РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ БУРЯТСКИЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
ТРАДИЦИОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ
Ответственный редактор доктор исторических наук К. М. Герасимова
6
НОВОСИБИРСК «НАУК А» СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ 1992


ББК 63.5(3) Т65
Рецензенты
доктор исторических наук Т. М. Михайлов, кандидат исторических наук Р. Н, Крапивин!
Утверждено к печати
Бурятским институтом общественных наук РАН
Традиционная обрядность монгольских па- Т65 родов.— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-пие, 1992.-159 с.
ISBN 5-02-029776-3.
Предлагаемый вниманию читателей сборник является четвертым в серии источниковедческих сборников отдела востоковедения Бурятского института общественных наук (БИОН) СО АН СССР, посвященных выявлению и накоплению фактологических материалов для изучения религиозных верований и традиционных обычаев народов Центральной Азии. Источниковая база всех четырех сборников — тибетоязычные и монголоязычные культовые источники, полевые данные этнографических наблюдений. Тематика настоящей публикации — вопросы фактологической разработки исторической эволюции бытовых обычаев монголов, калмыков и бурят. В статьях рассматриваются в основном обряды жизненного цикла — обряды детства, свадьба, похороны. Внимание исследователей при их описании направлено па изучение древних механизмов регуляции традиционного уклада жизни.
Книга рассчитана на историков, этнографов, востоковедов, религиоведов и археологов.
0505000000—024 Л
Т—042(02)—92—103—92 1 полугодие ББК 63.5(3)
ISBN 5-02-029776-3
© Издательство «Наука», 1992


ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
Традиционная бытовая обрядность относится к социальным обычаям как наиболее устойчивой основе этнической духовной культуры. Обряды жизненного и природно-хозяйственного циклов неразрывно связаны с общественным бытом народа на уровне первичных ячеек социальной организации этноса. Значение всех событий жизни человека определялось его социальными связями, принадлежностью к определенному общинно-родовому коллективу со всеми его нормами и установками.
В свою очередь, статус человека в таком коллективе был соотнесен с его принадлежностью к определенным половозрастным группам с их правами и обязанностями. Жизнедеятельность всего коллектива и каждого его члена в отдельности регулировалась традиционными нормами и правилами, которые действовали с непреложным автоматизмом. Специфика этого древнего механизма социальной регуляции заключалась в том, что его мировоззренческой базой служили не политические представления о классовых привилегиях правителей, но анимистические понятия о законах биологического и социального бытия человека, извечных естественных устоях социума, основанного на системе кровно-родственных отношений.
Исторические формы традиционных бытовых обрядов жизненного и природно-хозяйственного циклов детерминированы такими факторами, как социальная организация человеческого общежития, мифологические и религиозные представления о законах жизни и смерти, онтологическая и ритуальная сакрализация общественных отношений. Взаимодействие всех названных факторов наиболее ярко проявляется в комплексах свадебной и похоронно-поминальной обрядности. Похоронно-поминальный комплекс был ключевым обрядом в системе рптуальной сакрализации традиционного 3


уклада общинно-родового и раннеклассового общества. Не случайно буддийское и ламаистское духовенство приложило столько усилий к его ассимиляции и трансформации для внедрения новой религии в сознании и быту народа. Традиционная похоронно-поминальная обрядность мировоззренчески основана на анимистических представлениях о преемственности родства и духовного единства родовых поколений, ведущих свое кровное происхождение от общего предка. Социальная функция этого обрядового комплекса связана с культом предков различных уровней, семейных, родовых, общинных, территориальных общностей различного ранга вплоть до ранних государственных образований на базе племенных объединений. В последнем варианте символом этносоциального единства служил культ родовых предков правящего клана.
Традиционные религиозные воззрения и обычаи относятся к числу наиболее устойчивых исторических явлений. Если в прошлое уходят не только базисные, но и надстроечные институты родовых и общинных форм социальной организации жизнедеятельности этноса, то идеология общинно-родового единства, ритуальные формы духовной интеграции людей по признаку общности этнического предкового родства сохраняют свою действенность в условиях феодального, капиталистического и даже социалистического общества, вероятно, в силу того, что данные массовые духовные потребности коренятся в этнической психологии, в слое эмоциональных импульсивных стереотипов. Из вышесказанного, во-первых, следует, что традиционные религиозные обычаи могут быть использованы как источник для научной реконструкции социальных форм жизнедеятельности народа, не дошедших до нового времени. Во-вторых, и в условиях современной действительности необходимо изучать, понимать и учитывать социальный опыт истории.
Синкретизм вероучения и культа ламаистской религии — это системная совокупность, генетически разнородных компонентов — доктринального наследия индийского буддизма, доктринального учения тибетских и монгольских богословов и автохтонных традиций родоплеменных верований. Формирование такой религиозной системы было обусловлено необходимостью политической интеграции общества, состоящего из различных социальных слоев, неоднородных по своему 4


статусу, материальным и духовным интересам. Эта идеологическая система обеспечивала гомеостазис или нормальное функционирование стратифицированного общества, учитывая интересы «верхов» и «низов» и подводя их к знаменателю общих целей данного социального уклада жизни.
В становлении массовой ламаистской конфессии у тибетцев, монголов, бурят, тюрков проявлялась всемирно-историческая тенденция преодоления родоплеменной сегрегации и развития новых форм политической, социальной и духовной интеграций разнородных этнических общностей. В буддизме основным средством идейного воздействия па массовое сознание являлась (служила) новая концепция человека и бога, новая теория основ биологической жизни и социальной судьбы человека.
Ритуальные действия свадебного обряда обусловлены социальным укладом первичных общностей (материнский, отцовский род), формой семьи и брака, родовой экзогамией, взаимной культовой адаптацией кланов жениха и невесты, экономическими символами союза гетерогенных родов (дарообмен вещами, скотом, пищей). Историческое изменение какого-либо из базовых элементов влечет соответствующую трансформацию ритуального оформления брачного союза экзогамных родов. Трудность извлечения исторической информации из данного этнографического материала обусловлена тем, что стадиально однородные обрядовые комплексы уже не существовали или были крайне редким явлением в период появления этнографической науки, поэтому необходим диахронно дифференцированный анализ структуры обряда. С другой стороны, нельзя игнорировать то обстоятельство, что синтез разновременных компонентов не случаен, он обусловлен живой действительностью, следовательно, должен изучаться и как целостное явление, имеющее свою синхронную социальную функцию.
Казалось бы, что все вышесказанное более чем банально с точки зрения здравого смысла, но отсутствие комплексной связи таких дисциплин, как социально- экономическая история, этнография, религиоведение, культурология,— это типичное состояние обществоведения не только в Бурятии, но стране в целом. Стремление к целостному изучению истории общества еще не набрало практическую силу, мешает инерция дог5


матической методологии. Невнимание советских историков и социологов к вопросам религиоведения в значительной мере объясняется неизжитостью догм официальной идеологии, в частности политизированной трактовки религии только как орудия духовного ослепления и классового порабощения человека. Содержание религиозных представлений до недавнего времени оценивалось в основном с позиций противопоставления тьмы превратного религиозного отражения действительности и света материалистической науки. Догматические установки вульгарного атеизма не могли содействовать объективному изучению социальной природы исторических форм религии, научному пониманию роли религиозных учений в развитии цивилизации, становления государственности и формировании политической культуры, в развитии научных знаний и теоретического мышления, не говоря уже о влиянии на нравственное сознание и поведение, духовный мпр каждого человека. Но реалистическому историзму науки противопоказано и некритическое увлечение лозунгами деидеологизации и десоциологизации всех форм духовной деятельности человека, в том числе религиозной.
Ни одно общество не может жить и управляться без идеологии, никакая идеология не может похвалиться отсутствием детерминированных связей с обществом. Невозможно отмахнуться от реалий истории — надстроечной функции религии, союза церкви и власти, единства классовых интересов «князей церкви» и светских феодалов. Но основатели марксистского учения никогда не отождествляли религию как историческую форму общественного сознания, церковь как социальный институт классового общества и массовые воззрения и обычаи верующих. Они также не считали, что философское определение сущности религии исчерпывает конкретное содержание ее функций в социальной и духовной истории общества. Как ни странно, но основным недостатком данной области нашего обществоведения является дефицит объективного историзма. Невнимание к религии — фундаментальному социальному явлению — можно расценить как следствие методологического догматизма, воспитавшего в исследователях инстинкт боязни касаться того, что заведомо рази навсегда было определено как негативный фактор, как внеисторическая категория реакционности.
6


Репутация понятия «идеология» в наше время стала сомнительной, но не следует смешивать содержание и функции идеологии как таковой и идеологии тоталитарного режима. История дает поучительные примеры значимости идеологии и в прогрессивных и в регрессивных общественных процессах.
Мы ничего не поймем в исторической функции ламаизма в странах Центральной Азии, если не отрешимся от примата классового принципа в оценке средневековой духовной культуры, в том числе религиозного мировоззрения, которое было закономерной исторической формой практического и духовного освоения мира. Духовная культура, в том числе религия, в ряду таких первичных регуляторов человеческой деятельности, как экономические отношения, социальная организация и политическая надстройка, также выполняла функцию социального управления, но своими особыми средствами воздействия на сознание и психологическую мотивацию поступков, побуждая людей принимать тот общественный порядок, в котором они живут. Мировоззренческая система мировой религии объясняла законы бытия, порядок и смысл человеческой жизни, определяла духовные стимулы и ценностные ориентации и тем самым содействовала психологической и социальной адаптации, ощущению защищенности человека в противоречивой действительности, т. е. в целом выполняла функцию культуры.
А. Я. Гуревич в статье «Социальная история и историческая наука» (Вопр. философии, 1990, № 4) поднимает такую фундаментальную проблему современного развития исторических исследований, как преодоление разрыва между социально-экономическими и духовными структурами, восстановление собственного статуса исторической науки как гуманитарной дисциплины, в центре внимания которой стоит человек — конкретный участник социального процесса. Различные уровни деятельности людей не рассматривались в единстве и взаимодействии потому, что социальная история интерпретировалась преимущественно в социально-экономическом аспекте и применительно к общим положениям исторического материализма. Методология исторического исследования оперировала в основном общетеоретическими, логически устанавливаемыми макросоциологическимп понятиями (класс, формация, азиатский способ производства, государство, 7


феодализм и т. д.) и не уделяла должного внимания микросоциологическим понятиям (род, община, семья, вотчина, церковный приход, деревня и т. д.), которые «познаются изнутри» на эмпирическом уровне источниковедческого, этнографического, религиоведческого изучения повседневного, обыденного образа жизни человека в рамках первичных ячеек общества, малых социальных групп. А. Я. Гуревич считает, что социальная история должна стать социально-культурной, т. е. получить человеческое измерение. Культуру в контексте социальной истории автор понимает как систему человеческих жизненных ориентаций, содержание сознания каждого члена общества. Прямое отношение к мопголоведпым исследованиям имеют размышления А. Я. Гуревича о том, насколько универсально значение макросоциологических понятий, применимы ли они однозначно к любому обществу, в частности, может ли архи априорная категория «феодализм» служить познанию истории общества любого континента или только ряда стран Западной Европы. Все вышесказанное справедливо и для изучения социальной истории Бурятии. Вряд ли можно только по русским архивным документам деятельности царской администрации края и органов управления бурятских ведомств понять специфику общественного строя бурят, особенности развития феодализма в Бурятии, не учитывая факторов идеологической надстройки, религии, культуры, не привлекая этнографический материал о традиционных обычаях, повседневном образе жизни бурят в рамках традиционных социальных общностей.


P. П. Сыденова
ИЕРАРХИЯ ОБЩИННЫХ ОБРАЗОВАНИЙ В БУРЯТИИ
(вторая половина XIX — начало XX в.)
Корректное описание социальной структуры бурятского общества, на наш взгляд, требует выявления иерархической сложности ее элементов. Указанная проблема все еще остается не изученной, несмотря на имеющуюся литературу по истории общественного строя. Постановка вопроса об улусной (сельской) общине у бурят во второй половине XIX — начале XX в. принадлежит А. П. Щапову, работы которого и в настоящее время не потеряли источниковедческой и историографической ценности, несмотря на определенную идеализацию бурятской общины [1, с. 128— 146]. Улусные общины с однородным составом, описанные и представленные как типичные, даже для того времени были скорее исключением, чем правилом.
В работах Б. Э. Петри зачастую дается неадекватная трактовка родовых отношений у западных бурят в указанный период, но необходимо отметить богатый фактический материал, привлеченный автором [2, с. 99, 101].
М. II. Богданов [3], рассматривая отдельные элементы социальной организации бурятского общества, порой, по нашему мнению, переоценивает значение родовых связей. В работе Н. Н. Козьмина [4, с. 135— 136] бурятское общество представлено состоящим из двух антагонистических классов, нойоны характеризуются как бурятские лендлорды, а улусные люди считаются закрепощенной массой, т. е. на общественный строй бурят экстраполируются институты развитого феодализма.
В советский период разработку тех или иных аспектов общественного строя бурят продолжили К. В. Вяткина [5], Ф. А. Кудрявцев [6], И. М. Манжигеев [7], Е. М. Залкинд [8, 9]. К. В. Вяткина, основываясь на расселении родов в конце XIX — начале XX в., а также на данных о развитии родовых институтов в Буря- 9


тпй, отмечает, что «родственный характер улусной общины постепенно заменялся территориальной связью. В последнем своем осмыслении термин «улус» приобрел значение населенного пункта, или стойбища, включающего в себя семейные общины и отдельные семьи, относящиеся к близким родам, а в других случаях и к разным родам» [5, с. 42]. Ф. А. Кудрявцев, следуя концепции дуализма сельской общины, показал, что специфика бурятской улусной общины проявлялась во взаимосвязи и противоборстве коллективной и частной форм собственности, в сочетании коллективного владения землей с частной собственностью на скот, жилище и пр. [6, с. 172]. И. М. Манжигеев вслед за Н. Кю- нером определяет улус как состоящий из большесемейных общин [7, с. 28—29]. Разработку этих вопросов завершают (но не исчерпывают) работы Е. М. Зал- кпнда [8, 9], пришедшего к убеждению, что «хотя ведомство и род выполняли определенные функции в общей системе землевладения, фактическим владельцем и распорядителем земли была организация, подчас никак строго не оформленная, спаянная общими интересами, вытекавшими из совместного проживания, т. е. соседская или территориальная община» [9, с. 218]. Обращает на себя внимание тот факт, что Е. М. Зал- кинд развивает тезис о существовании как однородовых, так и многородовых территориальных общин [Там же, с. 224—226].
Большой фактический материал, отражающий развитие социальных отношений, а также живучесть докапиталистических отношений, содержится в работах И. А. Асалханова [10—12].
Заключая краткий историографический обзор, отметим, что в этих работах исследовательские рамки расширяются, многопланово освещаются актуальные вопросы общественного строя бурят, в то же время очевидно, что проблема иерархии общинных образований нуждается в дальнейшей разработке.
Исследование этой важной проблемы связано с изучением структурообразующих факторов жизнеобеспечения конкретного этноса. В данной работе предпринята попытка исследования особенностей общинных образований у бурят во второй половипе XIX — начале XX в.
Здесь можно выделить общинные структуры, которые образуют различные типы поселений: одноулус10


ные и многоулусные. В свою очередь, в структуре этих поселений сохраняются сегменты родовых и большесемейных общностей. Как мы покажем далее, территориальная общность этих структур определяется характером общинного землевладения и землепользования, а также возникающими на этой основе взаимными правами и обязанностями.
Важно указать, что рассмотрение перечисленных структур связано с понятием «род» (я11ан у западных бурят, обог — у восточных). И это вполне понятно, даже в рассматриваемое нами время невозможно игнорировать род как ячейку соцпальной организации. Род в XIX в. являлся реалией социального и духовного быта бурят, важным звеном механизма функционирования бурятского общества. В психологии бурята фактор родовой принадлежности и по сей день сохраняет большое значение. Наши полевые материалы показывают, что в бытовых обрядах (свадьба, похороны), в угощении гостей, приехавших к кому-то из рода, участвовали, как правило, все представители одноименного рода. В застолье осуществлялось общение родо- вичей. В этой связи бытовала поговорка «уйанай ойро Иайн, урагай холониинь Ьайн» («вода близко — хорошо, родственники далеко — хорошо»)1. Наши полевые исследования показали, что в описываемое время огромным авторитетом продолжал пользоваться старший в роде. К нему обращались «за консультациями». Каждый род или родовая этническая группа имели своего шамана, однородовича. Он отправлял культ поклонения эжинам — духам — покровителям населения данной территории. Шаман обслуживал не только общественный, но и семейный культ (дуйаабари). В этом случае также собирались однородовичи. Нами зафиксирован обряд «хурээдэ дуйааха» («освящать скотный двор»), совершаемый в каждой семье и сохраняющий свою силу и в настоящее время 2. Указанный обряд совершал либо сам хозяин, либо кто-то из стариков, но именно из одноименного рода. Из этих материалов видно, насколько объективно важной представлялась общность людей по той или иной степени кровного и социального родства.
Род, как древняя историческая форма социальной организации, претерпевал исторические изменения. Говоря о роде XIX в., а тем более начала XX в., мы четко должны представлять, что имеем дело не с пер11


воначальным, но с трансформированным социальным явлением. Собственное спонтанное развитие бурятского общества испытывало также влияние системы Российской государственности. Родоплеменная структура была использована царскими властями для организации административного управления краем, для сбора ясака, налога, других платежей, контроля над исполнением повинностей. Одно из положений инструкции Посольской канцелярии Саввы Рагузинского (1728 г.) гласит об обязанности бурят числиться в каком-нибудь роде, «перебежки» из одного рода в другой запрещаются [13, вып. 5, Прил. 77, с. 130]. Устав об управлении инородцев 1822 г. учредил в качестве низшей административной организации родовое управление во главе стойбища или улуса, в котором состояло не менее 15 семейств. Как указывает Е. М. Залкинд, в XVIII — первой половине XIX в. «формой организации бурятского общества выступал территориальноадминистративный род» [9, с. 116].
В этой связи важно упомянуть различные терминологические определения рода, встречающиеся в литературе: официальный род, административный, генеалогический, территориально-административный. Терминологическая разноголосица в специальной литературе является, очевидно, следствием неразличения двух линий развития рода (собственного развития и развития в системе Российской государственности).
Таким образом, для понимания структуры бурятского общества необходимо представление не только о характере таких форм социальной организации, как «род» и «община», но также об исторической эволюции и трансформации. Улусная (сельская, поземельная, соседская, территориальная) община представляет собой ту микросреду, где как бы сфокусирована вся жизнь социума со всеми его отношениями и связями. Ввиду многоаспектности проблемы укажем лишь на некоторые из них. На наш взгляд, улус как поселение может рассматриваться не только в качестве административной единицы управления и фиска, но и как этническая общность со своими социально-экономическими параметрами. Очевидно, этим не исчерпывается перечень важных аспектов исследования. В данной статье дается описание структуры улуса как поселения в основном на полевом и архивном материале по «западным бурятам».
12


Всякий улус как поселение имел вид деревни, расположенной в долине реки. Улус назывался «айл»—«одна деревня». Основным типом жилища был деревянный дом, наряду с которым сохранялась юрта. Все постройки хозяйственно-бытового назначения (амбары, повети и др.) группировались вокруг жилого дома. Так, в комментариях к статистическим материалам улус представлен как «группа более илп менее компактно сплоченных построек, жилых и нежилых, окруженных утугами (утуг — обработанные и удобряемые сенокосные угодья), за общей изгородью» [14, выл. 2, с. 46]. В ряде случаев улус представлял собой «группу домов, разбросанных на пространстве нескольких квадратных верст, с промежутками между усадьбами в несколько десятков или даже сотен сажен, иногда между крайними усадьбами оказываются вкрапленными дома чужаков, числящихся в соседнем улусе» (характерно для тункинских бурят) [Там же, вып. 2, с. 46]. Как показывают наши полевые материалы, такой же внешний вид улусов характерен для балаганских бурят, в частности бильчирских и обусинских. Существование «внеусадебных» построек дополняет представление об улусе: «... Именно, в Кулимканском улусе 1-го абаганатского рода Кудинского ведомства, а также и в некоторых других небольших улусах вместо отдельных юртовых хозяйственных заведений, существуют общинные, всеулусные. Таковы, например, общие, всеулусные хлебопекарни, общие кузницы, общие кладовые или амбары и т. п.» [1, с. 129—130].
Покажем физическую организацию улуса как поселения на конкретном примере улуса Сэгээнтэн. Как видно из приведенной ниже схемы, каждый двор имел утуги (на севере, юге — хойто, урда нуга), хозяйственно-бытовые постройки. Утуги братьев располагались в одной общей городьбе.
Улус Сэгээнтэн основали два брата Хазагай и Ха- даан. Все население его к началу XX в. составляли их потомки со своими семьями — Хазагайтани Хадаантан. Описание других улусов здесь можно не приводить, поскольку они однотипны. Здесь лишь укажем, что в целом в долине реки (р. Обуса) располагались следующие небольшие улусы: на левобережье — Габытан, Хурдут, Дабут, на правобережье — Мокшоктон, Сэгээнтэн, Содогон, Бойтон, Замот, Маланууд, Урда Уланги, Хойто Уланги, Хаашан, Тухээтэн, Тобхортон, Ясантан, Ботогонтон, Бойдонтон, Ьахалдайтан, Шэр-
13


A
Б
////// '
У
Ma п
Условные обозначения: 1 — утуги на севере, юге (хойто, урда, нуга); 2 — граница между соседними усадьбами; 3 — кузница; 4 — общий утуг двух братьев, он имеет общую городьбу, при этом используется раздельно.
ХБП — хозяйственно-бытовые постройки. Все они однотипны. См. на примере усадьбы йошон (h).
Братья: Мантык (М), Нилсай (Н), ношон (h); братья Шорна (Ш), Шобогор (Шо). Их усадьбы расположены таким образом не случайно: они состоят в кровном родстве. Другой ряд усадеб продолжают Булуд (Б) и Асалхап (А) — (родственники), Болдон (Б) и Уроаахай (У) — (абга, дядя Болдона), Манжихан (Ма) и Писла (П); Монтошка (Мо), Олзойшка (О).
дэнтэн, БООретэн, Хандагайта, Шабарта, Мойлта (заимка), Харанги (летник)3. В основном это были представители рода онгой, а также хурдут.
Если в начале XIX в. еще существовала однородовая структура улуса, то к концу XIX в. особенности поселения существенно изменились. Речь идет не столько о переселении, смешении родов, сколько о характере расселения, возникала ситуация утраты связи населения с «родовой» породной землей. Это происходило в тех случаях, когда те или иные роды откочевывали из традиционных мест проживания, что было связано, по-видимому, с увеличением численности людей, потребности которых уже не удовлетворялись «пород- 14


ными» земельными ресурсами. Так, например, из отчета комиссии Куломзина явствует, что «целые группы инородцев в случае недостаточности состоящих в их пользовании земельных угодий перекочевывали на более привольные земли представителей чужого им рода, с которыми у них устанавливалась общность семейных и хозяйственных интересов, связь же со своими сородичами окончательно терялась» [13, вып. 6, с. 109]. В справедливости последнего положения приходится усомниться. Столь категоричный вывод, на наш взгляд, неправомерен, поскольку переселение не означает полного разрыва духовной связи с территорией этнического родового происхождения и обитания. Эту связь можно видеть на примере обряда жертвоприношения кузнице («сяйада мургэхэ, сяйада орохо»), совершаемого раз в два-три года. Представители потомственных кузнецов (дархан удха) совершают указанный обряд именно в первоначальной кузнице, как бы далеко она ни располагалась. Этот обряд сохранился до настоящего времени.
Возвращаясь к структуре улуса, отметим, что одно- улусники могут быть как однородовичами, так и представителями разных родов. Находясь же номинально в разных родах, они но перестают быть жителями одного улуса. Так, например, в одном улусе проживали представители четырех-пяти родов [14, вып. 2, с. 46]. Практика участившихся переходов из рода в род, а порой и перекочевки позволяет говорить о неоднородной структуре поселений. Каждый улус, как правило, состоял из нескольких родовых «ядер». Община не могла быть гомогенной, пли однородовой в силу экзогамности рода, предполагающего устойчивые связи с другими родами для установления брачных отношений. Речь может идти лишь о родовом «ядре» как идеальном основании общины. Последняя же состояла из родовых семейных групп разного — родственного и неродственного— происхождения. Так, в улусе Кутанка проживали представители трех родов: онгой, буян, ноёд. Здесь же расселенная родовая группа бальдартан находилась в отношениях родства с представителями рода онгой 4.
Родовое «ядро» как таковое совпадает с культовым сообществом, реально существующим, но действующим в определенных условиях. Так, в прошлом каждая родовая этническая общность имела на территории своего расселения культовые места. Там совершался 15


обряд жертвоприношения духам — хозяевам местности. Религиозно-обрядовая сторона выражалась у западных бурят в родовых тайлаганах; у восточных — в культе «хозяев местности» на обо, подразделявшихся на несколько видов — родовых и территориальных [15, с. 117-119; 16, с. 114-129].
Отправление локальных культов позволяет говорить, что обряды в конце XIX — начале XX в. совершались как родовым, так и территориальным культовыми сообществами. В 1885 г. три улуса — Хандат- ский, Кукунутский, Голоустинский — в проведении тайлагана образовали складчину для обеспечения тай- лагана необходимыми средствами [17, с. 74]. Например, «на 14-ти тайлаганах во 2-м абаганатском роде Кудинского ведомства было употреблено разного скота, тарасуна и прочего на 2620 рублей, каковая сумма была разделена на паи, каждый пай в 8 рублей; всех хозяйств в этом роде до 108» [14, вып. 2, с. 61]. С проведением общественных тайлаганов общинники связывали состояние своего личного (семейного) и хозяйственного благополучия. Принося жертвы на общественных тайлаганах, они просили о дожде, урожае, а также о благополучии, хорошем состоянии скотоводства, земледелия 5. Это явление можно наблюдать и в настоящее время 6.
Выделение поземельной (территориальной, соседской) общины, состоящей из нескольких улусов, характеризуется правилами землепользования. Общинными считались земли, исторически находившиеся в условных пределах поселения. Зачастую при этом не существовало знаков-границ между сопредельными улусами. Население, например, вышеописанной Обу- синской долины (см. примеч. 3) совместно использовало хозяйственные угодья на занимаемой им общей территории, как то: общие пастбища, выгоны, невозделанные земли, лес, река. На всей протяженности расположения улусов, по складкам местности, была городьба. За ней начинались лес, а также освоенные территории, занятые под посевы. Эта общая городьба защищала посевы от потравы скотом. Постройка поскотин была строго распределена между жителями улусов. Возможно, что эти земли некогда находились в пользовании одного-двух из них. Эти небольшие не удаленные далеко друг от друга улусы, в совокупности населявшие одну компактную территорию, можно рассматривать как одну территориальную (поземельную) общину.
16


Ее природа может быть разной: либо это родственные роды с единым управлением, либо различные роды разного происхождения. По-видимому, образование подобных общин п отражено в материалах А. П. Щапова [1, с. 130]. Так, в материалах по землепользованию отмечается, что все шесть улусов и одно селение Баян- даевского рода владели совместно общей землей, отведенной в даче № 8 [14, вып. 6, с. 81]. Данные А. II. Щапова о том, что «в Ленском ведомстве все пять родов Чернорудскпх образуют одну родовую общину или федерацию; в Верхоленском ведомстве первая и вторая половины 1-го Абызаевского рода, составляя одну родовую общину или федерацию со 2-м Абызаев- ским родом, далее, образуют один общий федеративный союз со всеми другими соседними родами, именно с 1 буровским, баендаевским и двумя ользоновскими» [1, с. 130], вероятно, можно рассматривать как материал, показывающий условную родовую общность в качестве надельной единицы. Это подтверждают следующие данные комиссии Куломзина: «Указы, по которым инородцам отводились определенные участки, назывались владением, относимым... не к одному лицу, а к целой группе — родоначальникам «с улусными людьми», «с товарищи» ...владение называлось обыкновенно вечным» [13, вып. 5, с. 87]. В этой связи важно упомянуть, что «в указе Петра I от 22 марта 1703 г. названы кочевья хоринских бурят по Селенге, Уде, Курбе, Хилку, Тугную, Итанце. Позднее указом Иркутской Провинциальной канцелярии от 3 марта 1749 г. хоринцам было разрешено кочевать «за Байкалом по разным удобным порожним местам» [15, с. 34]. Ту же ситуацию наблюдала комиссия Куломзина (1897 г.), которая отмечала: «...Хоринцы не знали никаких преград в движении на Север Верхнеудииского края... предоставлена полная возможность распространить свое пользование по всей почти площади западной половины Нерчинского края, к югу от Ингоды, а в пограничной полосе до самой р. Аргуни. При таком положении вещей свободные казенные земли постоянно поступали во владение хо- ринцев» [13, вып. 5, с. 104]. Здесь примечателен рапорт иркутского губернатора Леццано о том, что «хо- ринские братские рассеялись вновь по реке Ингоде, Нерче, и по впадающим в оную речкам и по другим местам, с тем единственно, дабы на предбудущее время утверждать все те занятые места с издревле им принадлежащими» (разряд17


ка наша. — Р. С.) [Там же]. Из рапорта видно, что за родами закреплялось территориальное пространство их расселения, составляющее территориальные границы общин, утверждаемые в аспекте их юридического права на «породные земли».
Одним из вариантов территориальной общпны выступает административно-территориальный род. В течение всего XIX в. происходило существенное изменение в расселении родов. Процесс смешения родов, вызванный социально-экономическими факторами, а в частности — увеличением численного состава, привел к тому, что территориально-административный род у большинства населения объединял представителей не одного рода, а, как правило, нескольких родов: группы родов объединялись в интересах удобства управления и фиска. Они обычно состояли в одной инородной управе, «ведающей определенной территорией, независимо от того, сколько родов и с каким числом представителей каждого рода занимают эту территорию» [Там же, вып. 6, с. 108].
Род у западных бурят, как этническая общность, в основном сохранил жесткую территориальную привязку. Русские документы отразили связь подразделений родов с теми или иными территориями расселения. Отсюда номерная номенклатура многих родов, например: «1-й, 2-й, 3-й готольские роды образовали одну территориальную единицу — Боханское ведомство, в Бильчирском же ведомстве состояли четыре номерных онгоевских рода» [18, с. 79]. Став элементом административного и земельного права, родовая номенклатура приобрела консервативный, строго регламентированный характер, в то время как реальная ситуация быстро изменялась.
Представители различных родов перемешивались, и в итоге на территории данного административного рода селились в большом количестве «чужеродцы», а многие носящие по рождению название этого рода фактически жили на землях других административных родов. Сам принцип родового подразделения состава населения бурятских ведомств был использован царской администрацией в фискальных целях, но территориальный род в официальной административной системе может рассматриваться как максимальная поземельная община.
В рассматриваемой иерархии общинных структур семейная община, или большая патриархальная семья, 18


представляет отдельный уровень. Но к началу рассматриваемого периода она стала распадаться на малые семьи, живущие по соседству друг с другом. «В бурятской семье,— замечает Б. Э. Петрп,— все разделено и обусловлено: по взаимному согласию устанавливают, кому каких коров доить, чтобы в каждой юрте пища была раздельная. Мясо на зиму тоже раздельное; по уговору убивают скотину, а каждый своим мясом должен зиму прожить» [19, с. 22]. Здесь речь идет о позднем варианте большой семьи. Семья — институт воспроизводства человека, одновременно она представляет собой объединение совместно работающих людей, в силу брака ставших родственниками, но, согласно законам экзогамии, принадлежащих к разным родам. Составляя часть улусной общины, семья образует некую экономическую единицу. Она представляет собой социум со всеми его социально-экономическими, культурными, нравственными, культовыми, этническими характеристиками. Их совокупность позволяет говорить об «общинности» этого образования. Как показывают наши полевые исследования, братья при выделе из отцовского дома, селились рядом с ним. Земля вокруг усадьбы считалась общей, но условно делилась между ними, скот содержали отдельно, утуги также были раздельные, но порой братья не отгораживались друг от друга. И лишь в случае земельного утеснения один из братьев при выделе обосновывался в другом месте. Каждый из них ведет самостоятельное хозяйство, живет раздельно. По сути, речь идет о малых семьях, хозяйственно обособленных, автономных образованиях. На это также указывает К. Д. Басаева, придя к выводу, что «неразделенная семья как пережиточная форма большой патриархальной семьи не выдерживала натиска социально-экономического развития и уступала место малой семье, которая постепенно становится господствующей формой» [20, с. 42]. Однако в некоторых случаях отдельные малые семьи имели тенденцию к кооперации в составе семейной общины [Там же, с. 27—28]. По-видимому, еще сильны были традиции большой патриархальной семьи, из них дольше всего сохранялся фактор духовной консолидации членов большесемейной организации.
Как элементы общественных отношений и как разные их уровни, указанные выше структуры находятся между собой в определенных связях, отношениях, которые пересекаются и накладываются друг на друга.
19


Те или иные отношения и связи в ракурсе различных аспектов оказываются не равнозначными. Это можно проследить на примере земельных отношений. Как известно, существуют следующие формы собственности: владение (обладание), пользование, распоряжение. Е. М. Залкинд, анализируя порядок землевладения, замечает его пестроту. Он пишет: «Угодия либо закреплены за одним родом, либо находятся в совместном пользовании нескольких родов, либо владеет ими группа лиц, принадлежащих опять же к одному или нескольким родам» [9, с. 204]. Иными словами, род считался владельцем земли. Однако, Е. М. Залкинд на основании большого фактического материала пришел, как уже указывалось, к совершенно правильному выводу о том, что «фактическим владельцем и распорядителем земли была организация подчас никак строго не оформленная, спаянная общими интересами, вытекавшими из совместного проживания, т. е. соседская или территориальная община» [Там же, с. 218]. В улусной общине владельцем выгонов, пастбищ, леса и других угодий выступало все село. Использовал полезные свойства земли непосредственно крестьянин: будь то отдельный человек или коллектив. В последнем случае речь идет о группе домохозяйств, состоящих между собой в отношениях кровного родства, так и не связанных этими узами. Они могут использовать совместные усилия при производстве определенной работы, например при сенокошении. Однако указанный союз являлся добровольным образованием, он мог легко распадаться, в иных случаях не возобновлялся. Семья же, как правило, была самообеспечивающейся хозяйственной единицей. Она располагала такого размера наделом, какой могла сама обработать; по нашим полевым материалам, надел крестьянину был увеличен лишь при усыновлении мальчика 15 лет 7. Из этого материала очевидна регулятивная, распорядительная роль общины. Она выражается, в частности, в ее правомочии увеличивать размеры крестьянского надела. Общественный приговор, составленный проживающими в одной даче, о том, что «проживающие ныне из нас при означенной Цагатуйской речке родовичи, если пожелают из настоящего жительства перекочевать в другое место, а также прикочевать из посторонних мест в наши кочевья, то таковым строго воспрещать и не дозволять», также говорит о распорядительных функциях общины [Там же, с. 217—218].
20


Вышеприведенный материал о родовом владельческом праве и общине как владельце и распорядителе земли представляется несколько противоречивым. Однако здесь нет противоречия. «Специфика родового владельческого права на землю,— указывает К. М. Герасимова,— заключалась в том, что оно не связывалось с ее хозяйственным использованием. Рассматривая природные условия труда на ранних этапах истории, К. Маркс писал.о том, что присвоение земли как совместной собственности, естественно принадлежащей общинному коллективу, «происходит не при посредстве труда, а предшествует труду в качестве его предпосылки [Маркс К. Экономические рукописи..., с. 473]. Неопосредованное трудом присвоение земли основано на таких предпосылках, которые представляются «природными или божественными предпосылками» [Там же, с. 463]. В традиционном мировоззрении присвоение кровно-родственным коллективом территории обитания определялось как его сакральное право, как духовная собственность» [21, с. 257]. В этнографической науке в последние два десятилетия обсуждалась проблема специфики земельной собственности в первобытном обществе, когда род, не будучи экономическим коллективом, считался владельцем земли, которая была в хозяйственном пользовании общины. Для того чтобы понять, почему собственность на общинную территорию внешне оформлялась как родовая, необходимо учитывать пе только экономические процессы, но и надстроечные функции рода, идеологию родового единства, специфику сакрализации общественных отношений родового строя [Там же, с. 256].
Тяжба по вопросам о спорных землях, их разбирательство, нашедшие свое отражение в переписке с местной администрацией (Степной думой), а также другие следственные дела проливают свет на некоторые функции общины. Возникающее между соседними селениями территориальное родство налагает на каждое из них определенные обязательства, вытекающие из необходимости реализации производственных и других отношений. На это указывают «приемные свидетельства»8, изобилие которых мы находим в материалах Степных дум. Община давала свидетельство, содержащее заявление о своем обязательстве обеспечить хозяйственные возможности принимаемых в общину людей, а также исправного несения ими всех фискальных 21


повинностей. Ниже приведем одно из таких свидетельств. «Сартолова рода инородцы с почетными родо- вичами при общем собрании в Торейском урочище дали сие согласие инородцу сего же ведомства Атаганова рода Цынбылову с товарищи в том, что по собственному их желанию на принятие их в наш Сартолов род совершенно согласны и отвечаем за них в случае несостоятельности их в платеже и повинностях. Земли же, как сенокосные, так и хлебопахотные имеют они полное количество в наших дачах, в случае же умножения на будущее время числа душ, то обязуемся наделять таковыми беспрепятственно»9. Как правило, автором приемного свидетельства было все сельское общество. Взятые общиной обязательства указывают на одну из существенных ее функций. Прием был своего рода актом, гарантирующим несение всех повинностей пришлыми. Здесь очевидны как организующая, так и контролирующая функции общины.
Как демократический орган, община соблюдала принципы справедливого социума. Через определенный период она проводила переделы земли. При этом всегда учитывался труд, затраченный прежним пользователем на «окультуривание» земельного участка. Однако уже к концу рассматриваемого времени, как показывают наши полевые материалы, принципы справедливого социума не всегда соблюдались.
Выше уже отмечалось, что указанные структуры в конкретном своем проявлении образуют определенные уровни (подсистемы) в жизнеобеспечении этноса, которые отличаются своими особенностями. В этой связи важно, видимо, указать на то, что внутри- и межобщинные связи этих уровней характеризуются различной силой и интенсивностью.
Научное изучение традиционного образа жизни этноса предполагает комплексный подход, учитывающий соотношение базисных п надстроечных функций рода и общины, причины «сквозной», как бы вневременной устойчивости духовных традиций и бытовых обычаев, в которых взаимосвязь социально-экономического и мировоззренческого составляет своеобразие, самобытность этнической культуры народа. Что в этом историческом комплексе изменяется в первую очередь и как это влияет на эволюцию других компонентов и в целом на всю систему — этп вопросы являются 22


предметом будущих специальных этнографических и культурологических исследований особенностей бурятского общества.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Полевые записи автора, 1988 г.
2 Полевые записи автора, 1988—1990 гг.
3 Полевые записи автора, 1988 г.
4 Полевые записи автора, 1987 г.
6 Полевые записи автора, 1987—1989 гг.
6 Полевые записи автора, 1987—1989 гг.
7 Полевые записи автора, 1990 г. (Нижнеудинский район).
8 Приемное свидетельство — решение общего собрания о принятии в общину новых членов.
9 ЦГА Бур. АССР, ф. 2, д. 2107, л. 32.
10 Полевые записи автора, 1988—1990 гг.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Щапов А. П. Бурятская улусная родовая община // Изв. ВСОРГО.— Т. 5.— № 3—4.— Иркутск, 1875.
2. Петри Б. Э. Элементы родовой связи у северных бурят // Сибирская живая старина.— Иркутск, 1924.— Вып. 2.
3. Богданов М. Н. Очерки истории бурят-монгольского народа.— Верхнеудинск, 1926.
4. Козьмин Н. Н. К вопросу о турецко-монгольском феодализме.— Москва; Иркутск, 1934.
5. Вяткина К. В. Очерки культуры и быта бурят.— Л., 1969.
6. Кудрявцев Ф. А. История бурят-монгольского народа.— М.; Л., 1941.
7. Манжигеев И. М. Янгутский бурятский род (опыт историко-этнографического исследования).— Улан-Удэ, 1960.
8. Залкинд Е. М. Присоединение Бурятии к России.— Улан-Удэ, 1958.
9. Залкинд Е. М. Общественный строй бурят в XVIII — первой половине XIX в. — М., 1970.
10. Асалханов И. А. Социально-экономическое развитие улусов Кудинского ведомства Иркутского уезда Иркутской губернии во 2-й половине XIX в. И Учен. зап. Бурятск. педагогия, ин-та.— Улан-Удэ, 1958.— Вып. 14.
11. А салханов И. А. О бурятских родах в XIX в. // Этнографический сборник.— Улан-Удэ, 1960.— Вып. 1.
12. Асалханов И. А. Социально-экономическое развитие Юго-Восточной Сибири во 2-й половине XIX в.— Улан-Удэ, 1963.
13. Высочайше учрежденная под председательством статс- секретаря Куломзина комиссия для исследования землевладения и землепользования в Забайкальской области.— Спб., 1898.— Вып. 5, 6.
14. Материалы, по исследованию землепользования и хозяйственного быта сельского населения Иркутской и Енисейской губернии.— Т. 2, вып. 2 и 6.— М., 1890.
23


15. Ламаизм в Бурятии XVIII — пачала XX в.— Новосибирск, 1983.
16. Абаева Л. Б. Традиционные обряды предбайкальских родов селенгинских бурят И Традиционная культура народов Центральной Азии (материалы и исследования).— Новосибирск,
17. Гирченко В. П. Кудинские тайлаганы//Бурятпеведе- ние.— Верхнеудпнск, 1927.— № 3/4.
18. Румянцев Г. Н. Идинские буряты (родо-племенной состав) // Этнографический сборник,— Улан-Удэ, 1969.— Вып. 5.
19. Петри Б. Э. Внутрпродовые отношения у сегерных бурят.— Иркутск, 1925.
20. Басаева К. Д. Семья и брак у бурят (вторая половина XIX — начало XX в.).— Новосибирск, 1980.
21. Герасимова К. М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма.— Новосибирск, 1989.
Очпр А., Г. Р. Галданова
СВАДЕБНАЯ ОБРЯДНОСТЬ БАЯТОВ МНР
По имеющимся данным, банты — одно из древних кочевых племен, появление которых па исторической арене относится к концу первого тысячелетия до нашей эры. Они упоминаются в числе племен, покоренных хуннским шапьюйем Маодунь-правителем первого кочевого государства Центральной Азии (III в. до п. э.— I в. и. э.) [1, с. 39]. Вероятно, в прошлом племя баят было известно под названием «баян» («баят»— форма множественного числа от «баян»), поэтому именно этот этноним был отражен в исторических документах. Племя баян в период владычества хуппов кочевало на территории Внутренней Монголии (автономный район КНР) в окрестностях Баян уул, в излучине р. Ордоса, а впоследствии — по р. Аргунь, отрогам Хипгана совместно с племенами нукуз, урянхат, купгират, икирас, элжигин, кунклиут, ортаут, конко- тон, арулат, хиллигут, кунжин, ушин, сулдус, илдур- кин, кингит, каранут, уряут, корчин [2, кн. 1, с. 72], затем они ушли на запад и там рассеялись. В «Сокровенном сказанпи» упоминается, что баяты малиг (бая- лиг) в X в. кочевали по Хэнтэю, р. Керулен [3, § 15]. По Рашид-ад-дину, баяты были многочисленным племенем, включавшим много ветвей, отдельные из которых кочевали по среднему течению р. Селенги, а некоторые — по р. Джиде, притоку Селенги [2, кн, 1, 24


с. 175]. Те, которые кочевали по Джиде, носили название «баяут-джадай» («жидийн»), а кочующие по Селенге —«кэхэрин баяут» («хээрийн баяд»). Хээрийн баяд подчинили себе соседнее монгольское племя сулдусун. Кроме названных баятов были известны баяут-дуклат и баяут-курлас (гордое) [2, кн. 2, с. 23—24], которые в XI—XII вв. кочевали по соседству с племенем хонхирад в окрестностях озер Х0л0н и Буйр, по нижнему течению Керулена [4, с. 35—37 ]. С X в. часть баятов попадает в зависимость к усилившемуся в то время роду Борджигин и становится их унгу бугул (боол), или утэгу богол (боол) [2, кп. 1, с. 177; кп. 2, с. 10, 15] (верноподданными). Впоследствии большинство баятов продолжает находиться в подчинении Борджигипов и в конце XII — начале XIII в. составляет один из 13 куреней Темуджина [2, кн. 2, с. 87]. В период объединения Темуджином многочисленных разрозненных монгольских племен в единое монгольское государство банты были активными союзниками, за что при образовании в 1206 г. «тысяч» и назначении их предводителей Чингисхан повелел баятскому стольнику Унгур буур- чи собрать рассеянные группы своих родичей-баятов в отдельную «тьму» (тысячу) и стать их вождем [3, с. 213]. «Тысяча» баятов, возглавляемая Унгур буурчи, входила в левое крыло (тумэн) монгольского единого государства. С начала XIII в. баятские аристократы брали жен из Чипгисова «золотого» рода, и наоборот, т. е. между ними установились отношения «худ ураг»— родственников по сватовству. Жен из племени баятов имели Хан Хубилай, Мунхэ-хан, Абага-хап — предводитель монгольского государства Хулагидов, созданного в Средней Азии.
Начиная с XIV в. до середины XVI в. баяты в исторических документах не упоминаются, и неизвестно, где находились в этот период их кочевья. Снова упоминания о баятах появляются лишь в письменных источниках, отражающих события конца XVI столетия. Так, в одном из них говорится, что Даян-хан БатмОпх (1464—1544) выделил своему пятому сыну Алчиболду 5 южных отоков Халхи, одиннадцатому сыну Гэрэ- сэндзэ — 7 северных халхаских отоков, которые стали называться «халхаские 12 отоков» [5, с. 155]. Оток баятов, входивший во времена Даян-хана в состав 12 отоков Халхи, впоследствии перешел в ведение Алчи- болда и представлял одип из пяти южных отоков х.
25


Алчиболд имел одного сына по имени Хурахачи Хасар (Хургахачи), у которого было пять сыновей. При разделе Хурахачи Хасаром своих владений между пятью сыновьями оток баятов достался его четвертому сыну Сонип дайчин. Входя в состав пяти южных отоков Хал- хи, баяты, кочевавшие в юго-восточной части Монголии, с первой половины XVII в. попадают в зависимость к маньчжурам. Маньчжурские власти расселили баятов в восьми маньчжурских хошунах севернее г. Пекина.
Баяты, составлявшие в период с XVI до начала XVII в. один из отоков Халхи, по всей вероятности, были потомками баятов, входивших в начале XIII в. в «тысячу», возглавляемую Унгур буурчп. Большая часть их кочевала на территории Внутренней Монголии. В период Джунгарского ханства (1635—1755) часть баятов вошла в его состав. Несомненно, что основное ядро Джунгарского ханства составляли ойра- ты. В XII — начале XIII в. ойраты кочевали в Восьми- речье [2, кн. 1, с. 118], в окрестностях р. Шишкид, по побережью оз. Косогол [3, с. 239]. Хээрпйп баяты и баяты-жидийн, кочевавшие по соседству с ойра- тами, еще в XIII в. вошли в их состав. В конце XIII в., когда ойраты откочевали на запад и обосновались в верховьях р. Эрчис, в окрестностях Алтайских гор, Ил Тарбагатая, вероятно, вместе с ними ушли и баяты. Будучи в составе ойратов баяты сначала находились в ведомстве Цорос (Чорос), а впоследствии перешли в ведомство дурбетов, отделившихся от цоросов. В период господства Джунгарского ханства среди многочисленных ойратских племен (ястан) главенствующими были роды (овог) цорос, торгууд, махас, шаре, хойд. Наиболее могущественным среди них считался род цорос, которому принадлежала власть в Джунгарском ханстве. В последующем от цоросов отпочковались дурбеты.
В середине XVIII в., в период подчинения Джунгарии маньчжурским захватчикам часть баятов, находившихся среди ойратов, отделившись, ушла в сторону русского Алтая, другая часть во главе с дурбет- скими нойонами Цэрэн, Цэрэн-уваш, Цэрэп-мОнх приняла маньчжурское подданство 2. Сначала дурбетам и баятам, возглавляемым тремя Цэрэнами, маньчжуры отвели временные кочевья — окрестности Байдраг, Заг, Туйп в Дзасактухаповском аймаке (нынешний Баянхоп- 26


горский), а в 1754 г. при новом административном делении дурбеты были разделены на два аймака, образовано 10 баятских хошунов и 2 хошуна хойтов. Цэрэну присвоили звание ТОгс хулэг Далай хан, сделали дар- гой, главой сейма левого крыла (зуун гар чуулган). Другой аймак был назван именем Зоригт-хана и представлял сейм правого крыла (баруун гар).
13 1757 г. после окончательной гибели Джунгарского ханства маньчжуры переселили вышеназванных дур- бетов и баятов в местность Улангом. С 1761 г. два дур- бетских аймака входили в состав Кобдоского наместничества, при котором действовали военное управление и канцелярия. В 1789 г. цинское правительство произвело небольшие административные изменения, согласно которым из аймака левого крыла (зуун гар) было выделено два хошуна и переведено в правое кры ло (баруун гар) [6, с. 43].
До 1921 г. в Монголии из 11 баятских хошунов 10 были отнесены к аймаку Далай-хана, а оставшийся — к аймаку Зоригт-хана. После победы народной революции 1921 г. в Монголии при создании новой административной системы два дурбетских аймака были объединены и в 1925 г. образован аймак Баянчандмань уула, а в 1931 г. при образовании Убсунурского аймака в него вошло большинство из 11 бывших баятских хошунов, составивших аймак Баянчандмань уула. Кочевья баятов вошли в ведомство Убсунурского аймака, население сомонов Тэс, Зуунговь, Хяргас, Малчин состояло исключительно из баятов. Аристократический слой населения современного Убсунурского аймака составляли потомки рода цорос, ведущие свое происхождение от трех тайджи трех Цэрэнов. По состоянию на 1987 г. в названных четырех сомонах и в одной бригаде сомона Паран булаг данного аймака проживало свыше 17 ООО баятов. Эта группа баятов проживает сейчас на территории МНР компактно.
Вопросы этнического происхождения баятов содержат много спорных моментов. Некоторые ученые считают, что баяты имеют исконно монгольское происхождение, что это — монгольское племя [7, с. 109—110; 4, с. 55 — 57; 8, с. 32]. Другая группа исследователей не исключает возможность их тюркского происхождения [9, т. 2, с. 286, 321; 10, с. 17—24]. Серьезных исследований по этому спорному вопросу не было, и не было найдено сколько-нибудь неопровержимых фактов 27


в пользу одной из точек зрения. В силу сказанного, полагая, что народные обычаи, обряды в качестве дополнительного материала могут пролить свет, способствующий выяснению происхождения этнической группы, мы представляем вниманию читателей материалы о свадебных ритуалах баятов МНР.
Б. Я. Владимирцов, побывав в начале XX в. у байтов Кобдоского округа, писал, что «в нравах, обычаях, одежде, утвари прослеживается отличие байтов от дэр- бетов. До спх пор байты не забыли родового быта, они помнят названия костей. Члены одной и той же кости не могут вступать между собой в брак» [11, с. 103].
Обряды свадебного цикла монгольских этнических общностей содержат большой исторический материал и, будучи опубликованы, при сравнительном изучении могут выявить чрезвычайно интересные факты историко-культурного наследия монгольских народностей.
Свадебный цикл баятов состоял из предсвадебных, свадебных и послесвадебных обрядовых действий. Предсвадебный этап охватывал обряды сватовства: «выборы невесты», «получение согласия», «подношение начального хадака», «вручение скрепляющего хадака».
Собственно свадебная часть цикла включала несколько этапов:
1) подготовку жилища новобрачных — новой юрты и ее внутреннего убранства («установка юрты», «приготовление постели»);
2) прощание невесты с девпчьей волей («питье кобыльего кумыса», «укладывание свадебной прически»);
3) свадебные обряды в хотоне (селении) невесты («прием гостей», «нападение на новую юрту», «борьба за коврик», «прокатывание жениха», «подношение одежды жениху», «борьба за невесту», «поклонение солнцу», «соединение волос», «соревнование шапок»);
4) переезд невесты в хотоп жениха («погопя за ч0- м0г» (трубчатой костью), «погоня за блюдом»);
5) свадебные обряды в хотопе жениха («борьба за коврик», «высекание огня», «поклонение невесты», «растягивание шкуры», «свадебное пиршество», «бросание бараньей головы», «соединение подголовников», «пир невесток-бэргэд»).
Послесвадебные обряды — это «открытие полога», «выполнение запретов невестки», «объединение кумыса», «встречная трапеза», «посещение новобрачной своих кровных родичей».
28


ПРЕДСВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ
Выборы невесты (бэр сонгох). Родители юноши, которому исполнилось 16—18 лет, совещались с близкими родственниками о выборе невесты своему сыну. При выборе невесты учитывалось, чтобы отец избранной девушки не относился к тому роду, к которому принадлежал юноша, ибо женитьба в кругу своего рода запрещалась. Причем князья (тайж ноед) баятов, поскольку все они были потомками рода цорос, должны были жениться на девушках из княжеских родов других хошунов. Юноша из княжеского рода мог жениться па девушке своего рода лишь после седьмого колена, когда кровно-родственные связи считались уже недействительными.
Кроме того, при выборе невесты обращалось внимание на год ее рождения. У монголов годы 12-летнего животного цикла принято делить на три группы; благоприятные (ивээл), нейтральные (хбндий) и неблагоприятные (харш), согласно чему 5-й год, начиная с года рождения юноши,— год благоприятный, а 4, 7 и 10-й — неблагоприятные, 2, 3, 6, 8, 9, 11 и 12-й годы — нейтральные. Если год рождения девушки, избранной в качестве невесты, находился с годом рождения юноши в соотношении «благоприятный» или «нейтральный»— брак поощрялся, и соответственно при нахождении в соотношении ^неблагоприятный»— запрещался. После вычисления соответствия юноши и девушки по годам рождения и выяснения происхождения рода девушки обращались к ламе, чтобы уточнить по астрологическим данным (мэнгэ и суудал) возможность данного брака. И лишь при получении положительных данных спрашивали у ламы, какой день будет благоприятным для отправки первого свата к отцу девушки.
Получение согласия (ам алдуулах). В назначенный день родители юноши отправляли к отцу избранной девушки свата — человека, почитаемого в своем кочевье. Прибыв к отцу девушки, сват вел за чаепитием неторопливую беседу в традиционной манере: «хороши ли травы в этом году», «упитан ли скот» и т. д., а когда девушка выходила из юрты, он сообщал ее родителям, что такая-то семья изъявляет желание посватать их дочь своему сыну. У баятов принято при первом сватовстве не давать согласия на брак, поэтому родители девушки отвечают свату, что решение данного 29


вопроса находится в компетенции их родственников, а они лично не могут сказать ничего определенного. Таким образом, первый сват уезжает, не получив прямого ответа, сватов к отцу девушки отправляют вторично: двух степенных мужчин солидного возраста, причем человека, исполнявшего функцию свата при первом сватовстве, в их числе не должно быть. Сваты, прибыв к родителям девушки, после неторопливой беседы за чаем, приступали к делу: «Приобщаясь к Вашей благодати, просим выдать Вашу дочь за нашего сына». Если родители девушки промолвят «Ну, что ж делать» («За, яахав дээ»), значит, опи согласны. В таком случае сваты сообщали родителям юноши о положительном результате своей миссии. Данная церемония называлась «ам алдруулах» («получение согласия родителей девушки»).
Подношение «ам хадаг» {первого, или начального, хадака). Этот ритуал связан е предыдущим обрядом «ам алдруулах». Со стороны жениха к отцу избранной девушки отправляли одного мужчину, вручив ему два хадака, архи, угощение, жертвенные предметы. Этот мужчина, войдя в юрту родителей девушки, «узнавал о здоровье» («мэнд амрыг мэдэх»), т. е. приветствовал каждого сидящего в юрте, начиная с самого старшего, и говорил: «Хороший арканщик находится у нас, умелая мастерица — у вас» («Уурга баряачин мапайд б айна, уялга оёочип танайд байна»), после чего садился на правой стороне почетной части юрты — хоймор. По этим словам сторона невесты догадывалась, что это — человек, прибывший для совершения обряда «ам хадаг тавих», и его начинали угощать (в это время девушке не разрешали находиться дома). Прибывший для «подношения хадака», угостившись, размещал жертвенные дары на домашнем алтаре, а вне юрты совершал кропление молоком, посвященное Хангай дэлхэй (духам — покровителям окружающей местности). После этого он становился на колени и подносил отцу девушки развернутый хадак на вытянутых руках. Прием хадака — это знак окончательного согласия. В случае отказа отец девушки брал хадак и, вытянув ниточку с одного его конца, возвращал хадак обратно подносителю.
Вручение «скрепляющего» хадака {зус хадаг тавих). Через несколько дней после вручения «ам хадаг» со стороны юноши к родителям девушки снова прибывали с хадаком, архи и молочными продуктами двое мужчин 30


и одна женщина. Сторона невесты, будучи заранее извещена о сроке прибытия этих людей для «вручения суй» («суй хургэх»), была уже готова к приему гостей — им подавали угощение из свеженины — мяса барана, специально зарезанного по этому поводу. После угощения глава делегации подносил на хадаке клей (шар цавуу) отцу невесты, перечисляя при этом все то, что они передают в качестве «суй бэлэг». Матери невесты и другим родственникам также делали подарки. Ценность «суй бэлэг» зависела от состоятельности отца жениха. Семья среднего достатка для «суй бэлэг» выделяла обычно 50 серебряных слитков серебра (лан), одного верблюда, лошадь, 17 кусков материи. Во время церемонии «зус хадаг тавих» стороны договаривались о доле участия каждой стороны в приготовлении новой юрты и ее иптерьера. Традиционно сторона невесты отвечала за внутреннее убранство юрты. Кроме того, родичи невесты должны были подарить жениху дэли, кушак, рубашку и белый платок, который засовывается ему за кушак.
Завершение обряда «зус хадаг тавих» отмечалось небольшим пиршеством, называемым «зус хадгийн найр» или «суй бэлгийн найр». Это самый первый найр из свадебного цикла баятов, состоящего из 10 найров. Завершающими являются собственно «свадебное пиршество», затем «малое пиршество» и «пир невесток»— пир по случаю открывания ширмы.
СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ
Установка юрты (гэр бурэх). Приготовления к сооружению и установке юрты начинались сразу же после обряда «зус хадаг тавих». Родители юноши обращались к своим родственникам, чтобы они помогли собрать и установить юрту для новобрачных. В назначенный день все собирались у родителей юноши и с восходом солнца приступали к сборке частей юрты, начиная с правой стороны. Для того, чтобы правильно сконструировать деревянные детали юрты, приглашали специального человека — мастера, опытного в этих делах. Он руководил установкой деревянных стенных решеток, дымового круга, двери, унь (жерди, соединяющие тоопо — верхний круг юрты — с решетчатыми стенами). При сооружении новой юрты соблюдались следующие правила: ее располагали юго-восточнее юрты
31


отца жениха, вход в юрту ориентировали на юго-восток, причем он должен быть направленным на далекую гору, ни в коем случае нельзя, чтобы дверь смотрела в сторону яра, оврага, обрыва.
Выкройкой кошмы, сшиванием отдельных кошем- ных пластин для покрытия юрты руководил также специально назначенный человек.
Все приглашенные на церемонию сооружения юрты приходили с подарками: приносили куски кошмы или веревки для опоясывания юрты, шелк на дэли, кусок материи, архи, домашний сыр (бяслаг), аарул (сушеный творог)— все пригодится в хозяйстве молодоженов. Значимость подарков зависела от степени родства, от состоятельности донаторов. Близкий родственник, к тому же зажиточный, мог подарить одну кошму, тушку барана, шелк на два дэли или хлопчатобумажную ткань, архи, бяслаг. Для приема подарков назначали определенного человека, который отмечал, кто принес— это нужно было для того, чтобы подаркам соответствовали отдарки, делаемые родителями юноши.
Прежде чем приступить к работе, все угощались чаем, отведывали кушанья. Раскрой войлочных пластин для покрытия крыши юрты начинали с пластин северной половины крыши. Вся процедура, включая сшивание пластин, должна была завершиться к концу дня. Во время установки юрты прибывала мать невесты в сопровождении нескольких девушек-помощниц; они привозили с собой кусок белой кошмы, тушку барана, крупу, муку, иголку, большую иглу-тэвнэ, нитки из верблюжьей шерсти, материю на дэли. Все это вручалось родителям жениха, кроме белой кошмы, из которой мать невесты выкраивала покрышку дымника и с помощью своих девушек пришивала к ней веревки. По изготовлении покрышки дымника один мужчина— родственник отца жениха — обращался к дяде жениха по матери — нагац ах: «Река начинается с родника, родство начинается с дяди по матери («Усны эх — бу- лаг, ургийн эх — нагац»), соизвольте освятить покрышку дымника (0рх)»— и подавал ему чашку цагаа (кумыс, простокваша). Нагац ах, приняв чашку с цагаа, кропил сначала в центре, а затем по четырем углам покрышки, освящая ее таким образом. При этом он говорил юрол — благопожелание, отпивая немного цагаа из чашки и передавал чашку с цагаа по кругу для причащения всех присутствующих к освященной пище.
32


Затем, расстелив покрышку на земле, усаживались на ней и угощались чаем и разными вкусными блюдами — так совершался обряд «освящение дымника» («0рх мя- лаах»).
Установка юрты сопровождалась совершением обрядов: «освящение дымника», «растягивание кошмы дымника» и «благопожелания юрте». После установки юрты на покрышку дымника усаживали нагац ах жениха (он садился, скрестив ноги и обхватив руками бедра), четверо сильных парней брали кошму за четыре угла и три раза подкидывали вверх — три раза нагац ах взлетал в воздух и приземлялся на покрышке, не прикасаясь к земле,— это ритуал «растягивание кошмы дымника» («0рх сунгах»).
Как только установка юрты подходила к концу, отец жениха и его нагац ах расправляли покрышку дымника, за веревку с правой стороны кошмы брался отец юноши и прикреплял ее к веревке, опоясывающей юрту, то же самое делал нагац ах юноши, только с левой стороны. Прикрепив веревки покрышки к «поясу» юрты, они подходили к двери юрты: справа — отец жениха, слева — нагац ах жениха. Здесь их уже поджидали, встречая молочной и мясной пищей, архи и кумысом. Наиболее почетной в составе мясных блюд считалась крестцовая кость барана (ууц), именно блюда с этой частью мяса подавали отцу и нагац ах жениха. Сначала в юрту входил отец жениха, произносил юрол, ставил блюдо с мясом справа от трех очажных камней и садился, подогнув левую ногу. Нагац ах, войдя в юрту вслед за ним, устраивался слева от очажных камней, подогнув правую ногу. Отец жениха из трех камней сооружал очаг (тулга), а мать его приносила из своей юрты угли и разжигала огонь в новом очаге (по другому варианту отец высекал огонь огнивом, а мать раздувала его в большое пламя). К этому моменту все участники установки юрты входили и рассаживались в юрте. Разжегши огонь в очаге новой юрты, отец жениха усаживался в хойморе, в руках у него была чагтага (волосяная веревка, одним концом прикрепленная к центру верхнего круга тооно юрты). Он обращался к юролчинам, приглашенным для обряда «гэр ер00х»— «пожелания всяческих благ новому дому»: «Соизвольте произнести благопожелания новому дому»— и подавал им чашку, полную молока, серебряные монеты и зерна на хадаке. Юролчин, приняв все 33


это, привязывал к середине тооно, завернутые в хадак монеты и зерна, а молоком кропил (освящал) все части юрты, начиная с тооно, после чего выплескивал молоко из чашки наружу, через тооно — таким образом он освящал юрту. По окончании данного ритуала отец жениха складывал свободный конец веревки-чагтага в форме бараньего желудка и засовывал за две центральные унь, причем отверстие «желудка» направлялось вверх.
По окончании названных обрядовых действий отец жениха усаживался в центре хоймора. В юрту вносили чай и разные кушанья — пиршество начиналось. Тем, кто на праздник установки юрты принес тушу барана целиком, на большом деревянном блюде подавали крестцовую часть барана в окружении других кусков мяса. Это же почетное именное мясо (крестец) подносили отцу и нагац ах жениха. Другие участники празднества не удостаивались чести вкушать именное мясо с отдельного блюда, перед ними мясо ставилось на общем блюде. После того, как гости, наевшись мяса, напьются чая, человек, разливающий кумыс (или архи), подавал всем этот напиток, начиная с отца жениха, сидящего в хойморе, и нагац ах, расположившегося налево от него. Угощение архи и кумысом сопровождалось песнями. Пение песен, посвященных установке юрты, начиналось с песни, называемой «Эрхэм т0р» («Лучшая свадьба»).
Праздник завершался ритуалом отдаривания гостей. Отдарок по возможности соответствовал ценности полученного подарка. В частности, емкости гостей, поднесших в качестве подарка тушу барана, кошму, заполняли крестцовой частью мяса барана, к этому прилагались еще далимба для дэли, целая плитка чая в качестве хавчуулга (хавчуулах — затыкать, засовывать). Дарили также отрез шелка, чтобы «гарыг цайл- гаха»— «побелить руки» гостя, т. е. пожелать ему счастья, удачи, богатства. Емкости гостей, которые привезли архи, молочные продукты, заполнялись сладостями или мясом (менее почетным, чем крестец). Ритуал заполнения емкостей гостей назывался «савын 60ГЛ00» («заполнение, закрывание сосуда»). Смысл его заключался в закрытии или покрытии дна емкости, чтобы посуду не возвращать пустой. Таким образом, каждый гость приходил с подарком и, в свою очередь, одаривался родителями жениха при возвращении домой.
34


Приготовление постели новобрачных (ор оех). После установки юрты каждая сторона (жениха и невесты) выбирала бэргэн — невестку для жениха и для невесты. У баятов обычно каждая сторона выбирала двух бэргэн, иногда — по одной. Бэргэн должна быть замужней, желательно многодетной, не состоять в родстве с женихом и невестой ни по отцу (ясан т0р0л), ни по матери (цусан т0р0л); год ее рождения должен быть «благоприятным» как для жениха, так и для невесты; обязательно, чтобы эта женщина была смышленой, искусной в речи, хорошо знала обычаи. Чаще всего в качестве бэргэн выступали жены братьев жениха и невесты. Выбрав бэргэн, обе стороны договаривались о сроке приготовления постели новобрачных. В назначенный «счастливый» день мать и бэргэд-невестки жениха прибывали к родителям невесты со своими иголками, нитками. Они привозили также белую кошму, войлоки белые мерлушковые шкурки. Их сопровождал мужчина, которому вменялось в обязанность доставить тушу барана целиком — это «орны хонь», т. е. овца, посвященная обряду приготовления брачной постели. Сторона невесты также выделяла шкурки белых ягнят для шитья одеяла, материал для ширмы (х0ш0г), белый войлок. Шитье постельных принадлежностей, одеяла из белых мерлушек, покрытых материей, 6 войлочных подстилок — ирмэг (это войлок, не покрытый материей, не простеганный, лишь обшитый по краям каймой из красной ткани), используемых в качестве матраса, двух подголовников — большого и малого, ширмы — проводилось во дворе у юрты отца невесты. В шитье участвовали матери новобрачных и их бэргэд-невестки. Окончив шитье постельных принадлежностей, нарочно сажали на ирмэг, на одеяло маленьких детей и вкусно их кормили. Затем постель заправляли на монгольской деревянной кровати, которую специально для дочери делал ее отец. Кровать ставили в правой части хоймора юрты отца девушки-невесты. На кровать усаживались (с опущенными на пол ногами) бэргэд жениха и невесты, сторона невесты подносила им цагаа, и начинался пир, сопровождавшийся питьем кумыса (айраг) и поеданием мяса барана («орны хонь»)— это «орны найр», т. е. пир по случаю застилания брачной постели.
Питье кобыльего кумыса (чигээ у ух). По завершении обряда приготовления брачной постели невеста в течение нескольких дней гостила у своих родствепни- 35


ков, навещая их по очереди, где ее угощали кобыльим кумысом — чигээ. Когда девушка-невеста собиралась в гости «пить чигээ», бэргэд одевали ей красную накидку-плащ и шапку под названием «халбан». Сзади от ворота накидки свисал хадак из белой ткани шириной с ладонь. К передней части шапки прикрепляли кусок прозрачной шелковистой ткани красного цвета, свисающий до пояса, который должен прикрывать лицо невесты. Если у девушки не было специальной шапки с вуалью (халбан), использовали красный платок. Невесту во время ее поездок для «питья чигээ» сопровождали незамужние девушки-сэвгэрууд и, кроме того, мужчина, называемый «вааданч» (ваадан — кусок материи для обертывания чего-либо). Родители девушки заранее готовили подарки для раздачи невестой родственникам, у которых она будет гостить, «пить чигээ». Эти подарки, завернутые в ваадан, находились у вааданч (вааданч должен быть знатоком обычаев). Когда девушки собирались ехать «пить чигээ», мать невесты прикалывала на борт дэли дочери узелок под названием «эрбишин». В нем должно быть понемногу от клыков кабана, волос, шерсти барса, когтей медведя, панциря черепахи.
Отъезжая от юрты отца невесты, девушки, сопровождающие ее, запевали. Сначала заезжали к брату матери невесты — нагац, а если такого не было, то к самым близким родственникам со стороны отца. Невесту и сопровождающих ее усаживали в правой стороне юрты и угощали, причем невесту сажали в правой стороне хоймора, ниже садился вааданч, за ним, еще ниже по направлению к двери рассаживали подруг невесты. Близкие родственники невесты закалывали в честь ее приезда барана и угощали ее крестцовой частью баранины, поданной на отдельном блюде. После угощения вааданч развязывал свой узел, передавал невесте подарки для хозяина и хозяйки дома, других членов семьи, которые она раздавала собственноручно. После одаривания приступали к угощению кумысом, пиршество «чигээний найр» начиналось песней «Харгай дунгээн ал им». Невеста и ее сопровождающие обязательно оставались ночевать у ее родственников. Перед их отъездом хозяева дома непременно делали невесте подарок, который она передавала вааданч на хранение. После отбытия невесты крестец барана, которым ее угощали, обычно отправляли родителям девушки со специальным посыльным.
36


Укладывание свадебной прически {гэзэг буулгах). За день до возвращения домой из поездки для «питья чп- гээ» невеста останавливалась у родственников, живущих недалеко от ее дома, и здесь ночевала. А в следующий день, назавтра, совершался обряд «укладывание свадебной прически»— «гэзэг буулгах» (гэзэг — коса, буулгах — опускать, спускать) или «гэзэх таслах» (таслах — отрывать, лишать).
У баятов незамужние девушки заплетали двадцать косичек: на макушке — две косички, на висках — по три, надо лбом — восемь и на затылке — четыре. Две косички на макушке назывались «дааган гэзэг»— т. е. основные («дааган» от слова «даах»— «принимать на себя ответственность»). Двадцать косичек невесты расплетали ее старшие сестры и бэргэд, а девушка сопротивлялась, поэтому расплетающим ее косы приходилось «применять силу». Волосы девушки расчесывали и заплетали теперь уже только восемь косичек — это свадебная прическа.
Прием гостей {гийч буулгах). За день до прибытия невесты мать жениха, бэргэд, ведущий свадьбы, разли- ватель кумыса, сопровождающие жениха навьючивали части новой юрты па верблюда и с восходом солнца отправлялись в хотоп невесты (отметим, что первоначально сооружали и устанавливали юрту новобрачных в хотопе жениха, затем юрту перевозили в хотоп невесты, где в ней проводилась часть свадебных обрядов; для окончательной установки юрту снова перевозили в хотон жениха). Число людей этой процессии не было определенным, соблюдалось лишь одно условие — количество участников должно было быть нечетным. Жених при ружье с раскрытыми сошками (подпорками, подставками) возглавлял процессию. Доставляющие новую юрту, прибыв в хотон невесты, останавливались у юрты ее отца и ведущий свадьбы громким голосом взывал: «Соизвольте указать место установки юрты» («Буурь хайрлагтун»). Сразу же из юрты выходил отец невесты со стальным треножником, который он устанавливал к юго-востоку от юрты, подальше от своего дома, поближе к дому соседа (айл гэрээс хол, саахалтаас ойрхон) и указывал место, где пужно поставить новую юрту. Сопровождающие жениха разгружали вьюки и устанавливали юрту, причем очень остерегались, как бы не сдвинуть, не задеть поставленный треножник. После натягивания войлочных покрышек веду37


щий свадьбы входил в юрту отца невесты с просьбой: «Соизвольте дать багана».
Отец невесты подавал ему заранее приготовленную багана, привязав к ее развилке хадак. Установив багана, ведущий свадьбы снова входил в юрту к отцу невесты и просил выделить 24 веревки для стягивания частей юрты (в прошлом ведущий свадьбы кроме багана и веревок просил выдать «хаах ууд, тэтах 0рх»— кошму для двери и дымника; кошму, сшитую у себя дома, отдавала ему мать невесты; в нашем описании мать невесты отправляется в хотон жениха во время установки новой юрты для шитья кошмы дымника).
Нападение на новую юрту (шинэ гэр давируулах). Девушка-невеста после ритуального путешествия «чи- гээ уух» вместе с сопровождающими должна была вернуться домой за день до отъезда к жениху после обеда. При ее возвращении несколько ловких, сильных юношей на хороших скакунах встречали невесту и ехали вместе с девушками почти до дома ее отца. Немного не доехав, юноши пускали своих лошадей вскачь по направлению к новой юрте. Со стороны жениха их уже поджидали настороже, окружив юрту, вооруженные веревками, ремнями, палками, чтобы защитить юрту от нападения. Когда молодые всадники проносились мимо юрты, они пытались оборвать веревки, «пояс» юрты, сорвать кошму с крыши или стен юрты. Отражающие нападение отпугивали их лошадей, чтобы не дать возможности приблизиться всадникам к юрте — это ритуал «нападение на новую юрту». В прошлом был обычай не выдавать девушку замуж в этот раз, если атакующим со стороны невесты удавалось оборвать веревку или стянуть войлочную покрышку юрты.
В свадьбе баятов было известно проведение десяти видов ритуальной борьбы, описанная выше — первая борьба. Вторая — борьба за ковер, затем «прокатывание жениха»; борьба за невесту; «состязание шапок»; борьба за чОмОг; борьба за коврик; борьба за блюдо; состязание в высекании огня; борьба за шкуру; борьба за обладание головой барана; состязание невесток в высекании огня. Таким образом, в нашем описании, вопреки сказанному выше, присутствует двенадцать видов ритуальной борьбы, что объясняется, вероятно, внесением лишних обрядов в результате тесного контактирования баятов с другими этническими группами, ибо само явление «ритуальная борьба брачующихся 38


сторон»— универсально, виды же борьбы у разных групп различны.
Борьба за ковер (хивсэнд орох). Один ловкий, сильный юноша со стороны жениха на хорошей, опытной скаковой лошади отправлялся со двора новой юрты по направлению к юрте отца невесты. На седло его лошади был положен узкий продолговатый ковер, концы которого подобраны под стременные веревки. Посреди хотона отца невесты стояли четверо юношей со стороны невесты, по двое лицом друг к другу, на расстоянии двух-трех шагов друг от друга. Мимо них-то и должен был проскочить юноша с ковром на седле. Если ему это удавалось, побеждала сторона жениха, если же ковер у него отбирали, победа доставалась стороне невесты (в это время невесту, вернувшуюся после «чигээ уух», держали тайком в другом доме, в другой семье).
«Прокатывание жениха» («хургэн халътируулах»). Вечером после «борьбы за ковер» прибывшие со стороны жениха должны были войти в юрту отца невесты. Сторона невесты до того, как они войдут, около порога поперек двери помещала мешок из яманьей шкуры (тулам), наполнив его водой. Жених прибывал со своей свитой, с ружьем на плече, которое оставлял па юрте с правой стороны. Входя в юрту, жених непременно должен был наступить на мешок с водой. В прошлом, если жених, наступив на мешок, оступался и, поскользнувшись, падал, девушку за него не выдавали, причем если здесь находился другой юноша, который хотел жениться на ней и успешно преодолевал данное препятствие, девушку отдавали замуж за него. Если юноша входил в юрту без падения, не поскользнувшись на мешке, он завоевывал право на нареченную девушку (суйд бусгуй).
Подношение одежды жениху (ЪмсгЪл QmczQx'). Войдя в юрту, сторона жениха рассаживалась в следующем порядке: ведущий свадьбы — в правой стороне хоймора, ниже его — мать жениха, затем — бэргэд, жених, парни, сопровождавшие его. Сторона невесты угощала их чаем, молочной пищей, кумысом, бараниной. Перед женихом угощение ставили на отдельном блюде, где обязательно должна была быть большеберцовая кость (хонины шагайт ч0м0г). Обглодав эту кость, придерживая ее правой рукой в нужном положении, жених надавливал большим пальцем па альчик, выталкивал его из сумки и засовывал за голенище правого 39


гутула (обувь). Сторона невесты в это время тайком наблюдала, правильно или не по правилам извлекается альчик. После того как жених напьется чаю и поест мяса, мать девушки надевала на жениха рубашку, а отец — дэли, и подпоясывал его, за пояс засовывал белый платок, который свисал по правому боку, и говорил юрол жениху. Начиналось пиршество в доме отца невесты с исполнением песен «0нд0р сайхан бор» и «Тарган зээрд». После полуночи пиршество продолжалось в новой юрте.
Борьба за невесту (бэр булаалдах). Когда сторона жениха уходила в новую юрту, невесту приводили в ее дом, усаживали в правой стороне хоймора, а вокруг нее рассаживались девушки, ее сверстницы, ездившие с ней «пить чигээ». На восходе солнца сторона жениха приходила в юрту отца невесты, сторона невесты каждому подавала отпить молока. Молоко давали и невесте. После этого ритуала юноша, сверстник жениха (рожденный в год, «благополучный» для девушки), назначенный первым притронуться к невесте, подходил к пей и, взяв ее за руку, говорил: «Пойдем». В этот момент девушки, сидящие вокруг невесты, отталкивали юношу, оказывая сопротивление, били его, чтобы не отдавать невесту. Юноша вынужден был силой выхватить ее из круга девушек. Невеста плакала, хваталась за решетки (унь) юрты, сопротивляясь ее выносу, а подружки цеплялись за нее, били парня куда попало. Как только юноша, похитивший невесту, приближался к двери, поджидавшие их мужчины со стороны жениха, подхватывали девушку и, не позволяя наступить на землю, вносили в новую юрту, давали отпить молока.
Поклонение солнцу (шар наранд мвргуулэх). Пока невеста находилась в новой юрте, сторона жениха расстилала, протягивала белый войлок между юртой отца невесты и новой юртой, после чего ведущий свадьбы обращался к родителям девушки, поднося им хадак: «Соизвольте выделить имущество (приданое) невесты». В ответ сторона невесты, приняв хадак, раскладывала на войлоке приданое девушки, громко извещая, какие вещи выделены для дочери, и показывала его окружающим. Семья среднего достатка выделяла 13 видов дэли, разнообразные головные уборы, постельные принадлежности, кухонную утварь, шкаф для посуды, сундук, коврики на пол от 2 до 6, седло, узду — все конское снаряжение. В прошлом девушка выходила замуж 40


с приданым, которое включало одежду на все четыре сезона, причем па три года. После осмотра приданого невесту выводили из новой юрты, проводили по белому войлоку к коврику, расстеленному юго-восточнее от приданого, сложенного грудой. Здесь опа становилась па колени вместе с женихом для совершения обряда соединения посредством берцовой кости: жених, находящийся справа от нее, брался за широкий конец кости, а невеста — за узкий конец, и бэргэд обеих сторон связывали красной нитью большие пальцы рук жениха и невесты, «соединенных» берцовой костью. Ведущий свадьбы спрашивал при этом: «Шар наранд м0рг0муй, шагайт ч0м0г атгамуй»— и наклонял головы молодых по три раза — таким образом они три раза поклонялись солнцу.
Соединение волос (сэв нийлуулэх). Бэргэд распускали косы жениха и невесты и соединяли их волосы на левом плече жениха и правом плече невесты, затем их расчесывали, украшения с девичьей косы прикрепляли к косе жениха, и наоборот.
У баятов накоспое украшение девушки — это боо- дог, косоплетка, сплетенная из разноцветных шелковых питей, закапчивающаяся кистями. Верхний конец косоплетки вплетали в концы девичьих кос. Аналогичная косоплетка, используемая для украшения юношеской косы, называлась «зуувч». Обряд соединения волос жениха и невесты, обмен накосными украшениями назывался также «соединение жизни» («амь нэгтгэх»).
Соревнование шапок (малгай уралдуулах). После обряда «соединение волос» бэргэн жениха хватала его шапку, а бэргэн невесты — ее шапку и обе наперегонки бежали к новой юрте, закидывали шапки в юрту через дверь, потом их подбирали и бежали обратно, чтобы вернуть шапки их владельцам. Кто первым закинет шапку в юрту, а потом наденет па жениха (или па невесту), тот и побеждает. Причем если при закидывании обе шапки падали вверх отверстием, это воспринималось как хорошее предзнаменование.
Вслед за этим обрядом новую юрту снимали с места, чтобы перевезти ее в хотон жениха. Поклажу покрывали белым войлоком. Приданое невесты заворачивали в войлок, на котором оно было сложено, и, остерегаясь прикосновения с землей, нагружали па верблюда, большой подголовник бросали сверху на передней стороне, 41


а малый («ножной») помещали на задней стороне поперек поклажи, придавливая ее. Человек со стороны жениха, «благоприятного» для невесты года, подсаживал ее к себе на лошадь белой масти, приведенную стороной жениха. Так, сидя на лошади супдалатом (т. е. вдвоем на одной лошади), они отъезжали от юрты отца невесты.
При отправлении невесты и ее свиты отец девушки выходил из юрты с ведром, полным молока, и совершал кропление вслед отъезжающим, а «белым» мясом (хо- нины чихсэн хошногоор — жирная прямая кишка барана, которая начинялась фаршем из мелконарублен- ных кусочков двенадцатиперстной кишки, диафрагмы и книжки — второго желудка) совершал призывание «счастья» дома, чтобы оно не ушло с отъезжающими, с дочерью.
Лошадь, на которой сидела невеста, вела бэргэн жениха, а бэргэн девушки следовала по правую сторону от лошади невесты. Невеста была в красной накидке и в шапке с вуалью, т. е. в том наряде, который был на ней во время поездок «чигээ уух». Перед невестой ехали два всадника, прикрывая новобрачную, растянув перед ней ширму, укрепленную на двух палках. А впереди них ехал человек, держа в руках изображение бурхана, укрепленное на древке. Жених был при ружье со спущенными сошками, ехал он рядом с двумя всадниками с ширмой. Вслед за женихом ехали сопровождающие его. Мать невесты и другие гости с ее стороны следовали за новобрачной, которая громко плакала. Говорят, что по обычаю она должна «ревьмя реветь».
Погоня за чдмвг (чОмдг ж00ж). По дороге к хотону жениха несколько человек из его свиты разжигали огонь и делали курение-сан. Здесь стояла наготове лошадь, уже выдержанная, легконогая скаковая. Всадник — быстрый и легкий юпоша, у него за поясом трубчатая кость-чОм0г, «соединявшая» молодых во время обряда «поклонение солнцу», к ч0м0г привязан хадак. Со стороны девушки также подготовлены хороший скакун и ловкий всадник, который отправлялся в погоню за всадником с ч0м0г. Когда всадники проносились мимо свадебного кортежа, жених спускал с плеча ружье и прямо с лошади делал выстрел в сторону хотона невесты. При ружейном выстреле лошадь всадника с ч0м0г пугалась и неслась еще быстрее. Погоня за всад42


ником с ч0м0г продолжалась на расстоянии примерно 15 км (хагас 0рт00), в конце дистанции их встречали. Если на отрезке пути в 15 км всадник со стороны невесты нагонял первого, он пытался вырвать у него ч0- м0г. В случае удачи побеждала сторона девушки, в противном случае — сторона жениха. Обычно такие состязания следовало устраивать три раза, а иногда, если свадьбу справляла знать, «ч0мОг хО0х» проводилось до пяти раз. И каждый раз жених стрелял из ружья.
Если на пути свадебной процессии встречалась река (или даже ручеек), это место старались объехать, а при отсутствии такой возможности реку пересекали, привязав к стременам лошади невесты кусочки золота. Вообще, пока ехали, избегали попадания невесты под дождь, старались предотвратить соприкосновение невесты с водой любого характера. Если невесту везли издалека и не успевали к месту назначения до наступления темноты, вдоль дороги раскладывали костры на таком расстоянии друг от друга, чтобы от одного огня был виден другой.
Погоня за блюдом (тпаваг ж00ж). Как только со стороны жениха замечали появление свадебного кортежа, из хотона жениха навстречу гостям выезжал молодой всадник на хорошем коне, с блюдом, наполненным едой. В момент встречи и угощения гостей, жених снова стрелял в ту сторону, откуда прибыли. При звуках выстрела всадник из хотона жениха разбрасывал по воздуху оставшуюся пищу и, засунув блюдо за пазуху, мчался обратно. Его преследовал также назначенный заранее всадник со стороны невесты, погоня продолжалась до самого хотона жениха. Победа доставалась той стороне, всадник которой первым достигал хотона.
При появлении на горизонте свадебной процессии сторона жениха на краю хотона разводила два костра. Прибывшие проезжали меж двух огней, и вся процессия объезжала три раза по солнцу хотон жениха. Лошадь с сидящей на ней невестой проводили на заранее расстеленный белый войлок. На войлоке были рассыпаны зерна. Здесь лошадь останавливали, распускали подпруги и прямо с седлом невесту опускали на войлок. Лошадь, сняв с нее уздечку, стреноживали. Если невеста уже была замужем, развелась с мужем и жила со своими родителями, лошадь ее стреноживали по- особому.
43


Борьба за коврик (ширдэг татпах). Новую юрту по прибытии в хотоп жениха, быстро сгрузив с верблюда, устанавливали юго-западнее юрты отца жениха. В это время навьюченного лишь потником с деревянной рамой верблюда, замыкающего шествие, отделяли от каравана и па потник между горбами кидали коврик, который нужно было стянуть прямо во время хода верблюда. В состязании участвовали со стороны жениха два или три парня, пешие, а со стороны невесты — два-три всадника. Кому удавалось стянуть коврик, тот и побеждал.
Высекание огня (хэт цахих). Новую юрту жениха устанавливали очень быстро, заносили утварь и расставляли по местам. Бэргэд обеих сторон вводили невесту в юрту и меняли ей одежду: надевали женское дэли с четырьмя разрезами, называемое цэгэдэг (длинная безрукавка), расплетали восемь ее косичек и заплетали две косы, одевали наносные и головные украшения, женскую шапку. В этот промежуток времени в новой юрте разжигали огонь. Двое мужчин со стороны невесты и жениха высекали огнивом огонь — каждый по три раза. Побеждал тот, кому удавалось быстрее его разжечь. После зажигания огня бэргэн невесты ставила па треножник котел и, освящая его, сначала капала в котел молоко и произносила юрол «хайс нь хусамтай, хараач нь утаатай», чтобы семья жила в богатстве, и только после «внедрения благопожеланий» («ер00л шипгэсний дараа») наливала в котел воду и варила чай с молоком. Первым чаем в повой юрте сначала угощали жениха, а затем уже чай наливали остальным присутствующим и угощали всех праздничной пищей.
Поклонение невесты (бэр мВргуулэх). Одна из бэргэд брала кувшин с чаем, другая — блюдо с пищей и вели невесту, подхватив ее с двух сторон, по белому войлоку, расстеленному между двумя юртами, в юрту отца жениха. Здесь невесту усаживали на расстеленную в изножье кровати сырую шкуру барана, забитого по случаю свадьбы, и растягивали перед ней полог. Бэргэн девушки садилась выше, направо от невесты, а бэргэн жениха — ниже, палево от невесты. Другие женщины со стороны девушки рассаживались па восточной стороне юрты, а мужчины — на западной. В это время отец жениха насаживал па шомпол ружья новобрачного полоску курдюка и пытался приподнять им ширму, за которой находилась невеста. Оп приподнимал гаом- 44


полом ружья ширму с внутренней стороны и три раза спрашивал «Тяжело?», «Легко?» и каждый раз сидящие в юрте отвечали ему «Тяжело». При третьей попытке отец жениха произносил «аньснаа халиа, атгаснаа тавь» и, приподняв ширму, закидывал ее па натянутую веревку (хэц). Тогда бэргэд поднимали и вели невесту для поклонения огню очага. Новобрачная подкидывала в очаг аргал и дрова, бросала в огонь можжевельник и совершала поклонение домашнему очагу, становясь на колени. Затем ей говорили: «Поклонись хану- отцу». Новобрачная поклонялась свекру, а потом и свекрови. Затем свекровь заводила в юрту собаку (хот- ны нохой), специальный человек произносил юрол собаке, а невеста становилась на колени и поклонялась собаке, на шею которой привязывали хадак («похой сэтэрлэх»). Бэргэн невесты расправляла внутреннюю полу дэли новобрачной и капала молоко, чтобы его слизала собака, или же молоко наливала в собачью плошку, ставила ее на полу дэли невесты, и собака выпивала это молоко. Поклонившись собаке, новобрачная привязывала хадак или белый лоскут материи па ручку мешалки для пахтания айрака и три раза помешивала айрак, после чего снова усаживалась на прежнее место, на сырую шкуру, и все находящиеся в юрте приступали к угощению. Перед новобрачной ставили отдельное блюдо с именным мясом — бараньей грудинкой, с этого блюда угощались также бэргэд. Когда новобрачная выходила из юрты, свекровь подавала ей полное ведро молока, «белое мясо», ритуальную ложку с девятью гнездами и указывала выделенную ей дойную корову. Свекор дарил молодой невестке верховую лошадь п вьючного верблюда.
Растягивание шкуры (аръс татах). Новобрачная выходила из юрты вслед за бэргэд. Пройдя несколько шагов прямо вперед, они оглядывались и видели, как мужчины, с каждой стороны по два человека, тянули в разные стороны шкуру, на которой только что сидела новобрачная. Хвостовую часть шкуры просовывали наружу под правой стенкой юрты. С наружной стороны юрты человек со стороны невесты усаживался на одну ногу, другую вытянув для упора, внутри юрты. В такой же позе устраивался человек со стороны жениха. Упираясь одной ногой в стенку юрты, каждый тянул шкуру к себе. Чтобы во время этого состязания юрта не сдвинулась с места, сильные мужчины поддержива45


ли решетчатые степы и дверь юрты. Выигрывал тот, кому удавалось стянуть шкуру к себе.
Свадебное пиршество (хуримын найр). По окончании состязания всех приглашали для угощения в новую юрту. Отец жениха обращался к юролчину, подавая ему па хадаке серебряную чашу с молоком: «Соизвольте внедрить благопожелапие». Юролчип, принимая чашу, произносил благопожелапие — юрол и, немного отпив из чаши, выплескивал молоко через дымник, освящая юрту. После «внедрения благопожелания» в юрту вносили блюда с именным мясом: перед отцом жениха и матерью невесты — блюда с головой и крестцовой частью барана. На ритуальной бараньей голове над углами губ делали продольные разрезы, над ушами — поперечные, на лбу — вырезали треугольник величиной с большой палец, надрезанную кожу приподнимали и смазывали это место топленым маслом или пенками. Треугольный разрез на лбу называют «т00лэ гаргах» («т00лэ»— по-монгольски «звездочка», белое пятно на лбу животного). Ритуальную голову с пятью надрезами ставили на крестец, направив ее мордой в сторону угощаемого. Подавать гостю это блюдо (голову) без названных пяти надрезов запрещалось. Гость, которому была поднесена голова, брал ее в левую руку за носовую часть, а правой рукой острым ножом вырезал тоненькую полоску от ушей к губам с левой стороны п съедал.
Жениху также на отдельном блюде подавали берцовую кость, а невесте — грудинку барана в сопровождении других кусков мяса. Жених, очистив кость от мяса и тоненькой кожицы, помещал ее на божницу, после чего приступал к угощению мясом. Невеста также сначала угощала огопь очага, разъединив рукоятку грудины, затем уже начинала сама есть мясо. Другим гостям тоже подносили мясные блюда. Насытившись мясом, напившись чаю, гости приступали к распитию архи. Разливатель архи разносил всем чарки с напитком и запевал песню. Свадебное пиршество обычно начиналось песней «Баян цагаан нутаг» или «Хо- шуу талын хуле».
Бросание бараньей головы (толгой цойлдох, шидэх). В разгар песнопений отец жениха брал вареную баранью голову и, сделав разрез на лбу, выкидывал ее через дымник. В это время молодые парни, по два-три с каждой стороны, окружившие юрту, подхватывали 46


голову и вносили в юрту. Таким способом голову через дымник выкидывали три раза. Побеждала та сторона, которой удавалось пой дать ритуальную голову большее число раз. Считалось, что данный обряд способствует хорошему дымоходу. В некоторых кочевьях при совершении аналогичного обряда отец жениха сначала спрашивал: «Правая или левая?». Присутствующие в юрте отвечали: «Правая» или «Левая», тогда он выталкивал ритуальную голову через зазор между кошмой купола и решеткой стены. И так же, как в первом случае, за обладание ритуальной головой боролись ожидавшие снаружи молодые парни. Выталкивание головы также проводилось три раза через зазор в правой или левой стороне юрты. В обоих случаях обряд назывался «борьба за овладение ритуальной головой» («тол- гой булаалдах»).
По завершении свадебного пиршества сторона невесты готовилась к отъезду. Сторона жениха делала гостям подарки: матери невесты — белую овцу, «хал- зан» (т. е. с черной головой и с белой отметиной на лбу), шелк или хлопчатобумажную ткань на дэли. Овца, поднесенная матери невесты, называлась «овца за священное материнское молоко» («эхийн цагаан суу- иий хонь») или «овца — плата за материнское молоко» («эхийн суу хариулах хонь»). Уезжая, мать невесты клала на подол, на полу дэли дочери белый камень или мельничный жернов и зерна с пожеланием быть «прекраснее золота, тяжелее камня» («алтнаас 0нг0тОй, чулуунаас хунд»), т. е. чтобы она прижилась на новом месте, чтобы у нее было много детей. Новобрачная делала попытку встать и пойти за матерью, однако бэргэд становились коленями на полы ее дэли, препятствуя ей. После отъезда матери невесты бэргэд убирали с ее дэли камень или жернов; зерна, завернув в хадак, помещали в большой подголовник (их дэр) новобрачных.
Соединение подголовников {дэр нийлуулэх). Свадебное пиршество завершалось обычно к концу того же дня, и гости разъезжались. Оставаться ночевать в новой юрте кому-либо, кроме бэргэд, запрещалось. Бэргэд после уборки в юрте поздно вечером готовили брачное ложе: расстилали на кровати сначала три войлочных подстилки невесты, а поверх них уже — три подстилки жениха, большой подголовник клали в изголовье, обратив лицевой стороной к очагу, застилали одеялом. Затем снимали одежду с жениха и невесты, сажа47


ли их рядышком на кровать и давали им шейную часть барана, которая была заранее сварена и подвешена на тол гой (головку)— верхний конец правой стенки юрты. Каждый из новобрачных по три раза откусывал зубами куски мяса и съедал, после чего их укладывали и накрывали одеялом. Бэргэд выходили из юрты, прикрыв дымник и закрыв дверь. В более ранние времена бэргэд имели обыкновение оставаться с молодоженами, чтобы помочь им советом, особенно жениху.
На другое утро новобрачная поднималась рано, оттягивала кошму дымника своей юрты, затем, привязав хадак к веревке дымника, открывала кошму дымника родителей жениха. Вскипятив чай, уносила его в кувшине вместе с блюдом пищи в юрту родителей, поднимала их завтракать.
Пир невесток—бэргэд (бэргэдийн найр). На другой день после свадебного пиршества к полудню приглашали в юрту молодоженов всех тех, кто «обслуживал» свадьбу, и устраивали маленький пир (бага найр): всем подносили чарки с архи, угощали мясной и молочной пищей. Самыми почетными на этом празднике были бэргэд со стороны жениха и невесты. Во время пиршества бэргэд по три раза высекали огонь над блюдом с сырой бараньей грудинкой (дээш нь харуулж). Вылетающие искры, попадая на грудинку, издавали звуки «шад—шад». Побеждала та невестка, которая большее число раз высекала искры.
ПОСЛЕСВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ
Открытие ширмы (хдшиг тайлах). После свадьбы родители девушки объявляли своим родственникам: «В такой-то день поможете открыть полог нашей дочери». Этот обряд полагалось провести в течение трех дней по прошествии свадьбы. В назначенный день исполнители обряда пораньше отправлялись в хотон жениха во главе с отцом невесты. Мать невесты не должна была участвовать при совершении данного обряда. Специально для обряда «хбшиг тайлах» отец невесты резал белую овцу «халзан» и увозил целиком тушу в сыром виде. Помимо этого везли вареную баранью грудинку, архи и молочную пищу. Вареная грудинка называлась «грудинка, посвященная обряду открытия полога» («хОшгийн бвчуу»). Кроме того, в хотон жени48


ха угоняли домашних животных, выделенных для девушки: коров, баранов, одного коня с недоуздком — эта лошадь должна быть хорошей, спокойной, ибо на ней будет ездить новобрачная. Эти животные назывались «хОшигний мал», т. е. также посвящались обряду открытия полога. У коновязи сторона жениха встречала приехавших «открывать полог», чтобы принять их лошадей. Отец новобрачной сразу же направлялся в юрту молодоженов, чтобы подвесить к толгой-головке юго-западной решетчатой стенки юрты привезенную им сырую тушу барана — эта туша называлась «подвешиваемое мясо» («0лг0ц мах»). Затем он проходил на левую сторону хоймора и усаживался там. После угощения отец невесты вместе с отцом жениха наперегонки развязывали шнуры войлочного полога: первый — верхний, северный шнур, второй — нижний, южный. Войлочная ширма была привязана за унь на левой стороне юрты. Полог, освящая его, кропили молоком и говорили юролы. Затем, разложив его на кровати, отец невесты ставил на него блюдо с «грудинкой полога», а отец жениха другое блюдо тоже с вареной бараньей грудинкой. Отец невесты называет животных, которых они привели для нее, а жениху вручает подарки. Другие участники обряда также делали подарки жениху и невесте — все подарки складывали на полог. После одаривания молодоженов устраивали пиршество: пили архи, айраг, веселились, при этом сторона жениха размещалась на правой, а сторона невесты — па левой половине юрты.
Выполнение запретов невестки {бэр бэрлэх). Когда молодая невестка входила в юрту родителей жениха, она не имела права проходить в хоймор — почетную часть юрты — и ходить по правой стороне юрты. При свекре и других мужчинах — родственниках мужа — не должна была находиться с голыми ногами, босиком, без женской шапки и дэли, входить в дом к кому-либо, не будучи в полном женском наряде.
Объединение кумыса {ден нийлуулэх). В разгар пиршества двое юношей со стороны жениха поднимались и исполняли .песню, сторона невесты также отвечала им песней (ая барина). После этого каждая сторона сливала архи и айраг в один общий сосуд. Пиршество продолжалось, иногда до утра, если начиналось вечером. Прибывшим со стороны невесты «открывать полог» не запрещалось ночевать у зятя,
49


Перед отъездом домой отца невесты сторона жениха дарила ему коня с уздечкой и седлом —«хбшгийн тохо- олгоны морь».
Встречная трапеза {тосол сдн). До отъезда гостей, участвовавших в «открывании полога», опережая их, выезжал жених с друзьями. Доехав до середины пути, раскладывал привезенную с собой пищу, кувшин с архи, айраг и чай на белом войлоке в ожидании прибытия отъезжающих. Встречая их на полпути, жених помогал спешиться своему тестю и угощал всех прибывших, поднося им по чарке архи, начиная с отца невесты. Поев, попив чаю, пригубив архи, гости вскоре отъезжали, жених поддерживал лошадь тестя за повод, пока тот садился на коня.
Посещение новобрачной своих родных {бэр т$рх$м- члОх). По прошествии двух-трех лет после замужества новобрачная должна была съездить в гости к своим родным. До этого времени молодая семья не имела права кочевать в тех местах, откуда был виден даже дым очага отца новобрачной. Родители ее в этот период могли навещать свою дочь, молодоженов. Однако новобрачная могла навестить своих родителей до истечения двух-трехлетнего срока, если она уже родила, имела детей. Отправляясь гостить к родным по прошествии двух-трех лет после свадьбы или после рождения детей, новобрачная везла с собой подарки (бэрийп хишиг): тушу барана, материал на дэли родителям, молочную водку-архи, молочную пищу для угощения родственников. В этой поездке ее сопровождали пожилой мужчина и девушка, которые везли ее подарки. Причем если новобрачная выходила замуж осенней порой, поездка к родным совершалась весной, а если летом, то в зимнее время, ибо запрещалось приезжать к родным в тот сезон, в который она выходила замуж.
По прибытии к родным новобрачная устраивала небольшое гуляние (бага дайллага). Гостила она не менее трех суток и возвращалась обратно к мужу. При отъезде дочери родители выделяли новобрачной ее личную собственность (0мч): дойную корову, верхового коня, овец и другое имущество. После первого ритуального посещения своих родичей новобрачная могла ездить к ним уже в любое время.
«Брак с кувшином» {домботой суулгах). Если в какой-то семье, не выходя замуж, дочь достигала такого возраста, что думать о замужестве было уже поздно, 50


ее родители совещались с родственниками о проведении обряда «венчания с чайным кувшином» («цайны домботой»). В назначенный ламой «хороший» день все родные собирались вместе. Один из них, благополучного для «невесты» года рождения, до блеска начищал кувшин, одевал на него маленькую модель мужского доли. «Невесту» облачали в женское доли, волосы ее распускали, делали пробор и заплетали две женские косы, одевали ей женскую шапку и говорили при этом: «Разделив (на две части) твои черные волосы, выдали тебя замуж за хайдаг кувшина, выдав тебя замуж за чайного кувшина, одели на тебя женское одеяние» («хар усийг чинь хагалж — хайдаг домботой суулгавай, цайнай домботой суулгаж — цэгдэг дээл 0мсг0в0й»). После «брака с кувшином» устраивали небольшое чаепитие (бага цайллага), и с этого времени «новобрачная» носила уже женское дэли, женскую шапку и, будучи в действительности не замужем, вела себя как замужняя женщина.
* * *
Свадьба баятов содержит элементы, типологически сходные для всех кочевых обществ, в ней сильны выражения пережитков матрилокального брака, материнского рода. Атрибуты свадебных обрядов характерны для общностей с кочевым укладом, базирующихся на скотоводческом ведении хозяйства. Так, среди основных атрибутов выделяется использование сырой туши барана, сырой шкуры барана, отдельных частей мяса, наиболее почетных: бараньей грудинки, крестца, головы, берцовой кости. В качестве сакральных используются молоко и масло. Ритуальные свойства придаются кускам материи — это хадак, платки, занавес-ширма, отрезы шелка. Названные свадебные атрибуты можно проследить в свадьбе у всех кочевых народов, только их семантика, значимость будут несколько варьировать у разных этнических групп. Так, например, у баятов самой почетной частью из «именных» костей считается крестец (ууса), а у части бурят — голова (т00лэй), причем у бурят кроме барана, могут использовать при проведении свадьбы лошадь, а у хорчитов (Бурятия) в том же функциональном значении — кабана.
При проведении свадебных обрядов основными действующими лицами выступают дяди по матери жениха 51


и невесты (нагац ах), мать невесты, родители жениха, невестки со стороны жениха и невесты (бэргэд), ведущий свадьбы (вероятно, старший в роде) и юролчин. Самые ответственные моменты, видимо, исполнял нагац ах. Он считался самым близким родственником. Отправляясь «пить чигээ» девушка-невеста в первую очередь заезжает к нему. Ему доверяется основая роль при обряде освящения покрышки дымника, растягивании ее. При возведении юрты молодоженов, акте, представляющем рождение, сотворение «нового мира», сторона невесты выполняет более значимые функции, наиболее сакральные элементы этого «мира» доставляются стороной невесты: это треножник — основа очага, багана — опора юрты, кошма, прикрывающая светодымовое отверстие, кошма, прикрывающая вход в юрту, веревки, опоясывающие юрту, кровать для новобрачных. Если внешний каркас юрты собирается и устанавливается в хотоне жениха, то установка юрты со всем ее интерьером происходит в хотоне невесты, хотя зажигание огня в юрте молодоженов совершается уже согласно патриархальным традициям — угли для разжигания нового огня берутся из очага родителей жениха, их приносит мать жениха.
Особое сакральное значение при установке новой юрты придавалось светодымпику, через который в юрту проходил свет — источник жизни. Кошма, прикрывающая его, обязательно была белого цвета, веревка (чагтага), прикрепленная к ободу светодымника, складывалась в форме бараньего желудка, причем отверстием вверх — это символическое вместилище счастья и благодати, которые проникают в него сверху через светодымник и хранятся в нем, создавая благополучие живущих в данной юрте.
При рассмотрении свадебных обрядов баятов прослеживаются элементы, не только типологически сходные, но имеющие, по всей вероятности, генетически единые истоки. Например, большая значимость неве- сток-бэргэд у баятов (и некоторых других монгольских этнических групп) при проведенип свадебных ритуалов была присуща старшим невесткам-йенге у средневековых огузов. Старшая невестка (жена старшего брата, дяди) сопровождала девушку к жениху. В юрте новобрачных она соединяла руки молодых и оставалась с ними в первую брачную ночь [12, с. 228, 232], так же как у баятов.
52


У огузов же был известен обычай, согласно которому невеста находилась определенное время за занавеской-пологом и под покрывалом до прошествия установленных дней, когда происходила церемония смотрения или открывания лица. По мнению Р. А. Гусейнова, выражение «открыть лицо» является синонимом термина «дефлорация», понятия «первой брачной ночи» [13, с. 92].
У баятов «открывание полога» фиксируется дважды. Первый раз — в юрте свекра. Главное действующее лицо в данном случае — отец жениха, оп приподнимает, открывает полог и этим как бы освобождает невесту от запрета «пе показывать лицо». После этого невеста получает возможность совершения обряда поклонения огню очага родителей жениха, им самим и их собаке. Здесь было бы логичнее применение ритуального акта «снимание фаты», нежели «открывание полога», и, вероятно, так оно и было в прошлом, но со временем произошла контаминация деталей как явлений изофунк- циональных. У сойотов этот акт сохранился в первоначальном виде: невеста находится в брачной вуали- тумалай до тех пор, пока не явится в юрту свекор и не снимет с ее головы этого покрывала [9, т. 3, вып. 1, с. 127]. Непосредственно за обрядом поклонения следует одаривание невесты родителями и другими родственниками жениха, означающее «приобщение» ее к общности родичей жениха.
Обряд, почти идентичный баятскому, был отмечен у узбеков-кунград: молодая невестка идет в юрту свекра с лицом, закрытым кисеей. Там заранее режут барана, около огня у порога расстилают шкуру. Невеста, войдя в юрту, садится на шкуру, ей дают деревянную ложку с растительным маслом. Кто-нибудь из мужчин тоненькой палочкой откидывает кисею с лица — молодая льет в огонь масло. Свекор говорит: «Я дарю тебе корову», другие тоже делают подарки. После этого ритуала снимается запрет избегания. У киргизов такой обряд называется «вхождение в огонь» [14, с. 50], т. е. «принятие» невесты в род ее жениха. Суть обряда, вероятно, заключалась в приобщении невесты к родовым покровителям жениха, и вряд ли можно соотносить его с ритуалом «первой брачной ночи», если учесть к тому же, что в свадебных ритуалах тюрко-мопголов довольно сильно выражены элементы группового брака. Сказанное можно видеть и в описанной выше свадь53


бе баятов. Так, невеста до свадьбы, до отправления к жениху совершает ритуальное гостевание у своих сородичей по матери и по отцу. Поездка невесты, означавшая «прощание с девичьей волей», и поездка к жениху представляют собой явления однозначные, ибо перед отправлением невесты «пить чигээ» ей одевали накидку-плащ и шапку с вуалью и в этом же наряде опа отправлялась к жениху (накидка-плащ, дождевик и шапка с вуалью (курху) были обязательны и в свадебном ритуале южномонгольских адучинов) [15, с. 228]. На другой день после возвращения из поездки «чигээ уух» невесте расплетали ее 20 девичьих косичек и заплетали 8 кос. Как известно, в традиционных культурах изменение прически всегда означало переход в другое состояние, приобретение иного возрастного или социального статуса. Судя по терминам «гэзэг буулгах» и «гэзэг таслах» (буулгах — спускать, таслах — отрывать, обрывать, лишать), обряд, связанный с изменением прически невесты, символизировал ее отчуждение, разрыв с семейно-родственной группой. Вспомним, что отрезание части косы у женщины означало, что она стала вдовой, навсегда рассталась со своим мужем.
Второй раз «открывание полога» у баятов происходит уже в юрте молодоженов. Действующими лицами здесь выступают отец жениха и отец невесты, оба одновременно развязывают веревки ширмы и расстилают ее на кровати, затем выставляют на ней каждый свое блюдо с бараньей грудинкой. В данном случае сущность обряда «открывания полога» заключалась, вероятно, в окончательном укреплении брачно-родственного союза худанаров. Судя по тому, что запрещается участие в обряде матери невесты, надо полагать, обряд этот довольно позднего происхождения. После совершения обряда «открывания полога» родственникам невесты можно было остаться ночевать у своих худа, в то время как до этого оставаться на ночь кому-либо, кроме матери невесты и бэргэн, запрещалось. Гостей со стороны невесты по окончании свадебного пира, можно сказать, «выгоняли», замахиваясь баганой на тех, кто мешкал, задерживался с отъездом.
Удивительная тождественность в свадебном ритуале «устраивания препятствий жениху» прослеживается у баятов и киргизов. У киргизов, когда ведут жениха в кибитку отца невесты и он собирается перешагнуть порог (бусага аттасу), ему бросают под ноги бакан 54


(багана), джеле (зэлэ) и наконец «жених дает подарки старухе, лежащей на пороге кибитки, она называется старуха умерла» [16, с. 34]. Здесь старуха — олицетворение духа — хранителя жилища, духа предка женского рода. Символами женских предков жилища выступают также джеле и бакан — опорный шест юрты. Багана у тюркских народностей служила заместителем женщины — хозяйки дома. Когда умирал мужчина, на его могилу ставили его пику, а если умирала женщина — на могилу ставили бакан [17, с. 398]. Согласно традиционным представлениям, хранительницей домашнего очага и жилища считалась женщина, хозяйка дома, вследствие этого она как сахиусан (гений-хранитель) дома, семьи не могла в течение первых трех дней во время Сагалгана (у бурят) покидать дом, уходить в гости.
Функционирование «женских» символов в обряде приобщения жениха к роду невесты указывает на былую культовую и реальную значимость женщин, на пережитки матрилокальных брачных отношений.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Рашпунцаг. Дай Юаны Болор эрпхэ. Тавдугаар дэв- тэр — рукопись из Рукописного фонда Государственной публичной библиотеки МНР.
2 Зарлигаар тогтоосон Гадаад монгол, хотон аймгпйн ван, гунгийн плтгэл шащдир. 95-р дэвтэр (тетрадь № 95).
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Материалы по истории Сюнну/Предисл., пер. и примеч. В. С. Таскина.— М., 1968.
2. Рашид-ад-дин: Сборник летописей.— М.; Л., 1952.— Т. I, кн. 1 и 2.
3. Монголии пууц товчоо.—Улаанбаатар, 1958.
4. Д. Гонгор. Халх товчоон.— Улаанбаатар, 1970.— 1 ном.
5. Д. Гонгор. ОвОр халхын таван отгийн гурав нь хаачсан бэ? // Туухийн судлал.— Улаанбаатар, 1969.
6. Д. Гонгор. Ховдын хураангуй туух. Улаанбаатар, 1964.
7. X. Пэрлээ. Гурван голын мопголчуудын аман туухийн мОрийг мОшгисон нь // Туухийн судлал,— Улаанбаатар, 1969.
8. Бугд найрамдах Монгол Ард улсын угсаатны зуй 1.— Улаанбаатар, 1988.
9. Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край,— Л., 1926.— Т. 2; Т. 3, вып. 1.
10. Сборник трудов Орхонской экспедиции,— 1897.— Т. 4. 11. Владимирцев Б. Я. О командировке к байтам Кобдо- 55


ского округа // Изв. Русск, комитета для изучения Сродней и Восточной Азии в историческом, археологическом, лингвистическом, этнографическом отношениях.— 1912,— Сер. 2,— № 1.
12. Агаджанов. С. Г. Брачные и свадебные обряды огузов Средней Азии и Казахстана в IX —XIII вв. // Страны и народы Востока.— М., 1980,— Вып. XXII.
13. Гусейнов Р. А. Об устойчивости и преемственности традиций свадебных обрядов у пародов Передней Азии (па материале тюрок-огузов XI—XII вв.) // Докл. Восточной комиссии Географии, о-ва СССР.— Л., 1965.— Вып. 1(2).
14. Потапов Л. П. Материалы по семейно-родовому строю у узбеков «кунград» // Научная мысль.— 1930. № 1.
15. Жамцарано Цыбен. Этнографические заметки о чаха- рах. Свадебные обычаи адучинов // Тр. Бурятского комплексн. научно-исслед. ин-та.— 1960.— Вып. 3.
16. Веселовский Н. Свадебные обряды у киргиз-казаков // Живая старина.— 1912.— № 1.
17. Воронцов К. Формы погребения у современных и древних пародов Восточной России // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии.— Казань, 1892.— Т. X, вып. 4.
Наранбат У.
СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД УРАТОВ ВНУТРЕННЕЙ МОНГОЛИИ *
Свадебный обряд уратов проводится по строгому порядку. Весь комплекс включает следующие этапы: 1) выбор невесты (хуухэн асуух); 2) переговоры о скоте и деньгах (мал мунгэ хэлэлцэх); 3) свадьбу (хурим хийх): а) пиршество стороны невесты (х'уухэн талын найр); б) главное пиршество стороны жениха (хургэн
♦ Статья представляет собой выполненный Г. Н. Очировой сокращенный перевод брошюры Наранбата У. о свадебном обряде уратов Баяннурского аймака Внутренней Монголии (Урадуй хурим-ун йосон,— Пекип: Изд-во национальных литератур, 1982). Наранбат У.— филолог, преподаватель Монгольского педагогического института в г. Хухэ-Хото. По его мнению, в свадебных песнях уратов можно найти исторические сведения об этой этнической группе монголов. Согласно народной этимологии, ураты считают, что их этническое наименование произошло от слова «урат» («искусные мастера»), и связывают это с окружением Чингисхана. Аналогично ордоские монголы считают себя потомками «ордосов» — «дворцовых людей» Чингисхана. В ритуальном состязании острословов упоминаются предки жениха, их родовое происхождение, места прежнего и современного расселения. Так, например, в описании свадьбы локальной группы уратов называются предки жениха, ведущие свою родословную от Хасара — брата Чингисхана, которые в прошлом обитали на берегах Кулун-нура, а затем переселились к подножию горы Муна, относящейся к отрогу хребта «Семьдесят черных скал».
56


талып гол найр), пиршество обслуживающего персонала (борьбы тойг-уп найр — шибэр найр); г) ответное пиршество-чаепитие (хариу пай барих найр); 4) визит молодых вместе с матерью жениха к родственникам новобрачной (гурхэмчилэх'уй).
I. ВЫБОР НЕВЕСТЫ
Когда сып достигает совершеннолетия, родители, задумав его женить, начинают окольным путем наводить справки о девушке. Затем отправляют специального свата с поручением — получить согласие на сватовство. Сват везет подарки, уложенные в мешочек; хадак, кувшин вина, горлышко которого обвязано красным лоскутком или закрыто специальной пробкой; 4 бор- цоки; леденцы, красный чавга. Этот подарок называется «саба» («сума»). В сравнении с теми подарками, которыми сваты одаривают друг друга во время всего свадебного цикла, саба — подарок наименьшей ценности. Беседуя со старейшинами рода невесты сват преподносит свои подарки всем, кому они были предназначены. Те с почтением и уважением принимают подарки и в ответ угощают сватов, совместно обсуждают и определяют день переговоров о скоте и деньгах.
II. ПЕРЕГОВОРЫ О СКОТЕ И ДЕНЬГАХ (КАЛЫМЕ)
Обе стороны договариваются об ответном вознаграждении за девушку (хариу харамч), что называется «мал мунгэ хэлэлцех» («переговоры о скоте и деньгах»).
На переговоры едут главный сват и определенное число родственников жениха. На этот раз сват везет более ценный подарок, называемый «цайн пгуус» (букв, «чайный»), или же «хуурай шуус» (букв, «сухой»), которым можно заменить подарок, называемый «хониной шуус» (букв, «бараний»). В последнем должны быть 4 жареных борцоки, которые представляют собой 4 ноги барана. Их обязательно кладут под плитку кирпичного чая («тушу барана»), иначе получится, что барана преподнесли вверх ногами. В число подарков обяза-
Свадебные обычаи уратов имеют локальные особенности, по в изложении автора показаны общие черты, характерные в целом для свадебного обряда данной этнической группы. В различных обрядовых действиях всей системы свадебного ритуала сохранились элементы рапппх шаманистскпх верований, которые соединились с новыми традициями ламаистского вероисповедания.
57


телыю входят архи и хадаки для близких родственников.
Переговоры сопровождаются угощением, по ходу которого произносят благопожелания, поют песни, восхваляющие добродетели: цогцолсан буян, улэмжи буян, эртын юроол буян. Сидящие на почетных местах гости после каждого куплета, должны вместе с певцами исполнять припев туурээлгэ (речитативный припев).
Девять свадебных песен должны исполняться трижды по три: первые три песни исполняются во время совершения обряда «саба талбиха», следующие три песни — во время переговоров о калыме, последние три — перед отъездом гостей. Кроме того в момент отъезда приезжие гости поют песню «Алтай Хангай».
Кроме девяти обязательных па свадьбе поются другие песни, но ни одна песня не повторяется. Повтор песни называется «сади» и уподобляется повторной вспашке земли и повторному севу.
«Переговоры о скоте и деньгах» определяют, сколько скота и денег дает за девушку сторона жениха, сколько зимней и летней одежды приготовит сторона невесты.
Состоятельная семья готовила полное головное украшение, полный сундук одежды, инжи-дагалта — лошадь со всем убранством, вплоть до кнута. Сторона жениха, оценив все это, дает со своей стороны нужное количество скота и денег. Некоторые богатые семьи выдают дочь со всем приданым и не требуют при этом калыма за дочь. В случае бедности родственников невесты семья жениха берет на себя обязательство обеспечить невесту верхней одеждой.
Если семья жениха не в состоянии уплатить калым за невесту, тогда родители жениха вместе с ним едут к ближайшим родственникам, соседям и друзьям просить ягнят, козлят. Такое действие называется «сааль гуйх» («просить дойный скот»). Некоторые родственники на свадьбу привозят туши баранов для угощения гостей, оказывают посильную помощь. Набрав таким образом нужное количество скота, в будущем эта семья должна по силе возможности вернуть долг в виде подарков. «Дээгуур нэрэ тэмэцэжу, доогуур ами тэмэ- цэнэм.»—«Древний обычай взаимопомощи спасает доброе имя.» К следующему этапу переговоров относится определение дня свадьбы. Для этого отправляют специального человека к гадальщику, который по астрологической книге «Хас хайрцаг» определяет день свадь58


бы по датам и месту рождения молодых, по личным данным — 7 гараг, 8 суудал, 9 мэнгэ, 12 жил. Гадатель определяет время и направление свадебного поезда невесты, масть лошади и цвет накидки невесты, в какое время и с какой стороны нужно подъезжать к дому жениха. Обе стороны должны строго соблюдать все эти предписания, в противном случае их может постигнуть какое-нибудь несчастье. Если свадьба должна начаться в час зайца, то девушку должны привезти в дом жениха с 6 до 8 утра. Если девушка должна ехать на соловой лошади, то сторона жениха обязательно должна пригнать лошадь такой масти. Если же не найдут подходящую лошадь, то к гриве той, которая есть, привязывают лоскут указанного цвета. Кроме того, должен соответствовать цвет накидки невесты. Гадальщик по 12-летнему циклу определяет, подойдут ли молодые по годам рождения. Если молодые не подходят по годам рождения, то обе стороны до свадьбы должны совершить обряд очищения над молодыми, совершить жертвоприношение воде, горе Муна:
Муна-иин санг орошиба
Номон бэе-э агар дахи унэмлэхуй бурхад ба Вчирдар-а тэригутэн жиргаланг-ун бэеэтэн Ца г-ун эзэн Шагжамуни, багши Бадмасамбав-а, Номон хаган Лубсанрагба адистид-и багулг-а Тэгус цогто Муна хаган нухэд лугэ сэлтэ ба Ради эрхэ тэгусугсэн Хатун гол-ун эзэд ба Баса бусу цаган зуг-тан тэгри луус-и заламуй Тагалахуй дэбисхуй ду баясхуй бар сагугтун Эрдэни бэр эгудэгсэн агуу саба дотора Загун амту тэгусегсэн бэлиг хигэд эдигэн Умдагаи-и аригун-а бэлэдэгэд эргуму Ухагулун арбидхагсан тахил иеэр тахимуй Баса бусу минган шимэ хурияагсан сацал-и Бэлэдэгэд хубилгагсан тахил хигэд узэмчи Газар хигэд гэгэн забсар огторгой-иг дэгурган Тарпи модор самади бар адислажу тахимуй Улэмжитэ бадарангуй гал-ун цогца-иин дотора Унэр тугэс санг-ун эд-и тулэгсэн-у уняар Газар хигэд гэгэн забсар огторгой даган тугэмэл ДэгУрэгсэн эгУлэ бэр аригулан тахиму Ехэ рэди-иин хусэн иеэр эрхэшигчи багатур ДУрбэн уйлэ-иин абури бэр жибхаланг-ун байдалду Бурин тугэс амур жиргал бугэдэ-иг угугчи Ехэ сулдэ нухэр сэлтэ бугэдэ-иг магтаму Харши зэтгэр гунэгэл-и харигулун соерха Зохилдохуй жиргалангуй нэмэгулэн соерха.
59


Чинадусун омоггаил-и эрэшил-дор хурияа Хоорлогчин-и бэлгэ тэмдэг узэгУлжу хисхэ Тан-дур дахин дулдуйдогсап бидэ нухэд сэлтэ-иг Хэгэрэ ба сагурин-дор ургэлжидэ тэдхугэд Санагсан-и сэдхэлчилэн бутэгэхэ уйлэс Алгасаху Угэхуй за сулдэ болоп сосрха Илапгуяа хурал аймаг хиидун орон сэлтэн-и Хуцэп т^гэс с^лдэ тан-дор тушияагсап тулада Хэрэглэхун лугэ сэлтэ бугэдэ-пг сахигад Дэгэрэ эцэ дэгэгшидэ нэмэгулун соерха.
Ураты свадьбу справляют только после приношения жертвы горе Муна. Если говорить о совместимости и несовместимости молодых по годам рождения, то приблизительно следующие годы являются подходящими для совместной жизни: год мыши, дракона и обезьяны; год коровы, змеи и курицы; не подходят годы: мышь, заяц, лошадь и курица, также дракон, бык, овца и собака; годы курицы и зайца несовместимы — супруги разведутся; годы дракона и собаки несовместимы — один из супругов умрет от удара молнии.
Если все-таки, несмотря на неблагоприятные предсказания, решено поженить юношу и девушку, не подходящих по датам рождения, то родители совершают разные жертвоприношения до свадьбы, а после нее должны принести жертву огню для обеспечения счастья молодоженов. Жертвоприношение совершает лама, читает гал-уп юроол — молитву, посвященную огню.
III. СВАДЬБА (КУРИМ ХИЙХ)
Самым хлопотным и радостным событием является собственно свадьба. Количество людей, ездящих то в одну сторону, то в другую, выясняющих каждую деталь, каждую мелочь относительно проведения свадьбы, становится все больше и больше. Такую свадьбу называют «Харьцаа хурим» (харьцаа — выяснение отношений).
Хотя на свадьбе строго установленного количества гостей пет, но стороны жениха и невесты представляют обязательное число гостей. Со стороны жениха должно быть 9 человек: 1) руководитель, 2) заместитель или охранник руководителя, 3) жених, 4) сопровождающий жениха, 5) охранники жениха, 6) хэлмэрч, 7) суп- чин, 8) дуучин (певец), 9) мургэгулэгч (сопровождающий невесту во время ее поклонения бурханам, огню, родителям, подходящий ей по дате рождения).
60


Сторону невесты представляют семь гостей: 1) руководитель, 2) охранник руководителя, 3) хэлмэрч, 4) мать невесты, 5) невеста, 6) сопровождающая невесту, 7) певец.
Количество других близких и дальних родственников может быть любым.
Собственно свадьбу можно разделить на четыре части: 1 — пиршество стороны невесты, 2 — совместное основное пиршество в доме жениха, 3 — пиршество обслуживающего персонала (букв, «пиршество коленного сустава»— «борьби тойг-ун найр, или шибэр найр»), 4 — ответное пиршество-чаепитие (хариу цай барих найр).
1. Пиршество стороны невесты. В назначенный день сторона жениха выезжает за невестой. На некотором расстоянии от дома невесты их встречают несколько человек. На месте встречи они стелят войлок, на войлок ставят столик, на него — четыре борцока, кувшин вина. Это как бы первая преграда, первый сигнал, предупреждающий гостей, что им придется пройти не одно испытание. Подъехавшие гости сходят с лошадей и сразу же начинается веселое состязание в острословии. Перед этим два острослова совершают жертвоприношение хозяевам местности тем вином, которое стоит на столике. Состязание в знании «изящных выражений» организовывают два острослова: один со стороны невесты, другой со стороны жениха. В это же время между Другой парой, т. е. между сунчинами сторон жениха и невесты начинается состязание «отнимание молока», или «выплескивание молока», состязание называется «рукопашным»—«гар буляалдаан». От того, как ловко сумеет вывернуться сунчин со стороны жениха, сможет ли он, не отдав кувшин с молоком, пройти в юрту и поставить его на стол, зависит положение всех приехавших гостей, так как гости, пока идет состязание сунчинов, не имеют права заходить в юрту, где должен начаться обряд. Гости должны ждать и конца состязания хэлмэрчинов: их диалог длится довольно долго и закапчивается, когда полностью исчерпываются вопросы со стороны невесты или когда сторона жениха не может ответить на заданный вопрос. Здесь никакой роли не играет победа той или иной стороны, состязание хэлмэрчинов создает атмосферу задора и веселья, поднимает настроение участников свадебного торжества.
61


Почувствовав, что состязание заканчивается, хэл- мэрчин со стороны жениха изображает притворное безразличие к тому, пустят их в дом или нет, но при этом, пользуясь силой красноречия, убеждает, что следует пропустить их. Все расступаются, пропуская гостей вперед, а тех, кто все еще преграждает путь, расталкивают. Гости рассаживаются в юрте строго по определенным местам, никто в монгольской юрте не должен нарушать порядок размещения гостей. Так, «туруу» (руководитель свадьбы со стороны жениха) должен сидеть в «хойморе» (в противоположной стороне от двери юрты), лицом к очагу. От него по правую руку размещаются все сопровождающие его лица строго по возрасту и чину. Затем рассаживается сторона невесты: «туруу» со стороны невесты садится рядом с «туруу» со стороны жениха по левую руку, а за ним — все остальные также по возрасту.
Ставят низенькие столики (явган шэрээ), подают чай, ставят жареное зерно (хуурагсан будаа), борцок, пенки, масло и прочие яства в красивой посуде. После чая подают архи. Выпив чай, жених встает и преподносит целую баранью тушу, разделанную по правилам подачи именного мяса. Хэлмэрчин во время преподнесения женихом «саба» начинает благопожелапие. Затем сунчин преподносит молочное блюдо и сам произносит тост. Баранья туша — дар жениха — считается первым головным подарком и называется «магпай шуус».
После угощения молоком сторона невесты преподносит гостям архи. В это время главный певец со стороны жениха исполняет три песни по своему выбору, воспевающие добродетель, ламу, природу. Эти песни называются «шулэг дуу»— песни-стихи, припевы которых исполняются всеми присутствующими речитативом. Затем снова разливают чай, после этого сторона невесты устраивает угощение по поводу проводов невесты «хуу- хэн мордуулах найр».
После исполнения названных трех песен «туруу» со стороны невесты с благопожеланием преподносит приз главному певцу стороны жениха — кирпичный чай и хадак.
Затем сторона невесты угощает вареной бараньей тушей. Если по какой-либо причине задерживается мясное угощение, то певцы начинают новые три песни и так могут исполнить девять песен, после каждых трех 62


подается вино. После бараньей туши подают суп с лапшой (гулиртай шулэ) или суп с манту (с булочкой). После каждого блюда хором поют три песни и пьют архи.
Затем из другой юрты приводят сюда невесту и сажают ее в юго-восточном углу лицом к стене. Ее плотным полукольцом окружают девушки — ее подруги. Совершается очередной ритуал — выяснение имени и года рождения невесты. Хэлмэрчин обращается к девушкам с поэтической речью, восхваляющей их красоту и добродетели, перечисляет свадебные подарки, просит назвать имя невесты и год ее рождения. Начинается продолжительное состязание между хэлмэрчином и девушками, защищающими невесту.
Хэлмэрчин в это время должен сидеть на войлоке, на котором изображена свастика — зернами, очищенными от кожуры.
В этом ритуале проявляется находчивость и остроумие девушек, которые шутливо испытывают смекалку и познания хэлмэрчина. Например, на вопрос о годе рождения и имени невесты девушки отвечают, что опа родилась в год джейрана и зовут ее «Почки». Хэлмэрчин должен знать, что джейран не входит в 12-летний цикл, и он отвечает:
Хотя джейранов бесчисленное множество, Не входят они в 12-летний цикл, Хотя почки, как бы круглы ни были, Не входят в число имен... и т. д.
В конце ритуального словесного состязания девушки называют настоящее имя невесты и год ее рождения.
Следующий за этим ритуал посвящен пробе силы жениха. Ему дают шейную часть позвоночника, жених должен согнуть ее и просунуть между позвонками палочку из твердого дерева. Пока жених выполняет это, девушки успевают просунуть в его голенище берцовую кость. Затем, выйдя во двор, прячут его лошадь, препятствуя его отъезду с невестой.
Когда жених справится с задачей пробы силы, его сопровождающие перед отъездом должны исполнить три песни.
Во время исполнения этих песен трое пожилых людей со стороны невесты преподносят подарки стороне жениха («гар цагаалах»— букв, «освящать руки»). Другое название этого ритуала— «бэлэг татаха» (букв, «получать подарок»). В число наиболее ценных ответ-
63


ных подарков этого ритуала входят «тушилгэ» (подушка), «олбок», «залаа», «хуудэри», «хутга», «хадак», «сам- бай», «цуулбари». Период одаривания также был регламентирован, он заканчивался во время песнопения. Но здесь не обязательно пелись все три песни подряд, если заканчивалось одаривание после первой песни, то начинали уже прощальную песню «Алтай Хангай». Закончив петь, гости сразу вставали собираться для отъезда, а невеста и ее подруги начинали рыдать.
В это время бэргэны одаривали жениха поясом- кушаком (дурдан бус), к поясу крепко прикрепляли сумочку — футляр для табакерки, кроме всего ему дарили гутал (обувь). После этого ритуала гости должны отъезжать, но оказывалось, что лошадь жениха спрятана и ему не на чем ехать. Жених и его спутники упрашивают девушек вернуть коня жениха, но получали его, только отдав выкуп. Хорошим предзнаменованием было, если жених находил под седлом припрятанную трапезу (два борцока, мясо). Считалось, что его семья всегда будет жить в достатке (аман хэшигтэй бэлгэ тэмдэг — символ благополучия).
По установившейся традиции невесту сажают на лошадь определенной масти, затем ее укрывают накидкой такого же цвета, как лошадь. С ней вместе верхом садится крепкий и сильный мужчина. В пути следования от дома невесты до дома жениха также совершают различные обряды. Жених и его дружки догоняют невесту, жених старается на скаку задеть своим стременем стремя невесты так, чтобы оно слетело с ее ноги. Это действие называется «дур00 харуулах»—«показать стремя». Если жених не сумеет это проделать, то будет считаться неловким и бессильным. В это время сторона невесты, провожающая ее, старается выхватить у жениха его шапку. Если это удается, то жених также будет считаться слабаком. В этой задорной борьбе ему помогают и защищают дружки. Состязаясь в пути, свадебная процессия подъезжает к дому жениха.
2. Основное пиршество стороны жениха (Хургэн та- лын гол найр). Подъезжая к дому жениха, невеста обязательно должна по ходу солпца объехать юрту жениха и остановиться напротив двери. Здесь ей преграждают путь, не давая зайти в юрту. Для этого кидают багана поперек двери. К багана привязан хадак.. Если ее лошадь от этого броска не пугается, то это считается хорошей приметой. Девушке подают молоко в 64


пиале, затем снимают с лошади вместе с седлом. При этом невеста должна наступить на белый войлок. Дальше в дверях через порог стелют шкуру барана, забитого специально для свадьбы.
Встречая всех гостей со стороны невесты, эта сторона особо выделяла главного руководителя свадьбы (ху- римун туруу). К нему подбегали, принимая его лошадь, и как только он сходил с лошади, преподносили ему «сархад» со специальным благопожеланием в честь «туруу».
В юрте, не снимая с головы невесты ее покрывала, совершают обряд поклонения огню, бурханам, родителям жениха и его ближайшим родственникам. Невесту при поклонении сопровождает специальный человек, который ведет ее за руку и в нужный момент наклоняет ее голову для поклона. Этот обряд считается очень важным, требующим точного соблюдения всех правил ритуала. Молодые держат в руках белый мешочек с недоуздком. Мешочек, вышитый кораллами и жемчугом (цагаан зураг), завязан по середине бечевкой, за один конец держится невеста (левой рукой), за другой конец — жених (правой рукой). Невеста во время поклонения огню кидает благовонную траву (арц), бурханам зажигает светильник зула, налив в чашечки лампады топленое масло, кладет хадак. Затем невеста поклоняется родителям жениха, его родственникам. Есть специальные юроолы, посвященные этому обряду.
При поклонении невесты родители жениха дарят молодым материал для одежды пли «уужинхай»— верхнюю женскую одежду. Невеста же дарит тем, кому она поклонилась, в частности главным руководителям свадьбы (туруунэртэ),—«залаа»; «нагаце» (дяде жениха по матери), дедушке жениха —«олбок», «хадак» и прочие ценные подарки. Все эти подарки должны быть заранее заготовлены стороной жениха. Получившие от невесты подарки ответно одаривают невесту во время ритуала, называемого «тамхилах» или «тамхи барих» (букв, «преподношение табака»). После завершения обряда молодые должны идти в их новую юрту, но выйти не могут из дома родителей, так как дверь снаружи оказывается придавленной багапой. Снаружи доносятся голоса взрослых и детей, требующих выкупа «хуняа- стай хабтага» (узорчатый гарус). Молодые вынуждены дать хадак «самбай».
В новой юрте для молодоженов все прибрано, расставлено по местам, дымятся «арц» и благовонная па65


лочка —«хуж». Все это приготовили бэргэны — жены старших братьев невесты, приехавшие вместе с ней. Они еще до приезда свадебного поезда привезли пс- стельные принадлежности и домашнюю утварь. Здесь тоже исполняется один ритуал: когда в этой юрте впервые появляются бэргэпы, там находится мать жениха, которая должна молчать, как бы ни старались бэргэны заговорить с ней или заставить хотя бы улыбнуться. Если она вдруг проронит хотя бы словечко или улыбнется, еэ невестка, по поверью, станет «языкастой», непокорной.
Через короткое время после появления молодых в новой юрте, сюда приходят те, кому только что невеста поклонялась. Они должны сделать пробор на ее голове —«халуун галда мургуулэгсэн, хара усые хага- лагсан». Если этот обряд совершает мужчина, то он вытаскивает «савха» из ножен своего ножа и разделяет волосы невесты на пробор, если это делает женщина, то она берет у жениха его «савха». Разделив волосы на две части, завязывают их в два узла —«бонтуу»— на затылке и, чтобы узлы не ослабли, надевают на ее голову недоуздок и сразу снимают. Значение этого обряда заключается в символическом усмирении невесты.
Затем следует обряд одевания невесты: надевают на нее «уужинхай», женские головные украшения: са- галдарга, сиихэ, согсорга, татуур, эрбээхэй. Состоятельная семья надевает «молцок холбоо» или же «ху- шууртэй холбоо», состоящее из двадцати унжуурга, «гуутай холбоо» из десяти «унжуурга», т. е. всего может висеть 30 унжуурга. Женам ноенов надевают еще «оргюул» и «ширбуул». Бедная семья эти два предмета берет у кого-нибудь на прокат. На «уужинхай» надевают «уужа» с четырьмя разрезами.
После изменения прически и одежды невеста считается перешедшей в разряд женщин. В женском облачении она идет в юрту, где продолжается свадебное пиршество. Там она должна «раскурить трубку»: «тамхи- лах», или «тамхи барих». Этот обряд проводится следующим образом: если свадьба проводится в лунную ночь, невеста обменивается табакерками («хуу») со старейшинами и совершает с хадаком обряд приветствия (золголто). Во время этого обряда у новобрачной лицо закрыто накидкой. Есть два вида «раскуривания»: при первом невеста передает табакерку через третье лицо, во втором — сама.
66


В течение определенного срока отец жениха не должен был общаться с молодой, говорят, что это могло длиться и до трех лет. В течение трех лет новобрачная не имела права подать свекру чай в руки, но ставила чашку перед ним на стол. Зато она могла наравне со всеми остальными «раскуривать» (совершать обряд приветствия гостя).
После завершения обряда «раскуривания» бэргэ- ны уводили новобрачную в юрту, где готовилась свадебная трапеза («гал тогооны гэртэ»), т. е. на кухню. Она должна угостить чаем всех. Этот ритуал называется «усэну цай»— чай, посвященный расплетанию косы. Невеста, став женщиной, впервые разливает чай. Проделав этот обряд, она возвращается в свою юрту.
Через некоторое время к ней в юрту со свадебного пиршества приходят ее родственники. Их называют «эрьеэчин эрьехэ»— посетителями. Невеста дает посуду, а сторона жениха угощает гостей своими продуктами.
Завершив эти два обряда, начинают пиршество. Сначала сторона невесты преподносит «сархад» и исполняет три песни и произносит специальный тост, воспевающий вино («сархад»). После этого начинается главное пиршество, устраиваемое стороной жениха. Невеста разливает вино вместе с двумя новыми помощниками. В первую очередь подают «сархад» главному «туруу», произносят также посвященный ему тост. Затем певец исполняет три песни, после чего наливают «сархад», и так три раза по три песни и три раза подают вино. После первых трех песен главный «туруу» определяет приз главному певцу и произносит благо- пожелание: «Постоянно исполняй песни, имеющие семьдесят начал, и пой так, чтобы число твоих родственников было изобильным» или «Будь голосистым, как птица лебедь, будь мелодичным, как тростниковая лимба».
Исполнение следующих трех песен завершается угощением именным мясным блюдом, которому также посвящается тост. Затем приносят супы и другую еду. Всего в этот период исполняют девять песен.
Следующий обряд — преподношение подарков стороне невесты и исполнение прощальной песни «Алтай Хангай». В это время на некотором расстоянии от юрты стелят войлок, ставят на него столик (шэрээ), на него кладут вареную баранью голову и два борцока. Два 67


главных «туруу» садятся на корточки с противоположных сторон столика, плотно прижимаясь к нему и чокаются наполненными вином пиалами с серебряными или золотыми ободками. Их окружают все присутствующие, поющие прощальную песню. Главные туруу по три раза брызгают вином вверх —«тэнгри-отцу», три раза вниз —«матери-земле», выпивают три пиалы вина, из последней обычно обрызгивают своих лошадей, подавая знак всем к отъезду. Все шумно рассаживаются по копям, которые застоялись в ожидании хозяев. Испуганные гвалтом, запахом вина, кони скачут галопом. Песню «Алтай Хапгай» продолжают петь все — и отъезжающие и остающиеся, в ночной тиши она долго раздается в степи, пока совсем не скроются из виду отъезжающие гости.
3. «Боръби тойгун найр» или «Шибэр найр». В тот же вечер после отъезда основных гостей сторона жениха устраивает угощение в честь тех своих родственников, которые обслуживали гостей во время свадьбы. На этот пир со стороны невесты оставались «хоногун туруу» (ночующий туруу) и мать невесты. Название «Борьби тойгун найр» или «Шибэр найр» буквально означает «пиршество коленных суставов» или «второстепенное торжество».
Здесь соблюдался следующий порядок: подавали чай, вино —«сархад», мясное блюдо, снова «сархад». Каждый раз подача «сархада» сопровождалась тремя песнями. В целом исполнялись шесть или девять песен. Если пиршество затягивалось, после обязательных песен можно было петь и другие, но только после ухода старейшин, почтенных гостей.
К обязательным обрядовым песням относятся «шу- лэг дуу» и «хувар дуу». «Шулэг дуу»— старинные протяжные песни, после каждого куплета исполняется туурээлгэ (припев речитативом). Такие песни монголоязычные народы называют свадебными, буряты именуют их «нэрьенгэ».
«Хувар дуу»— лирические песпи с короткой мелодией. Содержание их — тоска по матери и отцу, по родимой сторонке, любовь.
Протяжные обрядовые свадебные песни начинают почтенные гости, нужно спеть три, шесть или девять песен. Лирические песпи не входили в состав обрядовых свадебных песен, их пели только после ухода старших, т. е. после завершения обрядовой части свадь68


бы, когда молодежь могла более свободно петь разные песни.
Некоторые песни исполняются только на каком- нибудь этапе свадьбы и более они не повторяются. Например, три песни про добродетель, спетые в начале свадьбы, далее не должны повторяться. Также не повторяются «серединные» и прощальные песни. Например, три песни, восхваляющие лам, или три поспи, воспевающие горы и реки, не повторяются, притом в каждой тройке подбираются песни на одну тему, нельзя исполнять одну песню про ламу, вторую—про реки п т. д. Поскольку песен множество, то тематические тройки составляются легко.
Обряд «Борьби тойгун найр» длится очень долго и является продолжением основного свадебного пиршества. Среди гостей, оставшихся на этот пир с поче- вой, мать невесты, бэргэны (две) и «хопогун туруу». Устраивая ночлег для этих гостей, произносят благо- пожелание «хоногун юроол», в котором перечисляют подарки гостям в количестве девяти девяток: деньги, лошадь с жеребенком и лончаком, корову с теленком и бурунчиком..., девять бидонов кумыса, девять кувшинов первача (арза хурза), девять кирпичей чаю, шелк и т. д.
Молодоженам постель готовят бэргэны.
4. Ответное пиршество-чаепитие {Хариу цай барих найр).
На следующее утро после свадьбы бэргэп ведет молодую к юрте родителей и открывает дымоход юрты. Бэргэн находит там 4 борцока и бараний шейный позвоночник. Она их отдает новому лицу (?), для которого эта находка становится пищей к чаю. Бэргэн, зайдя вместе с молодой в юрту к родителям жениха, убирает золу в очаге, разводит огонь и варит чай, который считается первым чаем невестки, им должны угоститься все. Чаепитию предшествует ритуал передачи посуды свекровкой невестке («тогоо шапагаа ту- шааха»). При этом свекровка отдает невестке новый цацали (похожий па поварешку ритуальный предмет, которым брызгают молоко), к нему привязан хадак. На цацали кладут масло, красную сливу, борцок. Все это свекровь окропляет вином и просит невестку сделать жертвоприношение огню. После жертвоприношения огню вся утварь переходит во власть невестки, которая как бы утверждается в роли новой хозяйки.
69


Затем невестка подходит к божнице в северо-западпом углу, заполняет чаем сугсэ, после чего выходит на улицу и врученным свекровью цацали брызгает вверх чай, совершая жертвоприношение тенгриям. Только после этих процедур она разливает чай присутствующим, начиная со старшего по возрасту. Свекру, как было сказано выше, невестка подает чай через третье лицо, остальным — сама. Невестка должна быть аккуратно и комплектно одетой, нельзя надевать украшения частично. Этот обычай соблюдается у всех монголов.
Когда молодая подает чай свекровке, бэргэп обращается к последней с поэтической речью и просит дать невестке повое имя. Этот обряд наречения имени означает, что молодая стала женщиной и полноправным членом семьи.
После чаепития, сделав небольшой перерыв, приглашают в новую юрту молодоженов, вчерашних гостей со стороны невесты. Их угощают чаем, ставят сархад, шуусэ, другие угощения. Это угощение называется прощальным чаепитием («хариха цай бариха»). Здесь исполняется обряд, называемый «возвращение материнского белого молока» («эхын цагаан суу хари- гулах»). К матери невестки обращаются с трогательной речью о священной материнской утробе, о золотистожелтом молозиве, вскормившем дочь. Материнский труд вознаграждается дорогим подарком. Сразу после благопожелания поются песни, восхваляющие родителей, природу, луну: «Уран талын арц», «Тала дугуй сара», «Цолмон амантай хээр». После исполнения трех песен сразу поют прощальную песню «Алтай Хангай» и гости уезжают.
Так заканчивается основное пиршество, устраиваемое стороной жениха.
IV. ВИЗИТ К РОДНЫМ (ТТРХЭМЧИЛХТЙ)
Через некоторое время после свадьбы свекровка вместе с невесткой и сыном отправляется к родителям невестки (к сватам). Этот визит носит название «тур- хэмчилхуй» («породпение»). Девушка домой привозит пенки, топленое масло для зула, борцок, сладости, фрукты для пожертвования бурханам родителей. Свекровь привозит сватам приготовленное мясо, чай. Этот обряд проводят более просто, но он относится к числу 70


обязательных, так как обе стороны до этого обряда не имеют права общаться друг с другом, посещать друг друга. Иначе свадьба будет считаться не завершенной или спорной.
На этом заканчивается весь свадебный комплекс по обычаю уратов.
Г. Р. Галданова
СЕМАНТИКА АРХАИЧНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ СВАДЬБЫ У ТЮРКО-МОНГОЛОВ
Сравнительное изучение свадебной обрядности тюркских и монгольских народов Сибири выявляет сходство многих диахронных элементов ритуала, что дает материал для изучения исторической эволюции самого свадебного обычая, а в более широком аспекте — истории этнокультурных связей названных народов.
Цикл свадебных обрядов тюркских и монгольских этнических групп начинается со сватовства, включавшего: выбор невесты, отправление сватов, скрепление брачного договора.
Следующий этап — подготовка обеих сторон (жениха и невесты) к свадебным торжествам, к переезду невесты к жениху, что включало такие моменты, как приготовление жилища молодоженов, его внутреннего убранства, подготовка угощения и подарков для гостей, прощание невесты с «девичьей волей».
Третий этап — свадебный пир в селении невесты, сопровождаемый совершением многочисленных обрядов, отражающих брачпые нормы различных исторических эпох и отъезд невесты к жениху.
Четвертый этап — свадебный пир в селении жениха и проведение обрядов приема невесты в чужеродный ей коллектив [1, 2].
Одинаковая основа свадебной обрядности тюрков и монголов говорит о культурной непрерывности, обусловленной как общностью этнического происхождения, так и совместным проживанием их предков во времена древности и средневековья.
В данной статье делается попытка толкования символики, семантики отдельных обрядовых элементов свадебного ритуала тюрков и монголов, что, возможно, 71


будет способствовать изучению архаических форм мировоззренческой основы культурной общности данных этносов. Нами будет рассмотрено значение таких культовых объектов, ритуальных действий, как животные (баран, лошадь), багана (опорный столб юрты), стрела, хадак и т. д.
В свадебной обрядности тюрков и монголов баран выступает в качестве главного сакрального объекта. Это объясняется его практической, жизнеобеспечивающей значимостью в повседневном быту кочевников- скотоводов. Овечья шерсть шла па изготовление войлока для жилья, постели, одеяния, овчина представляла собой прекрасный материал для шитья одежды, защищающей как от жгучих морозов, пронизывающих ветров, так и от обжигающего зноя.
В обрядах используются живой баран, нерасчле- ненпая туша барана и отдельные «именные» (почетные) части: берцовая кость, крестец, грудинка, голова и другие, менее значимые части. Отметим, что у одних тюрко-монгольских этнических групп самой престижной частью считалась голова, а у других — крестец. Нерасчленепная туша барана преподносилась как «гэ- рийн хэшэг» («счастье дома»). Туша целиком была необходима при обряде застилания брачной постели, а также при обряде «хОшиг тайлах» («открывание занавеса»).
Свадебный сговор у монголов утверждался закланием жертвенного барана (или принесением в жертву вареного мяса барана). Казахи завершали сговор закланием белого барана, вкушением свадебных ритуальных блюд — бараньей грудинки, печени. Киргизы использовали баранью печепь с курдючным салом [3, с. 64-70].
Приобщение жениха к роду невесты у монгольских пародов сопровождалось принесением в жертву огню очага грудинки овцы или тазовой кости. У баргузип- ских бурят жених привозил в селение невесты живого барана. Здесь он его резал и поклонялся огню очага, после чего сторона невесты заплетала ему косу (саажа), надевала на него свадебную одежду \
У алтайцев жених привозил тушку овцы и вешал ее на коновязь, сжигал голень барана, обернув нутряным салом,— это называлось «внесение голени» [4, с. 51].
Трансформация этапов свадебного цикла у разных этнических групп, выпадение обряда приобщения же-


пиха к роду невесты прпвели со временем к пзмепоппям внешних форм обряда: вместо барана со стороны жениха стали доставлять бараньи шкурки для шитья одеяла новобрачным. У калмыков сходный обряд продолжал называться «посылка баранины» и «смотрины жениха» [5, с. 124].
Невеста, приобщаясь к роду жеппха, перед поклонением огню очага сначала садилась на расстеленную около огня у порога сырую шкуру барана, которого специально резали для; свадебного ритуала. Этот обычай был зафиксирован как у монгольских, так и у тюркских народов, у киргизов он назывался «вхождение в огонь» [6, с. 50; 7, с. 21].
Берцовая кость (шаанта, шагайта) у монголов (байтов, мипгатов, адуучин, халха и других этнических групп) использовалась как атрибут обряда бракосочетания жениха и невесты, которых усаживали на белый войлок и подавали им берцовую кость, один конец ее держал жених, другой — невеста. Соединенные берцовой костью они совершали обряд поклонения солнцу («шар нарапд мургэху») [8, с. 66].
У ранних монголов (XIII в.) обряд бракосочетания совершался посредством кости «богто чОмбг» (мозговая кость передней ноги) [9, с. 132]. В связи с этим А. Мостарт сообщал, что у ордосских монголов встречается глагол «богтолхо», сохранивший первоначальную семантику —«причесывать молодую девушку в день ее замужества как замужнюю женщину», а также в значении «отдавать девушку замуж» [10, с. 384]. С употреблением кости «богто чОмОг» при выходе девушки замуж связано и название головного убора замужней женщины у монголов XIII в.— «богта», упоминаемого в «Сокровенном сказании» [11, с. 254].
Почти все части бараньей туши использовались в процессе проведения обрядов свадебного цикла, особенно при освящении новой юрты молодоженов. У тюрков и монголов через тооно (дымовое отверстие) свадебной юрты выбрасывали наружу голову барана или берцовую кость, или шейные позвонки, чтобы «дым проходил быстро». Эти части туши барана, «открывая вход дымника», должны были магически способствовать не только исправному функционированию дымохода (чтобы огонь в очаге всегда горел ярко), но и беспрепятственному проникновению света («источника жизни») в юрту, ибо тооно служило и окном для СОЛ- 73


нечпых лучей п лунного сияния. Со светом через тоопо в жилище входило счастье — буян хэшэг. Поэтому, к примеру, сартулы, очертив тооно новой юрты головой барана, оставляли ее, прикрепив к тооно, до истечения трех суток [12, с. 161].
Вышеназванные примеры, представляющие лишь часть сферы применения барана как рнтуалыюго животного, позволяют усматривать стертые признаки культа барана — животного солнечной природы. Из других домашних животных небесное происхождение приписывается только лошади. У монгольских народов баран, наряду с лошадью, считается животным «халуун»—«единородным, единокровным», «эрдэни»— «драгоценным, священным».
Овца незаменима как жертвенное животное. Ритуальная масть овцы должна быть белой, причем иногда белой с желтой головой (шар толгойтой цагаан хо- нин), иногда белой с черной головой и белым пятном на лбу (цагаан халзан хонин). Мясо барана, его кости, шкура, шерсть, рога воспринимаются как обладающие магической очищающей и плодоносящей силой (эти представления совпадают у тюрков и монголов).
Баранья лодыжка использовалась для призывания счастья-далалга. Коленная чашечка хранилась как талисман, приносящий счастье, ее носили на руке, на поясе для предохранения себя во время сражения. Баранья лодыжка считалась хранительницей детей, ее подвешивали к колыбели ребенка. Коленная кость была необходима для совершения ритуала усыновления чужого ребенка [13, с. 123; 14, с. 90].
Берцовая кость барана наиболее популярный атрибут при исполнении обрядов жизненного цикла — укладывании ребенка в колыбель, сочетании новобрачных, а в далекие времена эта кость использовалась для предания почетной смерти глубоких старцев, затем ее клали в могилу вместе с покойным [15, с. 115].
Археологический материал также свидетельствует, что для погребального церемониала ранних монголов было характерным положение в могилу берцовой кости барана, чаще всего в головах погребенных [16, с. 23].
Существовал запрет поедания кожицы берцовой кости («шаантын халийые шаранхатажашье байбал эдихэгуй»), причем этот запрет касался прежде всего беременных женщин, так как именно они чувствовали непреодолимое желание мясного. Напротив, шаа, пли 74


шагай (альчик), надо было очищать от кожицы весьма тщательно, не то ребенок будет некрасивым. О семантической значимости берцовой кости (обычно правой) можно судить по тому, что у калмыков невеста во время обряда приобщения к роду мужа молилась бурхаиам, трижды — желтому солнцу (источнику света, тепла, жизни), трижды — в сторону большеберцовой кости овцы, положенной внутри кибитки. Эти поклоны символизировали моление о даровании ей сына. Затем она кланялась очагу, в честь духов предков, а также отцу и матери мужа [17, с. 186]. Лучевая кость, считалась хранительницей лошадей и седла, она «ограждала» от нападения волков на табун, от падежа скота, ее привязывали по обеим сторонам двери. Если лучевая кость находилась в юрте у табунщика, он, будучи даже один, чувствовал себя в безопасности, ибо эту кость боятся и волки, и воры [9, с. 132; 18, с. 26; 19, с. 299].
Определенный интерес представляет сообщение Н. Ф. Натанова, что у татар Восточного Туркестана отправлялись сватать невесту жениху, «заколовши овцу и взявши ее конечности» [20, с. 410]. То, что сваты едут, взяв живого барана или вареную тушу барана, широко распространено, однако в данном случае специально подчеркивается наличие «конечностей» барана.
У монгольских народов (дариганга, хатагин, южные и восточные халха) жениху после жертвоприношения и приобщения его к роду невесты засовывали за пояс конечности жертвенного барана и почки (та- хилын махнаас шийр боор хоерыг). Ритуал скрепления брачного союза назывался «тахил тавих» [7, с. 19], а жертвенный баран —«тахилын мах»2.
Заклание жертвенного барана было обязательным при почитании огня домашнего очага по случаю наступления Нового года. У калмыков варили почти всего барана, приглашали родственников п соседей для коллективного поедания мяса, выделяя особо «долю огня». После угощения огня очага совершали обряд призывания счастья. В сумку из овчины или в овчинную шубу помещали спинную часть с курдюком, почки, печень, легкие, прямую кишку, грудинку с кусочком шкуры, опаленной па огне, сердце. Самый старый, почтенный из родственников, держа сумку, «призывал счастье», рядом с ним — мальчик, сын хозяина дома с сырой правой передней ногой барана. После каждого призыва счастья —«хоре, хоре» (хуруй) каждый участник об75


ряда, начиная с мальчика, держащего сырую ногу барана, откусывал от овечьего сердца, находящегося в сумке. Всё находящееся в сумке съедали только родственники, а сырая 3 нога оставалась нетронутой в течение трех суток, затем ее варили и съедали [17, с. 229].
Анализ семантики свадебных обрядов неизбежно выводит пас к рассмотрению погребальных ритуалов, ибо согласно традиционному мировоззрению семантическая сущность переходных обрядов во многом идентична, каждый из них маркирует переход человека из одной сферы в другую. В системе переходных обрядов «смерть» сменяется «возрождением», па смену которому снова приходит «смерть» (в свадебном обряде) в форме перехода в чужой род. Если при родах совершается акт рождения, приход с того света, то похороны знаменуют смерть, уход в иной мир, а свадьба содержит в себе два процесса: переход в чужой род, идентифицируемый со смертью, и повое «рождение», появление уже в ином качестве. У монгольских народов существовали представления, что отданная замуж девушка и умерший человек ничем не отличаются (угэ- Ьэн басаган, ухэЬэн хун хоер тон адли). Поэтому считали, что свадьба и смерть абсолютно одинаковы (ху- рим ухээр хоер адил), так же как идентичны рождение и смерть (ухэх, т0р0х, адил, ижил). В силу вышесказанного, «отдавая свою дочь замуж, провожают ее так, как будто она умерла» (бусгуй хунийг хадамда 0гОхд00 ухсэнээр гаргана)4. Увозя невесту из родного дома, вырывая из круга сверстниц, брали ее на руки, чтобы не дать наступить ей на землю, прикоснуться к земле. Аналогичным образом, провожая умершего в последний путь, избегали прикосновения его к земле; гроб (или тело) ставили (клали) обязательно па войлок, шкуру, материю. Лицо отъезжающей невесты закрывалось накидкой, платком пли вуалью подобно покрытию лица умершего тканью или шкурой. Вслед отъезжающей невесте кропили молоком, желая «белой», счастливой дороги, и совершали обряд «призывания счастья». Те же обрядовые действия проводились при похоронах умершего, «чтобы счастье дома не ушло с ним».
Проводив дочь к жениху, возвращались домой, мать невесты клала ей на подол дэли камень (иногда пест, топор). Впоследствии этот камень помещали в подголовник новобрачных. Здесь также просматриваются 76


аналогии с погребальным обрядом: покойному под голову клали белый камень величиной с кулак [23, с. 155] (известны примеры, когда вместо камня использовали седло, потник, а потом и подушку, как результат эволюционных процессов).
Отождествление девушки, отданной в чужой род, с умершим человеком проявляется и в том, что, по некоторым данным (у бантов), опа могла посетить своих родителей, появиться в родном апле только после рождения ребенка, т. е. приобретя иной социальный статус, находясь в «новом» состоянии, свободном от ритуальной нечистоты, связанной с переходом в «другой» мир. Рождение, свадьба, смерть — это переломные моменты в жизни человека, поэтому они сопровождаются ритуальной скверной (бузартай, цээртэй, сабдаг да- хадаг), как представляющие узловые пункты пересечения границ разных миров, что нарушает их стабильность и требует исполнения соответствующих обрядов, соблюдения запретов в течение определенного времени (чаще всего на 7, 21, 40 или 49-й день). Причем если девушка была выдана замуж весной, то приезжала к родным только осенью, если летом — то зимой, но ни в коем случае она не должна была возвращаться на родину в то время года, когда она покинула родину [24, с. 50]. Последнее напоминает сообщение П. Я. Бичурина об обычаях тюрков-тукю: «Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть и опадать, умершего осенью или зимой хоронят, когда цветы начинают развертываться» [25, с. 229] (покойного сжигают, а пепел собирают и устраивают захоронение в определенное обычаем время).
Возвращаясь к вопросу об обязательности наличия барана при проведении обрядов жизненного цикла, в частности свадебного и похоронного, обратимся к сведениям, раскрывающим отношение древних кочевников к домашним животным. У них, как сообщал А. В. Радлов, лошадь — единственное животное, достойное того, чтобы ее стоимостью определялась цена человека [26, с. 282]. У ухуаньцев, приговоренным к смерти было дозволено откупаться лошадьми и овцами [25, с. 144].
Судя по этнографическому материалу, равноценной человеку представлялась, видимо, и овца. Так, у мин- гатов (МНР) поклонение жениха семейно-родовым покровителям невесты сопровождалось одновременным 77


поклонением белой овцы с черной головой и звездочкой на лбу (цагаан халзаи хонь) — три раза склоняет голову жених и — три раза наклоняют голову овцы [27, с. 114].
В традиционных верованиях среднеазиатских народов баран представлял олицетворение фарна (судьбы), его считали «товарищем (человеческой) души» и вследствие этого по погибшей овце (у ягнобцев) совершали поминки — устраивали круговые хождения и оплакивание с причитаниями, как будто это относилось к умершему человеку [28, с. 161].
Из вышесказанного, вероятно, следует заключить, что с бараном (тем более с лошадью) жизнь каждого человека была связана чрезвычайно тесно, что без него невозможно было проведение обрядов жизненного цикла, инициаций, утверждающих смерть в одном качестве и рождение — в другом.
Использование барана при ключевых моментах жизненных обрядов указывает на особую его значимость «солнечного» животного, обладающего фарном, как «двойника» человека, о чем свидетельствует, например, сообщение Я. С. Смолева, что главным в приданом невесты было «хун-хунжил» (доел, «одеяло-человек») [29, с. ИЗ]. Судя по названию, это не просто меховое одеяло, а одеяло из овчины — шкуры животного, равнозначного человеку — хун. Таким образом, сакраль- ность обрядового одеяла, особое отношение к его шитью, вероятно, были обусловлены живучестью древних мировоззренческих представлений кочевников.
Придание барану «человеческого» было отмечено у памирских таджиков. У них во время новоселья приносили в жертву быка и барана, причем барану сурьмой подводили глаза, ресницы, брови, на носу от бровей до верхней губы проводили черту, придавая морде барана сходство с лицом человека; голову подвязывали чалмой из белой ткани. Кровью жертвенного барана бездетные женщины мазали живот, старики пили ее как лекарство. Что же касается быка, ему только посыпали мукой лоб, кровь его не употребляли [30, с. 80].
В этом аспекте, вероятно, можно рассматривать популярность в орнаменте кочевников мотива «бараньи рога» и бытование у монголов женской прически, напоминающей рога горного барана-аргали. Добавим, что у монгольских народов отвороты рукавов дэли имели форму конского копыта.
78


Лошадь — домашнее животное, которому также отводилось исключительное место в обрядах жизненного цикла, в частности свадебных. Голову лошади (мори- ной толгой) отдельные этнические группы использовали в качестве «тбОлэй» на свадьбе. Подношением коня под названием «аманн морин» («лошадь помолвки») скреплялся договор о браке. Другого коня —«хул морин» (хул — нога, значит, «хул морин»— это лошадь, которая всегда находится при человеке) — родители обязательно выделяли девушке-невесте. Эта лошадь, по всей вероятности, выполняла ту же функцию, что и девушка — сверстница невесты, которую в прошлом отдавали как «дагуул» или «инж» для сопровождения и поддержки невесты. Термином «инж» впоследствии стали обозначать вообще «приданое» невесты, в состав которого обязательно входил конь.
Лошадь была необходима также при проведении похоронных обрядов, опа должна была «сопровождать» покойного уже в ином мире. Посмертная лошадь называлась «хойлго морин». Предать погребению без лошади считалось тяжелейшим наказанием, что нашло отражение в проклятии: «Чтобы ты остался без посмертной лошади». По тюркским обычаям жена и дочь покойного одевали траурную одежду. В знак траура черной попоной покрывали и его лошадь. Вдове — жене покойного — отрезали косы «как раз пополам», одновременно лошади умершего почти под корень отрезали хвост — такого коня называли «овдовевшим» [26, с. 282; 32, с. 186; 33, с. 119, 131]. При проведении как свадебных, так и погребальных обрядов лошадь облекалась теми же обрядово-символическими знаками, что и люди. Лошадь невесты (у монголов) покрывалась красной попоной, так же как сама невеста была прикрыта плащом-накидкой красного (иногда белого) цвета. Свадебная лошадь украшалась тщательно, как и невеста. Конская сбруя полностью была украшена шелковыми кистями и серебряными бляхами, увешана колокольцами-шаркунцами. Серебряная уздечка, шелковые торока и поводья, пышные шелковые кисти, свисавшие по крупу лошади — таким был «наряд» лошади. Непременным украшением свадебной лошади считался монсог — шелковый помпон (иногда два) [34, с. 231]. В древних тюркских и монгольских языках слово «монсог» (moncag, moncik, boncuk) означало «бусы, ожерелье» [35, с. 402]. У современных монголь- 79


скпх народов словом «мопсог» означается украшение из цветных кожаных ремешков в виде шарика [36, с. 168] пли кисти. До появления мопсог в виде шелковой кисти это шейное украшение, видимо, делалось из шкурки соболя, реже — выдры (халюу). Мопсог представлял собой круглую бляху с колокольцами, типа погремушки, к которой прикреплялась шкурка. В одной нз свадебных песен говорится: «...Прибыли на лошадях, покачивающих рогами оленя, украшенных ожерельем из соболей» (бугайп эбэри дэрбэлзуулже, булган монсоэ монсоголуулжа)6. «Ожерельем» украшалась не только свадебная лошадь, но и погребальный конь, о чем свидетельствуют материалы раскопок погребений коня и человека на Бухтарме (Алтай), где шея коня была украшена подвесками из кабаньих клыков [37, с. 107].
В силу того что смерть есть продолжение жизни, на смену которой снова прпходит смерть, в обрядовой семантике красок употребительны три цвета: красный — цвет жизни, цвет крови и тождественный ему по значимости белый, ибо эти цвета сводятся к понятию «света»: «красный» и «белый» значит «светлый», недаром дневное время суток определяется данными эпитетами («халуун улаан удэр», «удэри сагаан»). Монгольское слово «улаан», употребляющееся в зпачении «красный» приобретает смысл «белый», если оно означает масть лошади. Например, «улаан морин» буквально значит «красный конь», на самом деле это беломастный конь. Интересно, что у якутов для обозначения белошерстной лошади также используется слово «улан», хотя определение «белый» передается у них словом «юрюнг». Кстати, эпитет «белолицый» (юноша) у них также означается словом «улан» [38, с. 57]. В монгольских языках часто встречаются такие выражения, как «улаан буурал хулди» (хулэг), «улаан боро морин», указывающие на светлую масть лошадей. Вероятно, слово «улаан» использовалось и для означения окраса баранов, ибо в качестве жертвенных употреблялись животные «улаан хонип» (доел, «красный баран»).
Третий цвет — черный, цвет холода, смерти. Эти цвета подвержены взаимозаменяемости. Так, лицо невесты у одних этнических групп прикрывали чем-либо белым, у других — красным. У тюрков к погребальной пике — заместителю умершего — привязывали ленты или платки разных цветов в зависимости от воз80


раста умершего. Если умирал человек старше 60 лет, использовали белую лепту, которая по является знаком траура, ибо смерть в таком возрасте считалась естественной, воспринималась как своевременный переход в мир предков, поэтому когда умирали старцы, устраивали светлые поминки со скачками лошадей, весельем. Если же умирал человек, которому пе исполнилось еще 40 лет, к его пике привязывали черную лепту — знак траура. К пике умершего юноши прикрепляли ленту красного цвета, вероятно, знак того, что он уходит из этого мира неженатым и «свадьба» его еще состоится.
Многие атрибуты свадебных обрядовых действий относятся к жилищу. В частности, большая сакральная значимость придается багапа (тюрк, бакан)— опорному столбу юрты. Судя по тюркским материалам багапа (бакан) олицетворял женское начало, его ставпли па могилу женщины, в то время как па могилу мужчины — его пику (пайза), па могилу девушки — жердь (из них составляется свод юрты) [33, с. 31; 32, с. 186—187]. Эти предметы служили в качестве заместителей умерших. Подобные представления, по всей вероятности, были известны и монгольским народам, ведь у монголов XIII в. также в случае смертельной болезни человека в его юрте выставляли копье, которое обвивали черным войлоком [39, с. 11]. Кроме того, уже в паше время у агинскпх бурят было зафиксировано выражение «найза табиха»—«поставить пику, копье», обозначающее погребение шамана 6.
Как свидетельствуют многочисленные примеры, у разных народов пика, стрела, жезл, кнут, палка выступают в качестве мужского символа, особенно при проведении свадебных церемоний. У западных бурят один из ведущих свадебного поезда первым прискакивает в аил жениха и, войдя в дом, вонзает стрелу или нож (вешает кнут) в северный или северо-западный столб юрты (багана, тээнди), что возможно рассматривать как сочетание мужского и женского символов. Надо полагать, это пережиток того исторического времени, когда господствовал матрилокальный брак, по обычаям которого жених переезжал к невесте, хотя в данном случае гонец со стрелой прпбывает из улуса невесты.
Северный или северо-западный столб располагался в северной, почетной стороне юрты — хоймор тала.
В1


По данным М. II. Хапгалова, на этой стороне рассаживались замужние женщины, прибывшие на свадьбу, а стариков сажали на правой, западной стороне [40, с. 212, 216]; а вообще женской считается левая, восточная сторона юрты (у монголов).
Северная сторона согласно традиционным представлениям связана со смертью, но когда речь идет о жилище, эта сторона расценивается как почетная, видимо, в силу того, что в далеком прошлом в северной части жилища осуществляли погребение предков, причем женских предков. Поэтому багана, расположенный в северной или северо-западной стороне юрты, вероятно, входил первоначально в круг женских святилищ.
Вышесказанное содержит следы былой культовой значимости женщин, ибо они занимали в юрте самое почетное место — за очагом напротив входа. Такое положение было вполне закономерным, так как в доме господствует (у кочевников) женщина, поэтому она — хранительница домашнего очага и жилища (гэрэй са- хиусан), она несет па себе все тяготы домашних забот и воспитания детей.
Н. Л. Жуковская рассматривает багапу как мировую ось (юрта — модель вселенной), соединяющую верх и низ, проходящую через прошлое, настоящее и будущее [41, с. 27]. По мнению монгольского исследователя Д. Тангада, багана выступает в роли мирового дерева, соединяющего разные миры (землю и небо) [42, с. 53]. В любом случае семантика опорного столба юрты наполнена особой сакральной значимостью.
Следующим часто встречающимся обрядовым элементом свадьбы является кусок материи: лента, лоскут, платок или хадак 7. Так, у бурят невеста, прибыв в селение жениха, привязывает красную ленту к ящику с онгоном, платком украшается шея благословителя- юроолчи, красный лоскут привязывают к ошейнику собаки свекра и дэгэ — крюку, которым вынимают мясо из котла. У монголов, чтобы войти в юрту свекра, на палку, преграждающую вход, вешали хадак. Женская безрукавка новобрачной (уужа, дэглээ) обязательно украшалась платочком, который назывался «одеяние безрукавки» («уужын умэдхэл»). Жениху сторона невесты обычно дарила шелковый платочек, который он носил за поясом, или вешали ему на пояс кисет с хадаком. К тооно новой юрты прикрепляли хадак, иногда с монетой [43, с. 64; 44, с. 223]. Взаимное даре82


ние друг другу каждой стороной платков, хадаков, кусков материи во время свадебных церемоний считалось обязательным.
Судя по названным примерам, ритуальные куски материи разной формы, вызывая дуновение, легкий ветерок, «обладали» свойством призывать счастье, благодать, устанавливать связь, приобщая дарителя к тому объекту, социуму, той сфере, которая была для него чужой. Кроме того, ритуальные куски материи, вероятно, «обладали» магической силой, отчего служили в качестве оберегов и при погребальных церемониях. Как уже отмечалось выше, у тюрков красную ленту или черный платок, кусок белой материи привязывали к пике умершего, которая в течение года находилась в юрте в качестве его заместителя.
У всех тюрко-монголов отмечается такой ритуал, как привязывание к гриве, рогам посвящаемых животных, к предметам шаманского снаряжения, к деревьям на перевалах лоскутов, ленточек, волос из гривы лошади. Эти дары, лоскуточки назывались «залама» («ча- лама», «салама», «йалама»). У монгольских народов прикрепляли к шапке, в частности отца жениха и других почтенных сватов (при проведении свадебного церемониала), лепты, которые назывались в данном случае «залаа» или «залама». Словом «залаа» означалась также кисть из белых хадаков или цветных ленточек. При посвящении кандидата в шаманы (у агинских бурят) к его шапке по окончании обряда привязывали хадаг — данный ритуал назывался «залаалаха». Таким образом, термином «залаа» («залама») обозначаются ленты, лоскуты, хадаки в том случае, когда выполняют символическую функцию. По мнению Н. К. Антонова, термин «залама» имеет исконно тюркское происхождение. Основой термина является древнетюркское слово «шал» в значении «грива». Первоначально в качестве залама вешали пучки волос конской гривы [45, с. 135].
По известным нам данным, в XIII в. словом «залаа» обозначали у монголов конские гривы, укрепляемые на древке знамени. Само знамя-туг называлось поэтому «залаатай туг» [46, с. 32], т. е. первоначально словом «залаа» именовали конские гривы, хвосты, из которых составляли основу знамени. В то время знамена украшались развевающимися лентами. Знамя-туг «было священным атрибутом древних племен Монголии,— пишет 3. А. Новгородова,— оно оберегалось 83


и защищалось как живое воплощение предка. Не случайно на знаменах были изображены тотемные предки племени». Знамя было реальным отражением сулдэ, символом души предка [47, с. 25].
Священность знамени — символа верховной власти древнетюркских и монгольских каганов, вероятно, была обусловлена прежде всего верой в «жизненную силу»— сулдэ, которая была заключена в волосах (в данном конкретном случае — конских). Вообще волосы (человека, животных) ассоциировались с плодородием, размножением, увеличением богатства, жизненностью, недаром невесте высказывали пожелание «всегда иметь длинные волосы» [23, с. 149].
С культом волос тесно сопряжен обычай снимать скальп или отрезать голову (для хранения при себе) как близких, так и чужих, врагов. Отрезать волосы у кого-либо значило «обессилить, лишить магической его силы», заложенной в волосах.
В древности отправление в потусторонний мир вместе с вельможей его приближенных и наложниц могло быть замещено символическим срезанием волос и положением их в могилу. Так, погребение с хупнскими шаныоями их наложниц было замещено символическим срезанием их волос и положением в могилу с покойным — в одном из погребальных курганов было найдено 85 кос [48, с. 90]. У поздних этнических потомков в силу непрерывности культурных традиций, вероятно, сохранялись отголоски данных представлений. Например, у алтайцев вместо заклания лошади для погребения с покойным отрезали немного волос от конской гривы. Кроме того, отмечено, что алтайцы внимательно осматривали покойного — не зацепились ли где волосинки, иначе умерший мог унести душу человека пли животного [Там же, с. 99].
Итак, можно заключить, что первоначально в качестве сакрализованного атрибута — залаа — выступали различные шкурки, хвосты, гривы, как состоящие из волос, т. е. обладающие фарном. Примером этого могут служить осмысляемые уже в основном как украшения (свадебной лошади) шкурки соболя, выдры. Привески собольей или беличьей шкурки или гусиной шеи, утиной головы в качестве украшения носили на пояснице кидани X в. [49, с. 184]. Несомненно, что в то время эти шкурки выполняли не только декоративную функцию, а главным образом символическую — олицетворяя богатство и плодовитость.
84


Как добавление к сюжету о волосах можно упомянуть, что с головы, кончика хвоста и грудины овцы (основного жертвенного животного, домашнего) шкура не снимается, но опаляется огнем (вероятно, этот обычай восходит к охотничьему периоду жизни скотоводов).
Обряды жизненного цикла отличаются большой ритуал изованпостью, каждый атрибут, любое действие были сакрализованпыми, заключающими магический смысл. Остановимся на таком примере, как ритуал «обхода, окружения». У киргизов бытовало поверие, что обойти человека вокруг значит принять на себя его болезни, горе, которое тяготеет над ним. В прошлом чадолюбивые отцы бегали вокруг юрты, где лежал больной сын, предлагая себя тэнгри вместо больного. В силу этих поверий киргизы избегали «полного круга при осмотре чего бы то ни было» [50, с. 24]. Вместе с тем круговой характер действий имеет и положительное значение. Так, обряды «призывания счастья» обязательно сопровождались совершением круговых движений. Общественные моления добрым божествам завершались круговым обходом места жертвоприношения, ибо «окружить» что-либо священное, «обвести» вокруг себя чем-то сакральным (например, веткой можжевельника) предполагало очищение от всего «нечистого», «притягивание положительного». Не случайно, при отъезде невесты к жениху лихой наездпик из ее апла пытался обогнать свадебный кортеж и «окружить», объехать его вокруг, чтобы забрать «счастье». Подъехав к аилу жениха, всадники на добрых лошадях пытались пробиться в круг ведущих хоровод-ехор, чтобы также притянуть к себе их «счастье». Далее, у тюрков и монголов знали абсолютно идентичный обычай трехкратного обхода с чашей молока против солнца вокруг лошади с покойным, восклицая при этом «куруй, куруй» (монг. «хуруй») —«да не уйдет вместе с ним наше счастье» [33, с. 117]. Вероятно, семантика круговых действий исходит из представлений о круге как магическом пространстве, включающем в себя как положительные качества, так и отрицательные в зависимости от того, вокруг чего проведено «окружение» («белого» или «черного») или в каком направлении оно было сделано — посолонь или против солнца.
Естественно, высказанные суждения по поводу семантики некоторых культовых объектов, обрядовых 85


элементов весьма гипотетичны п не претендуют па полную достоверность. Они могут, как нам представляется, послужить толчком для дальнейших рассуждений исследователей, интересующихся рассмотренными аспектами.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Полевые материалы Курумканской фольклорной экспедиции 1958 г. Записи Д. Сабхаевой — РО БИОН СО АН СССР, № 2840, с. 7.
2 Выражения «тахплын хонин чонхор» и «тахплын шонхо- рын мах» (доел, «мясо жертвенного сокола, кречета») служили для обозначения туши жертвенного барана вкупе с его конечностями (шийр).
В связи с этим представляется любопытным зафиксированный у хакасов обряд сватовства, для исполнения которого использовали тушку лебедя — птицы, считавшейся предком алтайцев. Л. П. Потапов предполагает, что этот обычай, возможно, возник «в эпоху материнского рода па почве специфической формы кузепного брака и тотемистических представлений» [21, с. 30]. Вероятно, аналогичный обряд был известен и другим тюркским, а также монгольским этническим группам, в силу своей древности сохранившийся в виде чрезвычайно изменившегося реликта только в единичных случаях, но шире проявляющийся в лексике других народов, о чем говорит упоминаемое нами выражение «тахилын шонхорын мах». Возможно, это относится к тем этническим группам, которые почитали сокола в качестве родрвого предка — об этом узнаем, властности, из «Сокровенного сказания», где говорится, что покровителем (сулд) рода К пят был сокол (шонхор шубуун) [22, с. 31]. О бытовании обряда с использованием тушки сокола свидетельствует лишь лексический материал — выражение «тахплын шонхорын мах» (см.: полевые материалы, РО БИОН СО АН СССР, № 3277, с. 26). Само содержание обряда, видимо, полностью было перенесено со временем на овцу, особенно начиная с периода ее одомашнивания.
3 Ламаизм в результате компромисса с древними традиционными представлениями разрешил использование в обрядах мяса, но обязательно в вареном виде, поэтому наличие сырого мяса в ритуалах, вероятно, указывает на сохранение долама- истских обрядовых элементов.
4 Полевой материал. РО БИОН СО АП СССР, № 3277, с. 34, 42, 57.
6 Полевые материалы Г. Р. Галдановой.— РО БИОН СО АН СССР, № 3511.
0 Полевые материалы Г. Р. Галдановой.— РО БИОН СО АН СССР, № 3482.
7 Хадаг — длинный шелковый шарф, который употребляется в религиозных целях или как подарок. В обрядовой жизни кочевников-скотоводов, вероятнее всего, после внедрения тибетского буддизма в их культуру и быт хадаг стали потреблять наравне с традиционными шкурками, грпвамн, лоскутами и ленточками.
86


список использованной литературы
1. Гусейнов Р. А. Об устойчивости и преемственности традиций свадебных обрядов у народов Центральной Азии (на материале тюрок-огузов XI —XII вв.) // Докл. вост, комиссии Географич. о-ва СССР.— Л., 1985.— Вып. 1—2.
2. Галданова Г. Р. Структура традиционной бурятской свадьбы // Традиционная культура пародов Центральной Азии,— Новосибирск, 1986.
3. Аргынбаев X. Свадьба и свадебные обряды у казахов в прошлом и настоящем // Сов. этнография.— 1974.— № 6.
4. Шатинова Н. И. Семья у алтайцев.— Горно-Алтайск, 1981.
5. Шалхаков Д. Д. Основные традиционные черты семьи и брака по литературным данным // Этнография, сборник.— Элиста, 1978.— Вып. 1.
6. Потапов Л. П. Материалы по семейно-родовому строю у узбеков «кунград» // Научная мысль.— 1930,— № 1.
7. Ц. Аюуш. Халхчуудын уламжлалт хуримын зан уйлийн асуудалд // Этнографийн судлал.— Улаанбаатар, 1987. — Т. 10, вып. 1—9.
8. Ц. Аюуш. Монголчуудын уламжлалт хуримын зан уйлийн ООрчлолт, пшнэтгэл !/ Там же. 1982.— Т. 8, вып. 1.
9. Гомбоев Галсан. Примечание на письмо Н. И. Ильмин- ского к П. С. Савельеву // Изв. вост. отд. Русск. Археологии, о-ва.— Спб., 1858,— Ч. 1, вып. 5.
10. Mostaert A. Sur quclques passages de 1’Histoire secrete des Mongols // Harvard Journal of Asiatic Studies.— 1950.— V. 13, N 3/4.
11. Козин С. А. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г.— М.; Л., 1941.
12. Очироза Г. Н. Свадебный обряд сартулов Монголии и Бурятии // Традиционная культура народов Центральной Азии.— Новосибирск, 1986.
13. Илъминский П. И. Древний обычай, сохранившийся у киргизов // Изв. вост. отд. Русск. Археология, о-ва.— Спб., 1858.— Ч. 1, вып. 5.
14. Барадийн Базар. Рождение ребенка у бурят-монголов // Жизнь Бурятии.— Верхпсудипск, 1926.— № 7—9.
15. Галданова Г. Р. Традиционные верования и обыяаи забайкальских бурят в рукописях Г-Д. Нацова // Исследования по историяеской этнографии монгольских народов.— Улан-Удэ, 1986.
16. Данилов С. В. К обряду жертвоприношений животных в погребальном церемониале ранних монголов (XI—XIII вв.) // Тез. докл. «Владимпрцовских ятсний».— М., 1984.
17. Эрдниев У. Э. Калмыки,— Элиста, 1985.
18. Сочинения Ч. Ч. Валиханова // Зап. Ими. русск. География. о-ва по отд. этнографии,— Спб., 1904.— Т. XXIX.
19. Абрамзон С. М. Киргизы и их этногенетияеские и историко-культурные связи.— Л., 1971.
20. Катанов Н. Ф. О свадебных обыяаях татар Бостонного Туркестана // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии.— Казань, 1895.— Т. XII, вып. 5.
21. Потапов Л. П. Из истории ранних форм семьи и религиозных представлений // Сов. этнография,— 1959.— Кг 2.
87


22. Монголии пууц товчоо.— Улаанбаатар, 1976.
23. Козлов П. К. Монголия и Кам,— М., 1947.
24. А. Очир, Галданова Г. Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная обрядность монгольских народов.— Новосибирск, 1992.
25. Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древнейшие времена.— М.; Л., 1950.— Т. 1.
26. Радлов В. В. Из Сибири.— М., 1989.
27. А. Очир, Галданова Г. Р. Традиционная семейная обрядность мингатов МНР // Культурно-бытовые традиции бурят и монголов.— Улан-Удэ, 1988.
28. Кармышева Б. X. Архаическая символика в погребаль- но-помпнальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии.— М., 1986.
29. Смолев Я. О. Три табангутских рода селенгипскпх бурят И Тр. Троицкосавско-Кяхтипского отделения Приамурского отд. Имп. Русск. География, об-ва.— 1900.— Т. 1, вып. 3.
30. Мухиддинов И. Обычаи и обряды памирских таджиков, связанные с жильем (кон. XIX — нач. XX в.) И Сов. этнография.— 1982,- № 2.
31. Гомбоев Галсан. О древних монгольских обычаях и суевериях, описанных у Плано Карпини // Тр. Восточн. отд. Русск. археология, о-ва.— 1859.— Ч. 4.
32. Диваев А. А. Древние киргизские похоронные обычаи // Изв. о-ва археологии, истории и этнографии.— 1897.— Т. XIV, вып. 2.
33. Катанов П. Ф. О погребальных обычаях тюркских племен с древнейших времен до наших дней // Там же.— 1894.— Т. XII, вып. 2.
34. Жамцарано Цыбен. Этнографические заметки о чаха- рах. Свадебные обычаи адучинов И Тр. Бурятск. комплексн. научно-исследовательского ин-та.— Улан-Удэ, 1960.— Вып. 3.
35. Поппе Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-адаб.— М.; Л., 1938.
36. Ленхобоев Г., Хамзина Е. А. Узлы, швы, плетение у бурят // Тр. Бурятск. комплексн. научно-исследовательского ин-та.— Улан-Удэ, 1965.— Вып. 2.
37. Адрианов А. В. Отчет о поездке летом 1911 г. на Алтай // Изв. Русск. комитета для изучения Средней и Восточной Азии в ист., лингв., этнография, отношениях.— 1912.— Сер. 2, № 1.
38. Горохов И. Юрюнг — уолан (якутская сказка) // Изв. Восточно-Сибирского отд. Русск. География, о-ва.— 1885.— № 5-6.
39. Плано Карпини. История монголов.— Спб., 1911.
40. Хангалов М. Н. Несколько данных для характеристики быта северных бурят // Собр. соя.— Улан-Удэ, 1958.— Т. 1.
41. Жуковская П. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов.— М., 1988.
42. Д. Тангад. Монголчуудын уламжлалт оюны соелын за- рим асуудалд // Этнографийн судлал.— Улаанбаатар, 1987.— Т. X, вып. 1—9.
43. Хангалов М. Н. Свадебные обряды, обычаи и поверья, предания у бурят Унгинского ведомства // Этнографическое обозрение.— 1898,— Вып. 1.
88


44. Чистохин П. Обычай тупкппских бурят ламаптов при рождении детей, свадьбах и похоронах // Православный благо- вестник.— 1899.— № 21.
45. Антонов Н. К. Материалы по исторической лексике якутского языка.— Якутск, 1971.
46. Жиргал. Монголии нууц товчоондахи тугын тухап // Международный симпозиум по «Сокровенному сказанию монголов».— Хухэ-Хото, 1988.
47. Новгородова Э. А. Сулдэ и туг — хранители рода и племени // Тез. докл. «Владпмирцовских чтений».— М., 1984.
48. Ру денно С. И. Культура хунпов и ноипулппскпе курганы.— М.; Л., 1962.
49. Васильев В. П. История и древности восточной части Средней Азии, от X до XIII в.— Тр. Вост, отдела Имп. археологии. о-ва,— 1859,— Ч. 4.
50. Валиханов Ч. Ч. Сочинения Чокана Валиханова // Зап. Имп. Русск. гсографпч. о-ва по отд. этнографии.— Спб., 1904.— Т. XXIX.
Э. П. Бакаева, Э. -Б. М. Гучинова
МАГИЯ В ОБРЯДАХ РОДИННОГО РИТУАЛА КАЛМЫКОВ
Цель данной статьи — выявление места магических приемов в обрядах детского цикла (с начала XX в. до настоящего времени). Традиционный и современный ритуалы рассматриваются на основе литературных и полевых материалов, собранных в 1985—1987 гг. в Юс- тппском и Ики-Бурульском районах Калмыкии и в г. Элисте. Полевая информация, почерпнутая в этих районах, позволяет судить о родинпой традиции тор- гутов, дербетов и хошеутов.
Родины открывают жизненный цикл человека, занимая особое место в системе семейных обрядов благодаря значению, которое придается факту рождения ребенка, наследника, продолжателя рода. Появление ребенка всегда связано с тревогой родных за судьбу и жизнь новорожденного, с опасениями за его здоровье. Родительская любовь, желание оградить маленькое существо от множества болезней и невзгод, которыми полна жизнь, всегда вызывали стремление сделать все возможное, чтобы обеспечить здоровье и счастливое будущее малыша. Этого старались достичь при помощи тщательного ухода за ребенком, соблюдения санитарных норм, режима, особой диеты и т. д. Но, по89


скольку эти усилия не всегда обеспечивали благополучие ребенка, верующие люди обращались к средствам магического воздействия, поэтому магические апотро- пейные обряды всегда были неотъемлемой частью ро- динного ритуала. По традиционным представлениям калмыков, каждого человека сопровождают в его жизни два духа: элче — злой и заячи — добрый. Кроме того, существовала вера в сглаз, «черный язык», в предопределение судьбы выбором имени ребенку и т. д.
В основе всех семейных обрядов, в том числе родин, лежат онтологические представления о соотношении тела и духа, о существовании души, о связи жизни и смерти и их взаимопереходах. Эти представления формировались на протяжении всей истории народа и подвергались изменениям. У калмыков считалось, что человек состоит из трех элементов: тела (бийе), души- жизнеиной силы (амин), души-сознания (сумей). Смерть наступает после того, как покинет тело душа амин. Сумей еще некоторое время находится около тела. Рожденный ребенок имеет все три элемента, близнецы имеют одну душу-жизненную силу на двоих, и ее затем необходимо разделить. Новорожденному предстоит пройти обряды социализации, но настоящим человеком любой калмык считался лишь после того, как он прошел второй ритуал жизненного цикла — свадьбу.
В целом в родинном цикле можно выделить следующие рассматриваемые ниже этапы: 1) запреты, обряды и предписания во время беременности; 2) роды; 3) обряды наречения имени, принятия в род; 4) обряды первого года.
Здоровье ребенка во многом зависело от здоровья и поведения матери, что определило существование системы запретов при беременности, иногда рациональных, чаще магических. Когда женщина понимала, что будет матерью, она сообщала об этом мужу, и супружеская близость прекращалась на период беременности. Беременным женщинам запрещалось ходить в гости, особенно в дома, где есть покойник или не завершился период траура; готовить ребенку приданое; переступать через веревку (чтобы при родах ребенок не был удушен пуповиной). В наше время запрещается также заниматься вязанием. Пищевые запреты налагались на верблюжатину, чтобы не носить, подобно верблюдице, ребенка двенадцать месяцев (лунных), конину, а также ворованное мясо, чтобы пол ребенка не пере90


менялся па противоположный Будущим матерям также запрещались определенные части бараньей туши (мясо на берцовых костях, лопатках и «хото»— нижняя часть желудка) [1, с. 48]. Особенно нежелательно было стричь волосы, которые, по представлениям калмыков, связаны с жизненной силой. Замужней калмычке вообще не полагалось стричься, так как это могло вызвать смерть мужа 2; естественно выпадавшие волосы нельзя сжигать, так как «сжечь волосы — все равно, что сжечь себя» [2, с. 81]. Чтобы беременность благополучно завершилась, трижды — в самом ее начале, па третьем и девятом месяцах — обращались к духовному лицу — гелюнгу — с просьбой о прочтении благопожелатель- ных молитв [3, с. 44].
Обычно беременные женщины по разного рода приметам старались угадать пол будущего ребенка. Считалось, что если женщина «меняется лицом» (пигментные пятна и т. п.), скорее всего, она носит мальчика; если кожа остается прежней, то, вероятно, будет девочка. Опытные женщины смотрели на форму живота у беременных: если живот большой и низкий, это к рождению девочки, а если небольшой, высокий и острый — к рождению мальчика. Будущие матери внимательно прислушивались к своим вкусовым желаниям: «если матери хочется сладкого — ждите дочь, а если кислого, соленого — сына». Правда, народная мудрость скептически относилась к подобного рода приметам. В одной старинной пословице говорилось: «Авдр дотрк юмиг алц таагинь медж эс болж. Гесн дотрк куукн- ковуг эс медж болж. Авдрт баасн шайан алц таагинь эс медж. Гесн баасн кбвун-куукинь эс медж» («Не узнать о находящейся в сундуке бабке, ямкой она лежит или бугорком. Не узнать, находится ли в утробе матери мальчик или девочка»).
Роды у калмыков, как и у многих других народов, считались нечистым, оскверняющим актом. Женщине разрешалось рожать только в своей кибитке. У родственников, даже близких, рожать запрещалось. Разведенная дочь, живущая у родителей, в лучшем случае рожала под каким-нибудь навесом [4, с. 29]. При наступлении схваток сразу приглашали гелюнга для нового прочтения молитв. Затем сразу начинали варить калмыцкий чай — считалось, что чем быстрее его сварят, тем быстрее разрешится женщина. Одновременно зажигали лампаду (зул) перед изображения91


ми бурхапов, открывали все запоры, выдвигали ящики, символически имитируя открытие пути для ребенка.
В это время у астраханских калмыков мужу полагалось расставить сеть около кибитки и ходить вокруг нее, щелкая кнутом, дабы прогнать нечистую силу, при этом он говорил: «hap, четкр!» («Прочь нечистая сила!»). У калмыков-хошеутов муж уезжал па время родов в табун. А у оренбургских калмыков ему полагалось стрелять из ружья над головой роженицы, в то время как родные шумели, что было сил, снаружи кибитки [1, с. 49—50].
Роженицу располагали в кибитке перед изображениями бурханов. Перед постелью ставили сундук, и женщина рожала, стоя па коленях и опираясь па сундук локтями 3. Такую позу роженицы можно увидеть на ламаитской иконе «Сансарпн курд» («Колесо сан- сары»). Если роды оказывались трудными, то виновной была сама роженица — опа когда-то и в чем-то провинилась перед предками. В таких случаях ее заставляли молиться об отпущении грехов и делали жертвоприношение хурулу.
Пуповину отрезали специально приготовленным для этой цели хорошо наточенным ножом. Этот нож затем хранился в семейном сундуке как реликвия [5, с. 215]. Через три дня после родов женщины, помогавшие роженице, совершали обряд захоронения последа около очага.
Если женщина рожала двойню, то родившийся первым считался младшим, а вторым — старшим, поскольку «первым из кибитки выходит младший и открывает двери, придерживает их, пока не выйдет старший».
Известно, что калмыцкие дети, как и все монголоиды, рождаются с «монгольским пятном» на крестце, которое иногда называют «пятном Чпнгиса». В пароде это объяснялось так: «Бурхп ташад, «йов» гийэд, йовулв» («Бурхап ударил (по крестцу) и отправил со словами ,,пди“»). Причем чем больше размеры пятна (у некоторых детей оно доходит до середины спины), тем лучшим предзнаменованием это казалось: тем больше якобы жизни желало ребенку божество 4.
После рождения ребенка в кибитку приглашали священнослужителя для объявления астрологических характеристик новорожденного и омовения водой («ху- сель аршалх»). Для этого обряда гелюнг подливал немного молока в чашу воды, добавляя благовония, 92


дул п плевал в прпготовлеппую смесь и пропзноспл при этом молптву. После чего, обмакнув в смесь средний палец, считавшийся безгрешным, он трижды проводил им по рту ребенка, смачивал лицо и голову в знак того, что новорожденному прощаются все грехи предыдущих перерождений [6, с. 605—607]. Иногда родственники сами обмывали новорожденного аршаном, но и тогда гелюпг должен был читать молитвы.
Как только у ребенка отпадает пуповина (на 4 — 5-й день), мать должна была поднести мужу чашку арзы (дважды перегнанной водки). Это подношение называется «усуп арза» («арза в честь грудного молока»), В этот момент муж мог выбрать имя ребенку. Чаще же имя выбиралось на семейном совете. Но если достаток семьи позволял определить малышу покровптеля-са- кусуну и подобрать имя в соответствии со временем его рождения — годом по 12-летнему циклу, месяцем, днем, часом, а также положением к тому времени на небе 28 созвездий, тогда обращались к гелюнгу-астро- логу (зурхачи). Считалось, что имя, выбранное по астрологическому календарю «Дзурхайп лит», обеспечивало его обладателю счастье и благоденствие.
Имена, которыми нарекали детей гелюнгп, были в основном тибетского или санскритского происхождения: Эрдни — драгоценность, Дорджи — ваджра, Санджи — просветленный, Адьян — Солнце, Бембя — Сатурн, Церен — долгая жизнь. Выбранные па семейных советах имена обычно были обозначениями личных положительных качеств (имепа-дезитеративы): Сааха — красивая, Бата — крепкий; именамп-дескриптивами: Гилан — светлая, Цагап — белая, Зурган — шестой ребенок; именами-оберегами (названия различных животных, плохих личных качеств, имена других народов). Имена-меморативы — это обычно имена эпических героев или исторических персонажей (Джапгар, Хонгр, Аюка). Нарекали детей и по имени старших родственников, согласно традиции «прославления имени предков». Причем выбирали имя умершего родича, поскольку наречение именем здравствующего считалось плохой приметой.
Традиция наречения сдвоепными пмепами была распространена у торгутов и хошеутов. При этом первое имя чаще всего имело религиозное значение, а второе носило светский характер: Бадма-Хаалй — лотос- дорога, Ольза-Баир — Нить счастья-радость. Сдвоен- 93


пые имена имели п другое происхождение: Сапджи-Га- ря — родившийся в горах Санджи и т. д. Обычай наречения сдвоенными именами сохранялся вплоть до выселения народа в Сибирь (1943—1957 гг.), где, проживая дисперсно с русским населением, калмыки предпочитали называть детей русскими именами. С возвращением же на Волгу вновь появилась традиция наречения калмыцкими именами.
Когда из хурула приходило известие о наречении именем, молодая мать несла ребенка в кибитку родителей мужа. Это был ее первый после родов визит к родственникам. С собой опа должна была взять чай, борциги, арзу и барана, сваренного целиком. Держа ребенка в колыбели, женщина останавливалась перед раскрытой дверью кибитки, дожидаясь специального приглашения. Войдя в кибитку, она вместе с хадм эке (свекровью) кланялась трижды бурханам, после чего хадм эке наклонялась к малышу и громко трижды ему говорила: «С этого дня ты именуешься так-то». Затем, вынув сердце барана, принесенного невесткой, свекровь клала ребенку в рот небольшой кусочек сердца (остальную часть сердца ставили на жертвенник). Следует заметить, что, вообще, потребление сердца разрешалось у калмыков только лицам мужского пола, поэтому, видимо, данный обряд совершался только по отношению к новорожденному мальчику. Семантика упомянутых действий сложна, исходный смысл их связан с принятием в род.
Рождение сына пли дочери воспринималось по-разному. Рождение мальчика встречали с большей радостью, так как он считался продолжателем рода и носителем имени предков. Но истинным наследником у калмыков считался младший сын, который становился обладателем кибитки родителей. Его часто нарекали именем Отхон, придавая этому слову значение «долгожданный, любимец», хотя семантика его явно связана с древнемонгольским божеством — хозяином домашнего очага Отхан-Галахан. Рождение девочки вызывало меньший восторг, хотя отсутствие дочерей, призванных роднить людей, различные роды, также вызывало сочувствие. В некоторых семьях приглашали гелюнгов для совершения жертвоприношения очагу, чтобы в семье появилась дочь [5, с. 214]. Подобные жертвоприношения огню и очагу совершались, конечно, и с целью рождения сына.
94


В конце XIX в. и, по-видимому, в начале XX в. у богатых владельцев существовал обычай вывешивать разноцветный флаг над кибиткой в знак рождения ребенка. Если рождался мальчик, вывешивали флаг, на котором преобладал желтый цвет, символизировавший любовь и верность; при рождении дочери на флаге преобладал красный цвет — символ жизни и радости. Если ребенок рождался в начале месяца, то флаг развевался над кибиткой до самого полнолуния, если же роды приходились на дату после полнолуния, то флаг оставался только три дня [6, с. 636].
Каждому, кто узнавал о рождении младенца, полагалось отдать гонцу свой головной убор. Поскольку же у калмыков ходить без головного убора считалось крайне неприличным, а избежать посещения кибитки молодых родителей было невозможно, шапку полагалось выкупить, принеся с собой подарок. При рождении сына это обычно были скакун, кинжал, серебряный пояс, седло и т. п. Дар преподносили отцу. Если же рождалась дочь, го ее матери дарили ткани, одежду, дорогую шапку, верблюда или других животных и т. д. В начале века этот обычай соблюдался только среди калмыков «белой кости». У калмыков «черной кости» подарки были иными: бортха с водкой, сласти и т. д. Независимо от социальных или имущественных различий родственники расценивали подарок новорожденному как символ принятия его в свой род, признание родства и покровительства со своей стороны.
Социализация ребенка, включение его в социальную нишу, начатое с даров новорожденному, продолжалось во время пира, устраиваемого в честь рождения малыша. Туда приглашали в первую очередь старших родственников. Во время застолья кроме обязательных жертвоприношений «деджи» первой порцией каждого блюда, как правило, совершалось окропление «ца- цал»— молочной пищей. При этом если в качестве «деджи» водка не употреблялась, при «цацал» ею, как молочным продуктом, окропляли верхние дуги и порог кибитки, место под таганом. Этот обряд схож с действиями на летнем празднике календарного цикла Урюс. Цель обряда — обеспечение плодородия человека и природы. В отличие от других застолий на такой пирушке не пели и не танцевали, туда не приглашали молодежь.
Право посмотреть на ребенка предоставлялось гостю, если он дарил малышу серебряную монету: обычно
95


это был рубль, символизировавший долгую жизнь. Серебру также приписывалось свойство защиты от злых духов, нечистой силы, поэтому обычай имел как охранительное, так и благословляющее значение. Серебряную монету принято дарить детям, не достигшим совершеннолетия, сопровождая действие чтением молитвы илп благопожелания, в знак любви, памяти и заботы. Обычно такой подарок — привилегия близкого родственника или стариков, причем подарок престарелого ценится особенно высоко.
Одаривая ребенка, гость обычно произносил йорял — благопожелапие, которое предсказывало счастливое будущее малышу и предохраняло от хара- ла — проклятья. Превентивный характер благопожелания проявляется в том, что ребенка не называют по имени, упоминая как плохонького, никудышного. Например, йорял мог звучать так: «Пусть рожденный плохой ребенок прославит имя предков, пусть будет долговечен как эта серебряная монета, пусть ему сопутствует в жизни прочное счастье, пусть доживет до седых волос и увидит полное одеяло потомков» [7, с. 103].
Специальные действия были направлены на обеспечение защиты новорожденного от злых духов с помощью его духа-покровителя. С этой целью духовное лицо или мирянин, принявший обеты (мужчина — убаши, женщина — убасанца), читали в течение 49 дней, как это принято у верующих калмыков, по 2 или 3 раза в день различные молитвы, вращали специальное устройство — курде (это действие ускоряло пли заменяло чтение молитвы).
Охранительную и благопожелательную функцию выполняли амулеты «бу»: написанные на бумаге или ткани заклинания, предохранявшие от 360 злых духов, 400 болезней и 80 000 препятствий в жизни [8, с. 84]. Обшитые тканью, обычно желтого, красного или зеленого цвета, «бу» носили калмыки «черной» и «белой» кости, без различия пола.
В течение первого года жизни ребенка особым вниманием и заботой пользовалась и кормящая мать. И сейчас еще соблюдается старинное правило отношения к кормящим женщинам: считается, что в этом положении она должна есть обязательно то, что ей захочется из увиденного в данный момент, иначе начнется жар, набухнет и будет болеть грудь. Поэтому если кормя96


щая мать зашла в гости или по делу в чужой дом, се обязательно будут угощать всем, что есть. Если у молодой матери вдруг заболит грудь, ее подробно распра- шпвают, не заходила ли она к кому-нибудь. Хозяйка дома в таком случае специально готовит названное блюдо, и, трижды выслушав просьбу отведать его, «обиженная» съедает угощение, после чего жар, боли, согласно поверью, немедленно проходят.
Калмыки, как и все монгольские народы, придавали большое значение первому шагу ребенка, во время которого полагалось сбить его с ног отцовской шапкой. После такого испытания младенец в дальнейшем будет крепко стоять па ногах и вырастет достойным имени деда. А чтобы он быстрее научился ходить, на ногах ему «разрезали путы», делая символические движения между колен ребенка, имитирующие действие ножниц.
Обряд первой стрижки волос совершали по достижении ребенком пяти лет, а в настоящее время — в первую годовщину после рождения. Право стрижки предоставлялось дяде по матери (наЬцха), который по этому поводу дарил годовалого жеребца, ягненка и т. п. Девочке полагалось стричь волосы в кружок, мальчику — оставлять первородные волосы на висках и темени. Срезанные первые волосы вместе с серебряной монетой, завернутые в белый платок, хранились в сундуке. При этом считалось, что в волосах заключена часть жизненной силы, а серебро охраняет их от злых духов. В честь первой стрижки приглашали гостей, найцху угощали подчеркнуто внимательно и делали ему ответный дар 5. Многие калмыки придерживаются данного обычая и в настоящее время.
В представлениях калмыков существовала вера в «сглаз» и «черный язык». При «сглазе» народная традиция предписывала произвести следующие действия: в стакан или чашку воды насыпать 3 щепотки золы, 3 щепотки сухих благовоний, 3 щепотки соли; стакан с этой смесью пронести над головой ребенка 3 раза по часовой стрелке, 3 раза — против; затем зажечь 9 спичек, поочередно бросить их в воду и заставить ребенка плюнуть в стакан. При этом необходимо произнести следующие слова: «Куунэ пунд, улу узулгн, му ухап, му санан, цуг эн уснд одтха» («чужой взгляд, лишний показ, дурной замысел, дурные (злые) мысли,— все это пусть исчезнет в этой воде»)6. В дру97


гом вариапте следовало в небольшом количестве воды загасить 9 спичек, вымыть в ней 7 ножей, умыть ребенка этой водой, смочить ему запястья и пятки, после чего трижды вытереть лицо ребенка полой материнского платья, движением от себя вылить воду за порог. Предварительно нужно проверить, сколько спичек затонуло: чем больше, тем сильнее «сглаз»7. Принято было считать, что ребенок может беспокоиться и от сильного испуга. В таких ситуациях над его головой в посуду с водой лили расплавленный свинец, который с шипением застывал в воде, принимая причудливые формы, по контуру которых угадывали причину испуга 8.
Как видно, заметное место в родинном ритуале занимали магические действия, различные по характеру и целям. Среди них наибольшее значение имел охранительный вид магии на всех этапах родин: запреты на шитье приданого и переступание через веревку, пищевые запреты, подношение белой пищи роженице, открывание замков при родах, варка чая, расставление сети во время родов, имена-обереги и имена-пожелания; дарение серебряных монет, сбивание ребенка с пог шапкой, «разрезание пут», обряд первой стрижки волос. Естественным было и присутствие в родинном ритуале магии плодородия. Лечебная магия — от «сглаза», от испуга — тесно смыкалась с превентивными действиями охранительной магии. Наконец, все эти действия имели общей целью защиту от вредоносной магии.
Рассматривая механизмы магических действий, следует выделять в родинном обряде калмыков следующие типы: имитативную магию (открывание замков, «разрезание пут», стрижка волос и пр.); апотропеическую, или отгоняющую (ношение серебра, амулетов «бу», стрельба из ружья, щелканье кнутом и т. п.); парциальную (через волосы, слюну, дуновение); инициальную (с отрицательным значением — сбивание ребенка с ног); катертическую, или очистительную (омовение освященной водой или особой смесью при «сглазе»); вербальную (чтение молитв, благопожелапий, нашептывания, заклинания и проклятья).
Анализ родинного ритуала позволяет сделать вывод о синкретичпости традиционных и ламаистских представлений. Традиционная онтологическая основа сохранялась, представления о душах и теле, сформиро98


ванные в древности, вошли в ламаистские попятил. В родинном ритуале можно выделить одну часть обрядов, связанную с традиционной мотивировкой (связь родин с культом предков, выраженная в обрядах испрашивания детей у хозяина очага, в наречении именами предков, в обряде вкушения новорожденным бараньего сердца и т. д.), и вторую, связанную с ламаистской трактовкой (омовение аршаном, «прощение грехов предыдущих перерождений», выбор наставника ребенку, «душа» которого лишь недавно преодолела промежуточное состояние).
В настоящее время у калмыков сохраняется только часть обрядов родинного ритуала, в которых отсутствуют ламаистские элементы (чтение молитв, выбор имени ламой, выбор сакусуна). Большую роль в современном ритуале играют магические действия, но при сохранении их внешних форм изменена структура мотивов. Если в начале XX в. исполнение магических обрядов определялось господствовавшими традиционными представлениями, то обращению к магическим действиям в настоящее время придается своего рода рациональный смысл: «народная мудрость», «проверено поколениями», «вреда не будет», «на всякий случай». Бытование магических элементов родинного ритуала, как правило, наблюдается в тех случаях, когда уже применены все рациональные средства. Сохранение магических действий в настоящее время, на наш взгляд, обусловлено эмоциональной сложностью психологической атмосферы родинного ритуала в жизненном цикле.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Информатор Е. С. Мургаева — пос. Цаган-Аман, Юстин- ский р-н Калм. АССР, торгутка.
2 Информатор В. М. Уланова (торгутка, баг цоохр) — г. Элиста, 4 мкрн., д. 35, кв. 24.
3 Информатор А. М. Боктаева (татарка, муж торгут) — пос. Цаган-Аман Юстинского р-на Калм. АССР.
4 Информатор У. Ш. Бакаева (торгутка, баг цоохр) — пос. Ики-Бурул Ики-Бурульского р-на Калм. АССР.
6 Информатор Е. С. Мургаева.
6 Информатор В. Мсясв (хошеут) — пос. Сарпа Юстинского р-на Калм. АССР.
7 Информатор Цаган-Халга Бадмасвна Шонхорова (торгутка) — пос. Прпманыч Икп-Бурульского р-на Калм. АССР.
8 Информаторы М. Б.-У. Мургаев (торгут) — пос. Цаган- Аман Юстинского р-на Калм. АССР; В. III. Бакаева (хошеут- ка) — нос. Сарпа Юстинского р-на Калм. АССР.
99


СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ литературы
1. Шалхаков Д. Д. Семья и брак у калмыков.— Элиста, 1982.
2. Душан У. Д. Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический сборник.— Элиста, 1976.— Вып. 3.
3. Кануков X. Б. Ламаизм в Калмыцкой области // Атеист,— 1928.— № 24.
4. Душан У. Д. Вредные обычаи и суеверия калмыков.— Астрахань, 1928.
5. Эрдниев У. Э. Калмыки.— Элиста, 1980.
6. Смирнов П. По калмыцким степям // Астраханские епархиальные ведомости.— 1880.— № 38.
7. Мацаков И. М. К вопросу о калмыцких йорелах // Зап. КНИЯЛИ.— Элиста, 1962.— Вып. 2.
8. Львовский Н. (Мефодий). Калмыки Болыпедербетовского улуса Ставропольской губернии.— Казань, 1894.
Ивона Кабзиньска-Ставаж
СЕЗОННЫЕ ИГРЫ МОНГОЛОВ
Статья посвящена анализу характерных особенностей традиционных игр монголов, приуроченных к весне и началу лета. Начало осени и зимы не отмечались особыми видами игр и развлечений. Материал для статьи собран в центральных и западных районах МНР в процессе полевых исследований этнографической экспедиции Академии наук ПНР,
1. ИГРЫ НАЧАЛА ГОДА
Традиция новогоднего праздника включала следующие ритуальные стереотипы поведения: хождение по юртам с праздничными поздравлениями, обмен подарками, угощение гостей, жертвоприношения «хозяевам местности», развлечения, игры. Все эти традиционные действия имели важное символическое значение, магический смысл благопожелания [1, с. 50—59; 2, с. 169— 189; 3, S. 253—295; 4, S. 189—230; 5, S. 237—269].
Обычно игры устраивались на второй-третий день праздника. Самые популярные среди этих игр — «шагай тоглоом»— «бараньи лодыжки» (здесь —«шагай хар- вах»—«стрелять альчиками»), «есон тохой»—«9 локтей», «шагай шуурэх»—«хватать альчики», «алаг мэльхий орох»—«выкладывание фигуры пестрой черепахи», «гуу саах»—«дойка кобылицы», «морь уральдуулах»—«скач- 100


кп лошадей», «хурдаап морь»—«быстрый скакуп» п др. (здесь и везде далее сохранены авторские варианты монгольских названий игр.— Ред.). В эти игры играли обязательно во время праздника Нового года (Цагаан cap), и не ради простого спортивного развлечения, но прежде всего для обеспечения будущего благополучия, счастья, здоровья. Весело и благополучно проведенный праздник Цагаан cap расценивался как предзнаменование всех благ наступающего года. Информанты говорили, что «надо играть, чтобы год был удачен» «чтобы не повторилось плохое», «чтобы умножился скот», «чтобы все были счастливы, богаты, здоровы», «надо играть для счастья и плодородия». Эти народные объяснения указывают цель и магические функции игр.
Защитная функция четко прослеживается в игре «шагай харвах». В нее играли «для умножения и благополучия скота», но главный акцент мотивации игры — борьба со злом земной жизни: болезнями человека и скота. Чтобы изгнать болезнь, обеспечить здоровье, устраивались соревнования в юрте либо около стоянки домашних животных. Иногда вместо лодыжки барана употреблялись олеппые астрагалы. По верованиям скотоводов, такая игра обеспечивает благополучие в течение трех лет.
Успеху скотоводческого хозяйства должна была содействовать «гуу саах» (иногда ее называли «унээ са- ах»—«дойка коров»). Участники этой игры очень быстро подбрасывали, а затем хватали 3—4 лодыжки. Выигрывал тот, кто действовал быстрее всех, пе потеряв ни одного астрагала. Скотоводы верили, что эта игра может дать обилие молока и всех молочных продуктов для людей, а для скота — обилие корма.
Игра «морь уралдуулах» («хурдаап морь») устраивалась «чтобы год был хорош, чтобы было много скачек и праздников в наступающем году». Главные элементы игры подчеркивают символику «начала» и одновременно символизируют «смену» (с нею особенно связаны некоторые места на игральной доске). Выигрывал тот, кто к концу игры набрал наибольшее количество астрагалов, что расценивалось как залог счастья, здоровья семьи, умножения скота и прочих благ. Народное объяснение результатов игры, вероятно, связано с символикой астрагалов. В традиционной культуре монголов шагай является символом жизни и плодородия. Одновременно это — символ скотоводства, либо пяти 101


видов скота или только определенных домашних животных, особенно лошади и овцы (о символике шагай у монголов см.: [5, S. 237—269]).
Четкую магическую и символическую привязку к празднику Цагаан cap имеет игра «алаг мэльхий орох». Игроки строили фигуру черепахи (иногда скотоводы говорили, что это — лягушка), а затем, бросая шестигранную кость, забирали соответствующее число астрагалов из этой фигуры. Играли для счастья и здоровья, а также для долголетия, что связано с символикой черепахи и лягушки. Игра напоминает действие мифического начала сотворения земли. Согласно верованиям монголов, земля создана па спине черепахи (лягушки). Эти верования хорошо известны современным монголам [6, с. 221, 224—225]. Космическую символику, вероятно, имеют так называемые «гэр барих тоглоом»— игры символического возведения юрты. Среди игр начала года главное место принадлежит игре «хорло» («колесо»), в ней видна символическая космическая акция: сооружение юрты выступает как аналог сотворения мира. Космическая символика «хорло» подчеркивается также очень важными для ее правил числами: 3, 4, 5, 12, 60, изображениями животных 12-летнего календаря. В среднегобийском аймаке эту игру прямо называют «арван хоер жил» («двенадцать лет»), объясняя ее назначение тем, что творец игры Бурхан-багш «хотел, чтобы люди хорошо запомнили порядок смены животных календарного цикла».
Игра «хорло» имеет важное коммуникативное значение, поскольку цагаан cap — время смены порядка отсчета календарного цикла. Победа в игре обещает в новом году перемену жизни к лучшему.
Похожа па «хорло» игра «Олзий» («нить счастья, долголетия»). Здесь также действуют различные изображения птиц и животных, по они совершенно другие, чем в «хорло». По сообщениям информаторов, с ними связано будущее человека, его жизнь па земле. Когда природа обильна животными, то богатым становится сам человек. Изображения разных птиц и животных встречались также в игре «уучуур» типа лото, назначение которой аналогично игре «Олзий». Вероятно, мотивация этих игр связана с общим для многих культур представлением о том, что животные владеют особенной силой плодородия [7, S. 121].
«Гэр барих»— название одного вида игры в домино. Отношение монголов к этой игре очень интересное.
102


Мною зафиксирована четкая разница оценки этой игры халха-монголами и ойратами (в том числе олётами, мянгатами и дербетами). По мнению халха-монголов, домино — это, вообще говоря, хорошая игра: «полезно играть в домино во время Цагаан cap, чтобы строить юрты». Ойраты, наоборот, относятся к домино отрицательно, считают эту игру плохой, приносящей вред скоту и человеку: «Человек, который много играет в домино станет нищим, несчастным». По моему мнению, корни негативного отношения к азартной игре в домино связаны с представлениями о характере возникновения и месте ее происхождения. Считается, что домино родилось на чужой земле, в Китае. Причем, что самое главное, эта игра связывается в легендах со смертью, убийством, бедой. Создатель игры — отец, убивший своего сына в какой-то очень сложной жизненной ситуации. В другом варианте легенды начало игры связывается с неожиданной смертью двенадцатилетнего сына человека, создавшего домино: несчастный отец делает пластинки домино из костей мальчика, чтобы помнить его всегда, чтобы игра напоминала ему любимого сынишку. Иногда в легенде четко указана причина смерти сына — болезнь корь. По повериям скотоводов, обозначение очков на пластинках домино напоминает признаки, характерные для этой болезни. Ойраты боялись, что игра может вызвать заболевание корью. Хал- ха-монголы, наоборот, играют в домино во время эпидемий, чтобы изгнать болезнь.
Среди игр начала года очень популярны настольные игры: шахматы (шатар), шашки (даам), «олень» («буга»). В эти игры играют повсюду. Чаще всего они не связаны с каким-либо конкретным сезоном года. Но в качестве «обязательных» игр (по справкам моих информаторов) в контексте Нового года они были чем-то большим, чем простое развлечение. Обратим внимание на особенность мотивации: «во время Цагаан cap играли в шахматы, потому что они связаны с борьбой»; «шахматы связаны с борьбой, значит, можно играть па Цагаан сар». Здесь четко подчеркнут мотив борьбы.
Борьба — это одновременно ведущая идея начала, смены календарного цикла. Здесь противостоят оппозиционные силы: жизнь и смерть, добро и зло, свет и тьма. Столкновение этих сил произошло уже в начале сотворения мира. С этого времени исходная ситуация ежегодно повторяется. Новогодние игры своим специ103


фическим языком символики указывают па эту бинарную оппозицию (цветом, названиями фигур, их формой и размерами, расположением фигур на игральной доске и др.).
Многие легенды указывают на связь игры в шахматы с богатством, мудростью, победой добра и жизни. Возможно, по этой причине игра очень ценится. Монголы говорят, что среди всех игр самые хорошие именно шахматы (а также астрагалы). Я уверена, что такая оценка обоснована содержанием легенд, вместе с тем позитивное отношение к этой игре и ее символика объясняют приоритет игры в шахматы среди других игр начала года.
Очень интересны игры, в которых идет борьба за воду («тугал», «дервОп бух», «олоон саиаа»). Место воды на игральной доске обозначено как «море», «колодец» либо просто «вода». Как известно, вода повсюду связана с категорией начала. Для монголов вода — это символ «начала», матери, женщины [8, р. 17 — 18, 26]. «Река», «море», «колодец»— это также «граница», «медиатор» [9, с. 68]. Символика начала, перехода, смены, обозначенная в играх водой, имеет четкую привязку к празднику Цагаан cap.
Роль главного героя в играх исполняют животные. Фигуры и пешки часто обозначены как «крупный рогатый скот», «телята», «лошади», «собаки», «олени» и т. д. В некоторых играх «участвуют» птицы — ласточка, соловей. Монгольский фольклор, легенды, верования указывают па семантическую связь этих животных и птиц с первоначалом, созданием мира и земли, сменой времени, ритуалом. Они также наделены магической силой. Все это хорошо объясняет присутствие определенных пгр в контексте начала года и новогоднего праздника.
Для начала года, кроме «шагай тоглоом» и настольных игр, характерны игры, в которых пользуются орехами («хушга харвах»—«стрелять орехами»), куском рога, льда либо дерева («мОсОн шагай харвах»—«стрелять ледовым альчиком»), металлом, перьями, шерстью («тэвэг ошпглоох»—«подбрасывать пучок, кисточку ногой»). Монгольские верования показывают, что эти предметы также наделены силой плодородия и связаны с «началом», «переменой». Исходя из этого, можно предположить, что раньше данный реквизит употреблялся в названных играх осознанно, но затем его конкретное 104


зттачсппе было забыто, а сейчас остается только общее представление о том, что «игра в орехи» имеет магическое значение, может принести счастье. Игра «хушга харвах» во время Цагаан cap устраивалась именно с этой целью, но мне не удалось найти монгольскую информацию, указывающую на семантическую связь «игры в орехи» с символикой начала, рождения, хотя в других культурах она широко известна.
Обратим внимание на мотивацию игры «мОсОп шагай харвах». По мнению моих информаторов, эта игра напоминает (либо показывает) бой баранов. Как известно, соревнования животных во время празднования Нового года с давних пор устраивались среди разных народов Азии. По исходу соревнований предугадывали, какой будет год [10, с. 111; И, с. 103; 12, с. 316]. Монгольским этнографом Мэнэсом Г. среди захчинов собраны интересные сведения о ритуальной борьбе верблюдов во время Цагаан cap. Борьба устраивалась между двумя верблюдами в честь Очир сахиус бурхана, которого приглашали как «зрителя» (устное сообщение Г. Мэнэса, Улан-Батор, 1988).
Наконец, несколько слов об игре «бажий». Игра этого типа известна в Средней Азии, Европе, Америке. Ее связывали с космической символикой, гаданием, предсказанием судьбы [13, р. 57, 217; 14, р. 75; 15]. Главный реквизит в игре — крестообразная доска, па которой находится ряд особенных мест, либо препятствующих, либо помогающих игроку. Продвижение по доске зависит от бросков 6 раковин. Для монгольских скотоводов бажий — это символическое изображение человеческой жизни, в которой бывают счастье и горе, в которой судьба часто изменяется. Космическая символика игры неизвестна, либо она уже забыта. Мне не удалось пайти сообщений, указывающих на связь игры с плодородием, началом, умножением, богатством и пр., что можно было бы предполагать, исходя из символических и магических функций раковины, известных по материалу других культур. Известна также защитная функция этих предметов. Некоторые сообщения моих информаторов подчеркивают защитную роль игры «бажий» в характерной для начала года ситуации борьбы зла и добра: «надо играть бажий, чтобы не повторилось плохое».
Необходимо сказать, что еще в начале XX в. бытовали в Монголии запреты, точно указывающие рамки


сезона, в котором разрешалось пграть в определенные игры. Общеизвестны запреты, связанные с игрой «шагай». Мною зафиксированы также запреты, касающиеся игр «буга», «хорло» и др. По сообщениям информаторов, в эти игры играли только весной начиная с Цагаан cap, чтобы, играя летом, не привлечь волка («буга»), не обидеть двенадцати животных календарного цикла («хорло»): игра в альчикп могла вызвать бурю, обидеть Луса — хозяина земли и воды. Независимо от того, насколько эти запреты соблюдались реально, для пас самое главное — их существование в сознании скотоводов. Это указывает на стремление к сохранению связи между играми и свойственным для них сезонным контекстом.
2. ИГРЫ НАЧАЛА ЛЕТА
С наступлением лета заметно изменяется набор и характер игр. Они более динамичны, чем игры начала года. Игроки бегают, хлопают ладонями; характерной чертой этих игр является борьба между двумя командами либо одного игрока с группой участников. Для игры занимается сравнительно большое пространство в степи, вне юрты, увеличивается количество участников, изменяются герои игр и характер основного реквизита.
В XIX—XX вв. начало лета не отмечалось в Монголии каким-то особенным праздником, как это делали раньше (свидетельство тому — сведения средневековых источников). Но существует целый ряд действий, которые обозначают период смены годичного цикла. Это жертвоприношение духам—хозяевам местности, начало некоторых совместных работ (стрижка баранов и ягнят, дойка кобылиц, чесание верблюдов). По моему мнению, игры, в которые начинали играть именно с наступлением лета, можно рассматривать как знак смены сезона и одновременно самого летнего времени.
По поверьям скотоводов, на 1—2-й день лета прибывает на землю ее хозяин Лус сабдаг. Он живет здесь до середины осени (16—17-й день ее второго месяца), а затем опять поднимается в небо. Указанные числа точно соответствуют периоду, когда устраивались сезонные игры лета и осени. Среди этих игр главное место занимает «цагаан мод хаях» («бросать белое дерево»). По сообщениям скотоводов, эта игра предназна106


чена именно для Лус сабдага. Но для нас главное значение имеют сообщения, которые указывают на символический смысл этой игры: «в цагаан мод начинали играть на 1—2-й день лета, потому что эта игра подчеркивает переход от весны к лету». Зато игрой в середине осени «скотоводы благодарили хозяина земли за хорошо прошедшее лето».
С «цагаан мод» связан ряд верований, указывающих на ее магические функции: «во время игры бросали дерево, чтобы обогатиться»; «эта игра особенно полезна для скота»; «дело в том, чтобы скот не болел, пе умирал, как это дерево»; «бросая палочки, люди бросали ненужные им болезни»; «бросали палочку, чтобы изгнать волков».
Некоторые исследователи (например, Тангад Д.) указывают, что корни игры «цагаан мод хаях» уходят в шаманские обряды лечения животных. Как видно, еще в начале XX в. игре придавалось магическое значение. Одновременно опа действует как средство коммуникации.
С 1—2-го дня лета скотоводы начинали игры «цагаан тэмээцэх»—«белый верблюд» и «чоно тарвагацах»— «волк и тарбаганы». К сожалению, мне не удалось найти народных объяснений связи между этими играми и началом лета. Чаще всего мои информаторы просто отвечали: «Это наша монгольская традиция» (такой вид ответов хорошо известен исследователям, ведущим полевые работы). Кроме того, многие указывали, что в упомянутые игры более удобно играть летом, когда погода хорошая, тепло, когда вокруг больше людей, чем в остальные сезоны года.
Но разве таким образом можно объяснить четкую привязку «цагаан тэмээцэх» и «чоно тарвагацах» к началу лета, а также их прекращение в середине осени? Свидетельство тому, что игра должна иметь связь с определенным сезонным контекстом, следующие слова: «зимой пе играли в чоно тарвагацах потому, что в это время тарбаганы спят». Правда, мы не находим здесь объяснения причины связи между игрой и контекстом (начало лета, середина осени), но важно то, что сохраняется стремление к сочетанию характера игры (ее действие, акция) и времени ее проведения (сезонный контекст).
Судя по сообщениям скотоводов, монголы обычно играли в «чоно тарвагацах» и «цагаан тэмээцэх» вместе 107


с «цагааи мод хаях», начиная всегда с «цагаан мод». Вероятно, по аналогии, они также обозначали переход от весны к лету и выполняли какие-то магические функции.
Интересно, что волк и тарбагап — пе только герои игры. Этих животных встречаем также в легендах и верованиях монголов [6, с. 232; 16, с. 32]. Опп указывают на связь тарбагана с ситуацией смены календарного цикла, жизни природы. Ряд верований указывает, что тарбаган был когда-то человеком, превосходным стрелком. Однажды появились три солнца, стало очень жарко, условия жизни ухудшились. Стрелок хотел помочь людям и сбить лишние солнца, но промахнулся. От стыда он отрезал себе большие пальцы, лишился человеческого вида и начал жить под землей. Очень интересна связь этого животного с ситуацией смены, с чем мы уже столкнулись в игре «чоно тарвагацах».
В некоторых районах Монголии охотившиеся на тарбаганов носили костюм, напоминающий волка. Около тарбаганьих нор охотник начинал размахивать каким-то предметом (например, хвостом животного), чтобы выгнать тарбагана па поверхность. В начальной стадии игры в «чопо тарвагацах» волк, принуждающий тарбаганов выйти из своей норы, угрожает, что будет копать под ними, если они не выйдут добровольно. Сходство действий игроков и охотников наталкивает на предположение, что «чоно тарвагацах» когда-то предшествовала охоте, как магическая акция обеспечения удачи для охотников.
Как главный герой волк выступает в играх «зорхоо ямаа» («волк и коза») и «доргоцох» («барсук»). Иногда чоно называют участников одной команды игроков в «цагаан мод». Обычно жертвой волка становится домашний скот (овцы, козы, бараны) либо тарбагап. Иногда в числе тех, па кого нападает волк, бывают пе только животные, но и человек — старик или старуха, иногда охотник. Но все они не принимают участие в непосредственной борьбе с хищником, ведут себя пассивно, либо бегают взапуски (например, охотник в игре «волк и овцы») [17, с. 42].
Необходимо заметить, что волк в игре всегда играет активную роль. Обычно волком бывает самый старший из участников или даже взрослый. Задача остальных игроков — «не попасть в лапы волка». Если волк при108


коснулся к игроку, тот должен выйти из игры. Результат игры зависит от быстроты бега волка и собаки либо волка и охотника. Это очень важно для судьбы животных, которые находятся отдельно в круге или вместе с людьми.
Монгольские скотоводы, как и многие исследователи, уверены, что игровые действия имитируют ситуации реальной охоты, нападения хищника и др. [18, с. 25; 19; 20—22]. Но такое толкование не объясняет, почему в игре волк щекочет жертву, запрещая при этом ей смеяться пли шевелиться; наконец, почему волк играет с завязанными глазами (игры «зорхоо ямаа», «доргоцох»).
Поведение этого персонажа в фольклоре разных народов часто связывается символически с ритуальной сменой и коммуникативным значением действий. Информаторы из числа ойратов говорят только о связи игр с летом вообще, не обязательно с его началом. Но, скорее всего, современное толкование не исключает предположения, что раньше эти игры включались в ряд церемоний, связанных с началом лета.
В начале игры «чоно тарвагацах» происходит диалог между волком и тарбаганами. Тарбаганы требуют, чтобы волк подарил им (либо одолжил) огонь и телегу. Дальнейший разговор показывает, что они хотят варить молоко, кормить собаку, делать стрелы, лук и пр. [17, с. 41; 23, с. 206—207]. В традиционной культуре монголов огонь, телега, лук, стрела, собака, молоко всегда связаны с ритуальной сменой, с переходом. Возможно, от названных предметов зависит дальнейшая судьба тарбаганов. По-видимому, эти предметы символически обозначали переходную грань двух сезонов, тем более, что игра обязательно связывалась с началом лета.
Возможно, символическое значение имеет также игра «цагаан тэмээ». Главные герои в ней — белый верблюжонок и верблюд-самец, который играет роль нападающего. Белый верблюжонок, наоборот, выступает как символ слабости. Верблюжонка защищают самки. В других вариантах игры нападающие — это старуха или больной; защитники — хозяин или богач. Оппозиции «богатый — нищий», «здоровый — больной», «старый — молодой» также указывают косвенным образом на противоположность силы и слабости, активности и пассивности. Учитывая ведущую роль активно109


го животного в играх и принимая во внимание, что игры являются средством коммуникации, можно прийти к выводу, что таким образом выделяется главная черта летнего сезона — неодолимость жизненной силы природы.
Как уже говорилось выше, игры при особенностях реквизита, поведения участников, типа героев и т. д. символически подчеркивают переходное время, смену сезонов. В традиционной культуре монголов символом смены является сам верблюд. Это проявляется в ряде семейных обрядов. Отношение монголов к белому верблюду неоднозначное: он ценится как благоприятное животное, на котором перевозится приданое невесты, что содействует его умножению. Белый верблюд считается также животным Бурхана багши.
Вербальная часть начала игры показывает, что борьба идет не только за верблюда, но прежде всего за его шерсть. Нападающие вначале просят, чтобы верблюд подарил им шерсть, описывая его внешний вид и необыкновенные свойства, подчеркивают изобилие шерсти. В культуре монголов и других народов магическая символика шерсти связана с плодородием, богатством, она — символ смены и одновременно медиатор. Вероятно, исходя из этого, можно правильно определить символику игры «цагаан тэмээцах». Необходимо обратить внимание на то, что роль шерсти как медиатора явно видна в случае присутствия в игре больного, нищего, старухи. Им всем шерсть нужна, чтобы улучшить жизненную ситуацию. В начале игры белый верблюд находится вместе с хозяином либо с богатым человеком. Здесь видно, что это животное, и прежде всего его шерсть, способствует счастью.
Сражение верблюда-самца с самками и защищающими их торговцами — основа акции в игре «давсанд явях» («ехать за солью»), о которой сообщали мне олёты. Название игры показывает, что главная причина борьбы — желание овладеть солью. Как известно, соль тоже обладает символикой жизни, плодородия, она магическим образом связана с богатством, защитой добра и одновременно исполняет роль медиатора. В упомянутой игре недостаток соли лишает караван возможности действия. В случае победы верблюда игра прекращается. Правда, по сообщениям моих информаторов, эта игра не связывалась обязательно с началом лета. Но, судя по ее правилам и символиче110


скому характеру «реквизита», можно предположить, что раньше такая связь могла быть.
Роль медиатора исполняют не только отдельные элементы игры, но прежде всего она сама. Игра действует как подарок, посредством которого играющие вызывают желаемую обстановку. Благодаря сообщениям информаторов можно составить список «адресатов» сезонных игр. Прежде всего это природа, а затем: земля, мать-земля, наша планета, Лус сабдаг, ово, дерево, огонь и т. д. Согласно принципам, принятым во всех культурах, подарок всегда вызывает отдарок. Для скотоводов таким отдарком являются хорошие условия жизни, сочные пастбища, здоровье людей и животных, увеличение количества скота и пр. Но для того, чтобы получить этот особенный подарок от природы, нужно ее задобрить, доставить ей радость и увеселение. Во время своих исследований, спрашивая информаторов о целях определенных игр, я получала и такой ответ: «чтобы обрадовать природу». Игры участвуют в процессе медиации, посредничества между человеком и природой, одновременно исполняя магическую роль. В соответствии с традиционными воззрениями существовала уверенность, что результаты игры могли воздействовать на жизнь, богатство и счастье скотоводов.
Подводя итоги, можно сказать, что игры — это одновременно часть коммуникационной системы, языка, благодаря которому человек более или менее сознательно указывает самые главные черты обязательного контекста сезонных игр. Основные идеи нового года отличаются от концепции начала лета, поэтому игры, связанные с этими моментами перелома, носят иной характер.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов.— М., 1985.
2. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азпп: Новый год,— М., 1985.
3. Kabzinska-Stawarz I. Noworoczne gry mongolskic. Ich symbolika i zwiazki z magia. Cz. 1 // Etnografia Polska.— 1983. T. 27, z. 1.
4. Kabzinska-Stawarz I. Noworoczne gry mongolskie: Ich symbolika i zwiazki z magia, Cz. 2 // Etnografia Polska.— 1984. T. 28, z. 2.
5. Kabzinska-Stawarz I. Mongolian games of dice: Their symbolic and Magic Meaning // Ethnologia Polona.— 1985.— Vol. 11.
Ill


6. Потанин Г. Н. Очерки северо-западной Монголии.— 4-е изд.— Спб., 1883.
7. Leeuw van der A. Fenomenologia religii.— Warszawa, 1978.
8. Humphrey C. Some Ritual Techniques in the Bull cult of the Buri a I-Mongols // Proceedings of the Royal Anthropological Institute lor Great Britain and Ireland for 1973.— London, 1974.
9. Троцевич А. Ф. Мотив героя, принесенного водой, в корейских и монгольских преданиях И Литературные связи Монголии.— М., 1981.
10. Бичурин Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена,— М.; Л., 1950.— Т. I.
11. Симаков Г. Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце XIX — начале XX в.: Историкоэтнографический очерк.— Л., 1984.
12. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма.— М., 1969.
13. Duverger Ch. L’ esprit du jeu ches les Azte ues.— Paris, 1978.
14. Culin S. Games of the Orient.— Rutland, 1958.
15. Tylor E. B. The Histori of games // The Study of games. N. Y., 1971.
16. Потанин Г. H. Эрке. Культ сына неба в Северной Азии: Материалы к тюркско-монгольской мифологии,— Томск, 1916.
17. Клюева В. Н. Монгольские игры // Современная Монголия.— I960.— № 4.
18. Амарсана Д. Монгольские национальные игры.— Монголия.— 1980.— № 8.
19. Bassanof N. Les jeux de calculs Mongols-Etudes Mongo- les.— Labethno.— 1974.— N 5.
20. Дарамбазар X. Монгол упдесний тоглоомын спстемийн хогжлос. Туухин судлал.— Улаанбаатар, 1979.— № 14, фасц. 7.
21. Намжилдорж Н. Монголии (ейблбгт) тоглоом.— Улаанбаатар, 1963.
22. Popova A. Analyse formelle et classification des jeux de calculs mongols // Etudes Mongoles.— 1974.— N 5.
23. Очерки истории культуры Монгольской Народной республики.— Улан-Удэ, 1971.
Мэнэс Г.
МАТЕРИАЛЫ ПО ТРАДИЦИОННОЙ ПОХОРОННОЙ ОБРЯДНОСТИ ЗАХЧИНОВ МНР КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX в.
Захчины являются одной из этнических групп ой- ратского населения западного региона МНР и в настоящее время проживают компактными группами в 112


сомопах Мапхап, Зэргэ, Мост, Алтай и Уепч Кобдоско- го аймака. Общая численность захчинов, по данным И. М. Майского, в 1918 г. составляла 4500—5000 чел. [1, с. 33, 34]. В 1960 г. захчинов насчитывалось 10 800 чел. [2, с. 44], в 1963 г.— 13,1 тыс. чел., в 1969 г.— 15,1 тыс. и в 1979 г.— 19,5 тыс. чел. [3, табл. 63].
О происхождении и этнической истории захчинов известно очень мало, причем отдельные, разрозненные сведения письменных источников относятся к концу XVIII в. [4, тетр. 115, с. 9]. Более подробные сведения о происхождении захчинов содержатся в сочинении «Мэн-гу-ю-му-цзи», вышедшем в свет в 1867 г. [5, с. 486].
О происхождении и родовом составе захчинов писали Г. Н. Потанин, Г. Е. Грумм-Гржимайло, Ж. Цэвээн и другие исследователи, но имевшийся у них материал не позволил им сделать глубокий и всесторонний анализ, вследствие чего по данному вопросу были высказаны различные точки зрения [6, 7, с. 28, 34, 42; 8, с. 262—263; 9, с. 50; 10, с. 3—4].
Судя по данным письменных источников, захчинами в Джунгарском ханстве назывались те войсковые части, которые набирались для охраны государственной границы, где они и располагались караулами [5, с. 486]. К моменту гибели Джунгарского ханства зах- чипы находились под управлением выборного зайсана Маамад. Общая численность захчинов в это время (первая половина XVIII в.) составляла 2305 чел., или 622 дыма. В 1754 г. зайсан Маамдай вместе со своими подданными попал в плен, вследствие чего захчины перешли под управление Цинского государства. В первом десятилетии XIX в. (1803 г,) захчинов насчитывалось 802 дыма [11, с. 51].
Сведения об административном устройстве, количестве хошунов и сомонов у захчинов в период с 1754 по 1919 г. чрезвычайно скудны и носят крайне запутанный характер, и мы вынуждены оставить данный вопрос в стороне, поскольку он требует специального исследования. Укажем только, что захчины в период Монгольского феодально-теократического государства находились в составе правого крыла Дюрбетского зо- ригтхановского аймака и численность захчинов составляла тогда 4800 чел. [Там же, с. 52].
Что касается этнографического аспекта исследования, то захчины являются одной из наименее изучсп- 113


пых монгольских этнических групп. Как отмечал Г. Е. Грумм-Гржпмайло, в этнографическом отношении эта народная группа остается еще не изученной [6]. Правда, начиная с исследований Г. Н. Потанина (1876 г.) вышел ряд работ о захчинах, по в них рассматриваются только отдельные стороны их хозяйства, материальной и духовной культуры [12, с. 75; 13, с. 177-203; И, с. 51-52; 6, с. 262-263; 8, с. 90—116; 7, с. 28, 34, 42; 10, с. 3-4; 9, с. 50].
В этнографической науке традиционная семейная обрядность в целом, и похоронная в частности, остается неисследованной. Поэтому настоящая статья, не претендуя па исчерпывающий анализ, имеет целью дать более или менее полную информацию о структуре всего комплекса похоропно-поминальных обрядов захчинов конца XIX — начала XX столетий. Для описания традиционной похоропной обрядности захчинов были использованы материалы, собранные автором в ходе полевых этнографических исследований среди захчинов сомонов Манхан, Алтай, Уенч [14, с. 53—62; 15, с. 36-38, 41-42, 59, 83-84; 16, с. 41-43, 44- 45, 46-48, 51-58].
В традиционном представлении захчинов считалось, что смерть человека наступает с прекращением дыхания. Прекращение дыхания определяли по биению сердца в области подмышки путем ощупывания пальцами.
С кончиной человека кто-нибудь из родных, поддерживавший голову покойного в момент смерти, накрывал хадаком лицо умершего. Когда человек умирал, ему поддерживал голову самый близкий из родственников: отец, сын, дочь и т. д. В это время или с наступлением агонии посылали за ламой. Затем убирали постель умершего и тело его укладывали либо на шкуру, либо на материю белого цвета, либо на ковер, разостланный на земле.
Одежду с умершего снимал кто-нибудь из родных, и называлось это «хонгелех» («облегчать»). Год рождения этого родственника должен находиться в благоприятном сочетании с годом рождения умершего. Умершего «облегчали» от одежды на том месте юрты, где обычно располагалась его постель. Одежду снимали полностью. Также снимали серьги, перстни. Косы умершего расплетали и волосы распускали. Подрезать волосы запрещалось.
114


Тело покойника укладывали на правый бок, ладонь правой руки подкладывали под правую щеку. Левую руку вытягивали вдоль тела и кисть располагали на бедре. Ноги сгибали в коленях. Покойника покрывали белой материей пли его верхней одеждой. Пока тело покойника находилось в юрте, запрещалось шуметь, громко разговаривать. Все старались говорить тихо, так как полагали, что душа умершего пугается шума, громкого разговора («сунс цочих») [16, с. 41-42].
В изголовье покойного зажигали свечу («зул») и после этого из юрты выносили весь крупный скарб, утварь, постели. Подобное освобождение юрты называлось «гэр хондийлох».
Освободив юрту, все выходили и при этом наглухо закрывали верхнее дымовое отверстие юрты, для чего полностью растягивали квадратный кошемный полог («орх»). При этом волосяную веревку кошемного полога перетягивали к двери юрты по по ходу солнца, как обычно, а против солнца и привязывали с правой стороны, а не с левой, от косяка двери [Там же, с. 51]. Конец веревки закрепляли за среднюю опоясывающую веревку юрты. Войлочную дверь юрты перекрывали волосяной веревкой, которую несколько раз перетягивали между двумя стойками рамы двери.
Между тем лама определял того, кому предстояло совершить первое прикосновение к телу покойного, а затем вынести его и похоронить. Год этого человека должен находиться в благоприятном сочетании с годом умершего. Поскольку этому лицу отводилась большая роль в совершении различных обрядовых действий, прямо связанных с выносом и похоронами, в период похорон он носил название «яс барих хун» («человек, притрагивающийся к костям умершего»). Если из числа родственников не находили такого человека, то этим лицом мог быть человек из другого рода.
Если умершего до похорон оставляли в юрте, то родные его перебирались во временное жилище одного из двух типов —«хатгуур» или «шовоохой». «Хатгуур»— это временное жилище, состоящее из жердей купола юрты и верхнего дымового круга. Каркас покрывался кошмой. «Шовоохой»— это конической формы шалаш. Остов состоял из прямых жердей купола юрты, скрепленных вершинами, он покрывался кошмой. Если же не было этих жилищ, то родные находились в юрте 115


и от умершего отгораживались войлочной ширмой.
Вместе с тем следует отметить, что, по сведениям некоторых информаторов, покойного иногда оставляли до похорон в «шовоохой».
Тело покойного находилось в юрте до трех дней, если умерший был в зрелом возрасте. Молодых людей старались похоронить в день смерти, детей — как можно быстрее.
С момента кончины человека запрещалось произносить его имя. Имя покойного заменяли условными обозначениями: «арилдаг», «арилаач» («исчезнувший, отошедший»), «опгорогч» («кончивший»). Для лам и прочих высокопоставленных лиц пользовались терминами «оод бологч» («возвысившийся»), «бурхан бологч» («ставший бурханом»).
За день до похорон умершего родные делали выбор места захоронения и там совершали обряд выкупа земли. Один лама и двое-трое мужчин — родственников умершего — выезжали для выбора места похорон («нутаг сопгох»—«выбирать кочевье»). Место похорон определяли по ряду признаков. В этой связи большой интерес вызывают мотивы выбора места похорон.
Благоприятным местом погребения считалась большая и раздольная ложбина, где свободно могли бы разместиться все пять видов домашнего скота. При этом данная местность мыслилась как новое кочевье для умершего, где он мог бы поставить свою юрту, вокруг разместить весь свой скот. В юрте каждый занял бы свое соответствующее возрасту и полу место. По этому принципу тело умершего укладывали на месте похорон в таком положении, какое тот занял бы в юрте, на своей постели [16, с. 47].
Подобная местность должна быть хорошо освещаема солнцем и обращена на восток, юго-восток и юг. Освещаемая солнцем, подобная местность называлась «овор тал» («передняя сторона»), «энгэр» («перед»), «ээвэр тал» («обогреваемая часть»). Местом захоронения запрещалось выбирать падь, обращенную на северо-запад. У захчинов существует также термин «ол- кон». Он обозначает такую местность, где находятся скальные выходы и кустарник. Обращали внимание на то, чтобы в выбранном месте почва была красноватого цвета [14, с. 53] и в ней не скапливалась бы вода.
В народном представлении захчинов местность для погребения должна быть окружена горами и небосвод HG


при взгляде вверх должен казаться округлым по форме. При этом внимание обращалось па то, чтобы дальние горы (с южной стороны) не имели острые, пикообразные вершины и за этими горами не виднелись бы вершины других, более дальних гор.
Кроме того, при соблюдении подобных общих требований к выбору места похорон выделялись также признаки, соответствующие возрасту покойников. Так, детей старались «потерять» в местности, похожей на круп зайца («туулайн зоо мэт газар»). Для пожилых людей выбирали место, похожее на детскую колыбель («хуухдийп олгий мэт газар»); для лам — местность, похожую па золотую чашу («алтан цогц мэт газар»). Запрещалось выбирать место, выше которого проходила дорога, особенно если она идет с севера и именно через перевал.
И наконец, следует отметить, что у захчинов при выборе похоронного места особая роль отводилась лошади, например, запрещалось выезжать на кобылах. Если в момент поиска и выбора места похорон лошадь вдруг мочилась, зевала или же начинала встряхивать головой, телом, то такое место считали наиболее благоприятным.
Выбрав место похорон, приступали к совершению обряда выкупа земли. На выбранном месте расстилали кошму длиной примерно в 3 м, шириной около 1,6 м. Клали хадак, а если не было хадака, то овчину. Потом вокруг кошмы проводили черту рогом антилопы («оронгийн эвэр»), клыком кабана, рогом горного козла или же курительной трубкой. Старики говорят, что рог антилопы пугал дух земли («газрын сулдийг зайлу- улдаг»). До сих пор старики-захчины запрещают детям чертить чем-нибудь на земле во время игры.
После очерчивапия земли рогом антилопы говорили: «Взяли золотую подстилку» («Алтан дэвсгэр авлаа»). Затем на прочерченной линии вокруг войлока вбивали 4, 6 или 8 колышков, которые назывались «ёдор», «шар модон», «суман модон». Высота колышков была примерно с локоть, а толщина с палец. Верхний конец колышка заостряли с двух сторон. Эти колышки вкруговую обтягивали серебряной и золотой нитями или же нитями следующих пяти цветов: красного, желтого, синего, черного, белого. В верхней части очерченного участка земли втыкали еще колышек «ёдор», к которому привязывали лоскутки материи —«залам».
117


Пока лама совершал обряд выкупа земли, варили очень густой молочный чай, который пили сами, давали ламе и совершали этим чаем возлияние земле («газраа тахих»). После окончания обряда кошму выбирали из очерченного пространства и уносили с собой.
День, час и направление выноса покойника определял лама. «Яс барих хун» раздвигал полы своей верхней одежды в стороны и конец внутренней полы закреплял на правой стороне, к поясу. Концы рукавов запихивал вовнутрь и, расстегнув пуговицы ворота, загибал край переднего борта вовнутрь. Шапку он надевал, развернув ее передом назад. Иногда передний край шапки загибали вовнутрь.
В указанное им время лама развязывал веревку, закрывающую войлочную дверь юрты, и заходил в юрту, откидывая при этом палкой войлочную дверь на всю длину. «Яс барих хун» преподносил и клал рядом с умершим хадак с чашкой молока, отпивал молоко, затем кропил молоком вокруг умершего и только тогда совершал первое прикосповение к телу умершего («гар хурэх»). Для этого он притрагивался безымянным пальцем правой руки к правому колену покойного и говорил: «Пора сменить родное кочевье, Вам пора уже перекочевывать» («Одоо нутаг солих боллоо! Одоо та нуух боллоо!» [14, с. 60].
После этого труп покойного начинали готовить к выносу. До выноса на теле умершего ставили отметину- знак, так как верили, что душа умершего вернется к ним, в мир живых. В этой связи интересно представление захчинов о перевоплощении и возврате души: высшим перерождением души умершего считалось, если она превращалась в собаку [16, с. 45].
Если умерли отец или мать, то сыновья и дочери брали у родителей благословение («адис»), прикасаясь лбом к правому колену отца и к левому колену матери. После этого тело заворачивали в то, на чем он лежал, и сверху еще перевязывали черно-белой («хар цоохор») или же пестрой («эрээн») волосяной веревкой. Таковая сплетается из двух крученых по ходу и против хода солнца волосяных ниток. В связи с черно-белой веревкой следует привести один редкий и интереснейший обряд. До выноса умершего на палец его правой руки надевали один конец черно-белой веревки, другой конец накидывали на палец левой руки кого-нибудь из родных умершего, степень родства которого нам не 118


удалось выяснить. Потом эту веревку разрезали. По словам информантки Ж. Муунохой, обряд этот совершали для того, чтобы душа умершего («супе») не осталась у живых [16, с. 44].
Подготовив тело, приступали к выносу его из юрты («газаалуулах»). Вынос покойника пе показывали детям и вообще в юрту, где лежит тело умершего, детей не пускали. Судя по материалам, у захчинов существовало несколько вариантов выноса тела умершего из юрты. Наиболее распространенным был вынос тела умершего через прогал решетчатой степы юрты. Для этого раздвигали и снимали часть кошмы и разъединяли два звена решетки стены напротив того места, где лежит тело умершего. Два человека выносили умершего головой вперед через образовавшийся прогал, стараясь пе дать телу коснуться земли.
Если тело покойника приходилось выносить в дверь юрты, то наружную войлочную дверь откидывали назад на всю ее длину. В обычное время дверь сгибали три раза и в таком сложенном виде оставляли над косяком двери.
Иногда тело покойного выносили, не разбирая при этом юрту. Для этого снимали часть кошмы юрты, затем приподнимали облегченную таким образом юрту и переносили неподалеку к северу и там собирали заново.
При любом варианте выпоса тела покойного на том месте, где лежал покойник, клали четыре черно-белых камня и на это место запрещалось наступать как человеку, так и скоту.
Затем к месту, где лежит тело покойного, подводили верблюда, которого чаще всего использовали для доставки тела умершего. Для этих целей использовали также вола, очень редко — лошадь. Верблюда заставляли лечь, а затем тело покойного клали на весьма своеобразный вьюк. В качестве вьюка использовали две корзины для сбора помета в перевернутом вверх дном виде и соединенном между собой веревкой, перекинутой через спину между горбами верблюда.
Доставка тела умершего до места похорон называлась «нутаглуулах». Верблюда с покойником вел человек благоприятного для умершего года рождения. Вслед родственница умершего, держа двумя руками тарелку с молочными угощениями, совершала ею круговое движение по солнцу и приговаривала: «Хишиг 119


буяп хайрлаа! Хурай, хурай, хурай!» («Пожалуйте нам счастье и благополучие! Хурай!»). Для похорон умершего ездило нечетное количество людей, т. е. вместе с покойным число участников похоронной процессии составляло нечетное число, например, 5, 7, 9. При возвращении с похорон число участников становилось четным, т. е. 2, 4, 6, 8 [16, с. 46]. Отметим, что девушкам и женщинам запрещалось участвовать непосредственно в похоронах умершего.
Во время доставки тела покойного запрещалось идти вниз по течению реки. Если похоронной процессии надо было перейти реку, то соблюдались два обряда: либо к палочке, продетой в верблюжьем носу, привязывали монету, чтобы не оставить душу умершего за рекой [14, с. 54], либо человек, ведущий на поводу верблюда с телом покойника, клал на подножку своего левого стремени щепоть земли, на подножку правого стремени — золотые и серебряные нити. Считалось, что вся похоронная процессия восходит по золотой лестнице [14, с. 61].
Укажем также, что у захчинов во время доставки тела покойника к месту похорон существовал ряд примет. Если похоронной процессии встречался волк, то это считалось хорошим предзнаменованием; встреча с лисой рассматривалась как плохая примета. Встреча с домашпим животным или со змеей также считалась хорошей приметой. Если шел дождь, то это — хорошая примета. Встреча с человеком рассматривалась с двух точек зрения: если процессия шла навстречу человеку, то для человека это считалось хорошей приметой и он сначала вырывал клок подшейной шерсти верблюда, на котором везли тело покойного, после чего притрагивался к покойнику; и наоборот, неблагоприятным считалось, если процессия шла по ходу человека.
Подъехав к месту похорон, верблюда с телом покойного заставляли лечь. Кто-нибудь из участников брал один из инструментов, представленных уменьшенными моделями топора, лопаты, лома, тесла и кирки, и слегка подковыривал в пяти местах по черте, якобы для усмирения «лусов» земли («газрын лусыг номхотгох»). Через эти инструменты запрещалось перешагивать, так как они, по сведению информаторов, являются инструментами покойников [14, с. 61]. На очерченной и огороженной земле стелили сперва хадак, сверху стелили материю белого цвета или овечью шкуру. Сверху 120


еще стелили кошму белого цвета. На кошму укладывали тело покойного в позе, которую придали сразу же после кончины. Лицо умершего обращали на северо- запад. Голову, видимо, ориентировали па северо-восток, на что в частности указывает то, что у захчинов плохой стороной или паправлением («муу зуг») считался северо-восток. Под голову покойного подкладывали плоский камень, называемый «дэр чулуу» («камень-подушка»). Количество и цвет камней варьируются. Например, под голову подкладывали три плоских камня, а к пяткам ноги прислоняли два плоских камня. Или же под голову умершего подкладывали один плоский камень, под ноги — два плоских камня. Что касается цвета, то подкладывали синеватый камень подквадратной формы или три черных камня с матовым отблеском. Иногда под голову подкладывали одну белую каменную плиту, а двумя белыми плитами обкладывали голову с боков. В силу вышеописанного обряда у захчинов сохранилось проклятье: «Хар чулуу дэрлэ! Баруун хаагаа дэрлэ!» («Подложи черный камень, ложись на правый бок!»). Под поясницу умершего разбрасывали размельченный сухой лошадиный навоз.
Умершего покрывали материей белого цвета или бумажным покрывалом с отпечатанными на них молитвами («номып хонжил»). В изголовье или рядом с покойником ставили пять видов пищи и чай в целой чашке. Более детальные расспросы показали, что покойнику предназначали большую берцовую кость п четыре длинных ребра. В другом случае в чашку клали большую берцовую кость, один позвонок и одно длинное ребро. При этом мышечную пленку вареной большой берцовой кости не снимали, хотя в обычное время ее обязательно срезали и снимали. В качестве пищи также оставляли на плоском камне плечевую кость барана, мучной колобок, замешанный на масле вместе с толченым можжевельником. Этот колобок назывался «сур». Его ставили рядом с пищей и сжигали. Видимо, сжигали все виды пищи для покойника. Здесь же па месте похорон рвали или сжигали плохую одежду у.мершего, разрезали и бросали черно-белую веревку.
Совершив, таким образом, похороны умершего, родные не обходили покойника по кругу, возвращались с кладбища домой, не оглядываясь назад, но уже по другой дороге. На обратном пути похоронная про121


цессия собирала хотя бы немного топлива в корзины для аргала, в которых везли труп на похороны.
Оставшиеся дома родственники умершего разбирали юрту покойного, а затем на новом месте неподалеку собирали юрту снова. Направление перемещения юрты указывал лама, хотя обычно перемещали к северу. На старое место старались не перекочевывать в течение семи лет, так как полагали, что умерший человек имеет семь душ («сунс»). Одна из этих душ остается на том месте, где он умер (2, с. 38).
После установки юрты на новом месте, лама приступал к чтению заупокойной молитвы («хуний ороол унших»). Для совершения этого обряда на том месте, где примерно лежал умерший, стелили простеганный войлочный ковер («ширдэг») белого цвета. В верхней части ковра клали шапку, в средней части — обувь умершего. Если умер мужчина, то к правой стороне юрты подводили лошадь умершего и конец чумбура уздечки просовывали за верхнюю опоясывающую веревку юрты примерно на том месте, где находилась третья развилка планок решетки, и оставляли в таком виде. Здесь же и за тот же пояс, но уже с левой стороны юрты, просовывали чумбур уздечки лошади умершего. Лошадь подводят оседланной. Нагайку не подвешивали к седлу. Эту лошадь у захчинов называли «хойтохын эмээл тохосон морь» («конь, оседланный погребальным седлом»). Завершив чтение заупокойной молитвы, лама получал лошадь с седлом и уздечкой и лучшую одежду умершего [16, с. 53].
К моменту возвращения похоронной процессии неподалеку от юрты, метрах в 30—40, в том направлении, откуда должны прибыть люди, разжигали два костра. Чуть дальше от костров на землю лили воду. Считалось, что душа покойного не сможет перейти и остается на той стороне, за водой и огнем [14, с. 55]. Готовили также белую и черную воду. Воду, забеленную молоком, считали белой, и называлась она «цахирмаг».
Таким образом, все участники похорон с лошадьми и верблюдами проходили между двумя кострами и их очищали черным и белым рашаном. Очищение людей происходило путем умывания лица и рук. Отвернувшись в сторону от юрты, умывались черной водой. Обратившись в сторону юрты, совершали омовение забеленной водой.
Этими двумя водами совершали очищение домашних животных путем брызгания. Освящение и очищение 122


проводил лама, который готовпл воду, называемую «цуугийп ус». «Очищенной» скотине, доставившей тело покойного на место похорон, привязывали хадак, и в течение 7 дней ее нельзя было использовать в хозяйственных работах. Если была возможность, то в течение года этих животных старались не брать для перевозки груза. По представлению захчинов, скотина, использованная для перевозки трупа, не разжиреет и потому ее не отдавали друг другу. Особое отношение проявляли к животному, доставившему тело отца или матери на место похорон, оно оставалось у семьи без передачи кому бы то пи было.
После очищения все заходили в юрту умершего и рассаживались. У нас нет сведений о пище, которая готовилась как поминальная. Укажем только, что запрещалось резать скотину в период похорон и после них в течение 7, 21, 49 дней. Поэтому обходились припасенным в хозяйстве мясом. Во время поминок запрещалось есть мясное блюдо. По сведениям информатора, варили рис и просо, ставили молочные угощения. Нами зафиксирован интересный обряд преподношения пищи умершему. Назывался он «хуний пдээ тавих» («ставить угощение умершего»). С каждого готового блюда брали в чашку понемногу, в середину клали вареную плечевую кость барана. Кожуру пли мышечную пленку этой кости не снимали, как полагалось в обычное время. Также пе резали заднюю мышцу на этой кости. Все это угощение с чашей выносили из юрты в ту сторону, куда проводили умершего и метрах в 30—40 от юрты сжигали. Поминальная пища эта у захчпнов называлась «сур», а само сжигапие — «хиншуу тавих» («пустить запах жженого») [16, с. 51—52]. В это время обязательно досыта кормили детей и собак. Собак кормили на улице, вынося собачье корыто.
Лицу, вынесшему и похоронившему умершего, давали любимую лошадь умершего, барана. Запрещалось отдавать домашнюю скотину с холодным дыханием — крупный рогатый скот, коз и верблюда. Всем участникам раздавали по иголке с вдетой красной ниткой.
На этом заканчивался основной цикл обрядов, связанных с похоронами.
Остается сказать об обычаях и запретах, соблюдаемых после похорон в узко-семейном кругу родных умершего. В течение 3—4 дней не выносили из юрты золу. В течение 7 дней запрещалось шить, поскольку 123


верили, что при шитье могут уколом поранить душу покойного. В течение 49 дней не расчесывали волосы. До 49 дней также не выносили из юрты толченый можжевельник и соль, а со смертью отца или матери в этот период вообще ничего не выносили (в последующем этот запрет соблюдался только в день их смерти). В 7-й, 21-й, 49-й дни после похорон человека обязательно досыта кормили собак.
Что касается «посещения» умерших, то этот обычай соблюдали, видимо, относительно похоронных мест отца или матери. Место похорон матери посещали в течение 3 лет. Во время перекочевки, когда проходили мимо похоронных мест родителей, закрывали чем-нибудь верхний дымовой круг юрты («тооно»), навьюченный па верблюда.
Теперь приведем материалы о похоронах ребенка. Умершего ребенка клали в мешочек из выделанной шкуры и выносили в прогал правой стороны юрты. Этот мешочек приторачивали с правой, неправильной стороны («буруу тал») седла. Привязывали терочными ремешками, делая легко развязывающийся узел. Когда ехали, то всадник, не оборачиваясь, тяпул узел и сбрасывал мешочек с телом ребенка. Затем уезжал, не оборачиваясь. Этот способ похорон назывался «гээх» («потерять»), Одежду умершего ребенка сжигали, а колыбель относили далеко в горы и оставляли в скальной нише [15, с. 63]. Если в семье умирал новорожденный ребенок, то его хоронили («оршоох») на том месте юрты, где его родила мать. Семья, пробыв па этом месте три дня после похорон, затем перекочевывала в другое место [15, с. 58].
Очень скудны материалы об обрядах, запретах и способах похорон знатных и богатых людей и умерших неестественной смертью. По нашим материалам, богатых людей хоронили в одном месте, тела других людей здесь оставлять не полагалось. Людей «белой кости» после кончины сжигали и из пепла делали «цац», которые затем уносили в горы и оставляли па вершине горы, на скале. Труп самоубийцы-удавлепппка заваливали камнями.
Интересный материал по похоронной обрядности захчинов, и в частности по архаичным представлениям, получен нами в ходе полевых исследований. Это так называемые проклятия («хараал»). Приведем их:
124


1. Долооп уулып цагуур дапуул Долооп борогчпп гуупий шОл уу Эрээн моохор дээсээр татуул [14, с. 60].
Перевод
Чтобы... переправили за семь гор
Чтобы... выпили бульон из семи серых кобылиц Чтобы... перетянули пестрой веревкой.
2. Долооп уулып цаад талд Дондог боогийн уудээр Довон шорООгийн доод талаар Догжур Балимийп замаар тонил [16, с. 48].
Перевод
За семью горами
Через дверь шамана Дондог
Через пиз земляного кургана
Сгинь по дороге догжур оалим!
3. Дээсээр дондголуулж
Олсоор оосорлуул [16, с. 48].
Перевод
Чтобы надели ошейник из шнура Чтобы перевязали веревкой.
Поскольку пашей целью является только описание циклов погребального обряда и связанных с ними обычаев и запретов захчинов, укажем, что он достаточно хорошо разработан и отличается сложностью. В погребальном обряде захчинов прослеживаются напластования стадиально различных представлений и воззрений древнего человека. Отсутствие сравнительного материала по погребальной обрядности других монголоязычных этнических групп не позволяет в полной мере охарактеризовать погребальный обряд захчинов в контексте истории этнической культуры монгольских народов.
СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ
Манхан сомон
1. Налгар овогтой Бат-Олзий (1986—87 лет, Жанаваг элкэн).
Алтай сомон
2. Билэгтийп Чултэм (1987—72 лет, Хурдэйнхэн элкэн). 3. Раашийн Зэвгэ (1987—72 лет, Сайп эмчийнхэн элкэн). 4. Янсаны Даржаа (1987—70 лет, Мангдайхан элкэн).
125


5. Хожвооп Лэгпшп (1987—76 лет, Шурдаапхап элкэтй.
6. Ласрангийн Шомболоо (1987—58 лет, харчпнаахан).
7. Цогтын Баасуу (1987—82 лет, род неизвестен).
8. Жавсаны Муунохой (1987—81 лет, харнууд элкэн).
9. Дугэр овогтой Сэрээтэр (1987—56 лет, харнууд элкэн).
10. Жаргалын Дугэр (1986—86 лет, харнууд элкэн).
11. Сономпил овогтой Лэгшпд (1986—67 лет, род неизвестен).
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ и источников
1. Майский И. М. Монголия накануне революции.— М., 1959.
2. Народное хозяйство МНР за 40 лет.— Улаанбатар, 1961.
3. БНМАУ-н хун амын 1979 оны тооллогып дун,— Улаанбатар, 1983.
4. Зарлигаар тогтоосон Гадаад Монгол, хотон аймгийн ван гурнууийн илтгэл шастир. 1779.
5. Мэн-гу-юму-цзи. Записки о монгольских кочевьях: Пер. с китайского II. С. Попова // Зап. Императ. Российск. География. об-ва,— Спб., 1895,— Т. XXIV.
6. Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край,— Л., 1926.— Т. III.
7. Потанин Г. И. Очерки Северо-Западной Монголии. — Спб., 1881.— Вып. II.
8. Доржравдан Р. Захчин ястны малый уламжлалт им, тамга // Шинжлэх Ухааны Академийн мэдээ.— Улаанбатар.— 1961.— № 3.
9. Цэвээн Ж. Дархад, Ховсгол нуурын урианхай, Дорвод, Хотон, Баяд, Оолд, Мяпгад, Захчин, Торгууд, Хошууд, Чахар, Даригапга, Алтайн Урианхай, Хасаг. Хамниган нарын гарал ундэс байдлын оуулэл.— Улаанбатар, 1934.
10. Цолоо Ж. Захчины аман аялгу,— Улаанбатар, 1956.
11. Гонгор Д. Ховдын хураангуй туух // Улаанбатар, 1964.— Тухийн судлал.— III боть, дэвтэр 10.
12. Аюш Ц. Монголчуудын уламжлалт хуримын зан уйлийн оорчлслт, шинэтгэл // Этнографийн судлал.— Улаанбатар, 1982.— VIII боть, дэвтэр 1.
13. Birtalan. A. Geschichte der heiligen gotterbilder der drei kloster unseres jaqacin volks // Acta Orientalia Academiae Scien- tiarum Hung.— Budapest, 1985.— T. XXXIX (2—3).
Полевые материалы автора за 1986 и 1987 гг., хранящиеся в рукописном фонде Института истории АН МНР:
14. Г. Мэнэс. 1986 онд Ховд аймагийн Манхан сумын захчин нарып дунд явуулсан угсаатны зуйн хээрийн шинжилгээ- ний тайлан.
15. Он же. 1987 онд Ховд аймгийн Алтай, Уепч сумдын захчин ястны дупд явуулсан угсаатны зуйн хээрийн пшнжилгээ- ний тайлап, эх хэрэглэгдэхуун.
16. Он же. 1987 опд Ховсгол, Уве, Байн-Олгий аймгийн за- рим сумдад ажилласан монгол-зовлелтийн угсаатны зуйн хамтар- сан агийн хээрийн шннжилгээний тайлан, эх хэрэглэгдэхуун.
17. Konig W. Ethnographische Beobachtung bei Dzachcin in der Mongolischer Volks-republik (Kobdo-aimak, Manchan-su- mun) // Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig. 1964.— Bd 21.
126


Тангад Д,
ЗАМЕТКИ О ПОХОРОННЫХ ОБЫЧАЯХ В ЗАПАДНЫХ РАЙОНАХ МНР
(Перевод с монгольского языка Г. Н. Очировой)
Этнографическое исследование традиционных обычаев монголов должно развиваться по меньшей мере в трех направлениях: дифференцированно по локальным этническим группам, путем сравнительного изучения сходных и отличительных черт обычаев монгольских этносов, а также типологического обобщения данных сопоставительного анализа и выявления того ядра обрядовых стереотипов, которые определяют самобытность традиционной культуры монголов.
Основная тема данной работы — пе описание по порядку всех действий похоронного ритуала, но сообщение некоторых фактов о локальных различиях в обрядах по этническим группам населения Западной Монголии.
Из юрты, в которой находится покойник, выносят все имущество. Предупредительным знаком для посторонних является необычное, неправильное положение покрова дымника, который обычно открывается по ходу солнца. Когда в юрте находится покойник, веревку дымника протягивают с западной стороны над дверью и привязывают к верхней веревке, опоясывающей юрту, таким образом, чтобы получался контур треугольника, который, кроме того, служит апотропеическим знаком оберега от нечистой силы.
В Монголии нет однотипного правила положения покойника в юрте: у элютов и урянхайцев умершую женщину оставляют в западной части юрты, умершего мужчину — в восточной, у халхасцев — наоборот, женщину — в восточной, мужчину — в западной. Положение тела покойника: на правом боку, левая рука вытянута вдоль тела (символически это закрытие анального отверстия), правая рука — под правой щекой (символически большой палец закрывает правое ухо, указательный— правый глаз, средний — правую ноздрю, безымянный — левую ноздрю, мизинец — рот), ноги полусогнуты. Такая поза препятствует выходу души из тела. Рядом с покойником зажигают светильник и хуж — благовонную палочку, ставят пищу. Олеты и
127


урянхайцы ставят вареную берцовую кость, 4 больших ребра, или кладут «сур» («дуре»), сделанную из мучного теста, замешанного на топленом масле, торгуты — молоко в пиале, молочную пищу, узумчины — пиалу, в которую положено немного всего, что семья употребляет в пищу. Затем эта жертвенная пища сжигается ламой, который при этом читает молитву о хорошем перерождении души умершего. Покойник может оставаться в юрте от 3—7 до 21 дня. Считается, что после прекращения дыхания тело остается еще живым, оно умирает постепенно, обычно от 3 до 7 дней. Только большие ламы могут оставаться дома до 21 дня.
Урянхайцы отгораживают покойника занавесом, перед выносом тела занавес открывают шестом — ёдор, который затем па похоронном месте втыкают в землю у головы покойника. К покойнику могут прикоснуться люди из числа его одногодков или его старшие и младшие братья. Тот, кто должен первым прикоснуться к трупу, одевается необычным образом: шапку выворачивает и надевает задом наперед, правую полу дэли запахивает поверх левой полы (обычно левая пола запахивается поверх правой), обшлага рукавов заворачивает внутрь. У халхасцев, как и повсеместно на западе Монголии, человек, который должен прикоснуться к покойнику, входя в юрту, свистит трижды. Прикасаются сначала ко лбу, к глазам и ко рту. С прикосновением к трупу связаны раздевание, омывание, обертывание тканью.
Перед выносом семья, родственники, соседи умершего подходят к покойнику, некоторое время стоят молча, затем дети, прощаясь с умершим родителем, прикасаются к его голове.
Выносят покойника из юрты по-разному: у олётов, захчинов, торгутов несколько человек поднимают решетку стенки юрты в том месте, где лежит покойник, подставляют под нее «араг» (корзину для сбора кизяка) и через образовавшийся просвет удаляют труп так, чтобы он не прикоснулся к земле. Затем труп кладут в другой «араг», привязанный к горбу верблюда, которого опускают рядом с местом выноса. У халхасцев центральных и восточных районов Монголии юрту ставят в другом месте, в направлении «муу зуг» («плохая сторона»), верблюда опускают там, где прежде стояла юрта. Покойника поднимают вместе с потником, па котором он находился, голову кладут па задний горб 128


верблюда и увозят в таком положении. Прежнее место юрты подметают красной Караганов, кладут камни там, где находился очаг, чтобы скот не наступал па место очага. Затем юрту с «плохой стороны» устанавливают на «хорошей стороне». Для этого сначала веревку, опоясывающую юрту, развязывают с левой стороны, внутренние и верхние веревки, войлочное покрытие стен тщательно отряхивают. Нижний край стенок засыпается землей. Но не всегда придерживаются этого обычая, выносят покойника через проход между дверью и прилегающей решеткой стены. Выносят покойника и через дверь, но при этом па порог кладут палку (выходя, ее ломают) или посыпают порог золой, или слегка подпиливают его железной пилой.
Время и направление выноса покойнпка определяет лама. Чаще всего увозят утром. Буряты и узумчины везут покойника на телеге, но перед тем, как положить на нее труп, снимают одно колесо, затем его возвращают па прежнее место, но, трогаясь в путь, должны раздавить колесом ту пиалу с пищей, которая стояла около покойника в юрте.
На пути к кладбищу могут встретиться люди, на этот случай есть строгие правила: у халхасцев человек, встретившийся с похоронной процессией, стремится уйти как можно дальше, у баятов встречный всадник должен спешиться, взять повод верблюда, немного пройти рядом, затем, пожелав доброго пути, уехать. У торгутов и урянхайцев принято прикоснуться к ноге покойнпка или к носу верблюда с правой стороны правой рукой. Проводник верблюда спрашивает у встречного его имя. Если имя у встречного «некрасивое», то он стремится заменить его таким, которое связано с понятиями добра и вечного благополучия. Это считается хорошим знаком для тех, кто сопровождает покойника.
Если на пути к кладбищу есть река, которую нужно перейти, то берут с собой лоскут белой ткани, хадак, парчовую нить, серябряные монеты. Один из сопровождающих уходит вперед и кладет по хадаку па обоих берегах реки, протягивает через реку парчовую нить, которую называют «золотым мостом», бросает в воду монеты. К нижнему краю гривы верблюда привязывают белый хадак. Там, где преобладает безводная степь, один хадак кладут па землю в начале пути, второй — на расстоянии половины пути па кладбище.
129


Если поперек дороги лежит бревно или его пересекает другая дорога, то здесь привязывают хадак.
Если в пути встретился табун лошадей или отара овец, то обязательно спрашивают у табунщика или чабана их имя. Если встречное стадо идет с левой стороны направо, то пережидают пока оно не пройдет, в другом случае объезжают стадо по ходу солнца. Обращают внимание па масть и упитанность скота.
Место оставления трупа на поверхности земли определяется ламами, астрологами в соответствии с правилами «обряда земли», внешними и внутренними признаками благоприятного выбора. Местность для похорон должна быть солнечной, покатой, безводной, каменистой, окаймленной горами с севера и востока, с западной стороны — рекой. Иногда старики еще при жизни сообщают детям свой выбор будущего похоронного места.
За один или два дня до отправки покойника на кладбище лама по просьбе родственников совершает обряд «испрашивания земли». В местностях Ханбогд, Б ул гаи Южногобийского аймака этот обряд называется «Тай тахиха». В нем, кроме ламы, участвуют 9 мужчин в белых дэли, верхом на 9 белых лошадях, они выезжают с палаткой-майхан и продуктами. Для обряда требуются рог антилопы, кожаная веревка (сур) длиной в 3 маховых сажени, белый войлок, топор, молоток, ножовка. Лама после соответствующих молитв отмеряет веревкой участок земли, расстилает здесь войлок, очерчивает вокруг него рогом антилопы, пилой отпиливает бугорки, кочки топором и молотком разбивает камни. Затем садится на войлок и закапывает на его четырех углах или только там, где будет находиться голова покойника, бумбы (сосуды) с жертвами для «хозяев» и духов земли. У западных монголов этот обряд называется «салан авья» (по-тибетски «са»— земля). Узумчины поверх войлока стелят овчину или шкурку ягненка. Халхасцы очень ценят такую шкурку, мз нее делают подстилку под седло. Войлок отдают ламе. Если во время обряда «испрашивания земли» появятся посторонние люди или забредет скот, их нужно угостить. Закончив обряд, кладут три камня туда, где будет находиться голова покойника, затем уезжают домой.
После выноса покойника из юрты его везут туда, где он будет оставлен. Труп кладут па войлок или шку130


ру, которые постлапы па земле, под голову — чай, траву, которая собирается ветром около камней, ирис, по бокам тела — сушеный творог (аарц), в ногах — камни, колючие заросли. Тело покрывают «номын хон- жил»— большим бумажным листом с напечатанным тибетским текстом. Участники похорон стремятся покинуть это место как можно быстрее. Произносить прощальные речи, рыдать — не принято. Уезжают, не оглядываясь. На обратном пути собирают кизяк в ту корзину, в которой везли труп. К юрте подъезжают с «хорошей стороны» («сайн зуг») для тех, кто оставался дома. Прибывшие моют руки, проходят между кострами. У восточных халхасцев принято отвязывать одну из веревок поклажи верблюда и выбрасывать ее далеко, не доезжая юрты (но потом ее подбирают). Верблюда, на котором был доставлен покойник на похоронное место, не используют 49 дней в хозяйственной работе. Тем, кто ездил на похоронное место, дарят овец или лошадей — животных с «горячим дыханием».
Обычно на кладбище отвозят покойника 2—4 человека. Их угощают в первую очередь особой похлебкой «шавхрага», или «таралын зутан». Для нее отбирают такие части, как грудинка, короткое ребро, гол мах (филе), мясо передней ноги барана — все это разрезают на мелкие кусочки и варят без соли с кусочками теста. Грудинку режут па кусочки только на поминках. Каждый сам наливает похлебку в свою пиалу и ест только из нее, поварешку передает, повернув ложкой вниз и направляя ее по краю котла против хода солнца. Затем этих людей выгоняют из юрты. Лама читает молитву вдали от юрты. Изгнанные участники похорон подходят к нему. В это время родственники покойного выносят из юрты все предметы, стряхивают их, подметают пол и варят обычный чай, на стол ставят молочную пищу, печенье (боов). Затем приглашают всех на поминальное угощение. Поминальное угощение узумчины называют «хэншуу», «цагаандай», бытуют и такие названия: «цагаалга», «будаалга».
После похорон совершают обряды для благополучия семьи умершего, для предотвращения возврата души покойника в прежний дом, если она все еще не освободилась от влечения к своим вещам и родственникам. Лама может определить, какие вещи являются предметом особого вожделения покойника. Эти вещи удаляют — их лпбо забирает лама, либо отдают людям из 131


других, неродственных семей пли сжигают. Кроме того, ламе, совершающему обряд защиты жизни и благополучия родственников умершего, дарят табакерку, трубку, одежду, овцу пли лошадь с полным убранством. Комплект одежды дарят именитому ламе, приглашенному для совершения обряда «поо тулхэх» или «поть татах». У восточных халхасцев подарки, вручаемые ламе по этому случаю, подают необычным образом. Например, у лошади укорачивают поводья с той стороны, с какой обычно спешивается седок, кнут и путы привязывают слева к торокам седла (обычно с правой стороны), седло прикрепляют одной подпругой. Торгу- ты завязывают лошади хвост таким способом, который называется «согсоог», седло поворачивают задней лукой вперед. На дареную лошадь лама не садится, ее приводят к нему.
Поминальным являются 21-й и 49-й дни после смерти. День смерти считается табуированным, в запретное время не отдают на сторону что-либо из своего имущества, не забивают на пищу скот, чтобы из дома не ушло благополучие.
Детей, умерших в возрасте до 3 лет, хоронят по другим правилам. Одетого ребенка кладут в небольшой кожаный или матерчатый мешок, туда же помещают ппщу — чай, вареное мясо, пенки, сушеный творог. Мешок привязывают к торокам, всадник едет на «большую дорогу» или на перекресток дорог, где «теряют» мешок с трупом ребенка. Находка не считается опасной для того, кто поднял такой мешок на дороге или перекрестке. Если и второй ребенок умирает малолетним, его «хоронят» таким же способом, но на тельце делают отметину, чтобы узнать его в следующем перерождении.
Самоубийц иногда сжигают, но особого обряда не совершают. Удавленников закапывают на месте смерти и стараются обходить стороной захоронение такого покойника.
Отношение к явлению смерти, покойникам, местам захоронения получило отражение в языке. Места захоронений обычно именуют словами, выражающими идею блага: «баян»—«богатый», «элбэг»—«изобильный», «жаргалтай»—«счастливый», «цагаан хурээт»—«белый стан». Но явление смерти и самих покойников именуют условно —«бурхан болсон», «салж одеон», «халиасаи», «бурлээч болсан», «мажийсан», «зОв эс болов», «тэнгэр 132


болсоп», «жапч халсап», «шарил тайлсап», «нас бол- сон», «насны тоо гуйцсэн», «00д бол сон», «т0р0л арил- жих», «хад туших», «орчлонгоос тэвчих».
К. М. Герасимова
ПОХОРОННЫЕ ОБРЯДНИКИ ТИБЕТСКИХ И МОНГОЛЬСКИХ АВТОРОВ
XVI - XIX вв.
Ламаистский похоронный обряд остается малоизученной проблемой в аспектах сравнительного источниковедения, истории формирования нормативных правил канонического ритуала бытовой обрядности, а также в плане соотношения доктринального и популярного уровня буддийской идеологии.
Социологический анализ необходим п для выяснения такой особенности становления массовой конфессии буддизма в различных странах Азии, как преобладание буддийской формы похоронной обрядности в обычаях народа, в том числе в тех регионах, где буддизму не удалось стать официальной религией, господствующим вероисповеданием. Это означает, что ассимиляции этого важнейшего ритуального комплекса придавалось первостепенное значение. Вместе с тем очевидно, что за пределами Индии в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии нет единой практической матрицы буддийского похоронного обряда. Следовательно, необходимо сопоставительное изучение региональных особенностей буддийской обрядовой практики.
Внимание зарубежных тибетологов было сосредоточено на одном тексте «Бардо тходол», введенном в науку В. Эванс-Венцем в 1927 г. [1]. Другие тексты не издавались, не переводились и пе изучались, в основном по той причине, что они были неизвестны или пе стали объектом научного поиска, поскольку «Бардо тходол» считался основным обрядовым текстОхМ для похорон рядовых ламаистов. Но тибетские культовые источники неопровержимо утверждают тот факт, что по крайней мере с XVI до XIX в. включительно авторитетные церковные деятели в Тибете и Монголии неоднократно возвращались к задаче составления практи133


ческого обрядттпка похоронного ритуала. Текст «Бардо тходол» таковым но является, он выполнял функцию морального поучения, посмертной проповеди для буддийского просветления души, фупкцпю вербального путеводителя души в загробной сфере бардо.
Онтологическая концепция «Бардо тходол» В. Эванс- Венца оспована на представлениях о психофизической структуре человека, основах его витальности, механизме смерти п перерождения души в повой телесной оболочке, кармической обусловленности различных форм перевоплощения духовного «зерна жизни» в шести мирах сансары, о специфике состояния души в бардо — промежуточной сфере между смертью и новым рождением, о возможностях спасения от плохих перерождений и достижения райской обители —«святой земли Амитабы». Идейное содержание похоронного обряда имеет прямое отношение к «картине жизни», к важнейшим догмам буддийской онтологии, но «высокие» доктринальные положения реализуются в практике бытовой обрядности только в адаптированной, популярной форме. Индийский буддизм не разработал своей собственной бытовой обрядности, поэтому в каждом регионе своего распространения за пределами Индии он должен был решать эту задачу применительно к духовным и социальным традициям этноса. В этом плане буддийская и ламаистская обрядность — зеркало духовной культуры этноса, в котором отражены не только воззрения и обычаи народа, по п особенности претворения догматов буддийской доктрины в «профанную» мотивацию бытовых обрядов жизненного цикла.
В тексте «Бардо тходол» представлена картина загробного мира. Пространственная «дислокация» пяти дхьяии будди, ведающих пятью скандхами — компонентами физической и духовной природы человека и всех форм сансарпого бытия, имеет прямое отношение к древнейшим мировоззренческим традициям, в том числе к сферической конструкции погребальных сооружений в виде ступы с вратами по четырем кардинальным направлениям сторон света. По линии хода солнца расположены западный рай Амитабы и восточный рай Акшобхьи (Минтугпы); по индийским представлениям, в северную сторону богов направлен путь тех умерших, кто прижизненно заслужил это отличие; «южный путь предков» связан с областью смерти, обиталищем духов покойников. Обычно в тибетских и монгольских 134


похоронных обряднпках обозначен только рай Амита- бы, как основная форма благоприятного перерождения души. В XIX в. в обряднике ургинского Агван-Лобсан- Хайдуба появились восточный рай будды Манла и южный рай Майдарп (Майтрейи). Последний факт, скорее всего, отражает распространенность и значимость культа Майтрейи в странах Восточной Азии.
Текст «Бардо тходол» имеет дело только с душой умершего и не касается реальных хлопот по удалению или уничтожению трупа, но обрядовое оформление именно этих действий по буддийскому ритуалу представляло главную заботу ритуалистов — теоретиков и практиков. Разработка практического ритуала похорон связана с задачей реального внедрения буддизма или ламаизма в духовную и социальную структуру повседневной жизни парода.
Т. Уайли говорил о разнообразии похоронных обычаев в Тибете, где после введения буддизма распространились соответствующие обряды Индии и других соседних стран. Исследователь указывает, что тибетские источники не дают сведений о ранних похоронных обычаях для рядовых тибетцев. Известно, что в качестве ритуальных текстов для похорон знатных духовных и светских иерархов ведомства сакьяпы использовались «хэваджра тантра» (переведена на тибетский язык в XI в. переводчиком Брогмп) и «Ваджра-йогини тантра». «Бардо тходол» читался только для рядовых тибетцев, а также как дополнительный текст для кремации жен светских правителей сакья [2, р. 237—238].
По мнению В. Эванс-Венца, тибетоязычный текст «Бардо тходол» не является переводом какого-то целостного индийского трактата, но представляет собой компиляцию разновременных общеизвестных онтологических учений, буддийских и небуддийских. Зарубежные источниковедческие исследования вышеназванного текста также говорят о том, что концепция похоронного ритуала формировалась па основе общего индийского наследия ведийских, брахманистских, индуистских концепций души п различных форм переходного состояния сознания — во время сна, начальной стадии смерти, в период бардо и реинкарнации [3—5J.
Все известные нам тибетские и монгольские обряд- ники XVII—XIX вв. относятся в основном к таптрий- ской традиции, поскольку именно в тантрийском буд135


дизме досконально разрабатывалась проблема сознания во всех ее аспектах. В нашем распоряжении имелось только семь текстов, два из них относятся к тибетской традиции XVI — первой половины XVIII в. Это похоронные обрядники, составленные первым панчен-ламой Лобсан-Чойчжи-Чжалцаном (1569—1662) и вторым панчен-ламой Лобсан-Еши (1663—1737) [6, 7]. XVIII в. представлен сочинениями главных пекинских иерархов всех монгольских ламаистов — первого чжанчжа-хутукты Агвап-Лобсан-Чойдана, второго чданчжа-хутукты Ролби-Дорчже (1717—1786) [8; 9]. Эти тексты трактуют ритуальные разработки первого и второго панчен-лам.
К XIX в. относятся обрядники двух знаменитых халха-монгольских лам — ургинского Агван-Лобсан- Хайдуба (1789—1838) и чин-судзукту-номун-хана Лоб- сан-Норбо-Шейраба (Сумати-Мани-Праджня) [10; 11]. Седьмой текст напечатан в Бурятии (дацанская печатня не указана), автор назван кратко — Джньяна [12]. Текст написан по настоянию Агван-Чойдзин-ламы из Конпо (местность около Лхасы и Цзетана). По содержанию он близок к обряднпку Сумати-Мани-Праджня.
К сожалению, в Рукописном отделе Бурятского института общественных наук СО АН СССР не обнаружены: сочинение первого панчен-ламы о бардо, его же дополнительные тексты обрядового комплекса похорон, обрядники настоятеля Лаврана Гунтан-Гончог-Дапби- Донме (1762—1823), Зая-папдиты Лобсан-Принлей (XIX в.), четвертого панчен-ламы Лобсан-Палдап-Тан- пи-Нима-Намчжала (1781—1854). Во многих случаях не удается раскрыть анонимные и непонятные краткие ссылки на источники и обрядники, которые содержатся в вышеназванных текстах.
В некоторых тибетских и монгольских обрядниках (в вводной части и заключительном колофоне) имеются исторические сведения о культовых традициях:- называются авторы и сочинения разных ритуальных направлений, высказываются суждения об их содержании, мотивируется выбор наиболее подходящего, «правильного» метода. Если просмотреть ссылки вышеназванных текстов на авторитетные канонические источники, которые были положены в разработку данного «ритуального метода», то выявляется довольно сложная картина соотношения доктринальных п ритуальных традиций сутр п тантр, столкновение различных мне- 130


ппй по этому поводу, выясняются какие то вехи формирования канонических правил похоронного ритуала. Обнаруживается информация о более ранних формах буддийского похоронного обряда, существовавших до XIV в., до времени «открытия» Кармалипгпой текста «Бардо тходол» в тайниках древней культовой литературы типа «терма». Но наряду с легендарными сведениями появляется возможность установить реальную достоверность тех фактов, которые прежде казались мифическими.
В тексте второго чжанчжа-хутукты Агван-Чойдана есть ссылка на обрядовое сочинение третьего ученого иерарха секты сакьяпа Дагпа-Чжалцана (1147—1216). Краткое название сочинения — ngan song sbyong ba’i dkyil gyi cho-ga — указывает на то, что оно относится к «обрядам очищения», что спасителями от плохих перерождений являются божества мандала (или пространственной, небесной сферы?). Какие божества, какой группы (мапдала)— это пе указано, но, вероятнее всего, речь идет о божествах группы Гунриг — пяти дхьяни буддах во главе с Вайрочаной.
Все известные нам тибетские и монгольские похоронные обрядники дифференцируются по принадлежности либо к «методу Гунриг», либо к методу «южной двери». Данные «методы» различаются прежде всего по составу призываемых божеств — спасителей и защитников душ умерших — и соответственно по способам защиты души от опасностей загробной сферы, по способам «очищения» души и тела умершего от кармической скверны, препятствующей хорошему перерождению в будущей жизни.
Ургипский Агван-Лобсан-Хайдуб в своем сочинении дает сведения о раннем похоронном обычае буддистов Тибета. С древнейших времен всюду и в Индии и в Тибете семь будд почитались как милосердные защитники, просветители и спасители простых грешных существ, поэтому во времена Тисрон Девцзана «Великий мудрец-бодисатва» (Падмасамбхава) сочипил молитву по сутре Бхайшаджьягуру (Манла) sman-mdo’i cho-ga. В словаре Сарат Чандра Даса есть сведения о «Сутре Манлы», пространной п краткой. Неизвестно, имеют ли варианты данной сутры отношение к сочинению Падмасамбхавы. В бурятских монастырских печатнях издавалась двуязычная (на тибетском языке с монгольским подстрочным переводом) краткая молитва 137


восьми буддам во главе с Маплой — bde gshegs brgyad- kyi mchod-pa’i cho-ga bsdus-pa yid bzhin nor-bu zhes bya-ba. 20 л. [13]. В ней есть примечание о том, что Шантаракшита пропагандировал культ семи земных будд, исходя из традиции сутр, установил соответствующий обряд, распространил обрядовый текст «Драгоценные четки». На его основе Лобсап-Чойчжи-Чжал- цап составил snying yid bzliin nor-bu — краткий текст молитвы восьми буддам (л. 16—17).
После принятия буддизма правителями тибетской ярлуигской династии в бонском похоронном обряде царствующих покровителей буддизма должны были присутствовать какие-то буддийские компоненты. Исторические источники утверждают, что в конструкции подземной гробницы царского кургана Сронцзан-Гампо были учтены требования различных религиозных традиций, в том числе буддийские правила системы мандала со входами по четырем сторонам пространства. На верхнем этаже погребального сооружения находился храм культа царских предков, в одном из его пяти отделений находилось изображение божества Man. На основании приведенных сведений можно считать, что это не бонское, а буддийское божество Манла.
Агван-Лобсан-Хайдуб дает информацию о традиции сутры Манлы в Монголии. Первый ургинский чжебц- зун-дамба-хутукта Лобсап-Данбп-Чжалцап (1635— 1783) обратился к пятому далай-ламе с просьбой о дозволении распространить сутру Манлы в Монголии. Позднее этому способствовал также настоятель Лавра- на Гунтан-Гончог-Дапби-Донме (1762—1823). Название его обрядника уже непосредственно указывает на связь данного метода похоронного обряда с молитвой, обращенной к будде Манла [10, л. 3, 48].
Первый панчен-лама Лобсан-Чойчжи-Чжалцан считается автором различных текстов похоронного ритуального комплекса: обрядника по методу Гунрига, молитвы Вайрочане, Минтугпе, молитвы на основе краткой сутры Манла, сочинений о бардо, основное из них прокомментировано вторым чжанчжа-хутуктой Ролби-Дорчже. «Краткая сутра Манлы» названа в числе главных источников похоронного обрядника Агван- Лобсан-Хайдуба, содержанпе которого как бы направлено на восстановление древней традиции сутры Манлы.
Отстаивая традицию Манлы, Агван-Лобсан-Хайдуб высказывает свое отношенпе к другим «методам», при- 138


лодит разноречивые суждения их сторонников [Там же, в. 4—6]. Гунтан Гончог-Данба-Донме (далее — Гун- тан) считал, что составленный им обрядник не нуждается в дополнительных текстах. С его мнением не согласились «многие», они считали, что те тексты, которые не были учтены Гунтаном, нужно сохранить в качестве дополнения к основному обряднику, но в измененной редакции [Там же J. Разногласия среди ритуалистов были вызваны неоднозначным отношением к обычаям, основанным на традициях Маплы, Гунриг, «южной двери». Ссылаясь на текст Гунтана, Агван-Лобсан-Хайдуб приводит перечень разноречивых суждений: одни считают, что обрядник, основанный на сутре Манлы, не имеет отношения к тантрам и, следовательно, пе может включать то, что относится к приемам обряда «южная дверь». Другие говорят, что сутра Манлы соответствует высокому назначению, а тантрийские методы служат низшим целям. Третьи утверждают, что так называемые тантры включают доктринальные положения сутр, поэтому сочетание методов сутр и тантр допустимо и непротиворечиво [Там же, л. 4—5]. Последнее суждение отражает ведущую тенденцию ламаизма Цзонкхапы — снятие жесткого разграничения традиций сутр и тантр.
Агван-Лобсан-Хайдуб объясняет значение термина «обряд южной двери». Душа из тела умершего выходит в иной мир через южную дверь пространственной сферы, где находится загробный мир мертвых. Южную сторону пространства охраняет и контролирует Яма- раджа (Чойчжал)— судья умерших, правитель ада. Этим объясняется необходимость южной ориентации похоронного обряда: ритуалпст и умерший обращены лицом на юг, т, е. предстают перед лицом божества южной стороны. Далее следует объяснение происхождения обычая южной и северной ориентации головы умершего. В древности в Индии существовало правило, по которому в случае злонамеренного убийства труп выносили из царского дворца через южную дверь. Соответственно и все действия на кладбище определялись обстоятельствами смерти [Там же, л. 3—4].
О правиле северной ориентации Агван-Лобсан-Хайдуб говорит следующее: некоторые мудрецы считали, что умерший должен быть положен головой в северную сторону, поскольку Будда па ложе смерти был обращен головой на север [Там же, л. 4]. Правило север139


ной ориентации также связано с учением индийского йоги Нароны о психических процессах в шести маргинальных состояниях сознания [Там же, л. 4а]. Из индийских источников известно, что по ведийским представлениям умершему в соответствии с его прижизненными деяниями предстоял какой-либо из двух путей загробного мира: либо дэваяна — северный путь в обитель богов, либо южный путь в страну предков; грешники проходили через судилище Ямараджи и возвращались в земную жизнь в облике животных и прочих низших существ. Обряды, связанные со смертью, призыванием духов покойников, заклинанием демонических божеств и духов, колдовством, магией с помощью нечистой силы, проводились по правилу южной ориентации [14].
Агван-Лобсап-Хайдуб пишет, что главное в «обряде южной двери»— «очищение» скверны bgegs', sdig, dri-ma — «гэг, дпг и дима». «Гэг»— различные разряды злокозненных духов покойников, «диг» (основное значение термина)— грех, зло, по также и «скорпион». В «Атласе тибетской медицины» скорпион — условный знак злого, опасного кладбищенского духа. «Дима»— дурный запах, нечистота, в буддийском значении это моральная нечистота, греховность высокомерного, пренебрежительного отношения к религии и священнослужителям, небрежного исполнения культовых обязанностей. Семантика этих понятий в целом обозначает нечто негативное. Исходная основа негативного смысла данных понятий — опасность, исходящая от телесных останков самих по себе, которая затем стала восприниматься как зло, причиняемое духами телесности. Более позднее абстрагированное значение — моральная нечистота, греховность с точки зрения религиозной нравственности.
В традиционных добуддийских обычаях существовала довольно дробная дифференциация похоронных обрядов в зависимости от статуса умершего, возраста, личного поведения, образа жизни, обстоятельств смерти. К нечистым, «заложным» покойникам относились и убитые и убийцы, самоубийцы, а также умершие «досрочно» случайной, внезапной смертью; упавшие с дерева, со скалы считались взятыми потусторонней силой — духами, божествами. В злых демонических духов превращались властпые, безжалостные люди, нарушители общинных норм нравственности и естественно


ного образа жизни (к последним относились также старые девы, молодые девственницы-самоубийцы, девушки, умершие до замужества). Таких покойников хоронили иначе, в других местах, в стороне от родовых общинных кладбищ. Души подобных покойников не могли приобщиться к загробной общине родовых предков и сородичей, поэтому они превращались в неприкаянных, озлобленных духов, вредящих и живым и умершим нормальной смертью.
«Обряд южной двери» обезвреживает, успокаивает или подавляет таких духов. На инкарнирующуюся главную душу умершего могут оказать неблагоприятное воздействие собственные конституционные телесные духи, злонамеренные духи нечистых мертвецов, а также те духи нормальных покойников, которые еще не завершили путь в загробную общину предков. Метод «южной двери» является как бы милосердной, универсальной обрядовой акцией для всех категорий умерших, поэтому ведущая роль в «очищении» тела и души от опасной скверны принадлежит тантрпйской магии, заклинаниям, подавлению зла и злых духов силой гневных божеств ваджраянистского типа.
Вместе с тем сопоставление обряднпков по «методу Гунрига» п «методу южной двери» обнаруживает сходство матрицы похоронного ритуала. В названных выше семи тибетских и монгольских обрядниках XVI — XIX вв. «метод Гунрига» восходит к сочинению первого панчен-ламы Лобсан-Чойчжи-Чжалцапа», «метод южной двери» основан на сочинении второго панчен- ламы Лобсан-Еши. В обряднике первого панчен-ламы действуют дхьяни будды мандалы Гунриг Вайрочаны, восемь будд п бодисатв. Текст второго папчеп-ламы начинается с инвокативпого обращения к Ямантаке. Ямантака и гневные тантрийскпе божества его мандала являются главной силой обрядовых действий. Текст первого чжанчжа-хутукты не имеет ипвокативной формулы, но в изложении обряда указано, что он относится к «методу южной двери». Инвокативная формула обрядника ургвнского Агван-Лобсан-Хайдуба обращена к будде Манла и восьми буддам его мандала, обряд совершается от их имени, силой их истины. Обрядник Сумати-Мани-Праджня начинается с обращения к Учителю (Намо гуру) и поклонения Амитабе. Исполнитель обряда «воплощается» пли исполняет ритуал от имени Сандуя (Гухьясамаджи), либо Демчога (Самва- 141


ры), либо Ямаптаки или какого другого своего личного бога-хранителя (идама). В любом из этих обрядников упоминаются пять дхьяни будд, поскольку они являются «божествами пяти скандх» и, следовательно, не могут быть исключены из ритуала.
Отличительная особенность обрядников «южной двери»— обилие дхарани, мантр таптрпйских божеств, ссылок и цитат из различных тантр. Кроме того, в них содержатся ссылки на не известные нам практические руководства по ритуальному оформлению захоронения или сжигания трупов, магическому воздействию на различных духов покойников, обрядов обезвреживания «греховности» тела и души, порядка жертвоприношений. Эти ссылки говорят и о том, что у тибетцев было много практических руководств по отдельным разделам похоронного ритуала. Какие-то фрагменты этих текстов вошли в сводные обряднпки первого и второго панчен-лам, они выстроены в определенном порядке, образуя целостный ритуальный комплекс, хотя в нем много повторов, аналогов обрядовых действий. Возникает впечатление незавершенного процесса формирования нормативного канона обрядовых действий, механического соединения различных культовых традиций. Особенно это проявляется в обрядвике второго панчен- ламы. Здесь даются фрагментарные сведения об индийских и тибетских похоронных обычаях, небуддийских или ранних буддийских. Многое остается непонятным из-за нашего незнания ранних обрядовых текстов, а также конкретных этнографических реалий. В текстах монгольских авторов эти сведения отсеиваются, но появляются новые, почерпнутые из других источников, делается попытка объяснения и уточнения их смысла.
Первый чжанчжа-хутукта Агван-Лобсан-Чойдан составил похоронный обрядник по образцу соответствующего сочинения второго панчен-ламы, указав, что предпринял сей труд для распространения в «северной стороне» (т. е. среди монголов) редкостного, ценного метода «южной двери». В колофоне отмечено, что обрядник основан на сочинении великого знатока Винаи Дагпа- Чжалцана (1147—1216)— ngan song spyong-ba'i dkyil khor-gyi cho-ga («Обрядник традиции мандала для избавления от плохих перерождений»), который «разъясняет смысл тантр» в их применении к данному ритуалу. Назван также второй важный источник — kun142


rig ti-ka clien-po («Большой комментарий Гунрпг»), это пояснение ритуала по методу мандала Гунрпг Вай- рочаны. Есть глухая ссылка на «другие руководства мудрецов», которая также устанавливает наличие неизвестных нам ритуальных текстов, использовавшихся в похоронном обряде.
Суммируя ссылки на источники, приводимые в об- рядниках, можно в самых общих чертах представить эволюцию буддийского ритуального текста для похоронного обряда от «сутрпческпх» молитв до подлинных практических обрядников тантрпйского толка, но и в сутрической и в тантрийской традициях происходило развитие и усложнение похоронного ритуального текста. В культовой практике по сей день сосуществуют разновременные похоронные обрядники — молитва семи земным буддам, восьми «медицинским» буддам группы Манлы, пяти дхьяни буддам во главе с Вайрочаной, будде Лмитабе — владыке западного рая. Вероятно, параллельно формировался тантрийский похоронный ритуал, в котором хорошее перерождение обеспечивается магическими средствами подавления злых духов покойников. В свою очередь, тантрийский ритуал прошел какие-то этапы становления канонических правил, обоснованных доктринальными положениями всех четырех тантр.
Структура тибетских и монгольских обрядников содержит следующие компоненты: 1) произносимый вербальный текст; 2) непроизносимое описание культового снаряжения и практических обрядовых действий; 3) непроизносимое объяснение или обоснование концепции обряда, смысла ритуальных правил, сопоставление разных традиций ритуала; 4) непроизносимая концовка обрядника (колофон), в котором даются сведения об авторе, название его сочинения, ссылка на авторитеты данной ритуальной традиции, иногда указываются место и время создания текста, имя резчика бара, имена светских вдохновителей.
Сопоставление тибетских и монгольских текстов обнаруживает общую тенденцию более четкого выделения вербальных и практических действий, сокращенно полемических рассуждений о приемлемости пли неприемлемости тех или иных «методов» ритуала. Создается ритуальный текст, который нужно применять практически, а не размышлять о разногласиях и противоречиях обрядовых традиций.
143


Аналитических рассуждений много в сочинениях первого чжан-чжа-хутукты Агвап-Лобсан-Чойдана и ургипского номуп-хапа Агван-Лобсан-Хайдуба, что, вероятно, объясняется необходимостью обоснования, защиты, продвижения каких-то новшеств в ритуальной практике. Среди бурятских ламаистов, по крайней мере по региону прихода хоринскпх дацанов, наиболее популярным был обряднпк Агван-Лобсан-Хайдуба, но это относится скорее всего ко второй половине XIX в. Нет точных данных о ритуальных текстах похоронного обряда для ранних периодов становления ламаистской конфессии в Монголии и Бурятии. Сопоставление ти- бетоязычпых тибетских и монгольских похоронных обрядников XVI—XIX вв. проясняет какие-то моменты формирования канонических правил бытового обряда, но непознанного остается много.
Общая матрица похоронного ритуала по обрядни- кам тибетских и монгольских авторов XVI—XIX вв. характеризуется следующим порядком обрядовых действий.
1. Освящение всего культового снаряжения. Освящение трупа или, если такового нет, костей скелета, одежды, минчжапа (листок бумаги с изображением человека и добавлением имени умершего). Элементы телесной и духовной структуры организма обозначаются иногда буддийскими терминами — скандхи, дхату, аятапа — phun-po, khams, skye inched. Все это призывается соответствующими заклинаниями и «внедряется» в голову, тем самым совершается символическое восстановление и оживление тела умершего. Вероятно, данное действие было необходимо для «заочного» похоронного обряда в случае отсутствия трупа и, кроме того, для постпохороппого поминального обряда дома или в храме.
2. Призывание души умершего отовсюду, где она может находиться, из бардо, трех миров (камадхату, рупадхату, арупадхату), шести областей сансары. Крючком луча света вылавливают душу, которая имеет форму красной буквы (краткая «а»), «внедряют» ее в сердце через череп, тем самым реанимируют умершего.
3. Призывание всех «диг-диб». В текстах первого и второго панчен-лам речь пдет о «диг-диб» данного покойника, у монгольских авторов призывают «диг-диб» всех умерших, кому предстоит плохое перерождение, 144


В текстах словосочетание «дпг-дпб» формально обозначает моральную нечистоту, греховность, но практическое действие обозначено как призывание дпг-диб из «внешней стороны», а «очищение диб тела умершего» производится «опечатыванием» мантрами «трех мест»— головы, горла, сердца. Прикосновением вадж- ры благословляются «22 места» (сердце, дыхательное горло, рот, лоб, урна — завиток волос па лбу между бровями, уши, макушка головы, руки, нос, поясница, колени, стопы, лодыжки, копчик носа, глаза, «тайное место»).
Чжанчжа-хутукта пишет, что в сочинении знатока винаи благословление «трех» и «двадцати двух мест» объясняется двояко: согласно крия-таптре — это средство осуществления благопожелания, а по другому методу — tshad idan gshan, ti-ka chen — необходимое условие для слияния умершего с божествами мандала Вайрочаны — lhar bskyed. Фактически действия направлены на «очищение» пли «обезвреживание» опасности, исходящей от телесных останков умершего.
4. Призывание и обезвреживание гэг — духов покойников. Здесь уже без обиняков приводятся индийские и тибетские названия различных разрядов духов покойников, обезвреживание которых производится «мирными» (умилостивительными), или мирными и устрашающими, или только устрашающими способами.
Ургинский Агван-Лобсан-Хайдуб делит духов покойников на разряды «внешних» и «внутренних». «Внешние гэг» принимают телесный облик умерших, пугают живых во сне и наяву, вредят им. «Внутренние гэг»— это персонифицированные грехи одержимости тремя пороками. Эти гэг уничтожаются огнем мудрости, подобной эсхатологическому огпю конца калпы. Внешние и внутренние гэг чинят препятствия благополучному перерождению души умершего в мире людей и небесных сферах богов или полному освобождению от сан- сары. После обрядов умилостивления, подавления силой истины триратны, богов пятп семейств (татхагата, ратна, падма, карма, ваджра кула), восьми будд во главе с Маплой, гневных тантрийских богов, силой истины названных групп божеств всех гэг изгоняют, отправляют по местам их обитания.
5. Далее идет обряд, дублирующий «очищение» диг, но двумя другими способами. Первый способ — сжигание в огненном чреве Дорчже Хадо коренящегося в 145


сердце человека изначального семени всех грехов тела, слова и мысли. На зеркале зернами сезама выкладывается фигура скорпиона, затем эти зерна последовательно бросаются в широко раскрытый рот Ваджра- хадо, произносится соответствующее дхарани и тем самым совершается символическое уничтожение всех диг. Второй способ — различные апотропепческие действия, направленные на труп, кости скелета, одежду, мипч- жан. В целом это называется «предотвращением зла» phyir bzlog gi spyang. Сюда входят: посыпание всего названного цветами и зернами горчицы, заговоренным песком (землей); обрызгивание водой; умилостивительные жертвы; обмывание трупа водой; покрытие головы тем, на чем написаны дхарани; наконец реальные действия по удалению трупа посредством кремации, захоронения в могиле. Все это должно предотвратить перерождение души в виде семи дон или существ низших областей сансары. Число «семь дон» — gdon, видимо, указывает на семь душ человека — семь парциальных душ: два глаза, два уха, две ноздри ыоса, рот. Срок 49 дней пребывания умершего в бардо, вероятно, определяется временем освобождения семи душ от телесной плоти (на каждую душу по неделе), т. е. влиянием до- буддийских анимистических представлений.
6. «Туй» (klirus)— очищение диб освященной водой. Обрядовое действие обозначает символическое обмывание четырех элементов (земля, вода, огонь, ветер) для очищения их от «трех ядов» (невежества, злобности, пристрастия к чувственным удовольствиям). Поскольку названные элементы образуют телесную и духовную структуру человека, то фактически очищаются тело умершего и все его телесные и духовные души, главные и парциальные. Но буддийская символика обряда определяет шесть видов освященной воды, которыми смывают шесть видов моральной скверны (в основном это прегрешения против религии). Нравственная нечистота умершего устраняется также сиятельной благостью триратны, милосердием будд. Очищенная от духовной скверны душа умершего вверяется покровительству будд, бодисатв, трпратны. Теперь она может вступить на путь перерождения в небесных мирах богов.
7. «Учение о пути». Сюда входит описание шести путей, ведущих к перерождению души умершего в раю Амитабы, в лучших мирах сансары пли к достижению 146


идеальной цели — полному освобождению от сансар- ного кругооборота перерождений. В основном содержание этих путей описывается одинаково:
1) <<цог лам»— tshog 1am — путь накопления альтруистических добродетелей;
2) «чжор лам»— sbyor 1am — путь йогической практики;
3) «тхон лам»— m thong lam — путь пространственного видения в бардо примет небесных сфер дхьяни будд, сансарных миров, своих собственных кармических фантомов, визуального и осознанного выбора места будущего перерождения:
4) «гом лам»— sgom 1am — путь безобъектного видения п постижения средствами памяти, воображения, медитации;
5) «чадбар-чжи лам»— khyad-bar-gyi 1am — путь вознесения в небесные святые земли силой молитвы, духовной чистоты, свободы от ложных воззрений о существовании личного «я» (т. е. традиционной анимистической веры в бессмертную личную душу).
6) «чжан-чуб барчад мед-паи лам»— byan chub bar- chad med-pai lam — путь обретения трех форм бытия будды (нирманакая, самбхогакая, дхармакая), пяти видов мудрости после сжигания огнем трансцендентальной мудрости препятствий, связанных со всеми структурными элементами витального комплекса человеческого организма (скандхи, дхату, аятана).
В обрядннках обычно объединяются третий, пятый, шестой пути, но все они ведут душу рядового человека в лучшем случае в Девачан — западный рай Амитабы, только в обряднике Агвап-Лобсан-Хайдуба названы дополнительно восточный рай будды Манла (обычно он считается раем Акшобхьи — Минтугпы) и Галдан — южный рай Майтрейи.
8. «Учение о пути» включает также раздел «Очищение пути», который описывается неоднотипно в тибетских и монгольских обрядниках. По сути, речь идет опять о телесных останках, о способах их удаления после завершения всех очистительных обрядов. После того как очищенную и просветленную душу извлекли из макушки головы и отправили в какой-либо рай — западный, восточный или южный, остается то, что называется «остаточными скандхами» (phung-po lhag-ma). Это труп пли кости, одежда, мпнчжан, которые так пли иначе должны быть удалены из бытовой сферы. Об этом 147


есть ценная информация в обряднике второго панчен- ламы о различных способах «очищения диг», т. е. обезвреживания опасного влияния телесных останков. Несмотря па неоднократное повторение обрядов очищения, опасность остается. Это означает, что она исходит не только от парциальных душ — духов телесности, но и от трупа как такового.
Вначале второй панчен-лама говорит о таких способах, как оставление трупа в уединенном месте дома (усадьбы?), удаление на кладбище, захоронение в могиле. Труп («ро») помещается в специальное вместилище — «сосуд трупа»— ro’i snod, который изготовляется из разных материалов — золота, серебра, дерева, глины. Форма и цвет «сосуда» определяются рангом умершего: для монаха — белого цвета наподобие су- бургана (mchod rten), для посвященного мирянина (абхишека, убаши)— в виде красного бутона лотоса, для правителя — как ушниша синего (зеленого?) цвета, для сановника — в форме светло-красной корзины, рядового мужчины — в виде плоского ящика желтовато-коричневого (охристого?) цвета, рядовой женщины — как светло-зеленый (светло-синий?) плод — pi- wa’i ’bras-bu, для ребенка — в виде патры (монашеской чаши для сбора подаяний) красного цвета. Сосуд украшается с четырех сторон изображениями семи драгоценностей. Если «сосуд трупа» находится дома, то необходимо регулярно совершать подношение жертвенной пищи и напитков, произносить словословия и благо- пожелания [7, л. 17].
Необычная форма вместилища телесных останков объясняется связыванием трупа в скорченном положении. Т. Уайли писал, что после кремации серебряные сосуды с костяками находились в течение месяца в комнате умершего, затем из костей делались ца-ца, которые помещались в индивидуальные мавзолеи, иногда вместе с портретным изображением умершего и какими-то реликвиями [2, р. 237, 238]. В «Атласе тибетской медицины» неоднократно встречаются изображения носильщика трупа, который с запакованным трупом на спине входит в дом (не выходит из дома, а входит в него). Это указывает на неблагоприятное влияние духов покойников на жизнь живого родственника. Т. Уайли писал, что существовал вариант похоронного обычая для умерших в детстве наследников правителей сакья, когда труп помещали в глиняный сосуд и 148


подвешивали к потолку нижнего этажа дома, затем через 8—9 месяцев останки кремировали и делали ца-ца. Других этнографических данных об обычае оставления трупа в доме пока пет.
Второй способ «очищения пути»— кремация трупа. Обряд не описывается, но говорится о различных мантрах; жертвоприношениях при положении трупа в сооружение для кремации, в процессе кремации, последующего (через три дня) собирания костей, опускания их в молоко с ароматическими снадобьями и последующего положения костей в погребальный сосуд. После этого совершается обряд «предотвращения зла» с применением горчицы, песка, сосуда с водой; произносятся заклинания, делается символическое смывание всех диг-диб. Затем истолченные кости смешиваются с ароматичной водой, глиной и из этой смеси штампуются ца-ца. Тем самым совершается уничтожение всего опасного, нечистого, греховного, связанного с телесностью трупа, обеспечивается спасение от перерождения в аду, среди бирптов, вознесение в обитель богов [7, л. 18—19]. Смысл этих обрядовых действий объясняется в ключе буддийских понятий следующим образом: пять скандх исчезают, зажигая светильник пяти дхья- ни будд, четыре элемента исчезают, зажигая светильник четырех богинь, шесть органов чувств исчезают, зажигая светильник бодисатв.
Сопоставление тибетских и монгольских текстов обнаруживает сходство содержания и последовательности основных элементов обрядового комплекса. В сравнении с текстом «Бардо тходол» видно, что ламаистский похоронный обрядник является прежде всего практическим руководством, которое соотносится с традиционными обрядами. Синкретический характер ламаистского похоронного обряда обусловлен тем, что его основу составляют стереотипы древнейших родоплеменных верований с их анимистическим пониманием законов жизни и смерти человека. Анимистические оптологические воззрения, в частности представления о множественности душ человека, посмертном различии их функции, их влияния на судьбы живых людей, особенно родственников, сформировали характер ритуального отношения к умершим.
Ламаистский ритуал калькирует структуры традиционных похоронных обычаев парода и ритуала жертвоприношения предкам. В последнем также призывают 149


инкарнирующуюся душу (главную или главные души) и различных духов покойников, в которых превратились парциальные души, в основном телесные (души различных частей тела). Духов покойников угощают специфической жертвенной пищей, затем увещевают добром и угрозами, приказывают им не вредить и разгоняют всех «по своим местам». После этого совершаются жертвоприношение духам предков (главным душам умерших предков), славословие, молитвенная просьба, почетные проводы в их небесную обитель.
В ламаистском похоронном обряде сохраняются все основные традиционные объекты ритуальных действий: 1) главная, инкарнирующаяся, «предковая» душа; 2) различные духи покойников — духи собственной телесности покойного и духи других покойников; 3) телесные останки — труп или кости скелета; 4) одежда умершего; 5) изображение — заместитель умершего.
Соответственно статусу душ и духов витального комплекса человека обрядовое отношение к ним различно. Характер обрядовых действий и в традиционном и в ламаистском похоронных обрядах функционально однотипен: главную душу оберегают и защищают другие, в основном телесные, души, превращающиеся в злых духов покойников, становятся объектом магических действий устрашения, подавления, изгнания, различных способов изоляции.
Различие же состоит в том, что в традиционных обрядах душу умершего отправляют в обитель предков, а в ламаистских тибетских и монгольских похоронных обрядах их провожают в «чистые земли», в небесные царства будды Амитабы на западе, будды Манлы — на востоке, будды Майтрейи — на юге. Основная цель буддийского обряда — спасение души от возврата в мир сансары пли, по крайней мере, хорошее перерождение в мире людей, что обеспечивается улучшением кармы, т. е. увеличением числа добродетелей. Если в «Бардо тходол» это достигалось идейно-нравственным воздействием на сознание умершего, то в тибетских и монгольских обрядниках XVI—XIX вв. усиленно акцентируется магическое очищение тела и души от грехов.
Лексическое обозначение понятия «грехи» имеет двойную семантику: в буддийском смысле — это моральное зло, духовная омраченность, нравственные пороки тела, мысли и слова. Традиционное значение 150


этих понятий связано с представлениями об опасности, исходящей от телесных останков (особенно тех, кто умер необычной, преждевременной смертью), с верой в злых духов покойников. В ламаистском обряде неоднократно повторяются различные способы очищения тела и души умершего от моральной скверны, но практическая магия направлена на обезвреживание трупа, костей скелета, одежды, мипчжана, умилостивление, подавление и изгнание духов покойников. Одежда в тексте иногда обозначается словосочетанием «держатель, носитель запаха», она является держателем телесности и спирптуалыюсти умершего. Не случайно в традиционных похоронных обрядах одежду и другие вещи наиболее близкого контакта с телом умершего уничтожали или каким-то другим образом устраняли из бытовой сферы родственников. Но в обряднике второго панчен-ламы есть фрагмент более древнего отношения к телу умершего родственника — оставление трупа в доме. Хранение в доме оссуария после кремации или мипчжана — изображения, замещающего покойного в похоронном и постпохоронном обрядах в течение 49 дней, а затем в поминальном обряде дома или в храме через год или какие-то другие регулярные сроки, благословение «трех мест», «двадцати двух мест»— все это говорит об инерции древнейших традиций миропонимания, обрядового отношения к факту смерти и телу умершего.
Синкретизм ламаистского похоропного обряда заключается в сочетании древних бытовых обычаев с буддийской вербальной мотивацией обряда, с моральной проповедью — последней попыткой духовного просветления сознания умершего, что должно улучшить его карму и тем самым содействовать более благоприятному перерождению души, если не в мире богов, то в сансарном мире людей. К душе умершего обращаются с проповедью на тему о неизбежности смерти, бренности жизни, иллюзорности чувственных удовольствий, тщетности стремления к накоплению и обладанию богатством имущества. Если душа не освободится от привязанности к интересам своего прежнего существования, от жажды обладания собственностью, которую умерший имел при жизни, от влечения к семье, родственникам и близким, ее ждет перерождение в мире пре- та — духов покойников, терзаемых голодом, жаждой и невозможностью их насытить. Если душа отрешится 161


от эгоизма личного «я», освободится от бессмысленных земных пристрастий, то может переродиться в райской обители Девачан.
Этот мотив вербального воздействия на сознание умершего присутствует во всех похоронных обрядниках XVI—XIX вв. Кроме того, в них содержатся иногда формальные ссылки па учение о бардо, краткие и более пространные фрагменты этого учения, изложенные в адаптированной форме и подчиненные задачам «обряда очищения».
Обрядник первого панчен-ламы содержит самостоятельное приложение, bar-do’i chos bhad bya tshul ni, в котором излагается способ обрядовых действий на основе учения о бардо [6, л. 8—10]. В нем кратко и образно излагаются особенности бардо, фантомы действия и взаимодействия первичных элементов физической и духовной природы всего сущего — земли, воды, огня, ветра, миражные приметы различных сфер будущего перерождения души. Необычные явления — не только фантасмагория их объективной основы, они обусловлены индивидуальной кармой умершего, состоянием его индивидуального сознания. Описываются особенности состояния души в бардо, которое есть инобытие, в нем все не соответствует привычным земным представлениям, образам чувственного восприятия. Здесь умершего преследуют страх и страдание ужаса необъяснимых видений, фантомов, не имеющих реальной основы, кроме кармического наследия деяний умершего в прошлой жизни и преемственной связи его кармы со всеми прошлыми перерождениями души.
Умершего убеждают в необходимости преодолевать страх смерти. Для этого ему объясняют внешние признаки различных стадий умирания в результате разъединения тела и души, распада первичных элементов, угасания деятельности органов чувств, перехода души, потерявшей старое тело и еще не обретшей новое, в сферу инобытия в бардо, где продолжаются дезинтеграция и трансформация телесных п духовных элементов витальности человека до их дхармовой основы. А затем наступает обратный процесс собирания и синтеза всех элементов возрождения новой жизни.
Часть описанного выше приложения к основному тексту обряднпка первого панчен-ламы воспроизведена без изменения в тексте Сумати-Мани-Праджня, в отредактированном виде использована в сочинении Джнья- <52


ны, написанном по настоянию Агван-Чойдзпна [12, л. 10]. В других текстах можно обнаружить краткие формулировки, пересказ отдельных положений, но в целом можно сказать, что практические обрядники мало связаны с состоянием души в бардо, ритуальные действия оформляют реальные, земные хлопоты по удалению трупа из жизни живых людей.
На всех стадиях бардо душа умершего может спастись от плохих перерождений, обращаясь к богам с молитвой о защите и покровительстве, опираясь на собственное благочестие и ревностную преданность трират- не, а также в процессе медитативного слияния своего духовного начала с божественной ментальностью пяти дхьяни-будд. Для «рядовых существ» наиболее действенным является прижизненный «кармический кредит» религиозно-нравственных заслуг [15].
Цитата о бардо из обрядника первого панчен-ламы используется Суматп-Манп-Праджней до раздела, в котором говорится о том, каких богов нужно призывать, на кого уповать в спасении души умершего от плохих перерождений. У первого панчен-ламы призывают на помощь «спасителя от всех плохих перерождений» будду Гунрига Вайрочану, остальных дхьяпи будд его мандала, восемь будд п бодисатв — защитников и наставников всех слабых грешных существ. В обрядпике Су- мати-Манп-Праджня молитву о спасении от ужасов бардо, о спасении души от плохих перерождений и достижении рая Девачап адресуют Амптабе и Арьябало, в обряднпке Агван-Лобсан-Хайдуба — восьми буддам во главе с Манлой и т. д.
В конце XIX в. А. М. Позднеев писал, что в Монголии большинство лам знает наизусть «Цзурдайп су- дур» («Сутру о бардо»), написанную, по предаппю, Пад- масамбавой, которая «заключает в себе сведения о том, что именно должна встретить и испытать душа по разлучении души с телом» [16, с. 457]. Речь идет о монгольском переводе какой-то версии «Бардо тходол». Судя по пересказу монгольской версии, опа ближе к сюжету текста В. Эваис-Венца, но не совпадает с приложением о бардо в обряднпке первого панчен-ламы. Вероятно, в Монголии и Тибете наряду с «доктринальным» изложением темы о формах бардо бытовали различные популярные, сокращенные, адаптированные версии, которые использовались в похоронном ритуале в качестве дополнительного текста, иногда, возможно, и основного.
153


Второй чжапчжа-хутукта Ролбп-Дорчже написал комментарий bar-do’i ’phrang sgrol-gyi gsol ’debs ’jigs sgrol-gyi dpa-bo zhes bya-ba’i ’grel-pa btan bde’i bsil-ba ster byed zla zer на сочинение о бардо первого панчен- ламы bar-do’i ’phrang sgrol-gyi gsol ’debs. В своем комментарии Ролбп-Дорчже в краткой тезисной форме дает описание медитативного тантрийского пути спасения из бардо, который называется «гом лам».
Идейная мотивация ритуальных действий в ламаистских практических похоронных обрядпиках представляет собой синтез понятий популярного вероучения п традиционных анимистических воззрений [17]. Главное назначение синкретической ассимиляции народных обычаев заключалось в изменении их социальной функции. Социальное положение человека в традиционном обществе определялось прежде всего его принадлежностью к семейной общине и общинно-родовому коллективу. Все обряды жизненного цикла представляли собой определенные этапы ритуальной социализации личности, утверждение ее статуса в рамках половозрастных групп с их правами и обязанностями. Смерть — последняя стадия социализации личности, похоронно- поминальный обряд устанавливал нормы отношений предков и потомков. Поминальный обряд в конце большого траура — это общинное торжество в честь приобщения души умершего к сонму предков, в знак того, что она приобретает статус почитаемого предка.
Типологическая особенность родоплеменных религий заключается в культовой замкнутости этносоциальных коллективов, исключающей представителей чужих родов из участия в своих основных религиозных обрядах. Родовая интеграция пе выходит за рамки общинно- родового клана, поскольку социальная организация родового общества основана па кровно-родственных отношениях. Система кровного и социального родства, генеалогическая иерархия старших и младших родов, ведущих свое происхождение от общего предка, определяли принципы старшинства и власти, наследственной преемственности социального статуса по линии предковых родословий или генеалогий. Отсюда особая значимость культа предков, его различных форм в соответствии с уровнем социальной общности — семейной, родовой, общинно-территориальной, племенной. Культ предков служил деспотическому режиму военно- политических объединений родоплеменной знати, но 154


становился помехой для дальнейшего развития государственности, так как идейно не обеспечивал иной тип общественных отношений.
Ламаистический похоронный обряд разрывает связь похоронно-помппальиого цикла с культом предков: во-первых, потому, что буддийская онтология отвергла перевоплощение души умершего по родственной линии в пределах семьи и родового клана. Во-вторых, ламаистский способ уничтожения трупов снимает необходимость регулярной обрядности па общинно-родовых кладбищах. Перевоплощение души совершается быстро, в течение 49 дней, поэтому поминальные обряды утрачивают свое традиционное содержание, чаще всего они превращаются в жертвоприношение дацанам на умножение добродетелей умершего и совершение поминальных богослужений, во время которых читается похоронный обрядник, т. е. совершается повтор обряда, но в храмовой обстановке.
Несмотря па типологическую стадиальную однородность и сходство родоплеменпых религий, на их базе не могла сложиться устойчивая конфессиональная общность людей без различия рода и племени. Необходима была новая религия, открытая для всех, независимо от этнической, религиозной и социальной принадлежности. Но для этого требовалось новое понимание человека как такового, повое толкование законов его биологического бытия и социальной судьбы, новая концепция не только человека, но и бога.
Идеология буддизма противостояла мировоззренческой основе родоплеменной сегрегации. Ключевым понятием и традиционной и буддийской концепции жизни является представление о душе как витальном факторе. Но буддизм, в отличие от родоплеменных верований, отрицает существование константной личной души, которая перерождается в кровных родственниках. Душа понимается как изменчивый комплекс, как момент вечного движения потока материальных и духовных элементов бытия. Состав данного комплекса элементов, именуемого душой, зависит от нравственного состояния человека, от соотношения добрых и дурных помыслов и деяний. Буддийская трактовка души разрушала традиционные представления об анимистических основах генеалогического единства родовых поколений, о преемственности родства как зарождения повой жизни во чреве матери в результате реипкарна- 155


цпп душп умершего предка. По буддийским понятиям перевоплощение душп происходит не по родственной линии. Душа умершего может вернуться к жизни где угодно, в ребенке любой семьи по закону кармической наследственности, сходству качественных показателей отцовской спермы, материнской крови и души умершего, находящейся в сфере бардо. Социальное значение кровного родства как бы аннулируется.
Судьба человека освобождается от сословной предопределенности, от того, что ей «написано на роду» по линии генеалогического родословия. Человек может изменить свое будущее, свою судьбу собственными усилиями. Буддийское учение предоставляет индивидуальный выбор жизненного пути, возможность достижения высокого социального статуса, поскольку критериями социального качества личности являются мудрость и нравственная чистота как основа святости и божественности. В итоге личных нравственных усилий «безродный», но святой буддийский монах может стать учителем людей, наставником светского властителя, может править не только культовой общиной, но и всем обществом, страной, государством.
В становлении мировых религий проявляется закономерная тенденция плп историческая необходимость развития все более высокого уровня социальной, духовной и политической интеграции общества. Развитие государственной консолидации неизбежно связано с преодолением родовой сегрегации, родоплеменной раздробленности этносов и не только средствами военного завоевания и подчинения, по также путем духовного, идейного объединения на базе общей религиозной веры, что осуществлялось посредством замены родоплеменных верований так называемой мировой религией. Мировая религия дала новую «теорию» жизни. В составе этой теории новые концепции бога, человека, основ строения социального космоса. Общий смысл этих концепций можно обозначить как обоснование сакрального и социального авторитета, принципов старшинства, лидирования и власти на базе новых идеологических позиций, соответствующих потребностям классового общества.
В ламаизме доктринальное и популярное вероучение, храмовый и бытовой культы взаимосвязаны как составные элементы единой синкретичной системы. Различные уровни храмового и бытового культа связаны общими идеями, одной социальной функцией. На при156


мере ламаистской ассимиляции бытовой народной обрядности можно проследить, как действует идейный механизм социальной интеграции. Общая цель ламаистской трансформации народной бытовой обрядности — нивелировка этнодифференцпрующих особенностей родовых религиозных обычаев, утверждение стандартного, универсального пантеона и культа, общих для всех приверженцев повой веры.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
1. Evans-Wentz W. Y. The Tibetan Book of the Dead.— London, 1927.
2. Wylie T. Mortuary customs at Saskya, Tibet 11 Harvard J. Asiatic Stud.— 1965.— Vol. 25/3.
3. BackD. M. Eine buddhistische Jcnseitsreise: Das sogenan- te «Totenbuch der Tibeter».— Wiesbaden, 1979.
4. Karma and Rebirth in classical Indian Traditions.— Berkeley, 1980.
5. Lati Rinpochay, Hopkings J. Death, Intermediate state and Rebirth in Tibetan Buddhism.— London, 1979.
6. Лобсап-Чойжи-Чжалцан. Собр. соч. T. ga. kun-rig-gi sgo nas tsche ’das rjes-su’ dzin tshul bshugs-so. 10 л.
7. Лобсан-Еши. Собр. соч.— Т. ga. gshin-poi rjcs ’dzin-gyi cho-ga thar-pai lam ston zhcs bya-ba. 20 л.
8. Чжанчжа-хутукта Агван-Лобсан-Чойдан. Собр. Соч.— Т. cha. gshin-poi sbyang cho-ga thar lam gsal sgron. 17 л.
9. Чжанчжа-хутукта Ролби-Дорчже. Собр. соч.— Т. nga. bar doi ’phrang sgrol-gyi gsol ’debs’ jigs sgrol-gyi dpa-bo zhcs bya-bai ’grel-ba gtan bdei bsil bster byed zla zer zhes bya-ba bzhugs-so. 11 л.
10. Агван-Лобсан-Хайдуб. Собр. соч.— T. ka. sman cho-ga dang ’brel-bai gshin-po rjes ’dzin-gyi cho-ga nyam thag ’dzen byed sdig sbyongs ’od-kyi zhags-pa zhes bya-ba. 48 л.
11. Лобсан-Норбо-Шейраб (Сумати-Мани-Праджня). Собр. соч.— Т. kha. gshin-po rjcs su ’dzin tshul thar-pai sgo ’byed cos bya-ba. 11 л.
12. dznya-na. rdo rje mkha ’groi sbyin sreg-gi sngags don dang tshe ’das la ’pho-ba bya tshul dang ’chi-khar ’pho-bai man ngag bsgom tshul rnams bshugs-so. 10 л. Ксилограф, изданный в Бурятии. Архив Д. Дашиева.
13. bde gshegs brgyad-kyi mchod-pa’i cho-ga bsdus-pa yid bzhin nor-bu zhes bya-ba. 20 л.
14. Gonda J. Vedic ritual. The non-solemn rites.— Leiden, 1980.
15. Lama Lodo. Bardo teaching. The Way of Death and Rebirth.— New-York, 1987.
16. Позднеев A. M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии.— Спб., 1887.
17. Thupten Sangay. Tibetan Ritual for the Dead // Tibetan medicine ser.— New Delhi.— 1984.— N 7.
157


СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие редактора 3
Сыденова Р. П. Иерархия общинных образований в Бу¬
рятии (вторая половина XIX — начало XX в.) . . . 9
А. Очир, Галданова Г. Р. Свадебная обрядность баятов
МНР 24
У. Наранбат. Свадебный обряд уратов Внутренней Монголии 56
Галданова Г. Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов 71
Бакаева Э. П., Гучннова Э.-Б. М. Магия в обрядах родпн-
ного ритуала калмыков 89
Кабзиньска-Ставаяс Ивона. Сезонные игры монголов . . 100 Г. Мэнэс. Материалы по традиционной похоронной обряд¬
ности захчинов МНР конца XIX — начала XX в. 112 Д. Тангад. Заметки о похоронных обычаях в западных райо¬
нах МНР (Перевод с монгольского языка Г. Н. Очп-
ровой) 127
Герасимова К. М. Похоронные обрядники тибетских и монгольских авторов XVI—XIX вв 133


Научное издание
ТРАДИЦИОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ
Редактор издательства И. Г. Зыкова
Художник А. И. Смирнов
Технический редактор А. В. Сурганова Корректор Р. К. Чернова
ЦБ № 42G1G
Сдано в набор С.6.08.91. Подписано к печати 13.01.92. Формат 84хЮ8/32- Бумага 1азетная. Высокая печать. Обыкновенная гарнитура. Усл. печ. л. 8,4. Усл. кр.-отт. 8,6. Уч.-изд. л. 8,9. Тираж 62S2 экз. Заказ № 922. Цена 3 р. 60 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука». Сибирское отделение. 630099 Новосибирск, ул. Советская, 18.
4-я типография издательства «Наука». 630077 Новосибирск, ул. Станиславского, 25.