 11, 20, 23-26;
Квитко Давид Ю. Очерки современной англо-американской филосо-
фии. М.-Л., 1936;
Коэн М.П. Американская мысль: Критический обзор. М., 1958;
Луканов Дмитрий M. B тупике неразрешимых противоречий: Крити-
ческий очерк буржуазной философии США XX века. Горький, 1976;

Общая литература no философии в США
583
Паррингтон Вернон Л. Основные течения американской мысли / Пер.
с англ. В. Воронина и В. Тархова. Т. 1-3. М., 1962;
Современная буржуазная идеология в США (некоторые социально-
политические проблемы) / Под ред. Ю.А. Замошкина, Ю.Н. Семенова,
Н.С. Юлиной. М, 1967;
Каримский Анюр М. Проблема гуманизма в современной американ-
ской философии. М., 1978;
-Философия американского натурализма. М., 1972;
Мельвиль Юрий К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983;
Никоненко Сергей В. Английская философия XX века. СПб., 2003;
- Аналитическая философия: основные концепции. СПб, 2007;
Покровский Никита Е. Ранняя американская философия (гтурита-
низм). М, 1989;
Пассмор Джон. Современные философы / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой.
М, 2002;
Юлина Нина С. Проблема метафизики в американской философии
ХХвека.М., 1978;
- Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М.
1986;
- Очерк философии в США: XX век. М., 1999;
Яковенко Борис В. Современная американская философия // Логос.
Кн. Зи4. М, 1913. С. 270-343.

584
СПИСОК ИМЕН
Августин (Augustine), 469
Агасси Джозеф (Agassi Joseph),
321,465
Адамс Джейн (Adams Jane), 118,
129, 130, 163,520,549
Адлер Мортимер (Adler Mortimer)
218,442
Айер Альфред Юлий (Ayer
Alfred Jules, sir), 38, 62, 89, 92,
193, 265, 278, 284, 341-343,
369, 376, 377, 496
Аквинский Фома (Aquinas
Thomas), 523
Апель Карл-Отто (Apel Karl-Otto),
60,501
Арендт Хана (Arendt Hanna), 502
Аристотель (Aristotle), 233, 239,
241, 284, 382, 471, 527, 530,
556, 569
Арнольд Мэтью (Arnold Met-
thew), 468
Ауди Роберт (Audi Robert), 362,
364, 365
Баклер Джастис (Buchler Justus),
41,59,61,264
Барбюс Анри (Barbusse Henri) 188
Барт Карл (Barth Karl), 525, 527
Бейль Пьер (Bayle Pierre), 468
Бендер Томас (Tomas Bender),
254, 272, 274, 527
Бергман Густав (Bergmann
Gustav), 308
Бергсон Анри (Bergson Henry),
85,152,153,226
Берд Чарльз (Beard Charles), 36,
277
Беркли Джордж (Berkeley
George), 40, 45, 71, 102, 126, 141,
170,279,300
Бернстейн Ричард (Bernstein
Richard), 61, 195, 339, 482, 489,
500-504, 507, 509, 511-514,
517,520
Бехтерев, Владимир М., 201, 264
Бланшард Брэнд (Blanshard Brand),
264
Блейер Рут (Bleier Ruth), 569
Блок Нэд (Block Nad)
Блум Гарольд (Bloom Harold)
352
Блуменберг Ганс (Blumenberg
Hans), 471
Блумер Герберт (Blumer Herbert),
203, 509
Блэк Макс (Max Black), 263, 265,
272, 284, 375
Блум Гарольд (Bloom Harold), 252
Боас Франц (Boas Franz), 467
Бовуар Симона де (Beauoir Simo-
na de), 558, 576
Богомолов Алексей С, 123, 221,
248, 252, 547
Бозанкет Бернард (Bosanquet
Bernard), 96
Бонхеффер Дитрих (Bonhoeffer
Dietrich), 527, 528, 532, 533,
537-539, 542, 547, 546
Борхес X. Луис (Borges H. Louis),
396

СПИСОК ИМЕН
585
Боулдинг Кеннет (Boulding
Kennett), 317
Боуэн Бордер Паркер (Bowen
Border Parker)
Боуэн Френсис (Bowen Francis),
65, 68, 69
Брентано Франц (Brentano Franz),
392, 393
Бриджмен Перси (Bridgmen
Persy), 281,493
Брод Чарльз Д. (Broad Charlie D.),
309
Броунсон Орест (Brownson
Orestes), 200
Брэдли Фрэнсис Г. (Bradley Fran-
sis H.), 71, 96, 97, 328
Бруннер Эмиль (Brunner Emil),
525
Буль Джозеф Дж. (Boole George J.),
42
Бэкон Фрэнсис (Bacon Francis),
80,230,318,570
Бюхнер Людвиг (Buchner Ludvig),
108
Вайсман Фридрих (Waismann
Friedrich), 306
Ван-Бурен П. (Van-Buren P.), 528,
546
Вартофский Маркс (Wartofsky
Marx), 359, 576
Ваханян Дж. (Vahanian G.), 546
Вебер Макс (Weber Max), 220,
468,508,509,511
Веблен Торстен (Veblen Thor
stein), 18,36,37, 161, 197, 198,
220, 278
Вегнер Дэниел (Wegner Daniel),
401
Вейнберг Стивен (Weinberg
Stephen), 456
Вейс Пол (Weiss Paul), 40, 61, 264
Виндельбанд Вильгельм (Windel
band Wilhelm), 470
Вирхов Рудольф (Virchow
Rudolf), 64
Витгенштейн Людвиг
(Wittgenstein Ludwig), 178, 191, 224,
225, 265, 268, 274, 275, 277,
286, 291, 293, 296, 300, 302-
306, 308, 313, 315, 317, 320-
322, 325, 328, 329, 333, 348,
421
Вольф Алан (Wolfe Alan), 508-
512,518,520
Вудбридж Фредерик Дж. (Wood-
bridge Frederick J.), 94, 163
Вундт Вильгельм (Wundt
Wilhelm), 30, 66
Выготский Лев С, 219
Гадамер Ганс-Георг (Gadamer
Hans-Georg), 452, 501
Гамильтон К., 527, 545
Гартман Николай (Hartmann
Nicolai), 152,560
Гегель Георг Вильгельм Ф. (Hegel
George Wilhelm F.), 21,31,69,
141, 159,229,326,471,583
Гёдель Курт (Godel Kurt), 263,
265,441
Гексли Томас Г. (Huxley Thomas
H.), 25, 69, 159,467
Гельмгольц Герман (Helmholz
German L.), 42, 64
Гемпель Карл (Hempel Karl), 263,
265, 285, 286, 305, 324, 375
Гете Иоганн Вольфанг (Goethe
Johann Wolfgang), 131, 151,
156
Гиллиген Кэрол (Gilligan Karol),
563-566, 577
Гоббс Томас (Hobbes Thomas), 19,
260, 297, 569

586
СПИСОК ИМЕН
Голдман Альвин (Goldman А1-
ѵіп), 362, 363
Гоулд Стивен (Gould Stephen),
576
Грамши Антонио (Gramsci
Antonio), 561
Грей Томас (Gray Thomas), 511,
518
Гримшоу Джин (Grimshay Jean),
569
Грин Николас (Green Nicholas),
29
Грин Томас (Green Thomas), 159
Грязнов Александр Ф., 376
Гудмен Нелсон (Goodman Nelson),
265, 266, 268, 290, 309, 315-317,
342, 367, 368, 383, 459, 493-495,
577
Гудмэн Пол (Goodman Paul), 191,
352
Гулд Кэрол (Gould Carol), 576
Гумбольдт Александр фон
(Humboldt Alexander von), 467
Гурвич Арон (Gurwitsch Aron),
289
Гуссерль Эдмунд (Husserl
Edmund), 125, 139, 249, 289, 343,
456
Даммит Майкл (Dummett
Michael), 229, 297, 375
Данте Алигьери (Dante Alighiery),
131
Данто Артур (Danto Arthur), 338,
350,351
Дарвин Чарльз (Darwin Charles),
21,25,57,160,193,397
Дворкин Рональд (Dworkin
Ronald), 325
Девидсон Дональд (Davidson
Donald), 329
Декарт Рене (Descartes Rene), 44,
45, 122,367,445
Делёз Жиль (Deleuze Gilles), 192,
469
Демокрит (Democritus), 128, 143,
145, 151
Деннет Дэниел (Dennett Daniel),
259, 364, 365, 379-383, 386,
387, 390-404, 406, 407, 431,
432, 437, 447, 472
Деррида Жак (Derrida Jacques),
321, 352, 353, 443, 460, 491,
498, 505, 573
Джаггар Элисон (Jaggar Alison),
558,575
Джемс Уильям, (James William),
24, 27, 30, 39, 48, 65-96, 101,
105, 166, 218, 227, 317, 463,
464,499,500,507,515
Дженкс Кристофер (Jenckes
Christopher), 255
Джефферсон Томас (Jefferson
Thomas), 19
Диггинс Джон П. (Diggins John P.),
488,494,502,509,522
Дидро Дени (Diderot Denis), 502
Дикстейн Морис (Dickstein
Morris), 491, 519
Докинс Ричард (Dawkins Richard),
370, 389
Дрей Уильям (Dray William), 325
Дрейк Дюрант (Drake Durant),
111-115,123
Дьюи Джон (Dewey John), 36, 49,
67, 93, 125, 135, 136, 158-191,
220, 257, 261, 263, 282, 287,
288, 342, 349, 365, 440^43,
462, 463, 469, 482, 491^94,
497, 499, 500, 502, 504, 507-
509, 512, 513, 524Ю548, 579,
581

СПИСОК ИМЕН
587
Дэвидсон Дональд (Davidson
Donald), 343, 376, 487, 494, 519
Дю Буа (Du Bois W.E.), 520
Дюркгейм Эмиль (Durkheim
Emile), 220, 556
Зиновьев Георгий В., 188
Зонтаг Сьюзен (Sontag Susan,
560-562, 575
Ирригре Люси (Irigray Luce), 575
Йоас Ханс (Joas Hans), 220, 221,
521
Кальвин Жан (Calvin Johannes),
523
Каменев Лев Б., 187
Кант Иммануил (Kant Immanuel),
29, 31, 89, 100, 169, 170, 235,
351,467,569
Карнап Рудольф (Carnap Rudolf),
59, 178, 190, 247, 263, 265,
275, 282, 285-289, 294, 306-
308, 311-317, 333, 342, 344,
354, 356, 359, 377, 379, 385,
386
Кассирер Эрнст (Cassirer Ernst),
262,317
Кейн Роберт (Kane Robert), 395
Кемпбелл Доналд (Campbell
Donald), 221, 368, 434
Кеннеди Джон Ф. (Kennedy John
F.), 254, 529
Кикес Дж. (Kekes J.), 329
Кинг Мартин Лютер (King Martin
Luther), 537,538, 541
Кисель Михаил A., 251
Клоппенберг Джеймс (Kloppen-
berg James), 489, 515, 517
Кокс Харвей (Cox Harvey), 522,
523, 526-545
Кольберг Лоуренс (Kohlberg
Lawrence), 563,564
Кольридж Сэмюел (Coleridge
Samuel), 467
Коммоджер Генри С. (Commager
HenryS.), 18, 19,38,261
Конвей Джон (Conwey John H.),
549, 574
Кондорсе Мари Ж. (Condorcet Ma-
ria-J.), 568
Конт Огюст (Comte Auguste), 21,
25,36
Коста Марияроза (Costa
Mariarosa), 556
Коттон Джон (Cotton John), 19
Коуп Эдвард Д. (Cope Edward D.),
21
Коэн Л. Джонатан (Cohen L.
Jonathan), 276, 330, 334, 357, 375
Коэн Морис (Cohen Morris), 40,
164, 190,283,336
Коэн Роберт С. (Cohen Robert S.),
269,321,359
Крик Френсис, (Crick Francis),
372,437
Крикориан Э. (Krikorian Y.H.),
190,492,521
Крипке Саул (Kripke Saul), 291,
321,469
Кристева Юлия (Kristeva Julia),
573,576
Кришна (Krischna), 539
Крупская Надежда К., 186
Куайн Уилард ван О. (Quine
Willard van 0.), 191,247,257,265,
266, 281, 282, 285, 286, 291,
310-318, 324, 329, 333, 339,
340, 344-346, 349, 353, 355,
360, 367, 368, 377, 380, 393,
396, 449, 460^62, 495, 496,
570, 572, 578, 579

588
СПИСОК ИМЕН
Куинтон Энтони (Quinton
Anthony), 271, 291,
Куклик Брюс (Kuklick Bruce), 38,
62, 88, 91, 110, 123, 126, 218,
219,277
Кули Чарльз (Cooley Charles),
161, 197
Кун Томас (Kuhn Thomas), 266,
291-294, 314, 318-320, 339-
341, 344-350, 352, 353, 360,
367, 377, 434, 442, 453, 455,
456, 461, 465, 466, 469, 473,
518,550,557,570 .
Куртц Пол (Kurtz Paul), 190, 263
Кэйвл Стенли (Cavell Stanley),
340,353,490,512,582,521
Кэрд Эдвард (Caird Edward), 159,
160
Лавджой Артур О. (Lovejoy
Arthur О.), 91, 111, 114, 118-123,
163, 176, 293, 494, 520, 521,
578
Лазерович Морис (Lazerowitz
Morris), 265
Лакан Жак (Lacan Jacques), 463,
491,573
Лакатос Имре (Lakatos Imre), 292,
360
Лампрехт Стерлинг (Lamprecht
Sterling), 190,492
Ламсден Чарльз Дж. (Lumsden
Charles J.), 370
Лао Цзы, 469
Лаплас Пьер Симон (Laplace
Pierre Simon de), 28, 40, 74, 398
Лаудан Ларри (Laudan Larry), 570
Левонтин Ричард (Lewontin
Richard), 370
Лейбер Джастин (Leiber Justin),
361
Лейбниц Готфрид В. (Leibniz
Gottfried W.), 228, 229, 237, 247,
369
Ленин Владимир И., 481, 561
Лессинг Готхолд (Lessing
Gotthold), 468
Либет Бенджамин (Libet
Benjamin), 395
Липман Уолтер (Lipmann Walter),
128,220,469
Локк Джон (Locke John), 19, 34,
78, 100, 113, 133, 168, 229,
234, 260, 297, 314, 318, 324,
385,448,451,480
Лотце Рудольф Г. (Lotze Rudolf H.),
95, 126
Лоуренс Д. (Lawrence D.), 28, 469,
564
Луис Мено (Menand Louis), 23,
28, 36, 38, 60-62, 490
Лукреций (Lucretius), 132, 152,
157
Льюис Дэвид (Lewis David), 222,
267,268,291,321,396,581
Льюис Кларенс И. (Lewis
Clarence I.), 247, 248, 265, 280,
282,311
Люксембург Роза (Luxemburg Rosa),
561
Лютер Мартин (Luther Martin),
402,524,525,538,539,542
Макгилвари Э.Б. (Macgilvary A.),
95
МакГинн Колин (McGinn Colin),
383
Макинтайр Элсадар (Maclntyre
Alsadar), 443, 472
Маккамбер Джон (McCumber John),
286
МакКеон Ричард (McKeon
Richard), 442

СПИСОК ИМЕН
589
МакМаллин Эрнан (McMullin Ег-
nan), 359, 360
Максвелл Джеймс К. (Maxwell
James C), 28, 43
МакТаггарт Джон (McTaggart
John E.), 230, 298, 302
Малколм Норман (Malcolm
Norman), 265, 287, 461, 438
Манн Томас (Mann Thomas), 188,
574, 576
Марвин Уолтер Т. (Marwin Walter
T.), 94, 122,262
Маритен Жак (Maritain Jacques),
262
Маркс Карл (Marx Karl), 37, 165,
180, 220, 268, 279, 453, 538,
539,541,561,584,560
Маркузе Герберт (Marcuse
Herbert), 262, 328, 557
Мартин Джеймс (Martin James
A.), 326
Мей Г. (May H.), 18
Меллор David X. (Mellor D.H.),
375
Мельвиль Юрий К., 62, 92, 194,
221,522
Мено, Луис (Menand Louis), 23,
24, 28, 36, 38, 60-62
Мид Джордж Г. (Mead George H.),
35,36,39,83,91,94, 102, 118,
120, 124, 158, 161-163, 195-
198, 200-212, 216-221, 268,
293, 442, 495, 503, 510, 557,
579
Мид Маргарет (Mead Margaret),
33, 67, 549
Миллет Кетти (Millet Kate), 548,
575
Милль Джон С. (Mill John S.), 24,
47, 60, 568
Минковский Герман (Minkowski
Herman), 213
Мозер Пол (Moser Paul), 360, 374,
571
Молешотт Якоб (Moleschott Jacob),
107
Мольтман Юрген (Moltman Jürgen),
535
Монтегю Ричард (Montague
Richard), 290, 320, 335
Монтегю Уильям (Montague,
William P.), 93, 98, 99, 118, 123,
129, 130
Монтень Мишель Е. (Montaigne
Michel E.), 467
Морган Огастес де (Morgan O. de),
43
Моргенбессер Сидни
(Morgenbesser Sidney), 490
Моррис Чарльз (Morris Charles W.),
61,92, 194,221,222,286,490,
493
Myp Джордж Э. (Moore George
Edward), 86,94, 110, 123,265,
275, 287, 294, 295, 297, 301-
303, 376, 468
Myp Эдисон (Moore Addison), 163
Муссолини (Mussolini Bennito),
151
Мэн Патриция (Mann Patricia)
573, 576
Мюнстерберг Хьюго (Munsterberg
Hugo), 66, 78
Нагель Томас (Nagel Thomas),
340, 353, 384, 452, 492, 494,
519
Нагель Эрнст (Nagel Ernest), 59,
163, 190, 265, 283, 325, 366,
493
Нейман Джон фон (Neumann
John, von), 381,423,432
Нейрат Otto (Neurath Otto), 286,
306

590
СПИСОК ИМЕН
Нибур Райнхолд (Niebuhr
Reinhold), 189, 247, 525, 534, 543,
546, 547
Никоненко Сергей В., 123, 377
Ницше Фридрих фон (Nietzsche
Friedrich von), 89, 152, 155,
257, 350, 456, 474, 506, 507,
544
Нозик Роберт (Nozick Robert),
266,291,325
Ньютон Исаак (Newton Isaac),
145,225,344
Олкотт Эмос Б. (Alcott Amos B.),
20
Остин Джон Л. (Austin John L.),
191, 265, 275, 285, 287, 295,
303, 329, 343, 360, 368, 377,
499
Оукин Сьюзен M. (Okin Susan M.),
566,567,576
Павлов Иван П, 193,201
Панченко Александр И. 276, 356
Паппа (Pappus), 294
Парацельс (Paracelsus), 468
Паркер Теодор (Parker Theodore),
20
Паррингтон Вернон (Parrington
Vernon L.), 17,38
Паскаль Блез (Pascal Blaise), 70
Пассмор Джон (Passmore John),
277, 327, 377
Патнэм Рут (Putnam Ruth), 500
Патнэм Хилари, (Putnam Hilary),
62,89, 191,253,258,259,266,
268, 275, 277, 285, 329, 340-
344, 347, 356, 369, 373, 378,
381, 420, 461, 490, 494, 496-
500,508, 510, 512, 513, 518,
520, 522, 580
Пейн Томас (Paine Thomas), 14,
468
Пенроуз Роджер (Penrose Roger),
372,395,396,434,437,581
Пеппер Стефан (Pepper Stephen),
265
Перикл (Perikles), 127
Перри Ральф Б. (Perry Ralph
Barton), 32, 64, 88, 91, 93, 98, 99,
101, 103, 104, 106, 107, 118-
123,129,284
Петров Василий В., 277, 378
Пиаже Жан (Piaget Jean), 219, 367,
434
Пибоди Эндрю (Peabody Andrew),
20, 199
Пинкер Стивен (Pinker Stephen),
366
Пирс Бенджамин (Peirce
Benjamin), 24, 26, 28-30, 36, 40, 58
Пирс Чарльз (Peirce Charles), 39-69,
79, 84, 90, 93, 96, 98, 99, 131,
154, 159, 192, 196, 198, 217,
248, 264, 268, 279, 280, 319,
336,491,498,499,502,579
Питкин Уолтер Б. (Pitkin Walter B.),
93
Плантинга Элвин (Plantinga Al-
vin), 291, 321, 326
Платон (Plato), 115, 139, 141, 143,
144, 152, 218, 229, 247, 294,
295, 315, 350, 352, 358, 361,
446, 448, 469
Познер Ричард (Posner Richard),
511,512,518,519,497,522
Поляни Майкл (Polanyi Michael),
360,367
Поппер Карл P. (Popper Karl R.
sir), 153-155, 176, 249, 292,
293, 314, 319, 320, 321, 324,
330, 333, 336, 349, 354, 364,
365, 369, 377, 378, 383, 425,
426, 434, 465, 478, 479

СПИСОК ИМЕН
591
Пратт Джеймс Б. (Pratt James B.),
111-116, 121, 123
Пристли Джозеф (Priestley Joseph),
260
Протагор (Protagoras), 517
Райл Гильберт (Ryle Gilbert), 191,
265, 275, 287, 329, 330, 360,
368, 377, 380, 412, 448, 449,
452,454,461
Райт Чонси (Wright Chauncey), 21,
24-29, 55, 75
Райхенбах Ханс (Reichenbach Hans),
59, 178, 263, 275, 285, 286, 288,
289, 306, 328, 376, 458, 472, 500,
501,579
Рапопорт Элизабет (Rapaport
Elizabeth), 557
Рассел Бертран (Russell Bertran,
Lord), 35, 42, 79, 85, 94, 109,
110, 123, 125, 151-153, 159,
178, 190, 209, 223-225, 227,
233, 250, 265, 267, 275, 280,
289, 292, 294, 295, 297-308,
318, 338, 342, 256, 365, 367,
377, 456, 467, 470, 486
Раушенбуш Уолтер
(Rauschenbusch W.), 525, 534
Рек Эндрю Дж. (Reck Andrew J.),
221,261,262,264,273
Ремес Унто (Remes Unto), 294
Ремке Йоханнес (Rehmke J.), 78
Ренувье Шарль (Renouvier
Charles), 27, 74
Рипли Джордж, (Ripley George),
20
Рисман Дэвид (Riesman David),
255, 272
Робинсон Джеймс X. (Robinson
James H.), 36, 545
Робинсон Джон A. (Robinson John
A.), 278, 528
Роджерс Артур К. (Rogers Arthur
K.), 111,112,114
Розовский Г., 255, 256
Ройс Джошуа (Royce Josiah), 21,
23, 24, 31, 58, 64, 67, 70, 73,
83, 85, 95-100, 119, 123, 125,
126, 130, 131, 136, 155, 158,
196, 213, 222,246, 247, 261,
264, 268, 280, 318, 503, 510,
578
Рорти Ричард (Rorty Richard), 60,
89, 191, 192, 121, 248, 257,
263, 266, 267, 274-276, 282,
288, 292, 326, 329, 331, 339,
349, 352, 376, 392, 404, 413,
414, 436, 439-492, 504, 521,
513,569,578,579,581
Роулз Джон (Rawls John), 266,
503, 556, 566
Рузвельт Теодор (Roosevelt
Theodore), 26
Рузвельт Франклин, Д. (Roosevelt
Frankline), 180
Рыков, Алексей И., 187
Рэджчман Джон (Rajchman John),
328,339,345,350,521
Рэнделл Джон Г. (Randall John H.),
164,191,365,491
Садовский Вадим H., 276, 375,
376
Саймен Герберт (Simon Herbert),
380
Самнер Уильям (Sumner William
G.) 21, 199
Сантаяна Джордж (Santayana
George), 20, 31, 34, 38, 88, 92, 111,
112, 114, 118, 123, 125-159,
506,519
Сартр Жан-Поль (Sartre Jean-Paul),
187,262,327

592
СПИСОК ИМЕН
Сведенборг Эммануэль
(Swedenborg Emanuel), 64
Селларс Рой Вуд (Seilars Roy
Wood), 111-118, 121, 124, 133,
191, 266, 268, 280, 281, 314,
317, 338, 364, 365, 383, 409,
447, 448, 451, 459, 460, 495,
569, 577, 578, 323
Серль Джон P. (Searle John R.),
259, 266, 268, 275, 355, 371,
377, 382, 383, 392, 404, 438,
451
Сиксу Элен (Cixous Helene), 572,
574
Скиннер Беррес Ф. (Skinner Bur-
rhus R), 200, 280, 365, 465
Смит Джон Е. (Smith John E.),
127, 155, 221, 264, 266, 267,
437,488
Смолл Альбион (Small Albion),
161,197,198
Сократ (Socrates), 218
Сорокин Питирим А., 324
Coca Эрнст (Sosa Ernest), 361
Спенсер Герберт (Spencer
Herbert), 21, 22, 25, 36, 56, 68, 75,
160,199,369
Спиноза Бенедикт (Spinoza
Benedicts), 128, 143, 151,152,233
Споулдинг Эдвард T.(Spaulding
Edward G.), 93
Сталин Иосиф В., 187, 480
Стивенс Джон П. (Stevens John
P.), 519
Стивенсон Чарльз (Stevenson
Charles), 264, 265, 283, 284
Страуд Барри П. (Stroud Barry P.),
328, 329
Стронг Чарльз (Strong Charles),
111,114
Стросон, Питер (Strawson Peter),
284, 322
Тарский Альфред (Tarski Alfred),
247, 264, 284, 285
Тафтс Джеймс (Tufts James), 161,
163, 197,220,365,379
Тиллих Пауль (Tillich Paul), 248,
262, 524, 526, 529, 530, 533,
542, 546
Титченер Эдуард Б. (Titchener
Edward B.) 30
Тойнби Арнольд Дж. (Toynbee
Arnold J.), 324
Токвиль Алексис (Tocqueville
Alexis de), 509
Томас Уильям (Tomas William),
161, 197
Томпсон Уильям (Thomson
William), 42
Topo Генри (Thoreau Henry), 20,
352,481,519 582
Тоффлер Элвин (Toffler Alvin),
251,272
Тронто Джоан (Tronto Joan), 565
Троцкий Лев Д., 187, 441, 560
Тулмин Стивен (Toulmin Steven),
317,319,433,464,518
Уайльд Джон (Wild John), 262,
264
Уайт Мортон (White Morton), 37,
64, 94, 190, 263, 277, 278, 283,
284,287,309,316,317,493
Уайтхед Альфред Н. (Whitehead
Alfred N.), 34, 35,42, 109, 125,
144, 155, 170, 176, 196, 213,
216, 222-251, 264, 267, 279-
281,297,364,542,578
Уиздом Джон (Wisdom John A.),
158,252,286
Уилкинс Морис (Wilkins Morris),
371
Уилсон Эдвард О. (Wilson Edward
O.), 365, 369

СПИСОК ИМЕН
593
Уильямс Роджер (Williams
Roger), 19,272,536,545
Уинч Питер (Winch Peter), 324
Уинчелл Александр (Winchell
Alexander), 21
Уитмен Уолт (Whitman Walt), 462
Уоллин Шелдон С. (Wolin
Sheldon S.), 339
Уорд Лестер Ф. (Ward Lester F.),
21,200
Уотсон, Джеймс Д. (Watson James
D.), 30,201-204,208,371
Уотч Уильям (Watch William),
324
Уэст Корнел (West Cornel), 328,
339,451,473,482,521
Файерстоун Суламифь (Firestone
Shulamith), 548, 559, 574, 560
Фанон Франц (Fanon Frantz), 538
Фарбер Марвин (Farber Marvin),
122, 124,262
Фейблмэн Дж. (Feibleman J.), 62,
124,264
Фейгл Герберт (Feigl Herbert),
191, 263, 265, 280, 284, 305,
358,368,375
Фейерабенд Пол (Feyerabend Paul),
291-293, 313, 317, 319-321,
327,338,344,347,359,377,413,
464,465,481,518
Фиске Джон (Fiske John), 21, 24,
25, 200
Фихте Иоган Г. (Fichte Johann G.),
21,31,90,568
Фиш Стенли (Fish, Stanley), 489,
495,511-517,520,581
Фодор Джерри (Fodor Jerry), 320,
392, 405, 436
Фоер Льюис (Feuer Lewis), 265
Фостер Джон, (Foster John), 382
Франк Филипп (Frank Philipp), 93,
263, 265, 269
Франклин Бенджамин (Franklin
Benjamin), 19
Фреге Готлоб (Frege Gottlob), 274,
291, 293-295, 297, 302, 303,
341,346,363
Фрейд Зигмунд (Freud Sigmund),
108,467,473
Фриден Бетти (Friedan Betty), 547,
548, 576, 575
Фромм Эрих (Fromm Erich), 262
Фрост Роберт (Frost Robert), 519
Фуко Мишель (Foucault Michel),
442, 459, 462, 463, 469, 471,
490, 504, 543
Фуллер M. (Fuller M.), 20, 325
Фурье Шарль (Fourier Charles),
568
Хабермас Юрген (Habermas
Jürgen), 60, 220, 474, 483, 487,
501,514
Хайдеггер Мартин (Heidegger
Martin), 126, 156, 250, 327,
442, 455, 459, 461, 471, 473,
476, 487, 504, 529, 543
Хакинг Ян (Hacking Ian), 330,
339, 346-348, 442
Хардинг Сандра (Harding Sandra),
569-571,574
Хартман Хейди (Hartmann Heidy),
556, 560
Хартсок Нэнси (Hartsock Nancy),
556,575
Хартсхорн Чарльз Е. (Hartshorne
Charles E.), 40, 61, 247, 251,
264, 542
Хатчинс Роберт (Hatchins Robert),
218,441
Хелд Вирджиния (Held Virginia),
557, 559

594
СПИСОК ИМЕН
Хилл Томас И. (Hill Thomas E.),
123, 124, 157,252,263,377
Хинтикка Якко (Hintikka Jaakko),
276,290,293,320,570,574
Ховисон Джордж (Howison Geor-
ge),31
Ходж Чарльз (Hodge Charles), 199
Хокинг Стивен (Howking
Stephen), 371,394
Хокинг Уильям (Hocking
William), 227
Холдейн Джон Б. (Haldane John B.),
229
Холл Дэвид, Л. (Hall David L.),
440,441,444,486-488
Холл Стенли (Hall Stanley G.),
160
Холлинджер Дэвид (Hollinger
David), 258, 259, 488, 521
Холмс Оливер У. (Holmes Oliver
W.), 24-27, 36, 37, 61, 221,
278,293,510
Холт Эдвин Б. (Holt Edwin B.),
64,90,93, 106-108,123, 192
Хомский Ноам (Chomsky Noam),
366, 368
Хорден У. (Horden W.), 326
Хофстадтер Ричард (Hofstadter
Richard), 22, 38
Христос, 131,524,539,547
Хук Сидней (Hook Sydney), 164,
190, 262-264, 269, 366, 442,
492-494,519
Хукер Томас (Hooker Thomas), 19
Хэмфри Николас (Humphrey
Nicholas), 385
Хэнсон, Норвуд P. (Hanson
Norwood R.), 318, 320, 367, 465,
519
Хэррис Уильям (Harris William),
31,260
Черчленд Патриция (Churchland
Patricia S.), 338, 370
Черчленд Пол M. (Churchland
Paul M.), 410-425, 430^37,
479
Чэлмерс Дэвид, (Chalmers David),
371,438
Шацкий Станислав T., 186, 193
Шеллинг Фридрих B. (Schelling
Friedrich W. von), 21, 31, 55,
95
Шеффлер Израэль (Scheffler
Israel), 292
Шилп Пол (Schilpp Paul), 157,
194,251,252
Шлик Мориц, (Schlick Moriz),
179,306
Шнейдер Герберт У. (Schneider
Herbert W.), 33, 34, 39, 63,
164,261,366
Шопенгауэр Артур (Schopenhauer
Arthur), 96, 153
Шредингер Эрвин (Schrodinger
Ervin), 426, 439
Шуппе Вильгельм (Schuppe
Wilhelm), 79
Шюц Альфред (Schutz Alfred),
289
Эббот Фрэнсис (Abbot Francis),
21
Эбер Марсель (Eber Marcel), 82,
83,92
Эдвардс Джонатан (Edwards
Jonathan), 38, 70, 463, 482
Эдельман Джералд (Edelman
Gerald), 372, 437
Эдман Ирвин (Edman Irvin), 163,
193,366

СПИСОК ИМЕН
595
Эйдел Эбрахам (Edel Abraham),
190,492
Эймс Эдвард S. (Ames Edward S.),
163
Эйнштейн Альберт (Einstein
Albert), 145, 196, 213, 222, 224,
584
Экинс Кэтлин (Akins Kathleen),
385
Экклз Джон С. (Eccles John C),
153,313,383,426
Элиот Чарльз (Eliot Charles), 126
Эллиот Джон (Eliot John), 19
Элстон Уильям (Alston William),
362
Эльтицер Томас (Altizer Thomas),
528, 544
Эмерсон Ральф Уолдо (Emerson
Ralph Waldo), 20, 31, 70, 92,
119, 158, 260, 267, 280, 352,
463, 468, 469, 482, 514, 520,
583
Энгельс Фридрих (Engels
Friedrich), 554, 557, 558, 560-562,
569, 576
Энтони Луиза (Antony Louise),
271,291,572
Эпикур (Epicurus), 128
Эриксен Эфраим (Ericksen
Ephraim), 21
Юм Дэвид, (Hume David), 34, 69,
79, 100, 133, 139, 168, 209,
229, 233, 234, 245, 318, 324,
468
Юшкевич Павел С, 87, 91, 92
Яковенко Борис В., 87, 92
Ясперс Карл (Juspers Karl), 155

596
YÜLINA Nina S.
Philosophical Thought in the (Inited States
in the 20th Century
CONTENTS
INTRODUCTION.
Past and Present Philosophy: Problems of Historiography 7
^ P A R T O N E
THE REVOLT AGAINST «ABSOLUTES»
Ch. 1.
RELIGION AND SCIENCE - TWO POLES IN THE FORMATION
OF PROFESSIONAL PHILOSOPHY 17
1. Continental Philosophy in the American «Melting Pot» 17
2. The Metaphysical Club 23
3. From Monism to Pluralism 30
Ch. 2.
CHARLES SANDERS PEIRCE 39
1. The Theory of Meaning 42
2. Beliefs, Habits and Actions 45
3. Fallibilism, Realism and Science 49
4. «Community»: the Real and the Ideal 51
5. Metaphysics of «Evolutionary Love» and Darwinism 54
6. Peircean Legacy 59
Ch. 3.
WILLIAM JAMES. METAPHYSICS OF RADICAL EMPIRICISM 63
1. The Principles of Psychology 66
2. The Overthrow of Monism and Pan-rationalism 67
3. The Varieties of Religious Experience 71
4. The Will to Believe 74
5. Radical Empiricism and the Non-Existence of Consciousness 77
6. The Pragmatic Method 80
7. A Pluralistic Universe 83
8. Interpretation of Jamesian Philosophy 86
Ch.4.
NEW REALISM AND CRITICAL REALISM 93
1. The concept of Realism: J. Royce, C. Pierce, W. James 95

597
2. New Realism: Epistemological Monism and the Immanence
of Subject and Object 100
3. The Neutral Stuff of Experience 106
4. Critical Realism: Epistemological Dualism 110
5. The Mediation of Subject-Object Relations 112
6. Representative Realism and Agnosticism 115
Ch. 5.
GEORGE SANTA YANA. IMAGINATION, ANIMAL FAITH,
AND «THE REALMS OF BEING» 124
1. Life and Works 124
2. Imagination and Life of Reason in Culture 128
3. Skepticism and Animal Faith 131
4. The Realms of Being 135
5. Intellectual Religion for a Sober Mind 147
6. Santayana's Philosophy in Interpretations 150
Ch.6.
JOHN DEWEY. PRAGMATIC NATURALISM 157
1. The Early Period: Hegel, Darwin and Religion 158
2. Chicago and New York: Naturalism, Instrumentalism
and Reformism 160
3. Reconstruction in Philosophy 163
4. Experience and Nature. Continuity of Natural and Social 167
5. Inquiry as Instrument of Resolving Problematic Situations 171
6. Science and Morality 175
7. Creative Democracy: The Task Before Us 178
8. Education-as-Inquiry 182
9. Impressions of Soviet Russia 184
10. Dewey's Legacy in a Changing Context 187
Ch. 7.
GEORGE HERBERT MEAD. SOCIAL BEHAVIORISM 193
1. Chicago School of Sociology and Behaviorism 193
2. Mind, Self and Society. Interactive Symbolism 198
3. Creation of Self in Communication with «Others» 203
4. Philosophy of Action 206
5. Knowledge as Investigation 207
6. Metaphysics of Temporality, Processes, Relativity 209
7. Educational Process as Activity 214
8. The Revival of Interest to Mead's Ideas 216
Ch. 8.
ALFRED NORTH WHITEHEAD. PHILOSOPHY
OF ORGANICISM 220
1. The British Period. Philosophy of Nature and Science 220
2. American Period 225
3. Science and the Modern World 226
4. Conceptual Structures and «Actual Occasions» 229

598
5. Process and Reality: Experience and Universality
of Metaphysical Schemes 230
6. God as Creation of Creativity 236
7. Rational Religion, Philosophy and Science 238
8. Adventures of Ideas 242
9. Education as Self-Realization of an Individual 243
PART TWO
THE NEW IMAGE OF PHILOSOPHY AFTER
THE SECOND WORLD WAR
Ch. 1.
THE TRANSFORMATIONS OF ACADEMIC CULTURE 251
1. New Priorities and^Strategies of Universities 251
2. «American Philosophy», «Philosophy in the States»,
«English-Language Philosophy» 259
Ch. 2.
ANALYTICAL PHILOSOPHY 274
1. Historicism versus Formalism: Attacks and Counterattacks 278
2. Immigration of European Ideas: «the Linguistic Turn» 293
3. «American Synthesis»: Controversy of Empiricism
and Anti- Fundamentalism 309
4. The Broadening Arena of Analytical Philosophy 322
5. What is Analytical Philosophy? 326
6. The Alternatives of Post-Analytical Philosophy 339
7. Are there Perspectives of Demolishing Epistemological Philosophy? 352
8. Rehabilitation of Fundamentalism 358
9. Naturalistic Offshoots 364
Ch. 3.
DANIEL DENNETT. NATURALISTIC PHILOSOPHY
OF CONSCIOUSNESS 377
1. «Consciousness Explained» and Deconstruction
of the «Cartesian Theatre» 379
2. Mirages of Phenomenal Experience and «Disqualification of Qualia» 381
3. Virtual Consciousness and «Multiple Drafts Model» 384
4. Co-evolution of Nature-Culture and «Meme-viruses».
Self as Creation of Language 387
5. Interpretivism of Intentional Stance 389
6. Freedom in the Frame of Darwinian Thinking 392
7. Cognitive Instruments for Problem of Determinism and Freedom .. 394
8. Freedom as a Self-Service 398
9. Human Freedom is Fragile Policy of Responsibility 400
10. Dennett and Critics 403
Ch.4.
PAUL CHURCHLAND: NEUROPHILOSOPHY 408
1. Elimination of Mental Categories:
Folk-Psychology and Neuroscience 410

599
2. Defects of Functionalism 417
3. A Neurocomputational Perspective and Reductionism 421
4. The General and the Individual in Cognitive Activity 425
5. Churchland and Dennett: Two Approaches to Consciousness 427
Ch.5.
RICHARD RORTY'S POSTMODERN PRAGMATISM 437
1. Presentation of Rorty's Ideas Philosophy 437
2. Philosophy and the Mirror of Nature. Attack on Epistemologism . . . 442
3. Scientism and Metaphorism 451
4. From Analytical Philosophy to Neopragmatism 455
5. Conversation «through epochs», «in epochs» and Historiography
of Philosophy 461
6. Solidarity versus Objectivity. The Ethics of Prudence 470
7. Rorty and Critics 480
Ch. 6.
NEOPRAGMATISM 486
1. Restoration of Classics or a New Thinking? 486
2. Three Waves of Neo-Pragmatism 488
3. Hillary Putnam: Pragmatism and Realism 492
4. Richard Bernstein: Communitarism and Democratic
Tradition of Pragmatism 498
5. Richard Rorty: Pragmatism as Politheism 502
6. Romanticism of Pragmatism in the World of Crude Realities 504
7. «Textual Pragmatism» and a Practice of Life 509
8. Neopragmatism as an Attitude of Mind 513
Ch. 7.
RADICAL THEOLOGY OF HARVEY COX 519
1. «God Alive» in a Practice of Secular City 519
2. Features of Religious Spirituality: Festive Christianity, People's
Religion, and New Orientalism 530
3. «Revival of God» and «the Death of Theology» 539
Ch. 8.
FEMINISM: SOCIAL AND PHILOSOPHICAL PROBLEMS 544
1. Women Facing Challenges of Civilization 547
2. The Role of Reproductive Functions in the Explanation of Society
and Inequality 551
3. The Ethics of Justice and the Ethics of Care 560
4. Are Neutral Epistemology and Science Possible? 564
CONCLUSION 573
GENERAL BIBLIOGRAPHY 581
INDEX OF NAMES 584

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» Вы можете найти
на сайте iph.ras.ru/kanon или http://joumal.iph.ras.ru/verlag.html
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Научное издание
ЮЛИНА
Нина Сергесвна
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В США.
ХХВЕК
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 12.10.2009.
Формат 60х907іб. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 37,5. Уч.-изд. л. 25,3- Тираж 800 экз. Заказ 2807.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://joumal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
ЛП № 02330/0494179 от 03.04.2009.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.