А.Х. Магометов
КУЛЬТУРА
И БЫТ
ОСЕТИНСКОГО
НАРОДА
Историко-
этнографическое
исследование
Издание второе
%
ВЛАДИКАВКАЗ
2011

ББК-63.5BРос.Сев)
М-13
Печатается по изданию:
А.Х. Магометов. Культура и быт осетинского народа.
Орджоникидзе: Ир, 1968
Рисунки У. К. Канукова
Магометов А.Х.
М—13 Культура и быт осетинского народа [Текст]: историко-этногра-
фич. исслед. / А.Х. Магометов — изд. 2-е — Владикавказ: Ир, 2011 —
432 с.
15ВИ 978-5-7534-1309-6
На основе литературных, архивных и полевых источников автор освещает
различные стороны хозяйственного быта, материальной и духовной культуры северных осетин.
м 0503020900-22 ^ 63.5BРос.Сев)
М131@3)-11
© ГУП «Издательство «Ир», 2011
© Магометов А.Х., 2011
15ВЫ 978-5-7534-1309-6 © Григорян В.С, оформление, 2011

А.Х. Магометов
A920-1983)
Ахсарбек Хадзиретович Магометов родился в сел. Дур-Дур Дигорского
района в семье крестьянина-бедняка. После окончания средней школы в
1940 году он работал учителей в родном селении. В самом начале Великой
Отечественной войны добровольно вступил в ряды Красной армии, окончил
ускоренные курсы авиационно-технического училища в г. Астрахани.
После окончания училища принимал участие в боях против
немецко-фашистских захватчиков на Юго-Западном фронте. В августе 1942 года был тяжело
ранен и демобилизован из армии. После длительного лечения вернулся к
созидательному труду. С 1952 по 1954 год учился в партийной школе в
г. Тбилиси, а в 1955 году заочно окончил Высшую партийную школу при
ЦК КПСС. В 1957 году поступил в аспирантуру Северо-Осетинского
научно-исследовательского института, после окончания которой работал
директором вечернего университета марксизма-ленинизма при Орджоникидзевс-
ком горкоме КПСС.
Диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук
по теме: «Культура и быт осетинского крестьянства в прошлом и
настоящем (историко-этнографическое исследование) А.Х. Магометов подготовил
под руководством профессора Т.С. Читая. В 1970 году он представил к
защите диссертацию на соискание ученой степени доктора исторических
3

наук по теме: «Общественный и семейный быт осетин (XVIII—XIX вв.).
Официальными оппонентами на защите выступили ведущие кавказоведы
страны Г.С. Читая, З.В. Анчабадзе, А.И. Робакидзе и М.С. Тотоев. В 1972
году ВАК СССР присвоил ему ученое звание профессора. Педагогическая
и научно-исследовательская работа А.Х. Магометова неразрывно связаны.
Наиболее ярко его талант раскрылся в области научно-исследовательской
работы. Научный поиск был его главным увлечением, в этом он видел смысл
своей жизни. Итогом его научной деятельности стали крупные
монографические исследования: «Культура и быт осетинского народа»,
«Общественный строй и быт осетин (XVIII—XIX вв.) и др. Их публикация с большим
одобрением была встречена как учеными, так и массовым читателем.
Особое внимание в своих работах А.Х. Магометов уделяет анализу
социально-экономического уклада, способов материального производства,
выработанных трудящимися в течение многих веков для своего
жизнеобеспечения. В своих работах ученый рассматривает весь комплекс и
многообразие форм хозяйственной деятельности осетин, протекавших в
исключительно неблагоприятных природно-географических условиях окружающей
среды, в результате чего народ выработал в себе такие важные черты, как
жизнестойкость, упорство, трудолюбие, сноровку. Благодаря этим
качествам осетины достигли относительно высокого уровня в развитии своей
материальной культуры.
Г. И. Цибиров,
кандидат исторических наук,
ведущий научный сотрудник СОИГСИ
им. В. И. Абаева

ОТ АВТОРА
Нелегко писать об осетинах, имеющих столь сложную и богатую
многовековую историю. Века и эпохи играли судьбой этого народа. Одни
грозные события сменялись другими. Редко когда они не задевали его, а
часто и захлестывали своим бурным потоком. Но народ наперекор судьбе
жил и созидал, бережно храня созданное. В результате уцелела его яркая
самобытность, хотя многое из того, что составляет этнографический
облик народа, оказалось под толщей веков. Поэтому многие явления и
черты в этнографической характеристике осетин были бы непонятны
без обращения к их истокам. Даже привычные нам и понятные на первый
взгляд черты в быте осетин имеют свою историю и едва ли сохранили
первозданный вид и характер. И каждый раз автор, где это было
возможно, пытался дойти до этих истоков и дать объяснение тому или
иному явлению.
Об осетинах написано много работ, начиная от фундаментальных
исследований и кончая журнальными и газетными статьями, особенно по
дореволюционной этнографии осетин. Но эта литература доступна лишь
узкому кругу специалистов-исследователей, а широкому кругу
читателей вообще неизвестна. Да и в исследовательских целях она не может
быть использована без серьезного критического осмысления.
В советское время появился целый ряд интересных исследований
(З.Н. Ванеева, Г.А. Кокиева, Е.Г. Пчелиной, Б.А. Калоева, З.Д. Гаглое-
вой, Н.Ф. Такоевой, В.К. Тотрова, Л. А. Чибирова, Б.С. Кулова и др.).
Значительная часть написанных работ посвящена отдельным
актуальным проблемам осетинской этнографии. Книга Б. А. Калоева «Осетины»
дала интересный материал, обобщающий сведения об осетинах,
проживающих как в Северной, так и в Южной Осетии.
В своей книге мы ставим более скромную задачу — сделать попытку
рассмотреть культуру и быт северных осетин.
На основе всего имеющегося материала (литературных, архивных и
полевых источников) автор стремился осветить различные стороны
хозяйственного быта и материальной культуры северных осетин в их
историческом развитии.
5

Особое внимание в работе обращалось на исследование вопросов
общественного быта и социальных институтов (общественный строй и
социальные отношения, брак и семья, обычное право, обычаи и традиции).
Изучение религиозных верований, которым посвящен отдельный раздел,
невольно напомнило нам слова П. Лафарга о том, что «религия подчас
является богатейшим музеем древних обычаев».
С точки зрения исследования проблемы культурного развития
осетинского народа несомненный интерес представляет освещение
народных знаний, образования и здравоохранения. Эти вопросы мы также
стремились рассмотреть подробно. Специальная глава посвящена
художественной культуре осетин, истоки которой уходят в глубокую древность.
Работая над данными очерками, мы не могли пройти мимо тех
разительных изменений, которые произошли в жизни осетин за годы
советской власти. Осетинский народ сделал поистине гигантский скачок:
как духовная, так и материальная культура его претерпели коренные
изменения. Отсюда перед автором стояла задача — показать,
насколько это возможно, полноту и смысл этих исторических свершений в
жизни народа.

КРАТКИЙ ОЧЕРК ИСТОРИИ
ОСЕТИН
Осетины, составляющие коренное население Северной Осетии,
проживают на территории, охватывающей северные склоны и предгорья
центральной части Главного Кавказского хребта. Граничит Северная Осетия на
востоке с Чечней и Ингушетией, на юге — с Грузией и Южной Осетией, на
западе — с Кабардино-Балкарией, на севере — со Ставропольским краем.
Рельефная карта республики, несмотря на незначительность ее
пространства (8 тыс. кв км), довольно пестрая — она состоит из горной,
предгорной и равнинной частей. Две трети ее составляют горы. Территорию
республики покрывает густая речная сеть. Реки Терек, Урух и Ардон с
притоками Фиагдон, Гизельдон, Геналдон, Караугомдон, Нардон, Цейдон и
др. берут свое начало далеко в горах, получая там ледниковое питание. Из
грунтовых вод питается р. Камбилеевка.
Благоприятные климатические условия способствуют обилию и
разнообразию растительного покрова и животного мира республики.
Осетия богата полезными ископаемыми. Среди иих первое место
занимают цветные металлы (цинк, свинец); в подземных кладовых республики
встречаются и запасы редких металлов: серебра, олова и др. Из природных
богатств следует назвать также минеральные источники, которых очень
много на территории Северной Осетии.
Б прошлом (до начала XIX века) северокавказские осетины занимали
только нагорную полосу, где и образовали соответственно основным
ущельям четыре общества: Тагаурское, Куртатинское, Алагирское и Дигорское.
Этнически осетины принадлежат к северо-иранской группе
индоевропейских народов1. Самоназвание осетин — «ирон» (мн. ч. — «ирэеттае»).
1 Индоевропейское происхождение осетинского народа исчерпывающе доказано в
трудах академика В.Ф. Миллера «Осетинские этюды» (тт. I—III, М., 1881—1887) и
профессора В.И. Абаева «Осетинский язык и фольклор» (М.—Л., 1949) и других его
работах. См. также: «Происхождение осетинского народа. Материалы научной сессии,
посвященной проблеме этногенеза осетин» (Орджоникидзе, 1967).
7

Отсюда страна, занимаемая ими, получила название «Ирыстон», которым
именуют ее осетины и в настоящее время.
Осетины говорят на двух диалектах: иронском и дигорском, причем,
говорящие на иронском диалекте преобладают в количественном
отношении; дигорцы составляют примерно четвертую часть. В основе
литературного языка осетин лежит иронскии диалект; дигорскии диалект сохраняет
более древние формы осетинского языка. В составе населения Северной
Осетии второе после осетин место занимают русские C9,7%). Проживают
здесь и представители других национальностей, из них основная часть
населения размещена в плоскостной части республики. Горная полоса
республики после массового переселения осетин на плоскость населена слабо. Но
ущелья все обитаемы.
Осетинский народ имеет многовековую, богатую событиями историю.
Ближайшими предками современных осетин являются аланы. Аланы же свое
происхождение ведут от ираноязычных племен скифов и сарматов.
Скифские племена, обитавшие в* степной части Средней Азии, к северу от Сыр-
Дарьи и Аму-Дарьи, начиная с VII в. до нашей эры вытесняются другими
народами. Продвинувшись между Каспием и Уралом на север, скифы
поселяются в причерноморских и приазовских степях. В IV—III вв. до нашей
эры на историческую арену выступают родственные им племена — сарматы.
Оттеснив скифов с политического горизонта тогдашнего мира, сарматы
заняли господствующее положение в Прикубанье, центральных областях
Северного Кавказа и Причерноморских степях.
Сарматы, подобно скифам, не были однородной этнической средой.
Они, как показывают многочисленные источники и исследования,
объединяли несколько родственных по своему происхождению племен, среди
которых основное ядро составляли аланы. Впервые об аланах, живших в
районе Приаралья, т. е. там, где обитали их предки скифы и сарматы,
упоминается в китайских источниках II в. до нашей эры, которые их
называют именем янцай. А уже в I в. н. э. в греческих и латинских источниках
появляется само этническое наименование «аланы», но в связи с
появлением их в Северном Причерноморье1. Следы обитания алан в Приаралье
прослеживаются в топонимике и культуре Средней Азии. На это указывают
ученые С. П. Толстов2, Т. А. Жданко3, А. А. Фрейман4 и др. В частности,
С. П. Толстов пишет: «Мне уже приходилось обращать внимание на следы
аланов в хорезмийской топонимике (развалины Алан-Кала на
юго-восточной окраине Усть-Юрта) и на наличие среди среднеамударьинских туркмен
племени, до сих пор именующем себя аланами»5. Ал-Бируни в своем топог-
1 Желающих более подробно ознакомиться с данным вопросом отсылаем к
фундаментальной книге Ю. С. Гаглойти «Аланы и вопросы этногенеза осетин», Тбилиси, 1966.
2Толстов СП. Древний Хорезм, М., 1948.
3 Жданко Т. А. Очерки исторической этнографии каракалпаков// Труды
института этнографии АН СССР, т. 9, М— Л., 1950.
4 Ф р е й м а и А. А. Хорезмийский язык// Записки Института востоковедения АН
СССР, VII, 1939.
5Толстов СП. Древний Хорезм, с. 69.
8

рафическом трактате пишет о существовании в его время на западных
окраинах Хорезма остатков древнего аланского поселения1. С. П. Толстов
приходит к выводу, что «район Хорезма был одним из древних аланских
центров»2. Это подтверждается также языковыми связями3. Однако при более
глубоком рассмотрении этих фактов на поверхность выступает их другое
содержание. Оно, в частности, дало некоторым ученым основание говорить
об участии скифско-массагетских и аланских племен в этногенезе
отдельных среднеазиатских народов. Так, советскими учеными неоднократно
высказывалась мысль о непосредственном участии алан в этногенезе туркмен4.
Наиболее конкретно и аргументированно данный вопрос рассматривается
Г. П. Васильевой5.
Вышеприведенное положение хорошо подтверждается этнографическим
материалом горных таджиков, туркмен, киргизов, осетин и др., а также
многими элементами материальной культуры этих народов (орнамент,
наземные захоронения, значительные пережитки матриархата, отраженные в
эпосе, обряды, обычаи и др.).
Отмеченные факты представляют определенный интерес и в плане
этногенеза осетин. Они исключают всякую мысль об оторванности
северокавказских алан от их древнеиранской основы и растворении их в массе других
народов на Кавказе. В то же время среднеазиатский материал, аналогичный
с аланским на Северном Кавказе, подчеркивает устойчивость аланской
культуры, удержавшую ее самобытность на новой, кавказской почве. Как
явствует из многочисленных исследований как дореволюционного, так и
советского периода, аланская культура была оплодотворена местной
кавказской культурой, легла на благодатную почву кобанской культуры,
преемницей которой она и стала6.
Аланы к I веку нашей эры уже составляют внушительную военную и
политическую силу в составе сарматского племенного союза. К этому же
времени относится постепенное исчезновение скифских племенных
названий в Центральном Предкавказье. Более того, этнография центральных
районов Северного Кавказа с приходом алан начинает резко меняться. Мощ-
1Толстов СП. По следам древнехорезмийской цивилизации, М.—Л., 1948, с. 49.
2 Вестник древней истории (ВДИ), 1941, № 1.
3 На связь хорезмийского языка с аланским указывает, в частности, Ал-Бируни (см.
С.П.Толстов. Древний Хорезм, с. 69); об осетино-хорезмийских связях см. также: Фрей-
ман А. А. Хорезмийский язык, с. 306.
4 Толстов СП. Основные вопросы древней истории Средней Азии//Вестник
древней истории, 1938, № 1, 2, с. 196—197; Бахтиаров А. Осколки «исчезнувших»
аланов //Туркменоведение, 1930, №8—9, с. 39—40; Росляков А. А. Происхождение
туркменского народа, Ашхабад, 1962, с. 11 и др.
5 Васильева Г. П. Этнографические данные о происхождении туркменского
народа //Советская этнография, 1964, № 6.
6 История Северо-Осетинской АССР, М., 1959, с. 35—36; Скитский Б. Очерки
по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 г., Дзауджикау, 1947,
с. 17; Семенов Л. П. К вопросу о происхождении осетинского нартского эпоса //
Известия СОНИИ, т. XIX, 1957, с. 168; Готье Ю. Железный век в Восточной
Европе, М.-Л., 1930.
9

ные потоки сарматов-алан, вторгшихся с севера, ассимилируют местное,
аборигенное население, которое, по всем данным, не было однородным.
Однако этот процесс не прошел бесследно для самих алан. Он повел к
качественно новому явлению — формированию новой народности — осетин.
Сохранив в основе языка иранскую речь, аланы, теперь уже осетины,
пополнили ее за счет местных кавказских языков, переняли многие элементы
более развитой, оседлой культуры, восприняли многие черты психического
склада, физического облика, быта и фольклора аборигенных племен.
В этногенезе осетин участвовали два основных компонента: скифо-сар-
мато-аланский и кавказский. Такой вывод, в частности, получил
исчерпывающее подтверждение на проходившей в октябре 1966 г. сессии,
посвященной проблеме происхождения осетинского народа1. Формирование
осетинской народности на основе этих двух компонентов едва ли следует считать
непрерывным процессом, ибо само появление ираноязычных предков
осетин на Северном Кавказе не было единовременным актом. Оно
происходило, как показывают выводы ряда ученых (В. И. Абаев, 3. Н. Ванеев, Ю. С.
Гаглоев, В. А. Кузнецов и др.) двумя волнами — скифской и алано-сармат-
ской. Этим, в частности, объясняют некоторые ученые наличие в
осетинском языке двух диалектов — иронского и дигорского, при этом дигорцы,
как обладающие более архаичной формой осетинского языка, связываются
с первой волной. В.И. Абаев об этом пишет так: «...условия жизни в
замкнутых ущельях Центрального Кавказа в огромной степени способствовали
языковой консервации, и «дигорцы», раньше изолировавшиеся и попавшие
в эти условия, сохранили более архаичный облик языка, чем «иронцы»,
находившиеся еще известный период времени в интенсивном
междуплеменном общении и движении в условиях открытой равнины»2.
Рассматривая вопрос о происхождении осетинского народа и о месте в
нем ираноязычных племен, мы можем говорить только о северокавказских
аланах, участвовавших в этногенезе осетин. Разумеется, их нельзя
отождествлять с аланами, ушедшими на запад во время великого переселения
народов. Речь о них может пойти только в плане языковых и
культурно-исторических связей между древними аланами и осетинами3.
Сарматы-аланы-осетины на длительном историческом пути испытали не только глубокие
внутренние процессы, но и пережили удивительно сложные
внешнеполитические ситуации.
Аланы, вступив на историческую арену как сильный племенной союз,
стали вести широкую и активную внешнюю политику, предпринимали
крупные военные походы как на юг, так и на запад. Политическому и
экономическому возвышению алан и укреплению их международных связей во
многом способствовало их расположение на путях, связывавших
Причерноморье с Передней Азией (через Армению), с Индией и Мидией, с одной
стороны, и со Средней Азией до Китая, с другой.
1 См. материалы сессии в кн.: Происхождение осетинского народа, Орджоникидзе,
1967.
2 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 362.
3 Ванеев 3. Н. Средневековая Алания, Сталинир, 1959.
10

Другим фактором, поддерживавшим международный вес алан, являлась
их сильная военная организация, которую стремились привлекать на свою
сторону крупные в то время государства: Грузия, Армения, Персия,
Византия. Византийские и грузинские хроники говорят о постоянных войнах
аланов на стороне то одного, то другого великого государства того времени1.
Но наибольшим влиянием на алан пользовались Грузия и Византия. В
сфере политических интересов Византии Алания продолжала оставаться вплоть
до X в., т. е. до тех пор, пока Византия не сошла с исторической арены.
Чтобы держать на своей стороне алан, византийские правители
использовали разные средства и пути. Наиболее верным из них они считали
распространение среди алан христианской религии. Для осуществления этого плана
византийскими миссионерами в Западной Алании была основана греческая
епископия (V—VI вв.). Тогда же среди алан были посеяны первые семена
христианства2. Византийские послы привозили аланским вождям подарки и
золото, а византийские купцы поддерживали с аланами интенсивную
торговлю3.
Было бы ошибочным рассматривать алан в политических планах
Византии только как военную, «ударную» силу. Как признано в советской
историографии, «на протяжении всего I тысячелетия Западный аланский союз
играл роль своеобразного «буферного государства», через которое
Византия пыталась влиять на все причерноморско-придонские племена и даже на
закавказские государства»4.
В середине IV века из азиатских степей на запад, в Восточную Европу
хлынуло мощное объединение кочевых племен — гунны. Это скотоводы-
кочевники, стоявшие на несравненно более низком уровне развития, чем
племена и народности, на которые они совершили нашествие. Аланы были
первым европейским народом, который встретили гунны в своем движении
на запад, и первыми испытали на себе дикую жестокость и разрушительную
силу грозных завоевателей5.
Огромные массы алан они перебили, а хозяйство их разрушили. Победа
гуннов над аланами, однако, не была быстрой. Задолго до 370 г. н. э.
(считающегося датой разгрома алан полчищами кочевников) гунны в
течение многих лет вели войну против алан, изнуряя их «частыми стычками»6,
«тактикой изматывания противника»7.
В сообщении Аммиана Марцеллина (90-е гг. IV в. н. э.) о данных
событиях читаем: «Гунны, пройдя через земли алан, которые граничат с танаи-
тами, произвели у них страшное истребление и опустошение, с уцелевшими
1 История СССР с древнейших времен до наших дней, т. I, М.: Наука, 1966.
2 Кулаковский Ю. Христианство у алан.// Византийский временник, т. V,
вып. 1-2, СПб., 1898.
3 История СССР с древнейших времен до наших дней, т. I, с. 328.
4 Там же.
5 Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских
писателей, Киев, 1899, с. 24.
6 Иордан. О происхождении и деяниях гетов. М., 1960, с. 91.
7 Гумилев Л. Н. Открытие Хазарии, М., 1966, с. 99.
И

заключили союз и присоединили их к себе»1. Сопоставив сведения древнего
автора с новейшими исследованиями, мы сможем теперь составить
достаточно четкую картину последствий гуннского нашествия. Она заключается
в том, что в результате последнего оседлые или полукочевые поселения
алан Придонья и северокавказских степей сметаются дотла; население их,
избежавшее истребления, переселяется за Терек и укрывается в предгорьях
и ущельях Центрального Кавказа2. К этому времени относят некоторые
историки (Г. А. Кокиев3, Б. В. Скитский4) первое переселение алан-осетин в
Грузию, на территорию современной Юго-Осетии, что, впрочем,
отрицается рядом других авторов5.
Определенную часть алан гунны смогли покорить и, как сказано в
приведенном выше источнике, «присоединить к себе». Эта часть алан была
увлечена ими на запад, куда полчища кочевников ринулись на новые завоевания6.
Переселение алан в Западную Европу, очевидно, произошло
компактными массами, в результате чего аланы долгое время (по крайней мере до
VII в.) сохраняли здесь свой этнический облик, принимали активное
участие в событиях эпохи великого переселения народов, оказали влияние на
своих соседей7. В данном случае, как и в предыдущем факте (о чем мы уже
говорили), аланская культура показала свою устойчивость и самобытность.
1 Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе// ВДИ, 1949,
№ 3, с. 305.
2 История СССР с древнейших времен до образования древнерусского государства,
ч. Ш-1У,М.-Л.: Изд. АН СССР, 1939, с. 45.
3 Кокиев Г. Очерки по истории Осетии, ч. 1, Владикавказ, 1926, с. 22.
4 Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до
1867 г. Дзауджикау, 1947, с. 5, 6, 8.
5 См. анализ точек зрения на эту проблему в статье Г. Р. Лазарашвили. О времени
переселения осетин в Грузию// Советская этнография, 1966, №2.
6 История СССР с древнейших времен до образования древнерусского государства,
ч. III - IV, с. 45.
7 Один из видных исследователей истории Осетин проф. Б. В. Скитский писал по
этому поводу следующее: «Движение алан в Западную Европу, как один из потоков в
великом переселении народов, имело известное культурное значение и не
прошло бесследно в истории западноевропейского развития» (Скитский Б. Очерки
по истории осетинского народа... с. 39). Примечательно в этом отношении и заключение
М. И. Ростовцева: «Сарматы (т. е. аланы. — А.М.) с собой принесли туда свои вкусы,
свою культуру, свои любимые формы. Вещи сарматского типа, целые погребения мы
находим и в Австрии, и в далекой Нормандии» (Ростовцев М. И. Эллинство и иранство
на Юге России, Пг., 1918, с. 139). О влиянии сармат на соседей в районах расселения их
в Западной Европе сообщает в специальном исследовании Э. А. Рикман (Рикман Э. А.
Поздние сарматы Днестровско-Дунайского междуречья//Советская этнография, 1966,
№ 1, с. 68, 69, 85, 87). Тот же автор, подчеркивая политическую активность сарматов-
алан, вместе с тем высказывает интересную мысль о том, что среди «варварских» племен
в войнах против рабовладельческого римского государства и сокрушивших его
впоследствии, определенную роль сыграли «сарматы (аланы, роксоланы и языги)», на что до
сих пор не обращалось внимания (там же, с. 68, 69). Проф. А. В. Мишулин, исследуя
историю Рима, со ссылкой на византийские источники, сообщает, что «Восточную
Римскую империю, как и Западную, потрясали удары «варваров». Среди них, — пишет А. В.
12

Стали снова выступать на политическую арену и северокавказские аланы.
Обладая по-прежнему значительной военной силой и занимая выгодное
стратегическое положение, аланы втягиваются в водоворот борьбы между
Ираном и Византией, склоняясь больше на сторону последней.
К концу VI века на Северном Кавказе значительное влияние
приобретают хазары, которые создают могущественное царство, простирающееся от
Волги до Азовского моря. «Частично и временами аланы попадали в
тяжелую зависимость от хазар, но чаще они сохраняли свою самостоятельность
и управлялись своими «царями», ведя самостоятельную международную
политику»1. На это, например, указывает постоянная борьба за Аланию
между Византией и Хазарией2.
Византийский источник, характеризуя отношения между аланами и
хазарами, пишет, что «девять климатов Хазарии прилегают к аланам, и
властитель Алании может, если хочет, опустошать их и этим причинять хазарам
большой вред и убыток, ибо из этих девяти климатов идут все средства к
жизни и все довольство Хазарии». На это обстоятельство Византия делает
политическую ставку. «Когда властитель Алании, — говорится в том же
источнике, — не живет в мире с хазарами, но отдает предпочтение дружбе царя
ромейского (византийского. — А. М.), то если хазары не желают жить в
дружбе и мире с царем (византийским), он может им причинить много зла,
устраивая западни на дорогах и нападая на них, когда они без охраны
проходят к Саркелу (хазарская крепость на Дону. — А. М.), климатам
(византийским) и Херсону. А если этот властитель поставит себе задачею
препятствовать им, то Херсон и климаты будут пользоваться долгим и глубоким миром,
ибо хазары, боясь нападения алан и не находя возможности нападать с
войском на Херсон и климаты, так как не имеют силы одновременно воевать с
обоими, будут принуждены соблюдать мир»3. Отмечая эту роль алан в
отношениях между Византией и Хазарией, Ю. Кулаковский писал: «Аланы были
той силой, которая парализовала хазарскую державу и устранила ее
опасность для интересов империи (Византийской. — А. М.): они могли залегать
пути в Саркел и не допускать хазар до Крыма. Таким образом, —
подчеркивает автор, — для дальнего востока (империи. — А. М.) значение алан было
аналогично тому, какое имели печенеги в отношении русских»4.
Мишулин, — «выделялись роксоланы, сарматы, скифы, анты, венеды и др.». И при
этом, говорит он, «совершенно естественным является допущение, что славянские
племена вместе с роксоланами и сарматами выступали против римских завоевателей»
(Мишулин А. В. История Древнего Рима, М., 1946, с. 186, 188). Цитированный же выше
Аммиан Марцеллин писал, что именно конная атака алап решила успех битвы под
Адрианополем C78 г.), закончившейся разгромом римской армии и смертью императора Ва-
лента (см. История СССР с древнейших времен... ч. III—IV, 1939, с. 45—46).
1 История Северо-Осетинской АССР, с. 48.
2 См. Артамонов М. И. История хазар, Л., 1962, разд. «Хазары и аланы»; Го-
тье Ю. В. Железный век в Восточной Европе, М.—Л., 1930, с. 83—85.
3 История СССР с древнейших времен до образования древнерусского
государства, ч. И1-1У, с. 438.
4 Кулаковский Ю. Христианство у алан // Византийский временник, т. V,
вып. 1—2, с. 9.
13

Но как бы то ни было, «аланы находились в долгих и тесных
сношениях с хазарами»1. Одним из последствий этих сношений было то, что аланы,
оказавшись в орбите Хазарского царства, еще активнее включились в
торговые связи с другими народами. Отдельные следы оставила у алан и религия
хазар: некоторые (правда, незначительные) отголоски иудейства
обнаруживаем мы в верованиях осетин2.
В то время, когда аланы находились еще в сфере хазарского влияния,
они начинают подвергаться давлению со стороны арабов, проникших в
Закавказье в VII веке. Стремясь разгромить хазар и подчинить себе Северный
Кавказ, арабы заняли Дарьяльское ущелье, которое они превратили в
плацдарм для дальнейших нашествий на север. Арабы Дарьяльскому ущелью
придавали не только военно-стратегическое значение. Для них не являлось
секретом, что оно занимает исключительно важное место в развитии
торговых отношений между Европой и Азией. Поэтому особенно упорно было их
стремление занять эти «Аланские ворота».
По этому пути в 724—725 годах арабский полководец Джарах Ибн-
Абдулах проникает на Северный Кавказ3.
Новый крупный поход «в страну хазар» со стороны «Аланских ворот»
(через Дарьял) в 735—736 годах совершил арабский полководец Мерван
Ибн-Мухаммед4. Поход Мервана имел печальные последствия для народов
Кавказа. Завоеванные арабами территории были преданы огню и мечу; были
разгромлены и аланы, захвачено вновь ущелье Дарьял, в котором
завоеватели поставили свой гарнизон5. Нашествие арабов оказало губительное
влияние на Аланию. Экономический и политический подъем последней
начинается лишь в X веке. К этому времени ослабела Хазарская держава, разбитая
киевским князем Святославом (965 г.), кончилось также господство арабов
в Закавказье6. Наряду с этими внешними факторами подъему аланского
общества благоприятствовали внутренние причины. Это — завершение
процесса разложения родового общества и вызревание раннефеодальных
отношений. На X—XII вв. падает расцвет Алании, которая в это время
«приобрела черты государственного устройства»7.
В «Аланском царстве» в то время уже существовало классовое деление:
1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 35.
2 См. Коковцев П. К. Еврейско-хазарская переписка в X веке, Л., 1932, с. 116—
117; Ванеев 3. Исторические известия об аланах-осах, Сталинир, 1941, с. 42—43;
Готье Ю. В. Железный век в Восточной Европе, с. 85; Абаев В.И. Осетинский
язык и фольклор, с. 36, 331; Абаев В.И. Историко-этимологический словарь
осетинского языка, М.—Л., 1958, с. 603.
3 Баладзори. Книга завоевания стран, перевод с арабского проф. П. К. Жузе,
Баку, 1927, с. 8.
4 Баладзори. Указ. соч., с. 18.
5Картлис цховреба. Под редакцией проф. С. Г. Каухчишвили, т. I, Тбилиси,
1955, с. 234.
6 История Грузии, т. I, Тбилиси, 1962, с. 130.
7 Очерки по истории СССР (IX—XIII вв.), М., 1953, с. 665; История Северо-Осе-
тинской АССР, с. 55.
14

в нем имелись «цари», «вожди», «военачальники», «знатные» (князья и
вельможи) и подвластное население («простые», бедные и др.). Главной же
фигурой производства оставались крестьяне-общинники, но уже
постепенно лишившиеся общинных угодий, которые в большей части
насильственным путем отчуждались и присваивались разбогатевшей военно-феодальной
знатью: «В привилегированных классах населения... царствовала роскошь и
некоторая утонченность жизни»1. О классовой дифференциации в аланском
обществе в указанный период свидетельствует и осетинский фольклор.
Одновременно с укреплением феодальных отношений, происходившем
на основе развития земледелия, скотоводства, торговли и ремесла, шел
процесс консолидации отдельных аланских племен и образования единой
народности2. В этот период Аланское государственное объединение благодаря
своему относительному экономическому и военному могуществу
приобретает большой международный вес. Арабский историк Масуди, подчеркивая
это, писал: «Царь алан выставляет 30000 воинов. Этот царь
могущественный, сильный и пользуется большим влиянием, чем остальные цари...
Аланы могуществом превосходят народ кешэк (кабардинцев. — А. М.), и тот не
был бы в состоянии сохранить свою независимость перед аланами, если бы
не имел укреплений, построенных на берегу моря»3. О большом
политическом весе алан свидетельствует также хазарский источник X века. В нем
говорится: «И заключил царь (хазарский. — А М.) союз с нашим соседом,
царем алан, так как царство алан сильнее и крепче всех народов, которые
вокруг нас»4.
Одним словом, с Аланией считаются не только соседние государства и
племена на Кавказе, но и Византия, Хазария, Персия, Тмутараканское
княжество. С нею завязываются не только торговые связи и
военно-политические союзы, но и заключаются династические браки между представителями
царствующих домов перечисленных государств и Алании, что, впрочем,
являлось одним из средств укрепления политических связей.
Широкие политические связи Алании в XI — XIII вв. объясняются прежде
всего наличием значительных военных сил, которые могли выставлять алан-
ские «цари», и важным стратегическим положением, которое занимала
Алания на северокавказских путях и на выходах от перевалов на равнину5. На
чем же, собственно, базировались боеспособность и военное могущество
алан, о которых постоянно упоминают источники и которые, в конечном
счете, определяли политическую силу Алании? Как известно, ни один
источник, ни один автор нам этого не объясняет. А ведь не секрет, что любое
сильное войско, да еще многочисленное и постоянно пополняемое, может
'Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах // Сборник материалов для описания
местностей и племен Кавказа (в дальнейшем СМОМПК), вып. 3, Тифлис, 1883,
с. 206-207.
2 История Северо-Осетинской АССР, с. 54.
3 Караулов Н. А. Сведения арабских географов IX и X веков о Кавказе,
Армении и Азербайджане // СМОМПК, вып. XXXVIII, с. 54.
4 Коковцев П. К. Еврейско-хазарская переписка X в., с. 117.
5 Очерки по истории СССР (IX—XIII вв.), с. 665.
15

базироваться только на многочисленности населения, из которого оно
составляется, на огромных людских массах.
Это дает нам право утверждать, что аланы были одним из самых
многочисленных в то время народов на юге России. Приведем такой пример. В
грузинских источниках рассказывается о походе грузинского царя Вахтан-
га Горгасала против осетин, которые перед этим опустошили Картли и
соседние области, увели много пленных, в том числе сестру Вахтанга. В этом
походе, одержав победу над осетинами, Вахтанг захватил в плен огромное
их количество. Из них, говорится в летописи, 30 тысяч вернул в качестве
выкупа за свою сестру, 350 тысяч пленных отдал в обмен за картлийцев
(грузин), находившихся в течение шести лет в осетинском плену, 30 тысяч
пленных возвратил за то, что от алан получил заложников, и после всего
этого у него еще оставалось 650 тысяч пленных алан. В числе военной
добычи Вахтанга летописец указывает 13 тысяч коней, которыми он
одарил своего дядю — правителя Рани и царя Персии1.
Не подлежит сомнению, что приведенные цифры значительно
преувеличены. Но в то же время не приходится спорить, что для такого преувеличения у
летописца были основания. Бесспорно, летописец был наслышан о
многочисленности аланского населения, из которого (в этом у него не возникало
сомнения) победитель вполне мог увести в плен один миллион человек. Не обладая
таким составом населения, исчислявшимся сотнями тысяч человек, Алания
едва ли могла участвовать с такой активностью в многочисленных военных
событиях своего времени и после этого выдержать удары хазар, половцев,
затем вступить в борьбу с татаро-монголами и оказывать им упорное
сопротивление на протяжении всей истории их господства над народами, да еще
переправить на юг, в Закавказье, значительную часть своей людской массы.
О многочисленности населения страны говорит и ее густонаселенность.
Так, арабский историк Масуди (X в.), подчеркивая высокую плотность
населения Алании, писал: «Царство его (аланского царя. — А. М.)
представляет беспрерывный ряд поселений настолько смежных, что если кричат
петухи, то им откликаются другие во всем царстве, благодаря смежности и,
так сказать, переплетению хуторов»2.
По словам другого источника X века, аланы имели тысячу деревень3.
Наконец, следует вспомнить, что «аланы занимали несравненно более
обширную территорию, чем позднее, включавшую частично места
последующего расселения кабардинцев и карачаевцев-балкарцев и значительную часть
бассейна Кубани»4.
Итак, Алания представляла собой одну из обширных и многолюдных
стран средневековья, а огромная численность населения наряду с ее
стратегическим положением составляла ее силу и вес в международных отношени-
1 См. Меликишвили Г. А. К истории древней Грузии, Тбилиси, 1959, с. 436.
2 Караулов Н. А. Сведения арабских географов IX и X веков о Кавказе,
Армении и Азербайджане // СМОМПК, вып. XXXVIII, с. 54.
3 См. Ванеев 3. Н. Средневековая Алания, Сталинир, 1959, с. 62.
4Гаглойти Ю. С. Аланы и вопросы этногенеза осетин, с. 218.
16

ях. Выгодное расположение алан на стратегически важных и удобных
путях, связывавших юг и север, Азию и Европу, способствовало развитию
торговли и экономики алан.
Как письменные данные, так и археологические источники рассказывают
нам о широкой международной торговле, которую вели аланы в пору своего
могущества. В Аланию поступали китайская парча и другие восточные
товары, византийские шелковые и узорные льняные ткани, иранские украшения
и пр. Об активной торговле алан с восточными и западными странами
свидетельствуют византийские, сасанидские (иранские) и арабские монеты,
находимые археологами в аланских могильниках. Некоторые источники
указывают даже на наличие в аланском обществе «сословия купцов»1.
О роли алан в международной торговле А. Ю. Якубовский пишет
следующее: «Восточные источники, так же как византийские, а в равной мере
и русская летопись, согласно говорят, что в XI—XII и даже в XIII в., т. е.
уже при татарах, аланские купцы занимают важное место в торговле,
которая в то время интенсивно шла как по волжскому пути из Болгар в
Среднюю Азию, Кавказ, Иран и Дальний Восток, так и через степи в Крым, а
оттуда на Трапезунд в Малую Азию, на Константинополь, а также велась с
русскими княжествами»2.
Об экономических и культурных связях алан хорошо свидетельствуют
исследования Северо-Кавказской археологической экспедиции 1958—1960 гг.,
проводившиеся под руководством проф. Е. И. Крупнова. Из Руси в Аланию
доставлялись ремесленные изделия, в том числе изделия из серебра с
филигранью и чернью. Е. И. Крупнов с культурой древней Руси связывает и
другие находки. Среди этих находок имеются и предметы христианского
культа (нательные кресты и др.), связанные своим происхождением с
Киевской Русью. Это дает право утверждать, что Алания испытывала и
определенное влияние христианской пропаганды, шедшей также из Руси3.
У алан существовали связи и с их южными соседями — грузинами. Эти
связи, укрепившиеся в первых веках нашей эры, в последующие времена
уже не прерывались, несмотря на то, что в отдельные периоды
добрососедские, союзнические отношения омрачались нападениями с обеих сторон.
Общение с более развитыми странами объективно способствовало
более активному развитию социально-экономических отношений в Алании. В
частности, внешняя торговля, обогатив некоторые слои населения,
ускорила процесс его классового расслоения.
Однако начавшийся процесс феодализации в Алании не был завершен.
Аланское «царство» не превратилось в единое, централизованное государ-
1 История Северо-Осетинской АССР, с. 52; Ванеев 3. Исторические известия об
аланах-осах, Сталинир, 1941, с. 66—67.
2 Греков Б. Д., Якубовский Л. Ю. Золотая Орда и ее падение, М.—Л.,1950,
с. 21.
3 Крупнов Е. И. Христианский храм XII в. на городище Верхний Джулат.
Средневековые памятники Северной Осетии// Материалы и исследования по археологии
СССР, № 114, с. 64, 65; Милорадович О. В. Христианский могильник на городище
Верхний Джулат, там же, с. 105.
2 А.Х. Магометов
17

ство. Раздробленное на отдельные, порою независимые друг от друга
владения, оно раздиралось межфеодальной борьбой. Римский католический
миссионер Юлиан, побывавший в Алании в 30-х годах XIII в., описал
междоусобия, происходившие в ней в этот период. «Сколько местечек, столько
князей, — писал он, — из которых никто не считает себя подчиненным
другому. Здесь постоянные войны: князь с князем, местечко с местечком»1.
В итоге межфеодальная борьба привела к распаду Аланского
государственного образования. Однако основной причиной упадка Алании следует
считать нашествие татаро-монгольских орд. Первый удар монголы нанесли
аланам в 1222 году, когда те, разгромив Дагестан, совершили
опустошительный поход на Северный Кавказ. Но первый монгольский погром не
привел к покорению алан. Как известно, монголы после битвы с русскими
на р. Калке в 1223 г. ушли в Азию, в пределы Монгольской империи.
Вторично аланы подверглись нашествию грозного завоевателя в 1239
году. Аланы хотя и терпели поражение, оказывали врагу упорное
сопротивление. В результате этого определенная часть алан осталась непокоренной.
Это было аланское население, жившее в горах. Об этом довольно
определенно сообщает нам побывавший в 1246 г. в Золотой Орде
западно-европейский путешественник, посланник римского папы итальянец Плано Кар-
пини2. Он рассказывает, что «в земле аланов они (татары) осаждали одну
гору двенадцать лет, причем те оказали им мужественное сопротивление и
убили многих татар и притом вельмож»3.
Несколько лет спустя в Золотой Орде побывал другой
западно-европейский путешественник Гильом де Рубрук, который, как и его
предшественник, характеризует алан как мужественно сопротивлявшихся
татаро-монголам. «Аланы или Аас... все еще борются против татар»4, — пишет он.
О непрерывной борьбе алан против татар говорит и другое свидетельство
Рубрука: «Аланы на этих горах все еще не покорены, так что из каждого
десятка людей Сартака5 двоим надлежало караулить горные ущелья, чтобы
эти аланы не выходили из гор для похищения их стад на равнине»6.
Из другого источника известно, что в это время в Алании (главным
образом у выходов из горных ущелий) стояло десятитысячное татарское
войско7, служившее стражей для захваченных в аланской земле богатств и
отражения постоянных нападений алан с гор, а также выполнявшее
карательные функции с целью окончательного покорения аланского населения.
1 Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана о путешествии в
страну приволжских венгров // Записки Одесского общества истории и древностей
российских, V, Одесса, 1863, с. 998.
2 Джиованни дель Плано Карпини. История Монгалов // Путешествия
в Восточные страны Плано Карпини и Рубрука, М., 1957.
3 Там же, с. 64.
4 Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны, с. 111.
5 Сартак — сын Батыя.
6 Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны, с. 186.
7Рукнеддин Бейбарс. Летопись //Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов,
относящихся к истории Золотой Орды, т. I, Извлечения из сочинений арабских, СПб., 1884.
18

Но несмотря на все эти усилия, татаро-монголам не удалось завладеть
горной полосой, населенной аланами.
Татаро-монголы не только до основания разоряли аланские города и
селения во время своих нашествий, но и жестоко угнетали и грабили
покоренное население в «мирные» периоды. Оно страдало от произвола и
жестокого обращения монгольских чиновников, собиравших дань в таких
размерах, какие произвольно устанавливали сами сборщики (разумеется, в свою
пользу). Чтобы непрерывно осуществлять такой грабеж, они проводили
жестокий и беспощадный террор и подобными мерами держали жителей
покоренной страны под постоянным страхом. Характерно в этом
отношении свидетельство одного из современников — Узбека, хана Золотой Орды
(XIV в.). В нем говорится: «У султана этого государства (Золотой Орды —
хана Узбека) рати черкесов, русских и ясов1. ...Они (черкесы, русские и
ясы) не в силах сопротивляться султану этих стран и потому обходятся с
ним как подданные его, хотя у них есть и свои цари. Если они обращались к
нему с повиновением, подарками и приношениями, то он оставлял их в
покое, в противном же случае делал на них грабительские набеги и стеснял
их осадами; сколько раз убивал он их мужчин, забирал в плен их жен и
детей, уводил их рабами в разные страны»2.
О всесокрушающем характере набегов монголов, об их невиданной
дотоле жестокости сообщал и другой современник событий — арабский
историк Ибн-ал-Асир: «Если бы кто сказал, — говорит он, — что с тех пор, как
Аллах всемогущий и всевышний создал человека, по настоящее время мир
не испытывал ничего подобного, то он был бы прав: действительно,
летописи не содержат ничего сколько-нибудь сходного и подходящего... Татары
ни над кем не сжалились, а избивали женщин, мужчин, младенцев,
распарывали утробы беременных и умерщвляли зародышей»3.
Нередко в предгорных степях, на территории Алании, монгольские ханы
устраивали свои ставки или длительные кочевья, грабя и уничтожая вокруг
поселения местных жителей. Двукратному разрушению (за непокорность
алан) монголы подвергли крупный аланский город Дедяков, называемый в
русских летописях «славным ясским городом» (первый раз Дедяков был
разрушен — сожжен золотоордынским ханом Менги Тимуром в 1277 году,
второй раз — после его восстановления Узбек-ханом в 1319 году, когда им
здесь же был зверски убит тверской князь Михаил Ярославович). Дедяков
служил временной ставкой монгольских ханов.
После долгих месяцев сопротивления осажденный монгольскими
полководцами Мункэ и Гуюк, аланский (асский) город Ме-цис-сы (по китайским
источникам) был захвачен татаро-монголами4.
1 Русские летописи и некоторые другие источники алан называли ясами.
2 Ибн-фадлаллах Эломари. Пути взоров по государствам разных стран //
Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды, т. I.
3 Минаева Т. М. Золотоордынский город Маджар // Материалы по изучению
Ставропольского края, вып. 5, Ставрополь, 1953, с. 132.
4 Иванов А. И. История монголов (Юань-Ши) об асах-аланах // Христианский
Восток, т. II, вып. 3, СПб., 1914, с. 282.
19

Во главе алан, отстаивавших свою независимость и боровшихся против
татар, встали преданные своему народу, испытанные в военных делах люди,
отдельные представители военно-дружинной и феодальной знати.
Одним из таких патриотов история называет аланского (асского)
предводителя Качир-Укуле, поднявшего совместно с болгарскими и половецким
предводителями «восстание в тылу татарского войска во время похода Бату
на Запад... Для подавления восстания были отправлены Субедей и Мункэ,
которые тогда были в войске Бату. Татары долго не могли ликвидировать
это патриотическое движение»1.
В то время как массы аланского населения оказывали упорное
сопротивление грозным завоевателям, феодальные верхи Алании покорно
приняли власть татаро-монголов, а некоторые даже поспешили изъявить свою
полную готовность служить им. За свою верную службу аланские феодалы
(«цари», «мтавары», «князья») от своих хозяев получали признание их
владетельных прав, новые феодальные владения с крестьянами, военные
награды и должности, дорогие подарки. Например, когда хан Менгу взял
город асского (аланского) владетеля Арслана, и последний изъявил ему
покорность, Менгу «выдал Арслану грамоту на управление народом асу»2.
Еще более характерна служебная карьера другого асского (аланского)
владетеля — Хан-Ху-сы при монголах. «Хан-ху-сы, — говорится в китайском
источнике, — был родом ас. Он был правителем владения асов. Когда войска
Угедея достигли границ его владения, Хан-ху-сы с народом подчинился
Угедею. Пожаловано было тогда ему звание «бадура», дана была золотая
пайцза и повелено было властвовать над своею землею и народом. Затем им
был получен указ, коим повелевалось набрать войско из асов в 1000
человек, а его старшему сыну, Атачи, быть в свите и сопровождать государя в
походе»3. Тому же Атачи монгольский хан Хубилай «пожаловал 500 лан4
серебра и 3500 связок ассигнациями, а также 1630 дворов из числа
усмиренных жителей»5.
Отдельные же предводители феодальной верхушки получали даже
право на «быдыргъ». «Быдыргъ» это был шест или просто палка, которую
такой феодал получал от хана или мирзы в качестве грамоты —
свидетельства его неограниченных прав над подвластным населением. Обладатель
такой «палки» мог поступать как угодно с подвластными ему людьми,
расправляться с любым из них. Разгневанный феодал втыкал свою палку
(«быдыргъ») у порога преследуемого, и с этого момента жизнь в доме
последнего замирала: через порог никто из членов этой семьи не мог уже больше
переступать: ни войти, ни выйти — даже за водой. Семья обрекалась на
Греков Б. Д., Якубовский А. Ю. Золотая Орда и ее падение, М.—Л. 1950,
с. 58 - 59.
2 Бретшнейдер. Русь и асы на военной службе в Китае // Живая старина, т.
IV, вып. 1, СПб., 1894, с. 94; Архимандрит Палладий. Старинные следы
христианства в Китае по китайским источникам// Восточный сборник, т. I, СПб., с. 48.
3 Иванов А. И. История монголов (Юань-Ши) об асах-аланах, с. 283.
4 Л а н — денежная единица.
5 Иванов А.И. История монголов... с. 285.
20

страшную голодную смерть, а в лучшем случае она поспешно убегала из
дома, покидая навсегда родной очаг1.
Этот произвол в форме «быдыргъ» был унаследован осетинскими
феодалами и использовался ими вплоть до отмены крепостного права. Об этом
проф. Г. А. Кокиев писал следующее: «Если крепостной крестьянин чем-
нибудь не угождал своему феодалу — несвоевременно уплатил оброк,
неаккуратно отбывал барщину, потравил ниву или луг феодала, или просто не
оказал ему почтение, — последний сажал кол — символ своей власти — на
ниве или покосе крестьянина со словами: «Мзе быдыргъ дае хуымы»
(«быдыргъ» мой на пашне твоей! — А. М.) и тем самым накладывал запрет на
покос или ниву крестьянина. Феодал также мог наложить запрет на любой
хозяйственный предмет — корыто, рабочий скот и т. д. И крестьянин не
имел права пользоваться этими предметами, пока с них не снимался запрет.
Крестьянин вынужден был пользоваться месяцами корытом или рабочим
скотом своего соседа. Нередко крестьянская нива, находившаяся под
запретом феодала, созревала и осыпалась на месте»2.
Как форма борьбы против социальной несправедливости возникло
тогда же абречество. Уходившие из числа подвергшихся «быдыргъ» в абреки
мстили своим угнетателям за причиненное ими зло доступными им
средствами. Несомненно, с этого же времени сохранилась у осетин формула
проклятия: «Быдыргъы амзеттаг фаеу»! (Да станешь же ты жертвой «быдыргъ»!).
Новому погрому, превзошедшему по своей жестокости и тяжким
последствиям все предыдущие нашествия, аланы подверглись в конце XIV
века. Уже до этого территория Алании неоднократно становилась ареной
ожесточенной борьбы между золотоордынскими ханами и их сородичами
иранскими ильханами3.
Борьба эта продолжалась десятилетиями и привела к упадку Золотой
Орды. В этот период из среды монгольских завоевателей на арену
выдвигается новая грозная фигура — Тимур, который завоевывает Среднюю и
значительную часть Передней Азии. Быстрое усиление Тимура вызывало
тревогу у хана Золотой Орды Тохтамыша. Стремясь опередить опасного
противника, Тохтамыш предпринимает в 1386—1388 годах походы в
Закавказье, пытаясь захватить Азербайджан и тем самым преградить путь Тимуру.
Поскольку для покоренных народов Северного Кавказа ослабленные
внутренними распрями золотоордынские ханы представляли меньшую, чем
Тимур, опасность, аланы, кабардинцы и другие племена в 1388 году
объединились с войсками Тохтамыша, чтобы вести борьбу против Тимура4.
В этой борьбе Тохтамыш терпит поражение, а Закавказье подвергается
1Туганов М. С. Осетинское искусство, 1948, рукопись // Архив СОНИИ, отд.
искусств, папка № 2, с. 196.
2 К. [Г. А. Кокиев ]. К истории работорговли на Северном Кавказе (Исторический
набросок)// Журн. «Революция и горец», 1929, № 5 G), с. 41.
3 Алания входила в состав Золотой Орды, а Закавказье было подвластно ильханам-
хулагуидам.
4Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. I, СПб., 1884, с. 306.
21

опустошительному нашествию войск нового завоевателя. Овладев
Азербайджаном, Арменией и Грузией, Тимур принимается за покорение народов
Северного Кавказа, оказавшихся на стороне Тохтамыша. Он делает
попытки захватить Дарьяльское ущелье и укрепиться в нем, чтобы стать
хозяином положения на Северном Кавказе и в Грузии. Однако на защиту Дарья-
ла выступили грузины, аланы и ингушские племена1.
Полчища Тимура, хотя и вошли в долину реки Арагви, но овладеть
ущельем не смогли. Тогда он меняет направление удара и весной 1395 года
через Дербентский проход вторгается на Северный Кавказ. Здесь же на
территории Алании разыгралась ожесточенная битва между двумя
враждебными армиями. Тохтамыш был разгромлен и с остатками своих войск бежал
за Волгу, преследуемый Тимуром. Последний, однако, повернул назад,
разоряя и грабя на своем пути города и местное население. Не забывает
грозный завоеватель и о сопротивлении непокорных алан, их борьбе против
него, а тут еще получает новую весть о том, что двое аланских
предводителей Буриберди и Буракан не признали власти победителя2. Месть, с
которой Тимур пошел на алан, была настолько велика, что ни один улус, ни
одна народность Золотой Орды ни были разгромлены с такой
жестокостью, как Алания. Особенно тяжелому погрому, принявшему
всесокрушающий характер, подверглась западная часть Алании. Не удержали свирепых
воинов Тимура ни естественные преграды (горы и непроходимые леса), ни
искусственные укрепления и крепости. Например, были захвачены на
Эльбрусе крепости непокорившихся монголам аланских владетелей Кулу и Тауса3,
к которым, казалось бы, вовсе не было возможности добраться: «крепости
их были на вершинах гор, а дороги к ним крайне трудны и тяжелы, так что
из-за их большой высоты у наблюдающего темнело в глазах, а у
смотрящего шапка падала с головы. Крепость же Тауса имела особенно прекрасное
высокое строение, стрела не достигала снизу доверху крепости, и без
усилия ум не мог представить взятия ее»4. И, тем не менее, крепости были
взяты, а их владетели Кулу и Таус захвачены в плен и умерщвлены.
Несмотря на это, население по-прежнему оказывало монголам невиданное по
своей стойкости сопротивление.
Пройдя огнем и мечом по Северному Кавказу, Тимур уничтожил
десятки поселений и истребил значительную часть населения Алании, а «те,
которые остались в живых, оказались бродящими, растерянными и
бездомными»5.
Этот печальный итог кровавых деяний, Тимура подтверждается
свидетельством итальянского путешественника Йосафата Барбаро,
предпринявшего в первой половине XV в. путешествие на Северный Кавказ и прожив-
1 История Грузии, ч. 1, Тбилиси, 1946, с. 280.
2Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. II, с. 122, 181.
3 Там же, с. 122, 181, 182.
4 Там же, с. 122.
5 Там же, с. 185.
24

шего в нем шестнадцать лет. «Народ сей (аланы), исповедовавший
христианскую веру, — писал он, — был истреблен и выгнан из жилищ своих»1.
Нашествия Тимура на Кавказ, однако, продолжались еще ряд лет. Не
расставался он и с мыслью об окончательном разгроме Алании и
истреблении ее населения из-за новых выступлений против него. Об этом
грузинская летопись сообщает следующее: «В 1400 году Тамерлан двинулся в
Мтиулетию (горную Грузию. — А. М.), опустошил Арагвское ущелье и
вступил в Дарьяльские теснины, где войска его понесли большой урон от
летучих отрядов горцев. Тамерлан вынужден был вернуться в Барду,
оттуда он выслал свои отряды для покорения Овсетии. Тамерланово войско,
прошедши через врата Дербентские и пройдя земли леков2, вступило в Ов-
сетию, опустошило сию страну, полонило население и вернулось обратно к
повелителю своему. Покорение Овсетии Тамерлан предпринял только
потому, что царь Грузии подкреплял себя войсками из страны овсов»3.
События почти двухсотлетнего монгольского господства, ввергшего
Аланию в кровавую пучину, не могли не оставить своего следа в памяти
осетинского народа. Острым клином врезалась в сознание народа зловещая
фигура Тимура, черные деяния которого не могли скрыться за толщей
веков. Поэтому из событий эпохи монгольских завоеваний в народной памяти
уцелели, в основном, нашествия этого завоевателя.
Их отразила даже топонимика Осетии. Например, известная осетинская
река Гизель свое название получила от татар, на что, в частности,
указывает исследователь истории селения Гизель А. Цаллагов4. У осетин
существует предание, в котором рассказывается о том, что на берегу реки Гизель
(осетинское название неизвестно) произошло кровопролитное сражение
между войсками Тимура и осетинами. В результате этой битвы река окрасилась
кровью, почему и потерпевшие в ней поражение монголы назвали реку
«красной» — «Кизель» — «Хъызил» (у осетин слово это получилось «Джызаел»,
в русском же — через осетинское посредство — «Гизель»M.
Недалеко от селения Кора-Урсдон имеется местность «Хъаергегъгес
(Карагач), что на тюркском языке означает «Черный лес». Как сообщает нам
об этом М. С. Туганов, у осетин имеется предание о том, что на этом месте
«был дремучий лес, в котором Тимур приказал сделать просеки для
прохода своих полчищ, смертельно изнуряя на этой работе пленных алан»6.
Приведенная М. С. Тугановым версия подтверждается тем фактом, что
войско Тимура или отдельные его части, встретив на своем пути
непроходимые леса, вырубали их, делая в них просеки, чтобы достичь мест, куда
1 Б ар бар о Иосафат. Путешествие в Тану // Библиотека иностранных
писателей о России, СПб., 1836, т. I, отд. I, с. 6.
2 Леками грузины называли дагестанские племена.
3 Джанашвили М. Г. Известия грузинских летописей и историков о Северном
Кавказе и России // СМОМПК, вып. XXII, с. 534.
4Цаллагов А. Селение Гизель (или Кизилка)// СМОМПК, вып. XVI, с. 1.
5 Туганов М. С. К материалам по изучению истории осетинского народа //
Известия ЮОНИИ, вып. IX, Сталинир,1958, с. 90, 91.
6 Там же, с. 91.
25

население бежало, спасаясь от преследования врага или для оказания ему
вооруженного сопротивления. В ряду других событий, имевших тогда
место на Северном Кавказе, и в первую очередь, на территории Алании,
летописцы его походов отмечают несколько таких фактов. В частности, в одном
из них рассказывается: «По дороге туда (т. е. к местности, где население
еще не покорилось неприятелю. — А. М.) был такой густой лес, что от
множества деревьев и сплетения ветвей туда с трудом проходил даже
быстрый ветер. Было издано высочайшее повеление, и войска, прорубив лес на
три фарсаха, проложили путь и, подняв знамя похода, прибыли туда», где
жители «отчаянно начали сражаться». Однако, продолжает историк свой
рассказ, «победоносное войско после многих усилий одолело их... И
уничтожило многих из них»1.
Подобием вышеуказанных дорог (просек), прокладываемых войсками
Тимура, были «тамерлановы рвы». Остатки «тамерланова рва» прослеживаются
на территории Осетии в Дигорском ущелье, в районе Гизели и Татартупа.
Из устной народной летописи, отразившей разгром Алании-Осетии
полчищами Тимура, наиболее характерна песня, записанная в 1894 году со слов
народного сказителя в Дигорском ущелье. В ней хотя и говорится о
западной части исторической Алании, отражена трагедия, пережитая всем алан-
ским-осетинским населением:
Над степью льет кровавый дождь,
Дождь кровавый льет над Дигорией.
Почернела зелень от Тимур-Ахсака железномордых волков.
Дигорскую плоскость окружили они
Крепче, тверже, плотней, чем железным плетнем.
Цвет дигорской страны — молодежь и мужи —
Воин воина краше, бьются в смертном бою,
Утопают в крови от руки врага,
В мир загробный идут... редеют их ряды...
До последнего мужа в битве правой легли.
Вспыхнул синий огонь и пожар запылал,
Пожирая села дигорских равнин,
А немногих живых — жен, юнцов и детей —
Забирали враги, угоняли в полон.
Стала вымершей степь...
И рыдала земля, будто мать без сынов,
То среди развалин, в грудах черной золы
Плач детей был слышен, покинутых детей2.
Содержание песни поразительно точно воспроизводит картину,
нарисованную в исторических источниках. О глубине трагедии, пережитой тогда
аланами, говорит и то, что осетины в своем фольклоре понятие о конце
мира связывают с именем Тимура (Жхсахъ-Темур). Борьбу с монголами
осетинский народ отразил и в нартском эпосе. На свою защиту создатели
эпоса призывают самого бесстрашного героя — нарта Сослана. В одной из
^изенгаузен В. Г. Сборник материалов... т. II, с. 182.
2Туганов М. С. К материалам по истории осетинского народа, с. 89.
26

осетинских легенд рассказывается, что «всякий раз, когда осетинскому
народу угрожала опасность и когда в горах показывались полчища врагов,
надвигавшихся с плоскости, нарт Сослан просыпался от своего
многовекового сна и выступал в защиту родного народа. Истребив врагов, нарт
возвращался к своей могиле, складывал оружие и снова погружался в
холодный могильный сон»1. Легенда, как видим, отражает период, когда осетины
оказались в горах, а с плоскости на них надвигался (совершал нашествия)
их самый опасный враг — монгольское войско. К этому времени и нарты
«закончили» свою жизнь, как говорится выше, уже спали «могильным сном»2.
Появление в эпосе имен двух популярных героев Хамица и Батраза связано
также с монголами3.
Как ни многочисленны свидетельства о беспримерной и героической
борьбе алан-осетин с татаро-монголами, они все же завершаются печальным
итогом. В результате вторжений монгольских завоевателей в пределы
Северного Кавказа значительная часть алан была уничтожена, другая же часть
— вовлечена в поток монгольского передвижения и оказалась на новой
территории (в частности, в Монголии), растворившись в массе других народов.
Уцелевшая часть алаиского-осетинского населения вынуждена была уйти
в горные трущобы Центрального Кавказа. Мрачный период в истории алан-
осетин, наступивший в связи с нашествием татаро-монголов, грузинский
историк Вахушти Багратиони характеризует следующим образом: «Во
время походов Чингисовых ханов разорились и опустошились города и
строения их, и царство овсов превратилось в мтаварство-княжество, и овсы стали
убегать внутрь Кавказа, а большая часть страны их превратилась в
пустыню». Здесь, в горах Центрального Кавказа, конкретизирует далее
Вахушти, Осетия4 «раздробилась на множество мтаварств» (владенийM.
Таким образом, географическое положение Осетии определилось
тесными ущельями гор, в которых постепенно образовались замкнутые,
оторванные друг от друга мелкие полуфеодальные — полупатриархальные общества
1 Цаголов Г. Край беспросветной нужды, Владикавказ, 1912, с. 89.
2 В.И. Абаев окончательное оформление нартского эпоса датирует монгольским
периодом (XIII—XIV); см.: Абаев В. Нартовский эпос// Известия СОНИИ, т. X, вып.
I, 1945, с. 68.
3 Абаев В. Нартовский эпос, с. 26, 62.
4 После разгрома алан татаро-монголами и ухода оставшейся части в горы из
употребления выходят их этнические названия «ас», «яс», «алан», под которыми были
известны они в византийских, восточных и русских источниках. Это объясняется тем, что их
прежние международные связи полностью прерываются. Зато навсегда за ними
закрепляется наименование «овсы», «осы», которым их называли грузины. Это и понятно. С
этого времени и вплоть до конца XVIII в. Осетия (теперь уже горная) находится в
сношениях главным образом с Грузией, с которой алан еще с древности связывали
тесные добрососедские отношения. Включившись в экономическую и политическую
орбиту Грузии, растерзанная Алания постепенно стала пробиваться во внешний мир через
грузинские источники под именем «Овсетия» («Осетия» в русской переделке).
5 Вахушти. География Грузии, перевод М. Г. Джанашвили // Записки
Кавказского отдела императорского Русского географического общества (в дальнейшем
ЗКОИРГО), кн. XXIV, вып. 5, Тифлис, 1904, с. 153.
27

с различной внешнеполитической ориентацией и зависимые от более
могущественных соседей. Это привело к тому, что экономические и культурные
связи внутри ее отдельных частей на целые столетия были нарушены.
Обескровленные в борьбе с татаро-монголами и не успев еще
оправиться после их нашествия, осетины вновь стали подвергаться преследованиям
и завоевательным набегам теперь уже со стороны кабардинских князей.
Последние захватили всю плоскостную территорию, занимаемую ранее
осетинами. Здесь, в непосредственной близости к выходам из горных ущелий,
возникли кабардинские поселения1, которые использовались
кабардинскими князьями в качестве аванпостов против осетинского населения. Таким
образом, осетины надолго запираются в тесных горных ущельях.
Появление на плоскости грозит им жестоким грабежом и, главное, пленением со
стороны кабардинских феодалов и их союзника — крымского хана,
продажей в рабство2.
Период с XV по XVIII в. проходит тяжелой полосой в истории
осетинского народа. Это было время, когда многочисленный и могущественный в
недавнем прошлом народ был поставлен на грань полного исчезновения.
Иноземный произвол, невероятно тяжелые природные условия,
жесточайший голод, многократные эпидемии привели к катастрофическому
сокращению численности населения. Стирались с лица земли целые поселения,
поглощались тысячи человеческих жизней.
Трудящиеся массы осетинского народа, несмотря на то, что они
непрерывно подвергались жестоким потрясениям истории и находились в
железных тисках нужды и невзгод, пронесли свою самобытную' культуру через все
тяжелые преграды. Сохранив в условиях гор свою прежнюю культуру,
осетины в новых условиях развивают строительное искусство (жилые и боевые
башни, крепости, заградительные стены и сооружения, храмы, склепы,
нередко со своеобразной росписью) в соответствии с окружающей их внешней
средой, с учетом безземелья, гористой местности и климатических условий.
Применительно к горной местности осетин создал для своего хозяйства
орудия по обработке земли, передвижные средства, животноводческий и
промысловый инвентарь, разные предметы домашнего и хозяйственного
обихода, удобные в быту горца. И все это осетины делали довольно искусно и
добротно. Созданные ими в горах орудия труда выдержали испытание
временем. Осетины в течение десятков и сотен лет сумели вырастить такие
виды сельскохозяйственных культур, возделывание которых в условиях
гор давало определенные результаты. Одновременно были выведены более
1 К о к и е в Г. А. Малокабардинские поселения в XVI—XVIII вв. на Северном
Кавказе // Ученые записки Кабардинского научно-исследовательского института, т. II,
Нальчик, 1947, с. 26 и ел.
2 См. подробнее об этом в статье: К. [Г. А. Ко кие в ]. К истории работорговли на
Северном Кавказе // Журн. «Революция и горец», 1929, № 5 G). Отголоском данного
периода в истории осетин, связанного с хищением людей и продажей их в рабство
на невольничьих рынках, в том числе в Крыму, является проклятие, сохранившееся у
осетин вплоть до нашего времени: «Хърымы хасты фаеу» (Да будешь же ты похищенным
в Крым).
28

выносливые породы животных (овцы, козы, коровы, рабочие волы,
вьючные животные и др.).
В духовной культуре осетин большое место занимает устное народное
творчество, особенно осетинский Нартовский эпос, уходящий своими
корнями в глубокую древность. В произведениях фольклора осетинский народ
отразил свою безрадостную жизнь в горах, борьбу с иноземными
захватчиками, стремление к лучшему будущему.
Несмотря на естественные и исторические преграды, ставшие на их
пути, осетины пробивают себе дорогу к внешнему миру. Наиболее активно
поддерживали они внешние связи с Грузией. Эти связи осуществлялись по
линии как экономической, так и политической, и религиозной.
Характерной чертой этих связей прежде всего является то, что на
протяжении столетий грузинский и осетинский народы рука об руку выступали
против общего врага. Как отмечает академик Г. А. Меликишвили,
«установление дружеских отношений с аланами... в немалой степени способствовало
укреплению позиций Картлийского царства»1. Грузинские же летописи
подчеркивают, что «грузины уважают осетин за их доблесть и значение для
Грузии, им отводится первенствующее место в официальных церемониях»2.
В области экономических связей с Грузией существенное значение для
осетин имела торговля. В обмен на мелкий рогатый скот и продукты
овцеводства (шерсть, домотканое сукно, бурки, войлок и др.) осетины получали
из Грузии хлопчатобумажные ткани и полотно, предметы домашнего
обихода, железо и железные изделия, оружие, соль, фрукты. Эти связи
поддерживаются даже в период монгольского господства, что имело большое
значение для Осетии, потерявшей в результате татаро-монгольских нашествий
свои былые международные контакты.
Грузинские летописи рассказывают о том, как «отправились осетины в
город (Калакмзе — в Тбилиси. — А. М.) торговать»3. Другой же источник
сообщает, что «в Грузию отправлялись осетины в голодные годы на
заработки»4. Но особенно глубокий след оставили за собой культурные
взаимоотношения между обоими народами.
Профессор В. И. Абаев указывает, что «осетино-грузинские
культурные связи по своей давности, богатству, сложности и интересу
заслуживают быть предметом специального исследования»5.
Культурные и экономические связи развивались у осетин также с Ка-
бардой и Балкарией. Как ни сложны были отношения между Кабардой и
Осетией, объективные условия привели осетинский и кабардинский народы
к тесному общению между собой. Это общение покоилось прежде всего на
необходимости экономического сотрудничества: осетины, испытывавшие
1 Меликишвили Г. А. К истории древней Грузии, с. 338.
2 Абаев В. Д. Тбилиси и Осетия, Тбилиси, 1959, с. 6.
3 Тогошвили Г. Д. Из истории грузино-осетинских взаимоотношений (с
древнейших времен до конца XIV в.). Автореферат диссертации. Тбилиси, 1959, с. 7.
4 Сб. «Терские ведомости», 1869, с. 66.
5 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 86.
29

острую нужду в зимних пастбищах, искали выход к плодородным полям на
плоскости, находившимся во владении кабардинских феодалов, а последние
в развитии своего скотоводства (особенно овцеводства) не могли
обходиться без летних пастбищ, состоящих из богатых альпийских лугов, которыми
располагали осетины.
Важное место в отношениях между обоими народами играла торговля.
Осетия сбывала в Кабарде скот, шерсть, сукно и другие изделия домашнего
производства, а взамен получала ткани, железо, соль, хлеб, сушеную рыбу и т. п.,
которые кабардинцы, в свою очередь, получали из России, Крыма и Турции1.
Многовековое соседство и постоянные связи заметно сказались также
на материальной и духовной культуре осетин и кабардинцев, в которой они
испытали глубокий процесс взаимовлияния. Следствием этого являются,
например, единые формы народной одежды, утвари, других элементов
материальной культуры, а также наличие сходных черт в быту.
Несмотря на феодально-вассальные отношения, установившиеся между
господствующими классами Кабарды и Осетии, и притеснения осетинского
трудового населения кабардинскими князьями, активно проявлялась
общность интересов кабардинского и осетинского народов в их совместной борьбе
против общих врагов — крымских ханов, султанской Турции и пр.
Весьма плодотворными были связи Осетии с Балкарией. «Важное
место в исторических судьбах балкарцев, — отмечается в «Очерках истории
балкарского народа», — занимали их взаимоотношения с соседним
осетинским народом... Осетинские этнические элементы сыграли определенную
роль в формировании балкарской народности. Несомненно, что какая-то
часть осетин была ассимилирована тюркоязычными предками балкарцев»2.
Тесные балкаро-осетинские связи получили отражение в языке обоих
народов3. Лексические схождения представлены терминами из самых
различных областей жизни. Наибольший процент из них падает на термины
материальной и духовной культуры осетин и балкарцев. «Это
обстоятельство, — говорится в «Очерках», — является лишним свидетельством того,
что общие элементы в языках обоих народов являются отражением
многосторонних и длительных связей между ними»4.
Между осетинами и балкарцами происходил оживленный обмен
товарами — изделиями домашнего ремесла и скотом. Особенно активными были
их связи на почве развития овцеводческого хозяйства. Известно, что
многие из осетинских крестьян в целях заработка и приобретения овец уходили
в Балкарию. Мирные, добрососедские отношения между двумя народами
сказывались и на развитии архитектурного строительства балкарцев. Меж-
1 История Северо-Осетинской АССР, с. 106, 107; История Кабардино-Балкарской
АССР, т. I, М., 1967, с. 177.
2 Очерки истории балкарского народа. Нальчик, 1961, с. 40.
3 Абаев В. И. Общие элементы в языке осетин, балкарцев и карачаевцев // Язык
и мышление, т. I, Л., 1933; Абаев В. И. Об аланском субстрате в балкаро-карачаев-
ском языке // Материалы научной сессии по проблеме происхождения балкарского и
карачаевского народов, Нальчик, 1960, с. 127—134.
4 Очерки истории балкарского народа, с. 41.
30

ду двумя народами происходит взаимообмен строительным опытом и
традициями. Для строительства башен в Балкарию нередко приглашались
мастера из Осетии1. Но нам представляется, что это знакомство происходило с
самого начала соприкосновения балкарцев с аланами-осетинами. Не
подлежит сомнению, что некоторые из сохранившихся до наших времен башен
здесь были построены прежними обитателями Балкарии — осетинами. На
это, в частности, указывают И. Иванюков и М. Ковалевский2.
Мы, кроме того, указывали выше, что войскам Тимура неоднократно
приходилось брать приступом башни-крепости алан на территории
нынешней Балкарии. Отсюда вполне закономерным следствием является усвоение
балкарцами традиций башенной культуры осетин здесь же на месте.
Но наиболее ярко взаимовлияния обнаруживаются в области духовной
культуры. Свидетельством этого является сходство многих явлений семейного
и общественного быта у балкарцев и осетин. В частности, на осетинские займы
в Балкарии в свое время указывали В. Ф. Миллер и М. М. Ковалевский.
Большое сходство с осетинским М. М. Ковалевский видит, например, в
юридическом быте балкарцев. «Судопроизводство татар (т. е. балкарцев. — А М.),
— говорит он, — проникнуто осетинским началом, и если встречаются подчас
некоторые отличия, то корень их лежит в том влиянии, какое у горских татар
имел шариат на изменение и даже совершенную отмену обычая»3.
М. М. Ковалевский осетино-балкарские взаимосвязи считает настолько
глубокими (имея в виду их архаичность) и устойчивыми, что, по его
мнению, они могут стать отправным моментом в изучении таких явлений жизни
осетин, которые из самого осетинского быта уже не поддаются
объяснению. «Раз мы, — говорит Ковалевский, — допустим сходство татарских
(балкарских. — А. М.) обычаев с осетинскими и заимствование последних
первыми, мы последовательно придем к тому выводу, что татарский обычай
заключает в себе ценное указание для исследователя осетинского быта и
его исторических судеб, так как в татарском обычае удержалась та
архаическая черта, которая, быть может, под влиянием христианства, а также
более продолжительных сношений осетин с русскими, успела совершенно
изгладиться из собственно осетинских обычаев»4.
В объяснении этих явлений нельзя не принять во внимание и тот факт,
что после занятия предками современных балкарцев их нынешней
территории, занимаемой до них аланами, определенная часть алан осталась на прежнем
месте и постепенно смешалась с новыми поселенцами, приняв участие в их
этногенезе.
Отсюда безошибочно можно сказать, что подавляющая часть осетинских
1 См. об этом же: Бернштейн Э. Б. Народная архитектура балкарского жилища
// Материалы научной сессии по проблеме происхождения балкарского и
карачаевского народов, с. 191.
2 Иванюков И., Ковалевский М. У подошвы Эльбруса// Вестник Европы,
1886, январь, с. 102-103.
3Там же, с. ПО.
4 Там же, с. 108; Ковалевский М. М. Обычное право горских татар и
отношение его к осетинскому // Русские ведомости», 1885, №305.
31

влияний относится как раз к этому периоду, когда культура старых
насельников усваивалась непосредственно, в совместном проживании с ними.
Тогда же были усвоены балкарцами осетинские названия местностей на
занятой ими аланской территории, многие хозяйственные, общественные и
религиозные термины и понятия, древнеосетинский десятичный счет (аессон
нымад).
Наконец, в ходе указанных выше этнокультурных связей балкарцами
было усвоено этническое название алан — «асси», «асиаг», «гессон»1.
Рассматривая историю осетинского народа, особенно его культуру и
быт, нельзя не остановиться особо на связях, существовавших в течение
веков между Осетией и Чечено-Ингушетией. Взаимосвязи, установившиеся
между осетинами и ингушами столетия тому назад, носили мирный,
добрососедский характер. Помимо экономических связей, между ними
происходил взаимообмен в области материальной и духовной культуры. Особенно
это прослеживается в строительной технике и изобразительном искусстве
осетин и ингушей.
О долгом сотрудничестве обоих народов свидетельствует наличие таких
общих элементов культуры и явлений быта, как одинаковые легенды, нарт-
ский эпос, приписываемые нартам различные памятники, обряд
«посвящения коня», вызывание дождя, культовые традиции, представлявшие смесь
язычества, христианства и мусульманства, значительное сходство в одежде,
технике кустарных изделий, в устройстве жилищ, культ железа и прочее2.
В ряду этих явлений стоит также большое сходство в семейных
обрядах и обычаях ингушей и осетин, что в свое время было отмечено еще
академиком А. Шегреном3 и писателем-этнографом И. Кануковым4.
О глубине связей между обоими народами говорят и другие факты.
Так, у осетин имеются легенды, согласно которым некоторые роды в
Осетии ведут свое происхождение из Ингушетии (например, Дударовы,
Дзарахоховы, Цуровы и др.).
Нередкое явление составляли факты родства между представителями
двух народов. Старшее поколение еще помнит, с какими почестями
принимали в осетинских селах ингушей («ирон хаергефырттае»), приезжавших к
своим родственникам — осетинам, и какие устраивали в их честь торжества.
Сильно были развиты между осетинами и ингушами куначество и по-
1 Этим именем балкарцев называют и по сей день осетины.
2 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в
1925—1932 годах, Грозный, 1963, с. 152, 153; Ал боров Б. Осетинские названия
местностей к востоку от Осетии (К вопросу об осетино-ингушских взаимоотношениях в
прошлом) // Сборник научного общества этнографии, языка и литературы при
Горском педагогическом институте, т. I, Владикавказ, 1929; его же: Ингушское «Гальерды»
и осетинское «Аларды» (К вопросу об осетино-ингушских культурных
взаимоотношениях) // Известия Ингушского научно-исследовательского института краеведения, т.1,
Владикавказ, 1928.
3Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при
разных случаях // Газ. «Кавказ», 1846, № 27—30.
4Кануков И. Характерные обычаи осетин, кабардинцев и чеченцев// Газ.
«Кавказ», 1876, № 148.
32

братимство. А известный этнограф Б. Далгат1 указывал на сходство
юридических норм в обычном праве ингушей и осетин. В прошлом же бывали факты,
что из Ингушетии приглашали в Осетию знатоков обычного права,
пользовавшихся широкой популярностью, в качестве судей («таерхоны лаегтге») для
разрешения особо сложных конфликтов. Происходило это и в обратном
направлении — в особо ответственных случаях приглашали людей также из Осетии.
На благотворно развивающиеся связи между обоими народами
обращали внимание исследователи и в прошлом. Так, известный кавказовед Н.
Зейдлиц после одной из своих поездок в Чечню и Ингушетию писал: «Дже-
раховцы (ингуши Джераховского ущелья) до того подверглись влиянию
соседних осетин, что все они говорят, кроме своего родного яыка, и на
иноплеменном, осетинском. Деревни их имеют двойное, кистинское
(ингушское) и осетинское название. Родственная связь нередка между джерахов-
цами и осетинами. Границу двух народностей составляет здесь река Терек, а
ведь известно, что реки мало разъединяют народы.
Характер здешних построек весьма похож на осетинскую архитектуру,
с которою сходствует тем более, чем дальше мы продвигаемся на запад.
Это наблюдение невольно порождает мысль, что выработавшийся в Осетии
стиль распространился с запада на восток по продольным долинам и
известковым хребтам, на восток до самого Дагестана, сделавшись общим
достоянием осетинских и чеченских горцев»2.
Экономические и культурные связи осетины поддерживали на
протяжении долгого времени или в те или иные периоды с абхазским, черкесским,
дагестанским и другими народами Кавказа.
Однако аланы-осетины не только заимствовали у этих народов, но и
щедро делились своим достоянием, что несомненно отразилось на культуре
этих народов. Безусловно, кроме соседства, такому общению
способствовали, прежде всего, одинаковые социально-экономические условия развития
и общие исторические судьбы кавказских народов.
Большое место в истории осетинского народа, в равитии его
материальной и духовной культуры заняли русско-осетинские отношения. Связи Осетии
с Россией, как мы уже говорили, завязались еще во времена Тмутаракан-
ского княжества и Киевской Руси. Но эти ранние связи были прерваны в
период монгольского ига. Они стали возобновляться только в XVI—XVII
вв. Этому способствовало, прежде всего, стремление России расширить
экономические и политические связи с Северным Кавказом и Закавказьем.
Однако с укреплением позиций России на Северном Кавказе еще не
наступило непосредственного контакта с Россией, ибо Осетия не имела
тогда доступа в предкавказские степи. Русские товары Осетия пока
получала только через торговлю с Кабардой, которая уже установила торговые
1 Далгат Б. Материалы по обычному праву ингушей, Владикавказ, 1929; его же:
Родовой быт чеченцев и ингушей в прошлом // Известия Ингушского
научно-исследовательского института, т. IV, вып. 2, Орджоникидзе — Грозный, 1934—1935.
2 Зейдлиц Н. Поездка в Чечню, к верховьям Аргуна, в Ичкерию и через
Хасавюрт вверх по Тереку до Моздока // Известия Кавказского отдела императорского
Русского географического общества, т. II, вып. 4, 1873, с. 161.
3 А.Х. Магометов
зз

сношения с Россией. Но это не могло удовлетворить осетин, тем более
обеспечить их крайнюю нужду в самых необходимых товарах. Нужда же
осетин удесетерялась ввиду крайне стесненного положения их в горах и
отсутствия земли.
Из этого состояния осетины могли выйти, только получив возможность
занять на плоскости некогда принадлежавшие им земли и повести торговлю
с Россией непосредственно. Осетины, понимавшие, что это невозможно без
поддержки самой России, стремились сблизиться с Россией и связаться с
нею торгово-экономическими узами. А в итоге сближения — добиться
покровительства России путем присоединения к ней.
Кроме того, «осетинский народ в тот конкретный исторический период
в лице России (к тому же еще единоверной) видел единственную силу, от
которой только и мог ожидать защиту от грабительских нашествий
крымских ханов и от произвола части кабардинских феодалов, силу, с помощью
которой он надеялся очистить от последних предгорные равнины и тем
самым ликвидировать остатки своей вассальной зависимости от них и
получить возможность пользоваться плодородными плоскостными землями»1.
Осетинский народ в своем стремлении к союзу с Россией, в решении
принять русское подданство и защиту руководствовался и другими
соображениями. Осетины, запертые в горах, терпели неимоверную нужду, что
привело к ожесточенной борьбе за существование. Непрерывные
междоусобия и постоянные столкновения между различными обществами, аулами
и родами стали обычным явлением. Все это подтачивало экономическую
основу осетинского общества, разрушало производительные силы.
Россия со своей стороны также проявляла большой интерес к Осетии,
которая представляла для нее важный военно-стратегический и
экономический объект. «Политическая заинтересованность России в Осетии
заключалась в том, что через Осетию по Дарьяльскому ущелью шла главная дорога в
Грузию. Такие же дороги, но меньшего значения, шли по Алагирскому и
Дигорскому ущельям. Свободное движение по этим дорогам в значительной
мере способствовало бы укреплению русско-грузинских отношений»2.
Еще до официального присоединения Осетии к России осетины добились
от русских властей предоставления им льгот для беспошлинной торговли на
кавказской «кордонной» линии. «Уже тогда осетины были частыми
«гостями» в Кизляре, Моздоке и в других городах по торговым делам. Эти
развивавшиеся торгово-экономические связи способствовали дальнейшему
политическому и культурному сближению горцев-осетин с русскими»3.
Существовали связи у осетин и с первыми русскими поселенцами на
Тереке — терскими казаками. Горцы (в том числе осетины) и казаки
обменивались между собой изделиями своего хозяйства. Осетины сбывали в русских
•Тотоев М. С. Из истории дружбы осетинского народа с великим русским
народом. Орджоникидзе, 1954, с. 9.
2Ларина В. И. Очерк истории городов Северной Осетии, Орджоникидзе, 1960,
с. 24, 25.
3Тотоев М. С. Из истории дружбы осетинского народа с великим русским
народом, с. 9.
34

станицах преимущественно продукты скотоводства, а взамен получали «холст,
мануфактуру, продукцию русского производства и разные подарки»1.
Горцы перенимали у русских также лучшие навыки ведения хозяйства,
особенно в земледелии. Под влиянием русских осетины стали возделывать
многие овощные культуры, в частности: капусту, огурцы, помидоры,
редьку, а также картофель2. Русские поселенцы хорошо знали язык горских
народов, их обычаи, нравы и законы, переняли форму их одежды —
черкески, башлыки, шапки, ремни и др.
Нередко между казаками и горцами устанавливалось куначество.
История дружбы осетин, кабардинцев, кумыков и других горцев с казаками
знает немало случаев заключения родства. Сосланный на Кавказ декабрист
А. А. Бестужев-Марлинский на основе внимательного наблюдения над
жизнью горцев и терско-гребенского казачества так характеризовал эти
отношения: «...Казаки отличаются от горцев только небритою головою:
оружие, одежда, сбруя, ухватки — все горское... Почти все говорят
по-татарски, водят с горцами дружбу, даже родство...»3. Об этом же писал и Л. Н.
Толстой, отмечавший, что «казаки породнились с ними (горцами. — А. М.)
и усвоили себе обычаи, образ жизни и нравы их».
Терское казачество и горцев объединяло также свободолюбие, которое
составляло их яркую черту. «Эти добрососедские и дружественные
отношения между горцами и русскими казаками существовали вплоть до
вовлечения последних в сферу колонизационной политики России»4.
Для утверждения своей власти на Кавказе царское правительство
широко пользовалось такими методами, как насилие, жестокость, обман,
подкупы горских князей, в том числе осетинских алдаров и баделят. Все это
ухудшало взаимоотношения между горцами и русскими, мешало сближению
народов, служило на пользу внешнеполитическим врагам России и
затягивало окончательное объединение народов Северного Кавказа с Россией. Но
вопреки всему этому крепла дружба осетинского и других горских народов
с русскими, расширялись связи между ними.
Войдя в состав русского государства, осетины навсегда и прочно связали
свою судьбу с судьбой русского народа и получили возможность более
быстрого развития своей экономики и культуры. Прежде всего осетины получили
возможность переселиться из горных ущелий на плоскость. Они стали
расселяться на землях Владикавказской равнины, которой были лишены вплоть
до конца XVIII века. Таким образом исполнилась их исконная мечта.
С присоединением Осетии к России происходит постепенное возрождение
осетинского народа. Этим актом была устранена реальная угроза его
физического исчезновения. Так, из многочисленного в прошлом народа к концу XVIII
1 Карачайлы Ислам. Горцы и казаки в XVIII в. // Журн. «Революция и
горец», 1928, № 2, с. 77.
2 Фадеев А. В. Очерки экономического развития степного Предкавказья в
пореформенный период. М., 1957, с. 100.
3 Бестужев-Марлинский А. А. Сочинения в двух томах, т. I, М., 1953, с.461.
4Кокиев Г. Военно-колонизационная политика царизма на Северном Кавказе //
Журн. «Революция и горец», 1929, № 5 G), с. 36.
35

века оставалось не более 25000 человек. Теперь с этого периода намечается
быстрый рост осетинского населения. Численность осетин за один XIX век
увеличилась с 35 750 человек в 1833 г. до 66 126 — в 1860 г., а затем до 110914
в 1880 году и до 160000 человек в 1900 г. При советской власти происходит
резкий скачок численности осетинского населения до 272231 человек в 1926
году, а затем до 355000 человек в 1939 году и до 410000 — в 1959 году.
С переселением на плоскость у осетин происходит ряд изменений.
Переселенцы в довольно короткий период сумели приспособиться к новым
условиям жизни на плоскости. Своими силами они построили плоскостного
типа жилища, совершенно отличные от горных жилищ как по составу
строительного материала, так и по технике строительства. Изменилось многое и
в хозяйственных занятиях осетин.
Это обусловливалось прежде всего новыми условиями плоскостного
земледелия и скотоводства. Сдвигу в крестьянском хозяйстве в значительной
степени способствовало приобщение осетин к более передовой культуре
русских. Жители плоскостных сел имели возможность теснее общаться с
населением русских станиц, заимствовать у них более производительные
орудия труда и перенимать более совершенные агротехнические и
зоотехнические приемы ведения земледелия и животноводства. Постепенно
менялись домашняя утварь и одежда.
На хозяйство и быт осетинского крестьянства существенный отпечаток
наложили капиталистические отношения, развившиеся в пореформенный
период в осетинской деревне. Замкнутое натуральное хозяйство осетин,
подвергшись разрушению, заменилось товарно-денежным. Проникновение
в деревню торгово-капиталистических отношений, усиление власти денег
существенно изменили хозяйственно-бытовые привычки и понятия, под их
влиянием менялись нравы и обычаи, складывавшиеся у осетин на
протяжении столетий. Врываясь в жизнь патриархальной семьи, эти связи
превращались в важнейший фактор формирования новых отношений.
Известный осетинский этнограф и экономист А. Г. Ардасенов,
анализируя влияние развивающегося капитализма на весь
социально-экономический уклад горцев пореформенного периода, писал: «Жизнь начинает
касаться их все более и более, благодаря улучшенным путям сообщения, в
особенности железным дорогам, сблизившим пространства и народы.
Новые экономические отношения... как более развитые и могущественные,
подвергают их хозяйственный быт, культуру серьезному испытанию,
увлекая за собой, подчиняя своему влиянию»1.
И действительно, новые общественные отношения подвергли осетин
жестокому испытанию, неумолимо разрушив их патриархальный быт и
экономику. Не получив взамен ничего, в то же время трудовые массы Осетии
были ввергнуты в пучину капиталистической эксплуатации, испытали на себе
всю тяжесть социальной несправедливости и колониальный режим царизма.
Большинство осетинского крестьянства, задавленное малоземельем,
высокими арендными и продажными ценами на землю, податями и налога-
1 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, Тифлис, 1896, с. 14.
36

ми, эксплуатируемое помещиками и капиталистами, все более и более
разорялось и пролетаризировалось. Вместе с этим произошел быстрый процесс
формирования и развития сельской буржуазии. Кулак вырос в заметную
силу в деревне, а в предреволюционные годы он уже становится
центральной фигурой сельскохозяйственного производства. Разорявшееся и
пролетаризировавшееся крестьянство подвергалось жестокой эксплуатации со
стороны сельской буржуазии — кулаков и ростовщиков.
Особенно усилилось классовое расслоение крестьянства в результате
первой империалистической войны. С одной стороны, происходило
усиленное разорение бедняцкого и середняцкого хозяйств, с другой, —
значительное возрастание сельской буржуазии.
На базе развития капиталистических отношений зарождалась и местная
промышленность. Наряду с мелкими кустарными предприятиями в Осетии
выросли крупные предприятия (Садонские рудники, Алагирский серебро-
свинцовый завод, железнодорожные мастерские Владикавказского депо и
др.). Владикавказ стал одним из крупных промышленных очагов на
Северном Кавказе. Развитие промышленности в Северной Осетии
способствовало созданию осетинского национального пролетариата. История XIX века в
Осетии характеризуется ожесточенной классовой борьбой. Колониальный
режим, установленный царской Россией в Северной Осетии, и развитие
капиталистических отношений усилили классовую дифференциацию в
осетинском обществе. При широкой поддержке царских властей осетинские
алдары вновь и вновь закрепощают крестьян, облагают их повинностями,
взимают с них высокую арендную плату.
В 30—40-е гг. наблюдается яркий рост крепостнических тенденций, что
неминуемо приводит к обострению классовых противоречий, вызывает
вражду, достигшую своего крайнего предела. 50—60-е гг. ознаменовываются еще
большим обострением классовой борьбы. Видя, в какую грозную силу она
вырастает, царское правительство идет на отмену крепостного права,
которая в Осетии завершается в 1867 году. Однако крестьянская реформа не
произвела существенных перемен в жизни крестьян. Основная масса
земельных площадей была передана в руки прежних крепостников, казачьей
верхушки и оставлена во владении казны. При всех своих недостатках
реформа сыграла определенную роль в историческом развитии осетинского и
других народов Северного Кавказа. «Отменив крепостное право и рабство,
она создала предпосылки для роста капиталистических отношений, для
расширения и углубления экономических связей с остальной Россией»1.
Революционное движение охватило Северную Осетию накануне и в
период революции 1905—1907 гг. Рабочие и крестьяне Северной Осетии вместе с
рабочим классом и беднейшим крестьянством России вели борьбу за
свержение власти буржуазии, уничтожение эксплуатации. Эта борьба привела к
победе Октябрьской социалистической революции в стране. Трудовые массы
Осетии приняли активное участие в борьбе за установление советской власти
в Северной Осетии, с первых же дней приступили к созданию новой жизни.
1 Народы Кавказа, т. I, М., 1960, с. 103.
37

хозяйство
Северная Осетия до Октябрьской революции являлась колониальным
придатком империи, служила источником сырья для российского
капитализма. Колониальные порядки создавали почву для эксплуатации русскими
и иностранными капиталистами природных богатств Осетии.
Главной отраслью экономики было сельское хозяйство, в котором было
занято более 95% населения Северной Осетии. Но оно находилось на
низком уровне развития. К этому следует добавить малоземелье и безземелье,
которыми страдало осетинское крестьянство, в то время как основным
источником его существования была земля.
Земледелие
Земледелие — древнейшее хозяйственное занятие населения Северной
Осетии. Далекие предки современных осетин, населявшие нашу страну,
являлись земледельцами. Надо полагать, что с земледелием предки осетин
были знакомы еще на прародине. Об этом, например, говорят отдельные
слова в осетинском языке, связанные с земледелием. Происхождение этих
земледельческих терминов В. И. Абаев объясняет из древнеиранского
языка1. Очевидно, знакомство предков осетин с данной отраслью хозяйства
происходило на первоначальном этапе ее развития, т.е. в эпоху
примитивного мотыжного земледелия, дожившего еще в центральных районах
Северного Кавказа до эпохи поздней бронзы2.
Конечно, древние земледельцы, вооруженные лишь неолитической
техникой, не могли заниматься этой формой хозяйства в сколько-нибудь круп-
1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 59—60; Абаев В. И. Историко-
этимологический словарь осетинского языка, т. I, М.—Л., 1958.
2Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа, М., 1960, с. 312.
38

ных масштабах. Это стало возможным, как указывает Ф. Энгельс, только с
появлением железного топора и плуга (сохи) с железным лемехом,
благодаря чему мотыжное земледелие сменяется пашенным1. Такое земледелие уже
в первой половине первого тысячелетия до н.э. стало одной из ведущих
форм хозяйственной деятельности насельников Северного Кавказа2.
По Страбону (I в. н.э.K, ссылавшемуся на источники II в. до н. э.,
земледелие в это время существовало не только в степной и предгорной
части, но и в горной полосе Северного Кавказа. Однако, как справедливо
отмечает Е. И. Крупное, земледелие, ограниченное местными (горными)
условиями, «вряд ли в этот период имело большее значение в нагорной
полосе, чем скотоводство»4.
Говоря об исконности земледелия у предков алан-осетин, нельзя не
упомянуть здесь о земледельческой культуре скифов. Исследованиями
советских ученых доказано, что земледелие у скифов получило значительное
развитие. Свидетельством этому служит хотя бы тот факт, что Геродот
одну часть скифских племен называет «скифами-пахарями». Геродот также
сообщает, что скифы сеяли хлеб не для собственного употребления, а на
продажу. Скифы-земледельцы располагали земледельческой техникой и
орудиями размола зерна (серпы, зернотерки, жернова, деревянные плуги),
образцы которых найдены археологами в местах их обитания.
Скифы для хранения зерна рыли земляные ямы, которые
обмазывали глиной или высекали таковые в каменном грунте. Такой способ
хранения зерна существовал и у алан5, а затем у осетин6. У осетин они
являлись преимущественно тайниками, куда прятали хлеб в тревожное
военное время.
Преемственность скифской и аланской земледельческих культур
подтверждается и свидетельствами из фольклора и быта осетин. Например, как
скифы, так и осетины в своих легендах начало земледелия связывают с
«даром богов». У осетин же в сказании «Чем небожители одарили
Сослана», рассказывается о том, что повелитель стихий и плодородия Уацилла
подарил присутствовавшему на пиру богов Сослану хлебные зерна и при
этом напутствовал: «Весной, как только станет согреваться земля, вы буде-
1 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства, М.,
1948, с. 33.
2Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа, с. 315—316.
3 Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, т. I, СПб.,
1893, с. 144, 147, 148.
4 Крупное Е. И. Древняя история Северного Кавказа, с. 313, 315.
5 Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии // Труды
археологической экспедиции 1953—1957 гг., Орджоникидзе, 1961, с. 7; Кузнецов В. А.
Города средневековой Алании // Газ. «Социалистическая Осетия», 21 августа 1963 г.
6 Наличие таких ям-зернохранилищ в сел. Цамад Алагирского ущелья
зафиксировала Б. Е. Баракова во время своей энтографической экспедиции в 1938 г., см. Архив
СОНИИ, ф. 4, оп. 1, д. 64, с. 53. Несколько таких ям (очевидно, аланского времени)
автор этих строк видел в поселке Мацута Дигорского ущелья в августе 1965 г. Эти ямы
(в каменном грунте) были обнаружены во время расчистки бульдозером площадки под
строительный объект. Ямы были глубиной в рост человека, грушевидной формы.
39

те их сеять на южных склонах гор и холмов. И теми зернами, которые вы
соберете осенью, будете кормиться целый год»1. Со своей стороны
небесный кузнец Курдалагон изготовил соху для нартов, которой они начали
вспахивать свои пашни. Но и владыка морей и рек Донбеттыр также не
обошел своим вниманием земных людей: «Отныне пусть нарты строят
мельницы на моих бегущих водах, а я поручу резвым моим дочерям, чтобы они
днем и ночью вертели в воде колеса»2, — таков был его подарок людям.
Среди религиозно-магических обрядов скифов было приношение
божеству плодородия зерен хлебных злаков3. Такой же обычай существовал у
осетин, которые первые зерна со своих посевов посвящали божествам
плодородия и хлебных злаков.
Зерно у осетин, как и у скифов, выступало и в других магических
действиях. Обращает на себя внимание другой факт. Принято считать, что
«главной пищей сарматов являлось просо»4. Это полностью согласуется с
указанием В. И. Абаева о том, что название проса у осетин («еуу»)
восходит к древнеиранскому5.
Кроме того, в осетинском пантеоне есть персонаж, который имеет
непосредственное отношение к культуре проса — это «Бурхорали» —
божество хлебных злаков и урожая. «То, что в названии хлебного божества, —
пишет В. И. Абаев, — мы находим именно просо, а не другой злак, говорит
о том особом значении, какое имела для древних осетин культура проса по
сравнению с другими злаками»6.
Появление косы у древних племен свидетельствовало о громадном
сдвиге в земледельческом хозяйстве. В. И. Абаев путем лингвистического
анализа слова «коса» («щевгег» по-осетински) в различных языках установил,
что название косы у абхазов, абазин, кабардинцев, а также у чувашей и
некоторых других тюркских и финских народов происходит от осетинского
глагола «цэевын» (ударять, бить). Исходя из этого, В. И. Абаев делает
вывод: «Есть основание считать слово (означающее «косу») аланским по
происхождению»7. Вывод В. И. Абаева говорит о довольно раннем
появлении этого земледельческого орудия у осетин и заимствовании его
некоторыми другими народами. Судя по данным археологии и письменных
источников, земледелие у алан уже к X—XII вв. имело устойчивую систему, став
ведущей отраслью хозяйства.
Археологические раскопки, проведенные в местах аланских поселений,
дали богатый материал, среди которого предметы земледельческого
хозяйства (серпы, жернова и зернотерки), гончарная посуда (миски и горшки
1 Осетинские нартские сказания. М., 1949, с. 60.
2 Там же.
3 Смирнов А. П. Скифы, с. 125.
4 Липперт Ю. История культуры, СПб., 1894, с. 22.
5 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 59; его же: Скифо-европейские
изоглоссы, с. 143.
6 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 273, 274.
7 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 313; его же:
Историко-этимологический словарь... с. 305—306.
40

различной величины), служившая для хранения зерна, муки и употребления
пищи, — составляют значительный процент. В аланских могильниках
археологами были обнаружены также'находки зерен, обугленной пшеницы,
хозяйственные ямы, использовавшиеся для хранения зерна1. Из всех находок больше
всего обращают на себя внимание мельничные жернова, которых здесь было
относительно много. Во-первых, как таковые они представляют интерес в
том отношении, что могут фигурировать в хозяйстве только в период
развитого земледелия. А во-вторых, они, будучи хозяйственными предметами,
выступают довольно эффективно в семейном культе алан-осетин.
Последнее заключается в том, что в свое время (еще в средние века) у
осетин существовал погребальный обряд — заваливать вход в катакомбный
могильник или закрывать склеп мельничным жерновом.
Как раз такими жерновами и были завалены многие катакомбные
могильники алан в районе Змейской2. Суть же обряда заключалась в том, что
мельничным жерновом закрывали вход в могильник или склеп, когда хоронили
последнего представителя-мужчину вымершего рода или семейной общины.
Жернов в таком случае брался с мельницы, принадлежавшей данной семье
или роду. Как отголосок этого обычая, у осетин до недавнего времени
существовало проклятие, произносившееся в гневе в адрес враждебного рода или
семьи: «Уае куыройы фыд уыл батулжд» (Да завалится на вас жернов вашей
мельницы). А обычай этот, надо полагать, сложился еще задолго до змей-
ских погребений, ибо мы знаем, что каждая традиция в общеилеменном
(национальном) масштабе складывается в течение очень долгого времени.
Приведенный выше обычай, устойчиво бытовавший в средние века у
осетин, дает нам право утверждать, что каждое хозяйство имело свою мельницу,
по крайней мере, ручную («къада куырой»). Но не подлежит сомнению, что
уже в средние века у алан имелись и водяные (поточные) мельницы3. Только
один факт применения в хозяйстве мельниц, а тем более поточных, уже
говорит о достижении довольно высокого уровня в земледельческой культуре алан.
Об этом же нам сообщают и письменные источники. Мы уже в первой
части говорили, что Алания была населена очень густо. А такая густота
населения была возможна лишь при наличии оседлого земледельческого
хозяйства, с хорошо развитой пашенной системой. Последнее смогло
удержаться даже в татаро-монгольскую эпоху. Так, доминиканец Юлиан,
проживший несколько месяцев в Алании (около 1335 г.) свидетельствовал о
пахоте, косьбе и молотьбе у алан4.
1 Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Орджоникидзе,
1961, с. 7.
2 Кузнецов В.А. Исследования Змейского катакомбного могильника в 1958 г. //
Средневековые памятники Северной Осетии. Материалы и исследования по археологии
СССР, № 114, М., 1963.
3 Пчелииа Е. Г. Осетинская мельница «къада куырой»// Известия СОНИИ,
т.ХХУ.
4 Рассказ римско-католического миссионера доминиканца Юлиана о путешествии в
страну приволжских венгров // Записки Одесского общества истории и древностей
российских, V, Одесса, 1863, с. 999, 1000.
41

Другой путешественник Иосафат Барбаро, побывавший в Алании (в
1338 г. л писал о «большом употреблении в сей стране просяного хлеба»1.
Примерно в эти же годы арабский писатель Эломари (ум. в 1348/9 г.), перечисляя
богатства страны, где жили аланы, писал, что «у них произрастает просяной
хлеб, струится вымя (т. е. водится скот), текут реки и добываются плоды».2
Аланы, так же как и другие покоренные народы, платили монголам
дань ясак-калан (отсюда и осетинское слово «хъалон») скотом и хлебом,
несли трудовую повинность — «бегара».
Но, кроме того, во время военных действий монголы у этих же народов
отбирали хлеб для провианта войск независимо от взимаемой ими
постоянной дани. Например, об одном таком факте сообщает нам летописец войны
между Тимуром и Тохтамышем: «Так как у Тимурова войска оставалось
мало продовольствия, то Тимур пошел вдоль берега реки (Терека.—Л. М.) в
область Джулат, чтобы воины запаслись провизией из тамошних зерновых
продуктов...»3.
Приведенный пример лишний раз подтверждает вывод о том, что
земледелие у алан уже в средние века было ведущей отраслью хозяйства и
стояло иа довольно высоком уровне развития.
С нашествием татаро-монголов на Северный Кавказ дальнейшее
развитие экономической жизни алан было задержано, а во многих местах и
прервано. Особенно большой урон был нанесен земледелию. Оттесненные в
результате монгольского нашествия в горные ущелья Центрального
Кавказа и оказавшиеся таким образом в крайне тяжелых экономических и
природных условиях, аланы-осетины тем не менее остались верными своим
древним хозяйственным традициям. Их многовековой опыт пригодился им
для создания горного земледелия и выработки новых земледельческих
навыков и приемов, без которых невозможно было бы создать
земледельческое хозяйство в горах.
Время существования у осетин земледелия исчисляется веками и
тысячелетиями. За этот срок у осетин выработалась не только своя система
технических навыков, был создан необходимый состав земледельческих
орудий, но и возникли своеобразные общественные правила и религиозно-
магические представления и обряды, связанные с земледелием; у народа
выработался культ поклонения земледельческому труду. Первый день
пахоты, жатвы, молотьбы и косьбы осетины чествовали особым пиршеством
(общественным и частным). Так, например, наступление весенних полевых
работ в Алагирском, Куртатинском и Тагаурском ущельях крестьяне
встречали специальным торжеством «Хорыбон», «Раемон бон» (День хлебаL, а в
1 Барбаро Иосафат. Путешествие в Тану // Библиотека иностранных
писателей о России, СПб., 1836, т. I, отд. I, с. 6.
2Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. I, с. 231.
3 Там же, т. II, с. 175.
4 Берзенов Н. Г. Очерки Осетии («Тутыры хур», «Ргемон бон», «Уацилла»,
«Цоппай») // Газ. «Кавказ», 1850, №47, 48; Миллер В. Религиозные верования
осетин // Осетинские этюды, ч. II, М., 1882, с. 279 и ел.
42

Дигорском ущелье — «Хумидайген» («Начало пахоты»). В песнях,
посвященных этим праздникам труда, высказывалась хвала патрону урожая и
надежда на то, что юное поколение, в особенности новорожденные,
вырастут сильными и будут стойкими и выносливыми в труде. В знак этого детям
раздавались различные хлебцы с изображением колоса, житницы, серпа и
других земледельческих орудий и культурных растений1.
Яркое отражение культ земледельческого труда нашел в осетинском
фольклоре в форме различных песен, сказок, басен, поговорок и пословиц. Так,
например, истинным апофеозом земледелия звучат древние дигорские песни
«Дэелге и будури нае готгенттге» (Вот на равнине наши плуги) и «Хуарилдари
зар» (Песня повелителя урожаяJ. В песнях древнего земледельца роль
плугаря («гутондар») выполняет Уастырджи (св. Георгий), а сеяльщика («хорта-
угег») — Уацилла (св. Илья), самые популярные у осетин божества.
Одним словом, «земледельческая культура так глубоко вкоренилась в
народный быт, так врослась в плоть и кровь народного организма, что
помимо практического использования ее достижений, отдельные ее элементы
стали объектами почитания и даже святости»3. Древние земледельческие
традиции и богатый опыт эмпирических знаний, приобретенные в течение веков,
осетины использовали в хозяйстве и в более близкое к нам время.
Осетинское население, покинув равнину, оказалось в горах в крайне
неблагоприятных естественно-географических условиях. Последние, как
известно, представляли очень малую арену для развития земледельческого
хозяйства. Не было здесь и достаточной базы для содержания большого
количества скота. Поэтому осетины, как древние земледельцы, принялись
за выращивание хлеба, осваивая с чрезвычайным упорством горное
земледелие. Те немногие участки (тоже мелкие), которые считались годными для
возделывания хлебных злаков, были заняты первопоселенцами.
Непрерывный уход за землей, ежегодное приложение к ней труда (причем, довольно
тяжелого) послужили основой для выработки правила, согласно которому
первоначально занятые участки поступали в бесспорное владение тех, кто
их впервые начал обрабатывать и пользоваться их плодами. Таким образом,
«труд и время — вот те главные акты и причины, которые развили в горах
Осетии землепользование на праве частной родовой собственности»4.
Родовые земли в результате распада родовой общины на отдельные хозяйства
были раздроблены на более мелкие участки. Так отдельные дворы
(большие или малые, индивидуальные, семьи) стали собственниками пахотной и
покосной земли. С течением времени, ввиду раздела семейных общин,
происходит новое дробление земельных участков. И вот в XVIII в. в горах
Осетии мы уже застали чрезвычайно мелкие земельные участки. Даже во
*Гарданти М. К. Социально-экономические очерки (Современная Северная
Осетия), Владикавказ, 1908, с. 41.
2 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 59.
3 Читая Г. С. Земледельческие системы и пахотные орудия Грузии // Вопросы
этнографии Кавказа, Тбилиси, 1952, с. 99.
4Гарданти М. К. Социально-экономические очерки (Современная Северная
Осетия), с. 19, 20.
43

второй половине XIX в., когда значительная часть осетин переселилась на
плоскость, крестьянские хозяйства в горах в своем подавляющем
большинстве владели не более чем 150—200 кв. саженей пашенной земли.
Но как показывают этнографический материал и письменные
источники, были и такие хозяйства, которые не имели и клочка земли. «Немало
здесь, — писал этнограф С. Туккаев, — совершенно безземельных и даже
бездомных семейств»1. Отсюда понятно, что земля приобретала
баснословную цену. «Земля, удобная для хлебопашества, — писал академик Н. Ф.
Дубровин, — имеет неслыханную цену: стоит того животного, которое
может поместиться на ней. Кусок земли, который займет лежащая корова,
ценится в корову, другой — в овцу и пр.»2.
В 1957 г. в сел. Задалеск (Дигорское ущелье) 75-летний Карасе Цакоев
рассказал нам, как на его памяти но этой цене житель сел. Ханаз Мусса
Бясов приобрел участок земли у жителя того же селения Елбуздуко Куба-
тиева. У Мусса Бясова была большая семья, которая страдала от
недостатка земли. Владелец земли за свой участок запросил такое количество овец,
которое заполнило бы собой всю продаваемую площадь. Когда Бясовы
загнали на этот участок овец, то последние не покрыли целиком его площадь.
Но мужчины Бясовых не растерялись и, скинув со своих плеч бурки,
расстелили их на свободной части участка, заявив, что и «бурки — от овец».
После этого хозяевам пришлось уступить, и сделка была совершена3.
А. Яновский, говоря также о необыкновенной дороговизне в горной
Осетии, сообщает и такую деталь: «Возделанная земля столь дорога, что
место, на котором может лечь бык, стоит быка»4.
Даже во второй половине XIX в., когда значительная часть горцев
переселилась на плоскость и не было уже прежней густоты населения, цена
земли в нагорной полосе оставалась по-прежнему высокой. Так, в докладе
начальнику Терской области за 1879 год по Нарскому приходу отмечалось:
«Двухдневная удобренная пахоть, в близком расстоянии от селения,
ценится от 900 до 1000 руб., менее удобная и на более дальнем расстоянии от
500 до 600 рублей»5.
Пахотные участки в горной Осетии измерялись, вследствие своей
незначительной величины, и по топографическому положению, не
десятинами или другими мерами, как у большинства народов, а временем и
трудом, потраченными на их обработку, и урожаем, снимавшимся с них. Так,
например, о пахотных участках говорили, что это «бонгаенд» или «бонцау».
1Туккаев С. В горах Дигории // Терские ведомости, 1889, № 91.
2Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе, СПб., 1871,
т. I, кн. 1. с. 287; См. об этом же: Ковалевский М. Современный обычай и древний
закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении, т. I, М.. 1886, с. 136.
3 Как сообщает архивный источник 1886 г., семья Мусса Агаевича Бясова,
состоявшая в указанном году из 26 человек, имела «родовой земли пахотной 4 участка, с коих
собирала хлеба 10 копен» // ЦГА СО АССР, ф. 30, оп. 1, д. 91, л. 56, 57.
4Яновский А. Осетия. Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II, СПб.,
1836, с. 168.
5 Газ. «Терские ведомости», 1880, № 50.
44

Это означало, что такой участок вспахивался парой быков при одной сохе в
течение одного дня. От обыкновенного, хозяйственного «бонцау»
(«бонгаенд») различали «туджы бонцау» («тоги бонцау»), который давался в
вознаграждение за кровь убитого родственника его семье. Участок «туджы
бонцау» определялся однодневным трудом, выполненным наиболее
сильным пахарем в приходе (ущелье) на лучшей паре быков. Для определения
продолжительности рабочего дня для вспашки подобного участка брался
весенний или осенний день. Работа в такой день должна была идти
беспрерывно, от зари до зари. Все вспаханное за такой рабочий день на лучших
нолях кровника называлось «туджы бонцау».
Площадь земельных участков измерялась также «веревками».
Например, как в длину, так и в ширину участок «туджы бонцау» равнялся восьми
«веревкам», в каждой из которых было по четыре «ивазн» (диг. «ивгезнге»).
«Ивазн» же составлял маховую сажень (расстояние между концами
горизонтально растянутых рук). Однако размер площади не всегда являлся
определителем ценности земельного участка.
Пахотные участки, находившиеся в непосредственной близости
поселений и имевшие более или менее горизонтальную поверхность, естественно,
обрабатывались лучше и удобрялись обильнее. Поэтому они всегда давали
хороший урожай. Участки эти назывались «мидгомззехх» (ближние земли).
Они ценились очень дорого. Большая же часть пашей располагалась на
более дальнем расстоянии, обычно на горных склонах, под скатом горы или
на горном плато. Назывались эти участки «каерон заеххытзе» (окраинные
земли). Несмотря на постоянный уход за ними, урожай с них снимался
низкий. Отсюда для определения фактической ценности земельных
участков древние землемерные единицы «бонгаенд» и «бонцау» оказывались
непригодными. А взамен их практика выработала более удобную и точную
систему измерения ценности пахотного участка1.
«Расположение пашен вблизи селений, — указывала в свое время Абра-
мовская комиссия, — обуславливает удобства удобрения их, наблюдение за
ними, постоянный уход и удобную возку хлеба на дом, почему эти пашни
ценятся выше, против удаленных от селений и расположенных на более
высоких местах, доступ к которым менее удобен и возка хлеба возможна
волоком или вьюком. Ввиду этого ценность пахотных земель стоит в
зависимости от их расположения и урожая и определяется не размером
площадей, а количеством собираемых с них копен хлеба»2.
Убиравшийся в жатву хлеб связывали в снопы — «куырис», которые
складывали в крестовины — «уыгаес» (диг. — «игуаес»). «Уыгаес» состоял
из семи снопов. Из «уыгаес»-ов затем складывалась копна — «маекъуыл»
1 Правда, понятия «бонгаенд» и «бонцау» еще продолжали существовать до
Октябрьской революции, но только в качестве измерений площади пашен. Этими же
понятиями оперировали при уплате калыма и выкупа стоимости крови убитого чужеродца.
На плоскости с самого начала была принята русская «десятина».
2 Осетинское племя // Труды Комиссии по исследованию современного
положения землепользования и землевладения в Нагорной полосе Терской области,
Владикавказ, 1908, с. 87.
45

(диг. «баекъуаел»). Последняя единица и послужила мерой для определения
размеров и ценности пахотного участка. Крестьяне на основе многолетнего
опыта уже знали, сколько хлеба («маекъуыл» — копен) дает каждый из
находившихся в их владении участков. Поэтому безошибочно определяли:
«этот участок в столько-то копен». Уже во второй половине XIX в. в
основном употреблялась данная мера. Даже в хозяйственных книгах старого
времени пахотные участки измерялись этой единицей. Она была применена и
во время переписи населения 1886 года.
В таком же порядке определялись и сенокосные участки. В Алагирском
и Куртатинском ущельях и в Тагаурии применялся тот же «маекъуыл», а в
Дигорском ущелье — «ласаег».
Для определения границ между пахотными участками разных хозяйств
проводили сохой специальную борозду («ауаедз»). Даже неосторожное
нарушение ее вызывало ссору между соседями. Такие факты нередко
приводили к крупным конфликтам. Недаром у осетин сложилась поговорка: «Ауаедз
ма раппар: йае быны саерыфаехстае аемае раембыныкъаедзтае ис» (Не
отодвигай «ауаедз»; под ним лежат черепные и локтевые костиI.
Земельные участки под пахоту в результате неблагоприятного рельефа и
скудности почвы требовали на свою обработку колоссальной затраты
энергии и труда. Подчеркивая это обстоятельство, К. Хетагуров писал:
«Значительная высота местности над уровнем моря, большое падение склонов и
почти полное отсутствие чернозема делают здесь занятие хлебопашеством
возможным только при необыкновенно тщательном уходе за землей»2.
Все пашенные и покосные земли представляли ряд мелких участков,
принадлежавших на правах частной собственности отдельным дворам и
семьям, только выгон и лес принадлежали целым селениям на праве
общинного пользования3. Таким образом, как мы уже отмечали выше, имевшиеся в
распоряжении горцев посевные участки доставались им не путем наделения
их землей, а на правах первого захвата и дальнейшей обработки их и путем
искусственного создания пашен. Осетин-горец находил более или менее
ровную площадку и очищал ее от камня и кустарника. И теперь еще
повсеместно в горах как памятники фантастическому труду горцев лежат
нетронутые временем кучи камней — «цаендтае», тщательно собранные на
пашнях. Значительная часть пашен возникала на голых скалах. За неимением
удобной земли крестьянин выбирал среди скал более ровное плато. Сюда
издалека он приносил перегной и землю, а также навоз. Крестьянин все это
смешивал и затем разбрасывал по поверхности плато одинаковым слоем, в
4—5 вершков. Труда, затраченного на создание искусственных участков,
хватало только на один год — для получения одного урожая. На вторую
весну почву приходилось обновлять, т. е. «создавать» заново, ибо снежный
1 Е с и е в А. Обычное земельное право и право землевладения горных осетин
Терской области, Владикавказ, 1901, с. 4; Труды комиссии по исследованию современного
положения землепользования и землевладения... с. 82.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 330.
3 В некоторых же местах, например, в Алагирском ущелье, отдельные фамилии,
даже семьи, имели свои участки леса.
46

или каменный обвал, а также ливень или бурный весенний поток снова
засоряли землю, сносили почву и посев, и очень часто все труды горца
совершенно уничтожались1. Так, в хозяйственно-экономическом обзоре
Осетии за 1910 год сообщалось: «...Во многих местах (в горной Осетии. — А. М.)
во время майских ливней засеянные поля были смыты дождевой водой; в
других целые загоны хлеба сползли с гор вместе с почвой и засыпаны
землей и каменьями; в третьих выступившие из берегов реки затопили ноля,
снесли мельницы и разрушили жилища. Затем рано появившиеся в горах
осенние холода еще более увеличили бедствия горцев: значительная часть
уцелевших и возобновленных посевов вымерзла, и горское население
наполовину осталось на зиму без хлеба»2.
Пахотные участки в некоторых ущельях «создавали» и на откосах,
которые расчищались от камней; на них сооружались иоля-террасы,
укрепленные каменными подпорными стенами и т. д. Создание террасовых полей
являлось чрезвычайно трудоемким занятием и в то же время крайне
необходимым в условиях безземелья и горного земледелия. Для террасирования
выбирались, как правило, обращенные к солнцу склоны гор (хуссаерттае).
Стены террас строили путем сухой кладки из камней, часто собранных на
данном участке. Затем на участок направлялось течение какого-нибудь
горного ручья. Ручей оставлял на участке мелкие камешки и песок и таким
образом выравнивал его и вместе с тем создавал подпочву участка. Тот же
ручей, протекая сквозь отверстия между крупными камнями, из которых
была сложена стена, забивал их мелкими камешками, песком и, таким
образом, цементировал стену, делал ее очень устойчивой, могущей выдержать
самые сильные горные потоки и сохранить созданную на участке почву.
Если хозяин участка желал по возможности скорее привести участок в
такой вид, чтобы получать с него доход, то он приносил на себе или вьюком
на осле снизу, с долин, черноземную почву и покрывал ею участок.
Сначала такой участок запускался под траву. Трава на нем росла
низкая, но густая как щетина, которая хорошо скрепляла почву.
Искусственная культурная почва террас нередко достигала глубины до 1 м.
Террасовым земледелием осетины стали заниматься уже в те времена, когда часть
алан в результате разных исторических обстоятельств поселилась в горах
Центрального Кавказа, т. е. задолго до татаро-монголов. После же
разгрома последними алан и ухода их в горные ущелья, террасирование полей
стало основным, если не единственным, резервом расширения
земледельческого хозяйства.
Террасовые поля, созданные аланами в раннем средневековье,
сохранились на территории Карачаево-Черкесии, в местах прежнего их обитания,
на что в свое время указывали И. Иванюков и М. Ковалевский3. Следует
отличать описанные выше террасы от террас, образовавшихся в результате
многовековой обработки земли на склонах и прохождения межей между
1 «Терский сборник», вып. II, 1892, с. 35.
2 ЦГА СО АССР, ф. 224, оп. 1, д. 147.
3Иванюков И., Ковалевский М. У подошвы Эльбруса // Вестник Европы,
1886, январь, с. 102, 103.
47

отдельными участками («саппытае»). Остатки террасовых полей можно
заметить еще и сейчас в горах Осетии. Одним из основных видов ухода за
террасовыми полями являлось орошение. Для этого на склонах гор
создавалась целая сеть ирригационных канав, опоясывавшая как пахотные, так и
покосные участки. Орошение начиналось уже ранней весной, в апреле или
мае, в зависимости от погоды и географического расположения участков.
Поскольку таких участков в одном месте бывало много и принадлежали
они разным хозяевам (семьям), то вода, пущенная в головные каналы,
направлялась в побочные, более мелкие каналы, которые питали водой уже
все участки.
Ирригационные системы создавались совместными усилиями хозяйств,
владевших указанными полями. Поскольку поля были связаны одной сетью
и не могли одновременно обеспечиваться водой, то устанавливалась строгая
очередность пользования ею. Чтобы регулировать это, сельская община
или хозяйства, связанные одной системой орошения, выбирали из своей
среды людей, которые и наблюдали за правильным расходованием воды.
Вода делилась на равные паи по числу хозяйств, и каждый двор получал
свою долю влаги. Но влага эта должна была напаивать орошаемые поля
равномерно и в нужной степени. Поэтому члены каждого хозяйства с
самого раннего утра до позднего вечера ходили по своим полям с особого рода
заступами и заглядывали буквально во все уголки, следя за тем, чтобы
участок был полит равномерно (разравнивали почву там, где это было
нужно, строили небольшие валы, прокапывали малозаметные канавы, отводили
в разные стороны струи воды и т. д.).
Помимо этого сама оросительная система — ирригационные сооружения —
требовали ежегодного обновления, капитального ремонта. Это только те
работы, которые были связаны с орошением. Не только на искусственно
созданных участках, но и на участках с естественной почвой хлеб или другие
злаки могли уродиться лишь при внесении в почву необходимого количества
навоза. Удобрение требовалось обильное. В результате этого крестьяне в
течение года тщательно собирали навоз от имевшегося в хозяйстве скота.
Наиболее ценным и повсеместно распространенным в горском
хозяйстве удобрением был навоз, получаемый от домашнего скота. Удобрение в
почву вносилось ежегодно или через определенные промежутки времени —
в два, три, а то и в четыре года, — в зависимости от качества почвы и от
возможностей хозяйств. Навоз доставлялся на поля в плетеных корзинах
(«куыф») вьюком на животных или же в таких же корзинах (но меньшего
размера — в т. н. «лаегкуыф» или «тзескъ») самими горцами на собственной
спине. Сложились определенные нормы внесения удобрений в почву. Для
удобрения поля в 120 кв. саженей считалось достаточным иметь 20—30
«куыф», весом в 8—10 пудов каждый.
Богатые семейства необходимые удобрения получали в собственном
хозяйстве, остальные же покупали навоз у других или же объединялись
между собой для того, чтобы накопить удобрения. В этом случае
вошедшие в союз крестьяне устанавливали для его использования очередность;
конечно, принималось в расчет и количество скота, участвовавшего в
удобрении от каждого домохозяина. Существовали определенные цены на на-
48

воз. Например, в начале XX века за одну корзину («куыф») крестьяне
платили 20—25 коп. В горах Дигории широкое распространение получил
следующий способ приобретения навоза. Чтобы удобрить пашню,
крестьянин договаривался с владельцем скота, который за определенную плату
загонял свою баранту на ночь на его участок. Обычно по условиям
договора хозяин стада должен был держать своих овец на пашне крестьянина
несколько ночей (три, а то и больше, в зависимости от размеров участка и
количества овец). Феодалы же (баделята, царгасата и гагуата) в порядке
повинности помимо обычной дани заставляли зависимых от них крестьян
ежегодно определенное количество ночей держать свои стада овец на
принадлежавших феодалам пашнях1.
Незначительные кусочки земли, которыми располагали горцы,
требовали постоянного и неусыпного надзора. Поэтому трудоспособные члены
семьи все время проводили в поле и ухаживали за посевами. Урожай хлеба,
получаемый с такого участка земли, не обеспечивал даже незначительной
части скромных потребностей горской семьи. «В горной полосе земли до
того истощились, — указывал Коста Хетагуров, — что при тяжелом
каторжном труде жители поголовно питаются впроголодь»2.
Горному осетину хватало хлеба, собираемого с собственного участка,
только на 2—3 месяца в году, в остальное же время он питался привозным
хлебом. Кавказовед Б. М. Городецкий, исследовавший быт горных осетин,
писал, что в горной Осетии «хлеба со своих нолей не хватает во многих
приходах на 2/д, на 1/2 и 3/д года, а в отдельных селениях собственного
хлеба не хватает даже на один месяц»3. В нагорной полосе жили и такие
семьи, которые вовсе не имели собственного хлеба. Потрясающая картина
нищеты горского трудового крестьянства была изображена в работе
видного публициста Г. М. Цаголова. Он писал, что в нагорной полосе Осетии
землей было обеспечено только 14% населения, остальные 86 процентов
являлись «лишними ртами»4. Чтобы кое-как просуществовать самому и
прокормить семью, крестьянин-горец ранней весной отправлялся на плоскость
и брал в аренду у помещика или кулака землю. Пользуясь
многочисленностью безземельных и большим спросом на землю, помещики и кулаки
неимоверно вздували арендные цены, причем они возрастали из года в год. О том,
какую колоссальную сумму платили крестьяне нагорной полосы в качестве
арендной платы помещикам и кулакам на плоскости, говорят данные
экономических обследований крестьянства Осетии. Например, А. Скачков,
обследовавший экономическое состояние жителей Дагомского прихода
Владикавказского округа, писал: «Каждый горский двор для того, чтобы не
умереть с голоду и не уморить свой скот, обязан заплатить в среднем
плоскостным жителям (т. е. кулакам и помещикам. — А. М.) 36 рублей за
1 Джанаев А. К. Феодальное землепользование в Стыр-Дигории // Известия
СОНИИ, т. XV, вып. III, 1948, с. 43, 60, 68, 70.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 296.
3 Городецкий Б.М. Осетины нагорной полосы Терской области
(этнографически-статистические материалы), Екатеринодар, 1908, с. 11.
4Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды, с. 259.
4 А.Х. Магометов
49

аренду земли под кукурузу и 19 рублей за сено. Итого 55 рублей. Всего же,
все 6 опрошенных селений уплачивают в год равнинным богатеям за право
существования страшную по размерам сумму, а именно 10 800 рублей»1.
Горцы, чтобы накопить средства на аренду земли, вынуждены были
уходить на заработки в города и промышленные центры России,
наниматься в кабалу к богачам, отправляться за океан. По неполным данным, только
в одних США до революции находилось свыше 15 тыс. осетин, выехавших
туда на заработки. Многие из осетинских крестьян нанимались также на
работу на Алагирский серебросвинцовый завод, Садонские рудники, на
Фаснальскую обогатительную фабрику и др.
Подавляющая масса крестьян, посаженная реформой на голодный
надел, изыскивала средства к существованию и другими путями. Как правило,
они не порывали с сельским хозяйством. Наиболее распространенной
формой изыскания средств для крестьян этой категории являлось
отходничество. Обычно крестьяне нагорной полосы Осетии ранней весной выходили
на предгорную равнину и там батрачили до глубокой осени. Нанявшись к
кулакам или помещикам, горец выполнял самые разнообразные работы:
пахал землю, засевал, полол и боронил кукурузу, жал и убирал хлеб.
Рабочий день нанявшегося в батраки крестьянина длился от зари до зари. Труд
его оплачивался за это время только один раз — по окончании всех
сельскохозяйственных работ. Навьючив на осла полученное за работу зерно
(кукурузу, а иногда и пшеницу), он возвращался в горы уже поздней осенью.
Весь заработанный хлеб не мог обеспечивать семье горца, батрачившего
долгие месяцы у кулаков, даже полуголодного существования.
Своих сезонных работников из горцев кулаки и помещики подвергали
самой жестокой эксплуатации. Например, газета «Терские ведомости»
писала, что земледельцы, «зная безвыходное положение горца, эксплуатируют
его труд, и он далеко не пользуется тем вознаграждением, какое получает
обыкновенный рабочий»2.
Крестьяне плоскостной части Осетии землей наделялись на правах
общинного владения. В свое время каждому селению был отведен участок
земли, который с ростом населения обычно не расширялся. Находившаяся
во владении всего сельского общества земля делилась на несколько
участков, каждый из которых эксплуатировался в очередном порядке. Пока один
участок использовался под пашню, на другом пасли скот, на третьем
заготовляли сено и т. д. Затем пахотный участок становился выгоном, другой,
бывший под выпасом, отводился под сенокос, третий же распахивался.
Первые 1—2 года чаще всего сеяли кукурузу, вслед за нею — пшеницу и потом
уже другие хлеба. Земля использовалась под пашню 4—6 лет, а иногда и
больше. Только после такой продолжительной распашки участок поступал
под выпас и сенокос, восстанавливал свое плодородие. Каждый участок,
поступивший под пахоту, переделялся. Делился он по числу кварталов
селения. Каждый квартал выделенную ему долю пашни делил в свою очередь
1 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка
(Экономический очерк), Владикавказ, 1905, с. 55—56.
2 Сб. Статьи неофициальной части газеты «Терские ведомости», 1881, с. 58.
50

на пайки по числу своих домохозяев, вносивших так называемую подымную
подать. Это означало, что в число дворов (дымов), учитывавшихся при
распределении земли, попадала не каждая семья, а только хозяйственная
единица, взятая на учет во время переписи платежных домов. Например,
возникшие после переписи 1886 года новые семьи (в результате раздела
больших семей) не получали отдельного пайка, а пользовались им
совместно с домохозяином того платежного дыма (обыкновенно с отцом или
старшим братом), к которому принадлежали до переписи. Отделившиеся
сыновья или братья получали часть пая сообразно тому, какую долю участия
принимали они в платеже повинностей, которыми облагался двор
(платежный дым, из которого вышли после переписи).
Раздел земли между кварталами производили по жребию выбранные от
каждого квартала и сельского общества лица. Кварталы, в свою очередь,
распределяли доставшиеся им участки пашни между плательщиками
подымной подати, тоже путем метания жребия1.
Острый недостаток в земле ощущали не только горцы, но и трудовые
массы осетинского крестьянства в плоскостной части Осетии. Крестьянская
реформа, осуществленная в Северной Осетии в 1867 году, не только не
облегчила тяжелого положения осетинского трудового крестьянства, но даже в
малейшей степени не сгладила остроты земельного вопроса. Основные и
лучшие массивы земли царское правительство по-прежнему оставило в руках
феодальных фамилий и других частных лиц, которые вместе владели 86,7
процента удобной земли, приходившейся на долю всего осетинского народа.
Напомним, что в каждом ущелье, кроме феодалов, имелись большие,
многочисленные роды («стыр, тыхджын мыггаг»), которые задолго до XIX
в. путем захватов приобрели значительные участки земли. Выселившись на
плоскость и получив большие массивы и наделы земли, они сохранили за
собой и прежние свои участки в горах. Как правило, эти участки хозяева
сдавали оставшимся в горах крестьянам в аренду, причем «временное
пользование землей нередко становилось потомственной арендой»2. В то же время
значительная часть безземельных крестьян, переселившись на плоскость,
не получила земельных наделов от казны и не принималась в сельские
общины, т.е. крестьяне не приписывались ни к одному сельскому обществу.
Хотя они поселялись в тех или иных селах, но не имели права пользоваться
землей. Эта категория крестьян в отчетах администрации называлась «вре-
меннопроживающими». В Северной Осетии таких «временнопроживающих»
насчитывалось свыше 4 тыс. человек3.
Лишенные земельных наделов, они, тем не менее, облагались всеми
1 «Терский сборник», вып. II, с. 42—45; Дзагуров Д. А. Заметки о сельском
хозяйстве Северной Осетии во второй половине XIX — начале XX вв. // Известия
СОНИИ, т. XXII, вып. 41, 1960, с. 345, 346.
2 Пфаф В. Б. Народное право осетин // Сборник сведений о Кавказе (в
дальнейшем ССК), т. II, 1872, с. 294; Ковалевский М. Современный обычай и древний
закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении, т. I, с. 217.
3Цуциев Б. Экономическое и культурное развитие Северной Осетии за годы
советской власти, Орджоникидзе, 1959, с. 19.
51

•;- ::::^,. ;.^;:;:; -

видами налогов и повинностей наравне с коренными жителями села. Мало
того, для них устанавливалась особая арендная плата на землю,
превышавшая обычную арендную плату в 8—10 раз. За выпас скота на сельских
пастбищах с них взималась также особая плата от 50 коп. до 8 рублей за
каждую голову скота.
Царское правительство, верное своей колонизаторской политике,
отобрало из ранее отведенных осетинам земель 52 тысячи десятин, или одну
треть всей плоскостной земли, под казачьи поселения. Значительные массы
земли были изъяты также в казну. Площадь земли, отведенной казне и
казачьей верхушке, равнялась, таким образом, 46 процентам всех
земельных угодий Северной Осетии. Тяжелое положение горского крестьянства
не в состоянии были скрыть и правительственные органы. Так, депутат от
Терской области в Государственной Думе России А. П. Маслов, говоря о
земельном вопросе в области, произнес в Думе 5 июля 1906 года
следующую речь: «...Я позволю себе кратко остановиться на Кавказе, и в
частности, на Терской области. Он населен казаками, туземцами и пришлыми
русскими, так называемым народом иногородним. Земли все разделены
между этими народностями, и одну пятую часть всего населения составляют
казаки, но соотношение земли между теми и другими обратно
пропорционально. Туземцы, состоящие из чеченцев, осетин и других народностей,
находятся в ужасном положении. Земельный вопрос стоит у нас там (в
Терской области. — А М.) чрезвычайно остро. Вы не можете себе
представить, как ничтожны земельные владения горцев: одна десятая, одна пятая,
четверть, треть десятины. Если вы спросите горца, сколько у него земли,
то он вам скажет, что земли столько, сколько помещается под его буркой.
Такое положение заставляет невольно задуматься, каким образом они
существуют»1. «До такого минимального размера, — отмечал А. Скачков, — не
дошел еще земельный надел ни в одной из русских губерний»2.
Значительная часть трудового крестьянства плоскостной части Осетии
поэтому вынуждена была арендовать землю у крупных землевладельцев,
кулаков и казачьей верхушки. Например, в селениях Ардон и Салугардан к
аренде земли прибегали «почти все дворы», причем арендуемые земли
отстояли от аулов на расстоянии 8—20 верст в один конец3.
Узаконенный царским самодержавием порядок землепользования
создавал все условия для широкой спекуляции землями. Большой спрос на
землю со стороны огромной массы безземельных и малоземельных крестьян и
возможность скрытой спекуляции развязали руки субарендатору, которого
народ справедливо называл «земельным пауком»4. Крупные
землевладельцы сдавали принадлежащие им земельные угодья субарендаторам, которые,
в свою очередь, занимались дальнейшими операциями по переаренде
помещичьей и частновладельческой земли.
1 Газ. «Терские ведомости», 1906, № 126.
2 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка
(Экономический очерк), с. 41.
3 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 21.
4Цаголов Г.М. Земельные пауки // «Терские ведомости», 1912, № 75.
55

Осуждая установленный царизмом порядок землепользования, Коста
Хетагуров писал: «Наши землевладельцы не подготовлены к ведению
хозяйства и потому рады сбыть поскорее с рук свои земли. Другая же часть
арендует земли у тех землевладельцев, которые, не занимаясь сами
хозяйством и воздерживаясь пока от продажи, все свое благополучие стремятся
создать на ренте»1.
Другой формой эксплуатации безземельных и малоземельных крестьян
на плоскости являлась испольщина — «хаеццон». Этот вид феодальной
кабалы заключался в том, что крестьянин обрабатывал землю помещика или
кулака собственным инвентарем, получая за это на определенный срок
кусочки пахотной земли или часть урожая. Существовали различные формы
«хаеццон». Наиболее распространенной была следующая форма:
крестьянин брал у кулака или феодала определенную площадь земли, которую он
должен был вспахать собственным тяглом, засеять своими семенами,
осуществлять уход за посевами, затем сжать и убрать хлеб в копны. Половину
хлеба в копнах арендатор отдавал землевладельцу. Если последний
изъявлял желание, то крестьянин охотно брался и за обмолот его доли хлеба; за
это арендатор получал всю его солому. Так как пахотные участки
требовали унавоживания, то они на условиях «хаеццон хай» отдавались в аренду на
четыре года. Первый год земля находилась под паром и пустовала, на
второй год она удобрялась, вспахивалась и засевалась яровым ячменем, третий
год засевалась озимой пшеницей, а четвертый — овсом2.
Применялась и такая форма «хаеццон». Землевладелец сдавал
арендатору пахотный участок сроком на три года; за это время арендатор удобрял
взятый им участок, выращивал на нем хлеб и третью часть снимаемого
урожая отдавал владельцу земли. Разновидностью «хаеццон» следует
считать и «аемдзаерин» (букв, «сожительство»). По свидетельству М. М.
Ковалевского, «аемдзаерин» состоит в том, что «человек безземельный получает
в пользование, более или менее продолжительное, нередко даже
пожизненное, определенный участок земли от собственника, под условием, что, пока
продлится пользование, он будет, взамен процентов, исполнять на землях
наемщика все работы по хозяйству — пахать, боронить, сеять, жать и все
это безвозмездно»3.
Основной тягловой силой в горах служили волы. Почвы на пахотных
участках в горах были рыхлыми с мелким щебнем, их сравнительно легко
было вспахивать, поэтому в плуг впрягали в горах не более одной пары
быков. Что касается поднятия луговых участков и залежей («заераестон»),
то для этой цели могли впрягать в соху и вторую пару быков. На плоскости
пахоту производили помимо быков и лошадьми. Здесь нужно было иметь
больше тягловой силы. В одну плуговую упряжку впрягали от двух до
четырех пар быков («цаеды»), в зависимости от состояния почвы. В поле-
1 Хетагуров К.Л. Собр. соч., т. IV, с. 297.
2 Е с и е в А. Обычное земельное право и право землевладения горных осетин
Терской области, с. 3.
3 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. Обычное право
осетин в историко-сравнительном освещении, т. I, с. 216.
56

вых работах принимали участие буквально все трудоспособные члены
семьи, тем более, если она была малочисленной. Участие женщин в полевых
работах было самое активное. Они только не косили сено и не бывали
плугарями, а так во всех остальных земледельческих работах участвовали
наравне с мужчиной. Так, во время весеннего сева женщина водила волов
(«саерыл хаецаег»), разрыхляла борозды («фаесауаедзгаенаег»), вскапывала
огрехи, оставляемые сохой в борозде.
Трудовые массы крестьянства страдали не только от малоземелья, но и
от недостатка инвентаря и рабочего скота. В результате этого стало
обычаем входить в супряги — «цаедис», «цаедисаембал» «галаембал» (союз в
упряжке, товарищ по упряжке, товарищ по быку). В хозяйственный союз
(«цаедис», «галаембал») крестьяне входили кто с одним быком, кто с двумя
быками, а кто с сохой или плугом, а иные и с отдельными частями
сельскохозяйственного орудия. Объединение это имело целью совместную
обработку земли, уборку сена, молотьбу хлеба и т. п. Совместное участие
крестьян в упряжке вознаграждалось определенным количеством рабочих дней,
отводимых для обработки их земельных участков, соответственно
выделенному ими в союз количеству рабочей силы, рабочего скота и инвентаря.
Например, в поле крестьянина, вступившего в «цаедис — галаембал» с одним
быком, полагалось работать один день, а двумя быками — два дня. Плугарю
(«гутондар») за его труд выделялись дополнительные дни для вспашки его
земельного участка.
Существовала своеобразная номенклатура расценок эксплуатации
сельскохозяйственных орудий и их отдельных частей, участвовавших в
коллективном труде. Размер стоимости эксплуатации сельскохозяйственных
орудий и их отдельных частей находился в непосредственной связи с
важностью функции, выполняемой каждым орудием или его частью в общем
процессе труда. Так, например, труд рабочего вола ценился дороже, чем труд
самого крестьянина; эксплуатация железного лемеха стоила дороже
деревянного остова сохи, стоимость эксплуатации двух колес от арбы равнялась
стоимости железного лемеха и т. д. Мерилом же стоимости эксплуатации
того или иного сельскохозяйственного предмета или его части служил
также рабочий день, обычно начинавшийся с восходом солнца и кончавшийся
с его заходом.
Отсутствие у беднейшего крестьянства сельскохозяйственного
инвентаря осетинское кулачество широко использовало в своих целях. Кулак давал
беднякам во временное пользование инвентарь, а за это заставлял их
работать на себя без какой-либо дополнительной оплаты труда. Крестьяне, не
имевшие рабочего скота, для вспашки своих земельных участков прибегали
также к ручному труду, вспахивая землю лопатой или мотыгой.
Пахотным орудием в горах служила общераспространенная на Кавказе
соха («дзывыр»). Осетины-горцы наследовали ее от своих древних
предков. По всей вероятности, здесь имеет место скифское наследие1. Соха
изготовлялась самими крестьянами, только железный лемех они приобрета-
Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 408.
57

ли у сельских кузнецов. Деревянной сохой невозможно было пахать
тяжелые почвы. Соха не разрезала и не отворачивала пласты земли, а только
разрыхляла и перемешивала землю с перегноем и навозом. Глубина
вспашки равнялась всего 1—1,5 вершкам D4—67 мм). Чтобы достигнуть
пахотного участка, крестьянин таскал на себе соху, в которую затем впрягал волов.
Соха долгое время, вплоть до коллективизации сельского хозяйства,
оставалась основным пахотным орудием в горах. На плоскости же
применялся простой деревянный однолемешный плуг — «гутон». А. Н. Генко
указывает, что «в большинстве случаев этим термином обозначается
тяжелый плуг, в который впрягается большое количество волов»1. Плуги
изготовлялись не каждым земледельцем, а заказывались или покупались у
специалистов. Они были следующей конструкции: спереди лемеха шел
вертикальный узкий нож, который рассекал землю; справа также в вертикальном
направлении приделывалась доска, которая выворачивала земли,
отрезанные резцом. Такой плуг мог забирать землю значительно глубже.
Например, чтобы вспахать пашню этим плугом на глубину 4—5 вершков,
требовалась упряжка в 8—9 быков2.
Тяжелые деревянные плуги были распространены еще в конце XIX в.,
но встречались и позже. С этого же времени стали появляться, особенно в
кулацких хозяйствах, железные плуги (сакковскиеK. Железный плуг затем
вовсе вытеснил деревянный плуг.
В горах сеяли ячмень, овес, яровую пшеницу, рожь, в некоторых
местах (например, в Нарской котловине) — озимую пшеницу4. Вахушти пишет
довольно определенно, что в горной Осетии «никакие другие зерна не
родятся, кроме пшеницы, ячменя и овса, по причине холода, позднего лета и
ранней осени; но и это не засевается изобильно по малоземелью и
скалистой местности, а что сеют, дает весьма обильный и большой урожай»5. Это
подтверждается данными А. Яновского, который писал, что из двух
возделываемых сортов ячменя — четырехрядный давал урожай сам 10—15,
двухрядный ячмень — сам 7—10; урожай яровой пшеницы составлял сам 10,
озимой пшеницы от сам 10 до сам 156. Из других культур, в незначительном
количестве, выращивали стручковый горох и фасоль, картофель и в
долинах рек — просо. Просо осетины занесли в горы из северокавказских
степей, где оно возделывалось еще в эпоху раннего железа7. Ю. Клапрот
писал, что «жители селений, расположенных в предгорьях, поля которых
находятся в равнинах, сеют большое количество проса»8.
1 Генко А.Н. О названиях плуга в северокавказских языках // Доклады
Академии наук СССР, 1930, № 7, с. 134.
2 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин. Одесса, 1916, с. 77.
3Дзагуров Д. А. Заметки о сельском хозяйстве Северной Осетии, с. 358.
4Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч.П, с.206.
5 Вахушти. География Грузии // ЗКОИРГО, кн. XXIV, вып. 5, с. 139.
6Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч.П, с. 206.
7Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа, с. 314.
8 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.
// Известия СОНИИ, т. XII, 1948, с. 238.
58

С переселением осетин на плоскость посевы проса расширились и
занимали значительно большую площадь, чем посевы пшеницы и ячменя. Оно
давало сравнительно большой урожай. По данным 30-х годов XIX в.,
средний урожай проса составлял сам — двадцать1. С развитием
товарно-денежных отношений просо, помимо употребления внутри хозяйства, стали
возделывать на продажу. Просо давало яровые посевы. Кроме пшеницы
(преобладал озимый посев), ячменя и проса в плоскостной Осетии из зерновых
культур еще возделывали рожь, овес и гречиху. В посевах крестьян
определенное место отводилось также и картофелю, который сажался, главным
образом, как продовольственная культура, идущая на питание в самих
хозяйствах. Но в селах, расположенных близко к городу, картофель
выращивался и на продажу. Например, жители с. Ольгинского отводили ему в
своих посевах значительное место. Это объяснялось прежде всего тем, что
спрос на картофель с каждым годом как на владикавказском, так и на
других рынках рос, а эта доходная и легко выращиваемая культура давала
значительный урожай на ольгинских землях. Картофель ольгинцами
поставлялся также войсковым частям владикавказского гарнизона. К концу
XIX в. посевы картофеля значительно увеличились. К этому времени в
Осетии им была занята «не одна тысяча десятин земли»2.
После проведения пахоты крестьяне приступали к севу. В горах и на
плоскости сеяли различные сорта зерновых. Например, горский сорт
пшеницы сеяли только в нагорной полосе, а выведенный плоскостными
осетинами высокоурожайный сорт пшеницы «батакоюртовская» (от названия села
Батакоюрт) сеяли на полях плоскостной Осетии. В моздокских степях
высевали свой моздокский сорт. Сев проводился в следующем порядке.
Крестьянин брал продолговатую плетеную корзину с дощатым дном —
лукошком («тауаен»), перебрасывал привязанный к нему ремень через правое
плечо так, чтобы лукошко висело на левом боку, на уровне поясницы. Правой
рукой из корзинки он забирал горсть семян, придерживая ее левой, и
плавными неторопливыми взмахами руки разбрасывал зерно широкой полосой.
Во многих местах, особенно в горах, вместо лукошка употреблялся мешок,
перекинутый также через плечо. У опытных сеяльщиков семена довольно
равномерно распределялись по поверхности поля.
Эта работа считалась ответственной и очень почетной, поэтому в
хозяйстве ею занимался не кто попало, а наиболее опытный в данном деле член
семьи; в большинстве же случаев этот трудовой процесс выполнялся самим
главой семьи («хистаер»), если он вообще еще являлся трудоспособным.
Уже древний осетин выделял сев из обычного круга сельскохозяйственных
работ и ставил его в ряд таких занятий, которыми «не пренебрегали» и сами
«святые». Мы уже говорили о том, что роль сеятеля в осетинской
мифологии отведена «Уастырджи» (в Дигории — «Никкола» — св. Николаю). Через
две-три недели после окончания сева землепашец снова проводил
боронование, чтобы убрать поднявшуюся за это время сорную траву, а если всходы
бывали густыми, то проводил и прореживание. Бывало, что один и тот же
1 Яновский А. Осетия... ч. II, с. 207.
2 «Терский сборник», вып. II, с. 50.
59

участок осетин подвергал боронованию несколько раз, в зависимости от
состояния посевов, наличия сорняков и т. д.
В горах крестьяне бороновали свои посевы деревянной
бороной-волокушей («адзег»). Она состояла из нескольких суковатых березовых ветвей.
В эту борону впрягали пару волов или одну лошадь и волочили ее по
вспаханному и засеянному полю. Борона-волокуша разбивала комья земли и
засыпала ею зерна. На нее во время работы для тяжести (чтобы плотнее
прилегала к земле) сажали ребенка или накладывали камни. На плоскости
уже в начале XX в. применялась более усовершенствованная борона с
железными зубьями — «похци».
Посевы очищались от сорняков в основном путем прополки. Для этой
цели применялась железная мотыга с деревянной ручкой («къэепи»).
Мотыгой также окучивали картофель и обрабатывали другие огородные культуры.
В начале июля начиналась уборка хлебов, которая продолжалась около
месяца. Начало и окончание уборки колосовых сопровождались также
обрядовыми праздниками. Приступив к уборке, осетины несли первые три
снопа домой, обмолачивали их и из муки нового зерна приготавливали
ритуальные пироги. Таким образом, каждая семья совершала домашний кувд1.
При этом старший семьи совершал молитвословие, в котором заключалась
просьба, чтобы новый хлеб послужил для кувдов, а не для поминок, т. е.,
чтобы в доме все шло благополучно и не было несчастий2.
Веселым и радостным праздником отмечалось и окончание уборки
урожая. Завершив жатву и молотьбу хлеба, каждая семья устраивала
праздник. Готовили напитки (пиво, араку), закалывали животных (как правило,
барашка), пекли пироги и т. д. В своих молитвах крестьяне приносили
благодарения богу за урожай и молились о здоровье всех членов семьи.
Оформление праздника имело очень оригинальную форму. Ко дню
праздника каждым семейством приготавливался особый сноп, собранный из
различных видов хлебных злаков (проса, пшеницы, ржи, ячменя и пр.); сноп
обыкновенно бывал больших размеров (пудов 6—8). Затем он доставлялся
домой главой семьи, который при этом обращался к своим домочадцам:
«Бог урожая дал нам обильную жатву. Поблагодарим же его за это и
попросим того же для будущего года. Повеселимся в честь него». Затем сноп
разбирался, чтобы вновь собрать колосья отдельно по видам хлеба. Зерно,
полученное из данного снопа, целиком шло на приготовление
традиционных напитков и на ритуальные пироги. Устраивался также общинный
праздник, сопровождавшийся танцами, спортивными состязаниями и играми.
Уборка хлебов продолжалась примерно около месяца. Хлеб жали
изогнутыми серпами с зазубринами. Они изготовлялись местными кузнецами.
Сжатые колосья, как мы уже отмечали, складывали в снопы («куырис»).
Каждый сноп перевязывался соломенным жгутом. По окончании жатвы
снопы свозили в аул на гумно, которое заблаговременно подготавливалось к
приему нового урожая и молотьбе хлеба. Сжатый хлеб на гумно возили на
санях или просто стягивали волоком на особых плетенках — «маехъи».
1 Куывд (осет.) — пиршество.
2 Миллер В.Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 278.
60

Хлеб молотили следующим образом. На гумне — току, занимавшем
небольшую, тщательно утрамбованную площадку (около шести саженей в
диаметре), развязывались снопы и ровным слоем разбрасывался
скошенный хлеб («гефтау»). Затем в гумно вводили несколько пар волов или
лошадей, которых привязывали в ряд по радиусу круга и погоняли так, чтобы
они описывали концентрические круги. Этот процесс продолжался до тех
пор, пока зерно не осыпалось полностью. Применялся и другой способ
молотьбы. Он осуществлялся при помощи тяжелого деревянного катка с
широкими зазубринами. У моздокских осетин, а также в селениях Христиа-
новское (Дигора), Ольгинское и других применялась молотьба и каменными
катками. Последние были заимствованы у русских. Кое-где у кулаков
имелись также молотильные машины.
После того как заканчивалась молотьба, солому встряхивали, чтобы
зерно осыпалось полностью, и затем убирали ее с гумна. Далее приступали
к очистке зерна, которое собирали деревянными лопатами в кучу и
начинали провеивать. Так отделялась мякина и оставалось чистое зерно.
Последнюю лопату зерна поднимали высоко и рассеивали по ветру, как дань,
положенную осетинскому божеству Галагону1. Работу по очистке хлеба
выполняли как мужчины, так и женщины. Первые провеивали зерно
деревянными лопатами, вторые — плетеными совками («каефой»). Очищенное и
просушенное зерно ссыпали в смазанные плетенки («къуту»). Зерно
хранили также в особых ящиках, которые держали в кладовых.
После переселения осетин на плоскость, особенно в пореформенный
период, посевы под пшеницу, ячмень и рожь стали занимать все меньше и
меньше площади. Зато кукуруза стала самой распространенной культурой в
Осетии. В результате того, что кукуруза стала играть большую роль в
хозяйстве, она за короткое время заняла особое место в быту крестьян.
Интересно происхождение названия кукурузы в осетинском языке. В. И.
Абаев говорит, что когда кукуруза впервые попала к осетинам, то она
«поразила их своим необычным для злаков видом и была названа нарт-хор, т.е.
«злак нартов»2.
По данным специалистов, «кукурузу завозили из Грузии в Осетию
вьюком и обменивали на пшеницу»3. Сначала кукуруза «не имела
определенного пищевого или кормового значения. Ее разводили как декоративное
растение; поджаренные растрескавшиеся кукурузные зерна употреблялись как
лакомство»4. Недаром Ю. Клапрот5, Н. Г. Берзенов6 и Гагстгаузен7
кукурузу перечисляют среди огородных культур.
1 Галагон —в осетинской мифологии владыка ветров.
2 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 59.
3 Саламов А. Б. Кукуруза в Северной Осетии. Дзауджикау, 1948, с. 5.
4 Там же.
5 Клан рот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с. 238.
6 Берзенов Н. Г. Из заметок об Осетии // Газ. «Закавказский вестник», 1852,
№39.
7 Гагстгаузен. Закавказский край, ч. II, СПб., 1857, с. 111.
61

Хозяйственное и продовольственное значение кукуруза стала
приобретать только после переселения осетин на плоскость. Когда осетинские
крестьяне испытали кукурузу в благоприятных климатических условиях и
убедились в ее больших хозяйственных преимуществах, они начали усиленно
культивировать ее. Вскоре благодаря высокоурожайным качествам она
заняла основную часть их посевных площадей. Посев одной десятины на
плоскости давал для продовольствия в два-три раза больше, чем посев
всякого другого хлеба.
По свидетельству М. К. Гарданова, урожай кукурузы колебался от сам
— 30 до сам — 35, а иногда получали и больший урожай. Например, с
десятины, где высевали 7 пудов семян, сбор составлял 210—245 и больше
пудов1. А В. Ф. Миллер же писал, что кукуруза в плоскостной Осетии
«родится сам — 100 и 150»2.
Уже с 80-х годов XIX в., когда было положено начало регулярной
связи Осетии с Центральной Россией путем проведения железнодорожной
магистрали, и когда земледельческое хозяйство горца стало в этой связи
переходить усиленными темпами от натуральной формы к рыночной,
посевная площадь кукурузы увеличилась еще больше. Северная Осетия стала
тогда одним из основных поставщиков товарной кукурузы на русский и
иностранный рынки.
К станциям железной дороги Владикавказ, Беслан, Дарг-Кох и Эльхо-
тово свозилось огромное количество кукурузы. Выделенный на продажу
хлеб в состоянии были доставлять в эти пункты далеко не все крестьяне.
Поэтому значительная часть крестьянского населения, прозябая в нужде,
вынуждена была заметно ограничивать свои потребности в хлебе и сдавать
его перекупщикам. Ловко используя нужду крестьян, такие перекупщики
появлялись в каждой осетинской деревне. В народе они получили название
«ссыпщиков» хлеба.
Газета «Терские ведомости» в статье, посвященной этой категории
торгового капитала, писала: «Это своего рода саранча* пожирающая труд
земледельца. К этому классу относятся не только местные кулаки, но и
пришлый элемент. Вся их операция состоит только в том, что они на базарах в
городах, в селах и станицах закупают хлеб и по железной дороге
отправляют в Ростов»3. Из указанных станций только за 1902—1906 гг. было
вывезено 2 млн пудов кукурузы4. Скупая за бесценок у крестьян кукурузу,
«ссыпщики хлеба» только за одну осень успевали нажить баснословные
барыши.
Кулаки имели и свои запашки, достигавшие в некоторых хозяйствах
1Гарданти М. К. Социально-экономические очерки (Современная Северная
Осетия), с. 33.
2Миллер В. Осетины // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза иМ.А.
Ефрона, т. XXII, 1897, с. 264.
3 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 43.
4Рклицкий М.В. Главнейшие моменты в истории хозяйственного быта Северной
Осетии и современная экономика области // Известия ОСНИИК, вып. II,
Владикавказ, 1926, с. 187.
62

20—25 десятин. Для производства на них кукурузы они использовали
наемную силу, рекрутировавшуюся из деревенской бедноты. Таким образом,
кукуруза «сделалась в руках деревенских богатеев средством эксплуатации
трудового населения, средством подчинения его своему экономическому
влиянию и подчас орудием в своих руках при решении на сходах
общественных дел»1. Из сказанного видно, что производство и сбыт кукурузы в
немалой степени способствовали ускорению процесса развития
капиталистических отношений в Северной Осетии.
Ценность кукурузы в крестьянском хозяйстве заключалась не только в
ее высокоурожайное™ и большой товарности, но и в том, что ее уборка не
требовала той срочности, какая была необходима для других хлебов. Кроме
того, отходы кукурузы в хозяйстве использовались полностью. Так, стебель
и листья кукурузы шли на корм скоту, а кочерыжки — на топливо. Не
представляло особой трудности и хранение зерна. Собранную кукурузу
привозили на арбах, снабженных большими плетеными корзинами, и ссыпали в
большие саиетки — «къуту» (плетенные из хвороста орешника). В этих сапетках
кукуруза сушилась всю зиму. Сапетки обычно располагались рядом с
другими хозяйственными помещениями во дворе. По мере надобности кукурузу из
санеток брали обыкновенными крестьянскими корзинами и молотили.
Для молотьбы кукурузы изготовлялось специальное приспособление из
досок или плетенок, наподобие кузова арбы — «нартхорхойаен». Только
коробка его делалась длиннее обычного кузова, и к ней приделывали
ножки. Благодаря этому дно «нартхорхойаен» стояло на определенном уровне
от земли. Дно делалось из досок, между которыми оставлялись щели.
«Нартхорхойаен» ставили во дворе и туда ссыпали початки кукурузы. Затем с
двух противоположных сторон, лицом друг к другу, становилось двое
мужчин, или женщин, которые попеременными ударами палкой выколачивали
зерно из кукурузных початков. Зерна кукурузы через щели в коробке
сыпались на землю, на которой были разложены циновки или холстина. В
кулацких хозяйствах имелись специальные, заводские кукурузорушки.
Размол зерна производился с помощью ручных и водяных мельниц.
Ручная мельница, как известно, является наиболее древней по
происхождению. С водяной мельницей, надо полагать, осетины познакомились также
давно, о чем мы уже говорили раньше.
Уже в начале XIX в. размол зерна, по данным Ю. Клапрота,
осуществлялся, главным образом, с помощью водяных мельниц. Они имелись в
большом количестве в горной Осетии. Их строили на каждой речке. «Осетины
имеют на маленьких, быстро бегущих речках приводимые в движение водой
мельницы, которые снабжены небольшим горизонтально поставленным
колесом с крыльями, приводимыми в движение струей воды, которая
проходит по желобу; зубья, расположенные в верхней части вертикальной оси
колеса, приводят в движение маленький жернов»2.
Мельницы, строившиеся на маленьких горных речках, назывались «къада
1 Дзагуров Д. А. Заметки о сельском хозяйстве Северной Осетии во второй
половине XIX — начале XX вв., с. 362.
2Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 239.
63

куырой». Корпус «къада куырой» возводился из камня-плитняка1. Обычно
на маленькой горной речке стояло по нескольку таких мельниц. Каждый
род или семейная община старались строить собственные мельницы. Те, у
кого их не было, могли «безвозмездно молоть хлеб»2 в мельницах своих
односельчан или знакомых. «За помол хозяева мельниц ничего не
получают, — говорится в одном из обзоров хозяйства нарских осетин. — Каждый
из жителей имеет право пользоваться мельницами бесплатно»3.
Развалины «къада куырой» во множестве стоят ныне по всей нагорной
полосе Северной Осетии. На плоскости строились мельницы большего
размера, нередко с парой мукомольных устройств (механизмов). Корпус
плоскостных мельниц делался из бревенчатых досок. В дни, когда зимой реки
замерзали, крестьяне пользовались ручными мельчицами. На плоскости до
революции многие кулацкие хозяйства имели крупные (а иные и вальцовые)
мельницы. Последние носили характер капиталистических промышленных
предприятий. Своим владельцам они приносили большие прибыли. Торгово-
денежные отношения проникали в хозяйство и быт крестьянства все
больше и больше. Они заставляли осетин заимствовать у русских лучшие
приемы возделывания сельскохозяйственных культур, внедрять в свое
хозяйство заводскую технику, отказываться от старых форм обработки земли и
вытеснять древние образцы сельскохозяйственного инвентаря.
Уже в 80—90 гг. XIX в. в таких селах, как Ольгинское, Тулатово (г.Бес-
лан), Христиановское (г. Дигора) и др. в отдельных крестьянских
хозяйствах можно было видеть железные плуги, деревянные бороны с
железными зубьями. А отдельные хозяйства приобретали и более сложную технику.
Усовершенствованная техника приобреталась кулацкими хозяйствами.
Однако основная масса крестьянства обрабатывала землю прежними методами
и инвентарем.
Скотоводство
Данной отраслью хозяйства предки осетин стали заниматься в очень
отдаленную эпоху, по крайней мере, она имеет более древние истоки, чем
земледелие. На это, в частности, указывают такие надежные источники, как
лингвистическая наука, этнография, археология и др. В.Ф. Миллер писал,
«что культурные слова, относящиеся к скотоводству, в осетинском языке
чисто иранского происхождения»4. То же самое утверждение мы находим в
исследованиях В.И. Абаева. «Скотоводческая терминология, — пишет В.И.
Абаев, — выступает в языке (осетин. — А.М.) компактной и цельной массой,
с печатью большой древности и единого, именно иранского происхождения»5.
1 Подробно о «къада куырой» см.: Пчелина Е. Г. Осетинская мельница «къада
куырой» // Известия СОНИИ, т. XXV, Орджоникидзе, 1966, с. 254—285.
2 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 239.
3 В горной Осетии. Нарское общество // Терские ведомости, 1880, № 50.
4Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. III, с. 13.
5 А 6 а е в В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 56.
64

Это говорит о том, что древние предки осетин пришли с прародины с
твердо устоявшейся скотоводческой терминологией и хозяйственными
традициями, нашедшими свое отражение в осетинском языке.
Нельзя также не обратить внимания на некоторые детали быта осетин.
Как известно, у осетин с древних времен существует культ барана. Этот
культ мог выработаться именно в описываемый период, когда скотоводство
носило массовый характер. В археологических раскопках на территории
Северного Кавказа, в местах обитания предков современных осетин, было
найдено множество различных бронзовых фигурок овцы и козы в виде
привесок, зооморфной скульптуры и орнаментации украшений1.
По предположению К. А. Берладиной2, эти украшения древний осетин
носил не только в качестве символа благополучия (богатства, связанного со
скотоводческим хозяйством), но и в качестве родового знака.
Общеизвестно, что в обрядовой религии осетин огромное место занимали рога и головы
рогатых животных. Древние осетинские святилища были наполнены
оленьими и турьими рогами, рогами жертвенных животных (быков и баранов).
Например, в древнейшем святилище Реком и в настоящее время можно
увидеть богатейшую коллекцию турьих и бараньих рогов. В. Ф. Миллер по
поводу посещения им этого святилища писал: «Полка, приделанная к
внешней поперечной стене храма, равно как и навес, устроенный вдоль него,
завалены или заставлены рогами или черепами туров, оленей и баранов; сам
храм убран ими и по сторонам»3.
Далее В. Ф. Миллер сообщает, что «в числе приношений» он заметил и
«глиняные фигурки барашков», которые «встречаются и в других
осетинских дзуарах»4. Рога помещались иногда на крышах осетинских склепов.
Рогатые бараньи и коровьи черепа осетины вешали на стенах «хаедзаров»
(домов) и на плетнях, огороживавших усадьбы. На общественных и
семейных «куывдах» (пиршествах) вареная баранья голова всегда ставилась
перед старейшими как ритуальное блюдо. Круговой же чашей на пиру служил
деревянный кубок с вырезанными на нем головками баранов вместо ручек.
Религиозные представления и обряды осетин, связанные с культом
животных, завершаются, наконец, возникновением у них божества-патрона
домашних животных «Фэелваера»5. О широком распространении культа
животных среди древних осетин свидетельствует еще и тот факт, что
характерным рисунком традиционного осетинского народного орнамента стали
подвергшиеся своеобразной стилизации формы бараньих и турьих головок.
Например, многочисленные варианты рогообразных мотивов («саджы, дззе-
1 Уварова П.С. Могильники Северного Кавказа // Материалы по археологии
Кавказа, вып. VIII, М., 1900.
2 Осетинский народный орнамент. Собрал А. 3. Хохов, текст К. А. Берладиной,
Дзауджикау, 1948, с. 11.
3 Миллер В. Ф. Археологическая экскурсия в Осетию // Материалы по
археологии Кавказа, вып. I, М., 1888, с. 64.
4 Там же.
5 Подробно об этом: Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 243, 244; Гати-
ев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ, вып. IX, 1876.
5 А.Х. Магометов
65

бидыры, сычъийы нывтае») используются в узорах осетинского
художественного шитья, применявшегося для украшения различных предметов
одежды, обуви и бытовой обстановки.
Большое место отводится скотоводству и в осетинском фольклоре. В
нартском эпосе постоянно упоминаются гурты скота и табуны лошадей. А в
осетинских народных сказках животный цикл составляет целый раздел.
Все сказанное выше говорит о том, что скотоводство с древнейших времен
имело важнейшее значение в быту и хозяйстве осетин.
Сообщения античных авторов — Геродота1, Аристотеля2, Гиппократа3,
Помпея Трога4 и др., а также исследования отечественных ученых5
свидетельствуют о развитии скотоводства у скифских племен. Согласно этим
сведениям, скифы разводили лошадей, быков и мелкий рогатый скот —
овец и коз. Преобладало при этом овцеводство. Гиппократ, подчеркивая
кочевой образ жизни скифов, писал: «...а живут они в кибитках, из
которых наименьшие бывают четырехколесные, а другие — шестиколесные, они
кругом закрыты войлоками и устроены подобно домам, одни с двумя,
другие с тремя отделениями; они непроницаемы ни для воды (дождевой), ни
для света, ни для ветров. В эти повозки запрягают по две или по три пары
безрогих волов: рога у них не растут от холода. В таких кибитках
помещаются женщины, а мужчины ездят верхом на лошадях; за ними следуют их
. стада овец и коров и табуны лошадей. На одном месте они остаются столько
времени, пока хватает травы для стад, а когда ее не хватает, переходят в
другую местность. Сами они едят вареное мясо, пьют кобылье молоко».
Скифы были не только потребителями, но и вывозили большую часть
продуктов своего скотоводческого хозяйства в другие страны6. Образ
жизни и хозяйственные традиции скифов были унаследованы аланами.
Кочевнический быт, описанный Аммианом Марцеллином (IV в.), ничем не
отличается от образа жизни скифов, который описал Гиппократ. В описании
Марцеллина мы видим у алан такие же кибитки на колесах, на которых они
перекочевывают с одного места на другое в поисках новых пастбищ для
скота, мясом и молоком которого они питаются. «Гоня перед собою
упряжных животных и стада, они пасут их, наибольшую заботу они прилагают к
уходу за лошадьми»7, — писал А. Марцеллин.
С переходом к оседлому образу жизни и земледельческой культуре
хозяйства аланы все равно уделяют большое внимание скотоводству,
которое велось у них как отгонное. Наличие хорошо развитого скотоводства у
алан доказывается не только письменными источниками, но и
археологическими исследованиями. Из сведений этой поры наше внимание привлека-
... 1 Геродот, IV, 19.
2Цалкин В. И. Домашние и дикие животные Северного Причерноморья в эпоху
раннего железа // Материалы и исследования по археологии СССР, 1955, № 53, с. 56.
3 Гиппократ // Вестник древней истории СВДИ), 1947, № 2, с. 296.
4 Помпеи Трог // ВДИ, 1949, № 1, с. 223.
5 Смирнов А. П. Скифы, с. 120—124.
6 Там же, с. 122.
7 Марцеллин А. История. Перевод Ю. Кулаковского, Киев, 1906—1908, с. 242.
66

ет сообщение грузинской летописи, согласно которому грузинский царь
Вахтанг Горгасал после победы над аланами-осами взял у них «несметное
количество лошадей и скота»1.
Особенно ценный материал о скотоводстве у алан дает остеологический
материал, полученный в результате археологических раскопок аланского
городища в 1953—1960 гг. в районе ст. Змейской. Тысячи костей
животных, найденные в погребениях, говорят как раз о развитом животноводстве
у ближайших предков осетин. В нем ведущее место занимало овцеводство,
о чем свидетельствует тот же остеологический материал, где преобладают
мелкие кости. Извлеченные из могильников железные ножницы для
стрижки овец и одежда из шерстяных тканей местного производства также
подкрепляют наши доводы.
Надо полагать, что скотоводческое хозяйство алан-осетин в горах, куда
они поселились в конце XIV—начале XV вв., не обошлось без ломки и
коренной перестройки. Целые десятилетия, а то и столетия мучительных
поисков не могли не увенчаться успехом: было создано горное
скотоводческое хозяйство, где состав стада формировался под влиянием природных
условий горной зоны. Разводили, главным образом, мелкий рогатый скот —
овец и коз. Козы составляли незначительный процент. Имелись в хозяйстве
и коровы, быки. Последние составляли основную тягловую силу.
Содержались также ослы и мулы, использовавшиеся для перевозки грузов вьюком.
Лошади прежнего значения уже не имели и поэтому их разводили в
незначительном количестве. Они использовались в качестве вьючных животных
и для верховой езды. Конь выступал также в обрядовой жизни осетин: коня
посвящали умершему и устраивали скачки в честь умерших родственников.
Однако с выходом части осетин на плоскость и с установлением
экономических связей с равниной и вообще с расширением контактов с
окружающим миром роль лошади как наиболее удобного средства связи и
транспортировки значительно вырастает. И уже в начале XX в. общее поголовье
лошадей в горах Осетии составляет внушительную цифру — 42602.
В существующей литературе об осетинах преобладающей формой
хозяйства в нагорной полосе Осетии единодушно признается скотоводство.
Но трудно сказать, что это было так. Размеры скотоводства, как известно,
находятся в прямой зависимости от его кормовой базы, а она была здесь
весьма слабой, даже скудной. Это в свое время отмечал целый ряд авторов.
Из них М. 3. Кипиани, исследователь быта горцев, в своей работе говорил:
«Расширить свое скотоводство на самом деле им (осетинам-горцам. — А. М.)
нельзя, потому что скот нечем кормить зимою... Горское население имеет
в своем распоряжении самое незначительное количество сенокосных мест
и поэтому никто не в состоянии прокормить зимою большое количество
скота»3.
1 Ванеев 3. Исторические известия об аланах-осах, с. 33; См. об этом же: Ме-
ликишвили Г.А. К истории древней Грузии, с. 430.
2 Труды Комиссии по исследованию современного положения землепользования и
землевладения в нагорной полосе Терской области, с. 102.
3 Кипиани М. 3. От Казбека до Эльбруса, Владикавказ, 1884, с. 22.
67

Местоположение и размеры сенокосных участков («уыгаердгентзе») были
чрезвычайно разнообразны. Подавляющая часть их располагалась на
боковых скатах гор, крутизна которых часто доходила до 40°. Покосные земли
нередко тянулись узкими полосками по ущельям, окаймленным осыпями и
обвалами; располагались по карнизам скал, на пространствах, покрытых
камнями (в этом случае траву жали серпом). Для сенокошения
использовались мельчайшие клочки по уступам гор, среди пашен, а также в местах,
покрытых мелкорастущим кустарником1.
С наступлением весны уже в апреле горцы выпускали скот на выгон
(«хизаен»). В качестве выгонов использовались самые неудобные, но
покрытые зеленью места, которые не могли быть использованы для пахотных
и покосных угодий. За сезон скот успевал хорошо поправиться на зеленом
корму. Но сезон этот длился до середины или конца августа, так как к
этому времени трава в горах уже выгорает.
Для пастьбы скота на общинном праве использовались также пашенные
и покосные участки, находившиеся в подворном владении, после уборки на
них хлебов и сена. В условиях гор, при недостатке сена, горцы
максимально использовали подножный корм. На южных склонах гор снег, как
известно, долго не держится, и ранней весной сюда на прошлогоднюю траву
выпускали скот. И только в необходимых случаях подкармливали его сеном и
соломой. То же самое происходило поздней осенью. Не случайно у осетин
традиционный срок найма общесельского пастуха продолжался до
праздника св. Георгия («Джеусергуыбатжм»), приходящегося на конец ноября.
В кормовом балансе животноводства большое место занимали летние
пастбища, которые содержали наиболее ценный корм — альпийские травы.
Они находились как в родовом, так и в общинном владении, а нередко
составляли и феодальную собственность. Период пастьбы скота на летних
пастбищах продолжался не более трех месяцев: с начала июня до сентября,
после чего здесь наступают морозы, а нередко и выпадает снег.
Летние пастбища располагались на границе ледников, многие из них — в
труднодоступных местах. Хозяйства, не имевшие своей доли на этих
пастбищах, по сута дела были лишены возможности заниматься скотоводством.
О чрезвычайно важном значении летних пастбищ для горского
скотоводческого хозяйства говорят следующие цифры. На летнем пастбище «Хзе-
рес» в Стур-Дигории в 1867 году паслось: мелкого рогатого скота 11433
головы, крупного рогатого скота 919 голов и 255 лошадей2.
Заготовка корма на зиму представляла собой важную часть работ в
животноводстве. Крестьяне готовились к ней заблаговременно, приводили в
готовность необходимые орудия труда, свою одежду, обувь. К этому же
периоду на питание косарей («хосдзаутае») хозяйки оставляли лучшую часть
пищевых запасов. Согласно обычному праву к сенокошению крестьяне
могли приступать только с санкции сельской общины. Существовал для начала
работ специальный день — праздник «атынаег», ранее которого «горские
1 Труды Комиссии по исследованию современного положения землепользования и
землевладения в нагорной полосе Терской области, с. 89.
2 Джанаев А. К. Феодальное землепользование в Стыр-Дигории, с. 7.
68

крестьяне не решаются начать сенокос, хотя бы трава уже поспела»1. В
начале июля родовые старейшины собирались на нихас, где решали вопрос
о начале сенокоса и проведении связанного с ним праздника «атынаег». О
решении старейшин объявлялось через глашатая («фидиугег). На второй же
день после того, как проходил «атынаег», все семейства приступали к
сенокошению. Если же кто-нибудь решался нарушить порядок и начинал косить
сено (разумеется, на своем участке), то он решением общины непременно
подвергался штрафу («ивар»; или «хъоды»2. С конца XIX в. данный
обычай уже не соблюдался. Время сенокошения определяли по фактическому
состоянию лугов. Старейшины села — главы семей — обходили сенокосные
участки и по многим признакам трав: цветению, созреванию плодов
альпийской лилии («хъоппаеджытае») и по другим цветам растений устанавливали
день начала сенокошения («цыргьисаен»).
Заготовка сена представляла собой чрезвычайно трудную отрасль
работ в горском хозяйстве. «В Нарской котловине, — писал Коста Хетагуров,
— многие косят на таких крутизнах, что при всей ловкости и уменье осетин
держаться на них, косарю зачастую приходится прибегать к помощи
веревки». Скошенное сено по мере его высыхания собиралось очень тщательно
деревянными вилами («сагой») и граблями («халамаерзаен») в небольшие
кучки (для окончательной просушки), которые затем складывались в копны
(«маекъуыл», диг. «ласаег») весом около 10—15 пудов. Высокогорные луга
дают мягкое, шелковистое, очень ценное по качеству сено. Чтобы оно не
разносилось ветром, копны перевязывают (опутывают) крест-накрест
веревкой, свитой из соломы («фаесал») или осоки («дзала»). К концам
веревок, близко к земле, привязывают камни («дуртае»), которые своей
тяжестью плотно держат сложенное в копны сено.
Для этой же цели, например, в Дигории и Куртатинском ущелье,
используют рассеченную пополам хворостину из березы. К концам такой
хворостины прикрепляются камни. Копны обычно складываются на специальных,
веерообразно сплетенных ветвях березы — «маехъи». На них, как на санях,
и перевозится сено. Во многих местах ввиду неудобного расположения
сенокосных угодий копны сена оставляются на месте покоса до зимы. Они
свозятся здесь в безопасные от снежных завалов места и располагаются на
гребнях ложбин («аефтауцдоны»). Когда горы покрываются снегом и
леденеют горные склоны, сено начинают стягивать вниз. Пожалуй, этот момент
является самым трудным во всем процессе заготовки сена. Мы приводим
его в довольно подробном описании Коста Хетагурова: «После нескольких
завалов, когда дно ущелья заполняется сплошь глубоким и плотным слоем
снега, когда скат в ущелье принимает совершенно гладкую снежную
поверхность, осетины задолго до рассвета выходят из аула и, местами прибегая к
помощи плетеных лыж, шестов и посохов с железными наконечниками, с
большим искусством добираются до места расположения копен, покрытых
уже зачастую таким глубоким снегом, что никакой опытный глаз не опреде-
,Жускаев С. Атинаг, праздник у осетин перед начатием сенокоса и жатвы //
Газ. «Закавказский вестник», 1885, № 32.
2 Там же.
69

лит их присутствие под поверхностью снега. Их приходится разыскивать
шестом, и достаточно, конечно, найти одну копну, чтобы по известному их
числу и расположению легко отыскать остальные (располагаются они
всегда правильными рядами). Каждый ряд копен в 8—10 дружной работой
лопатами совершенно высвобождается из-под снега, сдвигается несколько
ниже по направлению спуска и прочно сцепляется ремнями. Затем в каждом
ряду становится по два человека, которые стягивают копны к спуску. Как
только копны начинают двигаться своей тяжестью, один из них вскакивает
на вторую от начала копну, а другой на предпоследнюю, и
импровизированный поезд с быстротой молнии несется в бездну ущелья. Такая работа не
обходится, конечно, без несчастий»1.
В некоторых же местах для доставки сена заранее изготовляли
специальные корзины («тэескъ»), сплетенные из березового хвороста. Корзины
туго набивали сеном и прикрывали такой же плетеной крышкой, затем
перевязывали толстой веревкой или свитыми из сена канатами. Наполненные
и перевязанные корзины с сеном сбрасывали с кручи вниз. Скатываясь с
горы как снежный ком, корзины с грохотом достигали дна ущелья. Уже
отсюда сено перевозилось в аул на санях, а также волоком на плетеных
ветвях («мжхъи») или доставлялось вьюком на ослах и мулах. Там, где
невозможно было спустить сено к местам, доступным для перевозки, его
перевозили по горным тропинкам вьюком на ослах. Крестьяне нередко
таскали сено и на себе.
В горском хозяйстве сено в зимний период являлось единственным
кормом для животных, поэтому оно расходовалось очень экономно. Горцы
скармливали животным и солому, которую получали после молотьбы
хлебов и очень оберегали. Для большей экономии сено и солому смешивали.
«Всю долгую зиму, — писал Коста, — скотина питается тощим кормом —
соломой с примесью сена»2. Основным направлением в скотоводческом
хозяйстве нагорной полосы Северной Осетии, как и в древнее время,
являлось овцеводство. «Стада овец, — писал Ю. Клапрот, — составляют главное
богатство»3. В условиях гор наиболее рентабельно было разведение овец.
Горская порода овец (курдючных) давала сравнительно много молока,
шерсти и мяса. Мясо от горских овец было вкусное и довольно высокого
качества. Горцы держали в своем хозяйстве и коз, но в значительно меньшем
количестве, так как их содержание в целом было менее выгодно. Они
разводились в семьях, не имевших коров, для получения молока. Коз
разводили, кроме того, для получения шерсти и пуха, а также шкур, шедших на
изготовление кожаных мешков («къаесса») и бурдюков («лалым»). Из
шерсти коз вили веревки («хъисбзендаен») и изготовляли грубую ткань («хъи-
сын»). Кроме овец и коз, осетины разводили крупный рогатый скот. «Они
имеют его лишь столько, сколько требуется для полевых работ»4, — писал
Ю. Клапрот. Из крупного рогатого скота помимо быков разводили коров.
1Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 334, 335.
2 Там же.
3 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 239.
4 Там же, с. 238.
70

Хотя коровы не отличались большой продуктивностью, их старались иметь
в каждом доме, они давали хоть сколько-нибудь молока.
В горной полосе скот содержался преимущественно в жилых
помещениях. Крестьяне среднего достатка дома строили в два этажа. Первый этаж
в таких домах отводился для скота. Крестьянин-бедняк же свою саклю (из
одной комнаты) делил (перегородкой из плетня) на две части, в одной из
которых содержал принадлежащий ему скот. Иное положение было у
богатых скотоводов и в больших семейных общинах. Они содержали скот в
овчарнях и на скотных дворах.
Ведением скотоводческого хозяйства в Осетии занимались
исключительно мужчины. Участие в нем женщин ограничивалось только дойкой
коров (и то, когда они содержались дома), переработкой молока в
домашних условиях и тем, что в отсутствие мужчин они ухаживали за скотиной:
загоняли животных в хлев («скъэет», «хъомдон»), а в зимнее время, кроме
того, давали им корм (сено), выпускали по утрам на пастьбу. Вне дома скот
(мелкий) находился на попечении пастуха («фыййау»). Он являлся
центральной фигурой в скотоводческом хозяйстве. На это, между прочим,
указывает и само слово «фыййау», которое в индоевропейских языках имеет
следующие значения: «стеречь», «охранять», «заботиться», «пасти»,
«оберегать», «ограждать», «присматривать», «наблюдать», «защитник»,
«покровитель», «хранитель» и т. п.1.
Нелегкий и сложный труд пастуха воспет в устном поэтическом
творчестве осетин. Героями нартского эпоса и осетинских народных сказок
являются пастухи. Суровый пастуший быт выработал мужественные характеры
и образы. Жизнь пастуха составляет целую страницу многовековой
хозяйственно-бытовой истории народа. Издавна повелось так, что в семье горца
уход за скотом мог доверяться только наиболее волевым и физически
сильным мужчинам. В хозяйстве феодала пастухами были зависимые или
крепостные крестьяне, или же дети от «номылус»2. Крестьяне же, проживавшие в
одном селении и имевшие небольшое количество овец, пастуха нанимали
сообща.
Сельчане общественного пастуха нанимали, главным образом, для
пастьбы крупного рогатого скота, содержавшегося на дому. В отличие от
«фыййау», такого пастуха называли «хъомгаес» (от слов: «хъом» —
крупный рогатый скот и «гаес» — сторож, охранник). В сельские пастухи обычно
шел какой-нибудь бедняк из этого же села. Но в качестве пастуха
приглашали людей и со стороны. Последнее практиковалось больше в
овцеводческом хозяйстве. Обязанности пастуха могли исполнять в порядке
очередности и сами хозяева — представители семей, чьи овцы (или крупный рогатый
скот) составляли общее стадо («ргегъау»).
У кулаков и зажиточных крестьян скот пасли нанятые ими батраки.
Молодняк пасся отдельно от овец и коров. Для его пастьбы сельское
общество или кулаки нанимали мальчиков из бедных семей. Труд подпасков
1 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского язика, с. 431—432.
2 Номылус — побочная жена феодала, наложница.
71

(«угелыгзестае») оплачивался намного ниже, чем труд пастухов. Нередко они
работали за одно пропитание, ночуя и питаясь по очереди у хозяев овец1.
Многовековой опыт занятий скотоводством выработал у осетин
большое разнообразие форм взаимоотношений, отразивших сложный характер
этой отрасли хозяйства. Из них наибольший интерес представляют
обязанности пастуха и скотовладельца по отношению друг к другу. Так,
общественный пастух («хъомггес») нес полную ответственность перед хозяином
за сохранность вручаемого ему по утрам скота. В случае пропажи
животного он уплачивал хозяину его стоимость. Чтобы иметь право требовать
возмещение стоимости пропавшей скотины, каждый дом посылал кого-нибудь
из семьи (обычно мальчиков) встречать скот к моменту, пока стадо не
расходилось по селу, ибо по обычаю пропажа, обнаруженная после этого, не
возмещалась пастухом. Стоимость пропавшей скотины он выплачивал из
заработка, получаемого за пастьбу всего стада. Но если не хватало
заработка, то он доплачивал недостающую часть стоимости животного из
домашнего имущества. Пастух должен был тщательно сторожить животных от
волков, оберегать от падения с обрывов и крутых склонов. Если животное
заболевало в поле во время пастьбы, то пастух должен был не дать ему
издохнуть (каждый скотовод хорошо знал признаки болезней скота и мог
безошибочно предугадать исход заболевания), а зарезать. Пастух
немедленно сообщал об этом хозяину. Последний не имел права предъявлять к
нему претензий или ставить под сомнение его правоту.
В обязанности общественного пастуха входило также в случае отела
коровы организовать уход за теленком (в равной степени и за ягненком) и
доставить его вечером хозяину. Когда животное резали вынужденно или по
поводу какого-нибудь торжества, поминок, пастуху отдавали шейную часть
туши животного. В таком случае за истекший срок пастьбы зарезанного
животного пастух уже не брал платы.
Труд пастуха в различных местах Осетии в разные периоды
оплачивался по-разному. Наиболее древней формой следует считать порядок,
согласно которому пастух ночевал и питался у всех хозяев по очереди. В течение
договорного срока он должен был побывать у каждого хозяина от одной до
нескольких ночей, в зависимости от того, какое количество дворов
участвовало в содержании общего стада. На годичный срок (обычно на сезон — с
ранней весны до конца осени) община снаряжала ему две пары обуви
(«аерчъитае») и кусок домотканого сукна на штаны.
Труд сельского пастуха уже в XIX в. оплачивался как зерном, так и
деньгами, не считая тех дополнительных условий, которые идут с более
ранних времен. Таким образом, заработок пастуха имел комбинированную
форму. В Дигории, например, помимо определенной суммы денег пастуху
(«хъомгаес») платили одну мерку ячменя, два круглых чурека («каердзын»)
и однодневный удой с коров («догъ»). В Зарамагском обществе пастух
крупного рогатого скота и лошадей («баехгзес») получал по два с половиной
«маерт» ячменя с головы. «Фыййау» же получал по 7 копеек от овцы2. Как
1Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 336.
2 В горной Осетии. Зарамагское общество // Газ. «Терские ведомости», 1880, №51.
72

;т

мы уже говорили, для всей Осетии не было единых форм оплаты труда
общинных пастухов, каждое общество вырабатывало свои условия и
правила их найма.
Особенно большую роль пастух играл в отгонном хозяйстве. Как уже
отмечалось, стада овец в своей основной массе в летнее время паслись на
высокогорных летних пастбищах. Каждый хозяин устраивал здесь кош
(«уаетаер») для пастухов, а сами пастухи — стоянки-овчарни. Такая стоянка
представляла собой огороженное место (квадратное или продолговатое),
внутри которого строились крытые соломой просторные навесы, куда
загонялись овцы на ночное время. На ночь в обязательном порядке ставилась
охрана. Для защиты овец от хищных зверей в каждой отаре держали
кавказских овчарок («фыййауы куыдз»).
Из ночных своих стоянок овцы выпускались на пастьбу с восходом
солнца. Они обычно паслись стадами под надзором пастухов, чтобы овцы
не мешали друг другу и не вытаптывали зря траву, опытные пастухи
стремились рассыпать, разбить стадо так, чтобы оно двигалось не длинной
колонной, а широкой, неглубокой шеренгой, в два-три ряда. Для отар
выбирали не только высокогорные пастбища (они не могли обеспечивать весь
содержавшийся в горах скот), но и лесные поляны, и луга в лесах. Как на
альпийских пастбищах, так и на лесных полянах, где располагались отары,
на зиму заготавливали сено, так как основная масса скота в зимний период
оставалась здесь. Для зимовки овец пастухи в отарах строили утепленные
помещения («скъзеттае») из камня-плитняка, а в кутанах («уаетаертае»),
расположенных в лесах или в непосредственной близости к ним, — из хвороста
(плетневые).
Пастухи проводили свою жизнь в таких же помещениях; здесь им
постелью служили солома, войлоки и бурки. Нередко пастухи жили в отарах
целыми семьями: отец с сыновьями, или несколько братьев, время от
времени их проведывала мать, чтобы починить им одежду и обувь. Постоянный
уход за овцами у пастухов отнимал все их силы и время. Однако
результаты этого поистине каторжного труда не могли им обеспечивать даже
минимального достатка. В одном из описаний жизни горцев-скотоводов сказано:
«...На кошах мальчики и взрослые, находясь постоянно, и днем, и ночью,
под открытым небом, подвергаются всем стихийным невзгодам: туманам,
ветрам, дождям и снегу, а между тем для защиты нет ничего, грязное и
дырявое исподнее белье и на плечах накинутые дырявые пальтенки, или
куски шерстяной материи, или, наконец, что-то такое, которое когда-то
именовалось буркою. Затем крайне скудное питание в качестве и
количестве; в особенности на кошах пастухи просто-таки голодают... хлеб из
кукурузы или ячменя бедные семьи не всегда имеют, а пастухи на кошах
почти его не видят»1.
Тяжелый труд по уходу за скотом разделяли со взрослыми и дети
крестьян. Мальчики уже в 13—14 лет начинали ходить за отарой овец. С этих
лет они уже привыкали к исполнению всех обязанностей пастухов. Они,
1 Терский сборник, вып. V, 1903, с. 198-200.
74

как и взрослые, испытывали все тяготы жизни. А. Скачков, описывая жизнь
детей горцев, рассказывал: «Я знаю детей-пастухов, не видящих в
продолжение полугода, несмотря ни на какую погоду, крова над головой и не
имеющих никакой теплой одежды, кроме обрывка старой войлочной
кошмы»1.
При отсутствии достаточного количества пастбищ и сенокосов (о чем
говорилось выше) и глубокой классовой дифференциации скотоводство
развивалось крайне неравномерно у различных групп населения. Например, в
сел. Нузал с отселками Кора и Амасин в 80-е гг. XIX в. самое зажиточное
хозяйство имело не более двух быков, от 3 до 4 коров, одну лошадь и до 40
голов овец. Таких хозяйств насчитывалось здесь до 14, остальные
хозяйства владели каждое одним или двумя быками и одной—двумя коровами2.
В Зарамагском приходе, состоявшем из 146 дворов, насчитывалось
скота: лошадей — 43, быков — 70, коров — 90, телят — 40, коз —120, овец —
800 и свиней — 33 головы, всего же 1196 голов. На каждый двор средним
числом приходилось рабочего скота — 0,8, коров и телят — 0,9, овец — 5,4,
коз и свиней —1,1 головы3. Значительное количество жителей нагорной
полосы вовсе не имело скота. Так, при сплошном обследовании крестьян в
конце 1889 года оказалось, что из 4320 домохозяйств горной Осетии
совсем не имели овец 1009 хозяйств, т. е. 24 процента4. По данным 1892 года,
число домохозяев (в обеих частях Осетии — горной и плоскостной), не
имевших мелкого рогатого скота, доходило до 41,5%5. В последующие годы
число таких хозяйств все больше увеличивается.
В результате ограниченности кормовой базы и невозможности
обеспечить зимовку достаточному количеству скота возникала необходимость
перегонять на зиму овец на плоскость или привозить оттуда необходимое
количество кормов. «Однако в силу существующих на плоскости условий
земельной аренды, доставка оттуда корма, равно как и перегон туда скота,
могли быть доступны лишь для более зажиточной части населения,
которая, разумеется, и воспользовалась этими средствами для поддержания
своего овцеводства. Менее же зажиточная часть горцев, потеряв постепенно
свой мелкий скот во время суровых зим (разумеется, из-за недостатка
корма. — А. М.), осталась уже без него»6.
Спустя несколько лет специальная правительственная комиссия (Абра-
мовская), обследовавшая экономическое положение населения горной
полосы Терской области, особо отмечала, что «почти 2/3 домохозяев (в
горной Осетии. — А. М.) совсем не имеют овец, а рогатого скота или совсем не
1 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка
(Экономический очерк), с. 79.
2 В горной Осетии. Нузальское общество // Статьи неофициальной части
«Терских ведомостей» за первую половину 1881 г., с. 76.
3 В горной Осетии. Зарамагское общество // Газ. «Терские ведомости», 1880, №51.
4Рклицкий М. В. Главнейшие моменты в истории хозяйственного быта
Северной Осетии... с. 192.
5 Терский сборник, вып. 2, кн. II, с. 56.
6 Там же, с. 56, 57.
75

имеют, или содержат как рабочую силу, и одну корову для молока. Что же
касается лошадей, то подавляющее большинство дворов безлошадные»1.
Как видим, на основании статистических данных о численности мелкого
и крупного рогатого скота по Терской области и Владикавказскому округу,
которые аккуратно публиковались Терской администрацией, нельзя еще
составить реальной картины состояния скотоводческого хозяйства осетин
до революции. Содержавшийся в хозяйствах крестьян молочный скот был
малопродуктивен. Горские коровы, как свидетельствовал А. Скачков, «очень
малорослы и дают поразительно мало молока (от одной восьмой до
четверти ведра в день)»2.
В плоскостной части Северной Осетии скотоводство представляло
несколько иную картину. В первое время после переселения горцев на
плоскость состав стада оставался таким же, как в горах: с преобладанием овец,
малым количеством лошадей и мелкой породой молочного скота. Однако в
процессе приспособления к новым условиям крестьянское хозяйство
плоскостной Осетии получает другое направление. Уже в конце XIX века
овцеводство здесь резко сокращается, а после 1905 года катастрофически
падает. Заметно снижается также рост поголовья крупного рогатого скота. Эта
картина объяснялась прежде всего тем, что на почве развития капитализма
в земледелии произошло резкое сокращение лугового и пастбищного
хозяйства, а это, в свою очередь, повлекло за собою сокращение овцеводства и
скотоводства вообще3. Этот процесс, между прочим, очень верно был
подмечен тогда же этнографом С. Туккаевым, который писал: «В плоскостной
Осетии... неизбежный исторический ход развития сельского хозяйства уже
сделал свое дело: обширные пастбища и луга превращены в пашни, и скот,
который содержался здесь в большом количестве с промышленного целью,
постепенно уничтожается»4.
Так, возьмем селение Гизель, где, казалось бы, скотоводство должно
было давать (ввиду близости к Владикавказу) значительную выгоду для
населения. Но, как отмечает А. Цаллагов, в Гизели «разведением крупного
рогатого скота, лошадей и овец занимаются очень немногие, за неимением
пастбищного удобного места»5. «Упадок овцеводства и скотоводства за
последние 10—12 лет, — отмечал также в своем исследовании
социально-экономического положения народов Северного Кавказа Ардасенов, —
подтверждается всеми официальными данными... Многие из алагирцев, ардонцев и
обитателей других аулов, занимающиеся овцеводством, коневодством и
скотоводством, сократили, а иные продали вовсе свои стада, так как держать
скот в прежних размерах становится невозможным на своей общинной и
недостаточной земле, а нанимать пастбища и луга то в одном, то в другом
1 Труды Комиссии по исследованию современного положения землепользования и
землевладения, с. 104.
2Рклицкий М. В. Главнейшие моменты в истории хозяйственного быта
Северной Осетии... с. 193.
3 Там же.
4 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 90.
5 Цаллагов А. Селение Гизель (или Кизилка), с. 7.
76

месте оказывается не под силу вследствие возрастающей из года в год
арендной платы и постоянных потерь и расходов от передвижений». Особенно он
подчеркивает катастрофически резкое сокращение овцеводства на
плоскости. «Ныне на сто дворов, — говорил Ардасенов, — не найдется и десяти,
которые держали бы еще овец»1. Наряду с этими причинами в сокращении
скотоводческого хозяйства определенную роль сыграло развившееся в
конце XIX и начале XX вв. отходничество.
Если в дальнейшем и произошел какой-то сдвиг в скотоводческом
хозяйстве плоскостных осетин, то только в разведении крупного рогатого
скота. В частности, иод влиянием рынка мелкая, малопродуктивная
горская порода мясомолочного скота заменяется более крупной мясной
породой. В составе поголовья крупного рогатого скота волы стали занимать
значительно большее место. Это обусловливалось тем, что в плоскостном
земледелии волы как тягловая сила играли важную роль. Например, если в
нагорной полосе в соху впрягалась только одна пара быков, то на
плоскости в плуговую упряжку требовалось запрячь но крайней мере три мары, а
то и больше, как указано выше. Разведению крупного рогатого скота и
лошадей способствовало также развитие в ряде сел извозного промысла.
Например, в селении Ольгинском ввиду активного занятия зажиточной
части населения извозным промыслом изменился и характер скотоводческого
хозяйства. Ольгинцы старались больше разводить лошадей и рабочих
волов, чем, например, овец и коз. Ввиду безземелья и отсутствия скота
значительная часть осетинского крестьянства нагорной полосы, как мы уже
говорили, поддерживала свое существование батрачеством. Батрачество было
сильно развито также в скотоводческом хозяйстве осетин. Оно выражалось
в том, что разорившиеся крестьяне брали у богатых скотоводов
определенное количество голов продуктивного скота в «аренду». Аренда скота была
своеобразной натуральной формой ростовщичества в условиях гор.
Существовало несколько видов такой аренды. Наиболее распространенным из них
считался «лаескъ». Он заключался в том, что крестьянин брал у кулака стадо
овец на определенных условиях. В течение договорного периода, например,
пяти лет, он содержал на свой счет взятых им в аренду овец, обеспечивал
весь уход за ними. За это время арендатор получал себе все молочные
продукты и половину шерсти со всего стада. Собственник же все эти пять лет в
качестве арендной платы получал другую половину шерсти и все шкурки
павших и зарезанных пастухом овец и ягнят. По истечении пяти лет все
стадо с приплодом делилось поровну между хозяином и арендатором2.
Овцы могли отдаваться в «лаескъ» и сроком на три года. И в данном
случае все расходы по содержанию взятого в «лаескъ» скота (овец) лежали
на арендаторе. По истечении трех лет «лаескъисаег» вместо взятых двух
овец возвращал собственнику стада трех овец3. «Лаескъ» брался и на таких
условиях: в течение договорного срока (от 3 до 5 лет) весь удой и настриг
шерсти со стада, взятого в аренду, поступали в пользу «лаескъисаег», а по
1 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 20.
2 Терский сборник, кн. II, Владикавказ, 1892, с. 39.
3 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 93.
77

истечении срока договора первоначальное маточное поголовье полностью
возвращалось скотовладельцу, приплод же делился пополам между ним и
арендатором. Причем приплод первых лет к концу договорного срока
успевал превратиться в маточный состав, приносящий, в свою очередь,
приплод. Таким образом, первоначально ссуженный скот возвращался к
прежнему хозяину в значительно большем количестве1.
Определенный интерес представляет и другая разновидность аренды,
так называемый «гессон лаескъ» (балкарский «лаескъ»), применявшийся в
Дигории. Договор между собственником овец и арендатором заключался
также на определенный срок. В течение этого времени «лаескъисгег»
получал от стада весь приплод и все продукты: молоко, шерсть, шкуры;
собственнику же он отдавал (ежегодно) некоторую часть шерсти, овцу («ку-
сгерттаг») и ягненка. Зато в случае пропажи даже всего стада или надежа
всех овец он возвращал хозяину весь скот в том составе, в котором получил
от него. Арендатор поэтому мог распоряжаться овцами, пока они
находились у него, как хотел, даже мог продать их. Только к сроку он должен был
вернуть в целости все стадо.
Для эксплуатации беднейшей части крестьянства богатые скотоводы
использовали и такую кабальную форму найма, как «лгескъдзаераен». Суть
его заключалась в том, что скотовладелец приглашал на условиях
«лгескъдзаераен» пастуха для пастьбы своего стада, из которого он выделял группу
овец в 50—60 (в «некоторых же местах — в 70—100 голов, в зависимости от
размеров всего стада). На ушах выделенных овец и их приплода пастух
делал свою метку («гакк») и в течение договорного срока (трех, пяти, а
иногда и десяти лет) пас их вместе со всем стадом на пастбищах скотовода.
Молочные продукты со всего стада поступали в пользу хозяина, а шерсть
с овец с меткой пастуха делилась поровну между пастухом и
скотовладельцем. По истечении срока найма все овцы с меткой пастуха делились
поровну между ним и хозяином2. Если помеченные тавром пастуха овцы
пропадали или гибли, то все расходы и труд пастуха полностью пропадали: от
хозяина он ничего уже не мог получить. В горской действительности эти
случаи были нередки, поэтому немалое количество горцев-бедняков
работало у кулаков даром.
Наряду с арендой мелкого скота «лаескъ» и найма в виде «лгескъдзаераен»
у горцев-осетин существавала и аренда крупного рогатого скота — волов и
коров. Аренда была известна под названием «хъуг-лаескъ». Эта форма
аренды выражалась в том, что крестьянин, не имевший коров, брал у кулака
одну—две коровы сроком на 3—5 лет. В течение всего договорного срока
арендатор ухаживал за скотом как за собственными коровами, содержал их
за свой счет. За все свои труды и потраченные на содержание скота средства
арендатор получал только молоко от коров. По истечении срока договора
совершался дележ скота. При этом настоящий хозяин стада получал
сданных им в аренду коров и половину приплода. Остальная половина приплода
Хуциев Б. А. К вопросу об экономических взглядах К. Л. Хетагурова // Коста
Хетагуров. Статьи о жизни и творчестве, Орджоникидзе, 1959, с. 204.
2 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 93.
78

шла в пользу пастуха-арендатора. Нередко скотовладелец, имевший большое
количество скота, в случаях нехватки корма отдавал другому корову (или
несколько коров) на короткий срок — на зиму или две зимы с тем условием,
чтобы арендатор сохранил сданную ему корову, обеспечил кормом и
ухаживал бы за ней. За свои расходы и труд арендатор пользовался удоем молока
и получал приплод (телят). Корову же возвращал хозяину.
Из разновидностей аренды крупного рогатого скота привлекает еще
внимание «баернаг». Сущность его заключалась в том, что арендатор,
взявший одну корову в «лаескъ», должен был брать на бесплатное содержание
еще одну голову крупного рогатого скота из хозяйского стада. Последняя,
получившая название «баернаг», через год возвращалась хозяину, корова
же оставлялась у арендатора в течение трех лет. «Лаескъисаег» (арендатор)
за это время пользовался удоем молока. По истечении срока аренды корова
возвращалась ее хозяину, а приплод делился между ним и арендатором.
При этом приплод делился на две части: первую часть составлял первый
теленок, вторую часть — полученные во второй и третий год телята. «Лас-
къисаег» имел право выбора1.
В жизни осетин (в нагорной полосе) скотоводство играло
исключительно важную роль. Домашние животные фигурировали везде: они заменяли
денежные знаки при купле-продаже; ими платили калым за невесту и
использовали их в самых разных случаях жизни. Крупный рогатый скот,
помимо того, что использовался в качестве тягловой силы, служил в
основном предметом внутреннего обмена. Мелкий же рогатый скот служил
предметом внешнего обмена2. Одним словом, живой скот был «самым главным
предметом обмена, превратившимся в товар и в конце концов даже в
деньги»3. Скот в этой роли выступает у осетин и других народов еще с древних
времен. Греки стоимость товаров определяли также скотом. Вообще в
эпоху натурального хозяйства мерилом ценности у скотоводческих и
земледельческих народов служит их драгоценное имущество — рогатый скот. Ф.
Энгельс, видя в этом историческую закономерность, говорил: «Скот
сделался товаром, посредством которого оценивались все товары и который
повсюду охотно принимался в обмен, — одним словом, скот приобрел
функцию денег и уже на этой ступени играл роль денег»4.
При помощи овец и продуктов овцеводства осетины вели оживленный
обмен с Грузией, Кабардой, Черкесией и некоторыми русскими
крепостями, в том числе с Кизляром и Моздоком5. Так, например, из Имеретии
1 Гаг л ое в а 3. Д. Скотоводство в прошлом у осетин, с. 275.
2 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с. 239.
3 Равдоникас В. И. История первобытного общества, ч. II, Л., 1947, с. 304.
4 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М.,
1948, с. 181.
5 Ко киев Г. А. Некоторые исторические сведения о древних городищах Татартуп
и Дзулата // Записки Северо-Кавказского краевого горского
научно-исследовательского института, т. II, Ростов-на-Дону, 1929, с. 211; Яновский А. Осетия. Обозрение
российских владений за Кавказом, II, с. 210; Гюльденштедт И. А. Географическое
и статистическое описание Грузии и Кавказа, СПб., 1809, с. 355.
79

осетины в обмен на бурки, домотканые сукна, войлоки, шерсть и мелкий
рогатый скот получали: хлопчатобумажные и льняные ткани, ситец, тафту
и посуду. Из Имеретии осетины получали также железо, из которого
делали надочажные цепи, лемехи для сох, косы, серпы, ножи, кинжалы. По
образному выражению осетин, овца кормила и одевала горца1. Пожелать
горцу иметь много скота означало выразить ему самое лучшее в жизни
пожелание. Поэтому среди осетин выработалась такая форма приветствия:
«Дае фос бирае!» (Да будет у тебя много скота!). Рогатый скот и овцы
народ воспевал даже в песнях, вкладывая в них мечту о богатой жизни.
Овцы давали населению продукты молочного хозяйства: сыр, масло,
молоко, кефир, сыворотку, которая также шла в пищу и использовалась в
качестве рассола для хранения сыра. Кроме пищевых продуктов, овцы давали
горцу необходимое сырье для одежды. Овца по сути дела одевала с ног до
головы своего хозяина. Горец надевал шапку и шубу из овчины, носил
черкеску, бурку, рубашку, шаровары, ноговицы, носки и чувяки из
шерсти. Постель горца — войлоки, тюфяки, одеяла, подушки — состояла также
из овечьей шерсти.
С помощью шерсти совершались разные сделки и торговые операции.
Шерсть шла в обмен на продукты питания. Кукурузу и пшеницу горцы
нередко покупали на плоскости за шерсть. В сельских лавках и на
городских рынках за шерсть приобреталась и мануфактура. В практической
жизни осетин шерсть выступала наравне с коровой и в уплату калыма. В Диго-
рии2, где овцеводство было особенно сильно развито, шерсть играла такую
важную роль, что даже пожелание кому-нибудь счастья выражалось
посредством слова «фест» (шерсть, руно) «фесгун уо» (будь счастлив).
Буквальный перевод этой фразы означал: «Да будет у тебя много шерсти».
Тот, кто был богат шерстью, считался счастливым. Рождение ребенка, в
особенности мальчика, в Дигории приветствовали словами: «Фесгун игурд
уаед» (старинная форма приветствия — «Родившийся да будет
многошерстным». На современном языке оно означает «Новорожденный да будет
счастливым»). Даже пожелание успеха в каком-нибудь деле выражалось тем же
словом «фес», т. е. «фест»: «Уае гьуддаг фесгун гъуддаг фаеууаед» — «Ваше
дело да будет счастливым».
Овца обслуживала не только широкую хозяйственную сферу, но и
фигурировала в идеологических воззрениях осетин. Баран являлся первым
жертвенным животным. Не было в прошлом ни одного общественного или
семейного праздника у осетин (а их было множество), который бы
обошелся без того, чтобы заколоть овцу (барана). Семья могла не иметь овец в
хозяйстве, и она с этим мирилась, но как бы она ни была бедна, должна
была любой ценой приобрести овцу для «нывонд» (посвящения) или на
поминки.
1Гарданти М.К. Социально-экономические очерки (Современная Северная
Осетия), с. 57.
2Собиев И. Т. Дигорское ущелье, рукопись // Архив СОНИИ.
80

Обработка молочных продуктов
Обработка молочных продуктов неотъемлемо связана со скотоводством.
От содержавшегося в хозяйстве скота крестьяне получали молоко. Молоко
после соответствующей обработки давало целый ряд ценных продуктов,
которые крестьяне использовали для употребления в пищу, а позже для
продажи на рынке. Главными продуктами, получаемыми из молока, были
сыр и масло. Для приготовления сыра процеженное молоко заквашивали
специальной жидкостью. Чтобы получить такую жидкость, брали
высушенный с солью сычуг («ахсаен») (коровы, быка или овцы), который
замачивался в кислой сыворотке. На ведро молока добавляли полстакана такой
жидкости, после чего молоко в течение часа сворачивалось. Если сыр
делался в небольшом количестве на дому, то одна из женщин выжимала
сырковую массу, придавая ей шарообразную форму («гуымбыл»). Такой сыр
обычно клали в кислую сыворотку, в которой он выдерживался от одних до
двух суток. Сыр этот назывался «хуырхы цыхт». Его употребляли в
качестве начинки для пирогов («угелибгехтге») или подавали на стол отдельно с
хлебом (чуреком). В таком виде он очень вкусный. Это был сыр для
текущего потребления.
Однако основная продукция сыра заготовлялась про запас или на сбыт,
что, естественно, требовало другой технологии приготовления.
Творожная масса («инджын») подвергалась формовке, для этой цели
использовались глубокие деревянные тарелки. Чтобы придать сыру определенную
форму, он несколько раз переворачивался в тарелке и выжимался
довольно тщательно руками. Подсоленные круги сыра ставили затем на висячие
полки (из плетенки). За несколько дней сушки на них образовывалась
твердая корка. После такого своеобразного консервирования круги сыра
опускались в специальный рассол, в большую деревянную кадушку («хаен-
дыджы гарз»).
Большими партиями осетины получали сыр на летних пастбищах, где
концентрировалась основная масса крупного рогатого скота и овец.
Производством сыра там занимались мужчины. Наиболее качественный сыр
получался из овечьего молока. Нежное и жирное молоко овец и коз редко
употреблялось в пищу в натуральном виде, а перерабатывалось в сыр. Обычно с
овечьего молока не снимали сливок, поэтому овечий сыр бывал значительно
жирнее, питательнее и вкуснее коровьего. Благодаря своим высоким
вкусовым качествам осетинский сыр (именно заготавливаемый в горах из овечьего
молока) давно заслужил всеобщую известность на Кавказе и за его
пределами. Кислая сыворотка («хуырх»), получавшаяся после приготовления сыра,
не выливалась, а использовалась в пищу, в одном случае в натуральном виде,
вместо молока, в другом случае — в виде рассола («цаехдон»;, куда обычно
макали чурек. Из кислой сыворотки с мукой осетинки готовили женское
блюдо «сир», заправляемое топленым маслом и сахаром. Женщины
употребляли сыворотку и как средство для мытья головы.
Домашним способом осетины приготовляли и масло. Собранные в
течение нескольких дней сливки и «фаесдуцаентае»1 сливали в деревянную мас-
6 А.Х. Магометов
81

лобойку («хъуылаег») — обыкновенную узкую долбленую кадку (высотой
около одного метра), изготовлявшуюся в каждом хозяйстве. Необходимой
частью аппарата служила мутовка — деревянный круг с поперечником
немного меньше внутреннего диаметра поперечника кадки. В середину этого
круга, вертикально к его окружности, вставлялась деревянная рукоять.
Деревянный круг с рукояткой, опускавшийся в маслобойку, напоминал собой
крестообразный поршень. После того, как в сосуд заливались сливки и
«фэесдуцаентае», маслобойка закрывалась крышкой, через отверстие
которой проходила рукоять. Путем взбалтывания сливок мутовкой взбивалось
масло. Существовал и другой способ получения масла. Для этого
использовался кожаный бурдюк («лалым»), изготовлявшийся из козьей шкуры. В
бурдюк обычно наливали сметану или сливки и, завязав его плотно,
начинали непрерывно взбалтывать, в результате чего через некоторое время
выделялось масло. Этот способ получения масла применялся, главным образом,
на отгонных пастбищах, в отарах.
Взбивание масла в бурдюке является самым древним, первоначальным
способом получения данного продукта. Не лишено интереса объяснение
М.К. Гарданова о том, как впервые древний скотовод получил масло. «Нет
сомнения, — пишет Гарданов, — что масло в первый раз явилось у пастуха
тогда, когда он с бурдюком кефира перекочевывал за стадом на другое
место. Не имея постоянного жилища по климатическим и экономическим
условиям, первый пастух переходил из одного места в другое. Кочевал с
ним и его бурдюк кефира, который сделался его любимым напитком. Во
время этих перекочевок кефир подвергался сильной встряске, болтаясь на
спине пастуха или его вьючного животного и выделял из себя особые комки
масла. После этого пастух мог дать своему случайному изобретению
практическое применение, тем же примитивным способом».2 Такое объяснение,
на наш взгляд, вполне согласуется с истиной.
Приготовлением масла в деревянных кадках осетины занимаются также с
глубокой древности. Например, Геродот в своих сообщениях о скифах пишет:
«Выдоив молоко, они наливают его в полую деревянную кадку, приставляют к
ней своих слепых (рабов) и заставляют болтать молоко; то, что при этом
остается наверху, они вычерпывают и считают это более ценным, чем то, что
остается внизу»3. Аналогичное описание дает и Гиппократ: «Они (скифы)
наливают молоко в полые деревянные сосуды и качают их. От взбалтывания
молоко пенится и разделяется; жирные части, называемые «маслом»,
всплывают как более легкие наверх, а тяжелые и густые остаются внизу»4.
Сливочное масло («наелхае») в натуральном виде крестьяне, как правило,
1 Последняя часть удоя молока («фаэсдуцзентаэ»), как известно, обладает
значительно большей жирностью. Поэтому ее выдаивали и сливали в отдельный сосуд. Пока
сосуд за несколько дней наполнялся, молоко в нем чуть-чуть скисало и делалось
наподобие сметаны.
2 Г а р д а и т и М.К. Социально-экономические очерки (Современная Северная
Осетия), с. 56, 57.
3 Геродот. История, в девяти книгах, перевод с греческого, т. I, кн. IV, 2, М., 1886.
4 Гиппократ // ВДИ, 1947, №2.
82

не употребляли; его обычно перетапливали и,
таким образом, пускали в ход. О том, что масло
употреблялось исключительно в топленом виде,
говорит тот факт, что «нетопленое масло не имеет в
осетинском языке оригинального названия (наелхае
— чеченское слово, гарачъи — грузинское)»1.
В продажу масло поступало также в топленом
виде («царв»). При взбивании сливок в масло
получался побочный продукт — «мисын» (пахтанье,
сколотина). «Мисын» употреблялся в пищу
вместе с хлебом или чуреком. В крестьянских
хозяйствах из молока еще получали кефир («къаепыйы
мисын»). Кефир производили в основном в
нагорной полосе. Кефир применялся как питательный,
а также как целебный и прохладительный
напиток. Он представляет собой молочно-белую,
довольно густую жидкость с приятным кисловатым
вкусом. Кефир приготовляется из коровьего и
овечьего молока. Чтобы заквасить молоко и
получить из него описываемый напиток, используются
кефирные грибки («къаепытае»). Для
продолжительного хранения кефирные грибки обычно
сушатся и в таком виде не теряют свои свойства. В
высушенном состоянии они представляют собой
неправильной формы зерна золотисто-желтого цвета, размером от
просяного зерна до лесного ореха. Перед тем, как употребить высушенные зерна в
качестве кефирной закваски, их «оживляют»: заливают слегка теплой
(прокипяченной) водой и выдерживают в ней в течение суток. После этого
грибки промывают и затем переносят в молоко, в котором они вызывают
молочно-кислое брожение. При размножении зерна сильно набухают,
увеличиваясь в объеме в несколько раз, и принимают почти белую окраску.
Для поддержания кефирных грибков в живом состоянии опытные хозяйки
промывают их холодной водой один—два раза в неделю, а молоко сменяют
ежедневно или через день. При таких условиях кефирные грибки
размножаются очень быстро. Обычно в каждой горской семье имелся запас
грибков в сушеном виде или в закваске. Многим даже сейчас не известно, каким
способом выводятся грибки. Поэтому укоренилось мнение, что кефирные
грибки невозможно получить, кроме как путем размножения. Однако, как
рассказывают старики-осетины, среди скотоводов были такие опытные
мастера, которые без всякого труда получали кефирный грибок. Для этого
они брали непросо ленный, докрепка высушенный сыр, который заливали
цельным молоком. Настоенный в молоке сыр через определенное время
выделял кефирный грибок. К этому способу прибегают и сейчас овцеводы
на летних или зимних пастбищах.
1 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 291.
83

Огородничество
Из отраслей сельского хозяйства, которыми осетины занимались в
прошлом, следует назвать еще огородничество. Правда, оно до революции
большого хозяйственного значения не имело. Имеется основание думать, что
осетины до ухода в горы после монгольского нашествия были знакомы с
возделыванием огородных культур, но потом это занятие забросили ввиду
отсутствия необходимых к тому условий в новых местах обитания.
Естественно, при этом были забыты трудовой опыт и навыки в данной отрасли
хозяйства. Огородничество возобновилось здесь, надо полагать, под
влиянием грузин. На это, в частности, указывает тот факт, что названия возде-
лывавшихся в горах огородных культур в осетинском языке (свекла — «ще-
хаера», огурец — «джитъри», редька — «булкъ», чеснок — «нуры», помидор
— «бадрижан» — диг.) грузинского происхождения1. Очевидно, исходя из
этого, В. Ф. Миллер делает вывод, что «с огородными овощами... осетины
познакомились... большей частью через посредство Грузии»2. С
переселением осетин в первой половине XIX в. на плоскость заметно оживились и
занятия крестьян огородничеством.
Соприкосновение с культурой русских станиц и с Кабардой дало
осетинским крестьянам (помимо собственного опыта, накопленного годами)
возможность использовать у себя лучшие приемы возделывания огородных
культур, применявшиеся русскими и кабардинцами. Уже в 80-х годах XIX
столетия, по свидетельству Д. Лаврова3, осетины возделывали следующие
огородные культуры: лук, чеснок, свекловицу, бурак, морковь, укроп,
сельдерей, петрушку, стручковый перец, редьку посевную, редиску, капусту,
пастернак, помидор, огурец, фасоль, горох; бобы и др. Кроме того, в своих
огородах крестьяне выращивали картофель, табак, подсолнечник, тыкву и
арбузы.
В письменных источниках прошлого еще с середины XVIII в. кукуруза
выступает как огородная культура. Среди огородных культур она
отмечается вплоть до начала 60-х годов XIX в. «Кукуруза, огурцы, горох и бобы
разводятся на огородах»4, — пишет Гагстгаузен, рассказывая об Осетии. На
этом этапе кукуруза использовалась для приготовления «цаекуы» и «дзаер-
на». Огородничеством осетин занимался на приусадебном участке,
примыкавшем непосредственно ко двору. Для выращивания чеснока и лука
выкапывались грядки, куда весной с наступлением теплой погоды или осенью
(озимые) сажали семена этих культур. Уход за культурами чеснока и лука,
начиная от посадки и кончая уборкой, осуществлялся только женщинами.
Основными орудиями труда были железные лопаты, мотыги и грабли.
Огородничество служило преимущественно для домашних потребностей и не
получило товарного характера.
1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 87.
2Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. III, с. 14.
3Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах // СМОМПК, вып. 3, с. 135, 136.
4 Гагстгаузен. Закавказский край... ч. II, с. 111.
84

Садоводство
Садоводство в Осетии было развито еще меньше, чем огородничество.
Правда, в более раннюю эпоху садоводство здесь имело значительное
развитие. Об этом, например, сообщает Вахушти: «Осетины знают
производить вертоградные или садовые культуры, но в некоторых местах
попадаются барбарис, мирсииа, горная земляника и шиповник»1. Это
свидетельство подтверждается также тем фактом, что в горах Осетии встречаются
ныне одичалые сады груш, яблонь, слив, вишен, кизила и др.
Например, В. Б. Пфаф в Цейском ущелье еще в конце 60-х годов XIX
века видел «дикие вишневые деревья, яблони и т. п., происходящие от
фруктовых садов, находившихся в этих местах»2.
Многие из посетивших Цей, очевидно, обращали внимание на пышные
деревья вишни вблизи Рекома. А. Цаллагов в 90-х годах отмечал, что «в
диком состоянии в лесах растут черешня, яблоня, груша, алыча, лоховник
и др.»3. Дикорастущие плодовые деревья во множестве встречаются в лесах
Куртатинского, Алагирского и Дигорского ущелий. Кое-где даже
сохранились одичалые сады в виде отдельных островков. Таков был, например,
дикорастущий сад в местности «Морга» в Дигорском ущелье. Богатейшую
плантацию представлял собой дикорастущий сад из грушевых и яблоневых
деревьев за селом Дур-Дур, раскинувшийся на несколько десятков
гектаров. К сожалению, в середине 30-х годов он был вырублен. В трех
километрах от того же села имеется местность, известная под названием «Разбун»
(фруктовое место).
Интересно, что осетины в качестве святилища преимущественно
выбирали дикое грушевое или яблоневое дерево, растущее обычно недалеко от
села. Очевидно, садоводством осетины занимались и в древнее время. На
это, в частности, указывают эпические сказания о нартах и осетинские
народные сказки, где часто фигурируют сады и «яблоко нартов». Надо
полагать, что осетины в аланскую эпоху разводили также виноград. Гильом
де Рубрук4 пишет, что во время своего путешествия по восточным странам
он впервые встретил «виноградные лозы» в стране алан, покоренной
татарами, и там же он пил вино.
Уже в середине XIX века в различных местах нагорной полосы
Северной Осетии встречаются культурные сады. Разновременно о них
упоминают в своих путевых заметках различные путешественники, среди них Н.
Харузин5, Н. Динник6, А. Е. Россикова7 и др. Как указывает И. 3. Чигоев,
1 Вахушти. География Грузии, с. 139. у
2 Пфаф В. Б. Материалы для истории осетин // ССКГ, вып. V, 1871, с. 64.
3 Цаллагов А. Селение Гизель (Кизилка), с. 6.
4 Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны, с. 186.
5 Харузин Н. По горам Северного Кавказа, путевые очерки. У осетин //
Вестник Европы, т. VI, 1888, с. 162, 171.
6Динник Н. Путешествие по западной Осетии // ЗКОИРГО, кн. XV, 1893, с. 70.
7 Россикова А. Е. В горах и ущельях Куртатии и истоков реки Терека //
ЗКОИРГО, кн. XVI, с. 316.
85

плодовые деревья в Куртатанском, Алагирском и Дигорском ущельях
начали сажать в 40-х годах XIX в.1
В Куртатинском ущелье фруктовых деревьев встречается больше, чем
в других местах. Старожилы рассказывают, что здесь в давние времена
бытовала традиция в день рождения мальчика сажать плодовое дерево2.
Садоводство в Осетии стало развиваться, хотя и медленно, с середины
XIX века. Начало этому было положено в Алагире закладкой казенного
питомника и фруктового сада начальником горнорудного завода Иваниц-
ким. Последний выписал из Франции фруктовые саженцы, которые
хорошо привились здесь. Наряду с этим в Алагире на обширной площади
заложил частный сад Андрей Яковлев. Алагирские фрукты очень скоро хорошо
зарекомендовали себя как по урожайности, так и по вкусовым и другим
качествам и получили известность далеко за пределами Осетии; они даже
стали вывозиться на экспорт. Алагир через короткое время стал рассадником
садовых культур. Из алагирского питомника и садов во все концы Осетии
стали расходиться саженцы и черенки. Расположенное по соседству
осетинское селение Салугардан вскоре покрылось садами. Заложили огромные сады
помещики Тугановы в сел. Дур-Дур, помещики Абисаловы в сел. Карагач
(Кора-Урсдон). Разбили сады и кулацкие хозяйства в Ардоне, Христианов-
ском (Дигора), Магометановском (Чикола), Заманкуле и других селах.
Согласно сообщению А. Цаллагова, в конце XIX века в садах селения
Гизель «растут яблони, груши, алыча, крыжовник, малина»3.
В 80-х годах о «большом» фруктовом саде говорится и в селении Оль-
гинском4. Занялись садоводством и жители горного селения У нал. Уналь-
ские фрукты стали успешно конкурировать с алагирскими грушами и
яблоками. В выращивании лучших сортов яблок и груш унальцы наряду с
эмпирическими знаниями использовали методы, применявшиеся в садах Иваниц-
кого и Яковлева. Жители довольно умело ухаживали за плодовыми деревьями.
К садам, например, в летнее время подводили канавы, очищали деревья от
сухих веток и т. д. До революции в Унале плодоносили небольшие по
размерам, но хорошо обработанные сады.
В отчете начальника Владикавказского округа (включавшего в себя
территорию Северной Осетии) говорилось, что «население округа имеет
похвальное стремление к расширению фруктовых садов»5. Однако при всем
своем стремлении к этому осетины не имели возможности заниматься
садоводством, как таковым, ввиду земельной тесноты. Но тем не менее, в
плоскостной части Осетии они, как правило, сажали на своих приусадебных
участках по нескольку плодовых деревьев. Жители различных сел Осетии
по опыту алагирских садоводов стали сажать или прививать лучшие сорта
фруктовых деревьев. Благодаря своей пытливости и практическому уму,
осетинским крестьянам удалось вывести даже новые сорта яблок и груш.
'Чигоев И. 3. Горное садоводство в Северной Осетии, Орджоникидзе, 1964, с. 19.
2 Там же, с. 28.
3Цаллагов А. Селение Гизель (Кизилка), с. 6.
4 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 2.
5 Материалы по истории Осетии, т. III, Дзауджикау, 1950, с. 312.
86

Например, жителем селения Салугардан Габолаевым был выведен
замечательный сорт груши. Побывавший в Алагирском ущелье русский ученый
В. В. Маркович вел записи, в которых он, в частности, упоминал об этом
факте: «Известно, — писал он, — груша Габолаева названа в честь осетина
салугарданца Габолаева. Грушу эту чаще называют майрамка, от имени
Габолаева Майрама»1.
Фрукты в основном употребляли в свежем виде. Но яблоки и груши
крестьяне сушили, а из слив и алычи («гехсынцъы») варили пастилу. Зимой
пастилу употребляли в чай и давали главным образом больным, страдавшим
простудными заболеваниями. Фрукты больным давали и в натуральном виде.
На зиму фрукты хранили для угощения гостей. Плоскостные осетины
фруктами одаривали еще родственников-горцев, когда те приезжали к ним в
гости. Часто плоскостной осетин, приезжая сам в горы, где почти у
каждого имелись родственники, привозил с собой в качестве гостинцев яблоки,
сливы и груши.
Торговля фруктами была развита слабо. Жители нагорной полосы в
обмен на продукты своего скотоводческого хозяйства привозили из
равнинных сел фрукты. На городской же рынок (во Владикавказ) фрукты
поступали в основном из Алагира и из садов дигорских баделят Тугановых. В
годы, предшествовавшие первой империалистической войне, на территории
Северной Осетии насчитывалось садов (не считая площади, занятой на
приусадебных участках под отдельными деревьями) до 1600, с общей
площадью 600 десятин2.
Пчеловодство
Пчеловодство относится к числу древнейших занятий осетин. «Много
имеется данных за большую древность у осетин пчеловодства или, во
всяком случае, бортничества, — пишет В. И. Абаев. — Название меда, «мыд»
(«муд» — диг.) представляет разновидность древнего
общеиндоевропейского, можно даже сказать евро-азиатского названия этого напитка»3. Об
исконности данного занятия в Осетии говорит еще тот факт, что мед являлся
необходимым продуктом для приготовления любимого алкогольного
напитка осетин в древности — ронга4. Ронг является напитком и нартов. Лепешки
у нартов приготовлялись также с медом — «мыдамаестытае».5
Из дошедших до нас письменных источников видно, что пчеловодство
у осетин в средние века имело большое развитие. Арабский писатель первой
половины XIV в. Эломари сообщает, что в стране алан «было много меду
1 Маркович В. В. В верховьях Ардона и Риони // Записки императорского
Русского географического общества, т. XXXVIII, вып. 3, 1906, с. 5.
2Рклицкий М. В. Главнейшие моменты в истории хозяйственного быта
Северной Осетии... с. 194.
3 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 61.
4 Осетинские нартские сказания, Дзауджикау, 1948, с. 498.
5 Абаев В. И. Нартовский эпос, с. 100.
87

белого цвета, приятного на вкус, лишенного остроты»1. В материалах о
татаро-монголах также читаем, что они в большом количестве
реквизировали мед у аланского населения: «Там было столько меда, что воины брали
его столько, сколько хотели»2.
Бесспорно, с уходом осетин в горы пчеловодческое хозяйство их
упало, но не погибло окончательно. В некоторых местах оно даже сохранилось
на прежнем уровне, как, например, в Дигории. Характерно, что тут
выработался даже пчеловодческий культ (а возможно, это и есть древнеаланский
культ пчеловодства, сохранившийся только в этой части Осетии).
Пчеловоды здесь, подобно охотникам, почитали особое божество — покровителя
пчел, именуемого Анигол3. Бытовала у них и легенда о появлении пчел в
Дигории4. Пчеловодство, наконец, выработало определенные обычаи,
которые здесь соблюдались еще во второй половине XIX века.
Опыт пчеловодов Дигории заинтересовал этнографа С. Туккаева, тогда
еще студента Петровской академии (ныне Тимирязевской
сельскохозяйственной академии), который, собрав богатый материал на данную тему, выступил
дважды с докладами о пчеловодстве в Осетии на заседаниях отделения
пчеловодства научного Общества акклиматизации животных и растений.
Согласно материалам С. Туккаева, осетин охотно наделял пчелами не только своих
односельчан, но и посторонних, не имевших возможности приобрести их.
Крестьянин, пожелавший завести пчел, устраивал угощение — «мудти кувд»,
на которое приглашал местных пчеловодов. Каждый пчеловод,
присутствовавший здесь, дарил хозяину несколько пчелиных семей. В результате этого
он уже владел несколькими десятками ульев. Для большего удобства и
рационального ведения пчеловодческого хозяйства обладатели больших насек
создавали нечто вроде артели, свозя в одно место свои ульи.
Чтобы завести собственную пасеку, иные сельчане поступали в
качестве караульных в артельную пасеку. Получая вознаграждение от хозяев
только пчелами, такой крестьянин становился обладателем нескольких
десятков сапеток. Осетинские крестьяне применяли и другой способ
приобретения пчелиных семей. Это когда крестьянин поступал на лето в
помощники к владетелю большой пасеки. В результате, через два—три года этот
крестьянин заводил свои ульи.
В культуре пчеловодства у осетин много сходного с абхазами. У них,
так же, как у осетин, пчелы имеют своего покровителя (Анана-Гунда). У
абхазов существует почти такая же легенда о происхождении пчел, как у
дигорцев5.
^изенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. I, СПб., 1884.
2 Там же, т. II, с. 182.
3 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 61; Гарданов М.К. Дигорская
начальная книга, Владикавказ, 1925, с. 35, 36.
4Медоев А. Сказание о появлении пчел в Дигории // Отчет Кавказского
общества сельского хозяйства, 1881, № 11—12.
5 Чурсин Г.Ф. Абхазо-осетинский яфетический мир // Бюллетень Кавказского
историко-археологического института, № 8, Л., 1931, с. 19.
88

Со второй половины XIX в. пчеловодством стали заниматься в основном
жители плоскостных сел. Природные условия плоскостной Осетии — мягкий
климат, обилие цветущих кустарников, медоносных деревьев и трав —
благоприятствовали развитию этой отрасли хозяйства. Пчеловодство находилось,
главным образом, в руках зажиточной части деревни. Наибольшее развитие
оно получило, по-прежнему, в Дигории, особенно в селениях Христиановс-
ком и Магометановском (Чикола), а также в селениях Гизель, Заманкул,
Эльхотово и Ольгинском. В отдельных хозяйствах насчитывалось по
нескольку сот ульев (сапеток), например, в селениях Христиановском и
Ольгинском имелись хозяйства, где количество ульев доходило до 1000 штук.
И. Тхостов в своем очерке о тагаурцах сообщал, что они «с недавнего
времени начали заниматься с успехом пчеловодством, так что даже вместо
сапеток у некоторых появились более усовершенствованные ульи»1. Н. Г.
Берзенов писал, что осетины получаемый ими мед сбывали в городах
Владикавказе, Моздоке и ближайших казачьих станицах2. Интересно в этой
связи сообщение М. Ю. Лермонтова, относящееся ко времени его
пребывания во Владикавказе в 1837 году: «...босые мальчики-осетины, неся за
плечами котомки с сотовым медом, вертелись вокруг меня»3.
Трудно сказать, какое количество меда добывали осетины за год, но
согласно отчету начальника Терской области за 1871 г., жители нагорной
полосы, населенной осетинами и ингушами, вместе с владикавказскими и
Сунженскими казаками получили за год до 11 тысяч пудов меда и около 3
тысяч пудов воска. По данным М. Гарданова, в 1900 г. в сел.
Христиановском было собрано 3500 пудов меда, из него было продано 2500 пудов и 630
пудов воска. За это было выручено 26340 рублей4. Разумеется, товарный
мед поступал от кулацких хозяйств. Подавляющая же часть населения,
занятая пчеловодством, ограничивала свой промысел содержанием только
небольшого количества ульев (от двух до пяти). В хозяйствах этой части
крестьянства мед производился для лечения отдельных болезней (о
целебных свойствах меда осетинам было известно еще давно) и угощения особо
почетных гостей, воск же использовался для разных хозяйственных целей.
Пчел осетины разводили не в деревянных ящиках, как у русских, а в
сапетках. Сапетки для пчел обычно плели из тонких прутьев орехового
кустарника; они имели форму усеченного конуса. Сапетки обмазывали
глиной и затем опрокидывали на плетеные кружки, под которые ставили
кирпичи или камни. Для предохранения ульев от дождя и палящих лучей
солнца сапетки покрывали круглыми соломенными крышками — колпаками. Внизу
у самого кружка-основания оставляли летки. Через эти небольшие
отверстия пчелы вылетали за добычей и приносили ее в улей. Внутри сапеток
крестообразно устанавливали палочки, к которым прикрепляли пустые
медовые соты (суши). При добывании меда из сапеток применяли окуривание
дымом.
^хостов И. Из заметок о тагаурцах // Газ. «Терские ведомости», 1869, № 28.
2 Берзенов Н. Г. Из записок об Осетии // Закавказский вестник, 1851, № 39.
3 Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений в четырех томах, М., 1958, т. IV, с. 49.
4 Гарданов М.К. Селение Христиановское в фактах жизни, с. 167.
89

Для сгребания роя употребляли роевню — конус из вишневой коры,
прикрепляемый на палку. Пчеловод («мыддар») мог прозевать и не поймать
своевременно пчелиный рой; в таких случаях рой с маткой летел в лес, где
он обосновывался в дупле старого дерева. Отсюда возникало бортничество,
хотя и в незначительной степени. «Дикий мед служил лакомой приправой
блюд»1. Поиски меда и воска были одним из видов охоты.
С развитием промышленности, появлением сахара и керосина резко
сократился спрос на предметы пчеловодства. Кулацкие хозяйства, активно
занимавшиеся до этого разведением пчел, переключились теперь на
производство кукурузы, которая давала им на рынке гораздо больше доходов. В
значительной степени ухудшали условия для развития пчеловодства
усиленная рубка лесов и распашка лугов, богатых медоносной
растительностью. Все это привело к значительному сокращению пчеловодства, а в годы
империалистической и гражданской войн — даже к полному его падению.
Охота и охотничьи обряды
Охота — одно из древнейших занятий осетин. Нартский эпос, в котором
осетины отразили много черт своего древнего быта, свидетельствует, что
нартское общество много внимания уделяло охоте. Популярным занятием
охота выступает и в осетинском песенном фольклоре. О том, что охотой
осетины занимаются издревле, говорит тот факт, что у осетин охотничья
мифология представлена очень широко. В ней почетное место занимает
божество охоты и владыка рогатых зверей Афсати.
Афсати посвящено много народных песен, он является также героем
различных сказаний. Образ Афсати, которым он наделен в фольклоре, еще
раз свидетельствует о значительном распространении охотничьего занятия
среди осетинского населения на протяжении веков. Помимо Афсати у
осетин имеются и другие божества («дзуаерттае») ниже рангом, которые
покровительствуют отдельным видам зверей: «Каерчикулой»2 — ему подвластны
зайцы и лисы, «Хуыджыры» — покровитель медведей и кабанов.
Покровительницей леса и охотников являлась «Хъаедыус-Бараегджын»3.
Покровительница леса и обитаемых в нем зверей в облике женщины (под именем
Дал) встречается также у сванов и у других грузинских племен4. Е. Б.
Вирсаладзе5 этот образ, доживший до наших времен, считает отзвуком
матриархата, с чем, очевидно, нельзя не согласиться.
Приведенные выше свидетельства находят яркое подтверждение в архе-
1Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 330.
2 У юго-осетин «Каерчикулой» первоначально считался покровителем всех
пернатых (сообщил этнограф В. К. Тотров).
3 Осетины // Газ. «Терские ведомости». 1870, № 49.
4 Чурсин Г.Ф. Культ охоты у кавказских народов // Бюллетень Кавказского
историко-археологического института, № 5, 1929, с. 17.
5 Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий эпос. Автореферат диссертации на
соискание ученой степени доктора филологических наук, Тбилиси, 1963.
90

ологическом материале. Например, в раскопках, проводившихся в разное
время на территории Северной Осетии, обнаружены бронзовые фигурки
оленя, медведя, горного козла, птиц и других животных1, а также
«многочисленные находки различных поделок и орудий труда из кости и рога»2.
Большой интерес представляют также предметы, найденные во множестве в
скифских и сарматских погребениях и выполненные в «зверином стиле»3.
«Звериный стиль» скифов и сарматов позволяет нам думать о той большой
роли, которую они отводили охоте на зверей, особенно на оленя. Ценный
материал об охоте и ее масштабах хранят в себе древнеосетинские
святилища. У осетин с древних времен бытовал обычай приносить в дар святым
головы первых убитых ими на охоте зверей. «Все святилища (осетинские.
— А. М.) и даже самые церкви обложены и украшены черепами и рогами
различных зверей, как-то: диких коз, оленей и туров; это
благодарственные жертвы, уделяемые в дар охотникам от счастливых и удачных
промыслов»4. Поэтому такие святилища, как «Реком», «Дзвгис», «Дигори-изад» и
другие представляют собой «охотничьи музеи», наполненные оленьими и
турьими рогами.
Как видим, охотничий промысел имел большое распространение среди
древних осетин и составлял в их хозяйстве значительную долю. Что охота у
алан была активным занятием, подтверждается не только приведенными
данными. Об этом довольно четко говорит Аммиан Марцеллии: «С целью...
охоты они (аланы. — А. М.) доезжают до Меотийского озера (Азовского
моря. — А. М.) и Киммерийского Боспора, даже до Армении и Мидии»5. О
важном месте, которое занимала охота в быту древних осетин-алан, говорит
и то, что еще в начале XIX века в Осетии существовал обычай, согласно
которому жених имел право выплачивать стоимость калыма за невесту,
взамен недостающего количества голов скота, убитыми на охоте турами. Этот
обычай сохранился с древних времен в качестве пережиточного явления в
быту осетин. На это указывает, например, сказание о нарте Сослане, в
котором последний платит калым за невесту — дочь солнца Ацирухс —
сотнями туров и оленей. И в этом ему помогает сам Афсати6.
Интересен и такой факт. Историю основания тех или других горных
сел осетины нередко связывают с именем какого-нибудь охотника,
забравшегося туда в поисках дичи и облюбовавшего затем данное место для
своего поселения.
Охотничий промысел имеет свою хорошо выработанную терминологию.
Охота в осетинском языке обозначается словом «цуан» («цуаны цзеуын»,
«цуан кгенын»), а охотник — «цуанон». Свидетельством древности охотни-
1 Материалы по археологии Кавказа, VIII, 1900, табл. XXXV.
2Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа, с. 311.
3 См. подробнее об этом: Черников С. С. Загадка золотого кургана, М., 1965;
Виноградов В. Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа, Грозный, 1963, с. 20—35.
4 Вероисповедание, суеверия, обряды, правление, обычаи и нравы осетин // Газ.
«Тифлисские ведомости», 1830, № 29.
5 Марцеллин А. История. Перевод Ю. Кулаковского, Киев, 1906—1908.
6 Абаев В. И. Нартовский эпос, с. 50.
91

чьего занятия и большой распространенности его среди осетинского
населения служит, наконец, и такой факт: в свое время в Осетии, как и у многих
других народов, среди охотников выработалась особая охотничья лексика.
Ею пользовались во время охоты, а также в моменты, когда речь шла об
охоте или зверях, на которых велась охота и т. д. «Дикий зверь основал
среди охотников особое царство с особым языком и культом. Тот не
охотник, который не знает охотничьего языка»1, — писал М. К. Гарданов.
Пользуясь этой лексикой, охотничьи термины и понятия осетин выражал в
иносказательной форме. Употребление на охоте вместо обычного особого
охотничьего языка возникло как одно из многочисленных магических средств, к
которым прибегали охотники для обеспечения успеха2.
Применение этого магического приема требовало известных словесных
запретов (табу) на слова, связанные с охотничьим промыслом.
Д. К. Зеленин пишет, что охотничьи словесные запреты известны едва
ли не всем народам земного шара. «Основа охотничьего условного языка, —
объясняет он, — создалась еще в доанимистическую эпоху: охотники
стремились к тому, чтобы чуткие звери, понимающие обычный человеческий
язык, их не поняли, почему и говорили необычным языком, непонятным
зверям (или совсем молчали, чтобы звери их не слышали)»3. Одним словом,
охотники все это делали для того, «чтобы обмануть дичь»4.
Свои магические действия охотник применял также и по отношению к
самому богу зверей, например, у осетин — по отношению к Афсати, у
адыгейцев и кабардинцев — к Мезыхту5, у абхазов — к Ажвейпшаа6 и др.
Намерения охотника могли стать известными зверям и отпугнуть их. Поэтому он
произносил не настоящие их названия, а условные. Отсюда в охотничьем
мире возник запрет на имена зверей (дичи). Так, на языке осетинского
охотника олень («саг») назывался «сыкъаджын» (т.е. рогатый); косуля («сае-
гуыт») — «хаетаелзэенг» (трубчатоногий); заяц («таерхъус») — «сохъыр»
(косой); медведь («аре») — «тъгепаенкъах» (косолапый); кабан («хъгеддаг
хуы») — «къаендзыгджын» (клыкастый) и т.д.
Запрету подлежали не только имена зверей (дичи), но и названия вещей
и действий, связанных с охотой («неприятных зверям» — по Зеленину). К
этому разряду слов охотник отнес в первую очередь ружье (орудие охоты).
В осетинской охотничьей лексике ружье вместо обычного «топп»
называется «хаетэел» (труба), а также «хотых», а у охотников Дигории — «аехенир-
1 Гарданти М. К. Социально-экономические очерки... с. 46.
2 Чурсин Г. Ф. Культ охоты у кавказских народов // Бюллетень Кавказского
историко-археологического института, № 5, 1929, с. 18.
5 Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии //
Сборник Музея антропологии и этнографии, т. VIII, 1929, с. 119.
4 Дирр А. М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев // СМОМПК, вып.
44, Тифлис, 1915, с. 9.
5 Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев. Исследования
и материалы по вопросам первобытных религиозных верований // Труды института
этнографии АН СССР, 1959, с. 209-210.
6 Гулиа Д. Божества охоты и охотничий язык у абхазов // К этнографии
Абхазии, Сухуми, 1926, с. 14; И нал-Ип а Ш. Д. Абхазы. Сухуми, 1965, с. 189.
92

саег» (чихающий). Чтобы подчеркнуть меткую стрельбу какого-нибудь
знаменитого охотника, осетин обычно говорил: «Уымген йге хгетаелы хъаер
хицген у» (У него звук трубы особенный). Из действий, связанных с
охотой, подвергались запрету прежде всего слова, обозначающие самый
процесс охоты. Так, например, осетин-охотник, собираясь на охоту и
приглашая кого-нибудь с собой, не стал бы употреблять выражения «идти на
охоту», а произносил: «идти под палочку», «идем иод палочку»
(по-осетински — «цом къгецгелы бынмге»I. Под «палочкой» охотник подразумевал
лес, место охоты (обиталище зверей и их владыки Афсати). В Куртатин-
ском ущелье охотники, приглашая на охоту друг друга, говорят: «Нае лаедз-
джытимае та ауайгем» (Пойдемте-ка опять со своими палкамиJ. Своего
ближайшего помощника собаку («куыдз») охотник называл «цуанон»
(«охотник», «охотничий»), а у охотников же дигорцев она называлась «къгесаер-
ггес» (стерегущий двери, охраняющий саклю).
Условные названия имели также место и обстановка охоты. Так, шалаш
(«халагъуд», «мусонг»), где временно останавливался осетин во время
охоты, носил название «алацгехъ», котел («аг») — «ггелиге», «ггелуиз». Не
делалось исключения и для одежды и обуви.
Таким образом, осетин все относящееся к охоте должен был
произносить в иносказательной форме. Малейшая ошибка (произношение
запретного слова хотя бы невзначай), по мнению осетин, неизбежно приводила к
неудаче на охоте. В таких случаях осетин оставил бы «охоту до другого
раза», чем пошел бы «после ошибки»3.
На охоте нельзя было показывать на какой-нибудь предмет пальцем,
чтобы не обидеть Афсати. Поэтому охотник-осетин должен был (в случае нужды)
указывать на предмет или зверя кулаком. Нарушившего запрет в таких
случаях ударяли палкой по пальцам, приговаривая при этом: «Да обретешь ты
благоволение Афсати. Не коли глаз доброго Афсати!»4. Как и у многих других
народов, охотник в Осетии накануне отправления на охоту, по поверью, не
должен был иметь связи с женой, иначе его постигла бы неудача.
Охота хотя и не оказывала существенного влияния на бюджет семьи,
являлась некоторым подспорьем в хозяйстве горца. Она носила
потребительский характер. Наряду с практическим значением охота, очевидно,
вызывала у осетин и спортивно-любительский интерес. На это, в частности,
указывает широкая популярность, которой она пользовалась среди
населения. «Вне дома охота, — писал Ю. Клапрот, — является их (осетин. —
А.М.) самым любимым занятием»5. Занятие охотой для мужчин считалось
делом почетным.
1 Цаголов Г. М. Охотничий язык и обряды у осетин, Этнографическая заметка //
«Терские ведомости», 1895, № 53.
2 Информация охотника Черджиева Умархана, сел. Дзуарикау, июль 1965.
3 Миллер В. Ф. Осетинско-русско-немецкий словарь, с. 387.
4 Цаголов Г.М. Охотничий язык и обряды // Газ. «Терские ведомости», 1895,
№53.
5 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с.230.
93

«Охоту осетины считают за самое священное или молодеческое
занятие, — писал в середине XIX века осетинский этнограф Н. Г. Берзенов. —
Окажите осетину какое угодно благодеяние, он в знак благодарности
непременно пожелает вам между прочим — «убить оленя», — «саг амар»1.
Охотой крестьяне занимались в свободное от полевых работ время. На
пернатую дичь в Осетии почти не охотились. Объектом охоты здесь
служили туры, серны, косули, олени, медведи, кабаны.
По свидетельству Вахушти, в середине XVIII века олени водились в
Осетии в большом количестве. По крайней мере, среди перечисленных им
зверей, на которых велась охота, олени стоят на первом месте. Олень
являлся наиболее почитаемым животным; более того, он был окружен
ореолом святости. Об этом говорит хотя бы тот факт, что «олень —
излюбленное животное осетинского фольклора, а оленье мясо — обязательное
угощение всякого нартовского пиршества»2.
Эпитеты наподобие «Сахъгуырд», «Сахълаег», «Саджы хуыззен» (как
олень) служили у осетин характеристикой человека, обладающего
необыкновенной силой, отвагой и здоровьем. Популярность данного животного
среди осетин, очевидно, связана вовсе не с тем, что оно обитало в этих
местах в большом количестве, а с тем, что олень был священным животным
(тотемом) одной части скифов — саков, далеких предков осетин. Саки
именовали себя так по своему тотемному животному, оленю — саг3. Очевидно,
прямую связь с этим имеет тот факт, что предметы скифского «звериного»
стиля изобилуют изображением оленя4.
На протяжении столетий люди забыли свою «связь» с тотемом — оленем, но
культ его сохранили. Он постепенно превратился в наиболее популярное
жертвенное животное. Поэтому неудивительно, что древние осетинские святилища
были переполнены черепами и рогами оленей. Например, Н. Я. Дишшк в
святилище-пещере «Дигори изад» (около селения Задалеск в Дигорском ущелье)
сосчитал «не менее тысячи черепов самок оленей». «Одни из них, — пишет
Динник, — почти совсем истлели, а другие были совершенно свежими»5. Инал
Собиев, посетивший также эту пещеру в 1899 году, писал: «Первое, что
поражает здесь человека, — это необыкновенно громадное количество рогов оленей»6.
Осетины в прошлом охотились и на зубров («домбай»), которые
водились в Осетии вплоть до XVII—XVIII вв. Н. Я. Динник, например, даже
сообщает некоторые подробности (со слов стариков-осетин) об охоте на
зубров. А при осмотре указанной пещеры-святилища в Дигорском ущелье
он обнаружил 19 черепов зубров, отличавшихся, как он говорит, очень
большими размерами7. Кости и рога зубров «невероятных размеров» видел
1 Газета «Кавказ», 1850, № 2.
2 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 49.
3 Там же.
4 Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 105; Членова Н.Л. Скифский
олень // Памятники скифо-сарматской культуры, М., 1962, с. 167—203.
5 Динник Н.Я. Путешествие по Дигории // ЗКОИРГО, кн. XIV, в. I, 1885.
6 Инал. Дигорское ущелье // Газ. «Терские ведомости», 1901, № 175.
7 Динник. Указ. соч.
94

в этом же святилище академик Юлиус Клапрот во время посещения им
Дигорского ущелья в 1807 г. «Но этот вид животных, — писал Клапрот, —
уже 80 лет как исчез из их лесов...»1.
У осетин существовали свои правила охоты на зубров. Несмотря на
то, что крестьяне исключительно охотой никогда не занимались, среди
них были большие профессионалы, известные всему ущелью и даже всей
Осетии. О знаменитых охотниках слагали и песни. Например, в
охотничьем мире широкой известностью пользовались песни «Дзудты Кудзи»,
«Маеикъаей Гуйманы зарзег» и др. Имеются песни о знаменитых
охотниках, которые носят легендарный характер. Некоторые из них даже
находились якобы в дружеских отношениях с самим Афсати, ходили к нему в
гости, и он угощал их мясом дичи (например, легендарные охотники
Хамиц, Габиц и др.).
Но сохранились в истории и вполне реальные лица. Например, был
знаменитым охотником в прошлом Гуйман Цалкосов из селения Къамата
(переселившийся затем в Дур-Дур). Как сообщает 3. А. Ендржевский, Гуйман
Цалкосов был одним из лучших охотников на тура в Осетии. К 1905 г. им
было добыто 500 туров. Охотничий промысел, правила охоты, сложившиеся
на протяжении веков, повадки и жизнь зверей, места их обитания он знал
превосходно2. До сих пор о нем поется песня. Но поводом к сложению о нем
песни послужил другой случай. Однажды охотник поехал за дровами в лес,
где на него напала банда разбойников из баделят, которая отняла у него
быков. Охотник, завидев их еще издали, успел спрятать в кустах винтовку. А
когда разбойники отъехали, он, схватив ружье, перерезал им дорогу. Заняв
удобную позицию, он всех перебил. В память об этом событии сельчане
сложили о нем песню, которая стала популярной еще при его жизни.
Народная память хранит образ охотника из сел. Мизур Сохиева Ноха,
жившего в XVIII в. Он был не только выдающийся охотник, но еще
прославил себя борьбой против кабардинских феодалов. Таких имен в прошлом
было много, и память о них хранят в каждом ущелье. Осетины на охоту
уходили преимущественно в родные леса и горы, но забирались и в
соседние края. Места охоты были известны под разными названиями. В горной
Осетии охотились, как правило, в одиночку, иногда совместно по двое-
трое человек, без охотничьих собак. Плоскостные осетины, наоборот,
ходили на охоту группами, но нередко и в одиночку. Здесь брали с собой и
охотничьих собак (из породы гончих — «егар»).
На длительном пути своего развития институт охоты выработал
сложную систему традиций, многие из которых устойчиво бытовали еще в
начале нашего века. Происхождение различных обрядов и правил охоты
объясняется прежде всего тем, что охота представляла собой занятие, где успех в
значительной мере зависел от обстоятельств, не находящихся во власти
человека. А отсюда возникали представления о таинственных силах, богах
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с. 220.
2 Ендржевский 3. А. Очерки зверовых охот в Дигории // Журн. «Псовая и
ружейная охота», 1905, кн. 2.
95

или духах, якобы распоряжающихся дичью, и о необходимости угождать
им. Охота, таким образом, потребовала от охотника соблюдения известных
правил поведения и выполнения установленных обрядов, чтобы снискать
милость и расположение бога зверей и покровителя охоты или, в крайнем
случае, стараться не прогневить его. Поэтому к охоте принято было
готовиться тщательно: приводили в порядок обувь (обувались только в
«герчьитзе»I, приготавливали ружье и все охотничье снаряжение — нож,
порох, куски свинца или дроби (пули), тряпки для зарядки, жир для
смазки. И, разумеется, заготавливалась пища на дорогу. С вечера же
приготавливали три ритуальных пирога с сыром. Мясную пищу не брали. Охотники
отправлялись в дорогу ночью или к утру, до рассвета, чтобы не встретить
никого. Такая встреча, по их мнению, могла повлечь за собой неудачу.
Дойдя до места охоты, осетины непременно делали привал. Здесь же из
своей среды они выбирали караульного, в обязанности которого входило
охранение места привала и вещей, оставляемых там, а также прислуживание
охотникам (он должен был приготовить им пищу). После этого они
разводили костер и рассаживались не вокруг него, а по обеим его сторонам так,
чтобы с каждой стороны сидело поровну. Затем около старшего охотника
ставили пироги и все охотники снимали шапки (вообще у горцев не принято
было снимать головной убор, сидя за столом). Воцарялось благоговейное
молчание. Старший охотник, возведя глаза к небу, начинал произносить
молитву, обращая ее к Афсати. В своей молитве охотник обычно просил
владыку зверей принять их «бедное, но сделанное от чистого сердца»
приношение, а им, явившимся к нему за подаянием, «послать хоть какого-
нибудь невзрачного зверя из своего стада». После молитвы пироги съедали,
а старший охотник брал из костра головешку и клал ее под первый
попавшийся куст орешника или какое-нибудь другое дерево. Завершив свой
ритуал, охотники отправлялись на промысел с обязательным исполнением
песни в честь Афсати2.
Уже придя к цели, более старшие и опытные охотники оставались на
месте, сделав засаду. Другие («скъгерджытэе»), окружив определенное
пространство, криком и шумом выгоняли дичь к тем, кто сидел в засаде.
«Сидеть в засаде у осетин, — говорил Дж. Шанаев, — считается более
почетным, нежели выгонять дичь, что, по их понятиям, прилично только
молодым людям»3. Для охоты осетины использовали также отдельные места у
ручейков, куда звери сходились на водопой.
В отсутствие охотников, когда они промышляли, караульный не
должен был есть, соблюдал строгий пост. Когда вечером охотники
возвращались на стоянку, караульный на охотничьем языке осведомлялся о
результатах охоты. Они отвечали ему на том же условном языке. Из убитой дичи
караульный приготавливал ритуальный шашлык — «зехсзерфаембаелттае»,
1 Ягрчъитэе — плетеная обувь из сыромятной кожи.
2Цаголов Г.М. Охотничий язык и обряды...// Газ. «Терские ведомости», 1895,
№ 53.
3 Шанаев Дж. Осетинские народные сказания // ССКГ, вып. V, 1871, с. 28,
Примечание.
96

который приготавливался из небольших кусков легких убитого животного,
которые отворачивались в нарезанные куски брюшного жира (сальника) и
затем на деревянном вертеле жарились в виде шашлыка. Когда шашлык
был готов, старший охотник брал в руки вертел1, заранее обернутый травой
для того, чтобы рука не касалась его (так как Афсати, по мнению
охотников, считал это предосудительным). Помолившись богу («хуыцау») и
воздав хвалу Афсати, охотник передавал вертел прислуживающему, после чего
освободившуюся от шашлыков палку ломал пополам с пожеланием, чтобы
и на следующий день ему довелось сделать то же самое. Затем поломанный
вертел сжигали на том же костре, на котором жарился шашлык. Закусив
шашлыком, приступали к ужину. Последний готовился из внутренностей
дичи («хуылфы дзаумзеттае»). Кишки и другие части зверя, не пригодные
для пищи, зарывались в землю, чтобы их потом не съели хищные звери, а
1 Палку для вертела (уаехст) срезали только с березы; если не было березы, то с
плодового дикорастущего дерева — груши или яблони, за неимением же их — с
орехового дерева («зехсаэр баелас»). Для ритуальных шашлыков ни в коем случае не
употреблялась палка из вязанки, доставленной из лесу на осле (чтобы не осквернить жертвенное
приношение).
7 А.Х. Магометов
97

также во избежание того, чтобы запах сгнившего мяса не отпугивал
живущих в лесу зверей.
Помимо ритуальных шашлыков («аехсаерфаембаелттэе») охотники
жарили также мясо на вертеле, а реже на каменной плите. Варили мясо и в
желудке дичи. При этом следили, чтобы желудок был наполнен водой до
краев, во избежание его прогорания. В одном желудке можно было сварить
мясо только один раз. Кстати, этот оригинальный способ варки мяса
существовал еще у скифов. «Содрав с животного кожу, очищают от мяса, затем
кладут его в котлы... если котла не окажется, то вкладывают все мясо в
желудки животных, подливают воды и зажигают кости; они горят отлично,
а очищенное от костей мясо легко умещается в желудке. Таким образом
бык сам себя варит»1.
1 Геродот, IV, 59, 60.
98

По представлению осетин, удача на охоте полностью зависела от
милости и расположения Афсати, который распределял дичь между охотниками.
Без его воли, как они полагали, ни один охотник не может убить ни одного
зверя, даже самой ничтожной дичи. Но если Афсати захочет наделить кого
дичью, то охотник и не выходя из дома может иметь добычу. Охотники
убивают тех животных, которых якобы предварительно зарезал и съел сам
Афсати, а затем оживил и предназначил в добычу тому или другому
охотнику1, остальные животные из стада Афсати, по народному представлению, ни
для кого не могли быть видимы. Поэтому, чтобы задобрить бога охоты,
охотники всегда тщательно молились ему.
Магическое оживление съеденных животных представляет весьма
распространенный мотив в легендах и сказках многих народов. Согласно
примитивному воззрению, убитое и съеденное животное может быть восстановлено, если
цел скелет, как основа животного. Отсюда среди охотников бытует
запрещение уничтожать и даже просто ломать кости съеденного животного. Рассказы
о том, как охотник попал к богу охоты и как после того, как животное было
съедено, бог оживлял его из костей, известны многим народам Кавказа.
В осетинской легенде охотник Хамиц, будучи в гостях у Афсати, прячет
одно ребро поданного к столу оленя. Афсати, сложив кости оленя, положил
вместо недостающего ребра деревянное и оживил животное. Потом Хамиц
убил этого оленя с деревянным ребром2. В. Ф. Миллером эта легенда
приводится в другом варианте и участвует в нем не олень, а тур. В этом варианте
сам Афсати дарит охотнику турье ребро с мясом и говорит: «Если хочешь, то
будешь каждый день есть редкую дичь». Это ребро вечером съедалось
семьей Хамицаевых, а наутро вновь обрастало мясом. Это, рассказывает
легенда, продолжалось долго, и Хамицаевы кормились готовой дичью3.
У осетин так же, как, например, у грузин, существовала регламентация
убиваемых на охоте зверей. Если охотников вместе и бывало несколько
человек E—7), то даже и в таком случае нельзя было убивать больше 2—3
зверей, а также стельную дичь. Потому обычай не дозволял охотиться
весной и летом. Охотнику положено было давать отдых также своему
ружью. Очевидно, с этим связан и другой обычай: мужчины к празднику
Нового года («Ног бон») должны были «вычистить оружие, иначе, если
они этого не сделают, не могут идти на охоту»4.
На охоте соблюдались строгие правила, определяющие отношения
между охотниками. Так, если в охоте принимало участие несколько человек, то
тому, кто убивал зверя, выделялись голова, шея и шкура убитого
животного, остальное делилось поровну между всеми охотниками5, в число которых
входил и первый охотник. Охотник, первым убивший крупную дичь, отре-
1 Чурсин Г. Ф. Культ охоты у кавказских народов, с. 17.
2 Осетины // Газ. «Терские ведомости», 1870, № 49.
3 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, вып. I. М., 1881, с. 144.
4 Праздники в Осетии // Газ. «Кавказ», 1885, № 2.
5 Чурсин Г. Ф. Осетины // Материалы по изучению Грузии, Юго-Осетии,
Тифлис, 1925, с. 199; Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон... т. I,
с.127.
99

зал от правого бока кусок в 5—6 ребер и дарил встречным охотникам, не
успевшим еще убить зверя. Осетины, охотившиеся на оленя, тура, серну и
т.п., в случае удачи одаривали первого встречного «встречной долей» («аембае-
лгеггаг») или, как говорили, «куском Афсати» (из левого бока убитого
зверяI. Г. Ф. Чурсин в этом усматривает пережиток эпохи
первобытно-общинного строя, когда продукты охоты являлись достоянием всех членов
общины2. Отголоском этой же эпохи в одинаковой мере следует считать и
обычай, когда тот же охотник жертвовал свою добычу (крупную дичь) на
угощение родственников, друзей и др.
Угощение устраивалось и тогда, когда добыча была не крупной. В этом
случае «охотник велел сварить шею, голову, ноги и заднюю ляжку и затем
ими угощал приглашенных соседей, говоря: «По милости Афсати отведайте
мяса дичи («сырд»)»3. Древний охотничий обычай в пережиточной форме
соблюдается в быту осетин и по сей день. Если кто-нибудь на селе заколет
быка или барана, то данная семья в тот же вечер или на утро посылает
кусок мяса родственникам и ближайшим соседям.
Пережитком древнего охотничьего хозяйства является и обычай, по
которому хранительницей и распорядительницей хлебной и молочной пищи
до недавнего времени являлась старшая женщина (хозяйка), а мясом и
мясной пищей ведал исключительно один из мужчин, обычно глава семьи. То
же самое происходило (а в некоторых местах еще и теперь) на
общественных пирах, свадьбах и поминках, где мясную пищу распределяли мужчины.
Среди охотников существовало и такое правило. Если, например,
осетин охотился в одиночку, то он не всегда в состоянии был забирать тушу
убитого зверя. Дичь могла оказаться крупной, или нередко сваливалась в
пропасть, откуда одному не под силу было достать тушу. В таком случае
охотник возвращался домой, брал подводу или звал на помощь кого-нибудь
из своих, чтобы забрать добычу. Оставляемую в таких случаях тушу зверя
при ее обнаружении, согласно обычаю, никто не стал бы трогать.
У осетин, как и у карачаевцев, сванов и других народов, к убитой дичи
относились с чувством святости, не допускали пренебрежительного,
грубого отношения к ней. Например, дичь нельзя было волочить по земле. Ее
нельзя было также сбрасывать вниз, запрещалось непочтительно говорить
о ней. Нарушение этих правил, по мнению древних охотников, могло
повлечь за собой гнев Афсати, который мог их в дальнейшем лишить добычи.
Обычай почитания старшего строго соблюдался на охоте. Из
нескольких охотников первым непременно стрелял старший. Если же в охоте
участвовали двое, то обычно старший предлагал младшему стрелять первым.
Младший в таком случае благодарил в ответ старшего и отвечал: «Жз дае
разаей саг даер нае амардзынаен» (Я и в оленя не выстрелю раньше тебяL.
1 Памятники югоосетинского народного творчества, вып. III, 1930, Цхинвали, с. 199.
2 Чурсин Г.Ф. Указ. соч, с. 199-200.
3Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ, вып. IX, отд. III, 1876, с.58.
4Берзенов Н. Из записок об Осетии // Газ. «Кавказ», № 94. В осетинском
языке формы обращения на «вы» не существует. Как к младшему, так и к старшему
обращаются на «ты».
100

Кроме того, старшему из охотничьей добычи полагалась отдельная доля,
прибавка («хистаеры хай»I, сверх того, что он получал как участник
охоты. Когда осетин охотился с гостем, то первый выстрел обязательно
предоставлялся последнему, даже если он был гораздо моложе охотника. Если
раненый зверь уходил и после добивался другим охотником, то право
первенства в дележе принадлежало все-таки первому охотнику.
Особой популярностью у осетин пользовалась охота на туров.
Хорошим охотником считался только тот, кто мог успешно охотиться на туров.
Охота на них была чрезвычайно трудна и связана с большим риском для
жизни человека, ибо они обитают в недоступных местах скалистых гор и
редко спускаются вниз. К местам обитания тура охотники взбираются по
узкой тропинке, которая вьется над крутыми и бездонными обрывами.
Охотничья тропа, которую К. Хетагуров называл «мышиной», в его же
описании выглядит так: «Мышиная тропа была всегда опасна, тем более
ночью. Она то извивалась змеей в расщелинах скал, то крутыми ступенями
поднималась по отвесной стене, то ползла, как ящерица, в морщинах
неприступного утеса, то легкой паутиной огибала бездонную пропасть, то
исчезала в хаосе разрушенных скал и каменных осыпей. Местами она становилась
такой узкой, что негде было поставить ногу и приходилось ползти на
четвереньках. На каждом шагу смелого путешественника могла приплюснуть
сорвавшаяся глыба, каждую минуту он рисковал полететь в такую бездну, где
и ворон не найдет его костей»2.
Нередко охотник устраивал засаду, не сходя даже ночью с гребня
высокой горы. И когда, наконец, появлялось стадо туров, то он
незамедлительно стрелял, прицеливаясь в одного из них. Часто в таких случаях стадо
молнией устремлялось навстречу охотнику (ибо с одной стороны перед
стадом вставала неприступная скала, с другой — открывалась бездонная
пропасть) и сшибало его в обрыв. Кроме того, частые горные обвалы
прерывали едва заметные тропы, и каждую минуту охотник рисковал
сорваться в бездну. Порой одного выстрела или прыжка тура было достаточно,
чтобы горный обвал увлек за собой охотников. Недаром у осетин
существовала поговорка:
«Цуанон лаег маердтаем
Хаестаегдаер цаеры,
Йае мард та уаелмаердтаем
Нае хаеццае каены».3
(«Охотник живет ближе к царству мертвых, но он редко бывает
погребен среди них, т. е. на кладбище», иначе: ему постоянно угрожает гибель и
он часто находит свой конец в пропасти или под обвалом).
Но если охотнику и удавалось убить зверя (а иначе он не вернулся бы с
охоты, чего бы это ему ни стоило), то достать его из пропасти, в которую
1 Шанаев Дж. Осетинские народные сказания // ССКГ, вып. III, с. 25;
Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 224—225.
2 Хетагуров К. Л. Охота за турами // Собр. соч., т. II, с. 233—234.
3 Хетагуров К. Л. Собр. соч., ч. I, с. 80.
101

он часто падал, бывало иногда труднее всей охоты. «Можно себе
представить, — писал кавказовед В. Владыкин, — каково возвращаться назад с
ношей, пуда в два весом, на голове, по таким местам, где едва возможно
твердо установить подкованную ногу. Охота продолжается иногда по
неделе, и охотники, покрытые грязью, изодранные, исцарапанные, иззябшие и
измокшие, возвращаются с убитым туром»1.
Естественно, охота в условиях гор требовала от охотника большой
физической закалки, смелости, мужества, воли, знания местности и умения
ориентироваться в ней. И надо сказать, что этими качествами
горец-охотник обладал вполне.
Из диких зверей, на которых охотился осетин, мясо тура является
наиболее вкусным. Турьим мясом охотник угощал не только близких, но и
наиболее почетных стариков в ауле. Из турьих рогов осетины делали бока-
лы-ритоны, из которых пили заздравные и почетные тосты. Их
использовали во время пиршеств или торжественных встреч с угощением. Турьи рога
также встречаются, как мы уже говорили, в качестве жертвенных
предметов в осетинских святилищах. Ими украшались, наконец, жилища
охотников. Этим как бы демонстрировалось охотничье искусство хозяев.
Высоко ставилась в мнении осетин и охота на медведя. На него
охотились преимущественно в предгорьях Осетии, богатых лесом. Медвежье мясо
и сало употреблялось в качестве лечебного средства против ревматизма,
простудных заболеваний, а также туберкулеза. Поэтому мясо добытого
медведя не съедали сразу после охоты, а хранили в кладовой, главным
образом, для указанной цели. Шкура медведя использовалась вместо
настенного ковра или половика, расстилаемого обычно около кровати.
Удальством считалась охота на серну («сычъи»). Вкусное мясо серны
употреблялось в вареном виде, из него готовили и шашлык. Рога серн
использовались, как и турьи рога, в качестве вешалок для полотенец и других
вещей.
Охота на лисиц и зайцев массового характера не имела. На них
охотились только представители привилегированных слоев населения, и то в
порядке времяпрепровождения и спортивного развлечения. Охотники из
среды трудового крестьянства лисиц и зайцев били только во время своей
основной охоты.
Промыслы и ремесла
Несмотря на то, что процесс разложения натурального хозяйства в
дореволюционной осетинской деревне происходил ускоренными темпами, у
осетин в значительной степени сохранялись черты замкнутого хозяйства.
Продукция основного занятия крестьян — сельского хозяйства —
использовалась внутри самого хозяйства, она и удовлетворяла подавляющую часть
хозяйственных и бытовых потребностей. При этих условиях создавалась
1 Владыкин М. Путеводитель и собеседник в путешествии по Кавказу, М.,1885,
с. 169.
102

благоприятная почва для развертывания т. н. «домашней
промышленности». «Домашние промыслы, — писал В. И. Ленин, — составляют
необходимую принадлежность натурального хозяйства, остатки которого почти
всегда сохраняются там, где есть мелкое крестьянство»1.
В крестьянском хозяйстве почти все бытовые и хозяйственные
предметы, предметы потребления и орудия труда изготовлялись домашним
способом. Указывая на это, А. Ардасенов писал: «Не нужно забывать той
замкнутой, изолированной жизни, какую провели горцы в продолжении многих
веков до наших дней (конца XIX в. — А М.). Этот строй, застывший на
одних и тех же формах, должен был в себе самом находить все
необходимое. Нужно было знать простое пряденье и тканье, простую выделку кожи
и крашение и т. п., и осетинки их знали. Для семьи она пряла, ткала и
красила, выделывала кожи, варила мыло... Горец редко обращался к
другим за помощью, да и это не совсем было удобно и возможно при условиях
его жизни; он необходимо сам должен был сооружать дом, делать арбу,
сани, плуг, борону, колеса и т. п. Всему этому отец обучал сына, потому
что каждый двор, равно и род, составлял самостоятельную единицу,
обязанную жить на свой страх и риск»2.
Обработка шерсти
Из домашних промыслов наиболее важное место в быту осетин
занимала обработка продуктов животноводства. Здесь особо следует остановиться
на обработке шерсти. В хозяйстве осетин она находила очень широкое,
почти универсальное применение. Это производство у осетин, пожалуй,
столь же древнее, сколь и само животноводство. Например, прядение и
ткачество, о которых пойдет ниже речь, им знакомы с самых отдаленных
времен, о чем, в частности, свидетельствуют многочисленные пряслица,
найденные разновременно в сарматских и аланских могильниках, а также
древние письменные источники, описывающие одежду скифо-сарматов и
алан. Кроме того, на самобытность и древность шерстеобрабатывающего
производства у осетин указывает довольно хорошо выработанная ими
терминология процессов и орудий ткачества. Вполне понятно, что на
протяжении долгих веков у них накопился богатый опыт использования шерсти для
нужд хозяйства. Из шерсти осетины изготовляли сукно, шедшее на
верхнюю и нижнюю одежду. Шерсть шла также на изготовление постельных
принадлежностей — матрацев, одеял и подушек. Шерсть для изготовления
предметов одежды, постельных принадлежностей и других вещей
крестьянин получал от содержавшихся в его хозяйстве овец. Редко когда он
прибегал к ее покупке.
Шерсть собиралась два раза в год — весной и ранней осенью. Весной,
когда отдельные овцы начинали линять, свободно отделявшуюся шерсть
(«фист») в течение двух недель, а иногда и целого месяца постепенно соби-
1 Ленин В. И. Соч., изд. 4, т. 3, с. 285.
2 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 13.
103

рали. Весенний сбор поручался женщинам и детям. Последние обычно
ощипывали шерсть с овец и наматывали ее в комья-руна. Сезон стрижки
начинался в середине августа. Стригли овец специальными ножницами («фыс-
гелвынген хаесгард») сами же пастухи. Это была тяжелая работа, и чтобы
закончить ее своевременно, им на помощь приходили другие члены семьи
(мужчины). Шерсть каждой овцы наматывали в отдельный клубок (руно) —
«хъуын».
Прежде чем шерсть поступала в работу, она сортировалась по цвету,
качеству и длине. Шерсть с грубым волосом шла на войлок, остальная — на
сукно. Более длинная шерсть употреблялась на основу («дэергъ»), а
короткая — на поперечную нить — уток («уаевд»). Для основы применялась шерсть
весенней стрижки («фист») как более прочная, а для утка — осенняя
(«фзесм»). Перед употреблением шерсть подвергалась тщательной мойке в
проточной воде, а там, где была возможность, она промывалась в горячих
щелочных источниках и затем сушилась на солнце. Сбившуюся и
свалявшуюся шерсть хорошенько раздергивали руками, а затем расчесывали («пырд-
той къуымбил») на чесалке («пираен»). После чесалки шерсть взбивалась
лучком — «фаетдзаегъдзен». Шерсть как на основу, так и на уток
наматывалась (каждый сорт отдельно) на руку и в намотанном виде сохранялась до
прядения. Вслед за этим женщины приступали к прядению ниток из
приготовленной шерсти. Прядение осуществлялось при помощи деревянных
ручных веретен («аелхуый», диг. «аелхуйнае»). Женщины обычно пряли стоя
или сидя высоко. Поскольку процесс прядения длился долго, женщина
старалась уплотнить свое рабочее время и, уходя на мельницу или в гости к
соседям, брала с собой веретено и шерсть и пряла нитку, иногда даже на
ходу.
«Где бы вы не встретили горскую женщину — беседует ли она с
соседками, разговаривает ли с мужчинами, идет ли из селения в селение за пять-
шесть верст, везде — в сакле и на улице, у нее неизбежно в руках шерсть и
веретено, которое, безостановочно крутясь, сучит нитку»1. На заготовку
пряжи для одной черкески осетинка, напрягая силы, тратила 12 дней, а
если это делала между делом, то — целый месяц2, а на тканье — до одной
недели. Нитки, предназначенные для основы, женщины наматывали на
вбитые в землю колышки. Последние устанавливались в четырехугольном
порядке. Затем параллельные линии нити осторожно снимались с колышков и
завязывались в петли — звенья («хъултае»). Получалась цепь с
петлеобразными звеньями. Пряжа-основа в таком виде уже устанавливалась на
ткацкий станок — «тынуафаен». Осетинский ткацкий станок хорошо известен на
Кавказе. Станком этого типа и образца пользовались на всем Северном
Кавказе. В самой Осетии каждая семья, как правило, имела свой ткацкий
станок. Сотканное сукно мыли в теплой мыльной воде, топча ногами,
чтобы сделать его мягче.
1 Терский сборник, вып. V, 1903, с! 188.
2 Хижняков Б. Е. Описание кустарных промыслов нацобластей
Северо-Кавказского края // Записки Северо-Кавказского краевого Горского
научно-исследовательского института, т. II, Ростов-на-Дону, 1929, с. 124.
104

Длина одного куска сукна, предназначенного для черкески, равнялась
по народной мере длины 22 локтям («аермаерин») после стирки. Кусок
осетинского сукна обычно имел 16 аршинов в длину и 8 вершков в ширину.
Если увеличивалась ширина куска, то длина его соответственно
сокращалась. По рассказам старых мастериц, на один кусок сукна требовалось 9—
10 рун шерсти. Основная масса производимого сукна изготовлялась из
грубой шерсти. Она шла на нужды подавляющей части населения —
осетинского трудового крестьянства. Еще в то время отмечалось, что «ни у кого из
горских племен Терской области не развито так производство грубых сукон
из шерсти, как у осетин»1. Наряду с этим производилось
высококачественное сукно из мягкой шерсти и подшерстка овец. Оно удовлетворяло
потребности привилегированных классов и зажиточных слоев народа. Особо
ценилось серое сукно, предназначавшееся специально на черкески (их
носили мужчины из состоятельных семей). В Дигории известно было «салба-
ри туна» (сукно для шаровар). Очень высокого качества сукно
изготовлялось из козьего пуха («тинтычъи»). Производство таких сукон из козьего
пуха особенно было развито в селениях Нар, Зарамаг, Тиб и др.
Изготовление тонкого сукна представляло собой сложную и кропотливую работу. На
это занятие крестьянская семья затрачивала огромное количество труда и
времени. Пух вычесывался в течение почти трех месяцев и сортировался
пальцами по волоску, что чрезвычайно замедляло производство. На один
кусок такого сукна требовалось пуха почти с 200 коз2. «Сукна,
изготавливаемые другими туземцами и русскими, далеко уступают осетинскому как
по качеству, так и по чистоте и тщательности выделки»3.
Значительная часть сукна (за исключением сукна из козьего пуха)
подвергалась окраске. Для этой цели осетины использовали естественные и
минеральные красители, добываемые в самой Осетии. Например, для
окраски в черный цвет дубовую кору варили в воде и в ней растворяли
железный купорос, называемый осетинами «смзег». В готовый раствор-краситель
клали сукно, подвергавшееся крашению. Для окраски сукна в коричневый
цвет повторялся тот же процесс, только вместо дубовой коры варилась
кора ольхи. Осетинские женщины превосходно умели выкрашивать сукна в
другие цвета: пурпурный, вишневый и др. В красный цвет окрашивали
краской, приготовленной из марены. Краска, приготовляемая в Осетии,
отличалась исключительной устойчивостью. Это, несомненно, повышало спрос на
рынке на осетинское сукно.
Производством домотканого сукна были заняты в основном
крестьянские хозяйства нагорной полосы. Сукна изготовляли в каждой горской
семье. Хозяйства, где не производилось сукно, являлись исключением. В
семьях горных осетин этим делом постоянно было занято в среднем по два
человека (женщины). Нам неизвестно, насколько точны цифры, сообщае-
1 Аликов В. Очерк положения животноводства в Терской области, составленный
по данным обследования, произведенного в 1912 г., Владикавказ, 1914, с. 76.
2 Терский сборник, кн. II, с. 62.
3 Краткий географический очерк Терской области. Составил СМ. Урусов.
Пятигорск, 1914, с. 48.
105

мые исследователем кустарных промыслов на Северном Кавказе О. В. Мар-
графом, но он пишет, что во Владикавказском округе (на территории
Северной Осетии) в начале 80-х гг. сукноделием занималось 6158 женщин,
изготавливавших в год 15 336 кусков сукна, или 243 776 аршин1.
В плоскостных селах производство сукна, ввиду слабого развития
овцеводства, постепенно сокращалось, а в предгорной полосе оно
ограничивалось местными потребностями; только отдельным семьям удавалось
выделять часть вытканного сукна на продажу. В общем же предгорье давало
почти в четыре раза меньше сукна, чем горная полоса2. Из домотканого
сукна осетины шили всю необходимую одежду — черкески, бешметы,
рубашки, штаны, башлыки. Из него изготовляли отдельные предметы
женской одежды. Домотканое сукно употреблялось также на пошив обуви — из
него шили ноговицы («заенгаейттае»), теплые чувяки («фжсмын дзабыртге»,
диг. — «местжлтае») и др. Судя по археологическому материалу,
сукноделием занимались еще средневековые аланы. Из домотканого сукна они
изготовляли одежду. Но это производство получило особое развитие в
условиях гор, когда осетины оказались изолированными от внешнего мира.
Осетинские женщины обладали большим мастерством как по изготовлению сукна,
так и по пошиву из него всех предметов одежды. «...К чести осетинок
нужно сказать, что они отличные ткачихи и мастерицы, приготовляют
сукна весьма высокого достоинства, как по прочности, так и по изяществу, —
писал С. Кокиев. — Есть между ними знаменитые швеи и закройщицы,
которые способны по одному взгляду издали на талию скроить и сшить
черкеску безукоризненно»3. На это еще в свое время указывал Вахушти.
«Шитье их женщин (осетинок. — А. М.) отличается чистотою и
добротою»4, — писал он.
Значительная часть осетинских сукон шла на продажу. Один автор
80-х гг. писал, что в «Терской и Дагестанской областях Северного Кавказа
кустарное ткачество сукон выросло из домашнего занятия, сукна стали
ткать не только для одного домашнего потребления, но и для продажи на
сторону»5. Осетины свое сукно сбывали в обмен на другие товары в Грузии,
Кабарде, Черкесии и др. В конце XIX в. центром сбыта осетинских сукон
являлся Владикавказ. Продавали сукна и в Кизляре, Моздоке, Астрахани и
других городах, а жители ст. Новоосетинской, занимавшиеся сукноделием
специально на рынок, «шерстяные изделия отправляли в большие города: в
Москву или в Тифлис»6. Домотканое сукно выступало также на местном
рынке.
Начальник Владикавказского округа в своем отчете вышестоящему на-
1 М ар граф О. В. Очерк кустарных промыслов Северного Кавказа, с. 102.
2 Терский сборник, кн. II, с. 61.
3 Кокиев С. Записки о быте осетин // Сборник материалов по этнографии,
издаваемый при Дашковском этнографическом музее, вып. 1, 1885, с. 28.
4 Вахушти. География Грузии, с. 242.
5 Труды Комиссии по исследованию кустарных промыслов России, вып. IV, М.,
1883, с. 157.
6Сабеев П. Новоосетинская станица // СМОМПК, вып. VIII, 1889, с. 11.
106

чальству за 1876 г. отмечал, что
жители осетинских сел «из получаемой с
разводимых ими овец шерсти выделывают
разную азиатскую одежду и сбывают
ее частью между местным населением,
а частью отправляют ее в другие места
для этой же цели»1. Чаще всего свои
изделия из шерсти осетины-горцы
выменивали на разные бытовые товары в
ближайших казачьих станицах и в
плоскостных осетинских селах. «Горец, —
писал в середине XIX в. Н. Берзенов,
— приносил с собою черкески,
башлыки, овчины домашнего производства,
выменивал их в ближайшей казачьей
станице на кремни и табак, на медные
серьги, кольца и другие безделушки этого
рода, ночевал у «фысыма»2 в окрестном ауле и с рассветом другого же дня,
не мешкая, возвращался в свое ущелье»3.
Большое место среди домашних промыслов занимало бурочное и
войлочное производство. Бурки и войлоки валяли из грубой шерсти. Это
занятие, как и производство сукон, являлось привилегией женщин. Процесс
изготовления бурок следующий. На полу раскладывалось несколько
циновок («ерджен», диг. — «джегенае»), скрепленных между собой, а на них
равномерно, тонкими пластами укладывали распушенную грубую шерсть.
Для этой цели использовался также плетень. Разложенную в пласты шерсть
слегка обрызгивали теплой водой, потом всю эту массу сворачивали в
трубку и начинали укатывать взад и вперед. Для выполнения этой работы
требовалось одновременное участие 4—5 человек. Если в доме не было такого
количества женщин, то приглашались соседки или родственницы.
Женщины обычно садились в ряд и ритмическими движениями рук, с
обнаженными локтями, укатывали шерсть. Работа эта требовала строго
согласованных, ритмичных движений, поэтому женщины в подобных случаях
распевали песню «Онай». Содержание песни было несложное, но в такт ее
женщины успешно выполняли свою работу.
Когда шерсть бывала скатана и уваляна до надлежащей плотности,
полученный войлок мыли в щелочной, а после просушки в чистой воде и
усердно мяли ногами на плетенке; затем верхнюю, лохматую часть войлока
начесывали бурочной щеткой, а нижнюю, пуховую, опаливали на
медленном огне для уничтожения отдельно торчащих косиц. После этого
неопределенный кусок войлока кроили и подгоняли под определенный рост и
бурка бывала готова. Производство обыкновенного войлока («бинаг ны-
мает») проще, на это требуется менее качественная шерсть.
1 Материалы по истории Осетии, т. III, с. 313.
2 Фысым — хозяин в отношении гостя, кунак.
3 Берзенов Н. Г. Осетинская Сафо // Альманах «Зурна», Тифлис, 1855.
107

о
!-;-?
т
щ
т
т
щ
Ш
Ш
гГ^^^Г^г^Г
¦¦|К:
м
Ь '.'¦¦•'¦
;:•¦:¦
Г**
ш

Бурки и войлоки изготовлялись в каждой крестьянской семье, так как
их значение в хозяйстве было велико. Осетинский крестьянин, постоянно
находившийся в работе или в пути, никогда не расставался с буркой. В
походных условиях она была для него незаменимой вещью. От дождя и
снега бурка служила ему непроникаемым плащом, покровом от летнего зноя,
защитой от холодного ветра. В пути она также заменяла ему постель:
половину бурки он стелил под себя, а другой половиной он укрывался, что
давало ему возможность ночевать даже под открытым небом. Свернутая за
ненадобностью в небольшой валик, она занимала за седлом незначительное
место. Осетин-скотовод постоянно имел при себе бурку.
Войлок представлял большую ценность в хозяйстве горца.
Подавляющая часть крестьян-горцев за неимением другой постели использовала
войлок в качестве матрацев и одеял. Молодежь и неженатые сыновья в семьях
беднейших слоев населения обычно спали на соломе («лыстэен»), покрытой
войлоками, ими же и накрывались. Войлоками, разрисованными
разноцветным растительным орнаментом, осетины украшали стены своих жилищ, а
узкими войлочными дорожками — полы комнат. Большими войлоками, не-
109

редко украшенными орнаментом, осетины покрывали кибитки на
двуколках. В походных условиях зимой войлок предохранял сидевших в арбе
путников от холода, а летом — от дождя и зноя. Из войлока крестьяне
делали потники для седел и подкладки для хомутов, а также чехлы для
ружей.
Наряду с производством домотканого сукна, бурок и войлоков, в
осетинских селах, особенно в нагорной полосе, было широко распространено
производство войлочных шляп («нымаетхуд»). Войлочные шляпы выделы-
вались, главным образом, в Осетии и Кабарде. Процесс производства шляп
во многом напоминал выделку бурок; только для их формовки применялись
деревянные болванки («къуыдыр»), изготовлявшиеся в самих хозяйствах.
Широкой известностью пользовались мягкие, белые осетинские войлочные
шляпы, предназначенные специально для лета. На работе и в непогоду
крестьяне надевали темные войлочные шляпы из более грубой шерсти и
менее изящно отделанные.
Интересно, что у саков (одного из скифских племен) головной убор, но
описанию Геродота, имел такую же форму: «Саки имели на голове
остроконечные шапки из плотного войлока, стоявшие прямо». Кстати, помимо
войлочного производства скифам было знакомо сукноделие, о чем
свидетельствует их одежда из шерсти. Как видим, ремесло по обработке шерсти у
осетин покоится на очень древних традициях.
Из шерстяных ниток осетинки вязали женские платки, шали, косынки,
теплые носки и чулки, рукавицы и перчатки. Все эти вещи отличались
большим изяществом отделки. Их могли изготовлять все женщины.
Девушки уже с малых лет учились этому ремеслу.
Из козьей шерсти также вили веревки («сэехъхъисбгендаен»), а из
овечьей шерсти плели шнуры и тесьму. В домашней промышленности роль
женщины была исключительно велика. Что же касается промысла по
обработке шерсти, то почти весь он — 98,5% — находился в руках горянок1.
Обработка кож и шкур
Среди домашних промыслов не последнее место занимала обработка
кож и шкур. Это производство такое же древнее, как и само
животноводство, продуктом которого оно является. С этой далекой поры и вплоть до
второй половины XIX в., т. е. до распада натурального хозяйства осетин,
оно не теряло своего значения. Из овчин, обработанных домашним
способом, крестьяне шили шубы и частично тулупы. Зимой они служили теплой
верхней одеждой. Из обработанных барашковых шкурок шили шапки —
папахи, мужские шаровары («салбар»), ноговицы, полупальто и
телогрейки. Меховые изделия из отделанных шкурок были довольно легкие и
теплые. Прежде чем из шкур изготовить вещи или пустить в дело, они
подвергались тщательной обработке. В этнографической литературе об осетинах
1 Хижняков Б. Е. Описание кустарных промыслов нацобластей
Северо-Кавказского края, с. 124.
НО

она представлена упрощенно и схематично или освещаются отрывочные
моменты. Между тем обработка данного материала представляет собой
довольно сложный процесс. Обработанные по технологии горцев шкуры
отличались добротностью и хорошей выделкой.
Шкуры овец, коз и крупного рогатого скота в каждом ущелье,
местности обрабатывали разными способами и различными средствами. Мы
приводим наиболее характерные и общие моменты. Так, овечья шкура после
снятия смазывалась с внутренней стороны густым раствором («балата») из
молотого солода, муки и воды (или сыворотки). Затем ее осторожно
сворачивали кожей внутрь и клали куда-нибудь в укромное место. Через два—три
дня шкуру разворачивали, не натягивая ее, и сушили. Данный способ
применяли, когда овчины предназначались для изготовления одежды кому-
нибудь из домашних (при дальнейшей обработке она делалась очень мягкой
и, по убеждению горцев, дольше носилась). Если же шкура намечалась для
вещи на продажу, то она слегка посыпалась солью и складывалась в
свернутом виде. Поверхность просоленной кожи получалась более плотной и
приятной на вид.
Следующий этап обработки овчин состоял в том, что их вымачивали в
особом растворе, называемом «аелдыгъ» (диг. «улдугъ) для дубления.
«/Елдыгъ» делали из отрубей («цъата») или крупно молотой муки, солода
(«зад») и сыворотки (или воды) с добавлением небольшого количества соли.
Но чаще всего «аелдыгъ» делали из более дешевых продуктов. Оставшуюся
густую массу после перегона араки («аентыд») разбавляли теплой водой и
111

затем процеживали через сито («сасир»). К ней добавляли кислую
сыворотку («хуырх»), соленый заствор из-под сыра, выжимки от кваса или пива,
одним словом, отходы мучных продуктов, что могло дать брожение.
Недаром об обжоре и пьянице, принимающем без разбора всякую всячину (из
пищи и напитков) говорят — «аелдыгъдон». В таком растворе шкуры
выдерживали от одной до двух недель, в зависимости от концентрации. Вынутые
из кадки шкуры хорошо промывали в проточной воде, чтобы удалить с них
специфический запах и остатки дубильного вещества. Затем шкуры
вешали, чтобы с них стекла вода. После этого их вновь мазали указанным
веществом («балата») и опять складывали в свернутом виде (кожей внутрь).
Через некоторое время, когда от происходящих в них химических
процессов кожи делались теплыми, их разворачивали и слегка сушили, после чего
наступал процесс мягчения. Вначале их мяли на кожемялке («нзерв», диг.
«наерузе»). Затем овчину начинали обрабатывать железным дугообразным
(с тупыми зазубринами) инструментом («цармхафаен»), чтобы снять с нее
верхнюю кожицу и сделать более гладкой и мягкой. После всего
производилось беление. Это делалось, когда шкуры предназначались для шуб с
суконным верхом. Осуществлялось это следующим способом. Большую
порожнюю кадушку ставили иод углом и на ее боку расстилали шкуру. Затем,
подавшись корпусом вперед и придавив грудью верхний конец шкуры к
краю кадушки, крестьянки лезвием старой косы начинали очищать
поверхность кожи, время от времени (с частыми интервалами) обсыпая
обрабатываемое поле сухими отрубями или ячменной мукой. Это предохраняло кожу
от царапин и порезов. Следует отметить, что вся работа по выделке шкур,
овчин, шедших на одежду и кожаные мешки, выполнялась женщинами.
Для хозяйственных нужд обрабатывались и кожи крупного рогатого
скота. Но их обработка была проще. Свежая шкура, слегка посыпанная
золой (редко солью), натягивалась на палки или же прибивалась гвоздями к
полу или к доскам на чердаке, кожей вверх. Когда она высыхала, ее
оставляли на дыму. Продымленную шкуру разрезали (по линии хребта) на две
ровные половины, затем делили на более мелкие части: на пару обуви
(«аерчъитае», «аерчъиаг дзабыртае») и на пару подошв для чувяков («дыууае
уафсхор»). Обработкой и выкройкой сыромятной кожи крупного рогатого
скота занимались исключительно мужчины. Без их ведома женщины в
семье не имели права распоряжаться ею. Она ценилась намного дороже, чем
овчины. Если в хозяйстве не было такой кожи, ее приобретали за деньги
или в обмен иа мелкий рогатый скот и хлеб.
Для изготовления цельнокроеной мужской обуви (в виде лаптей,
набиваемых мягкой соломой и завязываемых сверху ремешками, и известных у
дигорцев, карачаево-балкарцев и кумыков под названием «гонцарухъ», «гон-
чарыхъ») применялась хорошо выделанная воловья или буйволиная кожа.
С кожи, шедшей на «аерчъитае», шерсть не снималась.
Выделанная кожа находила большое применение в шорном деле.
Всевозможные ремни, нужные в хозяйстве, а также сбрую крестьянин сам
изготовлял из обрабатываемой им кожи. Из хорошо обработанных кож
осетины делали ремешки для производства кавказских поясов и др. В походной
жизни осетина плеть была необходимой вещью. Но поскольку изготовление
112

плетей было довольно сложным ремеслом, то им занимались только
отдельные мастера, ставшие профессионалами. Материалом для их изготовления
служила обработанная шкура косули, серны («сычъи»).
Осетины применяли кожу домашних животных также для выделывания
сафьяна. На это шли козьи шкурки, но применяли изредка и телячьи кожи.
Получали сафьян разных цветов: черного, красного, зеленого и синего.
Черный сафьян шел главным образом на парадную мужскую обувь (чувяки,
ноговицы, носки — «местзе», «местгелтае»), на чехлы для пистолетов и т. п.
Из цветного сафьяна изготовляли женскую (преимущественно девичью) обувь
для праздничного выхода. Сафьян выделывался еще аланами, — свои
кожаные изделия они отделывали орнаментом из вышивки и аппликации1.
Аппликации и орнамент для украшения кожаной обуви широко применяли и
осетинки.
Козьи шкурки использовались еще для выделки кожаных мешков («къзес-
са») и бурдюков («лалым»). Без них не обходилось ни одно горское
хозяйство. В них осетины хранили зерно и жидкости. Во многих хозяйствах
нагорной полосы они сохранились вплоть до нашего времени. Кроме
кожаных мешков и бурдюков из козьих шкур делали сумки для хранения пищи
пастуха («фыййауы хызын»), заплечные небольшие мешки («дззекъул»),
фартуки и нарукавники («цаенгдыстае»); последние были обязательны для
жнецов, как мужчин, так и женщин.
Обработка рога и кости
В домашней промышленности использовались и отходы
животноводства — рог и кость. Обработка рога и кости, хотя и не имела большого
значения в хозяйстве, была широко распространена среди осетин. Она,
как и большинство ремесел осетин, имеет древнюю основу. Это хорошо
подтверждается археологическим материалом, извлеченным из мест
древних и средневековых поселений алан. Анализируя археологический
материал поселения кобанской культуры в районе Змейской, Д. В. Деопик и
Е. И. Крупное пишут, что «у обитателей поселения было исключительно
развито производство изделий из кости и рога»2. Подобный вывод
позволяет нам сделать и аланскии материал, полученный археологами в том же
районе3.
На обработку шли, главным образом, рога крупного и мелкого рогатого
скота — буйволов, быков, коз, баранов, а также диких зверей: оленей,
1 См. об этом в работах: Куссаева С. С. Аланскии катакомбный могильник XI—
XII вв. у ст. Змейской (по раскопкам 1953 г.); Кузнецов В. А. Змейский
катакомбный могильник (по раскопкам 1957 т.) // Археологические раскопки в районе Змейской
Северной Осетии; его же: Исследования Змейского катакомбного могильника в 1958
году // Средневековые памятники Северной Осетии.
2Деопик Д. В., Крупное Е. И. Змейское поселение кобанской культуры //
Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии, с. 28.
3 Средневековые памятники Северной Осетии, М., 1963.
8 А.Х. Магометов
113

косуль и особенно туров. Из рогов осетинские крестьяне делали хорошо
отполированные бокалы, разные мелкие вещи. Особенно изящные бокалы
изготовлялись из рогов бычков («уаеныджы сыкъатэе»). Края их нередко
обрамляли в серебро или золото. Козьи рога использовались для
изготовления наконечников деревянных вил, а также вешалок (крючков) для оружия
и платья. Из кости вырезывали наборы для кавказских поясов и газыри для
черкесок. Большое применение рог и кость находили в оружейном деле. Из
них осетины делали ручки для кинжалов, сабель и шашек, а также ножей
местного производства; такие ножи имели все мужчины и носили их в
простых футлярах за ремнем на левом боку. Из большой берцовой кости («заен-
джы стаег») мелкого рогатого скота изготовляли мочеводные трубки («сып-
па») для грудных детей в люльке, а альчики («хъултае») — с древних времен
любимые игрушки осетинских мальчиков и подростков. Из рогов в
прошлом, когда существовали еще кремневые ружья, изготовляли
пороховницы («топпыхосдон»).
Из рога и кости крестьяне нередко делали навершия для спинок кресел
и женские украшения. Изделия из рога и кости в продажу не поступали,
зато сырье (рог и кость) в большом количестве скупали за бесценок у
крестьян торговцы и перекупщики, которые сдавали его целыми партиями
русским фабрикантам.
Обработка дерева
Большое место в хозяйственной жизни осетин занимала обработка
дерева. Подчеркивая это обстоятельство, С. Кокиев писал: «Искусство
точить и резать дерево в Осетии весьма древнее и сильно развито
повсеместно, а потому осетины в своем домашнем обиходе пользуются почти
исключительно деревянной посудой, вытачиваемой и вырезываемой»1.
Деревообработка у осетин действительно имеет очень древнюю основу
и традиции. Они складывались на протяжении многовековой жизни народа
на данной территории, богатой лесами.
По своей распространенности это ремесло заняло первое место среди
других отраслей домашней промышленности. Оно соприкасалось буквально
со всеми сферами хозяйственной деятельности и быта осетин. Везде, на
каждом шагу дерево выступало в виде производственного орудия, бытовой
вещи, архитектурной детали или целого сооружения. Трудно даже
перечислить все те формы, в которых выступает продукт деревообработки. У
осетин существовала строгая «номенклатура» использования различных пород
дерева. Прежде всего лес делился на строевой и мебельный. К первой
группе относились бук («таерс», «таерсбаелас»), липа (сусхъаед») и сосна («наезы»,
«наезыбаелас»); ко второй — ясень («каерз»), клен («уисхъаед»), карагач
(«сывылдз»), дуб («тулдз»).
Для изготовления мелких домашних вещей (кухонной посуды)
применяли также поделки из грушевого дерева («каердобаелас»), черешни («бал-
Кок ие в С. Записки о быте осетин, с. 101.
114

хъаед») и кизила («цымхъаед»). Палки, как правило, делали из кизилового
дерева («цымлаедзаег»), но фигурные палки («къаелаетджын лаедзджытае»)
изготовлялись из молодых побегов сосны.
После такого подразделения древесных пород выбор поделочного
материала определялся такими качествами, как твердость, гибкость, вкусовые
свойства. Например, изделия, изготовленные из липы, считались лучшими
для содержания в них жидкостей (воды, молока, кефира, рассола, кваса,
пива и др.), к вкусовым качествам которых сосуд оставался нейтральным.
Зато осетин никогда не применил бы ольху для подобных сосудов как
дерево «горькое» (изделия из него давали горький привкус).
Мелкую деревянную посуду и предметы тонкой работы обычно
вырезывали из твердой породы дерева и древесных наплывов. Чтобы не
трескались чашки и ложки, их варили в воде с золой и затем пропитывали маслом,
жиром. В результате этого им придавались не только прочность, но и
определенная окраска (цвет).
Из дерева изготовляли известные в прошлом низкие трехногие столики
(«фынг»), корыта («арынг», «амаентаен»), овальная, вогнутая с отверстием
в центре посудина типа корыта («сивыр), применявшаяся для
процеживания браги, пива, намоченного зерна для солода, кадушки и кадки со
вставленным дном разных размеров и целей. В каждом доме имелись также
узкие длинные кадки для доставки воды на спине («донхаессаен», «къуыс-
тил»). В горах для этой цели подобная кадка в зимний период была
удобной посудой. Здесь выпадал глубокий снег и по узкой тропе, извивающейся
по склону горы и представлявшей своего рода узкую траншею, нести воду в
деревянных ведрах было невозможно.
Среди орудий, изготовлявшихся крестьянами для хозяйства, большое
место занимал земледельческий инвентарь: плуг, соха, борона, вилы,
грабли, лопаты и др. В связи с земледельческим хозяйством возникли и
использовались такие орудия, как кукурузомолотилки («нартхорхойаен»), ступы
для обработки кукурузы («фаехтхойаен»), различные сосуды и ящики для
хранения зерна. Столь же важное значение в хозяйстве имел
животноводческий инвентарь, и в нем самое древнее орудие — ярмо («аефсондз»). В
скотоводческом хозяйстве горцев-осетин все привязи — Сцепи) («уаердаехтае»)
делались также исключительно из дерева — из березовой хворостины.
Последние состояли из двух—трех звеньев («базыггонд»), вдеваемых одно в
другое; на последнее же звено протягивалась дуга («къаелает»).
Мы отмечали выше, что при заготовлении сена нельзя было обходиться
без дерева — веток и хвороста. Дерево с древних времен использовалось
осетинами для изготовления перевозочных средств — арб, саней, полозьев.
Осетины изготовляли также самую разнообразную посуду: ведра,
кадушки, чаны, корыта, чашки, ложки, блюда, бокалы и др. Предметы
посуды (чашки, пивные бокалы, блюдца, рюмки и др.) всегда отличались
большим изяществом отделки. Чаши разделялись по назначению и делались
разной величины. Большие чаши (ковши) с двумя рукоятками ставились на
столы с напитками (пивом, брагой) или подносились почетному гостю с
пивом. Они служили также заздравными чашами и, кроме того, появлялись
в ритуалах семейных праздников. Такие чаши делались емкостью от одного
115

до нескольких литров. Мелкие чаши предназначались для индивидуального
пользования, особенно для приема жидкой пищи и питья воды. Чаши и
бокалы отличались тщательной отделкой деталей. Как правило, большие
пивные чаши украшались изящными скульптурными фигурками в форме
бараньих головок с завитыми рогами, которые одновременно выполняли
роль ручек. «Застольные пивные чаши, — писал проф. В. П. Пожидаев, — с
особенным мастерством изготовляются у осетин, которые в их выработке
достигли большого искусства»1. Осетинская пивная чаша напоминает нам
обрядовую чашу скифов. В данной связи интересна и общественная чаша
нартов «Уацамонгзе».
Отдельные мастера работали на токарных станках. На них
вытачивались треножные столики («фынг»), ручки кроватей, а также красивые бо-
калы-ритоны, получившие в одно время большое распространение. Но
больше всего они изготовлялись в Куртатинском ущелье. Целый набор
деревянных ритонов разных размеров, напоминающих по форме хрустальные
бокалы, хранится и теперь в святилище Дзвгис (Куртатинское ущелье).
Много посуды изготовлялось пастухами в период пребывания на
зимних пастбищах. Большим разнообразием отличалась также
изготовлявшаяся самими крестьянами домашняя мебель. В Осетии широкой известностью
пользовались деревянные кресла со спинками, украшенными
художественной резьбой, а также деревянные кровати не только простой, но и очень
1 Пожидаев В. П. Горцы Северного Кавказа, с. 87.
117

тонкой работы. Из дерева осетины делали шкафы, полки, городского типа
столы, шифоньеры, комоды1.
Были отдельные мастера, которые прошли школу городских
ремесленников. Они имели соответствующую технику и работали на рынок и на
заказ. Такими мастерами в конце XIX — начале XX вв. были столяры —
братья Ельза и Астархан Колиевы из сел. Лац Куртатинского ущелья,
ставшие краснодеревщиками. Они изготовляли комоды, буфеты, сундуки,
диваны, столы и стулья; отделка их ничем не отличалась от фабричной. В
одно время в Куртатинском и Алагирском ущельях (Астархан стал работать
в Тамиске) даже стало модным обставлять комнаты («уат») мебелью,
изготовленной Колиевыми. Во многих домах Куртатинского ущелья и теперь
еще можно увидеть изделия Колиевых. Чтобы увидеть изделия,
изготовленные ими и научиться у них мастерству, люди приезжали из других сел
1 Комод вплоть до конца 30-х годов (пока он не был вытеснен шифоньером)
являлся обязательной принадлежностью приданого («чындзы дзаумаеттае»), приобретаемого
для невесты семьей жениха.
118

Осетии. Искусные мастера имелись и в крупных плоскостных селах (Кадга-
роне, Ардоне, Христиановском, Ольгинском).
Дерево широко употреблялось для производства ткацких станков,
предметов для обработки шерсти, кож и шкур (кожемялки), посуды для
взбивания масла и др. Из дерева мастерили люльки, делали деревянные замки,
гребенки и др.
На основе обработки дерева в осетинских селах было широко развито и
седельное производство (поделка деревянных частей седла). Ленчик
(деревянная основа) делался из клена или карагача и оклеивался кожей, луки
нередко украшались серебряным обводом с чернью. На ленчик сверху
накладывалась кожаная подушка. Изготовление седел получило широкое
развитие еще в эпоху существования у алан сильной и хорошо вооруженной
конницы. Такой вывод необходимо сделать не только на основе самого
факта наличия у алан подобной конницы, но и по данным археологии.
Так, еще в 1935 году Е. И. Крупнов во время археологических
раскопок в окрестностях селения Галиат (горная Дигория) извлек из аланского
могильника, датируемого примерно VI веком, два хорошо сохранившихся
седла. Седла и другой археологический материал из галиатского
могильника Е. И. Крупнов относит к аланской культуре, которая к этому времени
занимала господствующее положение на Центральном Кавказе1. Седла,
подобные галиатским, были обнаружены в 50-х годах в могильниках
аланского городища в районе Змейской. Исследователь этого городища В. А.
Кузнецов по поводу найденных здесь аланских седел говорит, что они
«представляют собой вполне развитые кавалерийские седла»2. В. А. Кузнецов
устанавливает сходство аланских седел, способ их отделки с седлами,
изготовлявшимися в XIX в.3. Таким образом, седельное производство еще у
алан отличалось высоким уровнем ремесленной техники.
Что же касается размеров производства, то оно определялось
численностью конницы, а она, как известно, была огромной у алан. Ввиду
развернувшихся в дальнейшем исторических событий и новых природно-геогра-
фических условий традиционного коневодства у алан-осетин уже не было,
но производство седел существовало по-прежнему. Совершенствуясь
дальше, оно дожило до наших дней.
Кроме кавалерийских седел у осетин имелись и седла транспортные.
Одни из них составляли неотъемлемую часть упряжи одноконной арбы («уаер-
доны саргъ»), другие же употреблялись специально для перевозки грузов
вьюком на ослах («хэераеджы саргъ»). Первые были распространены
преимущественно в плоскостной части Осетии, вторые — в нагорной полосе.
Седельное производство как промысел, требовавший значительной
физической силы и мастерства, всецело лежало на плечах мужчин.
Изготовлением седел занимались мастера-ремесленники из самих осетин.
1 Крупнов Е. И. Галиатский могильник как источник по истории алан-оссов //
ВДИ, 1938, № 2 C), с. 115, 116.
2 Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа, с. 38.
3 Кузнецов В. А. Змейский катакомбный могильник. Археологические раскопки
в районе Змейской Северной Осетии, с. 116.
119

В большом количестве лес шел на изготовление транспортных средств —
арб, саней, бричек и др. Колесное производство при этом составляло
отдельную отрасль ремесла. Ободья для колес делали мастера почти в
каждом селении. Неотделанные ободья шли для реализации на рынок. Лес
применялся особенно широко в строительном деле. В горах, где жилища и
другие сооружения строились из камня, и то не обходилось без участия
дерева. Деревянные детали, как неотъемлемая часть, входили в
архитектуру каменных строений. Они имелись даже в погребальных сооружениях
(«заеппадз»).
В предгорьях и на плоскости дерево было основным, если не
единственным, строительным материалом. В домостроении лес применялся в виде
досок (колотых и пиленых), стропил, столбов, реек и др. Значительную
долю в деревообработке занимала заготовка хвороста, прутьев и
применение их в хозяйстве в самой разнообразной форме. Прежде всего хворост
длительное время применялся для сооружения шалашей («мусоиг») и тур-
лучных (плетеных) саклей. Еще дольше хворост использовался для
постройки (плетения) помещений для скота. Много лет он употреблялся для
тех же целей в колхозах. Вплоть до наших дней строили плетни («кау») и
вокруг усадеб и огородов.
Особое место занимало плетение всевозможных корзин («таескъ») сапе-
ток («къуту») для хранения кукурузы; из мелких прутьев делали также
совки («кзефой»). Из березовых веток горцы делали метлы («уисой»),
которые не только использовали в хозяйстве, но и в большом количестве
продавали или обменивали на хлеб в плоскостных селах.
При обработке дерева использовались следующие инструменты: топор
особой формы, тесло, различные виды кривых резцов, буравы и др. Они
делались в каждом осетинском селении местными кузнецами.
Обработка металла
Из всех ремесел, когда-либо существовавших у осетин, обработка
металла (изготовление из него различных изделий) следует считать наиболее
древним. Еще в первом тысячелетии до нашей эры центральная часть
Северного Кавказа являлась одним из крупных центров металлопроизводства
в Европе1.
Кобанская культура (конец II — начало I тысячелетия до н. э.),
охватившая в пору своего расцвета нынешнюю территорию Северной Осетии,
завоевала мировую известность благодаря своим великолепным изделиям из
металла. Носители этой культуры, в распоряжении которых находилась
богатая рудная база, показали незаурядные способности в области
металлургии и обработки цветных металлов2. Поражают совершенством техники
и тончайшей обработкой изделия из металла, которыми представлена
кобанская культура.
1 Круп но в Е.И. Древняя история Северного Кавказа, с. 316.
2 Там же, с. 316—327.
120

Согласно письменным источникам древности, а также по данным
исследований отечественных историков, скифы уже к VI в. до н. э. обладали
большим опытом в обработке металла1. Известно также высокое искусство
сарматов в пользовании металлами.
Подлинно революционную роль в истории человечества сыграло
железо. «Железо сделало возможным полеводство на крупных площадях,
расчистку под пашню широких лесных пространств; оно дало ремесленнику
орудия такой твердости и остроты, которым не мог противостоять ни один
камень, ни один из известных тогда металлов»2.
Начальное знакомство с железом и возникновение ремесла по его
обработке оказались событиями настолько впечатляющими, что они произвели
глубочайший переворот в мировоззрении древних осетин, найдя яркое отражение в
их фольклоре и религиозных представлениях. Так, железо насыщает собою
нартский эпос. «Железо и сталь встречаются в сказаниях на каждом шагу»3. В
обиходе нартов они имеются в виде оружия и орудий труда. Часты
упоминания о железных воротах. Сослан, один из главных героев эпоса, строит
железный замок в качестве выкупа за дочь Солнца — красавицу Ацырухс.
В эпосе даже встречаются железнорылые волки и ястребы с железными
клювами. Более того, у нарта Батраза, являющегося одной из ярких фигур в
эпосе, тело состоит из стали; по некоторым вариантам и Сослан закален. А
знаменитый Хамыц в качестве украшения носит стальные усы, отсюда его
прозвище — «стальноусый». Железо, когда оно появилось, помимо
изготовления из него различных изделий, служило и для украшения, отделки
предметов. Это, между прочим, находит полное подтверждение в аланском
изобразительном искусстве. В нартском эпосе люди пользуются также медью и
изделиями из нее. Говорится в нем и о кузнечном ремесле. Герои эпоса
обладают кузней и полным набором кузнечного инструментария.
Известно, что все отрасли деятельности осетин имели своих
покровителей — богов. И металлургия при своем возникновении тоже породила
покровителя. Им оказался Курдалагон. Курдалагон олицетворяет собой
небесного кузнеца и, как всякое божество, он наделен сверхъестественной
силой: он закаляет людей (Батраз, Сослан), отчего они становятся
непобедимыми, а некоторым из нартов (Челахсартаг) ставит на разбитые черепа
заплаты из меди. Он один из мифических героев — центральных
персонажей эпоса осетин.
Рядом с ним стоит и другой небесный кузнец — Сафа. Он создатель и
охранитель надочажной цепи (символ патриархальной семьи, семейного очага
— самого священного в прошлом предмета у осетин); он же покровитель
более тонкого ремесла: он изобретает волшебный ножичек, которым
соблазняет нартскую Шатану — жену Урузмага.
Аналогичная картина имеется и у других народов. Осетинский
Курдалагон подобен греческому Гефесту и римскому Вулкану. Они, как и
Курдалагон, входят в высший сонм верховных богов Греции и Рима.
1 Смирнов А. П. Скифы, с. 134.
2Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства, с. 183.
3 А баев В. И. Нартовский эпос, с. 99.
121

В религиозных представлениях осетин железо наделено магическими
свойствами. Кстати, это наблюдается и у других кавказских народов1. Так,
во время засухи дождь «вызывали», окуная в реку железную цепь из
святилища (в Дзвгисе, Санибе и др.). Особенно активно железные предметы
выступали в обрядах, связанных с рождением и воспитанием ребенка.
После того, как ребенок рождался, его купали в теплой воде, налитой в
деревянное корыто, куда одновременно клали ножницы. С ножницами его
купали после этого уже каждый раз, пока у него не появлялись зубы. Под
матрацем в люльке у изголовья ребенка клали ножницы или ножик. Когда
ребенок падал во время бега или подвижных игр, то прежде чем поднять
его, вокруг него три раза обводили (очерчивали) ножом то место, где он
лежал. Железные предметы, по мнению взрослых, предохраняли ребенка
от злых сил, подстерегавших его на каждом шагу. Оберегание ребенка с
помощью ножниц, ножа продолжалось до недавнего времени.
Когда весной первый раз гремел гром, детей заставляли три раза
перепрыгивать через топор или острый нож. Существовал также обычай
приходить на могилу недавно умершего родственника и втыкать в могильную
насыпь обломок железного ножа или нож. Наиболее популярными
жертвоприношениями считались железные предметы. Профессор А. А. Миллер отмечал
среди них металлическую посуду, копья, шлемы, кольчуги, стрелы,
ружейные пули2. В некоторых святилищах оказались даже подковы и кандалы. Так
отразились в идеологии осетин победа железного века и металлообработка.
Что же касается свидетельств, отражающих картину практического
применения железа в те далекие времена, то наука и здесь располагает обильным и
вполне авторитетным материалом. Это письменные источники, данные
археологических исследований и этнографический материал. Эти материалы
позволяют утверждать, что аланы уже активно прибегали к железу и широко
использовали его в быту. Образцы аланской культуры (косы, ножи, сабли,
боевые секиры и бытовые предметы) являются лучшим доказательством этому.
Как древние кобанцы, так и средневековые аланы создали свои приемы и
методы в металлопроизводстве и металлообработке, которые традиционно
были использованы последующими поколениями. Хотя мы не располагаем
достаточными данными, чтобы описать точно технику производства, но
обилие археологического материала и свидетельство известного нам Гильома де
Рубрука A254 г.) о том, что «аланы являются отличными кузнецами»3,
позволяют сделать вывод, что металлообрабатывающее ремесло в аланскую
эпоху стояло на довольно высоком уровне. О наследовании осетинами аланс-
ких традиций в области металлообработки можно смело говорить, опираясь
на этнографический материал и письменные источники. Среди последних
ценно свидетельство Вахушти (первая половина XVIII в.), который писал,
что осетины «знают ковать» и что среди них развито «слесарное ремесло»4.
Чурсин Г. Ф. Культ железа у кавказских народов // Газ. «Кавказ», 1901, №88.
2 Миллер А. А. Жертвенные предметы из осетинских дзуаров //
Государственный русский музей. Материалы по этнографии, т. III, вып. 1, Л., 1926, с. 87.
3Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны, с. 186.
4 Вахушти. Указ. соч., с. 142.
122

Неправильным былр бы думать, что предки осетин умели только
хорошо обрабатывать уже готовое железо. Они также добывали руду и
выплавляли из нее металлы. Это нам известно хотя бы по тому, как производились
добыча и обработка руды в горах Куртатинского, Алагирского, Дигорского
ущелий и на Эльбрусе. В документе, относящемся к 1743 г., говорится, что
осетины «сами делают... свинец и железо из руд, находящихся в тех
горах»1. Более того, исследования Е. И. Крупнова неопровержимо
доказывают, что добывание руды на Северном Кавказе и получение из нее железа
происходили еще в древнейшие времена2.
Как видим, металлопроизводство в Осетии имеет истоки, уходящие в
глубь истории. На это в свое время указывал один из ранних
исследователей истории Осетии В. Б. Пфаф, который писал: «Осетины в древнее время
славились как хорошие рудокопы. Действительно, в некоторых местах, на-
1 Материалы по истории Осетии, т. I, с. 33.
2Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа, с. 322—325.
123

пример, в Садоне, до сих пор находятся следы древних шахт и штольней.
Осетины были отличными кузнецами и оружейниками. Они приготовляли
хорошие панцири»1.
Из всех отраслей металлообработки, как можно заключить уже из
приведенных выше данных, наибольшее развитие получило у осетин кузнечное
ремесло. И вообще из всех ремесел кузнечное ремесло было единственным,
которое обособилось очень давно. Благодаря такому развитию кузнечное
дело рано дифференцировалось на несколько специальностей: «эефсаен-
гуырд», или просто «куырд» — кузнец по железу, «заерингуырд» —
золотарь (златокузнец), «аерхуыгуырд» — медник2.
Кузнечное ремесло, по поверью осетин, как мы уже знаем, находилось
под покровительством Курдалагона. Культ кузнечного ремесла сложился
под влиянием магического значения железа, которое придавалось ему в
народных верованиях осетин. Поэтому кузнецы, как носители
железоделательного искусства, считались наделенными особой таинственной силой.
Нередко они выступали в роли жрецов и лекарей. То же самое мы
наблюдаем и у адыгейцев и кабардинцев3.
1 Пфаф В. Б. Материалы для истории осетин // ССКГ, вып. V, 1871, с. 64.
2 Аоаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 65.
3 Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев, с. 222;
Токарев С. А. Этнография народов СССР, М., 1958, с. 257; Меретуков М. А.
Кузнечное ремесло у адыгов в XIX в. // Ученые записки Адыгейсксго НИИ, т. IV, 1965, с. 103.
124

Кузнецы были одними из почетных людей на селе и пользовались
особенным расположением общества. Во время общественного праздника «Аты-
иаег» («цыргъисэен» — «взятие острия») сельская община награждала его
кожей жертвенного быка, заколотого на пиршестве. Кожу эту мастер
должен был употребить на изготовление кузнечных мехов или на их починку1.
Культ кузнеца подчеркивался еще тем, что в день праздника «Тутыр»
зимой каждый крестьянский двор приносил ему три пирога. По желанию
кузнец мог раздать эти приношения нуждавшимся односельчанам.
Каждый осетинский аул имел своих мастеров кузнечного дела.
Работали кузнецы чаще всего в одиночку. Роль молотобойца мог выполнять
любой из присутствовавших в кузне сельчан или тот, чей заказ в данный
момент выполнялся кузнецом. Вообще недостатка в молотобойцах не
бывало, ибо кузня сама нередко служила нихасом, или во всяком случае —
вторым после нихаса сборным местом в ауле. У кузнецов бывали и
постоянные молотобойцы; они обучались кузнечному делу и готовились к роли
кузнецов. Такой молотобоец назывался «куырдон», в отличие от
случайного молотобойца — «фаерсагхойжг» (сбоку бьющий). «Куырдон» проходил
обучение у кузнеца-мастера от одного до двух лет бесплатно. «По
истечении условного срока он получал от своего учителя все необходимые
инструменты и таким образом выходил полным кузнецом. День выхода нового
кузнеца должен был быть ознаменован особым пиршеством, которое
устраивалось молодым кузнецом»2. Уголь (древесный) поставлял обычно сам
заказчик. Поэтому о кузнеце, работавшем на собственном угле, у осетин
говорили: «Жвззер куырдаен йе 'взалы дгер йаехицаей» (У плохого кузнеца и
уголь свой).
При выполнении постороннего заказа кузнец не брал денежной или
какой-либо другой твердой платы, а на дом ему приносили обильную и
высокого качества пищу, а также сыр, яйца, мясо и т. д. Этот порядок,
очевидно, сохранился от более древних времен, когда кузнец в Осетии был
общественным мастером (общинным кузнецом), когда его самого и все его
семейство содержало общество. На это, пожалуй, указывают и
сохранившиеся в осетинском языке слова «хъаеугуырд» (сельский кузнец), «сых-
гуырд» (квартальный кузнец) и т. д. Общинным кузнецам сельское
общество устанавливало и твердую плату. Так, в горной Дигории такому кузнецу
община за год службы платила по одной мере («маерт») ячменя с каждого
двора и двух овец со всего аула3. Добровольные приношения не шли в счет
платы. Кузнец же должен был выполнять работы, в которых нуждались
общинники: изготовлял топоры и ножи, чинил железные части
сельскохозяйственных орудий. Если кузнец куда-нибудь отлучался, то его заменял
помощник (его ученик). Существовала определенная норма, в пределах
которой каждый общинник имел право сделать заказ кузнецу. Наличие
общинных кузнецов отмечалось еще в конце XIX — начале XX в. у некоторых
1 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 277; Жускаев С. Атинаг, праздник у
осетин перед начатием сенокоса и жатвы // Закавказский вестник, 1855, Лг° 32.
2Гарданти М. К. Социально-экономические очерки, с. 38.
3 Там же.
125

народов Северного Кавказа. Например, отдельные сельские общества
горной Чечни на определенных условиях, сроком на один год, приглашали
общинных кузнецов. Последние обязаны были обслуживать всех членов
сельского общества и выполнять любые их заказы (изготовление железных
частей плуга, кос, серпов, топоров, подков, ножниц для стрижки овец,
гвоздей и разных предметов домашнего обихода — щипцов, ножей, надо-
чажных цепей и др.) Сельское общество, со своей стороны, отводило ему
пай земли из общественного надела, предоставляло ему право выпаса
крупного и мелкого скота, без ограничения количества, на общинном выгоне,
освобождало его от всех натуральных повинностей и, кроме того,
выплачивало ему хлебом по две меры кукурузы или деньгами по 50 копеек с
каждого двора. Сверх этого каждый хозяин обязан был кормить кузнеца, если
последний выполнял его заказ1. Категория общинных кузнецов
существовала также в Кабарде и Балкарии.
Предметы кузнечного ремесла подразделялись на две категории: вещи
и принадлежности домашнего, хозяйственного назначения и предметы
военно-боевой, походной жизни. К первой категории относились предметы,
связанные с земледелием и промыслами: лемех, коса, серп, топор, ножницы
для стрижки овец и пр., а также с кухней и очагом; сюда относятся
железные крючья для подвески бараньих и бычьих туш, вертела для шашлыка
(шампуры), железные подставки у очага, сковороды для печения хлеба в
очаге, щипцы для очага, железные надочажные цепи, светильни разного
рода, ножи, крючки и вилки для вынимания мяса из котлов, инструменты
для обработки дерева и др. Эти предметы, хотя и не требовали особого
искусства, отличались большой тщательностью отделки. С несравненно
большим искусством и мастерством изготовлялись предметы военно-боевого и
походного назначения: стремена, удила, кинжалы, шашки и проч. В Осетии
были и мастера по изготовлению огнестрельного оружия (кремневых
ружей, пистолетов и др.).
Были среди осетин и златокузнецы («заерингуырдтае»). Они работали
на заказ, изготовляли женские украшения, пояса, занимались отделкой
оружия, сбруи и седел. Отдельные мастера, изделия которых уже заслужили
известность, выступали со своей продукцией и на рынке. Например, в Дар-
гавсе, куда приходили и из других сел, высокий спрос находили изделия
мастера Азе Дегоева (конец XIX — начало XX в.).
Осетинские мастера занимались и обработкой меди. Их называли «аерхуы-
гуырдтае» (от слова «эерхуы» — медь). Из меди они изготовляли чашки,
тарелки («таебаегь»), рукомойники («хъуывгъан»), чайники («цайдан»), тазы
(«тас») и котлы («аг»). Из этих предметов особенно употребительны были
рукомойники и круглые тазы. Они составляли обязательную
принадлежность туалета в каждой осетинской семье. Котлы употреблялись для варки
пива. Они ценились очень дорого и заменяли собой денежные знаки. Одним
котлом нередко уплачивалась кровь; за него еще до крестьянской реформы
1 Вертепов Г. А. Общинные кузнецы в Чечне // Газ. «Терские ведомости»,
1898, № 137.
126

можно было приобрести холопа; котлами уплачивался калым или стоимость
приобретаемой земли. Во многих местах котлы приобретались на общие
средства сельчан. Общинный котел хранился в святилище или у
кого-нибудь из сельчан («агдар»), избираемого на это дело всем сельским
обществом. Такой котел «обслуживал весь аул или даже несколько соседних
аулов во время общественных празднеств».1 Он служил для варки пива или
гонки араки к этим праздникам. Нередко «аерхуы аг» находился во
владении целой фамилии или рода, составляя фамильную драгоценность («мыг-
гаджы хаезна»). Каждая семейная община имела свой медный котел.
По конструкции медные котлы делались конической формы —
остродонные, так называемые «цаеджджинаг» (диг. — «дугъосуг», буквально («дву-
ухий») и плоскодонные («тъаепаенбын»). Котлы изготовлялись из
отдельных кусков, склепанных между собой медными заклепами, причем это
делалось настолько искусно, что иногда даже трудно было заметить на них
швы. Отличались они также исключительной прочностью: один котел, как
правило, обслуживал целый ряд поколений. Вместимость остродонных
котлов была от 40 до 100 и более ведер (деревянных). Плоскодонные котлы
по своей вместимости были значительно меньших размеров (от 20 до 30
ведер). Большие медные (бронзовые) котлы типа «цаеджджинаг»
изготовлялись еще далекими предками осетин. «Они встречаются как в курганах
скифского времени, так и в более поздних — сарматского периода»2.
Обработка металла в Осетии товарного значения не имела.
Объяснялось это отсутствием в Осетии металла (железа и меди) в потребном
количестве. С развитием капитализма, крупной капиталистической
промышленности домашние ремесла падают. Эта картина наблюдалась не только в
Северной Осетии, но и в других областях Кавказа. Отмечая это, В. И.
Ленин указывал, что «в пореформенную эпоху происходила, с одной
стороны, сильная колонизация Кавказа, широкая распашка земли колонистами
(особенно на Северном Кавказе), производившими на продажу пшеницу,
табак и пр. и привлекавшими массы сельских наемных рабочих из России.
С другой стороны, шло вытеснение туземных вековых «кустарных»
промыслов, падающих под конкуренцией привозных московских фабрикатов»3.
Железные изделия фабричной работы начали вытеснять местные.
Характеризуя изменения, происходившие под влиянием капиталистической
промышленности в области ремесел, А. Ардасенов писал: «Такие
предметы фабрично-заводской промышленности, как косы, серпы, топоры,
лопаты, мотыги, замки, крючки, буравы, долота, пилы и проч. сделались
все покупными; горцы же кустари занимаются их починкой»4. Однако
крестьянство не располагало достаточными средствами для
удовлетворения своих нужд целиком за счет покупной фабрично-заводской
продукции, поэтому в Осетии кустарные промыслы сохранились и после
революции. В первое десятилетие советской власти даже замечалась тенденция
1 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 35.
2 Анфимов Н. Древние поселения Прикубанья, Краснодар, 1953, с. 63.
3 Ленин В. И. Соч., изд. 4, т. 3, с. 520—521.
4 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 29.
127

роста производства кустарных изделий в связи с империалистической и
гражданской войнами.
Факт сохранения кустарных промыслов объясняется еще тем
обстоятельством, что не все привозные изделия отвечали требованиям и
специфике горского крестьянского хозяйства. В результате этого, например,
осетинские кузнецы продолжали по-прежнему изготовлять предметы
домашнего быта и хозяйства, хотя сфера их работы несколько и сузилась.
Отхожие и другие промыслы
В пореформенной осетинской деревне наряду с кустарно-ремесленными
производствами значительное распространение получило отходничество.
Многие тысячи крестьян уходили на сезонные заработки. Большую часть
отходников составляли крестьяне горных селений, особенно страдавшие от
безземелья. Многие из крестьян уезжали в промышленные центры России
и Закавказья. Значительное количество людей уезжало за границу.
В надежде заработать что-нибудь и думая вскоре вернуться к семьям и
тем избавить их от голодного существования, в США, Канаду, Австралию,
Африку эмигрировали сотни и тысячи крестьян из различных сел Северной
Осетии. Но большинство из них никогда уже не смогло вернуться домой.
Нет ни одного крупного города в США, где не было бы осетинской
колонии. До Октябрьской революции в США насчитывалось свыше 15 тысяч
эмигрантов из Северной Осетии1.
Многие жители сел, прилегающих к Садону и Мизуру, жили
заработками на шахте или на возке руды. Возкой руды из Садона и Мизура были
заняты десятки крестьян из селений Ардон, Христиановское, Дарг-Кох, Кар-
джин и др. Всего за год (по данным 1914 г.) ими вывозилось оттуда около 1
млн пудов серебро-свинцовой и цинковой руды. В перевозке ежегодно
обращалось до 4 тыс. одноковных осетинских арб2. С 90-х годов осетины стали
работать и на предприятиях города Владикавказа, куда их десятками и
сотнями гнала нужда. Многие из них оседали здесь на постоянной работе.
Самой распространенной формой отходничества был уход
значительной части жителей нагорной полосы «в плоскостные осетинские села и
русские станицы, где они нанимались к кулакам для выполнения
разнообразных сельскохозяйственных работ. «Что касается до большинства дигор-
цев и всех жителей горной Осетии, — свидетельствует А. Ардасенов, — то
взрослое население их с наступлением теплого весеннего времени начинает
двигаться на плоскость на заработки, где проводит все время до поздней
осени, причем заработную плату чаще всего берут хлебом, который и
увозится затем домой на прокормление семьи в зимнее время»3. Крестьяне же,
уезжавшие в отдаленные места, оставались на заработках на более
длительное время. Скопив там немного денег, они затем возвращались на родину.
1 Феоктистов Н. По Северной Осетии, М., 1938, с. 18.
2 Газ. «Терские ведомости», 1914, № 133.
3 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 21.
128

Некоторые отхожие промыслы были связаны с ремесленными
занятиями или также носили сезонный характер. Например, в корреспонденции
газеты «Терские ведомости» за 1881 год сообщалось, что «многие из
обывателей добывают себе средства к существованию отхожими промыслами,
поставляя из среды себя: угольщиков, плотников, пильщиков леса и
печников»1.
В начале XX века в отхожие промыслы уходило ежегодно из селений:2
Христиановского
Ардона
Батакоюрта
Дарг-Коха
Заманкула
Беслана
Ольгинского
- 300
- 250
- 300
- 300
- 300
- 60
- 160
человек
—«—
—«—
—«—
—«—
—«—
—«—
За неимением точных данных трудно сказать, какую цифру
составляло количество отходников по другим селениям, но известно, что они были
отовсюду.
В плоскостной Осетии широкое развитие получил извозный промысел.
Десятки крестьян на своем транспорте занимались извозом товаров и грузов
к станциям железных дорог, и не только к железнодорожным пунктам.
Например, перевозка грузов по Военно-Грузинской дороге полностью
находилась в руках осетинского населения. Вот что сообщает нам об этом один
документ: «Население Владикавказскога округа (т. е. Северной Осетии. —
А. М.) занимается извозною промышленностью по доставке в Закавказский
край всех грузов, доставляемых из внутренних губерний России по Росто-
во-Владикавказской железной дороге»3. Характерен в свете данного факта
такой случай. В период русско-турецкой войны 1877—1878 гг. по Военно-
Грузинской дороге осуществлялись крупные поставки провианта в Тифлис.
Доставка этого огромного количества грузов кавказской администрацией
была поручена представителям 17 селений Северной Осетии. Извозный
промысел особенно был развит среди жителей селений, расположенных близко
к г. Владикавказу. К ним, в первую очередь, относятся крестьяне сел Оль-
гинское и Гизель. Если верить данным, сообщаемым в «Терских
ведомостях»4 в 1889 году, то доставка из Владикавказа в Кизляр, Хасав-Юрт,
Грозный, Нальчик и другие пункты области, а часто из тех же мест во
Владикавказ, находилась в основном в руках ольгинцев. Впрочем, и другой
источник называет ольгинцев «лучшими аробщиками в Осетии». В этом
деле им способствовало, указывает газета, и то, что они могли
останавливаться на ночь и ставить свои подводы с грузами во дворах своих земляков
1 Статьи неофициальной части газеты «Терские ведомости» за II половину 1881 г.,
с. 452.
2Казбеков Г. В. Формирование и развитие рабочего класса в Северной Осетии,
Орджоникидзе, 1963, с. 30.
3 Материалы по истории Осетии, т. III, с. 322.
4 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 23.
9 А.Х. Магометов 129

— владикавказских осетин1, с которыми были связаны тесными узами
родства или дружбы. А зажиточная часть ольгинцев даже сохранила свои дома в
Осетинской слободке города. Имея перевозочные средства и «перевальную
базу» во Владикавказе, они постоянно занимались транспортировкой грузов.
При перевозке грузов («чырае ласын») аробщики объединялись в своего рода
артели: крестьяне каждого отдельного села, занимавшиеся извозом,
выезжали вместе, держались друг друга. Это обеспечивало им безопасность в пути
(кстати, каждый из крестьян был вооружен ружьем и кинжалом) и лучшую
защиту их интересов на рынке и перед предпринимателем.
На базе извозного промысла возник здесь и дровяной промысел, т. е.
заготовка дров и вывозка их для продажи. Жители селения Ольгинского этот
промысел организовали на артельных началах. «Не имея собственного надела, —
пишет та же газета, — они складываются в артели, покупают билеты на вывоз
дров из войскового, казенного и Тарского станичного лесов, заготовляют в
сажени дрова и по мере возможности и спроса доставляют во Владикавказ»2.
Здесь ольгинцы в артельном порядке сбывают свои дрова во многие казенные
учреждения и войсковые части. О дровяном промысле, развитом у жителей сел.
Гизель, сообщала в свое время А. Е. Россикова. «Гизельцы кроме земледелия, —
писала она, — занимаются еще рубкою и доставкою во Владикавказ дров. Эта
последняя профессия налагает особый отпечаток на внешний вид селения.
Всюду, куда ни взглянешь, срубленный лес то саженями, то просто
беспорядочными грудами, загромождает дворы и улицы»3. Заготовкой и вывозкой дров
занимались и жители других сел, расположенных в прилесной зоне.
А представители более дальних сел: Дур-Дура, Магометановского, Кора-
Урсдона, Лескена и др. заготавливали строительный лес (жерди из липы,
кругляк), который сбывали в русских станицах. Некоторая часть жителей
прилесных районов занималась также «выжиганием древесного угля,
заготовлением частей колес (спиц, ступок и ободьев), тростей и обручей для бочек,
распилкою и обтесыванием брусьев, выделкою корыт и ярем и т. п.»4.
Промышленность
Первый в Северной Осетии очаг промышленности возник в Садоне в
связи с началом разработки здесь месторождения полиметаллических руд.
Это месторождение, как мы уже говорили выше, было известно
осетинскому населению еще с древних времен. Согласно грузинским источникам, в
средние века здесь производилась добыча серебра.
Царское правительство, разведав еще в XVIII веке горнорудные богат-
1 Селение Ольгинское было основано в 1864 г. переселенцами из г. Владикавказа,
где они занимали особый квартал под названием «Осетинский аул», переименованный
впоследствии в Осетинскую слободку.
2 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 23.
3 Россикова А. Е. В горах и ущельях Куртатии и истоков реки Терека //
ЗКОИРГО, кн. XVI, Тифлис, 1894, с. 302.
4 Краткий географический очерк Терской области, Пятигорск, 1914, с. 48, 49.
130

ства Северной Осетии, наметило широкий план их эксплуатации.
Воспользовавшись этим планом царизма и добившись у него разрешения, турецко-
подданный грек Спиридон Чекалов, подрядчик по каменным работам на
Военно-Грузинской дороге, в 1839 году приступил к разработке Садонско-
го месторождения. Помимо нескольких греков, которых Чекалов привез с
собой, он привлек для работы по добыче руды и местных осетин.
Разработка месторождения проводилась хищническим способом: выбирались только
наиболее рудоносные жилы, а твердые, хотя и богатые рудой участки
забрасывались. Чекаловым на месте была организована и выплавка из руды
свинца и получение серебра. Операция эта производилась следующим
способом. Руда смешивалась с древесным углем, после чего смесь
закладывалась в каменную печь и поджигалась. При обжиге руды металл
расплавлялся и вытекал из печи.
Несмотря на хищнические методы эксплуатации руд, предприятие не
оправдало себя, и Чекалов, разорившись, вынужден был уступить его в
1850 г. казне. Последняя через год приступила к постройке у входа в Ала-
гирское ущелье, в 33 км от рудника, Алагирского серебросвинцового
завода. Завод начал функционировать в 1853 году. Сюда из Садоиа руда
поступала для первичной обработки, после чего она отправлялась в Россию.
Садонский рудник и Алагирский завод до ноября 1895 г. находились в
ведении горного департамента Министерства земледелия и государственных
имуществ, а с этого времени были сданы в долгосрочную аренду частному
предпринимателю Фильковичу, который в следующем же году переуступил
свои права бельгийскому горнопромышленному и химическому
акционерному обществу «Алагир». Общество «Алагир» построило во Владикавказе
серебросвинцово-цинковый завод, пущенный в эксплуатацию в 1901 г.,
Алагирский же завод, ввиду постройки до этого в Мизуре (недалеко от Садон-
ского рудника) обогатительной фабрики, был закрыт концессионерами.
С начала 50-х годов основную рабочую силу на руднике и на Алагирском
заводе составляли русские крепостные крестьяне, т.н. посессионные
рабочие, выписанные с семьями с алтайских, уральских и луганского заводов. В
1850 году их прибыло 380 семей1. Из них же была образована также горная
станция, названная в 1861 году селением Алагир. Ряды горных мастеровых,
как называли крепостных крестьян, пополнялись и в последующее время.
Обязательная служба горных мастеровых продолжалась 35 лет. В
дальнейшем резерв рабочей силы на Садонском руднике, на Алагирском заводе, а
впоследствии и на Мизурской фабрике составляли жители осетинских сел. В
окрестных аулах Ход, Садон, Згид, Мизур и Нузал нельзя было найти
такого двора, который не имел хотя бы одного из членов семьи в числе
горнорабочих. На этих предприятиях работало также несколько десятков человек из
сел. Алагир (Салугардан). К концу 90-х годов подавляющее большинство
рабочих на Садонских рудниках и Мизурской фабрике состояло из осетин.
Так, в 1898 г. в Садоне при общей численности рабочих в 459 чел. осетины
составляли большинство. В горнодобывающую промышленность были втя-
'Кайтуков Б. Н. Развитие цветной металлургии в Северной Осетии,
Орджоникидзе, 1958, с. 11.
131

нуты не только взрослые осетины, но и подростки, которые, как пишет Б.Н.
Катуков, сотнями работали на ручной сортировке руды1.
Кроме того, жители Дагомского, Архонского, Нузальского и Зарамагс-
кого приходов постоянно были заняты возкой руды из Садонских рудников
на Мизурскую фабрику, а оттуда — на железнодорожную станцию Дарг-
Кох. Возчики за провоз руды на собственных арбах до ст. Дарг-Кох, при
общей протяженности дороги в 62 версты в один конец, получали 2 руб. 50 кои.
за арбу, или 8 коп. за пуд2. Правда, в дальнейшем в результате
неоднократных требований рабочих за провоз руды хозяева стали выплачивать
несколько больше, но оплата труда все равно оставалась низкой.
Кабальные условия работы вызывали не только недовольство, но и
открытый протест возчиков. Они многократно обращались с жалобами в
вышестоящие инстанции об улучшении условий найма, а в годы революции
1905—1907 гг. объявили организованную забастовку. Вот что писал об этом
событии окружной инженер 21 июля 1905 года: «В конце февраля сего года
аробщики, занимавшиеся перевозкой серебросвинцовой и цинковой руды,
добываемой на Садонском руднике общества «Алагир», а также доставкой
грузов на рудник, забастовали и прекратили совершенно перевозку руд с
Мизурской рудообогатительной фабрики до ст. Дарг-Кох Владикавказской
ж. д. Переговоры с забастовавшими аробщиками успеха не имели
вследствие слишком чрезмерных требований их. Попытки администрации
рудника организовать перевозку руд возчиками других районов оказались
безуспешными, так как транспорты по пути их следования, даже в
сопровождении вооруженной охраны, подвергались обстреливанию из засады.
Прекращение перевозки руд вызвало в середине сего июля остановку действий
рудника, фабрики и части завода на неопределенное время»3. Забастовки
продолжались вплоть до 1915 г., закончившись победой возчиков.
Особенно тяжелыми были условия труда на рудниках. Электрического
освещения, вентиляции и механизации работ на руднике не было. Рабочие
бурили вручную, в атмосфере копоти, при тусклом свете шахтерки,
заправленной минеральным маслом. Первичную сортировку руды рабочие
производили также вручную, отбивая молотком пустую породу от руды.
Каторжные условия труда рабочих Садонского рудника и Алагирского завода в
свое время были описаны А. Л. Зиссерманом4 и В. Б. Пфафом. Последний
писал: «В прежнее время завод в Алагире служил местом ссылки
преступников, осужденных к каторожной работе на заводах... При нездоровой
работе в свинцовом заводе и в Садонских рудниках, где добывается руда для
завода, между рабочими средняя продолжительность жизни невелика»5.
!Кайтуков Б. Н. Развитие цветной металлургии в Северной Осетии,
Орджоникидзе, 1958, с. 15.
2 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 61
3 Северная Осетия в революции 1905—1907 гг. Документы и материалы,
Орджоникидзе, 1957, с. 65.
43иссерман А. Л. Отрывки из моих воспоминаний // Русский вестник, 1878,
т. 138, с. 59-60.
5 Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // Сборник сведений о
Кавказе, т. I, Тифлис, 1871, с. 132.
132

Даже много лет спустя, когда в промышленности повсеместно шел
технический прогресс, так или иначе вводились технические
усовершенствования, Садонские рудники оставались в прежнем состоянии, а условия
работы в них становились еще более каторжными. В одном из свидетельств
современника о Садонском руднике, относящемся к 1914 году, говорится:
«Рудники в страшно скверном, прямо вопиющем, в смысле техническом,
состоянии, и даже российскому обывателю, привыкшему ко всяким в этом
смысле усовершенствованиям, может показаться слишком уж вопиюще...
Многие перекладины у лестниц сгнили, многие совсем отсутствуют, и
рабочим приходится заниматься акробатическими упражнениями, часто для
непривычного оканчивающимися печально. Подпорок или нет вовсе, или они
никуда не годятся. Вентиляции почти никакой. И всякие тому подобные
прелести». И далее автор заключает, что администрация рудника всячески
старается, чтобы «о порядках на рудниках знало поменьше людей»1.
Бесчеловечная эксплуатация и издевательства, которым подвергались
рабочие со стороны русских и иностранных капиталистов на предприятиях
горнорудной промышленности, вызывали ожесточенное сопротивление и
горячий протест со стороны рабочего класса. Против административного
произвола и каторжных условий труда рабочие многократно бастовали,
причем большинство забастовок носило организованный характер.
Горнопромышленники в результате хищнической эксплуатации
природных богатств Алагирского ущелья и безнаказанного грабежа рабочих
получали баснословные прибыли. Это вызвало настоящую лихорадку кладоис-
кательства и учредительства. «Мания во мгновение ока сделаться
миллионером, — писал К. Л. Хетагуров, — обуяла всех, начиная от лапотника и
кончая всеми рангами общественного положения. Тысячи «кладоискателей»
бродят, как легендарный осетинский герой Бесо, по горным трущобам и
роются в диких скалах. Открытые месторождения ископаемых минералов
отмечаются столбиками или надписями и затем делаются заявки в
управление государственных имуществ... Так поступает не только приятель
француз, бельгиец или москвич, но и наши интеллигентные туземцы»2.
В результате учредительской горячки кроме Садонских рудников
возникли и стали действовать серебросвинцовые и цинковые рудники: Дейка-
уский, Ногкауский и Холстинский (Алагирское ущелье), несколько
рудников в Дигорском ущелье. В Дигорском ущелье для обработки
добывавшейся здесь руды была построена и введена в действие в 1897 г. Фаснальская
обогатительная фабрика (прекратила свое существование в 1905 г.).
В пореформенный период в Северной Осетии стали возникать и другие
предприятия капиталистической промышленности, подавляющая часть
которых представляла собой мелкие предприятия по переработке продукции
сельского хозяйства: мукомольные, маслобойные, кожевенные,
винокуренные и т. д. Если в 1872 г. таких предприятий было 11. то в 1886 году их
уже насчитывалось 2503.
1 Янушевич Н. Военно-Осетинская дорога на Кавказе, М., 1914, с. 32—33.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 239—240.
3 «Терский календарь» за соответствующие годы.
133

В число промышленных предприятий Терская администрация включила
водяные мельницы, которых в каждом селении было по нескольку.
Например, из 1145 предприятий, числившихся во Владикавказском округе в 1894
году, мельницы составляли 1073 единицы1. За вычетом этих мельниц число
предприятий в округе (Северной Осетии) в указанном году составляло 75,
из которых только кирпичио-черепичных и известковых заводов было 67.
Вне Владикавказа в собственно осетинских селах первые «промышленные»
предприятия — кирпичные заводы — были открыты в Кадгароне и Батако-
юрте в 1867 году.
Комплекс производств дореволюционной промышленности носил в
основном потребительский характер. В среднем на одно предприятие
приходилось 5,5 рабочего и около 1 тыс. рублей валовой продукции в год. Общее
число рабочих в 1913 году не превышало 2,4 тыс. человек. На
предприятиях преобладал ручной труд, отсутствовала техника безопасности,
полностью отсутствовала охрана труда. Рабочие подвергались жестокой
эксплуатации не только на предприятиях горнорудной и металлургической
промышленности, но и на всех других производствах. Техника и технология
производства были крайне примитивны.
Несмотря на полукустарный характер первых промышленных
предприятий на территории Северной Осетии, а также жестокую эксплуатацию
рабочих на низкооплачиваемой и неквалифицированной работе, — значение их
в истории края велико. На этих предприятиях впервые зародились
промышленные рабочие из осетин, в которых при помощи передовых русских
рабочих пробуждалось чувство классового самосознания. Кроме того, эти же
рабочие составили первое ядро вновь создающейся промышленности
Северной Осетии после Октябрьской революции и способствовали созданию
новых кадров для нее.
Пути сообщения, средства передвижения и
перевозка грузов
Как известно, пути сообщения и средства передвижения занимали и
занимают исключительно важное место в экономической и культурной
жизни народов. Они являются одним из факторов, обусловливающих прогресс
и культурное развитие.
Осетины, имевшие в историческом прошлом чрезвычайно широкие
международные связи, лишились их после неблагоприятно сложившихся для
них политических событий. И вот, оказавшись в «царстве каменного
хаоса», они по сути дела были оторваны от внешнего мира. Выше мы
описывали то, какие гигантские усилия прилагал осетин-горец для обработки
земли и содержания скота. Не преувеличивая, можно сказать, что не
менее трудной для них была и проблема передвижения. Окруженные высо-
1 Состояние хозяйства и промышленности у туземцев Терской области // В
Осетинском округе. Статьи неофициальной части газеты «Терские ведомости» за 1869 г.,
с.865.
134

кими скалами и глубокими ущельями, обитая на гребнях гор, осетины
могли общаться между собой, передвигаться из аула в аул только по
пешеходным тропам и то только в летние 3—4 месяца; в остальное же время
сообщение прекращалось.
Эту особенность горной Осетии Н. Берзенов показывает на примере
Дигории: «Дигория, забытая, так сказать, людьми и природою, вдали от
всех путей сообщения, закрыта со всех сторон горами, куда доступ в
продолжение девяти месяцев сопряжен с опасностями или совсем невозможен»1.
«Громадное население ее (т. е. Дигории), — свидетельствует другой
автор, — совершенно заперто в недоступной котловине. Единственный
выход из этого ущелья через так называемый Задалесский перевал
представляет нечто страшное для путешественника»2.. Эти характеристики с полным
основанием можно отнести ко многим другим ущельям Осетии. В нагорной
полосе Северной Осетии до позднейшего времени не существовало
специально устроенных дорог. В ходе освоения местности горец выбирал по
склонам гор и долинам рек наиболее удобные проходы, которые
превратились затем в постоянные тропы. Они и стали путями сообщения на долгие
века. По ним осетины передвигались пешком и ездили верхом. Чтобы
передвигаться по этим крутым и скалистым тропинкам, нужны были
невероятные усилия и большое мужество. «Общая ширина тропы, служащая
главным путем сообщения (в горах. — А. М.), — писал М. 3. Кипиани, —
равняется диаметру лошадиного копыта. В некоторых местах на ней не
могут разъехаться даже два встречных всадника. ...Зимою, а летом в
дождливую погоду, решается по ней пуститься в путь только какой-нибудь
джигит, а обыкновенные путники, которых захватит буря в дороге, с большим
трудом спасаются от несчастных случаев... Но и при всей своей
осторожности люди нередко погибали»3.
Наиболее опасными эти троны были на перевалах через горные хребты.
Однако прежде чем добраться и до перевала, предстояло преодолеть
тяжелый крутой подъем. Тропинка на перевале обычно вилась по краю
головокружительной пропасти, где малейшее отступление или замешательство
неминуемо вело к катастрофе. По таким перевалам и тропам и
поддерживалось сообщение между различными селами, обществами и ущельями
Северной Осетии. Перевальные дороги, тропы вели и в Южную Осетию, а также
в другие области Кавказа.
На территории Осетии имеется 15 перевалов с 18 перевальными
маршрутами, основная часть которых перерезает Главный Кавказский хребет.
Сюда с предгорных равнин дороги тянутся через Тагаурское (по р. Терек),
Куртатинское (по р. Фиагдон), Алагирское (по р. Ардон) и Дигорское (по
р. Урух — Ираф) ущелья. Эти же ущелья соединяются между собой через
ряд внутренних перевалов. Из перевальных дорог, которыми осетины
пользовались издревле и которые имели для них историческое значение, следует
1 Берзенов Н. Г. Из воспоминаний об Осетии /./ Газ. «Кавказ», 1852, № 5.
2 Кипиани М. 3. От Казбека до Эльбруса. Путевые заметки о нагорной полосе
Терской области, Владикавказ, 1884, с. 5.
3 Там же, с. 6.
135

назвать дороги, шедшие по Дарьяльскому, Алагирскому и Дигорскому
ущельям. Их значение выходило далеко за рамки интересов только алан-осетин.
Это были транзитные пути, по которым поддерживались торговые и
политические связи многих племен и народов. Наиболее значительной из них была
Дарьяльская дорога («Дорога алан») или «Аланские ворота». Это название не
случайно было присвоено дороге. Ключевые позиции — «ворота» от дороги
вплоть до Крестового перевала находились в руках алан, отсюда и название
ущелья — Дарьяльское. Сами же осетины его назвали «Арвы ком» («Небесные
ворота», «Ущелье небес»), определив этим и значение пути, проходящего
через ущелье. Это название ущелье сохранило и до наших дней. Не забыто и
название Дарьял, данное ему другими древними народами; оно лишь стало
звучать как «Дайран», «Дайраиы ком», «Дайраны фаендаг» («Дайранское
ущелье», «Дайранская дорога»). Дорога проходит ущельями Терека и Арагви; в
прошлом она представляла собой узкий горный проход, путь по которому был
также сопряжен с большими трудностями. О Дарьяльской дороге находим
упоминания уже у античных писателей. Страбон (I в. н. э.) писал, что для
подъема по этой дороге с северной стороны, т. е. со стороны алан, нужно
затратить три дня («трудный трехдневный подъем»), а на спуск в долину
Арагви — четыре дня, причем, говорит он, дорога представляет собой фону,
которую защищает неприступная крепость1. Ценные сведения о Дарьяльской
дороге дает также римский писатель Плиний Секунд (I в. н. э.J.
Как военно-стратегический и торговый путь Дарьяльская дорога уже с
первого века и почти до середины XIX века имела не только местное, но и
европейское значение. Являясь одним из главных исторических путей, она
направлялась с Северного Кавказа к югу, в сторону Ирана и далее к
азиатским передовым центрам древневосточной цивилизации. Дарьяльская
дорога была единственным путем, соединявшим страны Южного Кавказа с
Северным Кавказом и Россией.
Еще с древних времен за обладание дорогой шла упорная борьба между
Византией, Грузией и Персией; за захват дороги вели борьбу также арабы,
хазары и монголы. Владеть «Аланскими вратами» значило для них —
владеть Кавказом.
Огромное стратегическое значение Дарьяльской дороги подчеркивал еще
Маркс, который в 1853 году писал: «Кавказские горы отделяют южную
Россию от роскошных провинций Грузии... Единственная военная дорога,
заслуживающая это название, вьется от Моздока к Тифлису через узкое
Дарьяльское ущелье, она защищена непрерывной цепью укреплений...»3.
Дарьяльская дорога проходила по территории тагаурских осетин, которые
тщательно охраняли ее, а с проезжавших взимали дорожные пошлины —
«илци-хай»4. «Илци-хай» тагаурцы брали не только деньгами, но и товарами
1 Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и римских о Скифии и
Кавказе // ВДИ, 1947, № 4, с. 224.
2 Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ, 1949, с. 298—299.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. IX, М., 1933, с. 533.
4 См. об этом: Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах, с. 282; Толстов В.
Тагаурцы // Вестник Русского географического общества, 1854, № 11, с. 4.
136

(холстом, тканями, кожей и др.), которые затем делили между собой но
количеству семей, владевших дорогой. Порядок взимания «илци-хай» и
обычай его распределения между родами, контролировавшими дорогу,
поддерживались в неизменной форме на протяжении веков. И поскольку обычай
этот представляет определенный познавательный интерес, мы постараемся
рассказать о нем подробнее.
Тагаурцы собирались в Кобани по одному от каждого рода (фамилии) и
держали здесь совет о порядке взимания «илци-хай». Они бросали жребий, и
тот, чей жребий выпадал, становился полновластным хозяином Дарьяльской
дороги на шесть месяцев с правом взимания дани с путников. По
установленному порядку избранник давал клятву присутствующим, что ни одна копейка
не будет им утаена. По истечении шести месяцев тагаурцы собирались на
поляне у входа в Дарьяльское ущелье для распределения собранного за это
время дохода (дани). Сюда собирались не только старцы, но и тагаурская
молодежь, которая веселилась (танцевала, джигитовала, стреляла в цель и
устраивала конные состязания), пока первые делили «илци-хай».
Процедура дележа начиналась с «отчета» перед собранием родовых
старшин лица, собравшего дань. «Заурбек вышел на середину круга. Он
принимал из рук Дуда (собравшего дань. — А. М.) куски материи и бросал их на
землю.
— Это вам парча, это — глази, это — тик. А это — чертова кожа. Это —
мадаполам, это — купеческий платок. А вот это — тюль, это — цветные
головные платки. Это сафьян... А это то, что собрано деньгами — сто пять
рублей.
Когда вещи были перебраны, Дуда повернулся к собравшимся и,
осторожно погладив кончик бороды, сказал:
— Люди, пусть меня покарает божественная сила, пусть имя мое
покроется позором, если я утаил хоть одну денежку»1.
Затем избранные для этого люди тотчас делили вещи по количеству
семей тагаурцев (они распадались на несколько фамилий) и начинали
бросать жребий. Тот, чей жребий выпадал, выходил на середину, брал
намеченную кучу вещей и отходил в сторону. Когда весь «илци-хай» бывал
роздан, люди разъезжались по домам. Дорожные пошлины, первоначально
составлявшие родовую собственность, в дальнейшем были
монополизированы бывшими родовыми старшинами (из фамилии Дударовых),
обратившими их в личную пользу.
С присоединением Кавказа к России интересы последней требовали
освобождения этой важнейшей магистрали от тагаурских старшин для
беспрепятственного пользования ею в военно-стратегических целях. Поэтому в
начале XIX в. царское правительство приняло меры к упорядочению
эксплуатации Дарьяльской дороги, которая с этого времени и была
переименована в Военно-Грузинскую. В течение первой четверти XIX столетия была
проложена колесная дорога и были построены. капитальные мосты.
Строительство дороги началось сразу же после присоединения Грузии к России (с
1801 г.) и велось силами солдат и местных жителей, насильно согнанных
1 Шанаев Уари. Предания гор. Орджоникидзе, 1963, с. 30—33.
137

сюда. К 1827 году оно было завершено вчерне. Но работы на дороге не
прерывались ни на один год. К 1827 году по ней уже проходила спешная
почта и осуществлялось регулярное сообщение на экипажах, которые на
крутых подъемах и перевалах тащили на волах или буйволах. Осетинскому
населению, проживавшему на всем протяжении пути до перевала, было
вменено в обязанность в порядке повинности осуществлять уход за дорогой и
вести на ней все ремонтные работы. Вся дорога, начиная от Моздока и до
Тифлиса, получила название «Военно-Грузинской». В 1863 году она стала
шоссейной и была в особо опасных местах укреплена подпорными стенами.
В годы советской власти Военно-Грузинская дорога была
реконструирована и асфальтирована. Она является наиболее ответственным участком
автомагистрали Москва—Тбилиси; сохраняет свое большое
народнохозяйственное и культурное значение: представляет кратчайший путь по
перевозке грузов и пассажиров через Главный Кавказский хребет, по ней проходит
также один из интереснейших туристических маршрутов.
Второй по значению дорогой, известной также с древних времен, была
Военно-Осетинская дорога. Начинаясь от Алагира, она тянется до Мами-
сонского перевала вдоль реки Ардон, а затем идет параллельно верхнему
Риону. Таким образом, она связывает Северный Кавказ с Западной
Грузией. В первой четверти XIX в. царское правительство организует и здесь
строительные работы, которые усиливаются к концу 20-х гг. в связи с
войной с Турцией1. Но работы но проведению дороги прекращаются из-за
нехватки средств. По сути дела никакой дороги тогда не получилось.
Только в 1848 году в связи с началом работ на Садонском серебросвинцовом
заводе, поступившем в распоряжение казны, последняя приступила к
строительству дороги между Алагиром и Садоном. Дорога проводилась по руслу
реки Ардон и наполовину была закончена в 1849 году, но в том же году
была разрушена наводнением. В дальнейшем строительство дороги велось
не по руслу реки Ардон, как вначале, а в полугоре. В 80-х гг. по ней было
открыто колесное сообщение. Название «Военно-Осетинская дорога»
получил первый 33-километровый участок от Алагира до Садона. Затем она
постепенно удлинялась, пока не достигла города Кутаиси.
Дорога даже в прежнем состоянии на протяжении столетий играла
большую роль в жизни местного населения. Об этом говорят не только легенды
и исторические предания, но и система оборонительных сооружений и
дорожных застав, построенных в свое время на всем протяжении дороги (до
перевала). «Транзитный путь, шедший по Алагирскому ущелью, давал
возможность родам, расположенным по линии этого пути, взимать часть
проходивших здесь товаров в виде уплаты за проезд и провоз»2. В наше время
Военно-Осетинская дорога полностью реконструирована, колея ее
расширена. Дорога имеет большое народнохозяйственное значение для
республики. По Военно-Осетинской дороге проходит также один из интересных
туристских маршрутов.
1 Материалы по истории осетинского народа, т. II, Орджоникидзе, 1942, с. 342.
2 Пчелина Е. Г. Урсдонское ущелье в Северной Осетии // Государственный
Эрмитаж. Отдел истории культуры и искусства Востока. Труды, т. 4, Л., с. 152.
138

Кроме Военно-Осетинской дороги из ущелья р. Ар дон в Закавказье
ведут несколько троп, из которых одна проходит через Рокский перевал.
Отсюда можно попасть в Южную Осетию. Весьма оживленное сообщение
осуществлялось также по тропам через перевалы Гурдзи-вцег и Геби-вцег в
Дигорском ущелье, соединяющем долины рек Уруха и Риона. Дигорское
ущелье соединялось с Балкарией через перевалы Стулу-вцег (в Стур-Диго-
рии) и Уаза (в Донифарсе).
Колесные дороги в горах Северной Осетии стали прокладываться лишь
во второй половине XIX в. Правда, первая попытка провести колесную
дорогу была сделана в 40-х гг. в Куртатинском ущелье, но дороги как
таковой тогда еще не было. После Алагиро-Садонской дороги, построенной
казной, была проложена дорога в Дигорском ущелье на средства самих
горцев — жителей дигорских аулов. Строительство дороги было завершено
в 1883 г. Первоначально жители ущелья выплатили подрядчику 45 тыс.
рублей, однако дорога оказалась настолько несовершенной, что горцы
помимо личного участия по ремонту и переделке ее, несли ежегодно
значительные денежные расходы на эти цели.
Плохое состояние дороги современник описывает так: «Дигорская
дорога в настоящее время находится в таком плачевном виде, что и трудно
сказать. С самого начала ей дали неправильное направление; она проведена
по правой стороне реки Урух, совершенно негодной для этой цели...».
Поэтому, продолжает автор, «население Дигории и по настоящее время
уплачивает ежегодно на ремонт своей дороги несколько рублей с дома»1.
«Эта дорога (т. е. Дигорская), — свидетельствует другой автор, — так
мала и ничтожна перед громадой скал, образующих стены ущелья, как
легкая царапинка гвоздем по нешлифованному камню. Подобная дорожка-
царапина, — едва достаточная для того, чтобы по ней можно было проехать
двум всадникам в один ряд»2. На собранные с жителей Санибанского
ущелья деньги в 1894 году здесь началось строительство колесной дороги. В
качестве проектировщика и подрядчика администрация округа навязала са-
нибанцам случайное лицо — купца Муратандова. По условиям договора
последний должен был проложить дорогу длиной 15 км с колеей в 6 аршин
за полтора года. Но, как свидетельствует указанный выше современник,
«уже в конце 1894 г. разоренные санибанцы ясно увидели, что ожидаемой
дороги они не получат... Полотно дороги на скалах далеко не достигает 4
аршин, а во многих местах колеблется от 1 до 3 аршин. Странное вообще
зрелище представляет все это сооружение... Общество Санибанское,
уплатив подрядчику около 7 тысяч рублей, от уплаты остальных отказалось.
Дело дошло до суда. Неизвестно, чем оно решится, но судебный пристав
описал и арестовал уже весь скот но всему ущелью. Вот тебе и круговая
порука — ни дороги, ни денег, ни скота»3.
Немало бед и страданий причиняла и куртатинцам когда-то проложен-
1 ЦГА СО АССР, ф. 224, оп. 1, д. 7, л. 8.
2 Слабожапин М. На культурной работе. Очерки и воспоминания, СПб., 1909,
с. 273.
3 ЦГА СОАССР, ф. 224, оп. 1, д. 7, л. 9 об.
139

ная ими дорога: «Каждый год дорога страшно портилась, масса рабочего
скота погибала или калечилась. Не одну человеческую жертву уносил
бурный Фиагдон, не одну семью куртатинцев оставил он сиротой»1. По поводу
вопиющего бездорожья и тяжелого в этой связи положения горцев
выступал в 1901 г. в газетах «Северный Кавказ» и «Казбек» Коста Хетагуров,
который, в частности, писал: «Зачастую население гор по неделям и
месяцам не имеет доступа на плоскость. Между тем, при скудности урожаев,
сказочном малоземелье и современной дороговизне продуктов первой
необходимости, периодически замкнутому в глубоких ущельях населению
приходится испытывать такие трагические моменты, о которых плоскостной
житель не имеет никакого понятия». Можно видеть, продолжает Коста,
«как в Касарском ущелье (Военно-Осетинская дорога) с узкой, пробитой в
отвесной скале троны, покрытой сплошь льдом, срывается в бездну
наполненная кукурузой арба с последней лошадью одетого в лохмотья осетина».
Писатель заключает свое выступление: «Такое ужасное бездорожье по всей
горной полосе Кавказа необходимо как можно скорее устранить»2.
Однако к бесконечным жалобам горцев и протестам общественных
деятелей царское правительство оставалось глухим. «Горцы для проведения
дорог, сравнительно с материальным своим обеспечением, — констатирует
цитировавшийся выше современник, — приносят громадные жертвы.
Несмотря однако на это, — говорит он, — почти все горные дороги строятся
при помощи разных доморощенных инженеров и подрядчиков без всякого
участия местных органов путей сообщения и без всякого контроля и
руководства со стороны администрации»3.
Несравненно лучшие географические условия равнины давали больше
возможностей плоскостным осетинам для организации ими путей
сообщения. Без особого труда они передвигались из селения в селение по более
удобной ровной местности. Первоначально проложенная тропа или след
колеса постепенно превращались в проселочные дороги. А через речки,
пересекавшие эти дороги, сельские общества ставили мосты. Почти не было
специально устроенных дорог, если не считать отрезков пути по Военно-
Осетинской и Военно-Грузинской дорогам.
Царизм не уделял ни малейшего внимания дорожному строительству и
благоустройству дорог. Заботу об этом он переложил на плечи самих
жителей осетинских сел и станиц. «Существующие в пределах округа
проселочные дороги, а также и мосты, на пространстве сих дорог находящиеся, —
говорится в отчете начальника Владикавказского округа за 1872 г., —
поддерживаются и исправляются сельскими и станичными обществами, на
дачах которых мосты и дороги находятся»4. Как ни щедра была природа к
плоскостным жителям, она в то же время лишала их своих даров в
непогоду, разрушая до основания мосты и дороги, проведенные ими.
Краткую характеристику состояния дорог в плоскостной Осетии дает
1 ЦГА СОАССР, ф. 224, оп. 1, д. 7, л. 9 об.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 301—302.
3 ЦГА СО АССР, ф. 224, оп. 1, д. 7, л. 10.
4 Материалы по истории Осетии, т. III, с. 306.
140

нам газета «Терские ведомости», которая писала: «Дороги напоминают что-
то первобытное; редко, редко где попадается мостик, да и то сколоченный
на живую нитку. В дождливое время — грязь невылазная, которая делает
езду невозможной: что ни шаг, то страшные выбоины, куда ни повернись —
ямы, бугры, канавки и т. д. и т. п... Укажем для примера на дороги: Алагир—
Ардон—Дарг-Кох, Алагир—Владикавказ, Ново-Урух—Магометановское—
Эльхотово, Христиановское—Дарг-Кох»1. Это о тех дорогах, которые
считались «главными». Нетрудно представить, каково же было состояние
проселочных дорог.
Суровые природные условия, опасные тропы и перевалы держали
горца в постоянном страхе. И это прямым образом отразилось в его сознании,
в представлениях об окружающем его мире. Страх породил надежду на
помощь неведомой силы, которую он облек в форму божества. По мнению
осетина-горца, в ведении этого божества — «фаендаджы згед» (ангел путиJ
находились все дороги. Поэтому, полагал он, необходимо задабривать его и
каждый раз просить его покровительства в пути. На помощь себе в пути
осетин призывал также Уастырджи — одну из центральных персон в осе-
1 Газ. «Терские ведомости», 1900, № 88.
2 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 254; Гати ев Б. Суеверия и
предрассудки у осетин // ССКГ, вып. IX, отд. III, с. 21.
141

142

тинском пантеоне, основным назначением которого, по убеждению осетин,
является покровительство путникам в дороге. Жители же Алагирского
ущелья, пролившие немало слез из-за Касарской теснины, определили
Уастырджи более конкретную роль — оберегать их от падения в пропасть на Каса-
ре, поглотившую в действительности немало человеческих жизней. Отсюда
— один из непременных тостов за осетинским столом — Къасарайы Уастыр-
джийы тыххаей (тост во имя Уастырджи Касарского). В его честь на самом
Касарском проходе был установлен (высечен в скале) жертвенник, около
которого путники останавливались, чтоб помолиться святому. Для этого
случая каждый путник из дому брал с собой три пирога и бутылку водки
(«арахъ»), часть их он оставлял для следующего путника, который мог
подкрепиться ими и вознести молитву святому.
Кроме всего этого у осетин имелся еще святой — «хъилы дзуар»1,
призванный оберегать путника от опрокидывания его повозки на опасной
дороге. Постоянные катастрофы на перевалах гор и теснинах ущелий породили
в воображении горцев грозных горных духов, владык горных высот и пере-
1 В. Ф. Миллер и Б. Гатиев, давая в целом правильное определение функций
«хъилы дзуар», делают, однако, ошибочный перевод его названия «святой шеста» (Одно из
значений слова «хъил» в осетинском языке — шест, в данном же значении «хъил» —
опрокидываться, опрокидывание).
143

валов. Таким владыкой перевала был «аефцгеджы дзуар» (святой перевала),
которому во время перехода через перевал путник делал
жертвоприношение теми же традиционными тремя пирогами и бутылкой араки, а
переселяющийся навсегда в пределы другого племени или общества закалывал
козленка или барашка.
В качестве жертвоприношения «аефцаеджы дзуар» путник также
оставлял здесь серебряную монету или ленту шелковой материи1. Святых,
«ведавших» горными высотами и перевалами, имели и некоторые другие
народы2. Так, в бессилии справиться с грозными силами природы,
предоставленный в единоборстве с последней самому себе, горец уповал на помощь неба.
Основным способом передвижения у горных осетин была верховая езда
на лошадях и мулах. Осетин никогда не расставался с лошадью. Как
неутомимый наездник, он мог не сходить с седла в течение длительного времени и
преодолевать большие расстояния и самые тяжелые препятствия на своем
пути: перевалы, кручи, стремительные горные реки. Мулы, сильные и
выносливые животные, пригодные не только для верховой езды, но и для
перевозки тяжестей вьюком, встречались реже. Основным вьючным
животным являлся осел. Он имелся в каждом хозяйстве, а у более состоятельных
семей их было по нескольку. Осел был очень выносливым и
неприхотливым животным, приспособленным к горным условиям. Его можно было
пустить с грузом по знакомой тропинке, по которой он мог свободно
двигаться, не нуждаясь в особом присмотре. На ослах горцы перевозили самые
разнообразные грузы: зерно, сено, дрова, навоз и почву для пашен, воду и
пищу работникам в поле, домашние вещи. А пастушье хозяйство вообще
невозможно было вести без него. Вьюки укреплялись на спине осла при
1 Гарданти М. К. Социально-экономические очерки... с. 24—25.
2 Лисициан С. «Святыни» у перевалов // Советская этнография, 1936, № 4—5.
144

помощи специального грузового седла («хгераеджы саргъ»). Седла эти
мастерили сами горцы.
Каждый из перечисленных выше грузов «имел свой способ укладки и
погрузки на осла. Сено перевязывалось веревками в два равномерных больших
тюка; дрова тоже — в две одинаковые вязанки, а навоз и почва перевозились в
плетеных корзинах, прикрепленных к спине животного с помощью грузового
седла. Зерно, мука и вообще все сыпучие материалы перевозились в кожаных
мешках («къаесса»). Для перевозки грузов использовалась также лошадь, но
она была менее выносливой и не по всякой дороге могла пойти с вьюком. Для
этой же цели использовались быки, которых впрягали в арбу и сани.
Перевозочными средствами были арба и сани. Сани являются одним из
первых орудий перевозки тяжестей. В горах Осетии их использовали во
всякое время года. Летом нередко можно было видеть, как пара горских
быков тянет по кремнистой тропе сани с грузом — сеном, снопами
скошенного хлеба и т. д. «Сено, накашиваемое высоко в горах, — отмечал В. Ф.
Миллер, — возят и зимой и летом на санях, впрягая в них волов»1. Сани,
сделанные из брусьев твердых пород дерева (бук), были лучше, чем
колесная повозка, приспособлены к сопротивлению самым сильным ударам на
крутизнах горной дороги. Большое распространение сани получили на
плоскости. Ими здесь пользовались только в зимнее время. Сани были конные и
воловьи. Их использовали для перевозки сена, доставки из лесу дров и др.,
а также для езды в соседние деревни или по делам в город. Сани,
предназначенные для езды, делали более легкими и с лучшей отделкой.
Пользовались горцы, как мы уже говорили, и колесными повозками —
арбами, главным образом, воловьими («галуаердон») с деревянной осью. Но
еще в начале XIX в. колесный транспорт у горных осетин — редкое явление,
1 Миллер В. Ф. В горах Осетии // Русская мысль, 1881, IX, с. 81.
10 А. X. Магометов 145

«так как горы, которыми изрезана их страна, не позволяют им
пользоваться повозками», — отмечал Ю. Клапрот1. Однако в некоторых ущельях уже
с этого времени начинает входить в практику двухколесная арба. Колеса к
таким арбам первоначально делались в виде цельного деревянного круга,
который надевался на деревянную же ось, прикрепленную к середине
кузова арбы (у горцев вначале появились двухколесные на одной оси арбы).
Арбы свои горцы делали, приспособляя их к горным условиям, к
крутизне склонов. Например, в местах с крутыми склонами колеса делались
толще, а диаметр их был меньше, отсюда арбы были низкими. Это давало
больше гарантий того, что арба не опрокинется. А там, где склоны
становились более пологими, колеса ставились меньшей толщины и большего
диаметра. И, наконец, в низменных районах и долинах появляются арбы на
колесах со спицами. Последние были более позднего происхождения.
С выходом осетин на плоскость двухколесная арба как транспортное
средство прочно входит в быт, вытеснив вьючный способ перевозки грузов.
Одновременно используются два типа арбы — одноконная («баехуаердон») и
воловья («галуаердон»л Колеса к ним уже делаются с железным обручем на ободе.
Наряду с арбами входит в употребление и «багалаег» — телега с широким
кузовом на низких колесах (для перевозки сена, соломы, снопов и т.п.).
Однако арба с деревянной осью еще не дает нужного эффекта в хозяйстве.
Колесная мазь в описываемое время еще не была в употреблении, в результате чего,
как свидетельствует современник, ось от сильного трения нередко загоралась,
не говоря уже о том, что через короткое время она ломалась. Поэтому
крестьянин, отправляясь в дорогу, брал с собой запасную ось. Новую ось осетины
смазывали иловатой глиной, которая хотя и способствовала ее быстрой
шлифовке, но быстро высыхала, в результате трение становилось еще больше.
Кроме того, такие колеса сильно скрипели. Н. Г. Берзенов, давая
этнографическое описание города Тифлиса и отмечая характерные моменты тогдашнего
быта, наблюдаемые им на тифлисском базаре, куда приезжали и осетины,
писал: «Осетинские арбы отличаются саженными, немилосердно скрипящими
колесами и запряженными лошадьми»2. Лошади в описываемое время (конец
60—начало 70-х гг.) пока использовались для перевозок на дальние
расстояния, на месте же по-прежнему предпочитали впрягать в арбу быков.
Картина резко меняется через 15—20 лет. Очень метко эту перемену
подметил А. Ардасенов: «Лет двадцать тому назад, — писал он, — упряжные
лошади составляли редкое исключение; ныне же нет ни одного двора, даже
самого бедного, который бы не имел упряжной лошади... Ныне горец
мирится скорее с тем, чтобы не иметь волов, чем не иметь лошади, ставшей
необходимостью. Рядом с этим горцы стали и лучше ухаживать за лошадью»3.
Такой поворот в умонастроении горца был связан прежде всего с
проникновением и развитием торгово-денежных отношений в осетинской деревне.
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с. 222.
2 Б е р з е и о в Н. Г. Тифлис в этнографическом отношении // Д. 3. Бакрадзе и
Н. Г. Берзенов. Тифлис в историческом и этнографическом отношениях, Тифлис, 1870.
3 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 28.
146

Здесь же следует напомнить, что одновременно с выходом осетин на
равнинные просторы роль лошади как ездового животного резко
поднимается. Это ее назначение сохраняется еще в течение многих десятилетий.
Соответственно улучшается также конский убор — уделяется больше
внимания отделке седла, украшению сбруи. На отделку и украшение шло
главным образом узорное серебро, а также применялась художественная
расшивка кожаных потников и чепраков.
Из нововведений в колесном транспорте следует назвать и то, что
осетины стали употреблять колесную мазь. Вначале ее изготавливали сами.
Для этого они растапливали сало и растопленный жир смешивали с
соломенной, еще горячей золой. Получалась кашицеобразная черная масса. Но
вскоре она была заменена настоящей колесной мазью — дегтем, который
осетины доставали в городе и в русских станицах.
Развитие извозного промысла и торгово-капиталистических отношений
способствует усовершенствованию колесного транспорта. Наряду с
облегченной арбой с железной осью появляется четырехколесная повозка — бричка
на железном ходу, в которую впрягается пара лошадей, а во время
перевозки грузов на большие расстояния запрягалась и третья лошадь. Кулацкие
хозяйства заводят еще и тачанки. В советское время в осетинских селах
появляется и модернизированный тип тачанки — рессорная коляска на
одной оси — бидарка. Она имелась только в общественных учреждениях и
хозяйствах и использовалась в качестве легкового транспорта.
Горцы для ходьбы по глубокому снегу прикрепляли к ногам особого
устройства ступательные лыжи-плетенки («къахкъаелгеттае»). Были и другого типа
лыжи в виде коньков («къахдзоныгътзе»), использовавшиеся для спуска с горы,
покрытой плотным снегом. Они применялись также в спортивных целях
детьми и подростками. К основанию лыжи-доски приделывалось дугообразное
приспособление («къаелзет»), за которое и держался горец, скатываясь со склона.
Лыжи-коньки прикреплялись к обеим ногам с помощью колец («уаердаех»),
сплетенных из мелких березовых веток или бересты.
Для перехода же в особо опасных местах, например, на перевалах и
крутых склонах, использовались железные крючья. Последние
прикреплялись не только к ногам, но и к рукам. Вот как описывает Н. Берзенов способ
перехода осетин-горцев через один из перевалов в Осетии: «Перебираются
через него не иначе как только вдвоем, взяв веревку длиною в 8 футов,
крепко обернув ее вокруг себя, связываются друг с другом так, что если
поскользнется один, другой может удержать его на веревке; потом
прикрепляют себе к ногам и рукам железные крючья и начинают подыматься»1.
Одной из ярких перемен, демонстрирующих расцвет экономики и
культуры Северной Осетии за годы советской власти, является густая сеть
шоссейных и асфальтированных дорог, опоясывающая территорию
республики. Ныне народное хозяйство республики обслуживается четырьмя видами
транспорта, из которых ведущее место занимают автомобильный и
железнодорожный.
1 Берзенов Н. Г. Из воспоминаний об Осетии // Газ. «Кавказ», 1852, № 67.
147

МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
Поселения
Основным типом поселений у осетин является селение, село — «хъаеу».
Подавляющее большинство осетинских селений до революции
располагалось в нагорной полосе. Еще ранее — до присоединения Кавказа к России —
осетинских поселений на плоскости не было вовсе. Плоскостную
территорию аланы-осетииы покинули, как мы уже говорили, под напором татаро-
монгольских завоевателей. После распада Золотой Орды ее стали занимать
и превратили в феодальные владения кабардинские князья. Уже с XVI в.
здесь, на всем пространстве центрального предгорья, стояли
малокабардинские поселения (кабакиI.
А уцелевшие после монгольского разгрома осетинские племена,
забравшись в самые глубинные, глухие ущелья, образовали на всем пространстве
от запада к востоку свои поселения. Это — область суровых «Черных» гор,
получивших свое название ввиду «изобилия каменных скал, имеющих
темный цвет. Здесь царство камня, бедноты и крайней нужды; природа не
балует тут своих детей»2. В этой части Главного Кавказского хребта и
возникли многочисленные осетинские селения (аулы). Отсюда затем
осетины стали расселяться по соседним или близлежащим боковым ущельям.
Этими ущельями оказались следующие: 1. Дарьяльское («Арвы ком»),
2. Санибанское, 3. Даргавское, 4. Куртатинское, 5. Алагирское, 6. Нарс-
кое, 7. Мамисонское, 8. Дигорское, а в нем: а) Уаллаг-ком, б) Стыр-Дигор-
ское ив) Донифарс. Население каждого из перечисленных ущелий
образовало отдельные общества, жившие обособленной жизнью.
Но осетинские (аланские) поселения в названных ущельях
существовало киев Г. А. Малокабардинские поселения в XVI—XVIII вв. на Северном
Кавказе // Ученые записки Кабардинского научно-исследовательского института, т. II,
Нальчик, 1947, с. 26.
2 Есиев А. Обычное земельное право и право землевладения горных осетин
Терской области, Владикавказ, 1901, с. 7.
148

ли еще за несколько веков до этого. Основание здесь первых осетинских
поселений, очевидно, связано со стремлением поселенцев искать более
безопасные, с естественными преградами места. Следы аланских поселений
ранней поры фиксируются не только археологическими исследованиями1,
но и рядом других источников.
Так, например, в Галиате — одном из дальних селений Дигорского
ущелья — до наших дней сохранились остатки древнехристианской церкви,
названной «Юстдзуар», что для некоторых историков послужило поводом
связывать ее основание с именем византийского императора Юстиниана I
(VI в.J. Но независимо от достоверности данного факта не подлежит
сомнению древность церкви и, разумеется, она была воздвигнута не на пустом
месте. На это указывает также Галиатский могильник, исследованный Е. И.
Круиновым в 1935 году, отнесенный им к аланской культуре и датируемый
VI веком3. К X—XI веку относится постройка церкви в Зруге, известной
здесь под именем «Хозыты Майраем»4.
Самое популярное в прошлом святилище Реком в Цейском ущелье было
известно аланскому-осетинскому населению еще в первых веках нашей эры
и почиталось прежде всего местными жителями. Село Цей («Цъаей»)
упоминается уже в начале XIV века в одном из документов, обнаруженном в
Крестном монастыре Иерусалима5.
К древним поселениям осетин относят исторические предания и селение
Цымыти в Куртатинском ущелье. Если имеется в этом какая-то доля
вероятности, то Цымыти, якобы, служил в незапамятные времена торговым
центром для всей горной Осетии. А. Головин в обстоятельной работе
«Топографические и статистические заметки об Осетии» рассказывает о
Цымыти следующее: «Рука времени изгладила следы богатства и блеска этого
древнего осетинского города, но у осетин сохранилось предание, что
теперешняя деревня Цымыти была богатым в Осетии городом, всегда
безопасным от всех хищнических набегов, и служила единственным сборищем для
сбыта и покупки разных произведений природы и их искусства»6.
Осетинские поселения как раннего, так и позднего средневековья
встречаются по всей нагорной полосе, во всех главных ущельях. Поэтому
утверждение некоторых авторов о том, что аланы-осетины первоначально заняли
какой-то один географический район горной Осетии (Алагирское или Кур-
1 Семенов Л. Археологические разыскания в Северной Осетии // Известия
СОНИИ, 1948; его же: Из истории работы Музея краеведения Северо-Осетинской АССР
по изучению памятников материальной культуры Северной Осетии, Дзауджикау, 1952,
с. 13.
2 Пфаф В. Б. Материалы для истории осетин // ССКГ, вып. V, 1871, с. 8; Гату-
ев А. Христианство в Осетии; Ко к и ев Г. А. Очерки по истории осетин, ч. I,
Владикавказ, 1926, с. 27.
3 Крупное Е. И. Галиатский могильник...// ВДИ, 1938, № 2 C).
4Долидзе В. «Хозыты Майраем»...// Сообщения АН ГССР, т. XV, № 2, 1954,
с. 121.
5 Известия Кавказского историко-археологического института, вып. I, Л., 1927.
6 Головин А. Топографические и статистические заметки об Осетии // Кавказский
календарь, 1854, с. 442.
149

татинское ущелье) и затем стали расселяться оттуда по другим ущельям, не
имеет под собой реальной почвы. Выбор места для поселений в горной
Осетии определялся характером местности. Каждый клочок удобной земли
здесь использовался под пашни. Поэтому осетины строили свои поселения,
главным образом, на крутых горных склонах. Селение, как правило,
ютилось на каком-нибудь уступе или спускалось по крутому скату.
Другим определяющим фактором при выборе места поселения являлась
близость реки. Отсюда все аулы в горной полосе расположены на берегах
или поблизости горных речек, что в свое время довольно верно подметил
Ю. Клаирот. «Почти ни одно селение во всей Осетии, — пишет он, — не
лежит на большой реке. Все размещены у истоков и вдоль маленьких
ручейков, которые сбегают со склонов гор и впадают в реки»1.
Осетины при определении места поселения руководствовались также
стратегическими соображениями: взаимная разобщенность населения
горной Осетии, вооруженные столкновения между отдельными родами,
вражеские набеги извне заставляли искать легче обороняемые места.
«Карнизы утесов, крутизны и гребни скал, безопасные от снежных, земляных и
каменных завалов и сползания почвы, непригодные для обработки и менее
доступные для нападения, были наиболее предпочитаемы для поселения»2,
— писал К. Хетагуров.
Разумеется, чтобы выстроить такие села на заоблачных высях и затем
жить в них, требовались гигантские усилия, нечеловеческое терпение их
обитателей. «Надо удивляться, — говорил М. Кипиани, — на каких
вершинах и крутых покатостях здешнее население (осетины-горцы. — А. М.)
обзавелось постройками. Их деревни издали похожи на орлиные гнезда»3.
Естественно, в этих условиях не было возможности создавать крупные
поселения. И как результат этого, для горной Осетии характерно множество
мелких поселений. Как справедливо отмечал Коста Хетагуров, «на
квадратной версте таких поселений можно насчитать с десяток»4. Например, в Нар-
ском приходе их было 38, Зарамагском — 10, Тибском — 10 и т.д. Но было
немало сел, которые постепенно, в процессе естественного роста населения,
превратились в большие поселения в несколько десятков дворов.
В первоначальной стадии осетинские поселения в нагорной полосе
возникали как родовые. Такие селения строились и заселялись членами одного
рода. Родовые селения обычно приобретали название этих же фамилий,
как, например, «Абайты хъаеу» (село Абаевых), «Хъесаты хъаеу» (село Ке-
саевых), «Андиаты хъаеу» (село Андиевых), «Гутъиаты хъаеу» (село Гутие-
вых), «Быгъуылты хъаеу» (село Бугуловых) и др. В Дигорском ущелье
родовые селения носили название фамилий жителей села без прибавления
слова «хъаеу» — «Охъазтае» (Оказовы), «Хъазахтае» (Казаховы), «Тауиттае»
(Тавитовы) и т. д.
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с. 237.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 315.
3 Кипиани М. 3. От Казбека до Эльбруса, с. 8.
4 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 314.
150

Но было много родовых поселений, которые не приобрели или же не
сохранили в качестве собственных названий имена основавших их родов.
Такие села свои названия получали по какому-нибудь характерному признаку
или названию местности. К числу таких поселений в Алагирском ущелье
(Нарское общество) можно назвать Регах, населенный одной фамилией Гиое-
вых, «Хуыссзен къул» — фамилией Козаевых (отсюда в некоторых
источниках оно называется «Козаты хъгеу» — село Козаевых), «Скгесген» —
фамилией Хетагуровых, «Тъаепаен хъаеу» — фамилией Бурнацевых, «Тибсли» —
фамилией Гагиевых, «Ецъна» — фамилией Джанаевых1. В Зарамагском
обществе аул «Тоборза» населяла фамилия Хурумовых, аул «Худисзен» —
фамилия Ногаевых2. В Садонском ущелье аул «Ксуртае» населяли Баскаевы .
Однако эти родовые поселения по своим размерам очень незначительны
(от 7 до 20 дворов-семей), и хотя местное население назвало их селами
(«хъаеутзе»), они представляют собой не более как патронимические
кварталы — выселки из более крупных поселений. Это подтверждается хотя бы
тем фактом, что в каждом ущелье встречаются села под одним и тем же
названием (по два—три поселения в каждом), с тем только отличием, что
одно из них обозначается словом «Верхний» (или «Старый»), другое —
словом «Нижний» (или «Новый»). Так, например, в Тагаурии такими
селами были: Верхняя Саниба и Нижняя Саниба, Верхний Кобан и Нижний
Кобан, Верхний Кани и Нижний Кани, Верхний Тменикау, Средний Тмени-
кау и Нижний Тменикау, в Куртатинском ущелье — Нижняя Карца и
Верхняя Карца, Верхняя Кора и Нижняя Кора, в Алагирском ущелье — Нижний
Унал и Верхний Унал, Нижний Садон и Верхний Садон, Верхний Зарамаг и
Нижний Зарамаг и т. д.
Почти одновременно с родовыми поселениями возникли села,
состоявшие из смешанного населения. В этом случае внутри поселения вырастали
патронимические кварталы («сых»), каждый из которых был населен
членами одного рода и носил родовое название — «Брытьиаты сых» (квартал Бри-
таевых), «Абайты сых» (квартал Абаевых) и т. п. Кроме того, в пределах
ущелий было множество селений, которые между собой имели тесную
родовую связь. Это — когда «обширные роды живут в нескольких, обыкновенно
соседних аулах»4. Процесс образования родственных поселений К. Хетагу-
ров рисует так: «Каждая семья, захватив известный район, селилась
особняком и затем, разветвляясь по мере своего разрастания, за недостатком места
в родовом поселении, строила в возможной к нему близости новый отселок»5.
Однако подавляющее большинство горных поселений Северной Осетии
свой первоначальный (родовой) характер потеряло очень давно. Поэтому в
середине 80-х годов XIX в. родовые поселения «представляют собой не
более как исключение»6. Значительное количество сел заключает в себе по
1 В горной Осетии. Нарское общество // Газ. «Терские ведомости», 1880, № 50.
2 В горной Осетии. Зарамагское общество // Газ. «Терские ведомости», 1880, №51.
3 ЦГА СО АССР, ф. 30, д. 89, лл. 63-72.
4 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, 1871, с. 202.
5Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 314.
6 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, М., 1886, с. 70.
151

нескольку десятков дворов, семейств, принадлежащих к различным родам.
Такой состав жителей сел мог сложиться в течение продолжительного
периода, в процессе непрерывного перемещения народонаселения. Главными
факторами этого явления следует считать поиски новых мест обитания
ввиду безземелья и перенаселенности родных мест и ожесточенной борьбы в
условиях родоплеменной анархии и междоусобицы.
Тысячи людей, ввергнутые в водоворот кровной мести, переходили из
одного ущелья в другое, укрываясь от преследования. Священный обычай
гостеприимства горцев и долг предоставлять приют выходцам из других сел и
ущелий сберегли немало человеческих жизней. Это, кроме того, меняло
родоплеменной состав жителей обособленных природой осетинских обществ. В
каждом из горных ущелий Осетии можно встретить жителей, предки
которых жили раньше в другом ущелье. Например, в селах Куртатии можно
услышать: «Наша фамилия жила раньше в Алагирском ущелье, но наш
предок сделался кровником и бежал сюда, с тех пор мы живем здесь», или: «У
нас в Дигории имеются «аервадаелтае» (однофамильцы). И, действительно, в
«Уаеллагкоме» многие роды происходят из Алагирского ущелья. Этот факт
отразился даже на языке жителей селений Галиат, Камунта, Дунта и Хунсар,
которые образовали особый иронско-дигорский смешанный говор.
На этнографическом материале Алагирского и Куртатинского ущелий
также прослеживаются факты переселения сюда некоторых семей из
Дигории. Так, родоначальники распространенной в Осетии фамилии Дигуровых
переселились в очень давние времена из Дигорского в Даргавское ущелье
(с. Какадур) и приобрели здесь фамильное название «Дигур». Отсюда Ди-
гуровы в 60-х гг. XIX в. вместе с какадурцами переселились на плоскость и
образовали селение Дарг-Кох.
Первые достоверные сведения об осетинских поселениях нам дает Ва-
хушти (первая половина XVIII в.). Описывая различные географические
районы горной Осетии, он называет наиболее значительные из поселений,
отмечая их характерные признаки: размеры, укрепленность
оборонительными сооружениями, ориентировка по водному источнику (реке). Так,
характеризуя Восточную Осетию, он сообщает: «Цимита — селение большое
и башенное, Кобан (у Вахушти «Хъабани») — село большое, башенное.
Выше того, на Тага}фис-цкали (Гизельдоне. — А. М.) на западном берегу
стоит небольшая церковь. Выше сего на этой же речке находится Джибгизи
(«Дзвгъис»), село большое, башенное, с крепостью, построенною царями1,
крепкою, недоступною для врагов. Выше того находится Какадури («Хъахъ-
хъаедур»), село большое, прекрасное, башенное и крепость на подошве
горы-скалы, опустившейся с Хохского Кавказа; построена царями, весьма
крепка. И ущелья эти со строениями и селениями»2. Так и по другим
районам Осетии. Данные Вахушти об осетинских поселениях ценны тем, что он
дает сведения о них в период, когда они еще сохраняли свою
первобытность, население их еще не тронулось с места и размеры селений пока
оставались прежними.
1 Под термином «цари» Вахушти подразумевает осетинских феодальных владетелей.
2 Вахушти. География Грузии, с. 144.
152

Следующим ценным источником по изучению поселений в нагорной
полосе является «опись» осетинских сел протопопа Иоанна Болгарского A780 г.).
В документе И. Болгарского имеется подробный перечень сел горной
Осетии (за исключением Дигории), где сообщаются названия селений и
количество дворов в каждом из них. Документ этот ценен тем, что по нему можно
судить о структуре и размерах поселений и о степени заселенности
различных географических районов горной полосы Северной Осетии. В конце
XVIII и начале XIX в. начинается переселение осетин на плоскость, а в
связи с этим меняется и состав населения. Поэтому, нам кажется, будет
небезынтересно ознакомиться с первоначальным состоянием осетинских сел,
которое было зафиксировано И. Болгарским1.
1 ЦГАДА, ф. 22, оп. 1, ед. хр. 11, лл. 6, б об., 7, 7 об.
153

1. Дзвгис
2. Даллагкау
3. Дзуарикау (Верхний)
4. Барзикау
5. Цимити
6. Лац
7. Хидикус
8. Харисджин A-й и 2-й)
9. Даргавс
10. Хуссар Ламардон
11. Цагат Ламардон
12. Какадур
13. Джимара
14. Цамад
15. Дагом
16. Архон
17. Дей
18. Луар
19. Мизур
20. Даллагкау
21. Науагкау (Верхний и Нижний)
22. Згид
23. Садон
24. Бад
25. Нузал
26. Цей
27. Ход
28. Нижний Зарамаг
29. Верхний Зарамаг
30. Сатат
31. Тиб
32. Тли
33. Клиат
34. Лисри
60
85
108
62
90
50
25
34
140
50
13
69
60
60
40
108
44
30
80
36
56
25
50
43
45
78
150
140
120
60
210
60
40
60
дворов
—«—
—« —
—« —
—«—
—« —
—« —
—«—
—«—
—« —
—«—
—«—
—«—
—« —
—« —
—« —
—«—
—« —
—«—•
—«—
—«—
—« —
—« —
—«—
—«—
—« —
—«—
—«—
—«—
—«—
—«—
—« —
—« —
—« —
Отдельные сведения об осетинских поселениях этого периода мы
встречаем также у Штедера A781 г.). В описании совершенного им путешествия
Штедер упоминает лишь некоторые селения (Саниба, Кобан, Даргавс, Ка-
кадур, Ламардон, Дзуарикау, Дзвгис, Харисджин, Кора, Хидикус, Лац,
Цимити, Барзикау, Кубатиево («Хъубаттигъаеу»), Дур-Дур, Каражаево.
Довольно интересный, хотя и не исчерпывающий, материал о
поселениях осетин содержит «Путешествие...» Ю. Клапрота. Будучи одним из
ранних источников по этнографии осетин, оно дает такие сведения о них,
которые не встречаются ранее. Представляет, например, несомненный интерес с
этой точки зрения его описание поселений Тагаурии и Куртатии. С такой
же внимательностью исследователь рассматривает поселения по Алагирско-
му ущелью. Не могут не привлечь внимание следующие его сообщения:
154

«Близко от истоков реки Ардон находится селение Саха (Захъа. — АМ.),
принадлежащее фамилии Абайта и Битарта, — вблизи которого имеется
маленькая церковь. Это селение (Захъа) относится к району Саха, который
объединяет три скалистые долины; их селения (трех долин. — А М.),
однако, так малы и расположены так близко друг от друга, что в сущности
составляют одно селение»1.
Кстати, это последнее сообщение еще раз подтверждает нашу мысль о
характере образования мелких поселений в нагорной полосе. А вот другое
место из описания Ю. Клапрота: «За Срго (Зруг5 на правом берегу Арредо-
на находится район Нара, занимающий очень скалистую долину... В этой
долине насчитывают 8 селений; главное — Нар2 лежит в 8 верстах ниже
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.
// Осетины глазами русских и иностранных путешественников, Орджоникидзе, 1967,
с.141.
2 С таким же названием имеется селение и в Дигорском ущелье. Но названия ни
дигорского, ни алагирского Нара, как некоторые склонны думать, не происходят от
нартов.
155

Саха, на правом берегу Арредона и состоит из 150 домов... В 6 верстах
отсюда на той же стороне реки находится Бигулатыкау, жители которого
также относятся к племени паров»1.
«При слиянии речки Сгела находится селение Нижний Срамага (Зара-
маг) с несколькими сторожевыми башнями; около него находятся
развалины крепости, которая была построена царицей Тамарой. Это селение
тянется очень далеко по левому берегу реки»2.
Как мы уже отметили, в первых источниках нет сведений о горных
поселениях Дигории. Немного содержится их и в сочинении Ю. Клапрота.
Но из отдельных сведений, разбросанных но разным источникам, а также
из полевого материала следует сделать вывод, что время основания
подавляющей части поселений здесь относится к средневековому периоду. Хотя
нриродно-географические условия в этом ущелье менее благоприятны для
жизни, чем в других ущельях, каждый участок, который мог бы быть
использован в крайних случаях для этого, был занят под поселение. Из более
значительных и древних сел следует отметить здесь Ханаз, Задалеск, Мах-
ческ, Галиат, Дунта, Камунта, Стур-Дигора, Донифарс и др.
Если сопоставить данные, сообщенные нам И. Болгарским, Штедером,
Ю. Клапротом и другими источниками, с данными А. Головина3, переписей
населения 1886 г.4 и 1896 г.5 и «Списков населенных мест Терской области»
за 1910 г.6 и 1914 г.7, то мы заметим резкое колебание численности
населения (дворов) в осетинских селах. Эти изменения следует объяснять прежде
всего двумя факторами: естественным ростом населения и переселениями
на плоскость или из села в село внутри ущелий, происходившими как до
революции, так и после нее. Несомненно, определенную роль здесь сыграли
эпидемии чумы, которые прошли здесь в конце XVIII—начале XIX в. и
опустошили многие селения Осетии.
Принято считать, что осетинские поселения на плоскости стали
возникать лишь после окончательного присоединения Осетии к России. Но при
этом упускается из виду, что некоторые из осетинских поселений на
плоскости у иредгорьев появились задолго до этого. В Восточной Осетии одним
из первых таких поселений являлось «село Дзауга» («Дзгеуджыхъаеу»); в
некоторых источниках оно называлось «село Заура». Оно находилось на
месте современной столицы Северной Осетии (в юго-восточной части) до
возникновения здесь крепости Владикавказ. Как указывают источники, в
1784 году около этого осетинского аула была основана крепость. Сюда,
под стены крепости, под ее защиту, пришли с гор новые осетинские
поселенцы. Однако политические события в этом районе сложились так, что
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 142.
2 Там же.
3 Головин А. Топографические и статистические заметки об Осетии //
Кавказский календарь, 1854.
4 ЦГА СО АССР, ф. 12, оп. 2, ед. хр. 698, лл. 20-22 об.
5 Там же, ф. 24, оп. 1, ед. хр. 1.
6 «Терский календарь», Владикавказ, 1910.
7 Краткий географический очерк Терской области, Пятигорск, 1914, Приложение.
156

через некоторое время A788 г.) укрепление было срыто и оставлено
гарнизоном. Лишенные надежной защиты, осетины вернулись обратно в горы.
«Поселившиеся у Владикавказа осетины возвращаются в горы»1, — отмечал
историк Кавказа П. Бутков. На плоскости, примыкавшей к Алагирскому и
Куртатинскому ущельям, также имелся ряд выселков из нагорной полосы,
образовавшихся в конце XVIII в. и насчитывавших до 1700 душ населения2.
Из них несомненный интерес представляет Салугардан. Временем
основания этого поселения принято считать середину 20-х годов XIX века. Но это
неверно. Еще Штедер в 1781 году видел его и назвал «колонией»,
основанной выселившимися из гор осетинами3. По преданию, поселение это
основали братья Мадзаевы, выходцы из Цамада. Это подтверждается, между
прочим, свидетельством Ю. Клапрота. В своем дневнике он называет «Салу-
герден», принадлежащий алагирской фамилии Мазате»4. К этому же
времени относится история основания и селения Бирагзанг. В своих описаниях
рядом с Салугарданом его отмечают Штедер и Ю. Клапрот. Очевидно, с
80-х гг. XVIII в. ведет свою историю и селение Црау. Так, Штедер
сообщает, что он способствовал переселению алагирцев на «местность у речки
Ширау, которая... представляется им особенно выгодной... и выбрали для
постройки селения»5.
В числе плоскостных поселений раннего периода были Кабаново
(на месте современного Лескена), Каражаево (ныне там стоит селение Хаз-
нидон), два поселения баделят Кубатиевых на берегу реки Белая (Урсдон),
одно из них «Кубатиево», другое «Фадау». Из них «более старое селение
Кубати, — писал Штедер, — господствует над обоими ущельями на Валагир
и Дугор, имея с юга сзади себя густые леса и скалистые горы». «В первом
селении (Кубатиево. — А. М.), — продолжает Штедер, — стоят деревянные
жилища с огороженными дворами и садами. Во втором южном селении
(«Фадау». — А. М.) среди каменных строений виден замок бадилатов с одной
высокой башней»6. Развалины данного села и стоявшей в нем башни видны
еще и сейчас.
Одним из первых плоскостных поселений в Дигории было селение Дур-
Дур. Штедер называет его «значительным селением».
Переселение* осетин-горцев на плоскость началось в конце XVIII в. и
начале XIX в., с утверждением здесь русской административной власти.
Как правило, осетины выбирали «места под поселение вблизи русских
укреплений, так как они могли селиться на первых порах не иначе, как под
1 Бутков П. Г. Материалы по новой истории Кавказа, ч. III, СПб., 1869, с. 215.
2 Рклицкий М. В. Главнейшие моменты в истории хозяйственного быта
Северной Осетии и современная экономика области, с. 176.
3 Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности,
предпринятого в 1781 году Штедером // Осетины глазами русских и иностранных
путешественников, с. 49.
4 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 144.
5 Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во внутренние местности,
предпринятого в 1781 году Штедером, с. 49.
6 Там же, с. 50.
157

прикрытием русских укреплений»1. Первые такие поселения осетин
появились в Моздоке и прилегающем к нему районе уже во второй половине
XVIII века, продолжался этот процесс все последующее время. Так, в 1788
году здесь поселилась довольно значительная группа семей из Дигорского
ущелья2. Еще более значительное количество дигорцев переселилось в
Моздок в начале XIX века, где они образовали два поселения — Черноярскую и
Новоосетиновскую станицы, которые постепенно пополнялись новыми
поселенцами.
В начале 90-х годов на жительство в Моздок компактной группой
переселились осетины из селения Майрамкау (в Куртатинском ущельеK. Одним
словом, переселение в Моздок происходило «целыми селами, отдельными
семьями и группами родственных семейств»4.
В 1805 году около крепости Владикавказ возникло поселение осетин из
нескольких дворов'. Поселение это впоследствии превратилось в
Осетинский аул (Осетинскую слободку) в гор. Владикавказе. В числе
первопоселенцев мы находим выходцев «из разных ущелий гор»6. В 1813 году под
предводительством одного из тагаурских старшин Таусолтана Дударова было
образовано поселение Футхуз (Редант). Однако активное переселение на
плоскость началось в 20—30 гг. XIX в. в связи с осуществлением плана
русского главнокомандующего на Кавказе о заселении предгорных равнин
горцами-осетинами.
Царизм, используя исконное стремление горцев выселиться на
плоскость и покончить с земельным голодом, организовал переселение осетин в
своих колонизаторских целях. Во-первых, места под поселения отводились
согласно стратегическим планам царизма (обеспечение охраны
Военно-Грузинской дороги): «При указании приблизительно границ поселенцам
объявлялось, что земля отдается им с тем, чтобы они охраняли дорогу,
пролегающую по ней». Во-вторых, путем переселения осетин на плоскость царская
администрация создавала себе условия установления полного контроля и
распространения своей неограниченной власти над ними. Заселение
плоскости проходило в следующем порядке. Во главе переселенцев обычно
становились представители знатных фамилий, старшины и др. Этим лицам
царская администрация предлагала выселяться со своими кавдасардами и
рабами или же предоставляла им право собирать аул поселенцев по своему
усмотрению. «Основателю селения предоставлялись права аульного
старшины... Впоследствии с годами, когда население значительно сгустилось, сы-
1 Баев М. Тагаурское общество и экспедиция генерал-майора князя Абхазова в
1830 г. // Газ. «Терские ведомости», 1869, № 8.
2 Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до
1867 года, с. 149.
3 Кал о ев Б. А. Из истории Моздока и моздокских осетин // Известия СОНИИ,
т. XXV, 1966, с. 210.
4 Там же.
5 Баев М. Тагаурское общество... // Газ. «Терские ведомости», 1869, № 8;
Бывалый. Начало Владикавказа // Газ. «Терские ведомости», 1911, № 71.
6 ЦГА СО АССР, ф. 12, оп. 6, ед. хр. 246.
158

новья и внуки первых основателей аулов стали называть все участки своею
родовою собственностью, да, кроме того, на жителей предъявлять
владельческие права»1.
В 20—30-х годах по реке Гизельдону образовались: аул Зоровых (Алда-
товых), аул Мамсуровых, «Теджыхъаеу» — Тегов аул (Мамсуровых и Кун-
духовых), аул Кануковых, аул Жантиевых (из Какадура), переселившихся
из Тагаурии. По левому берегу Терека из жителей Тагаурии образовались
также другие мелкие поселения: Балтийские хутора, аулы Есеновых и
Козыревых (из фарсаглагов).
Новые выходцы из Алагирского ущелья в 20-х же годах поселились в
Салу гар дане2, а другие основали селение Ар дон. В отличие от многих
осетинских поселений, эти последние закрепились на первоначально занятых
местах, пополнялись новыми поселенцами и выросли в большие селения.
Основатель сел. Ардон подпоручик Гайтов в 1825 году получил разрешение
поселиться с несколькими семьями своих родственников недалеко от Ар-
донского укрепления (сам он в это время служил там). Осетинское
поселение Гайтова на Ардоне постепенно росло за счет новых поселенцев и уже
1854 году в нем было 250 дворов3. Сходную с Ардоном историю
образования имеет селение Заманкул A833 г.), основанное несколькими семьями из
тагаурцев во главе с прапорщиком Бердом Кусовым4.
Из жителей различных сел Осетии (живших уже на плоскости) «для
обеспечения проезжающих по Военно-Грузинской дороге от нападения
хищников» в 1838 году «в урочище Эльхот» было образовано село под тем же
названием («Эльхотово»M.
Из ныне существующих сел горцы-переселенцы образовали: Батакоюрт
в 1844 году, Беслан (Тулатово) — в 1847 году, Зилга — в 1855 году, Дарг-
Кох — в 1864 году6. Датой официального основания селения Ольгинского
является также 1864 год. Но история его начинается значительно раньше.
Оно образовалось из жителей Владикавказского аула (Осетинской
слободки г. Владикавказа), выселенных оттуда Терской администрацией после
переименования крепости Владикавказ в город7. Царским правительством
горцам было запрещено поселяться и жить в городах, слободах и русских
'Красницкий К. И. Кое-что об Осетинском округе и о нравах туземцев его //
Газ. «Кавказ» 1865, № 33.
2 Местечко, занятое первыми поселенцами (Мадзаевыми), называлось «Сау уыгаер-
даен» («Черные» — тучные луга). Это же слово (в искаженном виде) в качестве названия
закрепилось за селом.
3 Материалы по истории осетинского народа, т. II, с. 153.
4 Баев М. Тагаурское общество... // Терские ведомости, 1869, Лг° 8. По имени
первооснователя село долгое время называлось «Аул Берда», «Кусово»; у осетин оно
получило название «Арыхъ» («Лощина»), но наиболее живучим оказалось слово «За-
манхъул» — тюрко-монгольское (от ногайцев, обитавших некогда здесь).
5 Материалы по истории осетинского народа, т. И, с. 280—281.
6 См. Алфавитный список населенных мест Терской области, 1901, Владикавказ.
7 ЦГА СО АССР, ф. 12, оп. 2, ед. хр. 602, лл. 1-51; ф. И, он. 2, ед. хр. 802, л. 2;
см. об этом же: Материалы по истории осетинского народа, т. II, с. 328—329.
159

казачьих станицах1. В этом факте еще раз очень ярко проявилась
колонизаторская политика царизма в Осетии.
Так, выселившиеся с гор осетины с восстановлением крепости
Владикавказ на ее южной стороне образовали поселение, примыкавшее вплотную к
крепостным стенам. И с тех пор владикавказские осетины принимали
деятельное участие в делах военного укрепления: принимали участие в работах
по возведению крепостных сооружений, несли в составе гарнизона крепости
охранную службу, содержали ночные пикеты в четырех местах, разъезды
вокруг крепости, охраняли военные обозы и дорогу, ведущую на
Владикавказ. Караульную службу они несли также в военном редуте, сооруженном на
реке Камбилеевке, на тракте Моздок—Владикавказ (до 1826 года2 отрезок
Военно-Грузинской дороги от Моздока проходил через редут «Кумбелей»),
примерно в том месте, где сейчас расположено с. Ольгинское.
Наряду с участием в делах Владикавказской крепости осетины вели
земледельческое хозяйство. Они частично пользовались землями,
расположенными вокруг крепости, а частью запахивали земельные участки,
отведенные им условно рядом с «Кумбилеевским редутом». Более
предприимчивые и зажиточные жители из Осетинского аула Владикавказа имели здесь и
выгонные пастбища и держали отары. В этих условиях в первые
десятилетия XIX в. здесь около Камбилеевского редута возник хутор
владикавказских осетин. Надо отметить, что жители Осетинского аула с самого начала
своего поселения здесь стали приобретать значительную роль в деле
освоения края и укрепления дружбы между русским населением крепости и
осетинами из горных ущелий.
Экономическое и культурное развитие владикавказских осетин
служило примером для жителей Даргавского, Санибанского и Алагирского
ущелий, которые начали выселяться из гор и образовывать, по примеру
первых, свои аулы близ русских укреплений и поселений.
Однако с решением высоких властей преобразовать крепость в город
положение жителей осетинского аула изменилось. Деятели кавказской
администрации, которые в горцах видели только «разбойников» и
«безнравственное племя», воспользовались определенными правилами и
ограничениями, устанавливаемыми для Владикавказа как будущего города,
являвшегося стратегическим пунктом на важном военном тракте3. В 1858 году им
было объявлено, что если они «добровольно» не выселятся в отведенное им
место у хутора близ «Кумбилеевского редута», то потеряют свои
привилегии в ведении земледелия и других хозяйственных занятий.
Терской администрации не удалось организовать «добровольное»
выселение жителей Осетинского аула из Владикавказа. И все-таки в течение
последующих лет вплоть до 1863 года принимались всяческие меры к
переселению осетин из города. В этом им помогло и фактическое
преобразование в 1860 году крепости в город. Теперь, когда Осетинский аул был
включен в черту города и сделался одной из его частей, к владикавказским
1 ЦГА СО АССР, ф. 11, оп. 5, ед. хр. 4408; ед. хр. 4244а, лл. 15-17.
2 Записки А. П. Ермолова, ч. II, М., 1868, с. 7.
3 Материалы по истории осетинского народа, т. II, с. 329.
160

осетинам (их в 1859 г. уже насчитывалось 105 дворов1) стали применяться
также санкции, которые лишали их права вести хозяйство и сохранять
прежний уклад жизни. Вот тогда и началось переселение владикавказских осетин на
новое место, по реке Камбилеевке, где до этого ими был образован хутор.
Выселение происходило постепенно, группами в 1860—1863 гг. В 1864
году новый аул был официально зарегистрирован, с присвоением ему
названия «Владикавказский аул»2. Новый аул по тому времени был довольно
значительных размеров: в 1866 году в нем насчитывалось 175 дворов3.
Однако из города сюда выселились не все жители бывшего Осетинского аула.
Оставшаяся на месте часть владикавказских осетин численно росла и
составила Осетинскую слободку, известную и до сих пор под тем же названием.
Фамилии, зарегистрированные во Владикавказе в 1859 году, почти все
сейчас встречаются (или жили раньше) в Ольгинском4.
«Владикавказский аул» под данным названием просуществовал четыре
года. В 1868 году он был переименован в «село Ольгинское»5.
Переселение с гор в первой половине XIX в. хотя и шло активно,
однако новые поселенцы не могли еще осесть прочно на одном месте. Царская
администрация нередко заставляла их переносить поселения с одного места
на другое. В этих актах правительства как раз и проявилась
колонизаторская сущность политики царизма. Так, например, царское правительство,
стремясь к окончательному упрочению своей власти в Осетии, решило
поселить на осетинской плоскости I Владикавказский казачий полк, в связи с
чем укрепления Ардонское, Архонское, Николаевское и Змейское в 30—
40-х гг. были превращены в казачьи станицы. В этой связи земли, ранее
отведенные осетинам, были отобраны у них и переданы казачьим станицам.
Осетины же либо ушли обратно в горы, либо переселены в другие места на
плоскости6. Так, часть аулов, возникших в 20-х годах по реке Гизельдону и
левому берегу Терека, была переселена на правый берег Терека. А из
оставшихся на Гизельдоне аулов (Мамсуровых, Алдатовых и Кануковых) в 1858
году образовалось селение Гизель7, при этом мусульманское население было
выделено и рассредоточено по «магометанским» селам.
Десятилетиями длились и перемещения кадгаронцев, составлявших
основную часть переселенцев из Куртатинского ущелья. Первые куртатинцы
(из Карца) поселились у устья Суадагского ущелья. Это было в 1825 году.
Но не прошло и двух лет, как они ушли обратно, ввиду частых набегов на
них со стороны разбойничьих банд кабардинских князей. Однако через
два—три года беженцы, набрав достаточное количество охотников, вновь
переселились и обосновали село «Суадаг» (от слов «Сой адаг»,
примененных к этой местности ввиду ее плодородности). Вслед за этим сюда же
1 ЦГА СО АССР, ф. 12, он. 6, ед. хр. 246, л. 90.
2 Архив СОНИИ, ф. 49, оп. 1, папка 16-17.
3 Там же, экон., № 117, папка 40, с. 8.
4 ЦГА СО АССР, ф. 12, оп. 6, ед. хр. 246, лл. 75-90.
5 Сб. неофициальной части газеты «Терские ведомости» за 1869 гм с. 62.
6 ЦГА СО АССР, ф. Р-50, он. 1, ед. хр. 71, лл. 28-29.
7 Цаллагов А. Селение Гизель (или Кизилка), с. 1.
11 А.Х. Магометов
161

переселилась новая, уже более значительная группа куртатинцев. К суадаг-
цам подселилась и некоторая часть алагирцев. Суадагцы окружили свое село
глубокими рвами и закрыли воротами, которые тщательно охранялись ими1.
Около 1830 года на правом берегу реки Фиагдон у опушки леса
появилось новое поселение из 12 дворов, выселившихся из разных мест Курта-
тинского ущелья и обосновавших селение Верхний Кадгарон, который
затем постепенно пополнялся новыми поселенцами. Тогда же образовалось
недалеко (в 2—3 км) от Верхнего Кадгарона другое поселение в 45 дворов,
получившее название Нижнего Кадгарона2. Однако поселениям
куртатинцев, как и большинству других плоскостных селений, не суждено было
закрепиться на месте и вырасти в настоящие села. В 1867 году по
распоряжению начальника Терской области жители указанных выше поселений
куртатинцев были сняты со своих мест и поселены на правом же берегу реки
Фиагдон, недалеко от прежних поселений Верхний и Нижний Кадгарон.
В новом поселении в 1869 году числилось 327 дворов с населением 2443
человека обоего пола3. Местность, отведенная для нового Кадгарона,
оказалась окруженной болотами, что не замедлило сказаться на здоровье
сельчан: кадгаронцев охватила болотная лихорадка. Высокая смертность и
повальные болезни, которые росли из года в год, вынудили жителей
Кадгарона просить администрацию области о разрешении переселиться в другое
место, в пределах отведенного им земельного фонда4. После долгих
проволочек это им было разрешено, и они поселились уже навсегда в том месте,
где расположен современный Кадгарон.
Претворение на практике колонизаторской политики царизма долгое
время не давало возможности жителям новых селений начать нормальную
жизнь, уверенно вести хозяйство. Этот очевидный факт, впрочем,
признавался и самими царскими властями. «Общества, отдельные аулы и даже
отдельные семейства, — писал главнокомандующий на Кавказе князь Орбе-
лиани, — или оставляемы были на старых местах жительства, или, что было
чаще, переселялись на указанные им новые места. Но как в том, так и в
другом случае им указывались земли только примерно. Затем по
требованию военных обстоятельств... нередко отнимали у них часть земли под
казачьи поселения или укрепления и раз поселенных на новых местах, по
требованию тех же обстоятельств, снова переселяли, и иногда по нескольку
раз, с места на место... Этот порядок дела поселял к правительству
недоверие со стороны населения, заставлял каждого быть в постоянном опасении
за будущее и явно вел к тому, что никто не хотел развивать свое хозяйство
и употреблять на возделывание земли особенный труд, а тем более
расходовать на этот предмет капитал, если таковой у него водился»5.
1 Приход Кадгаронский // Владикавказские епархиальные ведомости, 1900, № 18,
с. 317-318.
2 Там же, с. 319.
3 Там же, с. 320.
4 Там же, № 19, с. 321.
5 История Северо-Осетинской АССР, с. 189—190.
162

Царское правительство в угоду интересам феодальной верхушки и
кулачества казачьих станиц приостановило переселение с гор.
В расселении осетин царизм с самого начала проводил строгое деление
населения по религиозному признаку. Ограждая христианское население от
«ренегатства» (совращения в мусульманство) и распространения среди него
магометанской веры, царская администрация выделяла земельные участки
христианскому населению отдельно от мусульманской части осетин. С этой
же целью Терская администрация подвергала фильтрованию и те селения,
где с самого начала проживало смешанное население. Так, в плоскостных
дигорских селах (Дур-Дур, Кусхомайхуа, Кора-Урсдон и др.) была
проведена тщательная отборка мусульман, которые и были поселены на новом
месте. Так образовался Вольно-Магометанский аул (ныне сел. Чикола),
«христианское» же население образовало Ново-Христиановский аул (ныне
г. ДигораI. Это было в 1852 году.
Сходную с Вольно-Магометанским аулом историю имеет и другое
мусульманское селение — Ногкау («Пысылмонхъгеу»;. Оно было составлено
из мусульман, обитавших в Суадаге, Нижнем и Верхнем Кадгароне до их
расформирования. Первоначально в нем было несколько десятков дворов.
Но позднее сюда стали переселяться мусульманские семьи (или считавшие
себя таковыми) из горных сел Куртатии и даже жители Кадгарона, имевшие
в Ногкау своих родственников. Таким образом, Ногкау превратился в
многолюдное селение.
Состав жителей вновь образованных сел в основном определялся
следующими обстоятельствами. Выходцы из одного места (села, группы близко
расположенных сел или даже целого ущелья) на плоскости селились, как
правило, в одном поселке. Семьи, связанные близким родством, старались
также поселяться в одном месте, а в пределах одного села занимали
отдельный квартал. Большие семьи (семейные общины) в своем подавляющем
большинстве при переселении на плоскость дробились, и вновь
выделившиеся семейства селились также в непосредственной близости друг к другу, в
одном квартале. Поэтому в осетинских селах было не редкостью, когда
целые кварталы носили названия одних фамилий («Тлаттаты сых», «Кцой-
ты сых», «Хъуылаты сых» и т. д.).
Рост уже возникших селений происходил за счет семейных разделов внутри
села и отдельных семей — новых переселенцев с гор. Последние, главным
образом, подселялись к тем селениям, где они имели своих сородичей.
Однако переселение, происходившее отдельными семьями или
группами после 60—70-х гг., вызывало болезненную реакцию со стороны
плоскостных жителей — общинников. Поскольку земельный надел каждому селу
был определен в начале его основания, а казна же из своих фондов не
обеспечивала новых поселенцев землей, положение последних становилось
тяжелым, если не сказать трагическим. Их не принимали в число общинни-
1 Гарда нов М. К. Селение Христиановское в фактах жизни. Историко статисти-
ко-экономический и революционный очерк // Известия ОСНИИК, вып. 1, 1925, с. 151—
153; Мед о ев А. Селение Христиановское (Историко-экономический очерк) // Газ.
«Терские ведомости», 1899, № 92, 94.
163

ков, не приписывали к сельским обществам, где они поселялись. И живя
здесь десятилетиями, все считались «временнопроживающими».
Арендуя землю у кулаков на кабальных условиях, лишенные буквально
всех прав, «временнопроживающие» являлись самой обездоленной частью
крестьянства на плоскости. Они были признаны жителями своих сел только
после Октябрьской революции.
Плоскостные селения в начальный период строились без особой
планировки, врассыпную или скученно, смотря по условиям местности. Только
впоследствии органы местной администрации начали следить за порядком
расселения на плоскости, и уже к концу XIX в. стали появляться элементы
регулярной планировки. Осетинские поселения начали тогда приобретать
некоторые черты русских станиц, сохраняя при этом национальные
особенности поселения. Поселения на плоскости обычно строились по берегам
рек. При выборе места для поселения учитывалась также близость леса,
что имело немаловажное значение в жизни крестьян.
* * *
После Октябрьской революции в плоскостной части Северной Осетии
образовался целый ряд новых селений. Это было связано с установлением
в крае советской власти и передачей помещичьей земли в безвозмездное
владение трудового крестьянства. Горские крестьяне, перед которыми
открылись перспективы коренной перестройки своего быта, устремились на
полученные ими земли. Таким образом, в 1920 году началось переселение
на плоскость. В массовом же порядке переселение стало возможным в 1921
году, после разрешения земельного вопроса в Горской республике и
завершения землеустроительных работ. Переселению предшествовало
тщательное изучение каждого крестьянского хозяйства. В первоочередном порядке
переселились крестьянские хозяйства, испытывавшие наиболее острую
земельную нужду. Переселение шло из Санибанского, Даргавского, Курта-
тинского, Алагирского и Дигорского ущелий. Были образованы новые
селения: Фарн, Нар, Коста, Ногир, Красногор, Мостиздах и др. — всего было
образовано 21 селение.
Примечательно, что вновь образованные селения получили свои
названия не по старому принципу. Горцы своим поселениям дали символические
названия, вложив в них определенный смысл. Например, фарновцы,
получившие из рук советской власти счастье, назвали свое село «Фарн», что в
переводе на русский язык означает «счастье». Выселенцы из Нарской
котловины — сел. Нар, Мамисон, Зарамаг, Зака — назвали образованное ими
село именем своего замляка К. Л. Хетагурова, великого осетинского поэта
и революционера-демократа. Беженцы из Юго-Осетии основали недалеко
от Владикавказа крупное село и дали ему название Ногир («Ног Ир» —
Новая Осетия). В 1929—1930 гг. переселенцы из разных сел Дигорского
ущелья образовали один из крупных населенных пунктов Северной Осетии
— сел. Сурх-Дигора (Красная Дигория). За счет переселенцев значительно
выросли и такие старые селения, как Дигора, Чикола, Дур-Дур, Карман-
Синдзикау, Кора-Урсдон, Лескен, Хаталдон, Фиагдон, Дзуарикау и др.
164

Всего в 1920—1923 гг. с гор на равнину переселилось около 30 тысяч человек.
За годы советской власти старые осетинские села Алагир, Ардон, Диго-
ра и Беслан превратились в города. Крупными населенными пунктами стали
многие другие осетинские села. Выросли городского типа рабочие поселки,
равные по размерам целым селениям. Рабочие поселки с домами городского
типа изменили и топографию горной полосы Осетии. Особое внимание
уделялось благоустройству сел и городов республики. Благоустраивались
улицы и тротуары сел. Производилось их мощение и асфальтирование. Все
села республики (в том числе горные) были радиофицированы и
электрифицированы.
Жилища
В горных районах поселения осетин отличались большей скученностью
жилищ и других строений. Дома здесь настолько плотно примыкали друг к
другу, что одна постройка обычно висела над другой. Крыши нижних
построек служили дворами для верхних. Улиц, в настоящем смысле этого слова,
в горных селениях не было. Их заменяли узкие и кривые тропы или
проходы, часто оканчивающиеся тупиками.
Одним из основных типов жилища в горной Осетии был двухъярусный
каменный дом. Нижний этаж жилища имел хозяйственное назначение, здесь,
главным образом, содержался скот. На первом этаже хранился также
хозяйственный инвентарь. Второй этаж служил жильем для членов семьи. Если
жилище имело третий этаж, то он, по свидетельству Н. Ф. Дубровина,
предназначался для приезжих гостей, а нередко и служил в качестве кладовой1.
Свои жилища осетины-горцы в основном строили из плитняка или
неотесанных камней, воздвигая стены путем сухой кладки. Промежутки между
камнями замазывались глиной или просто заполнялись землей. Редко
когда для кладки стен применялся известковый раствор. Если сакля строилась
на склоне горы, то в ней вырубали прямоугольную выемку, в результате
этого скала образовывала заднюю стену сакли. В таком случае строились
боковые и передние стены. Поверх стен ставили две-три крупных балки
(«аххаераег»), на которые клали уже другие балки («уаеладзгентае»), затем
делали плотный настил из жердей диаметром 4—6 см («аендзаелмттае»,
«аендзалм»). На этот настил сверху клали свежевырубленный хворост с
листьями и слой соломы. Верх же засыпали глиной (землей) с мелким
щебнем, все это затем плотно утрамбовывалось. Крыша получалась плоской, с
небольшим скатом. Такой скат делался для того, чтобы на крыше не
задерживалась вода во время дождя. Сильный наклон был недопустим и потому,
что он способствовал бы смыванию верхнего слоя дождем и тающим
снегом. Ровная, хорошо утрамбованная площадка крыши служила своего рода
хозяйственным двором. Многие трудовые процессы протекали здесь. Она
использовалась для молотьбы хлеба, сушки зерна, шерсти и других хозяй-
1 Дубровин Н. Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, т. I, кн. I, с. 290.
165

ственных дел. Женщины многие свои работы, особенно в летнее время,
выполняли на ней. Крыша в хорошую погоду являлась местом отдыха и
увеселений. Представляя ровное место, она служила своего рода
танцплощадкой во время торжеств в семье.
Полы делались земляные, досчатые полы встречались редко.
Внутренние стены жилища смазывались глиной с примесью свежего навоза. Для
побелки использовалась белая глина. Для горных жилищ были характерны
низкие двери топорной работы, сделанные без применения пилы и рубанка,
без железных частей (петель, замков и т. д.). Окнами для жилищ служили
небольшие отверстия, которые вырубали в стенах домов. В холодную
погоду эти отверстия закрывались досками или каменными плитами, а нередко и
пучком соломы. Свет в жилище проникал еще через двери, которые все
время, кроме зимы, держались открытыми. Световым отверстием служил
также дымоход («ердо»), прорубленный в крыше. Для устройства «ердо»
использовалось дупловатое дерево, выжженное внутри. Цилиндрический
кусок от такого дерева вставлялся и заделывался в отверстие, оставляемое
при постройке крыши. Длина деревянного цилиндра должна была всегда
соответствовать толщине крыши, только на поверхности крыши отверстие
окружалось небольшим барьером во избежание стока воды в саклю во
время дождя.
«Ердо» строилось так, чтобы оно не получилось вертикальным
отверстием по отношению к крыше. Оно ставилось с небольшим наклоном в
направлении ветра, обычно господствующего в данной местности. Но
поскольку и ветер менял свое направление, в крыше делалось второе запасное
«ердо». Зимою во время ветра «ердо», выходящее на ветреную сторону,
прикрывалось каменной плитой. Нередко двухэтажные дома с фасадной
стороны имели навес или галерею, покоившуюся на столбах.
В некоторых местах горной Осетии, богатых лесом, строили также
деревянные дома. Для постройки стен применялся кругляк, крыша делалась
двух- или четырехскатной. Жилища такого типа встречались, например, в
Цейском и Дигорском ущельях. Строились и тур лучные (плетеные из
хвороста) сакли. Нередко в качестре жилья использовался хлев, который для
крепостного крестьянина-кавдасарда вообще служил единственным
пристанищем. «Жилищем отделившегося от отца кавдасарда, — писал К. Хетагу-
ров, — на первое время служил обыкновенно какой-нибудь сарай,
заброшенный хлев, с единственным отверстием, заменявшим и двери, и световое
окно, и дымовой проход, с плетневой заслонкой на ночь и от непогоды»1.
К числу горных жилищ нужно отнести и жилые башни («маесыг», «маес-
гуытае»2). Жилая башня строилась в 3—4 этажа. Помимо жилых башен в
1Хетагуров К. Л. Собр. соч. т. IV, с. 326—327.
2 К настоящему времени не сохранилось в целости ни одной башни или крепостного
сооружения. Поэтому о внутреннем устройстве и назначении их мы можем судить по
многочисленным литературным источникам и рассказам старых горцев, которым еще
довелось жить в башнях или видеть их в целости. Особо ценный материал содержится в
работах: К о к и е в Г. Боевые башни и заградительные стены горной Осетии //
Известия ЮОНИИ, выи. II, 1935; Бессонов С. В. Башни и замки Южной Осетии //
166

горной Осетии строились также боевые и сторожевые башни. Первые из
них сооружали знатные, сильные роды («стыр мыггаг»), вторые — сельские
общины или группы сел. Многие башни в горах Северной Осетии возникли
не только как средство защиты от вторжений внешнего врага, но и в
результате тщеславия, соревнования и борьбы между знатными родами, а также
для защиты от кровной мести.
Сторожевые башни по месту своего расположения господствовали над
входами в ущелья, горными тропами и проезжими дорогами. Башни
являлись не только надежной защитой в момент боя, но и служили местом
наблюдения за движением врага и сигнализации, оповещения населения
целых ущелий с помощью костров, зажигаемых на крышах башен в момент
тревоги. Например, на отроге невысокой горы северовосточнее селения
Махческ (Дигорское ущелье) высится над ущельской дорогой
шестиярусная сторожевая башня, приписываемая по одним сведениям
привилегированной осетинской фамилии Абисаловых, а по другим — Астаповых. В
народе эту башню называют «Астанти федар» (твердыней Астановых) или
холмом Абисаловых. В этой части Дигорского ущелья, видимо, башня Астано-
вых-Абисаловых являлась главной, основной. Местные жители
рассказывают, что с вершины этой башни в ночное время можно было свободно
подавать сигналы зажженными факелами в сторожевые башни Кануковых и
Хатаговых в сел. Доныфарс, в укрепление сел. Къумбултае, в сторожевые
башни селений Ханаз, Уакац, Фаергескъгеттае, Къаматае и даже в башни сел.
Галиат, являющегося одним из наиболее дальних селений по Дигорскому
ущелью1.
А вот другой пример. В Куртатинском ущелье недалеко от селения
Даллагкау на вершине безлесной горы высятся древние башни и постройки,
господствующие над окружающей местностью. Около башен, с западной
стороны, сохранились развалины трех маленьких аулов. Видимо, жители
этих аулов были под охраной владетелей башен. Стратегическое положение
занимали не только сторожевые или боевые, но и жилые башни, о чем
свидетельствует только что приведенный пример.
Для строительства башен горцы выбирали значительные выступы и
возвышенности внутри поселений или вблизи них, хотя сами поселения были
расположены в «поднебесье», на высоких склонах гор. В целях наибольшей
безопасности (чтобы не допустить подкопа и затруднить неприятелю под-
Архитектура СССР, М., 1934, №3; Кригер С. Архитектура горных селений Северной
Осетии // Архитектурное наследство, 1953, № 3; Такое в а Н. Ф. Из истории
осетинского горного жилища // Советская этнография, 1952, № 3; Бай ери Ф. О древних
сооружениях на Кавказе // ССКГ, т. I, 1871; Пчелина Е. Г. Дом и усадьба нагорной
полосы Южной Осетии // Ученые записки института этнических национальных
культур Востока, т. II, М., 1950; Пчелина Е.Г. Урсдонское ущелье в Северной Осетии //
Гос. Эрмитаж. Отдел истории культуры и искусства Востока. Труды, т. IV, Л., 1947;
Семенов Л. П. Из истории работы Музея краеведения Северо-Осетинской АССР но
изучению памятников материальной культуры Северной Осетии, Дзауджикау, 1952;
Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925—
1932 гг. Грозный, 1963.
1 Ко киев Г. Боевые башни и заградительные стены горной Осетии, с. 225—226.
167

ступ к крепости) многие башни были выстроены, как например, в Цамаде и
Донисаре (Алагирское ущелье) и Ахсау (Дигорское ущелье) на огромных,
эрратических валунах.
Отсюда понятно, что поселения горных осетин с их фундаментальными
башнями и жилыми постройками выражали собой готовность отразить в
любой момент нападение врага. Башни, как и другие крепостные сооружения,
стали появляться на современной территории Северной Осетии с самого
начала поселения здесь осетин. На это, например, указывает факт упоминания
башенных сооружений в монгольский период в связи с сопротивлением и
борьбой алан с татаро-монголами и использования их для этой цели.
Осетинские (аланские) башни встречаются также в прежних местах их обитания. На
территории Осетии особенно активно они строились в XVII—XVIII веках.
Башни имели форму четырехугольной усеченной пирамиды в 5—7
этажей. Вход в башню — лаз (единственный во всем грандиозном строении)
делался на уровне второго этажа. Лаз в башню имел полукруглый свод и
прикрывался массивной дверью, а запирался внутри деревянным замком.
Подъем на второй этаж осуществлялся с помощью деревянной лестницы,
приставляемой к входу снаружи. В тревожное время лестница убиралась: ее
втаскивали обитатели дома во второй этаж. В помещение первого этажа
спускались уже внутри со второго этажа с помощью лестницы.
Первый этаж использовался в качестве помещения для скота и
зернохранилища, следующие этажи служили жильем, верхний этаж
приспосабливался только для наблюдения и ведения боя. С этой целью в каждой из стен
данного этажа пробивались небольшие отверстия — бойницы. Таким
образом, жилая башня одновременно выполняла функции боевого и
оборонительного сооружения.
Горцы-осетины строили и несколько другого типа дома-крепости, так
называемые ганахи («гаенах»). Постройки эти обычно состояли из трех—
четырех этажей. В плане они имели квадратное основание и были
значительно шире, чем оборонительные башни. Как и в жилой башне, первый
этаж дома-крепости (ганаха) использовался как хозяйственное помещение.
Остальные этажи превращались в жилые комнаты и общее помещение —
хадзар. Ганах обычно служил жилищем для семейной общины. Когда
последняя разрасталась, к ганаху пристраивали каменные постройки,
служившие жильем для новых семейных пар. В необходимых случаях ганах
выполнял функции оборонительного сооружения.
Перечень горных жилищ дополняется крепостными укреплениями —
«галуан». Галуан — это комплекс строений, состоящий из оборонительной
башни и других жилых и хозяйственных построек. Все эти постройки
обносились высокой каменной стеной. Как правило, они принадлежали более
могущественным родам или большим патриархальным семейным общинам.
Такие галуаны Рейнеггс1 (конец XVIII в.) и Клапрот2 (начало XIX в.)
встречали еще повсеместно в Осетии. А исследователь архитектуры горной Осе-
1 Рейнеггс Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа // Осетины
глазами русских и иностранных путешественников, с. 91.
2 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 194.
168

тии С. Кригер пишет, что в начале 50-х годов XX столетия остатки галуа-
нов еще можно было видеть почти в каждом селении1.
Один из таких галуанов — галуан Карацевых в сел. Урыкау в Куртатин-
ском ущелье — подробно описан этнографом Н. Ф. Такоевой. В галуане
Карацевых проживала семенная община, которая, разрастаясь, распалась
на несколько больших семей, образовавших патронимическое поселение2.
«В Осетии весьма заметно, — писал Ф. Байерн, — что каждая семья
первоначально помещалась в своей башне, к которой с увеличением
народонаселения пристраивалась новая сакля, так что по всему вероятию в
Осетии, Мамисоне, Пшавии, Хевсурии и Кистетии встречаются семейства,
никогда не покидавшие своей древней башни»3. Как предполагает Л. П.
Семенов, жилые башни являются более древними (по своему возникновению)
сооружениями, чем боевые4. Башни и другие сооружения крепостного типа
строились в селениях или в непосредственной близости к ним.
Башенные сооружения могли располагаться и в стороне от поселений,
но такое расположение их могло диктоваться физико-географическими
условиями, а также стратегическим значением местности, занимаемой тем или
другим крепостным сооружением. Структура каждой башни, а равно и дру-
1 Кригер С. Архитектура горных селений Северной Осетии // Архитектурное
наследство, 1953, № 3, с. 150.
2Такоева Н. Ф. Из истории осетинского горного жилища // Советская
этнография, 1952, }*> 3, с. 190.
3 Байерн Ф. О древних сооружениях на Кавказе // ССК, т. I, 1871, с. 299.
4 Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в
1928—1932 гг., с. 70; его же: Из истории работы Музея краеведения Северо-Осетинской
АССР по изучению памятников материальной культуры Северной Осетии, с. 17.
169

гих крепостных построек, определялась целым рядом внешних условий —
характером горной обстановки, количеством этажей в башне и др. Вместе с
этим архитектура горцев-осетин имела свои определенные законы, которым
строго подчинялись как общие формы башен и домов, так и отдельные их
детали1. Поэтому строительство башен и других сооружений подобного типа
поручалось лучшим мастерам.
Почти в каждом ущелье и теперь еще могут назвать людей, чьими руками
были возведены те или другие башни. Однако, по свидетельству Г. А. Кокиева2
и Л. П. Семенова3, мастеров по кладке башен приглашали также из
Ингушетии. Но это имело место только в сопредельной с Ингушетией Тагаурии,
имевшей с первой давние связи. В Джерахском ущелье, среди ингушей, жило
также немало осетин, которые являлись большими мастерами по кладке башен.
Их приглашали в разные ущелья Осетии, в частности, в Алагирское ущелье.
В архитектуре башен, построенных до и после появления
огнестрельного оружия, имеются некоторые отличия. В башнях более раннего
происхождения нет бойниц (амбразур) для стрельбы из ружей, а есть нечто вроде
широких окон, сделанных для метания стрел. В нижнем этаже, как более
широком (ибо башня кверху суживается) могли стать на все четыре
стороны шестнадцать защитников (но четыре на каждое из четырех окон). А
когда осетины уже имели такое оружие, стали строить узкие бойницы.
Отсюда легко определить время постройки башни.
Строительный материал — камень — добывался главным образом на месте,
но его приходилось доставлять и из других мест. Каменные глыбы к месту
строительства перевозились на волокуше, изготовленной из раздвоенного ствола
дерева, в которую впрягали волов и даже людей. Камень нужных размеров
дробился путем сильного нагрева и затем обливания водой. Глыба от этого
лопалась на части, из которых отбирали камни нужных размеров и форм.
Непригодный для кладки стен камень все равно использовался хозяевами
башни в качестве «боеприпаса». По окончании работы такие камни убирались в
верхние этажи, откуда через специально устроенные балкончики во время боя
их сбрасывали на головы осаждавших. Особенно тщательно отбирался камень
для кладки углов. Л. П. Семенов говорит, что стоимость такого камня
равнялась стоимости овцы4. Подавляющая часть башен и других крепостных
сооружений в Северной Осетии была сложена из крупных камней известняка на
особо прочном цементе, благодаря которому они выстояли многие века5.
Технология изготовления этого удивительно прочного связующего материала со
временем была забыта. Однако Ю. Клапрот сообщает одну подробность изго-
1 Туга нов М. С. Архитектурное искусство горцев // Газ. «Горская правда», 18
сентября, 1923.
2 Ко кие в Г. Боевые башни и заградительные стены горной Осетии, с. 221—222.
3Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в
1925-1932 гг., с. 71.
4 Там же.
5 Тот факт, что большинство башен к середине XIX в. оказалось в руинах, не
является свидетельством их непрочности. Десятки башен в Северной Осетии были
разрушены карательными экспедициями, неоднократно снаряженными царским самодержавием
против горцев.
170

товления древнеосетинского цемента, основным компонентом которого
являлась известь. Способу гашения ее уделялось особое внимание. Характеризуя
осетинские башни, Ю. Клапрот писал: «Камни связаны известкой, которая
держит их очень крепко, так как жители никогда не употребляют
свежегашеную известь, но оставляют ее лежать в течение года и даже больше на воздухе
в яме, где ее пережигали для того, чтобы она могла сама по себе разложиться,
благодаря чему она становится более вязкой, нежели известь, которую гасят
водой. Этот способ заслуживает повсеместного введения»1. Старики, хорошо
знакомые с горной архитектурой, рассказывают, что известь для кладки
башен растворяли не водой, а сывороткой.
Применялась также сухая кладка стен. В таком случае пустоты между
камнями заполнялись землей или мелким щебнем, смешанным с глиной.
Для межэтажных перекрытий применялось дерево самых твердых пород.
Стройка башенных сооружений требовала огромных материальных затрат и
применения колоссального физического труда. Поэтому, например,
сторожевые башни и другие сооружения стратегического назначения строились
всем обществом, а иногда и жителями целого ущелья, в зависимости от
расположения башни. Общинные башни строились жителями всего села.
Строительство жилых башен было доступно только целым родам и
фамилиям, при этом наиболее сильным и богатым из них.
Как свидетельствует Коста Хетагуров, башни, принадлежавшие
сильным родам («тыхджын мыггаг») были довольно значительных размеров. В
такой башне «могло при обороне от неприятеля укрыться все население
аула с его утварью и жизненными припасами»2.
Право сильного, господствовавшее в феодальную эпоху, выработало
«правило», согласно которому башни могли строить только определенные,
разумеется, наиболее могущественные роды (фамилии). Некоторые из них
имели даже по две—три башни. Слабые роды, не имевшие такого веса и
силы, как «тыхджын мыггаг», но потом набравшие силу, все равно не имели
по-прежнему права строить собственные башни. А были фамилии, которым
разрешалось строить только до половины; если даже им удавалось
закончить стройку, то все равно башня подвергалась разрушению (до половины,
что соответствовало разрешенной обычаем высоте).
Зависимые от феодалов («тыхджын мыггаг») роды могли построить
башню только с их разрешения. Некоторые же приобретали это право за
плату тем же феодалам (например, в ТагаурииK.
Существовало еще такое правило, что постройка башни должна была
быть закончена в течение года4. В противном случае башня оставалась
недостроенной. Родовые башни нередко превращались в святилища5. Это
находилось в неотъемлемой связи с культом предков.
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 194.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 326.
3 Кокиев Г. Боевые башни и заградительные стены горной Осетии, с. 230.
4 Там же.
5Гарданти М. К. Социально-экономические очерки (Современная Северная
Осетия), с. 16.
171

Чтобы не терять свою неразрывную связь с предком, потомки
возводили построенную ими башню в степень святыни-дзуара, которую почитали
особым пиршеством раз в год и клялись ею. Таково, например, святилище
«Гаенахы дзуар» (святилище ганаха, крепости), находящейся на развалинах
старого Бирагзанга в Алагирском ущелье. Жилища осетин — жителей
равнинной полосы — существенно отличались от горных жилищ. Такое
отличие было связано с иными, чем в горах, физико-географическими
условиями и другими видами строительного материала. Те же осетины-горцы,
переселившись на плоскость, не стали строить по традиции каменные жилища, а
начали воздвигать деревянные постройки — плетеные дома и шалаши («му-
сонг»). Строительство последнего типа жилища — «мусонг» — восходит к
древней традиции осетин. О «мусонге» как о жилище скотовода или
бедняка осетинам было известно не только из нартского эпоса и фольклорных
произведений, но и из практической деятельности: те группы осетинского
населения, которые жили в прилесной зоне, нередко строили такие
жилища. Их строила самая бедная часть населения.
В основании «мусонг» имел правильный круг. Очаг устраивался в
центре. Стены делались плетеные из жердей (кольев) и хвороста. Стены
поднимались ввысь на высоту 3—4 метров, и тут их переплетали в узкое кольцо,
оставляя наверх дымоход в виде опрокинутой воронки. Переселившись на
плоскость, многие на первое время строили такие жилища, а бедняки
вообще доживали свой век в «мусонгах». Плетеный на деревянном каркасе
жилой дом имел обычно форму вытянутого прямоугольника. Подобные дома
были самым распространенным типом жилищ на плоскости. Основная масса
крестьянства жила именно в таких домах. Со временем на плоскости
появились и бревенчатые дома. Для возведения стен в таких домах применяли
колотые доски (бревна раскалывались пополам). Как плетеные, так и
бревенчатые дома строились на низком фундаменте. Зажиточная часть
населения строила себе более капитальные дома.
Следует заметить, что однотипные дома, сохраняя общие
конструктивные формы, разнились в отдельных деталях, во внешнем оформлении и
количестве помещений. Это зависело от вкусов и мастерства строителей и
от возможностей и потребностей заказчиков. Имели значение и местные
традиции.
Определенный интерес представляют жилища, строившиеся в сел. Ко-
бан (Тагаурия). В данном месте, где имелся хороший строевой лес и почти
не было сланцевого камня, дома строили как на плоскости, из дерева.
Кровлей в этих жилищах служили двухскатные (с острым углом) навесы в
несколько пар, которые походили на ребра гармошки. Благодаря тому, что
две боковые стороны навеса оставались открытыми, они свободно
продувались ветром, на них не задерживались атмосферные осадки, что
способствовало долговечности кровли. Подобное покрытие ни в Осетии, нигде в
другом месте Северного Кавказа не встречается. Стены кобанских жилищ
делались из расщепленных бревен. Кобанцы своим жилищам дали название
«цардахъсаертае». Они встречались здесь еще в 70—80-е гг. XIX века.
Каждая самостоятельная семья занимала усадьбу. Дома строились в
ряд, по обеим сторонам улиц, усадьбы же крестьян примыкали непосред-
172

ственно друг к другу. Их разделял забор (плетень), проходящий по меже.
Усадьба у плоскостных осетин большей частью имела форму
прямоугольника и состояла из жилого двора («каерт») и участка под огород («цзехаера-
дон»). Как правило, двор обносился плетневым забором. Досчатые заборы
(«быру») начинают появляться значительно позднее. Ими обносили свои
усадьбы кулаки, у которых и дома отличались от жилищ трудового
населения. Внутри забора, во дворе, располагались дом и хозяйственные
постройки: хлев («скъает»), курятник («каеркдон»), помещение для хозяйственного
инвентаря и транспорта («уаердондон»). Здесь же во дворе ставились
кукурузные сапетки, плетеные из хвороста. Сюда ссыпали полученный урожай
кукурузы в початках. Хозяйственные постройки накрывались соломой, а
по свидетельству Ю. Клапрота, и липовой корой1.
Жилище и надворные постройки, по описанию Н. Ф. Дубровина,
располагались следующим образом: «Почти каждая сакля окружена хлевами и
курятниками. Обыкновенно подле самого дома стоит птичник и хлев для
овец; в ограде из хвороста помещается рогатый скот. Все здания и
пристройки обнесены прочным тыном»2. Двор бывал обычно обширным. Он
покрывался дерновой травой и нередко засаживался деревьями. Дворовые
площадки осетины держали в исключительной чистоте.
На приусадебном участке сажали фруктовые деревья, копали грядки
под лук и чеснок, выращивали картофель, капусту и другие овощи.
В дореволюционной осетинской деревне встречалось несколько
вариантов расположения дома по отношению к улице. Часть домов помещалась в
глубине двора, но они были обращены фасадами к улице. Другие же дома
строились близко к улице, за забором. Изредка дом выходил на самую
улицу. Дома второго и третьего типа, как правило, выходили фасадом во
двор и были обращены глухой задней стеной к улице. Нередко на задней
стене таких домов прорубали на улицу небольшие окна. Для освещения
жилища они особого значения не имели, а исполняли скорее всего роль
смотровых щелей. Уже позднее в домах, стоявших у уличного забора,
появляются окна, обращенные на улицу.
Помимо жилого дома и хозяйственных построек осетин по возможности
строил кунацкую («уазаегдон») — комнату для гостей. По традиции
гостиная (кунацкая) строилась отдельно от остального дома и располагалась
ближе к воротам, «в дальнем расстоянии от внутренних покоев»3. К кунацкой
примыкала конюшня, в которой помещались лошади гостей. С. Кокиев дает
подробное описание гостиной-кунацкой и характеристику ее назначения.
Кунацкая «назначается, — писал он, — специально для гостей, которые
могут заезжать туда во всякое время дня и ночи... Здесь гость пользуется
полнейшею свободою, по самому расположению помещения, а с другой
стороны, и не мешает никому в семье, во дворе, при исполнении обычных
хозяйственных занятий. Гость, если он не кровный родственник, никогда не
1Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 137.
2Дубровин Н. Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, т. I, кн. 1, с. 189.
3 Сборник сведений о кавказских горцах, вып. V, с. 17.
173

принимается в семью, — это было бы большим стеснением для него и для
семьи. Кунацкая имеет свое отдельное хозяйство: постель, кровать,
скамейки, оленью шкуру, кувган, таз и даже веник и т. д. Замечательно, что в ней
двери никогда не запираются ни днем, ни ночью»1.
В отличие от жилого дома кунацкая не могла рассматриваться как
частная собственность. Сельчанин мог воспользоваться в случае надобности
кунацкой любого из своих соседей, даже не спрашивая на то согласия
хозяина. Кунацкая, кроме того, исполняла роль общественного учреждения. В
свободное от гостей время она служила местом общественного сборища для
взрослых мужчин, заменяя нихас в ненастную погоду, для холостой
молодежи села — местом дружеских встреч, бесед, а нередко — и танцев. «Как
только она (гостиная. — А. М.) свободна, — говорит С. Кокиев, — сюда
собирается молодежь, здесь происходят все интимные разговоры, невинные
забавы; здесь же подчас решаются и серьезные общественные вопросы.
После обеда для отдыха или на ночь молодежь рассыпается по кунацким;
ложись в какой хочешь и спи спокойно: никто не спросит, кто ты таков,
зачем ты здесь, какое имеешь право и т. д.»2.
Функции, которыми обладала осетинская гостиная «уазаегдон»,
сближают ее с «мужскими домами» и «клубами холостяков» у других народов3.
Но особенно близко стоит она к «общинным домам» («минмонхонам») яг-
нобцев и «олаухонам» горных таджиков. А. А. Кондауров, характеризуя
«общинный дом» у ягнобцев, определяет его следующие функции: «Это,
во-первых, место, где собираются односельчане — мужчины для решения
совместных дел... где даются также советы односельчанину по делам семьи
и хозяйства, где, наконец, просто проводят время за совместной беседой,
слушают выступления местных музыкантов, певцов и сказочников;
во-вторых, место, где собираются мужчины селения или квартала вечером осенью
и зимой для традиционной совместной трапезы... в-третьих, место, где
оказывают гостеприимство путнику, лицу постороннему для данного селения,
остановившемуся по каким-либо делам в селении на некоторое время или
одну ночь»4.
При внимательном рассмотрении приведенных фактов нетрудно увидеть
в кунацкой один из атрибутов общинно-родового строя, связанный с
древним институтом гостеприимства. Не остается также сомнений в том, что
гостевой дом первоначально был общим для всего рода, всей общины. С
распадом же родового строя, «уазаегдон» — кунацкая, сохранившись,
перешла в частный дом отдельной семьи, но функции, приданные ей вначале,
удержались в пережиточной форме.
С конца XIX в. кунацкая в виде отдельного помещения уже не
встречается, но почти каждый осетин в своем доме отводит одну комнату («уат»)
1 Кокиев С. Записки о быте осетин // Сборник материалов по этнографии,
издаваемый при Дашковском этнографическом музее, вып. I, М., 1885, с. 78.
2 Там же, с. 79.
3 См. об этом же: Косвен М. О. Этнография и история Кавказа, М., 1961, с. 128.
4 Кондауров А. А. Патриархальная домашняя община и общинные дома у
ягнобцев. М.-Л., 1940, с. 23.
174

под «уазаегдон». В соответствии со временем меняется и меблировка
кунацкой. Вот как описывает Н. Харузин перемены, происшедшие в обстановке
и убранстве кунацкой в плоскостном селении (Кадгарон) под влиянием
города: «Кунацкая, оставшаяся по форме такой же, как и в горах, изменилась
несколько во внутреннем убранстве под влиянием Владикавказа: на стенах
висят лубочные картины наряду с фотографическими портретами; камин,
который в горах отличается самым примитивным устройством, заменен
камином по европейскому образцу. Маленькое четырехугольное окно, без
рамы, заменяется довольно большим двухстворчатым окном, в раму
которого вставлены стекла. У окна стоит крашеный крепкий стол, тоже
европейского образца. Одним словом, влияние города сильно сказывалось во
всем убранстве комнаты»1. Жилище осетин получило название «хгедзар».
Первоначально «хзедзар» состоял из одной комнаты. Со временем размеры
осетинского жилища расширяются. К «хаедзару» делается пристройка из
одной комнаты, и то, когда подрастает старший сын и приходит ему пора
жениться. С такой же последовательностью, т.е. по мере их женитьбы,
строятся комнаты и для других сыновей. Таким образом, количество ком-
1 Харузин Н. По горам Северного Кавказа. Путевые очерки. У осетин //
Вестник Европы, т. VI, 1888, с. 163.
175

нат в доме возрастает в соответствии с
числом брачных пар. Эта особенность
являлась общей для жилищ как горной,
так и равнинной полосы. Образование
новой семейной ячейки находилось в
прямой зависимости от наличия у
молодого осетина самостоятельного жилища
или отдельной комнаты.
«Молодой человек, задумав
жениться, — писал С. Кокиев, — должен был
предварительно себя обеспечить
помещением, иначе ему жены не дадут
родственники ее. Помещение строится на
его же средства и не им одним, а, по
возможности, при участии всех членов
семейства и даже приятелей, друзей,
охотно принимающих участие в этих
случаях в надежде на будущую взаимную
помощь или в уплату прежних услуг (от
женатых). Но все же главная забота об
устройстве и обстановке помещения
лежит на самом женихе»1.
Существенным дополнением к
осетинскому жилищу явилась кладовая —
чулан («къаебиц»), где хранились
наличные запасы пищевых продуктов в
доме: масло, сыр, мука, копченое мясо,
круги копченого внутреннего сала и др.
Кладовая — «къаебиц» — являлась пристройкой к задней или боковой части
«хаедзара». Прямо из «хаедзара» в кладовую пробивалась небольшая дверь.
Хозяйкой кладовой считалась старшая в доме женщина — «аефсин». Доступ
к «къаебиц» из других членов семьи никто не имел, особенно запрещалось
проникать туда мужчинам. Мужчина, вмешивавшийся в дела кухни и
кладовой, находившихся в монопольном ведении хозяйки, обычно не
пользовался уважением среди односельчан. Таких мужчин обычно прозывали
унизительно кличкой «сылваз».
Дом на плоскости, рассчитанный на большую семью, состоял из
нескольких комнат, расположенных рядом под одной крышей. Окна в таком доме
выходили на одну сторону под навес (крыльцо, балкон), куда из каждой
комнаты выходила отдельная дверь. Впоследствии осетины начали строить
дома более совершенного типа. Это происходит в значительной степени под
влиянием города и русских станиц, расположенных по соседству с
осетинскими поселениями. Осетины перенимают у них лучшие типы домов, а также
и методы строительства. Активно заимствуется также строительная техника.
Если в период господства натурального хозяйства сооружением дома и
1 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 77.
176

других хозяйственных построек, а также изготовлением
сельскохозяйственных орудий осетин занимался сам, то уже с развитием капиталистических
отношений на постройку дома он начинает приглашать плотников. Наем
плотников и других мастеров для строительства дома был связан и с тем,
что изменились строительный материал и техника строительства, а также
усовершенствовался тип жилища, что повысило требования к строителям.
Строительным ремеслом занимались в основном грузинские плотники. «Все
новые постройки в Осетии, — писал А. Ардасенов, — делаются грузинами из
Рачинского уезда»1. Особенно ценилась осетинами работа русских мастеров
по кладке печей.
Турлучные сакли начинают заменяться деревянными домами,
покрытыми черепицей, а иногда и соломой. Подобные жилища в основном состояли
из 2—3 комнат. Характерно, что даже самые бедные семьи старались
строить дома хотя бы из двух комнат, так как обычай требовал строгого
разграничения жилища на две половины — мужскую и женскую. В осетинских
селах строились и небольшие однокамерные дома. Такие жилища строили
молодые выделившиеся пары и беднейшая часть населения. Нередко к этим
1 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 27.
12 А.X. Магометов 177

однокамерным жилищам делались пристройки. Наиболее же богатые семьи
строили деревянные дома с кирпичным фасадом в несколько комнат,
покрытые черепицей или кровельным железом, с застекленными верандами,
которые ничем не отличались от городских домов.
Свое место в бытовой и хозяйственной жизни осетин «хаедзар»
сохранил вплоть до Октябрьской революции. В этой связи не лишним будет
остановиться на некоторых деталях, связанных с понятием осетинского
«хаедзара» — очага, дома. «Хаедзар» — это центральное помещение в доме.
Из скольких бы комнат ни состоял дом, жизнь семьи в основном протекала
в «хаедзаре». Вокруг «хаедзара» росла и сплачивалась семья. Здесь же
происходили приготовление и прием пищи. Все домашние работы также
исполнялись в нем. Хозяева дома нередко принимали своих гостей в «хаедзаре».
Типичный «хаедзар», с его незатейливой обстановкой, имел следующий вид.
При входе в помещение сразу обращал на себя внимание очаг («къона»). Он
являлся организующим центром всего внутреннего пространства дома. Очаг
устраивался на глинобитном полу в центре «хаедзара» или у его лицевой
стены. Видоизменяясь, он прошел целый ряд стадий от простого костра
первобытного жилья до своеобразной формы пристенного камина. Тип
срединного очага, рассчитанного на большую семью, является более
архаичной формой, чем пристенный очаг, рассчитанный на малую семью. С двух
сторон очага ставились большие камни, посередине которых клались дрова,
и разводился огонь. На определенной высоте над очагом сооружалось «ердо»
или плетеный дымник (в плоскостных селах).
Необходимой принадлежностью очага являлась железная цепь. Она
подвешивалась на перекладине, сделанной посередине дымника.
Хозяйственное значение надочажной цепи заключалось в том, что на ней висел котел
для варки пищи и подогревания воды. Иногда цепь имела такое
приспособление, как каменная или железная плита (съемная). Когда плита
разогревалась над огнем, хозяйка предварительно поджаривала на ней чурек, а затем
пекла в горячей золе; лепешки же пеклись на плите.
Незримой чертой, проходившей по центру от двери до очага, «хаедзар»
делился на две половины. На правой стороне пребывала мужская часть
семьи; женщина сюда попадала в присутствии мужчин только если убирала
или прислуживала. В остальное же время она не имела права переступать
эту условную черту. Зато левая от очага сторона считалась таким же
исключительным владением женщины.
На мужской половине «хаедзара» у очага обычно стояла скамейка, кресло
с резной спинкой. Оно служило сидением старшего в доме мужчины. «Это
кресло — своего рода трон патриарха, главы дома. По старым обычаям
никто, кроме старика, не смел садиться на это священное седилище»1. По
правую сторону от очага, ниже «патриаршего трона», полукругом
располагались небольшие треногие стулья-табуретки или простейшего
устройства скамейки на 2—3 человека. В некоторых домах стулья и скамейки
заменялись деревянной или каменной лавочкой вдоль стены. Когда семья
бывала в сборе, мужская половина вся сидела на этих стульях или лавоч-
1 Чурсин Г. Ф. Осетины. Юго-Осетия, с. 147.
178

ках, а женщины стояли у левой стены «хаедзара». В женской половине не
было сидений. И вообще в присутствии мужчин по обычаю им не
полагалось сидеть1.
Осетины очагу отводили исключительно большое место. Это вызвано
не только его практическим назначением, но и понятиями, которыми они
его окружили. Первое заключалось в том, что очаг исполнял роль печи, без
которой, естественно, нельзя было приготовить пищу, а в холод и стужу
семья собиралась у очага и грелась у огня, ибо в доме не было другого
источника тепла. Около очага выполнялась значительная часть домашних
работ, а зимой почти все они производились здесь. Основные моменты
семейной обрядности были связаны с очагом. Невеста, например, покидая
родную семью, прощалась с очагом в доме отца, а вступив в новую семью,
отдавала себя под покровительство очага новой семьи. «Невеста — будь она
мусульманка или христианка — прощается перед целым семейством с
родным очагом, обходит его три раза кругом и прикасается рукою к железной
цепи... По приходе же в дом мужа ее подводят к мужнему очагу, который
она должна обойти три раза вокруг»2.
Отправляясь в дальнюю дорогу или на войну, осетин прощался с семьей
у очага. Здесь же он получал напутствие и благословение старшего в доме. У
очага осетинская семья отправляла и религиозный культ. Все религиозные
праздники и обряды, совершавшиеся в кругу семьи, проводились только у
очага. В качестве святыни очаг выступал и в обычном праве осетин. «Желая
подтвердить данное на суде показание, — говорил М. Ковалевский, — осетин
клянется своим очагом и надочажной цепью»3. А убийца, преследуемый
кровником, считал «себя вне опасности, раз он сядет у очага и коснется его
священной цепи. Много раз случалось, — продолжает М. Ковалевский, — что
убийца находил таким путем убежище в семье своей жертвы. Это делало его
неприкосновенным в глазах самих родственников убитого»4.
Очаг в патриархальной семье служил символом единства и
благополучия. По понятиям осетин он означал основу семьи и продолжение рода.
Поэтому в нем непрерывно должен был поддерживаться неугасимый огонь.
Чтобы в очаге не потухал огонь, тлеющие угли на ночь зарывали в золу, и
благодаря этому в них поддерживалось горение до следующего утра.
Интересно, что эта обязанность лежала на женщине: «Женщины (осетинки. —
А. М.), подобно древним гречанкам и римлянкам, в числе многих других
домашних обязанностей, поддерживают на очаге огонь, придавая его неуга-
симости особенное значение»5, — писал А. Гассиев. Эту роль женщины
следует рассматривать как пережиток матриархата в быту осетин, хотя сам
обычай подчинен утверждению идеологии патриархального строя. Даже после
1 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 20.
2Гассиев А. Осетины, древнейший их культ и позднейший религиозный их инде-
ферентизм // Газ. «Терские ведомости», 1868, № 11.
3 Ковалевский М. М. Происхождение семьи, рода, племени, собственности,
государства и религии // Итоги науки в теории и практике, т. X, М., 1914, с. 203.
4 Там же.
5 Газ. «Терские ведомости», 1868, № 11.
179

распада семейной общины очаг предков бдительно оберегался от
разрушения. Дом с отцовским очагом переходил к старшему сыну, а выделившиеся
братья в своих новых домах зажигали огонь от очажного огня отцовского
дома. Для этого горящие угли клали в чашу с золой, в которой и
доставляли «родовой» огонь в новое помещение.
Потухание очажного огня означало прекращение рода, гибель семьи.
Такой взгляд на неугасимый огонь в очаге существовал не только у осетин,
но и у других народов. Например, в отношении греков это отмечал историк
первобытной культуры Поль Лафарг. «Угасший очаг и угасшая семья были
у греков синонимами»1, — писал он.
Отражением такого взгляда осетин является печальный возглас,
произносимый осетинкой по поводу большого горя: «Уае, мае арт куыд бауазал
ис!» (О как остыл мой очаг!), «Мае къона куыд байхаелди!» (О как
разрушился мой очаг!). Отмечая это же обстоятельство, М. Ковалевский писал:
«До сих пор между осетинками считается дурным пожеланием, своего рода
бранью следующая фраза: «чтоб у тебя огонь потух». В глазах осетина
такое выражение равнозначно: «чтоб у тебя семья перевелась»2.
Под влиянием фанатического почитания очага у осетин выработалось
суеверное преклонение и перед железной цепью, свисавшей над ним. «Тот
не очаг, не дом, где нет цепи»3, — констатировал сложившийся по этому
поводу взгляд С. Кокиев. Надочажная цепь сделалась предметом клятв и
даже проклятия. Если осетин произносил клятву — «Ацы раехысаей дын ард
хаерын» (Клянусь тебе этой цепью), то никоим образом она не могла быть
нарушена.
Покровителем надочажной цепи в верованиях осетин считается небесный
Сафа. Поэтому нередко саму цепь называли «Сафа». В осетинском пантеоне
Сафа является одним из наиболее почитаемых божеств. Он же «первый изобрел
цепь»5 и подарил ее людям. «Божественное» происхождение цепи в
совокупности с понятиями об очаге, атрибутом которого она является, превратило
надочажную цепь в святыню осетинской семьи. Считая надочажную цепь
святыней, осетин не мог бы перенести без острой реакции осквернение ее
кем-либо. Если же случалось такое событие, то оно влекло за собой ответное
действие, очень часто приводившее к кровопролитию.
Подчеркивая это обстоятельство, М. М. Ковалевский писал: «...В
письменных жалобах, еще недавно подаваемых ими (т. е. осетинами. — А М.) в
горский суд, можно было встретить выражения вроде следующих: «он не
только убил моего сына, но даже цепь швырнул за дверь» — так глубоко
чувствовали осетины наносимый им этим действием позор»5.
То же самое подчеркивал Г. Ф. Чурсин. «Надочажная цепь — самый свя-
1 Лафаг Поль. Очерки по истории культуры, М.—Л., 1926, с. 118.
2 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. Обычное право
осетин в историко-сравнительном освещении, т. I, с. 77.
3 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 80.
4 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 248.
5 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. Обычное право
осетин в историко-сравнительном освещении, т. II, с. 33.
180

щенный предмет в старом осетинском доме, — писал он. — В прежнее время
очажная цепь считалась величайшей семейной святыней: украсть цепь,
выбросить ее из дома, или как-либо иначе оскорбить ее было все равно, что
совершить убийство; из-за этого возникала кровная месть»1. В. Ф. Миллер, отмечая
это же положение, сообщает другой интересный факт: «У осетин очаг и
железные цепи («ргехыс»), свешивающиеся над очагом, считаются святилищами
сакли»2. На эту особенность очага обращал внимание еще до Миллера А. Гас-
сиев: «У осетин очаг считается священным местом»3. Так, например,
жертвенное животное («нывонд» или «кусаерттаг») перед закланием подводили к очагу
так, чтобы оно прикоснулось к цепи, после чего старший произносил уже
посвятительную молитву. «Жертвенное животное, — отмечает С. Кокиев, —
непременно перед закланием должно коснуться ее (цепи), чтобы быть
приятным богу. Следовательно она — посредник между человеком и небом»4.
Первые куски от жертвенных животных и пирогов бросали в очаг;
очажному огню отдавали также первые капли молитвенного напитка. В данном
случае, как видно, совместно выступают оба предмета — очаг и цепь.
Поклонение цепи приняло даже утилитарную форму. Например, в некоторых
святилищах в прошлом соскабливали песчинки с цепи, которые бросали в
чашу с водой. Освященную таким образом воду в качестве целительного
средства давали больному (особенно людям с психическим расстройством).
А летом в дни засухи из некоторых святилищ (Дзвгис и др.) выносили
надочажные цепи, которые окунали в речку или источник. Этим
священнодействием «вызывали» дождь.
Наше описание осетинского жилища не будет полным, если не
представить его внутреннюю обстановку. В качестве необходимой домашней
утвари каждая семья в своем «хаедзаре» имела круглый низенький столик —
треножник («фынг»), деревянное корыто («арынг»), маленькие кадушки —
ведра, цилиндрическую бочку («къуыстил»), сделанную из цельного
дерева. В них осетинки на спинах таскали воду. На полках вдоль стены
расставлялась посуда — деревянные и глиняные миски, чашки, ложки и другие
предметы, изготовленные самими хозяевами жилища.
Редко можно было видеть в те времена в осетинском доме
металлическую или фабричного производства деревянную посуду. Медная посуда
составляла «роскошь в домашнем быту осетина», и ее имел «хозяин с
достатком»5. Но без большого медного кувшина («гогон») «не обходится ни один
семейный горец, как бы ни был он беден»6. Так же и медный чайник —
«цайдан» (употреблявшийся вовсе не для приготовления чая, а для подачи
и разлива араки за столом гостей и на пиру) имелся почти в каждом доме.
1 Чурсин Г. Ф. Осетины. Юго-Осетия, с. 132.
2 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. П.
3 Газ. «Терские ведомости», 1868, № 11.
4 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 81.
5 Дубровин Н.Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, т. I, кн. I, с. 291.
6 Вертепов Г.А. Очерки кустарных промыслов в Терской области // Терский
сборник, вып. IV, Владикавказ, 1897, с. 27.
181

На гвоздях рядом с полкой висели оружие, бурки и башлыки. Важным
элементом домашнего имущества являлась деревянная кровать несложной
конструкции, которая обычно стояла у противоположной от очага стены.
Но в большинстве случаев такую кровать заменяло еще более простое
устройство — широкая деревянная полка, сделанная у стены. Постель на ней
обычно не заправлялась, а складывалась в стопку. В большинстве домов на
одной из стен «хэедзара» можно было встретить вместо ковра или в
качестве намазлыка шкуру медведя, тура или косули («сычъи»). Пожалуй, вот
вся обстановка в осетинском «хаедзаре». «Все остальное, как например,
кровати, столы, табуретки, — как справедливо отметил А. Скачков, — уже
роскошь и принадлежность только немногих богатых семейств»1.
Комнаты молодых («уат») по своему убранству совершенно отличались
от остальных. Утвари здесь почти никакой не было. Принадлежностью «уат»
являлась аккуратно заправленная кровать молодых. На ней обычно
находилось больше постельных принадлежностей, чем нужно было для молодых.
Лишняя постель всегда предназначалась для гостей и содержалась в
исключительной чистоте. На стене за кроватью, как правило, висел «ерджен»
(соломенная циновка) с национальным орнаментом.
По возможности каждая семья стремилась приобрести для меблировки
комнаты молодоженов комод. Почти в каждой «комнате имелся туалетный
столик, за которым работала невестка, занимаясь шитьем или
золотошвейным делом, тканьем различных тесемок. Над столиком или в другом месте
висело недорогое зеркало, ставшее в конце XIX и начале XX в. непременной
частью приданого (от семьи жениха). Нередко по стенам висели различные
украшения, изготовленные самой хозяйкой: расшитые золотой или
серебряной канителью и бисером (из бархата) игольница, сумочки для дамского
туалета, рамочки для фотографий и т. д. Над кроватью на циновке и на стене
за столиком висели фотографии родных и знакомых, а иногда и лубочные
картинки. Обязательной принадлежностью «уат» являлись медные тазы:
большой круглый и маленький, медный кувшин, кумган («хъуывгъан»).
Большой таз обычно прятался под кровать, а кумган, наполненный
водой, и маленький тазик ставились у двери. Обстановка «уат» дополнялась
парой табуреток местного производства или (что встречалось реже) одним—
двумя гнутыми стульями.
Капиталистические отношения, близость к городу, рынку и русским
станицам накладывают большой отпечаток на обстановку плоскостных жилищ
осетин. Здесь почти уже исчезает или значительно убавляется горская
утварь — кадушки, деревянные ведра и различные сосуды из дерева. Но уже
появляется (разумеется, пока не во всех домах) фабричная посуда (особенно
чашки и миски, стаканы, стеклянные бутыли и др.). Проникает в осетинское
село также фабричная мебель или изготовленные профессиональными
мастерами столы, стулья и шкафы с точеными деталями («зырнаейзылд»).
В семьях же состоятельных и богатых осетин имело место «стремление
к комфорту и изящному». Например, в конце 80-х годов в селении Ольгин-
ском «нередко можно встретить гнутые стулья, полированные столики, изящ-
1 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 32.
182

ные шкатулки, лампы и даже дорогие персидские ковры»1. В начале 80-х
годов в селении Христиановском С. Кокиев наблюдал в домах
состоятельных жителей обстановку «с некоторою претензиею на изящество и даже
роскошь»2.
К началу XX в. внутренняя обстановка осетинского жилища
претерпевает еще большие перемены. Горское жилище в этом отношении остается
более консервативным. После революции как жилища, так и внутренняя их
обстановка коренным образом меняются. Старая осетинская сакля «хжд-
зар» с ее непременным очагом ушла в область предания. Ни по своему
плану и устройству, ни но вместимости старые дома уже не отвечали все
возрастающим требованиям культурной жизни крестьянства.
Буквально во всех селах Осетии бурными темпами пошло
строительство новых домов. Особенно большое строительство развернулось в новых
селах, где наспех возведенные (временные) жилища заменялись
капитальными домами. Строились деревянные дома из 2—3 и более комнат. В
строительстве новых домов не отстали и старые плоскостные села. Этому
способствовало также улучшение жизни крестьян, ежегодный рост их
материального благосостояния. Уже в первые годы советской власти обновилось
все жилищное хозяйство осетинской деревни, а к 1940 году сельчане заново
построили еще более красивые и удобные дома. Однако в 50—60-е гг.
осетинское село вновь преобразовалось — на селе почти все построили
кирпичные дома городского тина. Стали уделять внимание и внешнему
оформлению и однотипности строящихся домов. В этом немалую роль играло
организующее начало государственных учреждений по сельскому
строительству, а также колхозных и совхозных строительных бригад.
В своей основной массе труженики села в 60-е гг. строят дома,
состоящие из 3—4 жилых комнат, кухии-столовой, прихожей, кладовой. Однако
количество комнат может быть и больше. Оно зависит от количества членов
семьи и строится столько комнат, сколько необходимо семье. Одна из
комнат, как правило, используется под гостиную. Дома строятся из
обожженного кирпича на высоком каменном фундаменте. Кровля делается из черепицы.
Но в качестве кровельного материала все больше используется шифер.
В горных селениях не было массового строительства, как на плоскости.
Однако те жилища, которые строились в горах, возводились по типу
плоскостных домов — на прочном каменном фундаменте и с четырехскатной
кровлей с шиферным или железным покрытием. Хозяйственные постройки
ставятся отдельно или рядом с жилым домом.
Коренные преобразования произошли и во внутренней обстановке
жилищ сельчан. Вместе со старинной саклей исчезла и ее традиционная
обстановка. Предметы домашнего обихода, являвшиеся когда-то достоянием
только города, прочно вошли в быт сельского жителя. В домах сельских
тружеников появились зеркальные шифоньеры, платяные шкафы, буфеты,
столы, стулья, фарфоровая, фаянсовая и металлическая посуда. Даже в самых
1 Газ. «Терские ведомости», 1889, № 24.
2 Кокиев С. Селение Христиановское // Сб. Статьи неофициальной части
газеты «Терские ведомости» за 1881 г., с. 420.
183

отдаленных селах Осетии, расположенных высоко в горах — Стур-Дигора,
Камунта, Галиат, Ход, Дагом, Зарамаг и других, стало обычным иметь в
доме современную мебель. Внутренняя обстановка жилищ в горах мало чем
отличалась от меблировки в домах жителей плоскостных сел.
В данной связи не лишним будет привести следующий факт.
Этнографической экспедиции от Музея краеведения в 1965 году оыло поручено
собрать в горных селах для музейных экспонатов традиционные предметы
домашней утвари и сельскохозяйственные орудия. Но задачу эту
экспедиция не смогла выполнить — горцы не сохранили этих вещей.
Наряду с наличием новой мебели комнаты в доме колхозника обрели и
более изысканное убранство. Имея возможность удовлетворить
культурные потребности, житель колхозного села уже не ограничивал свои
запросы только покупкой фабричной мебели. Он вносил в свой дом все элементы
городского быта. Наличие книжного шкафа, радиоприемника или радиолы,
радиорепродуктора сделалось обычным явлением в каждом доме.
Значительная часть семей имела телевизоры.
Одежда, обувь, головные уборы и украшения
Об историческом развитии одежды осетин в более ранний период мы
располагаем лишь отрывочными данными, содержащимися в письменных
источниках и археологических материалах. Различные (правда,
фрагментарные) сообщения об одежде имеются также в осетинском фольклоре,
особенно в нартском эпосе. Судя по этим данным, одежда осетин в XVIII—
XIX вв. в своей основе сохранила преемственность с более древними ее
формами. Из ранних упоминаний об одежде осетин наибольшей полнотой
остается сообщение Вахушти. Он пишет, что осетины одевались в рубашки
и кальсоны из небеленого (грубого) холста и что «сверх того носят чоху
короткую, до колен, и суконные ноговицы»1.
Чоха, о которой говорит Вахушти, не что иное, как черкеска (только
автор использует для ее обозначения грузинское название). Черкеску (чоху)
«короткую до колен», видим мы и у путешественника Палласа,
побывавшего в Осетии во второй половине XVIII века, в известной его зарисовке
«Осетин XVIII в.».
Кроме того, в рисунке Палласа из прорези ворота черкески
«выглядывает» та же холщовая рубашка. Ю. Клапрот (начало XIX в.), перечисляя
составные части осетинского мужского костюма, называет «короткую
рубашку хадон», поверх которого осетины «носят черкесский кафтан (цука)
из грубого сукна»2.
Наряду с этими данными мы имеем указание С. А. Токарева о том, что
осетины в XVI—XVIII вв. носили короткий архалук3, в котором мы видим
традиционный осетинский бешмет («куыргет»), надеваемый под черкеску.
1 Вахушти. География Грузии, с. 140.
2 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 228.
3 Токарев С. А. Этнография народов СССР, М., 1958 с. 264—265.
184

Несмотря на разноречивость данных (рубашка или бешмет), между
первыми и последним сообщениями нет противоречия. «Куырзет» (бешмет), как
указывает В. И. Абаев1, является древней частью осетинского мужского
костюма. Но он, очевидно, на какое-то время оттеснялся холщовой рубашкой,
более дешевой и менее сложной в покрое. Холщовая рубашка
распространилась среди осетин в XVIII в. и продолжала удерживаться в первой половине
XIX века. Это было связано с тем, что в этот период холст стал самым
ходовым среди осетин товаром, поступающим из России. С помощью холста
русский царизм в XVIII в. и начале XIX в. стремился внедрить христианство
среди осетин. За переход в православное христианство русская миссия (так
называемая Осетинская духовная комиссия) выдавала несколько аршин
холста на одного человека. Конечно, люди от одного акта крещения не
становились христианами, но зато получали холст, а некоторые и по нескольку раз,
крестясь многократно. Холст в торговле с горцами выступал также в
качестве менового товара. Путешественники, купцы и даже дипломаты,
проезжавшие через осетинские ущелья, платили за право проезда через
территорию и перевальные дороги осетин в большинстве случаев холстом. Таким
образом, холщовые рубашка и кальсоны стали «модой времени».
Что же касается «куырает», то он, вообще не выходя из употребления,
прочно занял свое прежнее место. По-видимому, он первоначально
выступал отдельно, без черкески. Черкеска («цухъа») у осетин более позднего
происхождения, но она стала наиболее характерной частью осетинского
мужского костюма. Она изготовлялась из домотканого сукна, чаще черного
и серого цветов. Черкеска делалась в талию, с длинными рукавами и
цельной спинкой. Вместо стоячего воротника черкеска имела характерный
вырез. На груди по обеим сторонам пришивались кармашки с отделениями для
газырей («бэерцытэе») — газыриицы («баерцагъуд»;. Каждый кармашек имел
от 7 до 10 отделений2 и пришивался не горизонтально, а несколько косо.
Газырницы сейчас служат только украшением, декоративным штрихом в
костюме. Однако в свое время они появились из чисто практических
соображений — для вкладывания и хранения в них зарядов пороха — «бгерц». На
это указывает и само слово «баерц» — «мера», т. е. мера пороха на один
заряд3. Во время боя заранее приготовленной порцией — мерой («баерц»)
воин заряжал свое ружье — кремневку. Поэтому газыри всегда были
наполнены порохом. Впоследствии, с усовершенствованием ружья и появлением
пуль в газырницах стали носить и пули. Еще позже, когда для пуль
нашлось другое место, газыри превратились в предмет украшения. Поэтому
их выступающие концы всегда разукрашивались различными способами: то
они делались из кости, то из дерева, выкрашенного в черный цвет и для
блеска покрытого лаком, а очень часто из орнаментированного серебра,
покрытого чернью или золотом. Таким образом, газырницы с газырями
стали характерной деталью черкески, служащей декоративным целям.
Черкеска не имела какой-то определенной длины: в источниках XVIII и
1 Аба ев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 53.
2 Ко кие в С. Записки о быте осетин, с. 80.
3 Абаев В. И. Историко-этимологический елварь осетинского языка, с. 251.
185

начала XIX вв. встречается короткая,
до колен, черкеска; на фотографиях
второй половины XIX века она очень
длинная. Длина черкески зависела также от
возраста. Молодые люди носили
черкеску более короткую. С годами она
удлинялась. Края черкески обшивались
тесемкой («алдымбыд») или галуном из
серебряных или золотых ниток. Как по
качеству сукна, так и по отделке
черкески, изготовлявшиеся для простых
крестьян и представителей имущих
слоев населения, резко отличались друг от
Друга.
Хотя черкеску носило все мужское
население Осетии, она прежде всего
служила парадным костюмом. Черкеску
надевали, отправляясь на улицу или в
общественные места; в домашней
обстановке носили бешмет («куыргет»), более
удобный и легкий для работы. Он
надевался иод черкеску. Шили бешмет
обыкновенно из бумажной ткани. Цвет
непременно подбирался подходящий к
черкеске. По своему покрою он ничем не
отличался от черкески, кроме стеганого
стоячего воротника и того, что он делался
несколько короче, а для зимнего
времени — на вате. С боков ниже поясницы делались карманы. Газырниц, как у
черкески, бешмет не имел. В подавляющем большинстве осетины под
бешметом носили рубашку из дешевой материи.
Черкеска перетягивалась узким ременным поясом с серебряными или
медными пряжками и бляшками. Если бешмет одевался без черкески, то он
перетягивался этим же поясом. Такой пояс являлся обязательной частью
осетинской мужской одежды. На нем висели кинжал и различные мелочи,
связанные прежде всего с уходом за оружием: отвертка, сальница, кремень,
кресало и т. п. Черкеска без кинжала, а в походе и других видов оружия,
обычно не надевалась. Крестьяне из самой бедной среды за неимением
черкески или бешмета носили «джебен» (диг. — «гебена») — короткую
верхнюю одежду из грубого материала1.
Зимой надевалась шуба из овечьих шкур, прямого покроя или со
сборками в талии. Старики в селениях и пастухи на горных ластбищах носили
их и летом. Шубы сверху покрывались шерстяной или бумажной материей.
Значительная часть крестьян носила шубы без матерчатого верха. В
дождливую погоду и в снег такие шубы выворачивались (во избежание порчи)
1 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 517.
186

наизнанку, шерстью наружу. У
состоятельных крестьян имелись и тулупы. Но
они предназначались для пожилых
мужчин. Штаны-шаровары («шалбар») были
простого покроя. Их шили из
домотканого сукна или бумажной ткани,
преимущественно темного цвета. Шаровары
шили также из овечьих шкур, но реже;
их носили на вздержке и заправляли в
кожаные (сафьяновые) или суконные
ноговицы. Значительной массе
крестьянства, особенно горцам, недоступно было
белье. «Белье считается предметом
роскоши и редко кто его носит»1, — писал
А. Скачков.
Бурка, башлык и войлочная шляпа
являются наиболее древними
элементами одежды осетин. Они были
унаследованы последними от их древних предков.
Согласно свидетельству Лукиана Само-
садского, как язык, так и одежда у алан
«одинаковы со скифами»2. Например,
такие же бурки и башлык (как у алан) имелись у скифов. Так, одно из
скифских племен было известно под именем «меланхлены» — «саударатге»
(носящие черное), прозванное так за их традицию носить черные плащи из
войлока, т. е. бурки.
В кочевой жизни скифа бурка была незаменимой вещью, с которой он
не расставался. Скифы в качестве головного убора носили башлык с
выступом надо лбом3. Бурка («нымгет») и башлык («баслыхъ) являлись
неотъемлемыми частями одежды и осетина. На работе или в походе бурка
постоянно сопровождала крестьянина. Ныне бурка встречается только у чабанов
или пастухов, находящихся на отгонных пастбищах.
От дождя и зноя беднейшая часть крестьянства использовала также
«хъисын» — накидку из щетины или очень грубой шерсти. В качестве
одеяния бедняка упоминается «хъисын» и в нартском эпосе4.
Башлык служил прежде всего дополнением к дорожной одежде. Это
шерстяной капюшон с длинными концами (лопастями). Материалом для
изготовления башлыка служило домотканое сукно. Башлык надевался
(наматывался) на голову в ненастную погоду и зимой в мороз, разумеется, в
дороге. Башлык из тонкого сукна мог использоваться в качестве платка и
1 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 62.
2 Лукиан. Сочинения, т. II, М., 1920, с. 239.
3Смирнов А. П. Скифы, с. 178.
4 Памятники народного творчества осетин. Нартовские народные сказания, вып. 1,
Владикавказ, 1925, с. 56, 62.
187

девицами, и то в дорожных условиях. Башлыки шили из более
качественного сукна, сотканного нередко из козьего пуха. Края обшивались тесемкой
из простых, а иногда из золотых или серебряных ниток. К заостренному
концу (выступу) привешивалась кисть («гоцора») на шнурке из шелковых
или золотых нитей. Башлык стал выполнять роль неотъемлемой части
полной формы черкески, ее украшения. Независимо от времени года всадник
поверх черкески почти всегда накидывал башлык, хотя и не надевал его на
голову. С башлыком на плечах, в «полной форме» появлялся молодой
человек на танцах и в других торжественных местах.
В качестве головного убора осетин имел летом войлочную шляпу («ны-
маетхуд») с широкими полями, зимой — барашковую шапку, папаху. Верх
папахи делался из сукна или бархата. По описанию В. Пфафа, эта шапка
«довольно высокая, цилиндрической формы папаха из черного бараньего
меха». Она, как отмечает автор, «сильно подвержена моде: порою ее шьют
очень высокою, в аршин и более высоты, а в другое время довольно
низкою»1.
Широкополая войлочная шляпа («нымаетхуд») имеет такую же древность,
как и описанные выше башлык и бурка. Геродот отмечает ее у скифского
племени саков: «Саки имели на голове остроконечные шапки из плотного войлока,
стоявшие прямо». Такие шляпы имеются на воинах-саках, изображенных на
геммах, которые были обнаружены в Архонском могильнике (горная Осетия) и
описаны проф. Б. А. Алборовым. Как сообщает Б.А. Алборов, такие головные
уборы изготовлялись вручную, когда людям еще не была известна
деревянная болванка («къуыдыр») для придания изделию формы головы2.
Осетина трудно было представить без головного убора, он расставался
с ним разве только в постели. Находится ли он в гостях, сидит ли в
помещении, жарко ли, холодно ли — он в шапке. Ношение шапки олицетворяло
мужское достоинство. Шапка уже давала право на почтение со стороны
женщины. Сбить шапку значило вызвать кровную месть. Шапка являлась
символом мужского права в патриархальном обществе.
Основным видом обуви у осетин были чувяки («дзабыртге») и ноговицы
(«заенгаейттае»). Ноговицы делались из цельного куска домотканого сукна
или кожи (сафьяна) длиной выше колен. Чувяки шили из таких же
материалов, цельнокроеные, тесно облегавшие ногу. «Чувяки красиво и тесно, не
причиняя никаких страданий, облегают ноги, и сделанные из тонкого
сафьяна, легки до неощутимости при ношении»3. Как чувяки, так и ноговицы
украшались галунами. Ноговицы натягивались до колен и укреплялись под
коленами войлочными или кожаными подвязками, напоминавшими
кавказские поясные ремни. Их приобретали у ювелирных дел мастеров. Чувяки без
подошв носили обычно в комнате или во время танцев. При выходе на
улицу поверх них надевали кожаные галоши (другого типа чувяки, с
подошвой). Кроме того, в зимнее время на коленный сустав и нижнюю треть
1 Пфаф В. Этнологические исследования об осетинах // ССК, т. II, с. 135.
2 Алборов Б. Ценная археологическая находка // Социалистическая Осетия,
30 августа, 1963.
3 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 28.
188

бедра надевались набедренники («уаерагдараентае»I. Их в основном носили
старики и мужчины пожилого возраста.
Верхом совершенства и, главное, признаком состоятельности хозяина,
считалась мода надевать поверх сафьяновых чувяк остроносые резиновые
галоши. Последние могли надеваться даже в жаркую и сухую погоду, когда
не бывало никакой необходимости прибегать к подобному «шику».
Сафьяновые ноговицы и чувяки были принадлежностью костюма состоятельных
осетин. Зажиточные осетины носили еще нарядные сапоги, сшитые на
заказ у русских мастеров или приобретенные на городском рынке. Нередко
они носили и фабричные туфли, ботинки. Парадную форму старались иметь
и женихи из среды трудового крестьянства. Но это удавалось далеко не всем.
В неморозную погоду подавляющая часть осетин носила чувяки из
домотканого сукна, с подошвой из прокопченной воловьей кожи. Суконные
чувяки имели стеганый верх, обшитый сафьяном или другой кожей. Особой
прочностью они не отличались, в грязь были очень неудобны, легко промокали.
Зимою, в мороз, крестьянин обувался в «аерчъиаг дзабыртае» — чувяки из
особо обработанных кож крупного рогатого скота, напоминавшие собой боты.
Обувь эта набивалась осокой («фаесал»), хорошо согревавшей ноги. Большое
распространение имели «аерчъитге». Это была специальная обувь для ходьбы
по горам; изготовлялась она из сыромятной кожи с плетеной подошвой.
«/Ерчъитае» наполнялись мягкой сухой травой и представляли собой весьма
удобную в горных условиях обувь. Плетеная из тонких ремешков («раех-
саен») подошва не скользила. В наше время «аерчъитге» можно встретить еще
в горах у пастухов и охотников. «Жрчъитае» в основном носили мужчины. Но
их носили и женщины из малообеспеченных семей.
Осетин значительную часть времени в весенний и летний периоды
ходил босиком, чтобы сохранить обуви или из-за ее отсутствия. Наряд
рядового осетина хорошо изобразил Коста Хетагуров в своем стихотворении
«Кто ты?»:
Не спрашивай, кто я, —
Ведь я не уздень...
Рубашка — холстина,
Бешмет — полотно,
И выткано грубо
Черкески сукно.
Прутом подпоясан,
Арчита ношу...2
О крайне стесненном положении осетинского крестьянства в отношении
одежды говорит и такой факт. В дореволюционное время не являлось
зазорным ездить в другое селение сватать девушку или идти на свадьбу в
чужой одежде — черкеске, рубашке или шароварах, которые обычно
одалживались у соседей или знакомых. Нужда сделала обыденным это явление.
А некоторые из стариков-осетин помнили времена, когда целая фамилия
1 Материалы для антропологии осетин, с. 29.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. I, с. 77.
189

имела только одну рубаху или нагрудник — «риудараен». «Нагрудники, а
тем более целая рубаха, — писал К. Хетагуров, — составляли роскошь очень
немногих, которые надевали их по большим праздникам, в торжественных
случаях. Иногда у целой фамилии была всего одна рубаха или нагрудник;
тогда пользовались им по принятому порядку и даже давали их во
временное пользование постороннему лицу в виде особенного одолжения»1.
«Риудараен» сшивался из фабричной материи, холста, сатина и т. п. В случае
отправления в дальнюю дорогу выпросивший «напрокат» «риудараен»
надевал его, когда приближался к селу, куда он держал путь, и снимал его
снова, когда удалялся из села.
Наиболее характерной частью женского повседневного костюма
являлось платье («къаба»), имевшее сплошной разрез спереди. Оно шилось из
простых хлопчатобумажных тканей или сукна домашнего производства. Под
платье надевалась длинная рубаха, которая, очевидно, выполняла роль кофты
и юбки. Платье обычно повязывалось поясом. Костюм дополнялся
передником («раздараен»), подвязывавшимся в поясе. Рубаха, доходившая до
пят, как одна из основных частей женского костюма, упоминается в ранних
источниках об осетинах. Поверх такой рубахи, как сообщает А. Яновский,
одевался «ситцевый или нанковый архалук»2. О таком «архалуке» говорит
и С. Кокиев. Он «шьется, — пишет он, — из самых дорогих материй,
длиною выше колен»3.
В качестве белья женщины надевали рубаху из бязи и длинные шаровары
из цветной материи, «чаще красного цвета»4. До революции «редкая осетинка
имеет две перемены белья: обыкновенно ограничиваются одной парой,
стирают ее по мере того, как загрязнится, и так до тех пор, пока не износят»5.
Весьма интересные сведения сообщает нам одно из описаний
осетинской одежды 80-х годов XIX века. В нем, в частности, говорится: «Одежда
женщин состоит: из «гаернадор хаедона» — это не что иное, как русская
женская рубаха с широкими закидными рукавами; концы рукавов и ворот
обшиваются галуном серебряным или золотым: затем поверх этой рубахи
надевается нагрудник («аегьнаеджытае») и поверх всего этого курат —
подобие мужской черкески, только без газырей; курат имеет узкие рукава,
вообще плотно охватывает грудь и стан, отделан бывает золотой или
серебряной тесьмой; стягивается поясом («рон»), на ноги надеваются чувяки («дза-
быртае»), но они теперь почти вытеснены русскими башмаками; голова
обвязывается платком. Костюм девушки отличается только отсутствием
«гаернадор хаедона» и особенным способом повязывания платка»6. Платье шили
из плотной шелковой материи.
Национальные черты в женской одежде выступают главным образом в
праздничном костюме осетинки, основной частью которого, как и буднич-
1 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 327.
2 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, с. 204.
3 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 91.
4 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, с. 2
5Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 32.
6 Газ. «Кавказ», 1887, № 339.
190

ного, является платье — «къаба», доходящее
до пят. Платье кроится в талию и имеет
сплошной разрез впереди. Шьют такие платья из
шелка белого цвета или других светлых
тонов. Рукава делались прямые, узкие.
Дополнением к таким рукавам были длинные
нарукавники из шелка или бархата. Они
опускались очень низко от локтей и напоминали
собой лопасти с закругленными концами.
Необходимой частью костюма являлась и широкая
юбка, которая надевалась под платье и
виднелась через сплошной разрез. Юбку шили
также из шелка, но другого, чем платье, цвета.
Из этого же материала делался нагрудник,
который украшался серебряными с позолотой
застежками («риуыгьнжджытсе»). Платье
украшалось на подоле, груди и рукавах золотой и
серебряной канителью. Расшивались еще
богаче (узорами национального орнамента)
нарукавники. Обязательной принадлежностью
женского праздничного костюма являлся пояс
из широкой тесьмы (галуна) с серебряными (с
позолотой) инкрустированными пряжками («ка-
мари»).
Пожилые женщины длинную и широкую,
в сборках, юбку опоясывали кушаком («хге-
цъилрон»).
Рассматривая осетинскую женскую
одежду, нельзя не упомянуть о девичьем корсете
(«хэелынкаерц»). Бюст девушки с 7—10
летнего возраста зашивался в такой корсет
(кожаный), который, не снимая, носила она до первой брачной ночи. Право
снятия корсета принадлежало мужу, который должен был или развязать
пальцами запутанные на корсете узлы или разрезать их кинжалом, что
осуждалось, как признак несдержанности. Вот как описывает это И. Кануков:
«Корсет горянки делается из сафьяна таким образом, чтобы он вплотную
захватывал как грудь, начиная от ключиц, так и живот до самых тазовых
костей. Корсет затягивается обыкновенно спереди шнурами и в нижней
части шнуры эти оканчиваются мертвым узлом... Грудь и живот,
сдавленные этими тисками, не развиваются, что, конечно, остается не без вредного
влияния на органы грудной полости»1. «Хаелынкаерц», очевидно, был
привнесен из Кабарды. На это указывает то, что обычай ношения корсета был
распространен только в Тагаурии и Дигории, которые находились в
вассальной зависимости от кабардинских князей и население которых испытывало
влияние аристократического этикета. Трудовыми массами этот обычай не
1 Кануков И. Очерки, статьи, заметки. Орджоникидзе. 1963, с. 148.
191

был воспринят, «признавая ношение
корсета неудобным для своей подвижной
жизни и нецелесообразным во всех других
отношениях»1. Подражанием такому
корсету являлся ровноскроенный бюстгалтер
(«къандзол») из белой бязи, которым
девушки затягивали плотно свои груди2.
Основными принадлежностями
головного убора осетинки являлись платки
(«кгелмгерзген») из различных материалов
и разной величины, а также шапка.
Замужняя женщина ни на улице, ни дома не
могла показаться без платка. В домашней
обстановке, чем бы она ни занималась,
аккуратно перевязывала голову небольшим
тонким (темного цвета) платком так, чтобы не
виднелись волосы, а выходя на улицу,
сверх этого повязывала большой вязаный
или шерстяной (фабричного производства)
платок, который покрывал и плечи.
Взрослые девушки и молодые
замужние женщины во второй половине XIX
века и вплоть до 30-х годов XX века в
качестве парадного головного убора
носили платок, вязанный из крученых
шелковых ниток («цыллае хыз»л Такие
платки с разнообразным орнаментом вязали
сами осетинки. Девушкам разрешалось
ходить и без головного убора. Но после
замужества они лишались этого права. Не
только по выходе замуж, но и сразу
после сватовства девушка начинала прятать
волосы, повязывая их платком. «Это было признаком ее замужества»3.
Только в одном еще случае она могла снять платок на людях, когда она
распускала волосы во время плача над прахом умершего брата или мужа.
Дополнением к женскому национальному костюму, в особенности к
свадебному, являлась шапочка. Она вырезалась из картона, кожи — сафьяна, и
покрывалась материей, с тонкой прослойкой ваты или шерсти, а затем
обтягивалась бархатом различных цветов или плотным цветным шелком.
После этого к ней прикреплялись детали орнамента из золотых и серебряных
ниток, и, наконец, она обшивалась галуном4.
1 Канунов И. Очерки, статьи, заметки, Орджоникидзе, 1963, с. 148.
2 Сильно осуждалось, когда у девушки выступали груди. Осетинские девушки
носили подобный корсет еще до конца 30-х годов XX столетия.
3Липперт Ю. История семьи. СПб., 1897, с. 129.
4 Анд и ев Б., Андиева Р. Осетинский орнамент, Орджоникидзе, 1960, с. 25.
192

Осетинки имели большую
любовь к изяществу, красоте в
одежде. «Следует отметить удивительно
изящный вкус прирожденной
горной осетинки, — писал А. Скачков.
— Редко на какой городской
щеголихе можно встретить такое
гармоничное сочетание цветов, как на ка-
бах, хадонах и шалфах простых
осетинок»1. Кстати, богато и со
вкусом умели отделывать свою одежду
и древние осетинки, на что
указывает археологический материал. Как
в отделке, так и в форме покроя
археолог С. С. Куссаева
прослеживает преемственную связь между
традиционной осетинской и древне-
аланской формами одежды и орнаментом. Археолог П. С. Уварова, исследуя
аланский могильник в Дзвгисе (Куртатинское ущелье), описала хорошо
сохранившиеся предметы одежды и украшения, в которые была одета
покойница. «Покойница, — пишет археолог, — лежала в высокой остроконечной
шапке из тяжелой шелковой материи, полосатой, желтой с черным, с галуном
около лба; шапка спускалась на виски и оканчивалась ушками, к которым
были пришиты тяжелые серебряные серьги, с тремя филиграновыми бусами с
таковыми же привесками. Вокруг шеи лежало густое хмелевое одеяние; из-под
шапки на лоб, до самого носу, спускался тонкий флер. Одеяние состояло из
тонкого архалука, толстого шерстяного бешмета и тонкой рубашки; на ногах
— кожаные чувяки. При покойнице много разных вещей бронзовых и
железных; между прочим браслет, оканчивающийся двумя бронзовыми двуличными
фигурками... Нашлись здесь и бусы, низанные вперемежку: стеклянные, пас-
товые или янтарные через одну с маленькими бронзовыми»2.
Материал П. С. Уваровой также знакомит нас с целым набором
украшений, которые носили аланские женщины. Состав аланских женских
украшений хорошо представлен и в археологическом материале аланского
могильника в ст. Змейской. Одежда украшалась и скреплялась множеством пуговок-
бубенчиков и мелких золоченых и бронзовых застежек, бляшек. К аланским
женским украшениям относились также стеклянные браслеты, бусы,
ластовые и из золоченого стекла, а также предметы дамского туалета: бронзовые
зеркала, ногтечистки, копоушки, туалетные флакончики и др.3.
В качестве украшений осетинки в XVIII и XIX вв. носили золотые,
серебряные и латунные серьги («хъусдзаеджытае»), кольца («къухдараентае»),
браслеты («цаенгдараентае»). Приобретение их было связано уже с русским
1 С качков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 63.
2Уварова П. С. Кавказ. Путевые заметки. М., 1887, с. 84.
3 Куссаева С. С. Аланский катакомбный могильник XI—XII вв. у станицы
Змейской // Археологические раскопки в районе Змейской, с. 59.
13 А. X. Магометов
193

рынком. Девушки и молодые женщины имели также необходимые
предметы туалета. Что интересно, осетинки умели окрашивать ногти в мягкий
розовый цвет, наводя «маникюр». Для окрашивания ногтей использовали
мягкие стебельки выращиваемого для этой цели растения — «хъгени».
Детская одежда была очень бедна во всех отношениях. Дети
подавляющей части крестьян, как правило, росли в лохмотьях, не имея
по-настоящему одежды; в теплую же погоду они ходили босиком. Не привыкший к
суровым картинам жизни наблюдатель мог только удивляться тому, как на
сельских игрищах зимой на льду, стоя на одной ноге, а другую подгибая
под себя и согревая ее таким образом, играл с утра до вечера, в худой
шубенке и без рубашки мальчик-осетин. Не только история, но и память
народа сохранила немало свидетельств, говорящих о том, что подавляющая
часть детей бросала учебу или не могла ходить в школу из-за отсутствия
одежды. Например, в отчете Ардонского отделения Владикавказского
епархиального училищного совета за 1899 год говорилось: «Одежда учащихся,
особенно учениц, бедна настолько, что прямо-таки приводит в содрогание.
Ситцевый бешмет, коленкоровый фартук и легкий платок — вот вся одежда
ученицы зимою и летом... такова же одежда и школьников-учеников».
Изготовление одежды входило в обязанности женщин. Женщина должна
была быть одновременно и закройщицей, и швеей. Это требование жизни
находило свое отражение и в воспитании осетинки. Еще до замужества
девушка должна была в совершенстве владеть рукоделием. Все письменные
источники называют осетинок отличными мастерицами-швеями и рукодельницами.
Как мужская, так и женская одежда осетин за период советской власти
подверглась коренному изменению. В деревне уже нельзя было найти
крестьянина-колхозника, который ходил бы в старой самодельной одежде, в
чувяках из сыромятной кожи. Стало трудно отличить по одежде сельского
жителя от горожанина. Когда делались большие покупки сразу на всю семью
(чтобы из членов семьи никто не был в обиде), сельчане приезжали в город.
Большим облегчением в жизни матери-крестьянки явилось то, что она
освободилась от изнурительной обязанности ежедневно заниматься шитьем
и починкой одежды и обуви для всей многочисленной семьи. А ведь сколько
сил и времени отнимала у нее одна эта работа.
К 60—70-м годам национальный костюм — черкеска, бешмет и пр. —
сохранился только у старшего поколения сельчан, и то не везде. Старики надевали
черкеску, когда отправлялись из дому по делу, в гости или на собрание.
Осетинский мужской и женский костюмы носят также участники сельских
коллективов художественной самодеятельности, и то во время репетиций и
концертных выступлений, в праздники. Национальный женский костюм до сих пор
считается обязательным для невесты и надевается во время свадьбы.
В одежде мужчин среднего и старшего поколения в это время
произошло своеобразное сочетание городской и национальной форм одежды. Так,
например, идя на собрание, митинг, на пиршество или похороны, мужчины
старшего возраста одевались в гимнастерку (со стоячим или отложным
воротником), брюки-галифе; поверх гимнастерки надевался пиджак
городского покроя; на ноги — сапоги. Наряд дополнялся обыкновенной кавказской
шапкой. Все эти вещи, кроме папахи, приобретались в магазине.
194

Оружие
Из всех видов материальной культуры осетин вооружение имеет
наиболее длинную «биографию». Виды оружия осетин уже известны с древних
времен. По ним можно проследить также этапы его развития. В связи с тем,
что скифо-сарматы, а затем и аланы были одними из воинственных племен
своей эпохи, современники (историки и писатели) вполне закономерно
обращали внимание на форму их вооружения. Источники эти дополняются
обширным археологическим материалом.
В результате мы имеем теперь определенное представление об оружии
предков осетин. Так, согласно указаниям древних авторов, скифы
представляются нам как конные стрелки из лука. На предметах, извлеченных из
скифских курганов, скифские воины изображены верхом на конях,
вооруженными луком или мечущими дротик. Как показывают исследования ски-
фологов, скифы пользовались небольшим сложным луком,
приспособленным для пользования верхом. Лук вне употребления, но в походе, воин
хранил в футляре (горит), а стрелы — в колчане. Наконечники стрел, как
правило, были бронзовые, разных форм - треугольные, пулевидные и большие
плоские с шипом у основания. Формы стрел (вернее, их наконечников)
выработались, как отмечает А. П. Смирнов, в течение продолжительного времени
и были рассчитаны на тяжелые, преимущественно смертельные ранения1.
Употреблялись также железные и костяные наконечники стрел.
Кроме лука и стрел, конные скифы вооружались дротиками для
метания и тяжелыми копьями. Вооружение дополнял короткий C0—50 см) меч,
известный под названием акинак2. Из наступательного оружия скифы
имели еще секиры и копья. Защитное вооружение их состояло из шлема,
панциря, щита и поножен (щитки, закрывавшие ноги спереди). Панцирь,
одевавшийся на верхнюю часть тела, изготовлялся из железных или медных
пластин, нашиваемых на кожаное основание3. Оружие украшалось в
типично скифском зверином стиле. Вооружению скифов археолог А. И. Мелюко-
ва посвятила специальное исследование4.
Вооружение сарматов было сходно со скифским. Те же мчавшиеся на
конях всадники в панцирях, с длинным копьем в руках, с луком и колчаном
на спине и с острым мечом на поясе. Однако сарматское оружие несколько
отличается от скифского. Вместо короткого меча, имевшегося у скифов,
сарматы носили длинные мечи, они использовали и более тяжелые копья.
Скифский чешуйчатый панцирь у сарматов сменился железным
кольчужным панцирем. Некоторые сарматские племена употребляли также панцири
из костяных чешуек5.
1 Смирнов А. П. Скифы, с. 151.
2 Там же.
3 Там же, с. 152, 153.
4 Мелю ко в а А. И. Вооружение скифов // Археология СССР. Свод
археологических источников, вып. Д. 1—4, М., 1964.
5 Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до
1867 г., с. 31.
195

В литературе широко известны теперь «сарматский меч» и «сарматский
щит». Павзаний Периегет так описывает устройство сарматского щита:
«Копыта (лошадиные) сарматы собирают и, вычистив их, выбирают лучшие, а
потом делают из них нечто вроде змеиной чешуи... затем все это они
прокалывают и сшивают сухими лошадиными и бычачьими жилками, а потом
употребляют в качестве панцирей. Эти панцири нарядны и так крепки, что
ничем не уступают греческим; они не портятся, когда в бою в них попадают
удары»1. Тот же автор сообщает, что наконечники копий и стрел сарматы
делали из кости, а самострелы, а также и лук — из твердого дерева. А. И.
Мелюкова указывает, что основным видом оружия у сарматов, как и у
скифов, был лук со стрелами2, но, в отличие от скифов, сарматы не знали
метательных дротиков, не употребляли секир3.
В области вооружения, как и в других областях материальной
культуры, аланы сохраняют преемственность с сарматами. Мы видим у алан
аналогичные сарматским виды и формы вооружения, только у алан в его
основе выступает уже железо. Основным оружием аланских воинов были
длинные копья, мечи, луки, железный кольчужный панцирь, железные
наконечники стрел4.
Интересный и, пожалуй, наиболее полный материал о вооружении
алан дают исследования В. А. Кузнецова. Особое место в них, по
данным исследователя5, занимают сабли, клинки которых в основном
прямые, с очень незначительным изгибом. Все сабли, указывает В. А.
Кузнецов, однолезвийные. В составе аланского вооружения он отмечает и
боевые секиры. В аланских могильниках тот же автор находит железные
ножи, наконечники стрел, обломки древков лука. Аланы хорошо
отделывали и красиво украшали свое оружие, особенно сабли6. Они не только
хорошо владели оружием, но и были умелыми мастерами по его
изготовлению. Так, византийский историк Лаоник Халкокондилас (XV в.)
писал, что «аланы... считаются между другими самыми храбрыми и
искусными в военном деле. Они делают превосходные кольчуги... и из меди
изготовляют оружие, называющееся аланским»7. Еще за два века до него
Гильом де Рубрук также писал, что аланы умеют хорошо изготовлять
латы, которые они сбывают монголам8.
Воспроизведению форм и состава древнеосетинского вооружения
способствует также изучение нартского эпоса. Вооружение нартов составляли
1 Ган К. Ф. Известия древних греческих и римских писателей о Кавказе //
СМОМПК, в. IV, 1884.
2 Мелюкова А. И. Вооружение скифов, с. 80.
3 Там же.
4 История Северо-Осетинской АССР, с. 43.
5 Кузнецов В. А. Змейский катакомбный могильник // Археологические
раскопки в районе Змейской... с. 110—115; его же: Аланские племена Северного Кавказа,
М., 1962.
6 Там же.
7Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских
писателей, с. 61.
8 Гильом де Рубрук. Путешествие в Восточные страны, с. 186.
196

меч («кард»), сабля («аехсаргард»I, («цирхъ») разновидность меча или
секиры, копье («арц»), пика («баехарц»), лук («гердын»), стрелы («фат»),
щит («уарт»), кольчуга («згъзер»). Стрелы воины хранили в колчане
(«аердыстон»). Так, в сказании «Ацамаз и алдар Мысыра» говорится:
«Передал старый Аца своему сыну — маленькому Ацамазу — свой колчан со
стрелами, лук и кольчугу»2. Эти виды оружия осетины перенесли в эпос
из собственной жизни. О том, что все указанные виды оружия были уже у
древних предков осетин, свидетельствует языковый материал. «Названия
всех почти видов холодного оружия, — пишет В. И. Абаев, — восходит к
древнеиранской эпохе — лук, стрелы, копье, меч, топор, палица, щит,
кольчуга»3.
Кроме того, у осетин в качестве боевого оружия имелась праща,
которая использовалась для метания камней. Почти все перечисленные виды
оружия дожили у осетин до XVIII в., так как огнестрельное ружье тогда
еще было очень дорого. Оно появилось в Осетии в XVI веке. Появление
огнестрельного оружия народные предания связывают с приходом из Мад-
жар в Осетию (Дигорию) братьев Бадила. Некоторые исследователи
склонны видеть в этом действительный факт. Так, Пфаф говорит, что «Бадил из
Маджар пришел с огнестрельным оружием, фитильною винтовкой». При
этом историк добавляет, что это событие не древнее XVI века, «так как на
Кавказе, судя по отверстиям башен, огнестрельное оружие едва ли было
известно раньше этого времени»4. О значении, которое сразу приобрело это
оружие, рассказывает Н. Ф. Дубровин. «Бадель попал в Дигорию, — пишет
он, — когда жители ее дрались с соседями и были сильно теснимы
многочисленностью неприятеля. Обе стороны бились холодным оружием, как
вдруг раздался выстрел, и хотя убит был только один человек, но
неприятель, объятый паническим страхом и действием невидимого оружия,
разбежался в разные стороны. Дигорцы, сознавая, что обязаны Баделю своим
спасением, положили ему с каждого двора некоторую часть съестных
припасов, построили дом, снабдили лошадью и просили принять на себя
охранение их границ»5. Рейнеггс же пишет, что «Бадиллы (потомки указанного
Бадила. —А. М.) известны как очень способные мастера по выделыванию
ружей, сабель и ножей»6.
Огнестрельное оружие отмечается во всех других описаниях осетин XVIII
века. Первоначально получило распространение ружье («топп»), а затем
пистолеты («дамбаца»). Наряду с этим фигурируют еще древние виды ору-
1 По замечанию Б. А. Алборова, на смену скифским коротким мечам-акинакам и
сарматским длинным железным мечам в средние века пришли аланские-осетинские
сабли — «аехсаргард», что в переводе на русский язык означает «доблести нож», «мужества
нож»; Ал бор о в Б. А. «Цирыхъ» осетинских нартских сказаний // Известия
СОНИИ, т. XXII, вып. I, с. 115.
2 Осетинские нартские сказания, Дзауджикау, 1948, с. 343.
3 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 53.
4 Пфаф В. Материалы для истории осетин // ССКГ, вып. V, с. 85.
5 Дубровин Н. Ф. Осетины //История войны и владычества русских на
Кавказе, с. 354 — 355.
6 Рейнеггс В. Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа, с. 101.
197

жия — лук и стрелы, но исчезают копье, дротик и секира. В составе
вооружения осетин прочно сохраняются сабля, кинжал, нож.
Вахушти в 40-е гг. XVIII в. в составе вооружения осетин называет
ружье, шашку, панцирь и кольчугу1. А упомянутый выше путешественник
Рейнеггс G0—80-е гг. XVIII в.) отмечал, что «оружие осетин составляют
стрелы, лук, сабля, ружье и кинжал»2.
Из всех сведений раннего периода о вооружении осетин наибольшей
полнотой описания отличается сообщение Ю. Клапрота. «При отъезде из
своего селения, — рассказывает он, — они вооружены хорошим ружьем
(«топп»), мечом («зехсар» или «ахсаргард»), пистолетом («дамбаца») и
широким обоюдоострым кинжалом («хъама»K. В числе необходимых
принадлежностей оружия он указывает на традиционные газыри «баерцытае» E—
8), состоящие из дерева или кости. «Далее они имеют две связанные
ремнем палочки для укладывания этих футляриков («баерцитае») и большую
деревянную, отделанную кожей, пороховницу с несколькими фунтами
пороха. Пороховница, кинжал, нож, огниво, кожаный мешочек с пулями,
другой с кремнем и другими мелкими вещами, банка с жиром или маслом для
чистки и уборки оружия — все это укреплено на маленьком ремне пояса.
Небольшой рог с мелким порохом висит на перевязи на шее и спрятан в
кармане на груди»4.
Оружие развешивалось на одной из стен «хаедзара», оно составляло
гордость хозяина и украшение жилища. Осетины относились к оружию
очень бережно. Это проявлялось как во время ношения, так и дома, вне
употребления. «Ружье они носят всегда в чехле из барсучьего меха, —
продолжает Ю. Клапрот. — Они содержат оружие в очень чистом виде, не
изнашивая его; постоянная чистка, смазывание мозгом и высушивание во
время хорошей погоды предохраняют его от ржавчины. Они прочищают
ружье после каждого выстрела с помощью шомпола от твердого дерева с
железным наконечником, кругом которого навертывается тряпочка.
Заряды, в зависимости от качества пороха, отмеряются очень точно и без
дальнейшей обработки придавливаются подходящей пулей; вместо
перекрещивания имеется два выпуклых ободка, благодаря чему они выбрасываются
легче и сильнее при выстреле»5.
Интерес представляют способ зарядки ружья и тактика стрельбы, о чем
также сообщает Клапрот. «Имея время для прицела и сидя на земле, они
являются отличными стрелками, — говорит он, — но процесс зарядки ружья
происходит у них медленно, и они нуждаются для этого в нескольких
минутах. Осетин должен слезть с лошади для перезарядки ружья и вкладывания
новой пули. Для выстрелов они ищут прикрытия и напрасно не теряют их,
но с упорством выжидают своего врага для того, чтобы вернее его убить.
Когда несколько человек находятся вместе, они защищаются отдельными
1 Вахушти. География Грузии, с. 143.
2 Рейнеггс Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа, с. 101.
3 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 228.
4 Там же, с. 228, 229.
5 Там же.
198

выстрелами, но никогда не стреляют все вместе, выжидая, чтобы каждый
один за другим успел снова зарядить свое ружье. Они располагаются друг
за другом в нескольких шагах; при отступлении стреляет всегда первый
тот, что находится впереди, отбегая затем назад для того, чтобы успеть
перезарядить ружье. В этих случаях они стараются достигнуть отлогой
местности для того, чтобы стоять друг над другом; они умеют так хорошо
пользоваться горами, что десять человек могут удержаться против ста»1.
О весьма высоких качествах осетин как стрелков рассказывают и
другие исследователи. «Ловкость в обращении с шашкою и пистолетом
считается у осетин одним из высших достоинств мужчины. Меткость многих в
стрельбе достойна удивления»2, — писал В. Пфаф. По справедливому
замечанию того же Пфафа, открытие пороха составило целую эпоху в жизни
горца3. Осетины применяли разные способы его изготовления. Прежде
всего они использовали для этого серу и селитру4, месторождения которых
имелись в Осетии.
Главным источником добывания серы, употреблявшейся для
приготовления пороха, являлось Тамискское месторождение в Алагирском ущелье.
Получаемая здесь сера шла «без всякого очищения», имея «довольно
хорошие свойства»5. В других же местах (Куртатинское и Дигорское ущелья)
для этой цели добывали селитру, к которой в качестве компонента
добавляли уголь выжженной березы6.
Порох получали и другим путем. А именно: собирали большое
количество крапивы, которую складывали в цементированный подвал («чъыраей
амад узерм»). После гниения стебельки растения покрывались зернистым
слоем, который затем тщательно собирали и варили в котле. В результате
получался мелкозернистый порох. Получаемого (тем или другим путем)
пороха было всегда достаточно у осетин. Отдельные семьи (например, Едзие-
вы в с. Ход) даже специально занимались приготовлением пороха, избыток
которого обменивали на скот или продавали за деньги.
Порох у осетин имел своеобразное название — «топпыхос» («средство
для ружья»;. Название же стрелы — «фат» перешло на пулю (в дигорском
диалекте). Пули («наемыг») изготовлялись также на месте. Их делали из
свинца, а иногда из кусочков железа или меди. Но последние, ввиду их
дефицита в Осетии, употреблялись редко. Но и свинец ценился очень
дорого. Основным его источником было Садонское месторождение. «Близ
деревни Нузали, — писал А. Яновский, — есть свинцовые руды... Окрестные
жители употребляют свинцовую руду единственно для литья пуль»7. «Осе-
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 229.
2 Пфаф В. Этнологические исследования об осетинах // ССК, т. II, с. 136.
3 Пфаф В. Материалы для древней истории осетин, ССКГ, т. II, с. 85.
4 Вахушти. География Грузии, с. 144.
5 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. И,
с.179.
6Алборов Б. А. «Цирыхъ» осетинских нартских сказаний, с. 119.
7 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II,
с.178.
199

тины, — отмечал Орест Евецкий, — выделывают для своих надобностей
изрядное количество пороха и пуль; пули делают из железа и кизилового
дерева, обвертывая сии последние свинцом»1.
Уже в начале XIX века с расширением деловых связей осетин с
соседними странами совершенствуется их оружие, как по форме, так и по боевым
качествам. Ружья, говорит С. Кокиев, осетинами «приобретались от
соседей, на что намекают нам и самые названия ружей. Наиболее из них
известны: «хъримаг» (крымские), «пранк», «соин» (кумыкские), «гуырдзиаг»
(грузинские), «мустъафа» (турецкие). Особенно ценились и ценятся теперь
первые по своей меткости и отделке»2. Вообще же потом хорошее ружье,
уже любого другого происхождения, называлось «хъримаг».
Указанные виды ружья осетины в 70—80-е гг. заменили более
усовершенствованными — «берданкой» или «магазинкой». Пистолет, являвшийся
также необходимой частью их вооружения, но напоминавший своим
устройством кремневое ружье, только меньших размеров, уступил также свое
место револьверу. Вместо шашки местного кавказского производства осетин
стал носить саблю с лезвием из высококачественной стали, появляются
шашки «золинген»3. Но наиболее высоко ставился прославленный в
старину вид сабель — «фжринк», «фэеринк кард» (из дамасской стали). Вот что
рассказывал о качествах таких сабель В. Пфаф: «Я видел у осетин весьма
драгоценное и древнее оружие, — клинки шашек дамасцированные,
необыкновенной эластичности и твердости, так что без малейшего вреда клинку
ими можно рубить мягкое железо или камни»4.
Все сказанное выше, однако, не означает, что осетины сами не
изготовляли оружие. Например, ружье местного производства называлось «ирон
топп», «иуаехстон». До конца XIX века почти в каждом ущелье имелись
мастера по изготовлению ружей, пистолетов, шашек.
Так, в Алагирском ущелье широко было известно имя оружейника Гагуы-
за Хацаева, в Дигорском ущелье — Габица Хамицаева. «Выдающимся
мастером-оружейником был Кониев Увызыко A870—1930) из Беслана. Он
изготовлял кремневые ружья и пистолеты, а в последующие времена винтовки и
револьверы, стволы которых орнаментировал чернью»5. Имелись мастера,
которые украшали уже готовое (даже заводского производства) оружие. В
этом отношении большой известностью пользовались Бесо Гаппоев из Ху-
малага и Бачче Худалов из Ардона, украшавшие ружья и револьверы
филигранью и чернью6.
В быту осетин оружие играло большую роль. И это сложилось
исторически. Период военной демократии, затем бесконечные войны и
столкновения привили предкам осетин особое отношение к оружию. Сами осетины не
меньше испытали силу оружия: набеги неприятеля, феодально-родовая анар-
1 Евецкий О. Статистическое описание Закавказского края, СПб, 1835, с. 68.
2 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 94.
3 Там же, с. 95.
4 Пфаф В. Этнологические исследования об осетинах // ССК, т. II, с. 136.
5Андиев Б., Андиева Р. Осетинский орнамент, с. 21.
6 Там же.
200

хия, бесконечные столкновения на почве
кровной мести выдвигали на первый план
силу, которая выступала только с оружием.
Отсюда с юношеских лет до самой старости
и дня смерти осетин никогда не расставался
с оружием. Был период, когда «осетины не
знали, как обрабатывать поля без оружия,
не могли без него выйти на улицу»1. Не
удивительно, что из предметов, известных им,
они выше всего ставили оружие. Поэтому оно
стоило очень дорого, дороже любой другой
вещи.
А. Яновский, характеризуя вооружение
осетин, писал: «Щегольство мужчин состоит
в оружии. Они выходят из дому не иначе,
как с ружьем, шашкою, пистолетом и
кинжалом; живущие на северной стороне
(северные осетины. — А М.) имеют небольшие
круглые щиты, сделанные из кож, окованные
железом, с такою же посредине бляхою... За
ружье платят по 20 быков и более, а за
шашку от 10 до 15»2.
Осетины действительно смотрели на
оружие как на драгоценность. Это отмечают Ва-
хушти и другие. «Золото и серебро ставят
они (осетины-горцы. — А. М.) почти ни во
что, — писал Н. Данилевский, — напротив
того, всякие доспехи и оружие считают всего
драгоценнее»3. Благоговейный взгляд
осетина на оружие, сложившийся исторически,
весьма точно передал С. Кокиев: «Первое и необходимое оружие для
осетина, — говорит он, — кинжал, с которым он не расстается ни днем, ни ночью;
днем он висит у него на поясе с левой стороны, как необходимое украшение
и принадлежность костюма; ночью же лежит непременно под подушкой не
ввиду каких-либо опасений, а в силу исторически сложившихся в народе
привычек и убеждений, что кинжал должен лежать там... Другие части
вооружения осетина — ружье и шашка. Входя в саклю, он прежде всего
бросает невольный взгляд на стену, на правую сторону очага, где висит его
ружье в лохматом чехле. Увидев, что оно цело, он спокойно садится на
место. Оно дорого ему, потому что с золотою насечкою, стреляет так
метко, что не минет воробьиного глаза, по его выражению, и бьет так далеко,
1 Дубровин Н. Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, с. 354.
2 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II,
с.204.
3 Данилевский Н. Кавказ и его горские жители. М., 1846, с. 171.
201

как хватит глаз. Оно дорого как фамильная драгоценность и память о
предках, не раз отличавшихся с ним в бою. Это «хазна», за которую недаром его
дед или прадед заплатил 50 быков, столько же коров и несколько лошадей»1.
Этот взгляд на оружие не искоренился и в более позднее время,
продержавшись вплоть до начала революции2. «Немало разоряется
воинственный горец на новое оружие — револьверы, берданки, — писал А. Ардасенов. —
Удалой горец скорей обойдется без куска хлеба, чем без этих оружий, в
которых он просто души не чает. Но не только юноши так рассуждают.
Люди почтенные и уже пожилые также считают обязанностью иметь то же
самое оружие, потому что они стесняются показываться в люди со своими
кремневыми пистолетами, когда на боку всякого молокососа и бедняка
красуется револьвер Смитта-Вессона... Не потеряли своей репутации только
шашки и кинжалы. Усовершенствованное оружие, несмотря на запрещение
носить его, или, быть может, благодаря этому запрещению, получило
сильное распространение в народе, и на его покупку горцы теряют много
трудовых денег»3.
В пути или во время «балца» осетин непременно старался быть «в
полном вооружении» — с двумя пистолетами, ружьем, шашкой и кинжалом.
1 Ко киев С. Записки о быте осетин, с. 93—94.
2 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 34.
3 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 29—30.
202

Чтобы представить осетина в полной его форме, приводим характерное
описание его внешности, сделанное с натуры современником: «Одетый в серую
довольно поношенную черкеску; новый ременной пояс, с серебряными
пуговками кругом, стягивал гибкий стан... За пояс сзади был заткнут пистолет
с золотою насечкою у курка, слегка поддерживаемый черным шелковым
шнурком, перекинутым через левое плечо. На поясе же спереди висело
сафьянное влагалище, из которого торчал другой пистолет, богаче первого
отделанный в серебро с чернью. Кинжал и легкое ружье в чехле из черной
мохнатой бурки, щегольски закинутое за спину, довершали костюм путника»1.
В хозяйственных операциях и других сделках оружие имело свою
определенную цену. Оно выступало как ценность при купле-продаже, оно шло в
зачет калыма2 и как «мысайнаг»3 во время сватовства (сговора), при
выплате выкупа кровной мести и др. Оружие фигурировало также в религиозной
и обрядовой жизни осетин. Очевидно, здесь сказывается древняя традиция
скифо-сарматов и алан. Так, скифы в качестве кумира своему богу (войны)
ставили на возвышении железный меч, которому и приносили жертвы. «Этому
мечу, — писал Геродот, — они ежегодно приносят в жертву рогатый скот и
лошадей...»4.
Мечу поклонялись и аланы. «У аланов, — сообщает Аммиан Марцел-
лин, — голый меч вонзается в землю по варварскому обычаю, с благоговением
поклоняются ему, как Марсу, покровителю стран, по которым они кочуют»5.
Необычными свойствами и силой обладал меч и в нартских сказаниях
осетин. Им легко действовал и уничтожал бесчисленное множество врагов
тот, кому он принадлежал, другие же не могли даже поднять его. Так, меч
Батрадза, заброшенный в море «при помощи тысячи животных», поднял
волны и ураганы, а самое «море пришло в кипящее состояние»6. А
сверкающую молнию с запада осетины называли блеском меча Батрадза7. В силу
своих необычных свойств меч выступает у нартов и в качестве святыни.
Патриарх нартов Урызмаг принял на мече клятву отомстить своему
обидчику8. Такую же клятву на мече (кинжале) давали осетины еще в недавнем
прошлом.
«Богом меча и всякого оружия» у осетин Гацыр Шанаев называет Сафа,
известного больше как покровитель-божество домашнего очага. Меч,
выкованный руками Сафа, рассказывается в легенде, «имеет такую мощь, что
дает необыкновенную силу и твердость духа тому, кто имеет его у себя в
^ерзенов Н. Осетинский Сафа // «Зурна». Закавказский альманах, Тифлис,
1855, с. 178.
2 Шанаев Дз. Свадьба у северных осетин // ССКГ, в. IV, с. 18.
3 Там же, с. 9; Гадиев Сек а. Избранное, Сталинири, 1959.
4 Геродот, IV, 62.
5 Аммиан Марцеллин. История. Перевод Ю. Кулаковского, Киев, 1906—1908,
с. 242.
6 Шанаев Гацыр. Из осетинских сказаний о нартах // ССКГ, вып. IX, отд. II,
с. 21.
7 Там же, с. 22.
8 Памятники народного творчества осетин, вып. 1, 1925, с. 39.
203

руках и в состоянии действовать им1. Очевидно, в свое время Сафа в роли
«бога меча» пользовался не меньшей популярностью, чем в роли
покровителя домашнего очага.
«В очень еще недавнее время, — пишет Гацыр Шанаев, — осетины,
укладывая своих детей, не переставали поручать их этому богу меча...»2.
Академик А. Шегрен приводит военную присягу осетин, бытовавшую еще в
его время. «...У осетин, — говорит он, — есть так называемая военная
присяга. Предводители партии употребляют ее, чтоб узнать без утайки,
сколько каждый участник набега приобрел добычи. Для этого два человека,
обнажив шашки, становятся шагах в двух лицом к лицу, и держат перед
собою шашки, упирая концом в землю, образуя таким образом род
прохода, через который каждый милиционер (участник «балца». — А.М.) должен
пройти, после этого он объявляет начальнику все, что взято у неприятеля;
редко случалось, говорят осетины, чтобы после этого испытания
кто-нибудь из них утаил свою добычу»3.
Еще издревле осетины употребляли стрелы в различных обрядах. Их
приносили в качестве жертвоприношений даже в святилища. В обряде
побратимства поломанными пополам частями стрелы обменивались побратимы.
В. С. Толстой, посетивший по поручению кавказского наместника
осетинские села с целью исследования состояния христианства у осетин, по
поводу хранения в Рекоме «огромной кучи пополам изломанных стрел»
писал: «Сопровождавшие меня старики-осетины пояснили мне, что в давние
1 Ш а и а е в Г а ц ы р. Из осетинских сказаний о нартах, с. 41.
2 Там же.
3 Шегрен А. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при
разных случаях // Газ. «Кавказ», 1847, № 28.
204

времена был здесь воинский обычай брататься следующим образом: два
воина отправлялись к Рекому, из каждого колчана вынимали по стреле,
перемешивали их, одну переламывали пополам и оба куска оставляли в
стенах Рекома. Это обязывало с самоотвержением оборонять друг друга в
бою, а в случае гибели одного побратима другой должен вынести тело из
сражения и похоронить его»1.
Широко известным приемом гадания у осетин еще до революции было
гадание на стрелах («фатаей фаерсын»). Здесь мы видим типично скифский
способ гадания на палочках-стрелах2, его повторение осетинами.
Имеется и ряд других свидетельств, говорящих об активном участии
оружия, отдельных частей его в религиозно-обрядовой жизни осетин.
Пища и напитки
Основой пищи осетин являются хлебные изделия. Среди них первое
место занимал кукурузный чурек («кгердзын»). «Как сто лет назад, так и
теперь, — отмечал А. Скачков, — главную пищу осетина составляет
кукурузный чурек»3. На скудность осетинского стола указывал еще К. Хетагу-
ров, который говорил, что кукурузная лепешка «с кусочком сыра или с
чашкой сыворотки, хлебного кваса, а то и просто ключевой воды
составляла обыкновенно обед и ужин взрослого осетина»4. Чурек приготовлялся из
круто замешанного теста в виде круглых лепешек слоем в 3—5 см.
Чуреки запекались в горячей золе. Но прежде чем зарыть чуреки в
золу, они слегка поджаривались на жаровне. Это делалось для того, чтобы
зола не приставала к ним. Иногда кукурузные лепешки варились в воде
(«хаелтъамаетае»). Для этого сырой (не поджаренный) чурек разрезали на 4
или 6 долей, или же просто кусок теста сжимали в кулаке и затем опускали
в котел с кипящей водой. Такой чурек в горячем виде был очень вкусен с
холодным некипяченым молоком. Чурек обычно не выпекали про запас, а
приходилось его печь ежедневно или на день 2—3 раза (к завтраку, обеду,
ужину). Это было связано главным образом с тем, что состав осетинской
семьи в дореволюционное время был довольно значительным, поэтому на
такую семью трудно было заготовить большой запас чурека. Кроме того,
чурек на второй день очень черствел. Но и в первый день, когда он
остывал, поедался с трудом.
В нагорной полосе пекли также ячменный чурек, нередко с примесью
кукурузной муки. Пшеничный хлеб («дзул») как в горах, так и на
плоскости появлялся в доме осетина только по особо важному случаю (во время
праздника, на пиру, на свадьбе, на поминках и т. п.). «Пшеница считается
«кушанием пророков», потому что она является на стол в праздничные дни
1 Толстой В. С. Из служебных воспоминаний. Поездка в Осетию в 1847 году //
Русский архив, 1875, № 7, с. 267.
2 Геродот, IV, 62.
3 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 37.
4Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 328.
205

как чисто жертвенное приношение»1, — так образно назвал пшеничный хлеб
М. Гарданов. Если пшеничный хлеб приготавливался в указанных целях, то
он выпекался в печах, в количестве, необходимом для большого числа
людей. В таких случаях тесто на хлеб делалось кислое (на дрожжах).
Вообще же в хлебопечении, в мучных изделиях дрожжи применялись
редко. В тесто для хлеба (как кукурузного, так и пшеничного) не
добавлялась соль. Следует заметить, что осетин употреблял преимущественно
пресную пищу. Эта характерная черта, выработанная у осетин в течение веков,
имеет свои причины. Она прежде всего результат недостатка соли у осетин
в прошлом, отсутствие месторождений ее в Осетии, и трудность, а
временами и невозможность доставки ее из Закавказья или из южных степных озер
России.
Из мучных изделий в прошлом широкое распространение имели пироги
круглой формы. Из пшеничной муки (в целях экономии нередко с примесью
кукурузной муки) приготавливались всевозможные пироги с разной
начинкой. Пироги со свежим сыром («узелибаехтге») являлись наиболее
популярным блюдом у осетин. Приготовлялись и жареные на коровьем масле сырные
пироги. Они появлялись на столе сразу же по приезде гостя. Очень вкусно
приготавливаются пироги с картошкой («картофджынтзе»), с добавлением
сыра, иногда поджаренного в масле лука. Такие же пироги делаются из
тыквы («насджынтае»). Для более приятного вкуса и большей калорийности в
начинку пирогов (уже в готовом виде) добавляется масло (топленое). Весной
и летом, когда появляется зелень, почти каждая семья в течение сезона
старается печь «цэехаераджынтэе» — пироги с начинкой из листьев свеклы —
«цаехаера» и сыра. Наряду с «цаехзераджынтзе» у осетин пекут пироги с
капустой («къабускаджынтае»). Мелко нашинкованную капусту тушат, затем
перемешивают со свежим сыром. Тесто в основном дрожжевое.
Из всех пирогов самое излюбленное блюдо — пироги с мясом («фыд-
джынтэе»). Этими пирогами хозяйка «балует» не только семью, но
непременно угощает гостя. «Фыдджынтае» — обязательное блюдо на каждом
званом обеде.
В качестве приправы к начинке пирогов (главным образом пирогов из
сыра) нередко добавляли мелко накрошенные кусочки копченого
внутреннего сала («фиу»). Оно придавало пирогам приятный вкус и аромат и,
разумеется, усиливало их питательные качества. Готовили отдельно «фиу-
джынтае» — пироги с копченым салом. Иногда начинку для пирогов делали
из солода («задынтзе») или из соли («цаехджынтае»). Последние в качестве
ритуальных пирогов обычно выпекали в бедных семьях.
Ритуальные пироги, кроме круглой формы, делали продолговатые
(«гуыл») и треугольные («аертаедзыхонтае»). Количество пирогов,
подаваемых на стол, зависело от назначения стола. На стол, приготовленный
гостю, на праздничный стол и в обычных случаях подавали три пирога, или
несколько раз по три пирога. Для поминального стола подавали по два или
несколько раз по два пирога.
Нужно заметить, что осетинский стол («ирон фынг») без пирогов ни-
*Гарданти М. К. Социально-экономические очерки... с. 32.
206

когда не накрывался. Разумеется, пироги не являлись повседневной пищей
осетин. Но приезд гостя, всевозможные праздники, семейные торжества
всегда отмечались приготовлением пирогов.
Второй после пирогов идет мясная пища. Она состоит из баранины или
говядины. Мясо обычно варилось целой тушей или отдельными частями.
Из всех мясных блюд отварное мясо («къуыдырвых дзидза») было
наиболее употребительным. В качестве приправы к мясу (а также к некоторым
другим блюдам) подавали рассол («цгехдон») из соли, толченого чеснока и
кефира или бульона («нурыдззехдон»). В качестве самостоятельного
блюда, но часто подаваемого вместе с мясом, являлся другой такой же раствор,
приготавливаемый из зеленых листьев стручкового перца (вареных),
кислого молока (или сметаны) и соли («цывзыдззехдон»). Мясной бульон (отвар)
часто подавался после вареного мяса в качестве второго блюда, или даже
вместо чая.
Из мясных блюд наиболее популярным являлся шашлык — «физонгег».
Он не потерял свою популярность и в настоящее время. «Название
шашлыка «физонзег», — указывает В. И. Абаев, — является едва ли не древнейшим
кулинарным термином в осетинском языке. Название орудия, с помощью
которого изготовляется шашлык, т. е. вертела, имеет также
многотысячелетний возраст»1. Шашлык готовили главным образом из баранины, реже
из говядины. Мясо отбиралось свежее. Имеются разные виды шашлыка.
Из них наиболее древний — «фарсы физонзег», приготавливаемый из
реберной части бараньей туши. Готовят шашлык и из мягких частей баранины
или молодой жирной говядины. Шашлык жарится на железном или
деревянном шампуре («узехст») над раскаленными древесными углями («арты
цзехзерыл»).
Для шашлыка используются также некоторые внутренности, особенно
часто легкие, затем печень и почки. Нарезанные на куски внутренности
обворачиваются пластом сальника, надеваются на шампур и затем жарятся
на углях. Это ритуальный шашлык — «зехсзерфзембал». Он фигурирует
обычно при произнесении первоначального тоста на пиру. Беря шампур с
таким шашлыком в левую руку, а бокал в правую, старший произносит
особо торжественный тост. После произнесения тоста шампур с шашлыком
передается младшим.
Очень вкусный шашлык готовили из субпродуктов — сердца, печени,
почек и внутреннего бараньего жира — «хуылфыдзаумзетты физонзег».
Указанные продукты нарезали кусками и жарили на сковороде с жиром. В
качестве приправы добавляли нашинкованный лук и перец по вкусу.
Осетины жарили шашлык и в котле («аджы физонзег»). Шашлык этот
из свежего мяса и субпродуктов готовился сразу же после того, как
забивали барана или быка (но не жертвенного). Его приготовляли обычно для
угощения тех, кто резал и освежевал животное («кусартгзенджытзен»).
К национальным блюдам осетин следует отнести также соус из
баранины — «лывззе». За столом существовал строгий порядок в подаче
различных частей баранины (а также говядины) к столу и распределения ее между
1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 58.
207

сидящими. Одни части подавали старшим («хистаеры хаейттае»), другие
считались долями младших («каестаеры хаейттае»). По сложившемуся издавна
мнению, самыми почетными частями от мяса считаются голова и шея; они
подаются только старшему за столом.
Дж. Шанаев в своем описании свадебного угощения указывает на
возрастное ограничение в приеме пищи (в данном случае мясной) и
распределение ее по возрастному принципу. «Шея, служа выражением степенности
возраста, подается пожилому или, по крайней мере, полустепенному
возрасту, — писал он, — лопатка определяется гостям, имеющим около тридцати
лет; ребра и прочие части — молодым людям двадцати четырех—пяти лет;
уши бараньи отрезаются для малолетних мальчиков»1.
В числе мясных блюд должна быть отмечена курятина. На стол как
самостоятельное блюдо подается отварная курица. Из курятины, кроме
того, готовят также соус («карчы лывзае»). В качестве начинки добавляют
пшеничную муку, молоко или сметану и заправляют мелко нарезанным
луком, чесноком, перцем («бырц») и чабером («джедджын»). В соус в более
позднее время стали добавлять картофель.
Из кукурузной, ячменной и просяной крупы варили каши («кас») и
разные похлебки («касдон»). Похлебку варили также из муки, особенно
пшеничной («хаелтъамаедон»), «Хаелтъамаедон» делается на молоке и воде
из белой пшеничной муки. Если добавляют побольше муки, то получается
густая кашеобразная масса «цымгае». Она разливается в тарелки и для
придания лучшего вкуса в нее добавляется топленое масло. Подается на стол в
горячем виде. Считается женским и детским блюдом. Роженице после
родов соседки обычно приносили такую мучную кашу, она очень приятна на
вкус. Это блюдо в осетинских семьях приготавливается и сейчас. Осетины
в качестве отдельных блюд готовили различные супы («хъаермхуыпп»).
Для приготовления таких супов использовали не только мясо, но и фасоль
(«хъаедур»). Из супов он был наиболее распространенным в крестьянских
семьях. Помимо фасоли в суп клали домашние крупы или картофель:
особенно вкусным был фасолевый суп, когда в нем варили копченое мясо.
Одним из основных видов пищи в семьях беднейшей части крестьянства
являлась «дзаерна» — вареные зерна кукурузы, пшеницы или ржи. В
качестве приправы к ним добавлялось немного фасоли или бобов, которые
варились с ними. В пищевой рацион трудового крестьянства входили и такие
блюда, как «бламыхъ», «хомыс» и «къаелуа». Они, как свидетельствует
Коста Хетагуров, являлись «наиболее популярными блюдами в народе».
«Для изготовления этих яств, — писал он, — овес предварительно варится в
зерне, высушивается и идет в помол; мука просеивается и поступает на стол
как кушанье. В первом случае в одной половине деревянной чаши кладется
мука, в другую наливают квас; чашка снабжается ложкой, каждому
предоставляется полная свобода разбавлять «бламыхъ» по своему вкусу. Комок
липкого теста из тех же составных частей, предварительно мятый, идет в
'Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин // ССКГ, вып. IV, 1870, отд. III,
с.18.
208

пищу под названием «хомыс». Такое же тесто, только более густое,
рассыпчатое, составляет третье блюдо — «къгелуа»1.
Молоко и различные продукты из него, пожалуй, самая
распространенная пища у осетин. Молоко употреблялось с чуреком или пшеничным
хлебом как в кипяченом, так и в сыром виде. В пищу поступали такие его
разнообразные продукты, как сыр, кефир, топленое масло и др. На молоке
приготовляли различные супы, каши и т. д. Изысканным блюдом считалось
«дзыкка». Оно готовилось из сливок, сыра, или из обоих продуктов вместе.
Для приготовления «дзыкка» используется свежий сыр. Если блюдо
готовится из одного только сыра, то перед тем, как опустить его в размятом
виде в чугунный котел, туда вливают две ложки подсоленной воды. Если
же «дзыкка» делают из обоих продуктов, то растертый сыр кладут в
кипящие сливки (или сметану). Растопленная масса замешивается мукой и
варится до тех пор, пока содержимое не превратится в кашеобразную массу и
не начнет выделять масло. В процессе варки «дзыкка» непрерывно
помешивается ложкой, чтобы не пригорела. «Дзыкка» считалось женским блюдом,
но и мужчины не отказывались от него. Хозяйки непременно угощали свою
гостью этим блюдом.
Из женских блюд прошлого следует указать и на другое кушанье —
«сир». В котле кипятили сыворотку, которую затем засыпали кукурузной
мукой и варили, все время помешивая. Варили «сир» до образования каши.
Затем его разливали по тарелкам, посередине делали углубление, куда
вливали растопленное масло с сахаром. «Сир» готовят кое-где еще и теперь.
По калорийности и вкусовым качествам первое блюдо («дзыкка») стояло
несравненно выше. У осетин не случайно говорят: «Сиры хаерд — къае-
саермае, дзыккайы хаерд — хохмае» («Дзыкка» поешь — до гор дойдешь,
«сир» поешь — до порога).
Почетным блюдом являлось и «хъайла» — яичница. Сырые яйца,
посыпанные солью, взбивали до образования густой пены, которую затем
выливали на раскаленную с жиром сковороду и обжаривали с двух сторон.
Готовили и другого сорта яичницу — «аехсыры хъайла»: взбитые яйца
перемешивали с молоком, добавляли муку и нужное количество соли, затем все
это жарили на сковороде.
Продукты, выделявшиеся при переработке молока (приготовлении сыра
и масла) использовались также в качестве пищи. Сыворотка или пахта,
получаемая при взбивании масла, вместе с чуреком очень часто заменяли
завтрак, обед или ужин для целых семей. Эти продукты считались
основной пищей в семьях малообеспеченного крестьянства. В крестьянских
семьях соблюдался строгий режим в расходовании продуктов питания.
Продукты в горских семьях строго нормировались, рассчитывались до весны,
увязывались в особые мешки, и коснуться определенного мешка до
положенного времени в семье строго запрещалось. Страшная нужда, царившая в
крестьянской массе, обязывала каждого из членов семьи думать о других,
заставляла их подавлять чувство голода, приводила к постоянному самоог-
1 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 329.
14 А.Х. Магометов 209

раничению в еде. Самоограничение и воздержание в пище вошли в
привычку людей, превратились в характерную черту народа, в обычай.
Из национальных напитков следует отметить пиво («бэеггены»), араку
(«арахъ») (водка-самогон), брагу («къуымаел») и квас («таенаег къуымаел»).
Из них мы особо остановимся на пиве («баегаены»). Осетинское пиво
славилось своими вкусовыми качествами не только у осетин, но и у других
народов на всем Кавказе. Высокие вкусовые качества пива отмечены всеми
иностранными и русскими путешественниками, побывавшими в Осетии еще в
XVIII и XIX веках. «Бгеггены» следует рассматривать как древний напиток,
сохранившийся у осетин в новых исторических условиях (после
монгольского нашествия;. Как очень популярный напиток фигурирует оно в нартс-
ком эпосе и народных сказках осетин. Кстати, осетины изобретение пива и
других напитков связывают с именем нартской Шатаны. Для
характеристики народного мировоззрения, а также как яркий факт переживания
матриархата, в котором женщина занимала главную роль и была первой созида-
тельницей в области обеспечения семьи пищей, приведем опубликованную в
начале 70-х годов XIX века легенду, рассказывающую об «изобретении»
Шатаной пива: «Однажды в жаркий полдень св. Георгий лег отдохнуть под
деревом, недалеко от места, где жил Урузмаг. К нему на грудь упала с
дерева в бесчувственном состоянии маленькая птичка; во рту она держала
лепестки хмеля. Положив птичку за пазуху, св. Георгий пришел в дом
Урузмага напиться воды. Птичка вдруг зашевелилась и св. Георгий,
показывая ее Шатане, рассказал, как эта птичка упала бесчувственная, а теперь
ожила. Шатана начала раздумывать о причине такого странного явления и
пришла к заключению, что от жары птичка не могла лишиться чувств, так
как за пазухой было не менее жарко, чем на дереве, а скорее виною тому
хмель. Затем Шатана принялась испытывать хмель, варила, вываривала,
отстаивала и смешивала его с мукою и разными другими снадобьями и,
наконец, после долгих опытов, она открыла три напитка: пиво, водку и
брагу. Так как у нее не было больших котлов, она просила Курдалагона
сварить эти напитки в своей посуде. Сварив и попробовав придуманные
Шатаной напитки, Курдалагон пришел от них в восторг. Немедленно
послали за Сафою, св. Георгием и св. Ильей, которые также расхвалили
изобретение Шатаны и, уходя домой, взяли с собою от каждого напитка по ведру
для дальнейшего исследования. Лучшим из вновь открытых напитков было
признано пиво; водку же могут пить только люди праздные, а брага полезна
для людей во время работы.
Вследствие такого решения Шатана наварила в большом количестве
пива и пригласила к себе на пир много гостей, в том числе некоторых
святых. За столом, кроме пива, искусница Шатана подавала разные яства,
приготовленные ею из теста, изображавшие птиц, зверей, людей и богов.
Гости были удивлены искусством Шатаны, с тех пор она прослыла первой
хозяйкой в мире, а осетины начали пить пиво, водку и брагу»1.
Пиво в недавнем прошлом являлось не только отличным напитком, ук-
1 Газ. «Терские ведомости», 1871, №4.
210

рашавшим стол, но и первым ритуальным напитком. Ни одно пиршество не
могло начаться без того, чтобы специально не заготовить для этой цели
пиво. Пиво приготовлялось специально по какому-нибудь случаю и не
является повседневным напитком. Варка пива производилась в больших медных
котлах. Приготовление его очень сложный процесс — он состоит из многих
операций, начиная с заготовки солода и кончая получением готовой
продукции. Для приготовления качественного пива брали горский ячмень. Из
него делали солод, который в высушенном виде мололи. Крупно молотый
солод замачивали на два—три часа в теплой воде в большом пивоваренном
котле, затем процеживали через плетеные корзины с уложенной в них
соломой (для фильтрации). Корзины ставили в большие корыта, откуда
отстоявшаяся жидкость стекала в бочки (кадки). Содержимое их вновь
процеживали через сито и затем, тщательно вымыв котел, сливали в него
прозрачную солодовую воду и начинали варить. Теперь уже клали хмель. На котел
вместимостью около 50 ведер клали примерно два сита хмеля. Варка
продолжалась до тех пор, пока пиво не становилось определенной
консистенции. Распознать это состояние было делом пивовара.
Когда заканчивался процесс варки, остуженную до 30—35° жидкость
сливали в большой чан (бочку), который ставили в теплое помещение,
заквасив пивными дрожжами. Чан накрывали сверху теплым одеялом, а вокруг —
соломой для утепления. Начинался процесс брожения, длившийся
определенное время. Перебродившее пиво переливалось (через сито) в
специальные сосуды. С этого момента пиво уже бывало готово. Варили его обычно
мужчины. В осетинских селах, особенно в горах, были искусные мастера-
пивовары. Для приготовления пива на большие пиршества таких мастеров
приглашали даже из других сел.
Брага и особенно квас, которые для приготовления не требуют
больших затрат как продуктов, так и времени, употреблялись как повседневный
напиток. Пожалуй, ни одна осетинская семья не обходилась без этих
напитков. Эти два напитка, кроме прямого назначения, служили еще в бедных
домах заменой продуктов питания, подаваемых на стол как взрослому, так
и ребенку. Приготовление этих двух напитков однообразно: крупно
перемолотый ячмень или просо замешиваются в воде, вывариваются и затем
подвергаются брожению. В качестве бродильных средств применяются солод и
дрожжи. Брага отличается от кваса только тем, что для ее получения
процесс брожения длится больше времени, стало быть в ней присутствует
некоторый процент алкоголя. Квасу же, наоборот, не дают бродить долго:
его могут приготовить в течение одного дня. В нем отсутствует алкоголь.
«Осетинский квас, — писал С. Кокиев, — напиток общераспространенный,
прохладительный, весьма приятный на вкус, замечательно утоляющий
жажду и имеющий весьма питательные свойства. Поэтому осетин чрезвычайно
любит этот напиток и не обходится без него особенно летом, в жару, в
рабочее время»1.
Кроме того, крестьянские семьи в качестве прохладительного напитка в
1 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 101—102.
211

летнее время употребляли «хуырхдон». К этому напитку прибегали в
промежутках, когда в доме отсутствовал квас. Для получения «хуырхдон»
кислая сыворотка разбавлялась холодной водой (питьевую воду в летнее время
держали в подвале или в другом прохладном месте). Отсюда и название —
«хуырхдон» («хуырх» — сыворотка, «дон» — вода). «Хуырхдон» заранее
не заготавливали, а разбавляли тут же перед самым употреблением. Из
перечисленных напитков в осетинских семьях на селе наиболее
употребительны квас и «хуырхдон»; по-прежнему готовят и пиво.
Арака («арахъ») употреблялась только как напиток, которым хозяйка
«скрашивала» стол во время приема гостей или знакомых. Ее пили только
мужчины среднего и старшего возраста. Употребление молодыми людьми
алкогольных напитков — араки, водки, вина, считалось и считается
постыдным явлением и строго осуждается обществом. Но и многие из тех, кому по
возрасту разрешалось пить крепкие напитки, не употребляли араку. Если
объявлялось, что такой-то не пьет водки, то в компаниях таких людей не
заставляли нарушать обет. Провозглашаемые за столом тосты они
выпивали пивом или брагой. «Осетины вообще народ трезвый, — писал В. Пфаф, —
но в торжественных случаях, при так называемых кувдах они пьют араку
212

2$Е

или пиво. В обыкновенное же время они не чувствуют потребности в
крепких напитках»1.
Чай вошел в быт осетин еще в конце XIX века, но он являлся
роскошью. Его подавали как почетный напиток гостям. В обыденном питании
осетина он вообще не использовался. Поскольку долг принятия гостя с
соответствующими почестями стоял даже выше заботы о прокорме семьи,
осетин, как бы ни нуждался, покупал на последние деньги сахар.
Купленный сахар хозяйка дома хранила до приезда гостей, которые могли
посетить ее дом в любое время. «Чай подается вместо закуски, сейчас же по
приезде гостя, а также утром и вечером, — писал А. Ардасенов. — Так как
чай пьют исключительно внакладку, не находя в нем иначе и смысла, и
пьют с гостями все, кто только из посторонних случится в доме, то расход
на него оказывается очень обременительным. Несмотря на это, горец всегда
предлагает чай, ибо хотя он очень беден, но честь ему дороже всего на
свете: пусть никто не думает, что такой-то Магомет или Бимболат не умеет
принять своих гостей, что у него нет чем обласкать, угостить и отправить с
честью гостя: «Я буду сам за кулисами жевать черствый хлеб с сыром или
водой (так он и делает), а для гостей найду все приличное»2.
Пища осетин в годы советской власти претерпела значительные
изменения, хотя из всех элементов материальной культуры она оказалась одной из
самых стойких. Но в то же время она испытала большое влияние городской
кухни. Как характерное изменение следует подчеркнуть, что тяжелый для
пищеварения кукурузный чурек перестал быть основой крестьянской пищи
и вытеснен пшеничным хлебом. Сейчас семья колхозника сама выпекает
мягкий доброкачественный хлеб из пшеничной муки, или получает его из
колхозной пекарни. Кроме того, в сельских магазинах имеется в продаже
печеный хлеб.
Употребление мяса перестало быть редким явлением в осетинской
семье. Мясо теперь употребляется не только в вареном виде, как это было
раньше, но из него приготавливаются различные блюда — мясной борщ и
суп, котлеты, соус, плов, рагу, а «фыдджынтае» по-прежнему остаются
обязательным блюдом к столу в торжественных случаях. Немало места в
мясной пище осетин, особенно сельских жителей, занимает птичье мясо.
Для этого каждая сельская семья разводит много домашней птицы: кур,
индеек, уток и гусей. Птицу они забивают по мере надобности. При
посещении гостей, как правило, режут кур или индеек. Курятину (а также мясо
других птиц) готовят в самом разнообразном виде: в отварном и жареном, в
виде соуса; вареная курица нередко подается под белым соусом,
заправленным чесноком и порошком из пахучего растения — «джедджын» (чабер).
Курятина с такой приправой — одно из любимых мясных блюд осетин.
Рис, всевозможные крупы, макаронные изделия, имеющиеся не только
в городских, но и в сельских магазинах, обогащают и разнообразят пищу
осетин. Традиция печь пироги — «хаебизджынтае», «фыдджынтае», «цаехае-
1 Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии // ССК, т. I, 1871,
с.145.
2 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 35.
214

раджынтге», «картофджынтае» и др. не только сохранилась полностью,
пироги стали наиболее распространенным блюдом. Мало того, эта традиция
перенесена в город. Едва ли какая-нибудь осетинская семья обходится в
городе без этих блюд. Осетинские пироги («фыдджынтзе», «узелибэехтае» и
«картофджынтае») вошли в меню городских кафе и ресторанов. Большую
роль в пищевом рационе осетин по-прежнему занимает молочная пища:
масло, сыр, сметана, кефир, молоко и др.
В прошлом, как уже отмечалось, не придавалось достаточного
значения овощам. Сейчас каждая осетинская семья имеет в необходимом
количестве овощи, которые употребляются не только в свежем виде
(всевозможные салаты), но и заготавливаются на зиму. Соленые огурцы, капуста и
помидоры пополняют продуктовый запас осетинской кухни.
Широкое употребление в семьях осетин находят фрукты. Помимо
употребления их в свежем виде они используются в домашней кулинарии в
самом разнообразном виде: компотов, варенья, джема, сухофруктов и т. д.
Здесь свою роль сыграло наличие сахара в достаточном количестве как в
городе, так и на селе.

СЕМЬЯ И СЕМЕЙНЫЙ БЫТ
Семья и семейная обрядность,
внутрисемейные отношения
Семья является одним из самых многогранных явлений общественной
жизни. Она представляет собой элементарную социальную ячейку,
«молекулу общества».
Будучи продуктом общественного строя, семья подвергается в процессе
его исторического развития определенным изменениям1. Каждый переворот
в жизни общества приводит к соответствующему изменению форм брака и
семьи. Отсюда у осетин, как и у других народов, разным историческим
периодам соответствовали разные типы семейных коллективов. Осетинам с
древнейших времен была известна большая патриархальная семья
(семейная община), просуществовавшая у них, в пережиточной форме, очень
долго. Однако уже во второй половине XIX века подавляющей формой семьи
здесь стала малая семья.
Наиболее ранние упоминания о семье и семейных отношениях у осетин
мы находим у Вахушти, Штедера, Клапрота, К. Коха. Штедер первым
обратил внимание на наличие больших семей у осетин и на причины
существования большесемейных коллективов. Довольно часты упоминания о
большой патриархальной осетинской семье и у более поздних авторов. Так,
Гагстгаузен, фиксируя семейные общины у осетин, пишет, что «каждая
чета имеет свой домик, состоящий из одной только комнаты, таких домиков
от 6 до 8 на одном дворе»2. Спустя четверть века видный исследователь
1 Маркс К. Конспект книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество» // Архив
Маркса и Энгельса, т. IX, 1941, с. 37.
2 Гагстгаузен. Закавказский край. Заметки о семейной и общественной жизни и
отношениях народов, обитающих между Черным и Каспийским морями, ч. II, СПб, 1857,
с. 82.
216

этнографии осетин В. Пфаф повторил буквально то же самое, говоря что «в
каждом дворе живут по нескольку семейств»1.
М. М. Ковалевский, обстоятельно занимавшийся исследованием
древних общественных отношений у осетин, отмечал: «Осетинский двор в
разных местностях Осетии представляет собой группу лиц в 20, 40, 60 и даже
100 или около того»2. О сохранении до позднейшего времени института
болынесемейных отношений у осетин говорит и другое сообщение М. М.
Ковалевского: «Семейные разделы — явление сравнительно новое в быту
осетин»3. В 1916 году М. А. Мисиков писал: «Сплошь и рядом в Осетии можно
встретить многочисленную семью, среди которой имеются 2—4 и больше
женатых сыновей»4. Большие семьи сохранялись в Северной Осетии вплоть
до начала коллективизации. Последние, конечно, представляли собой
пережиточную форму патриархальной семейной общины.
Основной чертой, характеризующей большую семью, как указывал Ф.
Энгельс, является то, что «она охватывает несколько поколений потомков
одного отца вместе с их женами, причем, все они живут вместе в одном
дворе, сообща обрабатывают свои поля, питаются и одеваются из общих
запасов»5. Существование больших семей в прошлом имело свою
очевидную закономерность: она вытекала из материальных условий жизни осетин.
Известно, что одним из основных занятий крестьян являлось земледелие.
Но осетин-горец, как уже отмечалось раньше, всегда испытывал острый
недостаток в пригодной земле. Стало быть, семья не могла
просуществовать на одном земледелии. Тогда горец прибегал к разведению скота, но и
это занятие наталкивалось на необходимость иметь сенокосные угодья,
которыми он владел в очень ограниченном количестве. Значит, занимаясь
скотоводством, он опять-таки не мог обеспечить существование своей
семьи. Некоторым подспорьем в хозяйстве являлась и охота, но уровень ее
развития не мог также выручать семью. Таким образом, ни один из этих
трех источников материального благосостояния в отдельности не мог
обеспечить существование семьи. Заниматься же одновременно и земледелием,
и скотоводством, и охотой, а впоследствии и отходничеством, было под
силу только большой, неразделенной семье.
Кроме того, в эпоху родового строя, а затем феодализма, большая
семья в общественном отношении имела больший вес, чем малая,
немногочисленная семья. В обществе такая семья могла с успехом отстаивать свои
права или даже притязания, в то время как интересы малой семьи
оказывались ущемленными. Отражением этого осталась поговорка: «Дыууае аефсы-
маераей (дыууае аемхаераефыртаей) аре даер таерсы» (двух братьев и медведь
боится). Зато ничего более страшного для осетина не было, чем оказаться
1 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 194.
2 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. Обычное право
осетин в историко-сравнительном освещении, т. I, с. 100.
3 Там же, с. 319.
4 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 47—48.
5 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства, М.,
1948, с. 68.
217

в одиночестве (т. е. не иметь братьев). Глубокую трагедию человека, не
имевшего родни и лишенного защиты большой семьи, передает широко
известная в прошлом народная поэма «Об одиноком». Опасность насилия
со стороны чужеродцев поддерживала долгие века необходимость жить боль-
шесемейным коллективом.
Большая семья размещалась в одном общем дворе, составляя и в
хозяйственном отношении единую ячейку. Осетинское горное жилище с его
комплексом строений довольно четко отражает долгое существование в Осетии
патриархальной семейной общины. Традиционные «хаедзар» и «къона» (очаг)
в том значении, в каком они нам известны, появились вместе с
возникновением большой семьи и сопутствовали ей на протяжении веков. На это,
между прочим, в свое время обращал внимание В. Ф. Миллер. «Любому
домохозяину, — писал он, — нетрудно насчитать от пяти до десяти и более
поколений его предков, проживавших на том самом месте, в той же самой
сакле»1. За исключением общих для жителей селения оборонительных и
сторожевых башен и комплексов, все другие башенные и крепостные
сооружения составляли собственность семейных общин, в которых женатые
члены семьи занимали отдельные комнаты. Общим же для всей семьи
помещением являлся «хаедзар», который собирал под свои своды
многочисленный коллектив семейной общины, а также исполнял роль столовой,
являлся местом для совершения религиозных и семейных обрядов, наконец,
служил символом единства и неразрывности большой семьи. Здесь уместно
привести сообщение М. Ковалевского, передающее характер этих
отношений и структуру семейной общины у осетин. «В состав каждого двора, —
писал он, — входит большее или меньшее число родственных друг другу
семей. Не только отец живет вместе с сыновьями и внуками, но тут же, в
одном дворе, помещаются и дяди, и племянники. В состав двора входит
нередко до 100 человек обоего пола, считая в том числе детей. Неудобство
совместного сожительства устраняется тем, что по мере вступления в брак
совершеннолетних сыновей, племянников и внуков, к прежнему ряду
смежных саклей делаются новые пристройки, так что каждая семья имеет свое
отдельное помещение и общая сакля служит только кухней и столовой.
Входящие в состав двора семьи владеют нераздельно принадлежащею им
землею, рабочим скотом и другими хозяйственными принадлежностями»2.
Следы длительного бытования семейных общин дают также
упомянутые патронимические поселения и родовые кварталы, возникшие на основе
разрастания и сегментации больших семей. Большие семьи включали в себя,
как правило, три поколения: отца, его сыновей и их детей, а иногда и
четыре поколения, если прадед бывал еще жив. Во главе семейной общины
стоял старший в семье мужчина — обычно дед. Главой семьи мог стать и
старший сын, если отца не было в живых, или он был уже
нетрудоспособным. Главой семьи могла быть и старшая в семье женщина — прабабушка,
бабушка. Она наделялась такими же правами и обязанностями, как и глава
1 Миллер В. Ф. В горах Осетии // Журн. «Русская мысль», 1881, кн. IX, с. 80.
2Ковалевский М. Поземельные и сословные отношения у горцев Северного
Кавказа // Журн. «Русская мысль», 1883, кн. XII, с. 139.
218

семьи — мужчина. Глава семьи распоряжался всей хозяйственной
деятельностью семьи и являлся полновластным хозяином всего имущества,
имеющегося в семье. Сыновья, если даже они были женаты и имели своих детей,
не имели прав собственности на имущество. Взрослый сын не мог
распорядиться даже одной вещью, хотя эта вещь могла быть приобретена или
доставлена домой им же самим. Но это не означало, что глава семьи мог
распоряжаться общим имуществом как угодно, ущемлять общие интересы семьи.
Все заработки членов семьи поступали в общую семейную кассу,
которой также распоряжался глава семьи. Распределением работ между членами
семьи занимался также он один. Подчинение старшему в доме и почитание
его авторитета членами семьи были настолько безаппеляционными, что
древний старец имел право отчитывать своего седовласого сына, уже дедушку. И
последний выслушивал старшего молча, с опущенной головой. Глава
семейной общины отнюдь не являлся бездеятельным в своей роли, занятым только
наведением порядка и поддержанием мира в семейном коллективе. Он
«наравне с другими членами общины личным трудом принимает участие в
коллективном производстве до тех пор, пока он сохраняет трудоспособность»1.
Семейная община покоилась не только на безусловном подчинении
старшему — главе семьи, но и на солидарности всех ее членов. «Обязательная
солидарность членов семьи, руководимых старшим в семье, составляет
основу семейного быта»2, — подчеркивал в своем описании семейного быта
осетин один из авторов прошлого. Члены семейной обшины хорошо
сознавали, что благополучие семьи, как и благополучие каждого из них, зависит
от сплоченности в рамках семейного коллектива. Прямым выражением
этого явилась пословица, которая бытует среди осетин по сей день: «Жнгом
бинонтае цард арынц» (букв. «Дружная семья жизнь находит»).
Домашними работами — доением коров, уходом за домашней птицей,
приготовлением пищи, снабжением водой, изготовлением одежды, стиркой
и починкой ее, уборкой помещений и др., которые лежали на обязанностях
женской половины семьи, руководила старшая в доме женщина, жена главы
семьи — «зефсин». Ее власть распространялась на всех женщин в доме. В
сфере домашних дел «аефсин» была такой же полноправной хозяйкой, как
и старший в доме3. В полном ведении старшей женщины находилась
кладовая с запасами продуктов питания — «къаебиц». Ключи от кладовой она
держала у себя — они нередко висели у нее на поясе (как знак власти
старшей женщины). В «къаебиц» могла проникать только она сама или одна
из женщин по ее поручению. Мужчины туда доступа не имели. И вообще,
как мужчины, так и женщины в дела друг друга не вмешивались.
Вмешательство мужчины в женские, а женщины в мужские дела считалось
неприличным.
1 В а нети 3. Индивидуализм и коллективизм в родовом быту осетин,
Владикавказ, 1926, с. 20.
2 Сое и ев. Станица Черноярская // Терский сборник, 1905, вып. 5, с. 47.
3 Косвен М. О. Этнография и история Кавказа, с. 9, 94; Ванеев 3. Н. Из
истории родового быта в Юго-Осетии, Тбилиси, 1955, с. 61; Кулов К.Д. Матриархат
в Осетии, Орджоникидзе, 1935.
219

Несмотря на то, что глава семьи ведал в доме всем и повелевал всеми,
его власть была ограничена определенными нормами семейного и
общественного быта, правилами внутрисемейного этикета.
Прежде всего, старший не должен был безрассудно пользоваться своей
властью, действуя вопреки интересам семьи, а тем более злоупотреблять
ею. Нарушение этого правила приводило к падению его авторитета, к
игнорированию его распоряжений. Хотя старший семьи и наделен
неограниченной властью, говорит С. Кокиев, но он «не деспот: малейшее
злоупотребление своей властью, своим правом, какое-нибудь деспотическое отношение
ведет к полному подрыву его значения в общественном мнении, к полному
падению его авторитета. Вот что кладет печать величайшей осторожности
даже на каждое его слово и на все отношения его к младшим, вот чем
ограничена его власть. Следовательно, все отношения исключительно
основаны на взаимном уважении и признании прав личности в каждом, а
соответственно тому и известных общественных семейных прав, установленных
присвоенным каждому народным нравственным кодексом»1.
От авторитета главы семьи, от его тактичности, соблюдения строгой
справедливости, умения держать себя, а также от способности
поддерживать мир и порядок среди многочисленного состава семейного коллектива
зависела в значительной степени устойчивость семьи, налаженность ее
хозяйственной деятельности. Признание единовластия главы семьи не
означало, что взрослые члены семьи не могли оказывать своего влияния на ход
хозяйственных дел в доме и давать советы. Наоборот, общие интересы
семьи, а также нормы, регламентировавшие права старшего, обязывали
последнего прислушиваться к совету и мнению членов семьи. Когда назревала
такая необходимость, глава семьи созывал семейный совет, где
высказывали свое мнение или подавали совет старшие мужчины, а нередко и старшие
женщины.
Архивные источники и полевой материал дают нам возможность конк-
ретко ознакомиться с существовавшими до революции семейными
общинами. Их много. Мы воспользуемся лишь некоторыми фактами. Так, в
селении Цамад (Алагирское ущелье) семья Черчесова Мисирби в 1886 году
состояла из 20 человек, а к 1916 году она увеличилась до 47 человек. В
данной семье было восемь невесток, две из которых ежедневно были
заняты только выпечкой хлеба («каердзынгаенаег»). По данным архивного
документа, в 1886 году в хозяйстве Черчесовых было 260 овец и крупного
рогатого скота 15 голов2, а к 1916 году поголовье овец выросло до 1200
голов и 80 голов крупного рогатого скота. В селении Джимара семейная
община Цориева Куыцыка в 1915 году состояла из 45 человек; в том же
селении семья Берозова Дота включала в себя 61 человека. Основным
направлением в хозяйстве обеих семей было скотоводство. До революции в
хозяйстве Цориевых и Берозовых было по 600—700 овец и много голов
крупного рогатого скота. В Хилаке семья Бигуловых в начале XX в.
состояла из 46 человек; семья вела отгонное скотоводческое хозяйство.
1 Кокиев. С. Записки о быте осетин, с. 75.
2 ЦГА СО АССР, ф. 30, ед. хр. 83, л. 28, 29.
220

Характерна история семейной общины Дзгоевых в сел. Верхняя Сани-
ба, состоявшей из 52 человек — потомства семи братьев. По рассказу члена
этой семьи Дзгоева Кылцыко A883 года рождения), проживавшего
впоследствии в сел. Эльхотово, одних косарей в доме было 21 человек. Основу
хозяйства составлял мелкий рогатый скот — семья владела 1000 голов овец;
а также 300 голов крупного рогатого скота и 30 лошадьми. Помимо
собственных участков пашен и сенокосов Дзгоевы арендовали дополнительные
земельные участки на плоскости. Кроме занятий скотоводством, члены
семьи сеяли хлеб, которым обеспечивали себя полностью. Отдельные из
мужчин Дзгоевых посезонно или на разные сроки уходили на заработки, а один
из братьев учился за границей (в Швейцарии), но и он не терял связи с
семьей. Семью возглавлял старший из братьев Дрис (отец к этому времени
умер). Все братья, когда семья еще жила совместно, были женаты.
Старшей женщиной в доме («аефсин») была мать братьев Агузан, которая умерла
в 1916 году в 145-летнем возрасте. Эту свою роль она выполняла до конца
жизни. Она не только была полновластной хозяйкой в доме и руководила
невестками, но и оказывала существенное влияние на дела всей семьи. Глава
семьи — ее старший сын Дрис — ни одно серьезное дело в доме не решал без
ее согласия. Слово ее как матери и самой старшей в семье было законом для
всех членов семейной общины. Между прочим, в аналогичных случаях, т. е.
когда отец — глава семьи — умирал и оставалась его супруга, то она как
старшая женщина и как мать семьи почти всегда пользовалась
неограниченной властью: ее сыновья, в том числе и тот из них, который после смерти
отца считался главой семьи, не обходили ее ни в одном вопросе. Но как бы
ни был высок ее авторитет, она в качестве главы семьи не выступала перед
сельской общиной, не участвовала на ныхасе, на культовом празднике и т.д.
Следует подчеркнуть, что осетинская действительность дает
многочисленные примеры, когда большие семьи сохранились повсеместно в горной
Осетии, вплоть до первых лет советской власти. Особенно отличалась в
этом отношении Дигория, где природно-географические и исторические
условия способствовали сохранению большесемейных коллективов.
Вместе с тем нельзя категорически утверждать, что семейные общины
имелись только в нагорной полосе, а равнинная Осетия не знала этой
формы семьи. Большие семьи сохранялись и здесь, правда, в меньшем
количестве. Так, по переписи населения 1886 года семейных общин в селении
Гизель насчитывалось 34, Салугардане — 18, Ардоне — 9, Батакоюрте — 26,
Хумалаге — 6, Бирагзанге — 5, Магометановском — 6. Большие семьи в
плоскостных селениях сохранились вплоть до революции. Таковы,
например, семейные общины Черджиевых в Дзуарикау E2 человека) и Караевых
в Кадгароне F0 человек).
Большие семьи, дожившие в пережиточной форме до конца XIX и
начала XX века, хотя и сохранили черты семейной общины более древних эпох
(родового строя и феодализма), имели существенные отличия от нее.
Известно, что семейная община в период господства натурального хозяйства
производила столько продуктов, сколько это диктовалось ее
потребностями. Другую картину мы имеем в период капиталистических отношений.
Последние не только оказывают свое влияние на характер и форму хозяй-
221

ства, но и втягивают ее в свою сферу. Она теснейшим образом связана
теперь с рынком, куда отправляет известную часть продуктов. Таким
образом, семейная община в период капитализма меняет свою природу.
Несмотря на устойчивость родовой идеологии и живучесть общинных
традиций, исторический ход развития общества привел в конце концов к
распадению семейной общины на малые, индивидуальные семьи.
Решающую роль здесь сыграло проникновение товарно-денежных отношений в
осетинскую деревню, способствовавших поднятию заинтересованности у
отдельных членов семьи в самостоятельном хозяйстве. «В последнее время, —
говорится в одной из этнографических работ того времени, — семейные
общины стали распадаться все чаще и чаще. То тот, то другой член
семейства обнаруживает стремление к личной самостоятельности и
независимости от семейной общины, желание трудиться и работать не по указанию
главы семейства, а в той сфере, к какой он чувствует склонность, и при
этом только для себя, за свой счет и за свою ответственность»1.
Это явление А. Ардасенов характеризовал следующим образом: «Дух
индивидуализации проник к горцам и внес разлад в патриархальный строй
их жизни. Большие родовые семьи стали быстро распадаться на отдельные
семьи»2. Патриархальные традиции большой семьи ломаются под ударами
капиталистических отношений, которые неумолимо вводят во
внутрисемейную мораль такие понятия, как «польза» («пайда»), «каждому свое» и т. д.
Меняются понятия о «старшинстве», хотя оно внешне еще долго
сохраняется. Очень хорошо подметил эти новые явления знаток дореволюционного
быта осетин М. К. Гарданов: «С падением натурального хозяйства с его
патриархально-родовым бытом наступает меновое хозяйство (т. е.
капиталистическое. — А. М.), которое оценивает предметы по их достоинству. В
новом обществе каждый член семьи рассматривается с точки зрения
полезности, прибыльности для семьи. Если данный субъект приносил много пользы
для семьи, то он бог семьи, он их кормилец, ему поклоняются все, его
величают. Старость тут уже не при чем. Старшие в роде и в доме, до сего
времени считавшиеся повелителями и властелинами дома, по идее новой
жизни отходят на задний план»3.
Распад патриархальной семьи протекал отнюдь не безболезненно.
Подвергнув дроблению и без того мизерные участки земли и небольшое число
скота, которыми располагала семья, а также остальное скудное хозяйство,
вновь образованные семьи не могли стать на ноги или же вовсе разорялись.
«Семейные разделы, вследствие малоземелья и малого размера
скотоводства, приводят развалившиеся дворы почти к полному разорению»4, —
писал А. Скачков.
Только этим и можно объяснить, что вплоть до Октябрьской революции
в Осетии еще сохранилось значительное количество больших патриархаль-
1 «Терский сборник», 1905, вып. 5, с. 17.
2 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа, с. 20.
3 Гарданов М. К. Селение Христиановское в фактах жизни // Известия ОС
НИИК, 1925, вып. I, с. 189.
4 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 87.
222

ных семей. К ним с полным правом можно применить утверждение того же
исследователя: «Страх перед разорением является цементом, скрепляющим
дворы и удерживающим их от разделов»1. Массовый распад семейных
общин в Северной Осетии имел место и в более ранний период, но он прошел
волной, охватившей небольшой отрезок времени (с конца 20-х годов до
начала 60-х годов XIX в.). Он был связан с массовым переселением осетин-
горцев на плоскость. Женатые сыновья, входившие в состав больших семей
в горах, получив возможность поселяться самостоятельными семьями на
плоскости, не преминули воспользоваться этим. Их уже не ограничивала
стесненность земли, ибо каждая новая семья получала самостоятельный
надел. Последнее обстоятельство служило даже некоторым стимулом к
разделу больших семей. Таким образом, новые селения на первоначальной
стадии заселяются, как правило, малыми семьями. В результате
происшедшего уже в тот период распада больших семей в плоскостных селениях
имелись фамилии, каждая из которых состояла из целого ряда семейств,
связанных кровнородственными отношениями.
Например, в 1881 году в сел. Ардон проживало 309 семейств. Из них
фамилия Дзугаевых составляла 21 семейство, Кулаевых — 19, Тлатовых —
10, Ревазовых — 9, Лековых — 9, Урумовых — 8 семейств. Фамилий,
состоявших из 7 семейств, насчитывалось 4, из 6 семейств — 5, из 5 семейств —
3, из 4 семейств — 8, из 3 семейств — 19, из 2 семейств — 16; остальные 39
дворов принадлежали различным фамилиям2.
Индивидуальные малые семьи, возникшие в результате первоначальных
разделов, имели тенденцию к разрастанию в большие семьи. 3. Н. Ванеев
называет это вторичным процессом возникновения больших семей3.
М. О. Косвен эту характерную в развитии осетинской семьи черту
формулирует так: отделившаяся семейная ячейка «достаточно быстро в
силу естественного прироста вновь превращалась в большую, более или
менее многолюдную семью»4.
Семейные разделы в подавляющей своей части происходили после смерти
главы семьи — отца, деда, прадеда. Если разделы происходили при жизни
родителей, то они, как правило, осуждались в общественном мнении.
Поэтому горец, зная силу общественного порицания, обычно не совершал
поступков, которые могли бы вызвать моральный упрек в его адрес. Взгляд,
который сложился у осетин на разделы братьев при жизни родителей,
подмечен очень верно А. Яновским: «Большой стыд тому из сыновей, который
отделится при жизни отца и матери»5. Этот взгляд сделался своего рода
правилом, которого строго придерживались осетины.
'Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 87.
2 Статьи неофициальной части газеты «Терские ведомости» за II полугодие 1881 г.,
с. 454.
3 Ванети 3. Индивидуализм и коллективизм в родовом быту осетин, с. 9—10.
4 Косвен М. О. Из истории родового строя в Юго-Осетии //Косвен М.О.
Этнография и история Кавказа, с. 13.
5 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч.П,
с. 198.
223

Рассматривая данный вопрос, М. О. Косвен приходит к такому
заключению: «По основному и незыблемому порядку большая семья могла
сегментироваться только по братьям старшего поколения, т. е. если семья
состояла из родителей, их детей, внуков и пр., то внуки не могли
выделиться. Это выражалось формулой: «сыновья без отцов не делятся»...
Указанный принцип «сыновья без отцов не делятся» исключал возможность
выдела индивидуальной семьи»1.
Пережитки такого взгляда давали о себе знать еще долгое время.
Только этим можно объяснить, что даже в первые два десятилетия советской
власти, а в нагорной полосе и позже, сохранилось значительное количество
семей с многочисленным составом (семейные общины). Так, по переписи
1917 года из всех имевшихся в Северной Осетин домохозяйств 14,6% (или
2789 семейств) заключали в себе по 11 и более душ, а по переписи 1926
года процент семейств с таким количеством душ хотя и сокращается
значительно, но все же составляет 1532 семейства из общего количества — 27 367
домохозяйств2. А среди них, несомненно, были и семьи, состав которых
доходил до двадцати—тридцати человек в каждой (цифра «одиннадцать»
берется как среднее число состава семей указанной категории).
Семейные разделы происходили согласно нормам обычного права.
Дележу подлежало все: земля, дом с усадьбой, надворные постройки, скот,
домашняя утварь, оружие, хлебные запасы и т. п. При разделе все
считалось общим достоянием и все шло в счет, за исключением только одежды,
обуви и головных уборов, составлявших личную собственность каждого
отдельного члена семьи3. При разделе имущества между братьями осетины
придерживались следующего принципа: «имение (имеется в виду дом со
всем имуществом. — А. М.) разделяется таким образом, что старшему сыну
отдается лучшая хата, из остальных хат лучшая хата младшему сыну; сверх
того еще что-нибудь старшему и немного менее младшему сыну; потом
вдове такая же часть имения, чтобы она могла жить с дочерьми своими.
Остальная часть как движимого, так и недвижимого имения разделяется
поровну между всеми сыновьями. Вдова со своими незамужними дочерьми
должна жить у младшего своего сына»4. Но этого правила придерживались
не всегда и не везде. «Матери, оставшейся жить с сыновьями, — пишет К.
Хетагуров, — предоставлялась на случай раздела полная свобода выбора
любого из сыновей. Часть, которую сыновья выделяли на ее похороны,
передавали выбранному ею брату, и тогда его нравственной обязанностью
было кормить и одевать ее, а на случай смерти предать ее земле по
установленному обряду»5.
Если раздел происходил при жизни отца — главы семьи, то и тогда
младший сын оставался с родителями, остальные отделялись и строили
себе самостоятельные дома. Во время раздела дочери не получали доли
1 Косвен М. О. Из истории родового строя в Юго-Осетии, с. И.
2 Статистический справочник Северо-Осетинской авт. обл., 1927, Владикавказ, с.60—62.
3 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 86.
4 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 24, 77.
5 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 355.
224

имущества. «Дочери, — говорит Ф. И. Леонтович, — никогда не наследуют
после родителей ни движимым, ни недвижимым имением, даже и в том
случае, когда сыновей нет; а тогда имение переходит к ближайшему
родственнику мужского пола»1.
Дополнением к данному вопросу могут служить некоторые детали,
сообщаемые А. Скачковым. Согласно его данным, глава (старший) семьи
получал большую, чем остальные, долю; например, отцу полагалось более,
нежели сыновьям, на одну корову, на одного быка, 10 мер пшеницы, ему
же доставался «хаедзар». Если же делились братья (когда уже не было
родителей в живых), то старший из них также получал преимущество в
дележе (он сверх доли получал котел, медный таз, оружие и т. п.). Дом,
согласно обычаю, также переходил к нему2. Младший,
несовершеннолетний брат, если отец не был жив, оставался со старшим братом или
переходил со своей долей имущества к одному из выделившихся братьев. По
нормам обычного права при дележе имущества, как движимого, так и
недвижимого, старший и младший братья получали большую, нежели другие
братья, долю. Оба эти вида преимущественного наследования, майорат и
минорат, в осетинском обычном праве получили наименования «хистэейраг» —
1 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 24; Яновский А.
Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II, с. 198.
2 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 87.
15 А. X. Магометов
225

диг. «хестаг» («доля старшего») и «каестаейраг» — диг. «каестаг» («доля
младшего»), при этом «доля младшего немногим уступает доле старшего»1.
При определении размеров «хистаейраг» и «каестаейраг» не
существовало какой-то единой для всей Осетии нормы. В каждом из осетинских
обществ существовали свои нормы для наделения старшего и младшего
братьев, свои определения размеров в имущественных разделах. Доля старшего
и младшего определялась также в зависимости от размеров и вида
имущества, подлежащего дележу.
Преимущественное право старшего покоилось на том, что по смерти
отца главой семьи становился старший сын, который наследовал и
привилегии его. Но «старшинство» накладывало на него и ответственность, которая
вытекала из функций главы семейной общины. Эти его функции выступали
не только в хозяйственной и идеологической сферах, но и в общественной
жизни: он один представлял весь многочисленный семейный коллектив в
сельской общине, он нес ответственность перед обществом за поступки
каждого члена семьи, он отвечал за благополучие семьи. После распада
семейной общины он все равно не терял «преимущественной роли в
фамильном культе. Другие очаги, — объясняет М. Ковалевский, — могут
погаснуть, но пока горит его очаг, пока совершаются на нем священные возлия-
1 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 325.
226

ния и закалываются жертвы, души предков пребывают в блаженстве, не
нуждаясь ни в чем и посылая, как бы в награду, всевозможные блага
потомству»1. В вознаграждение за все это его отмечали преимущественной долей
из имущества.
Таковы источники, приведшие к установлению в осетинском обычном
праве особой «доли старшего».
Что же касается младшего брата, то его преимущественное право при
разделе имущества определялось обязанностью старших братьев
покровительствовать младшему и дать ему возможность стать на ноги. Если среди
братьев были и неженатые, то и им выделялась определенная доля из
имущества на калым. Выделившиеся братья поселялись на новом месте, в
пределах своего селения, очень часто рядом или поблизости отцовского дома,
нередко составляя отдельный квартал. Но это было не обязательным
правилом: бывали случаи, когда кто-нибудь из братьев поселялся в другом
селении (смотря по обстоятельствам). После раздела большая семья, хотя
и теряла хозяйственное единство, но сохраняла свою идеологическую
общность. Выделившиеся сыновья не теряли своей связи с родительским
домом, с родителями, если последние еще были живы, продолжая выполнять
по отношению к ним свой сыновний долг; более того, ни один важный
семейный вопрос взрослый сын, живущий самостоятельной жизнью, не
решал без одобрения престарелого отца или матери. Отправление
религиозного культа в семьях разделившихся сыновей осуществлялось, как и раньше,
прежним главой семьи — отцом. Былая солидарность и связь между семьями
братьев сохранялись и во многих других случаях жизни (похороны,
свадьба, рождение и именины мальчика, кровная месть и др.).
Разбившиеся на самостоятельные семьи братья объединялись под
общим названием — «иу артаей уаерст», «иу фыды фырттае» (от одного очага
отделившиеся, или от одного огня разошедшиеся, одного отца дети). Такая
группа кровно-родственных семей была названа в этнографии
«патронимией»2. «Отдельные семьи, входившие в патронимию, в свою очередь,
размножались, разрастались, сегментировались или делились и в результате
давали начало патронимии»3. «Группа семей, входивших в патронимию,
сохраняла тесные хозяйственные и идеологические связи»4.
Итак, господствующей формой семьи у осетин стала малая,
индивидуальная семья. Она обычно состояла из мужа, жены и их детей. Иногда с
ними могли проживать старая мать или отец мужа, а иногда и младший брат
или сестра его. Но последнее не меняло природы малой семьи. Иной состав
семьи и иная чем в семейной общине хозяйственная основа меняли
распорядок жизни этого коллектива, условия его работы. Здесь, конечно, не могло
быть речи о разделении труда между членами семьи. Все виды хозяйствен-
1 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 325—326.
2 См. об этом: Косвен М. О. Патронимия и проблема рода // Вопросы этнографии
Кавказа, Тбилиси, 1952; его же: Древняя общественная структура народов Кавказа,
разд. Патронимия // Этнография и история Кавказа, с. 32—42.
3Косвен М. О. Этнография и история Кавказа, с. 34.
4 Там же, с. 32.
227

ных работ выполнялись мужем и женой, пока не подрастали дети. Муж,
естественно, выполнял все хозяйственные работы вне домашнего очага —
занятия по уходу за пашней, пахота, сев, заготовка сена, доставка дров,
уход за скотом и другие работы, входящие в круг обязанностей мужчины, а
жена — те виды работ, которые выпадали ей на долю в большой семье, т. е.
все домашние работы: приготовление пищи, уход за детьми, дойка коровы,
уборка помещения, доставка воды с речки, помол зерна на мельнице, шитье
и починка одежды и обуви для членов семьи, обработка шерсти, ткание
сукна и целый ряд мелких дел по дому — одним словом, все то, что
выполнялось вместе всеми женщинами семейной общины. Она, кроме того, в
горячую пору земледельческих работ принимала активное участие с мужем в
полевых работах. Дети в таких семьях начинали рано участвовать в
хозяйственной жизни семьи. Положение хозяйки облегчалось, когда с нею
проживала свекровь. В таком случае заботу о детях и значительную долю
работ брала на себя она. Вообще осетинка-мать во всех ситуациях являлась
образцом трудолюбия, не знала устали. Она не только в переносном, но и в
прямом смысле до конца своей жизни обогревала своим теплом
многочисленную семью. Недаром у осетин говорят: «Еще не родился человек,
который возместил бы труды осетинской матери».
В индивидуальной семье женщина в силу описанных причин
пользовалась значительно большей самостоятельностью. Муж не мог не признавать
той роли, которую жена в действительности играла в хозяйстве и вообще в
жизни семьи. Поэтому взаимоотношения между мужем и женой в такой
семье заметно отличались от тех, которые имелись обычно в большой
семье. Иные были здесь и отношения между отцом и детьми. Воспитанием
мальчиков с малых лет уже занимался сам отец. Отцу, как в большой семье,
не приходилось скрывать свои чувства к детям (но только в стенах дома и в
определенных рамках), избегать разговоров с женой. Вообще сам строй
жизни и хозяйственный уклад индивидуальной семьи отбрасывали в
сторону многие из тех условностей, которые были свойственны большой
патриархальной семье. Здесь реальная жизнь брала верх. И, тем не менее, малая,
моногамная семья не освободилась до конца от патриархальных устоев. В
ней, как и в большой семье, поддерживалось строгое начало по мужской
линии, со счетом родства по отцу и с мужским правом наследования.
Индивидуальная семья унаследовала также многие из тех черт, которые были
свойственны пережиточной форме семейной общины.
Наши сведения об осетинской семье (не только большой, но и малой)
не будут полными, если мы не представим в целом формы
взаимоотношений, исторически сложившихся между ее членами.
Одной из норм семейного быта и, пожалуй, самой основной, являлось
обязательное почитание старшего: в первую очередь, главы семьи,
являвшегося непререкаемым авторитетом для всех — как мужчин, так и женщин,
затем других старших мужчин в семье. Кроме того, младший обязан был
почитать любого из членов семьи, бывшего старше его годами. Каждый
младший член семьи стремился предупредить любое желание старшего,
облегчал его труд.
Уважением всех членов семьи, в том числе и мужчин, и определенной
228

властью над ними пользовалась и старшая женщина — «аефсин».
Преимущественным правом на уважение и некоторой привилегией и вниманием
пользовались со стороны младших невесток и всех мужчин старшие невестки.
Однако невестка по отношению к сестре мужа пользовалась меньшими
правами. «Жена подчиняется сестре мужа, его племяннице, внучке.
Положение последних в семье считается выше положения жены»1, — писал
исследователь семейного быта осетин К. Борисевич. Патриархальное право
мужчины подчеркивается также положением, которое занимали в семье братья
и сестры. «Девушка в семье, — отмечал тот же автор, — обязана услуживать
и подчиняться всем своим братьям, хотя бы она была старше некоторых из
них годами, за исключением братьев моложе 12 лет»2.
Быт патриархальной семьи у осетин, как и у других народов,
пронизывался целой системой запретов и условностей. Так, по установившимся в
патриархальной семье взглядам, муж и жена должны были избегать друг
друга как в рамках семьи, так и в обществе, вне дома. Так вынуждены были
поступать супруги, чтобы посторонние не могли уличить их в неумении
скрывать свои чувства. «Муж часто сильно любит жену, — писал В. Ф. Миллер, —
но, вместе с тем, считает позором, если его застанут с ней наедине; и при
посторонних, встречаясь с женою, не решается с ней заговорить»3.
Говорить другим о своей жене также не полагалось. Расспрашивая
гостя о благополучии его семьи, нельзя было спрашивать отдельно о супруге.
Муж никогда не называл жену по имени, а обращался к ней: «уае, уаертае
ус» (эй, та женщина), «нае хъусыс?» (не слышишь?) и т. д. или по девичьей
фамилии: «Хъаныхъон!» (Канукова), «Битарон!» (Битарова) и т. д. Если же
мужу приходилось говорить с кем-либо о жене, то и в этом случае не
упоминал ее имени, а пользовался словами: «нае ус (наша женщина), «не 'фсин»
(наша хозяйка), «нае бинонтэе» (наша семья) и т. д.
Жена также не называла своего мужа по имени4. Если она говорила о
нем, то пользовалась словами: «нае лаег» (наш мужчина), «ацы лаег» (этот
мужчина). Но когда ее все-таки спрашивали, как зовут ее мужа, то она
указывала на одноименного с ее мужем общего знакомого и говорила, что зовут
мужа так же, как и его (т. е. знакомого). Кроме того, жена не называла имен
родственников своего мужа. Если она говорила о ком-либо из мужчин
фамилии мужа, то употребляла слова: «маенае сае лаеппу» (вот их парень, вот их
мужчина), «се 'рвадаелты лаег (их фамилии человек); о брате же мужа она
говорила: «сае лаеппу» (их парень, — будь он молодой или пожилой). Мать
мужа (свекровь — «аефсин») невестка называла «не 'фсин» (наша хозяйка),
«нае хистаер ус» (наша старшая женщина) и т. д. При обращении к старшим
женщинам из фамилии мужа она говорила «сае чызг» (их дочь).
Здесь нетрудно заметить, что для невестки являлись табу имена не
только старших мужчин из рода мужа, но и свекрови и других его старших
*Борисевич К л. Черты нравов православных осетин и ингушей Северного
Кавказа // Этнографическое обозрение, М., 1899, № 1—2, с. 243.
2 Там же.
3Миллер В. Ф. В горах Осетии // Журн. «Русская мысль», 1881, кн. IX, с. 78.
4Ковалевский М. Закон и обычай на Кавказе, т. II, М., 1890, с. 97.
229

родственниц. Невестка, пока она не достигала почтенного возраста, не
имела права говорить вслух в присутствии старших мужчин. Она тем более не
имела права вступать в разговор со свекром или с более старшими, чем она
сама, мужчинами из фамилии (рода) мужа. В случае необходимости
невестка могла обращаться к младшим в присутствии старших, но шепотом, так,
чтобы ее не слышал никто из старших. Если случалось так, что свекор
обращался к ней, то она в этом случае так же шепотом обращалась к кому-
нибудь из младших и только тот передавал ее ответ. При этом она не имела
права смотреть в лицо старшему (свекру), а должна была стоять
полуоборотом к нему, опустив глаза и наклонив голову1.
В присутствии невестки или когда она находилась где-то поблизости,
свекор, даже в состоянии гнева, не мог допустить грубости или бранных
слов (разумеется, по адресу кого-то другого), чтобы этим не оскорбить ее.
Мужчины, зная, как неловко себя чувствует невестка в их присутствии,
старались избегать встречи с ней. Поскольку в одной семье трудно было
держаться изолированно, обычай обязывал каждого из мужчин оказывать
невестке неподдельное внимание, относиться к ней с высочайшей
почтительностью, при встречах с ней как старшие, так и младшие мужчины
должны были держать себя строго корректно. В обращении с ней недопустима
была развязность.
Между родителями и детьми соблюдались отношения, также
регламентировавшиеся определенными правилами внутрисемейного этикета.
Характер этих отношений замечательно описан К. Хетагуровым в
этнографическом очерке «Особа». «Если мать занята и не может покормить и унять своего
ребенка, — писал он, — то предоставляется всем, кому угодно, возиться с
ним, покачать колыбель, подержать малютку на руках и пр. Лишает этого
права осетинский этикет только отца малютки. Только в самом интимном
кругу (жены и детей) или с глазу на глаз позволительно отцу дать волю
своим чувствам и понянчить детей. Если осетина-отца в прежние времена
случайно заставали с ребенком на руках, то он, не задумываясь, бросал
малютку куда попало. Боязнь быть заподозренным в неумении скрывать
свою любовь к детям доходила до того, что многие отцы не произносили
даже никогда их имен»2. Эту черту семейных отношений отмечал и М. М.
Ковалевский: «Ласкать детей при посторонних лицах, — говорил он, —
считается предосудительным»3.
Внешне строгие отношения отец должен был соблюдать не только по
отношению к маленьким детям, но и к взрослым сыновьям, уже женатым.
Если, например, старший садился за еду, то все, кто только в доме был,
независимо от возраста (кроме старшей женщины — «аефсин», восседавшей
где-то в стороне), должны были стоять. Только иногда, и то, когда в доме
из посторонних не было никого, он мог усадить с левой стороны старших
сыновей, но опять-таки, если они сами были почтенного возраста4.
1 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 50.
2Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 332—340.
3 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 281.
4 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 48.
230

Здесь нельзя не учитывать одного весьма важного момента, игравшего
огромную роль в семейном быту не только осетин, но и всех народов
Кавказа. Это идеология родового строя, проявляющаяся в пережиточной форме.
При родовом строе дети одной семьи, доходившей до нескольких десятков
человек, считались общеродовыми и о них должен был проявлять заботу
каждый отдельный член семьи. Дети пользовались также коллективной
любовью и защитой всей семьи. Естественно, в этих условиях, при господстве
патриархальных взглядов и обычаев в семейном быту, считалось
неприличным и даже непристойным, когда мать и отец внешне выказывали свою
любовь и родительские чувства к родным детям или оказывали им больше
внимания, чем остальным детям в семье, выделяли их из среды других детей.
Кроме того, «под внешней суровостью деда, отца, старшего брата
таилось покровительство старшего, который нес ответственность перед семьей
за поступки каждого ее члена...», и когда «глава горской семьи был скуп на
ласки не только по отношению к взрослым, но даже к своим детям...», то
«это воспитывало и выковывало стальные спартанские характеры»1,
которые были столь необходимы в суровой жизни горцев. Строгие правила
горской этики требовали от детей беспрекословного подчинения родителям, их
почитания независимо от возраста самих детей.
Чувство стыдливости и приличия было одной из характерных черт,
определявших отношение детей к родителям. Например, взрослый сын не
мог спать в одной комнате с отцом и матерью, он не мог также появляться
перед ними в одной нижней рубашке или неподпоясанным, а тем более
недопустима была развязность в их присутствии.
«Я знаю... примеры, — свидетельствовал С. Кокиев, — что
шестидесятилетний старик во всю свою жизнь не позволил себе никогда показаться в одном
белье или неодетым престарелым родителям, которые почти ничего не видят и
не слышат. Такое развитие чувства стыдливости и приличия распространяются
на все мельчайшие подробности жизни осетина как в семье, так и в обществе»2.
Формы заключения брака, свадьба, свадебная обрядность
У осетин браки заключались экзогамные3. Строго запрещались брачные
отношения между представителями одной фамилии или даже двух различных
фамилий, но имевших когда-то в прошлом одного общего предка.
Запрещалось жениться и на девушке из материнского рода (фамилии). Такие браки не
разрешались и в том случае, если даже нельзя было установить степень
родства. Для такого запрета было достаточно, чтобы девушка происходила
из фамилии, принадлежавшей в прошлом к роду матери или бабушки жениха.
*Самурский (Эфендиев) Н. Дагестан, М.—Л., 1925, с. 42.
2 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 76.
3 Ванеев 3. Н. Из истории родового быта в Юго-Осетии, с. 16—24; Такоева
Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин в XIX — начале XX в.
// Краткие сообщения института этнографии АН СССР, XXXII, 1959, с. 23; Пчели-
на Е. Г. Родильные обряды у осетин // Советская этнография, 1937, № 4, с. 87.
231

Как правило, не заключались браки также между жителями
христианских и магометанских сел. Религия запрещала девушке выходить замуж за
парня, исповедующего другую религию. То же самое было внутри сел —
девушка из семьи, исповедовавшей магометанскую религию, не имела права
выходить замуж за парня из христианской семьи, если даже обе семьи
дружили друг с другом, а между парнем и девушкой существовала взаимная
любовь. Но такое «правило» существовало не всегда. В силу
поверхностного усвоения догм христианской и магометанской религий, осетины до
определенного периода вообще не придерживались религиозных запретов в
брачных отношениях. Но этот «порядок» был внедрен административным путем
царским самодержавием.
Например, в одном из распоряжений кавказской администрации,
опубликованном в газете «Закавказский вестник» в 1855 году, говорилось:
«Некоторые осетины из христиан... выдают дочерей и родственниц своих за
магометан. ...Обычай этот противен законам и церковным, и гражданским.
Поэтому, в подавление его, господин Наместник Кавказский, согласно
мнению Совета Главного управления Закавказским краем, в подробности
обсуждавшего все дело об этом, изволил найти необходимым: купленных уже
магометанами (т. е. взятых ими за калым. — А. М.) до настоящего времени
и вышедших за них в замужество осетинских девиц христианского
вероисповедания, оставить без преследования и взыскания, так как подобные
случаи произошли от народного обычая, усвоенного временем и никем еще не
запрещенного. Но на будущее время подобные браки, как противные
христианской религии, строго воспретить, и для того, поступающих к
магометанам, но каким бы то ни было случаям, христианских девиц отбирать и
возвращать к родственникам-христианам со взысканием с них штрафов и
денег, полученных ими за своих дочерей и родственниц. Об этом
Тифлисский военный губернатор, Управляющий гражданской частью, делает
известным по вверенной управлению его губернии для сведения и исполнения в
потребном случае»1.
Запрещение браков девиц христианского вероисповедания с
магометанами последовало вновь по Военно-Осетинскому округу (Северной Осетии)
в 1859 году2.
Такой произвол над семейным правом осетин, допускавшийся по
инициативе царского самодержавия, продолжался вплоть до Октябрьской
революции. Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Например, в
газете «Терские ведомости» в 1911 году была опубликована заметка, в
которой рассказывалось: «В сел. Дарг-Кох ...к учительнице местной школы
посватался молодой человек мусульманин и принял формальное
обязательство перед свадьбой перейти в православие... Но Дарг-Кохский священник
сообщил о предложенном браке по начальству, в результате чего
учительница потеряла место»3.
Однако имелись факты, когда это ограничение осетины нередко обхо-
1 Газ. «Закавказский вестник», 1855, № 4.
2 ЦГА СО АССР, ф. 12, оп. 6, ед. хр. 288, л. 5, 6.
3 Газ. «Терские ведомости», 1911, № 204.
232

дили. Так, в селениях Ногкау и Кадгарон, расположенных рядом, браки
заключались сплошь и рядом, хотя первое считалось магометанским, а
Кадгарон — христианским селением. Правда, были мусульманские селения (Ново-
Магометановское, или Чикола, Карджин, Брут и др.), где религиозные
мотивы играли еще большую роль при заключении браков.
Вплоть до установления советской власти в браке осетин существовали
и классовые ограничения. Представители феодальных фамилий женились
на девушках из своего круга; нередки были случаи, когда они брали жен из
среды кабардинской знати. «Постыдным считалось, — писал М. М.
Ковалевский, — женить сына на девушке низшего с ним общественного
положения, почему алдары, как общее правило, женились только на дочерях алда-
ров, или иноплеменных княжнах»1. «Осетинское дворянство, — писал Гагст-
гаузен, — строго соблюдает чистоту крови»2.
В осетинском обществе, кроме феодальных, были фамилии,
считавшиеся «родовитыми» («кадджын мыггаг» — букв, «почетная фамилия»).
Это — обычные «тыхджын мыггаг» (сильные роды), о которых мы
упоминали. Девушек из таких фамилий выдавали также в семьи равного с ними
общественного положения. Академик Шегрен, отмечая те же классовые
ограничения в брачном праве осетин, подчеркивает другую их сторону, а
именно, если представитель высшего сословия женился на девушке из
семьи, стоявшей на более низкой ступени социальной лестницы, то брал
ее только в качестве наложницы — домашней работницы. «Равенство
браков соблюдается очень строго, — пишет он. — Старшина (наш дворянин)
ни за что не выдаст своей дочери за фарсаглага. Если же сам женится на
дочери последнего, или вольного человека, или холопа, то жена его
почитается незаконною, а дети получают название кавдасардов... Таким же
образом и фарсаглаг не выдаст своей дочери за человека ниже его
состоянием, а себе жену из низшего состояния, на выше показанных условиях,
взять может»3.
Брачный возраст для мужчин начинался с 17—18 лет, для девушек с
14—16 лет4. Но в зависимости от социальных причин, местных традиций и
конкретных условий эти цифры колебались. Например, в селах Куртатин-
ского ущелья этнографический материал дает множество фактов, когда
девушек выдавали замуж в 13 лет. В Дигорском же ущелье, согласно
письменным источникам, ранних браков почти не было5.
Мужчины, в силу экономических условий и обычая уплаты калыма,
вступали в брак, как правило, в значительно более старшем возрасте, о чем
будет сказано ниже. У осетин существовало строгое правило, когда
девушку не выдавали замуж до тех пор, пока не выйдет ее старшая сестра. Это
правило распространялось и на мужчин. По этому поводу Г. Ф. Чурсин
Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 288—289.
2 Гагстгаузен. Закавказский край, ч. II, с. 105.
3 Шегрен А.М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при
разных случаях // Газ. «Кавказ», 1846, № 29.
4 Народы Кавказа, I, М., 1960, с. 320.
5 В. X. Кое-что о дигорцах // Газ. «Кавказ», 1887, № 340.
233

писал: «Пока старший сын не женат, младший не мог жениться, хотя бы
ему было 50 лет; то же правило соблюдается и среди девушек»1.
Как правило, браки у осетин заключались при помощи выкупа —
калыма. Обычай уплаты калыма возник на базе экономических факторов еще
в эпоху расцвета родового строя. Женщина (как и всякий член общины)
составляла рабочую силу в хозяйстве, и с уходом ее в замужество
уменьшалось количество рабочих рук, и это, естественно, наносило материальный
ущерб роду. Поэтому, отпуская ее, род (семья) требовал за нее известной
компенсации2 в виде выкупа — калыма. Последний у осетин получил
название «ираед». Как определяет В. И. Абаев, слово «иргед» — древнеиранского
происхождения3. Это наряду с фольклорным и этнографическим
материалом дает нам право утверждать, что калым существовал у осетин еще с
глубокой древности.
Размер «ираед» (калыма), принимая за единицу стоимость коровы,
определялся от 25 до 100 коров, в зависимости от знатности и веса той
фамилии, к которой принадлежала засватанная девушка4. В более раннюю
эпоху размер калыма, очевидно, был еще выше. Так, по данным А.
Яновского и Гагстгаузена, самый крупный калым за девушку (разумеется,
высшего сословия) состоял из 140 коров и 7 лошадей, а наименьший — из 12
коров5. По ценам 1910 года размер калыма составлял 1000—1200 рублей.
Сумма выкупа обычно назначалась родителями девушки произвольно.
Калым частично мог уплачиваться оружием, пашнями, медными котлами; а в
более поздние времена в счет калыма, назначенного в деньгах, брали скот.
Взимание калыма стало одной из норм обычного права. Поэтому выдача
девушки замуж без выкупа считалась позором для ее семьи. Да едва ли
какая-нибудь девушка согласилась бы сама пойти на такой шаг. Уплата
калыма тяжело отражалась на жизни крестьян, часто приводила их к
разорению. О том, к каким последствиям приводил калым, говорят
многочисленные факты и свидетельства. Например, корреспондент газеты «Терские
ведомости», говоря о вредных последствиях калыма, писал: «Калым,
большею частью, бывает так велик и обременителен, что внесший его и
обзаведшийся при его помощи женой, разоряется и приводит молодую жену в
пустую саклю, обрекает ее на бедность и лишения»6.
И, действительно, калым «представлял для жениха и его семьи весьма
серьезную проблему и ложился тяжелым бременем на хозяйство.
Немудрено поэтому, что сплошь да рядом приготовление и уплата калыма тянулись
долгое время, иногда даже годы»7.
Чурсин Г. Ф. Осетины // Юго-Осетия. Материалы по изучению Грузии,
Тифлис, 1925, с. 214.
2 Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры, М., 1957, с. 134.
3 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 546—547.
4Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 343, 344; Абаев В.И. Историко-
этимологический словарь, с. 546.
5Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, II. СПб.,
1836, с. 199; Гагстгаузен. Закавказский край, ч. II, с. 120.
6 Статьи неофициальной части газеты «Терские ведомости» за 1878 г., с. 359.
7 Родовое общество, М., 1951, с. 193.
234

Крестьянин-горец, чтобы скопить средства для уплаты калыма, долгие
годы работал на богача, вел скитальческую жизнь. Чтобы собрать деньги
на калым, молодые осетины уезжали из родных сел на заработки — одни в
Россию, другие за границу — в Соединенные Штаты Америки, Канаду,
Австралию и другие страны. Нередко эти осетины возвращались на родину
больными, состарившимися и лишь тогда женились. По этой же причине в
среде трудовых масс Осетии срок женитьбы после сговора нередко
затягивался до 4—5 лет.
Например, 75-летний колхозник из селения Кадгарон А. рассказывал
нам: «Я начал свататься к дочери Х-ва из нашего селения. У него было 9
дочерей. Восьмерых он выдал уже замуж и взял за них богатый калым.
Мне тоже он назначил окончательную сумму — 600 рублей; на этом мы и
договорились. Но платить было нечем, и я уехал в Россию на заработки.
Скопив там кое-как двести рублей, я вернулся оттуда через полтора года.
Деньги отдал тестю, но он и слушать не захотел о свадьбе. Что было
делать, и я снова уехал в Россию. Заработал опять сто девяносто рублей, а
тесть и на этот раз не дал своего согласия на свадьбу. Я начал его умолять,
чтобы он взял скот вместо недостающей суммы. А он мне: «Я выдал восемь
дочерей замуж и взял за них положенный калым, а девятую не сумею
выдать, что ли! Хочешь дочь мою — плати чистыми деньгами («сыгъдаег
аехцайае»). Невеста моя таяла из года в год. А прошло уже пять лет!
Дальше уже не было сил смотреть на это, а достать остальную сумму не
представлялось возможности. И тогда я с друзьями решил увезти тайно свою
невесту. Она тоже, конечно, была рада этому решению. Я так и поступил»1.
Калым приводил к поздним бракам, и это, как известно, стало
массовым явлением в Осетии. «Причиною поздних браков среди мужчин, —
писал А. Скачков, — является уже приносящий страшный вред
благосостоянию горцев калым. Средний размер его в горах 300—400 рублей.
Понятно, что собрать эту сумму нелегко человеку, имеющему средств для
жизни ровно столько, сколько нужно, чтобы не умереть с голоду. И
приходится понемногу копить, вынося для этого всевозможные лишения и
ждать до 35—40 лет»2.
В результате того, что браки совершались на основе выкупа, большая
разница в летах жениха и невесты сделалась «закономерным» явлением до
революции и не осуждалась никакими нравственными и правовыми
нормами. Поэтому выдача девушек за мужчин старше чем на 15—25 лет была
сплошным явлением. Нередко были случаи, когда старики брали себе в
жены девушек или молодых женщин. «Благодаря калыму, — добавлял А.
Скачков, — часто можно встретить супружеские пары, в которых муж
старше жены на 20—25 лет и даже более»3.
Выкуп за невесту широко использовался в личных интересах
феодалами и зажиточной верхушкой населения, которые с помощью калыма
приобретали по нескольку жен (из семей бедняков;, превращая их затем в своих
1 Архив СОНИИ, ф. 222, п. 113.
2 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 94—95.
3 Там же, с. 95.
235

рабынь и наложниц («номылус»). Потомство от них пополняло ряды
домашних рабов, известных в осетинском феодальном обществе под
названием «кумаягов» или «кавдасардов». «Сыновья их («номылус». — А. М.), —
говорится в сборнике адатов осетин, — при сыновьях первой (законной)
жены не имеют части в имении, а довольствуются только тем, что им
дадут»1. Если «номылус» имела дочерей, то феодал выдавал их замуж за
крестьян, либо отдавал в «номылус» феодалам, получая за них калым2.
Как видно, многоженство в Осетии имело в своей основе
социально-экономические факторы. Ввиду наличия в осетинском обществе
антагонистических классов и бытования института купли-продажи (выкупа) невест
многоженство могло возникнуть и удерживаться лишь в среде феодалов. Эту
характерную черту в общественном быту осетин современники подмечают в
основном правильно. Так, Вахушти в своей «Географии Грузии» писал:
«Богатые (у осетин. — А. М.) женятся на двух и трех женах, а простолюдины —
на одной»3, а М. М. Ковалевский говорил: «Многоженство в Осетии
составляет завидный удел одних зажиточных высших сословий»4.
Факты двоеженства имели место и среди трудового населения. Но они
объясняются совершенно другими причинами. Вторую жену крестьянин брал
в том случае, когда от первой жены не имел детей, — «чтобы оставить
потомство»5 («цаеуает каенынаен»). Вторую жену некоторые брали и ввиду
старости первой жены. «В этих случаях двоеженство вызывалось
экономическими причинами, необходимостью иметь в доме работоспособную жену»6.
Заключались в прошлом и левиратские браки. В литературе об
осетинах о левирате впервые упоминается у Вахушти. «Когда умирает один брат, —
говорит он, — другой брат женится на жене своего брата»7. Сведения о
левиратском браке имеются и в соченении Ю. Клапрота8. Впоследствии об
этом писало много других авторов. Все они сходятся на том, что после
смерти мужа его жена должна была выходить замуж за одного из его
братьев на том основании, что семья умершего за нее платила калым и теперь не
хотела отпускать ее во избежание материального ущерба. По свидетельству
Ю. Клапрота9, А. Яновского10 и Гагстгаузена11 брат обязан был жениться на
вдове брата и в том случае, если даже он был женат. Со временем,
очевидно, на протяжении очень долгого периода, это сделалось своего рода прави-
1 Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 7.
2 Там же, с. 69.
3 Вахушти. География Грузии, с. 143.
4 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 240.
5 Сосиев 3. Станица Черноярская, с. 52.
6 В а н е е в 3. Н. О некоторых процессах изменений в семье и семейном быту юго-
осетинской колхозной деревни // Известия ЮОНИИ, вып. VII, 1955, с. 234.
7 Вахушти. География Грузии, с. 142.
8 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807—1808 гг.,
с.235.
9 Там же.
10 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. П.
с.199.
11 Гагстгаузен. Закавказский край, ч. II, с. 130.
236

лом, нормой обычного права1. Если в семье было несколько братьев и
каждый из них претендовал на нее, то спор решался собственным ее выбором2.
По данным М. М. Ковалевского3, левират у осетин сохранился «во всей его
силе» до 80-х гг. XIX века.
Левират является институтом родового общества, и когда нам сейчас
приходится сталкиваться с сообщениями о бытовании этого древнего
института в такую позднюю эпоху, то в этом мы не видим никакого
преувеличения или ошибки. Данный факт объясняется прежде всего условиями
патриархально-родовых отношений, которые очень долго бытовали у осетин.
Главным моментом, поддерживавшим этот обычай, следует считать боязнь
лишиться рабочих рук, приобретенных, кстати, на средства данной семьи.
Бытование левирата у осетин Н. Ф. Такоева объясняет частично и
религиозным мировоззрением народа. Н. Ф. Такоева пишет, что согласно
религиозным представлениям, связанным с культом предков, брат
покойного, вступая в связь с его вдовой, в рожденных от этой связи детях
продолжал общий с покойным род4.
Правильное объяснение двум этим факторам дает в одной из своих работ
М. М. Ковалевский. Он пишет, что «у осетин левират, притом, в одной лишь
позднейшей его форме — форме сожительства вдовы с деверем, удержался
частью благодаря той связи, в которой он стоит к культу предков, частью
благодаря господствующему воззрению на женщину как на имущество,
воззрению, поддерживаемому обычаем приобретать жен покупкою. Участвуя в
платеже калыма, семья не соглашается потерять во вдове рабочую силу,
приобретенную на собственные средства. Вместо того, чтобы тратиться на покупку
невесты для холостого члена, она предпочитает обвенчать его на вдове и тем
самым достигнуть сразу обеих целей: рождение потомства, способного
продолжить семейный культ, и сохранение полезной для семьи работницы»5.
Деверь («тиу») брал в жены вдову брата и по другим соображениям.
Если у жены после смерти мужа оставалось несколько детей и она еще не
была стара, то в интересах воспитания детей род умершего выносил
решение женить на его вдове холостого брата. Была и такая разновидность
левирата. Если жених умирал до свадьбы и девушка оставалась засватанной в
доме отца («куырдуаты баззади»), а калым полностью или частично был
уже выплачен, то на ней мог жениться брат умершего жениха. В народном
мнении эта форма левирата находила большее оправдание, чем брак с
женой брата.
Известно, что для осетин издревле характерно патрилокальное
поселение супругов (молодая переходила в дом мужа). Однако в прошлом, вплоть
1 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 6.
2 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II,
с.199.
3 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 264.
4 Такоева Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин в
XIX — начале XX в., с. 24.
5 Ковалевский М. Некоторые архаические черты семейного и наследственного
права осетин // Юридический вестник, 1885, № 6 и 7, с. 322—323.
237

до второй половины XIX в., имелись и факты матрилокального поселения —
мужчина поселялся в доме родителей жены. По принятому обычаю
подобные браки осуждались в обществе; во всяком случае, они не были
популярными. Такой взгляд, очевидно, был освящен веками. Еще в древних
сказаниях осетин — нартском эпосе — говорится: «Позорно нарту жить в доме
тестя. На весь род падает этот позор».
Здесь мы встречаемся с фактом отражения идеологии патриархально-
родового строя. Это отношение сказывается даже на имени, данном с
ироническим оттенком мужчине, поселившемуся в доме жены: «Мидаегмой».
Основной причиной наличия таких фактов в период, отдаленный
тысячелетиями от эпохи матриархата, является экономический фактор —
необходимость отработки женихом стоимости калыма непосредственно в семье
девушки. Примаком становился такой жених, который был совершенно
беден и не рассчитывал обычным путем накопить средства для уплаты
калыма. Именуясь «мидаегмой», он в качестве работника пребывал в доме тестя
10—15 лет, после чего приобретал право забрать жену в свой дом. В более
же позднее время, как показывает этнографический материал, жених
поступал в работники («аеххуырст», «фыййау») к отцу девушки для отработки
калыма только на 4—5 лет.
Подобно некоторым другим народам Кавказа, у осетин до революции
существовал обычай обручать детей, находившихся еще в колыбели.
Причиной этому следует считать стремление семей укрепить уже
существующие между ними хорошие взаимоотношения путем установления
родственных связей. Инициаторами соглашения выступали обычно отцы, между
которыми существовала дружба. На значительное распространение «люлеч-
ного» брака среди осетин еще в первой половине XIX века указывал А.
Шегрен1. Брачный договор заключался и внутриутробно. Данная форма
брака имела те же истоки, что и предыдущая. Но здесь инициаторами
брачного соглашения наряду с отцами могли выступать и матери. В таких
случаях обычно договаривались так: «Если у нас родятся мальчик и девочка, то
мы их поженим, а если одни мальчики или только девочки, то назовем
братьями или сестрами». В указанных случаях калым часто уплачивался
частями, постепенно, по мере того, как дети росли.
Вторично, после смерти жены, мужчина нередко женился на сестре
умершей. Чаше всего это имело место, когда у последней оставались
малолетние дети. Отец, поступая так, обычно руководствовался тем, что в роли
мачехи родная тетка воспитает детей лучше, чем чужая для них женщина.
В осетинской действительности встречались, кроме того, факты, когда
братья брали невест из одной и той же семьи, обычно сестер.
Наряду с основной формой заключения брака (уплата калыма)
существовал брак уводом (похищение невесты). Браки путем похищения
(умыкания) женщин появились в глубокой древности у многих народов.
Советский ученый этнограф Н. А. Кисляков указывает, что брак умыканием
практиковался «главным образом, на более поздних ступенях развития перво-
1 Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при
разных случаях // Газ. «Кавказ», 1846, № 29.
238

бытного общества, в эпоху существования военной демократии, поскольку
похищение женщин было связано с войнами»1. Если в более близкое к нам
время и бытует умыкание девушек, то мы встречаемся здесь с пережитком
его первоначальной формы. Причем, похищения позднейшего периода, в
эпоху разложения родового строя и в период феодализма, объясняются
причинами социально-экономического характера. Калым, очевидно, здесь
играл основную роль.
Хотя умыкание и имело место на протяжении веков (но отнюдь не как
массовая форма брака), каждый факт похищения девушек проходил очень
болезненно для родовых коллективов, втягиваемых в это событие. Каждый
такой случай вызывал ожесточенное столкновение и нередко приводил к
кровной мести между родами. В одном из этнографических очерков
прошлого мы читаем: «В большинстве случаев похищения имеют характер
дикого насилия, часто сопровождаемого кровопролитием, а нередко и
убийствами с той или с другой стороны. Нередки случаи, когда семьи жениха и
невесты остаются во всегдашней вражде, не посещают друг друга и
стараются не встречаться»2.
Обычай похищения девушек в массе народа никогда не находил
поддержки. В условиях господства патриархальных отношений в семье выбор
невесты для юноши зависел от воли родителей, в первую очередь, отца (главы
семьи). Хотя решающее слово всегда было за отцом, но мать, в свою
очередь, здесь играла не последнюю роль. Она исподволь, постепенно
приглядывалась к сельским девушкам, изучала их характеры, собирала сведения о
них. Одним словом, тайком от всех, прежде всего от мужа, подбирала
«подходящую», «хорошую» для своего сына невесту. Потом сообщала о своем
выборе мужу — отцу жениха. Тот высказывал свое отношение к роду
невесты, к ее семье, раздумывая над тем, являются ли родственники девушки
достаточно родовитыми или состоятельными, чтобы заключить с ними
родство. Нередко о невесте судили по родителям. Характерно в этом отношении
выражение, существовавшее у осетин: «Мад фаерс семге чызг кур»
(Спрашивай о матери и женись на дочери). Но, конечно, в выборе невесты личные
качества девушки рассматривались как один из определяющих факторов.
Если отец одобрял выбор, то сообщали (или мать сама, или кто-нибудь
из членов семьи) об этом сыну. Сын мог быть заранее подготовлен к этому
сестрой или матерью, или же это могло явиться для него неожиданностью.
С желанием юноши могли не посчитаться, если девушка составляла по
понятиям родителей хорошую (а иногда и выгодную) для него пару. Парень
свое желание мог отстаивать только в более зрелом возрасте; но
доминирующее значение все-таки имели желание, расчет родителей.
Сын мог объявить о своем выборе матери или непосредственно (смотря
по обстоятельствам, испытывая при этом большую неловкость), или через
старшего брата или сестру. Считалось крайне неприличным обращаться с
этим вопросом к отцу. Часто желание сына родители узнавали через его
1 Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков, М., 1959, с. 204.
2Кесаев И. Из жизни осетин. Случай похищения невесты // Газ. «Терские
ведомости», 1894, № 100.
239

друга. На это предложение отец мог «согласиться или не согласиться,
смотря по тому, насколько стоит ниже по происхождению фамилия будущей
невестки в сравнении с фамилией сына»1. Имя невесты могло быть названо
и отцом, который во время пребывания в гостях примечал «очень
порядочную» («аегъдауджын») и деловую девушку. В гостях он приглядывался и к
хозяевам, и если они ему как родственники в будущем могли бы подойти,
то по приезде домой он сообщал о своем выборе жене. Та обычно
соглашалась с ним и передавала сыну решение отца.
Но бывало и так, что ни отец, ни мать, ни сам жених предварительно
никого не смогли наметить. Однако вопрос о женитьбе сына уже решался:
ему «давали дорогу» («фаендаг ын радтой»). Получив разрешение
жениться, он прежде всего строил комнату (ему помогали в этом братья,
родственники, а также друзья), приобретал лошадь, доставал новую одежду
(черкеску, каракулевую шапку — «бухар худ», сафьяновые чувяки и ноговицы).
Одевшись по возможности во все новое, он отправлялся верхом на лошади в
окрестные селения. Он разъезжал до тех пор, пока ему не понравится какая-
нибудь девушка. Объектами его посещения в селах служили, как правило,
танцы, устраиваемые на свадьбах или праздниках. На танцы обычно
приходили юноши и девушки села. Здесь он, не выдавая своей тайны, старался
рассмотреть лучше присутствовавших девушек. Молодые люди,
руководившие танцами, догадывались в таких случаях о цели визита гостя и
приглашали его исполнить «хотя бы один танец». Свои приглашения они всегда
сопровождали настойчивыми просьбами. В пару ему на танцы выводили из круга
лучшую на селе девушку. Хозяева, таким образом, предоставляли гостю
возможность рассмотреть как следует девушек и «показать себя». Здесь,
помимо танцев, молодые люди показывали свое искусство верховой езды. На
этих своеобразных состязаниях гость старался выйти первым.
Жених во время этих визитов вел себя очень степенно, скромно, соблюдая
все правила осетинского этикета. Одним словом, он старался показать себя с
наилучшей стороны, чтобы понравиться девушке и ее родственникам, а также
сельчанам. Если жениху во время путешествия удавалось выбрать девушку, то
он сообщал об этом по приезде домой родителям. Те, в свою очередь, делали
дополнительную «разведку», наводили справки о семье девушки, о весе этой
семьи в обществе, о степени ее благосостояния и т. д. После этого
принималось решение — посылать сватов («минаеваерттае») или нет.
Одним словом, сделав выбор тем или другим путем, родители
направляли сватов к родителям девушки. В качестве сватов, количество которых
колебалось от 2 до 5 человек, обычно посылали наиболее почетных на селе
мужчин, чье слово имело определенный вес в обществе. Явившись в дом
девушки, сваты очень обстоятельно, с большой настойчивостью начинали
излагать свою просьбу. С первого, или даже со второго раза родители
никогда своего согласия на брак дочери не давали. Поэтому сватам
приходилось еще раз идти в семью девушки и, применяя все свое искусство
красноречия и взвешивая ситуацию, упорно добиваться согласия родителей на выдачу
дочери, на то, чтобы «породнились обе фамилии» («бахаестаег каеной»).
1 Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин, с. 53.
240

Если родственникам девушки не нравились жених и его семья, то сватам
давали отрицательный ответ. Истинную причину своего отказа они не
называли, а мотивировали его тем, что будто их дочери еще рано выходить
замуж, или же выставляли какую-нибудь другую причину. Во избежание
обиды как со стороны родственников жениха, так и со стороны сватов,
отказать прямо считалось неприличным и даже оскорбительным.
В случае же согласия на брак дочери родители назначали день, в
который должен был состояться официальный сговор («бафидауын» — прийти к
соглашению). В этот день семья жениха направляла своих представителей
(«фидауджытае») в дом невесты. Встретив гостей с теплыми
приветствиями, их заводили в одну из комнат (кунацкую), где и рассаживали. С ними в
комнате в это время присутствовал кто-нибудь из семьи — отец или старший
из его сыновей. Пока гости и хозяева вели беседы на посторонние темы (не
касающиеся сути дела), женщины приносили угощение. За столом старший
из гостей произносил тост с пожеланием того, чтобы «дело, по которому
собрались сюда, оказалось удачным» («цаемаей цы хъуыддаджы фаедыл
аераембырд стаем, уый раестмэе рацаеуа, уый тыххаей»). Старший передавал
бокал кому-нибудь из своих товарищей. Тот делал глоток и возвращал
прислуживающему. Но гости не приступали к еде, отказывались также пить,
заявляя, что пока не решат порученного им дела, ни есть, ни пить они не
будут. Хозяева с настойчивостью предлагали гостям откушать и выпить по
бокалу араки или пива. Гости все равно отказывались приступить к еде.
Тогда хозяева удалялись. Переговорив между собой в другой комнате, они
возвращались в кунацкую и объявляли сумму, которую должна была внести
семья жениха в качестве калыма. Первый раз сваты не соглашались на
предложенную сумму. Хозяева, удалившись вновь и переговорив еще раз
между собой, немного сбавляли с первоначальной суммы. Если последняя
сумма казалась приемлемой, то гости выражали свое согласие.
Окончательная договоренность совершалась церемонией рукопожатия между старшими
обеих сторон («каераедзимае къухтае раттынц»), рукобитием1. Вслед за этим
старший гость вынимал из кармана определенную сумму денег A00—150
руб.) и передавал их тому, с кем он вел переговоры. Эта сумма давалась в
знак соглашения («мысайнаг»). В знак соглашения сваты вместо денег
могли оставить и что-либо из оружия или драгоценных вещей2. Вообще в более
раннее время, когда у осетин еще не были в ходу деньги, сваты в качестве
залога оставляли какую-нибудь вещь, в основном оружие («аехсаргард»,
«топп» каенэе «дамбаца»). Обычай этот назывался «нысангарз ныууадзын»
(оставление залога, задатка). Только после этого начинали есть, пить,
провозглашать тосты. Не забывали и хозяек. Через непродолжительное время
гости во главе со своим старшим выходили в «хаедзар» и приветствовали
мать девушки и других женщин, присутствовавших там. Исполнив эту
церемонию, гости возвращались в кунацкую и продолжали с хозяевами пировать
до утра, а для младших еще устраивались танцы.
1Такоева Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин...
с. 27.
2 Там же.
16 А. X. Магометов
241

В деталях все эти церемонии могли и не совпадать в разных ущельях и
селах Осетии, но везде они соблюдались.
Хотя переговоры всегда велись не один и не два дня, к девушке за это
время никто с этим вопросом не обращался. Всю эту ситуацию, в которой
решалась ее судьба, она могла наблюдать только со стороны. А если и
бывало, что спросят ее согласия, то это являлось всего лишь
формальностью. Девушка-осетинка, по установившемуся издавна обычаю, не должна
была ни отказать, ни сказать о своем согласии открыто или передавать об
этом через подруг. «Взрослая дочь — невеста, спрошенная о своем согласии
на выход ее замуж за того или другого, ни за что не решилась бы отвечать
ни да, ни нет. Подобный ответ, по понятиям осетин, был бы наглостью с ее
стороны»1, — писал В. Б. Пфаф.
Позднейший период уже дает факты, когда девушка, спрошенная для
формальности о том, желает ли она выйти замуж за того или другого жениха,
передавала свой ответ через подруг или младших родственниц-сверстниц
выражением: «Пусть решают, как хотят», если даже она не желала этого.
М. М. Ковалевский, рассказывая о том, как в осетинской семье не
считались с волей и желанием девушки при решении вопроса о ее
замужестве, писал следующее: «Произвольно решая судьбу своего сына, отец на
этот раз, впрочем, с участием матери, также свободно распоряжается и
рукою дочери. Только для виду испрашивается ее согласие. Хорошо
воспитанная девушка не вправе высказать своего предпочтения тому или иному
жениху: на все расспросы матери она должна отвечать упорным молчанием,
не давая виду, люб ей избранник ее матери или нет. Чтобы избавиться от
ненавистного ей жениха, у молодой осетинки не остается иного выхода, как
посягнуть на свою жизнь». А если она не решается на это, то «проводит
жизнь с нелюбимым ей человеком»2.
Аналогичные свидетельства мы читаем сплошь и рядом в других
источниках об осетинах. Так, А. Яновский писал: «При выдаче замуж дочь
никогда не противится родителям, даже и тогда, когда жених совершенно
противен ее желаниям, но в таком случае, чтобы избавиться от тяжких
мучений, обыкновенно прибегают к самоубийству»3.
Срок между сговором и свадьбой («чындзхаст») обычно продолжался
до года. За это время жених, а вместе с ним и его семья, собирали деньги в
уплату калыма. Но, как мы уже отмечали, многие крестьяне в положенный
срок никогда не могли расплатиться за калым, и невеста оставалась в доме
родителей несколько лет. Этот срок для девушки назывался «куырдуаты
бадын» (букв, «сидение в месте засватанья»). Но так как сватовство могло
состояться, когда девушка была еще ребенком, то «куырдуат» мог длиться
много лет, вплоть до ее совершеннолетия4. За время «куырдуат» девушка
со своей стороны готовила разные подарки родственникам жениха: ткала
1 Пфаф В. Б. Народное право осетин // Сборник сведений о Кавказе, т. I, с. 185.
2 Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон, т. II, с. 286—287.
3 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II ,
с.199.
4 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 610.
242

сукно («тын») на черкеску для свекра, для него же она могла сшить и
бешмет (смотря по состоянию), ноговицы. Для свекрови, если она была
старой, или бабушки жениха шила длинный бешмет, заменявший собой
пальто, вязала теплые шерстяные чулки и еще что-нибудь другое. Для
братьев и других родственников жениха она приготавливала башлыки,
белые войлочные шляпы, теплые шерстяные носки и др. Для молодых
девушек — всякие мелкие предметы: зеркала, наперстки, серьги, кольца и
другие вещи.
После сватовства поведение как девушки, так и парня менялось.
Парень (уже зять) с этого дня начинал избегать («йаехи гембгехсын байдайы»)
отца и мать невесты, а также старших мужчин из рода тестя. Он не должен
был даже проезжать по той улице, где они жили. А если ему случалось
ехать верхом там, то, приближаясь к дому того или другого родственника
девушки, он сходил с лошади. Минуя этот дом и пройдя еще некоторое
расстояние пешком, он снова садился на лошадь и ехал дальше. Таких же
правил должна была придерживаться невеста. «Просватанная девушка не
должна была ходить по той улице, где находился дом жениха; если же это
было неизбежно, то она проходила в толпе подруг, опустив платок на лицо
и стараясь быть неузнанной»1. Пока невеста оставалась в родительском
доме, жених, по обычаю, часто навещал новую родню.
В дом невесты положено было ходить не одному, а с товарищами и,
прежде всего, с шафером («къухылхаецгег») и кумом («гемдзуарджын»),
которые подбирались из родственников жениха после того, как заключался
брачный договор. Среди тех, кто сопровождал жениха в его посещениях
семьи невесты, бывали и его друзья — сверстники («йе 'мггерттге»). Визиты
эти наносились в вечернее время, когда темнело, чтобы никто из старших
не видел жениха. В то время как прибывших друзей жениха угощали в
кунацкой, последний стоял где-нибудь под навесом или на веранде, в
стороне от взоров домочадцев. Здесь его обычно окружали мальчишки (младшие
братья или племянники невесты), которых он должен был, как зять,
угостить конфетами (раньше орехами, фруктами) или одаривал чем-нибудь.
Не показывалась гостям и невеста. Увидеть без препятствий невесту и
поговорить с нею имел право шафер. Это ему разрешалось на правах
названого брата.
В большинстве случаев, не повидавшись со своей невестой, уезжал и
жених. Она во время этих визитов должна была находиться около
родителей в «хаедзаре». Но если в доме бывали девушки или присутствовали ее
подруги, то зять и его товарищи уговаривали их, чтобы те устроили встречу
невесты с ее женихом. Девушки кое-как ухитрялись устроить такую
встречу. Встречи эти бывали мимолетными, в присутствии подруг
Существовал и другой обычай посещения родными жениха семьи
невесты. В целях укрепления родственных уз и в знак почитания родных
невесты, родители жениха посылали группу мужчин и женщин (не пожилых)
навестить новую родню с подарками и разными почестями. Об этом заранее
1Такоева Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин...
с.27.
243

извещали родственников девушки, сообщив при этом и день прибытия.
Гостям устраивалась торжественная встреча с танцами.
Одним из обязательных и важных визитов считалось специальное
посещение зятем семьи невесты. Это устраивалось до свадьбы. Посещение это
называлось «сиахсы цыд» (приход зятя). Некогда данному обычаю
предшествовал «сгаерст» (разведка). «Сггерст» состоял в том, что жених с его
свитой из родственников и друзей приезжал в дом невесты, где их
торжественно принимали и угощали. После угощения сопровождавшие жениха
лица уезжали, а жених оставался в доме невесты от двух до четырех
недель1, где за ним ухаживали как за родным сыном. Ему шили шапку,
черкеску, ноговицы и чувяки. «Во время своего пребывания в доме тестя, —
говорил К. Хетагуров, — жених должен во всей полноте обнаружить все
свои достоинства: ловкость, вежливость, словом — все, что нужно для того,
чтобы произвести самое лучшее впечатление. Услуживая всем и во всем, он
никогда не садится при старших. Стоя у двери хаедзара, он всецело занят
тем, чтобы предупредить малейшее желание членов семьи, особенно
стариков. Ложась после всех, он утром раньше всех на ногах»2.
Находясь постоянно в обществе членов семьи — мужчин и женщин, он
лишался возможности (да и не имел на это права) даже мимолетной встречи
с невестой. Однако в отсутствие тещи, тестя и других старших в доме
молодые женщины устраивали встречи жениха с невестой. Эти встречи для
них бывали неожиданными, без предупреждения.
Ночевал он обычно в комнате брата или родственника невесты в
галерее, под каким-нибудь навесом, а зимой в башне, в хлеву, если другого
свободного помещения в доме не имелось. После обряда «сгаерст» жених
уже мог свободно ходить в дом тестя, «хотя частые посещения и долгие
пребывания там не в правилах хорошего тона»3.
В патриархально-родовом обществе этот обычай являлся ничем иным,
как пережитком весьма древнего матрилокального брака, когда муж
переходил жить в дом жены. В патриархальном роде этот обычай существовал в
пережиточной форме, но имел другое содержание. В описываемый период
этот обычай являлся проверкой чужеродца родными невесты4.
В конце XIX и начале XX века этот обычай изменился. Посещение
женихом дома невесты стало носить характер кратковременного визита.
Называлось оно теперь «сиахсы цыд». Цель настоящего визита
заключалась также в том, что после этого жениху разрешалось свободно приезжать
в дом невесты. Посещение это было связано с серьезными материальными
расходами для жениха. Он прежде всего должен был приобрести лошадь
для матери невесты («мады баех»), а также отрезы на платья («къабайаегтае»)
и шали («каелмаерзаентае») как для тещи, так и для невесты. Кроме того, он
1 Такоева Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин...
с.26.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 345.
3 Там же.
4Такоева Н. Ф. Коста Хетагуров — народный поэт Осетии, этнограф-кавказовед //
Советская этнография, 1949, № 2, с. 125.
244

покупал разные мелкие вещи. Чтобы отвезти свои подарки и совершить
поездку «сиахсы цыд», он вместе с шафером и кумом приглашал лучших
своих друзей, которые должны были сопровождать его в этом посещении.
О предстоящем визите заблаговременно извещали семью невесты.
Подкрепившись предварительно в доме жениха, молодые люди верхом на
лошадях отправлялись к родителям невесты. Свита жениха доходила до 20
человек и более1. Здесь им обычно оказывали радушный прием.
В последующий период при исполнении обряда «сиахсы цыд»
обычай дарить коня матери невесты перестал существовать. Но зато зять
помимо подарков матери (среди которых должен быть шелковый отрез на
платье) обязан был привезти подарки и тестю. Молодых он одаривал
конфетами и серебряными монетами. Устраивалось посещение и деверя —
«тиуы цыд».
Визиты наносились не только родителям невесты, но и семье жениха.
Первое такое посещение устраивалось в начале сватовства. Чтобы
разведать экономическую состоятельность жениха, способность его после
женитьбы содержать семью, из дома невесты приезжало 2—3 человека. Такое
посещение называлось «хаедзар уынаег». От информации визитеров зависел
успех дела, решение вопроса: выдавать или не выдавать девушку за сватав-
1Такоева Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин... с. 26.
245

шегося парня. Но такие посещения устраивались лишь в те дома, которые
не были знакомы родственникам девушки.
Второй визит устраивался после заключения брачного соглашения. Это
когда из дома невесты приезжали за получением калыма уполномоченные
на это люди, обычно почтенные старики («ираедисджытае» — в буквальном
переводе — «взиматели калыма»). Последние приезжали только в
назначенный день по приглашению родителей жениха.
Устройство свадьбы обычно приурочивалось к осеннему времени, когда
заканчивались сельскохозяйственные работы, когда уже были убраны
посевы, а скот перегонялся на зимовку. Этот период, наиболее
благоприятный с экономической точки зрения, начинался после праздника «Джеоргу-
6а» и длился две недели. Однако это не означало, что в другое время
свадьбы не устраивали. Но все-таки предпочитался этот период. «Свадьбы,
совершаемые в эти две недели, пользуются особым уважением в народе»1, —
писал Н. Дубровин.
Итак, когда породнившиеся семьи были уже достаточно готовыми к
свадьбе, родители невесты за неделю раньше посылали гонца («хонаег» —
букв, «приглашающий») в дом жениха. Ему поручалось сообщить, что в
такой-то день (срок определялся еще до этого обеими сторонами)
родственники невесты ожидают прибытия гостей («чындзхаесджытае»), чтобы
забрать невесту. Этим они окончательно подтверждали свою готовность к
предстоящей свадьбе и официально приглашали сторону жениха. Ко дню
свадьбы обе стороны готовились тщательно: варили пиво и араку, пекли пироги и
хлеб, резали баранов и быков, оповещали будущих участников свадьбы с
приглашением их на торжество и т. д.
Приглашенные в дом невесты имели разные функции: одной группе
мужчин («уырдыглаеуджытае») поручались прием и уход за гостями. Эта
группа из своей среды выделяла старшего для руководства. Роль же
хранителя и распорядителя заготовленных к приему гостей продуктов и напитков
и приносимых «хуынтае» обычно поручалась какому-нибудь родственнику
или соседу этой семьи.
Другую группу (намного большую) родители девушки приглашали в
качестве почетных гостей — «чызгаервитджытае» (букв, «отправляющие
девушку»).
Количество приглашенных на свадьбу семьей жениха достигало иногда
100—150 человек2. Вообще число приглашенных всегда было большое (если
не пригласить того или другого родственника или знакомого, то он мог
принять это за большую обиду). Принято было приглашать родственников
как по отцовской, так и по материнской линии. Их приглашали также из
других сел. Приглашенными бывали и соседи, приятели и близкие
знакомые в селе и, как правило, сельские старики, а также влиятельные лица.
Приглашенные в дом жениха назывались «чындзхаесджытае» (букв,
«везущие невесту»).
Дубровин Н. Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, с. 307.
2Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 54.
246

В более раннее время на свадьбу принято было приглашать все
сельское общество. От имени отца девушки (или главы семьи) общинный
глашатай («фидиуаег») обходил кварталы села и громко извещал жителей о
приглашении их на свадьбу1. Из семей родственников и более близких
знакомых на свадьбу отправлялись помимо мужчин и женщины (формально
приглашение получал в целом дом — семья, но обязательно было являться
мужчине). Женщины, одетые в лучшие свои платья, шли обычно с
приношениями, состоявшими из трех пирогов («чъиритае»), курицы, графина
араки или четверти пива.
Из других семей шли только одни мужчины. Перед отправкой в дом
невесты для гостей устраивалось легкое угощение (из пирогов, мяса, араки
и пива). После нескольких тостов составлялся свадебный поезд: девушки
садились в бричку или арбу (а если семья была богатой, то и в тачанку), а
мужчины — на лошадей. Отправлялись в дом невесты, играя на гармони, а
мужчины с песнями, гарцуя на лошадях. При приближении к населенному
пункту, куда держали путь, возвещали о себе выстрелами из пистолетов
или ружей. Девушки активизировали свою игру, мужчины также старались
петь более громко и слаженно. Если они прибывали засветло, то избирался
такой порядок езды: впереди ехали два лучших наездника, за ними
следовала подвода, на которой сидели девушки, за девушками ехала группа
мужчин, умевших хорошо петь, а затем все остальные.
Хозяева радушно встречали гостей. После приветственных церемоний
мужчин приглашали в дом (кунацкую); если же их было много и торжество
происходило в летнее время, то они рассаживались на скамейках из
расставленных досок в сарае («уаердондоны»). Девушек также вводили в одну из
комнат. Пока варилось мясо или накрывали свадебные столы, старшим из
гостей приносили закуску, пироги, араку и пиво. Это было только
предварительное угощение, поэтому здесь пили и закусывали слегка, в ожидании
начала свадебного пира. Для молодежи устраивались танцы.
Когда столы накрывались, приглашали всех за стол (мужчины садились
отдельно от женщин). Во главе стола в качестве старшего («фынджы хис-
таер») хозяева усаживали соседа-старика (отец девушки, если даже он был
глубокий старик, по обычаю не имел права сидеть с гостями). Для
произнесения первого обрядового тоста перед старшим ставили три пирога с
шашлыком — «аехсгерфаембаелттае». Ему же подавали чашу с пивом, и он, стоя,
произносил тост. После первого тоста второй произносил старший гость,
сидевший вторым от старшего, тамады. И так друг за другом следовали
традиционные тосты, прерываемые время от времени песнями,
исполнявшимися хором мужчин. Пока здесь пировали, во дворе или в одной из комнат
происходили танцы.
Хозяева все это время изо всех сил старались ухаживать за гостями,
оказывая им всяческое внимание. Пиршество продолжалось долго. Если
гости приезжали издалека и им предстояло возвращаться домой по
неудобной (нередко опасной) дороге, то их оставляли ночевать. Всех гостей,
естественно, хозяева не могли уложить спать у себя за неимением большого
1 Газ. «Кавказ», 1887, № 340.
247

количества постели и помещений. В таких случаях принято было
распределять гостей по соседям, которые с готовностью приходили на помощь
родителям невесты. Но бывало, что пиршество шло беспрерывно до рассвета,
или даже до утра. Те из старших, кого одолевал сон, укладывались спать,
остальные вставали из-за стола и присоединялись к танцующим. Молодежь
при всех обстоятельствах не ложилась спать, считая это неприличным, и
продолжала танцевать и веселиться. Но все это делали в рамках приличия.
Если гостям предстояло ехать недалеко, или родственники невесты
проживали в этом же селении, то они ночевать не оставались. Они обычно
приезжали в первой половине дня, чтобы обратно вернуться к вечеру.
На второй день утром (в первом случае), когда гости просыпались,
хозяева снова накрывали столы и возобновлялось пиршество. Но гости уже
долго не засиживались.
Когда свадебный пир начинал подходить к концу, шафер входил в
комнату, где находилась невеста, и требовал, чтобы ее как можно скорее
облачили в свадебный наряд. Шафер на этом пиру пользовался относительной
свободой, он мог вставать из-за пиршественного стола, прийти в комнату
невесты, выйти к жениху, побывать у хозяек, заглянуть к молодежи. Сам
он активного участия на пиру не принимал, воздерживаясь от выпивки, от
лишнего бокала. Он должен был быть душой общества и следить за тем,
чтобы никто из гостей не остался без внимания. От распорядительности
шафера зависел весь порядок на свадьбе, а подчас и настроение пирующих,
почему шафером обыкновенно старались выбирать человека общительного
и распорядительного. Одним словом, он все время был начеку, чтобы все
прошло хорошо, благополучно. Вообще же шаферу отводилась важная роль
в отношениях между обеими семьями, в будущей жизни невесты. «Къухыл-
хзецгег», считаясь названым братом невесты, в последующее время, в
случае надобности, имел право защищать ее. В минувшее время, когда
осетинка была совершенно бесправна, «къухылхаещег» являлся опорой для
молодой женщины и выступал в роли заступника от жестокого обращения с ней
мужа и несправедливостей со стороны его семьи. В тяжелые моменты
жизни он первым приходил ей на помощь, являлся первым ее советчиком. По
долгу своему шафер обязан был стараться, чтобы между членами семьи и
невесткой складывались добрые отношения. В доме жениха (теперь мужа
названой сестры) его встречали как родственника.
Невеста сама не одевалась, а наряжали ее подруги и еще кто-нибудь из
соседских женщин. Одевали ее в осетинский национальный костюм.
Привозили костюм гости («чындзхаесджытае») с собой1. Когда уже наступало
время отправляться, старшие гости еще раз благодарили хозяев, не
оставляли без внимания и тех женщин, которые готовили столы и др. Пока все
эти церемонии совершались, «къуыхылхаецаег» и «аемдзуарджын» входили
в комнату невесты узнать, готова ли она в дорогу или нет. Но
обнаруживалось, что какого-то предмета из костюма не хватает (пояса, шапки или
чего-нибудь другого). Шафер и кум догадывались, в чем дело, и выкупали
1 В свое время свадебный костюм приготавливали отдельно каждой невесте, она
потом хранила его всю жизнь. После смерти часто ее хоронили в этом костюме.
248

данный предмет у ее подруг, которые с задорным весельем прятали вещь,
чтобы на некоторое время еще задержать свою подругу. Когда уже,
наконец, невеста бывала готова, сюда приглашали группу молодых людей из
гостей — «чындзхгесджытае», которые заносили с собой три пирога и
бокал. Бокал передавали шаферу, который произносил тост, благославляв-
ший невесту в дорогу. Затем шафер и кум снимали с себя головные уборы
и, взяв под руки невесту, медленно направлялись в «хгедзар», молодые же
гости запевали свадебную песню, а гармонистка с подъемом, темпераментно
исполняла танцевальную мелодию.
Во время вывода невесты из комнаты девушки, пребывавшие здесь,
становились у двери, не выпуская ее и требуя, чтобы гости заплатили
«дуарггенаеггаг» (плату за открытие двери), а некоторые из них считали
своим долгом порвать на шафере черкеску или бешмет (вообще верхнюю
одежду), «как бы в отмщение, что их лишают одной подруги»1. Гостям,
конечно, приходилось исполнить требование девушек.
Когда под шум свадебного торжества невеста переступала через порог
«хаедзара» и направлялась к очагу, тут же раздавались выстрелы из ружей
и возгласы молодых: «Фарн фэещеуы» — (Шествует (идет) счастье,
благодать, мир). Невесту обводили три раза вокруг очага, и она трогала надочаж-
ную цепь (в некоторых местах она совершала только один круг или
ограничивалась одним прикосновением к надочажной цепи). Пока продолжалась
подготовка с выводом невесты, молодежь седлала коней, приводила в
порядок сбрую, приготавливала вещи старших (бурки, башлыки, ружья, плети),
запрягала подводы. В отдельную подводу складывали приданое невесты
«чындзы дзауматж». Сюда входили подарки, которые она готовила свекру
и свекрови, братьям и другим родственникам жениха. Нередко в
приготовлении свадебных подарков невесте помогали ее подруги. Вещи эти клались
в кованый сундук2. Наличие в составе приданого медного круглого таза и
медного рукомойника (приобретение их входило в обязанности семьи
жениха) было обязательным. Обязательно было иметь также одеяло, подушку,
тюфяк (приготавливала их сама девушка).
Завершив ритуал прощания, шафер медленным шагом выводил из
«хаедзара» невесту. При этом снова запевали свадебную песню. Во дворе невесту
сажали в подводу, стоявшую уже наготове. Пока невеста садилась в
подводу, местная молодежь запирала ворота, преграждая этим путь свадебному
поезду. Гостям не оставалось ничего другого, как откупиться. Но,
откупившись, они наталкивались на новое препятствие: одну из девушек-гостей
прятали (задерживали), и ее тоже приходилось выкупать.
Наконец, подвода с невестой трогалась в путь в сопровождении
всадников — дружков жениха. Только некоторые из свадебной свиты не могли
выехать: одни лишались своих шапок, другие подпруг, третьи уздечек,
оказывается, гости подверглись нападению аульных мальчишек, которые обычно
1 Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин, с. 24.
2 В горной Осетии приданое невесты и приготовленные ею подарки заворачивали в
белый войлок. Это входило в обязанности кума («земдзуарджын»), которого в этой
связи также называли «нымаеттухаег». Он же отвечал за сохранность вещей.
249

не упускают этого момента и дают волю своему озорству. Зная это, дружки
жениха всячески оберегались, опасаясь особенно за свои шапки, но
уберечься им никогда не удавалось1. Кое-как откупившись, а некоторые и
заняв шапки или уздечки у своих знакомых, под общий гул веселья
отправлялись догонять свадебный поезд.
Все эти обычаи могут быть объяснены пережитками родовых традиций,
естественным желанием сородичей получить свою долю в сделке, каковой
является брак в форме купли-продажи невесты.
Пока свадебная процессия находилась в дороге, молодежь гарцевала на
лошадях, пела песни, показывала свое удальство. Если по пути свадебному
поезду приходилось проезжать через другие селения, то население
последних провожало их приветствиями и возгласами доброго пожелания, а
молодежь их устраивала в честь невесты своего рода «салют» — дружную стрельбу
из ружей. Когда же свадебная свита невесты приближалась к своему селу,
она возвещала о своем прибытии ружейной пальбой. «Заслышав выстрелы,
девушки аула взапуски пускаются навстречу невесте. Прибежавшая прежде
всех и обнявшая невесту награждается ею наперстком или, чаще всего,
кольцом.
Она тут же садится в арбу сбоку невесты; вторая тоже получает что-
нибудь от невесты и садится в арбу, если только в этой последней есть
место. Другие девушки, следуя за арбой, с пением... и с игрой на
гармонике, провожают ее таким образом до дома жениха»2.
Одновременно с этим из свадебной свиты отделялось несколько
всадников, которые на всем скаку подъезжали к дому жениха и на разгоряченных
конях устремлялись в помещение («хаедзар»; и въезжали в него верхом.
Кое-кому из них удавалось проделать этот трюк. Тот из всадников, кто
проникал в «хаедзар», получал в награду три пирога и графин араки. Он
брал их в руки и, не слезая с лошади, выезжал обратно во двор. Угощение
свое он преподносил группе старших мужчин. Они в ответ благодарили его
и высказывали ему различные пожелания.
К прибытию невесты двор наполнялся народом. Сюда непременно
являлись соседские женщины и девушки, собиралась сельская молодежь.
Ссадив невесту с подводы, шафер и кум брали ее опять под руки и
направлялись медленным шагом в «хаедзар». Их снова окружала группа молодых
людей, исполнявших свадебную песню. Когда невеста переступала порог
«хаедзара», ей навстречу выносили мальчика, которого она заключала в
объятия. В более раннее время ее усаживали на стул («бандой»),
поставленный напротив очага, и сажали ей на колени мальчика. М. М.
Ковалевский данному обряду дал такое толкование: «Молодой, — говорит он, —
сажали на колена двух- или трехлетнего младенца мужского пола в
надежде, что провидение не замедлит послать ей сына»3. Далее он сообщает, что
1 Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин, с. 20, 21.
2 Там же, с. 26.
3 Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон... т. I, с. 275; об
этом же: Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом,
ч. II, с.200.
250

«нередко этот обряд заменялся простым преклонением новобрачной перед
кем-либо из мальчиков жениховой родни».
Освободившись от ребенка, она приближалась к очагу и трижды
совершала поклон божеству Сафа (надочажной цепи) и подносила к губам цепь
или просто трогала ее рукой, чтобы Сафа приютил ее и взял под свое
покровительство. Как прощание с очагом в родном доме, так и совершение
обряда у очага в доме жениха занимали важное место в цикле свадебных
обрядов осетин. При этом надо заметить, что ни одна свадьба не
совершалась без соблюдения этой церемонии. Последняя являлась центральным
звеном (основным моментом) в религиозном оформлении (освящении)
брака, которому осетины придавали первостепенное значение. Официальное
оформление брак получал у священника или у муллы, в зависимости от
того, к какому вероисповеданию принадлежали врачующиеся. Участие
священника или муллы в этом акте осетины считали не обязательным.
Инициатива всегда исходила от самих служителей культа, которые следили за
каждым случаем и старались не упускать его. В глухих же селах,
удаленных от мест пребывания священнослужителей, осетины вовсе не прибегали
к церковному оформлению брака. Но зато осетины все до единого стойко
придерживались своей древней языческой традиции, заключавшейся в том,
что «девушка, вступившая в брак, в доме своих родителей прощалась и
порывала связь с домашним очагом, а в доме мужа она приобщалась к
251

культу домашнего очага своей новой семьи»1. Подобный обычай, кроме
осетин, бытовал в прошлом у ряда народов Кавказа (армян, грузин,
абхазцев, айсорJ.
Как подчеркивает Г. Ф. Чурсин, момент приобщения новобрачной к
новому очагу имел особо важное значение для нее. Ей важно было
«установить хорошие отношения с божеством нового дома, снискать его милость и
покровительство. «Поэтому обычай поклонения новобрачной домашнему
очагу мужа, — поясняет Г. Ф. Чурсин, — является и до сих пор широко
распространенным в свадебном обиходе народов Кавказа»3.
После совершения невестой данного обряда старший произносил
молитву, в которой высказывал пожелание, чтобы ее приход («къахаерба-
ваерд») принес счастье ее новой семье. К ней же он обращался с
пожеланием быть снисходительной (мягкой) и плодовитой (чтобы родила много
мальчиков). Присутствовавшие мужчины снимали шапки и отвечали на каждую
его молитву «Оммен!». Затем невесту подводили к старухам, перед
которыми она низко опускала голову. Тут ей вручали миску со смесью меда и
топленого масла. Она обходила старух и угощала каждую из них ложкой
этой смеси. Обычно мальчишки, присутствовавшие здесь, эту церемонию
обрывали на половине, выхватывая миску из рук невесты.
По завершении этого обряда невеста в сопровождении «къухылхаецаег» и
«аемдзуарджын» выходила из «хаедзара», отступая назад медленным шагом
(не поворачиваясь к очагу спиной), затем ее вводили в приготовленную для нее
комнату («чындзы уат»). Здесь ее ставили в угол, где она с закрытым тонкой
вуалью лицом стояла безмолвная и слушала «несмолкающий шум, говор и
беззаботный смех своих новых родственниц, подруг и соседок, не принимая
участия ни в пляске, ни в разговорах, ни в шалостях своих однолеток»4. Здесь
же в комнате невесты (если бывала ненастная погода), во дворе или под
навесом (в сарае) происходили танцы, продолжавшиеся до утра. Часть гостей
(«чындзхаесджытае») расходилась, другая оставалась на свадьбе.
Жених в это время не мог находиться дома и принимать участия в
свадебных торжествах. Возвращаясь в родное село вместе со свадебной
процессией, он не заезжал прямо к себе, а останавливался у своего друга или
шафера и не показывался на улицу. Хозяин, в доме которого он
останавливался, для него теперь назывался «фысым»5. По отношению к «фысыму»
жених назывался «хъан».
Судя по литературным источникам и этнографическим данным,
«фысым» в более ранние времена имела и невеста. Так, Дж. Шанаев пишет: «В
прежнее время невеста не заезжала в дом жениха, а останавливалась до
известного времени в доме своего шафера. Отчего и этот последний носил
название «фысым». Теперь «фысым» имеет только жених»6. Данный
Монако е в а Н. Ф. К вопросу о браке и свадебных обрядах у северных осетин, с.28.
2 Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа, с. 34—36.
3 Там же, с. 135.
4Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 352.
5 Ф ы с ы м — хозяин в отношении гостя.
6 Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин, с. 27.
252

мент академик А. М. Шегрен освещает так: когда невесту привозят в аул
жениха, то ее «не вводят в его дом, а к соседям, где она уже поступает в
распоряжение молодого. Приличие требует, чтобы молодые, смотря по
состоянию, до трех месяцев, но не менее трех дней, жили не у себя, а у
соседей и виделись украдкой, так, чтобы никто из старых людей не знал об
их свиданиях»1. Как уже было сказано, к описываемому периоду обычай
помещать молодую в другом доме перестал бытовать, но жених
по-прежнему останавливался у своего друга. (Между прочим, пережитки данного обычая
кое-где сохранились и до настоящего времени).
Во второй день устраивался «чындзаехсгев» (буквально «невестина ночь»,
т. е. свадебный пир). На вечер обычно собиралось много народа. Если в
первый день из приглашенных домов приходили в основном мужчины («чындз-
хжсджытае»), то в этот день, как уже было сказано, из этих же домов
являлись женщины и девушки. Шли они с приношениями («хуын»). Приглашались
снова сельские старики. Звали на свадьбу и девушек. Молодежь затевала танцы,
игры и песни. Для мужчин же старшего и среднего возраста накрывали столы,
расставленные во дворе или сарае. Когда мужчины уже рассаживались за
накрытые столы и начиналось пиршество, шафер снова вел в «хаедзар» невесту.
Шествие невесты сопровождалось свадебной песней. Вве/де ее в «хгедзар», ей
давали в руки чашку с медом и маслом и подводили к свекрови. «Новобрачная
приближается к ней с глубокими поклонами и мажет ей маслом и медом губы в
знак того, что хочет жить с ней в «сладком» и обещается почитать ее»2.
Существовал и другой вариант этого обряда. Вместо угощения сладкой
смесью невестка смазывала чувяки свекрови маслом, а она, в свою очередь,
посыпала ей голову мукой солода. Обряд взаимного угощения сладостью в
семейном быту осетин имел символическое значение, переводимое словами:
«Да будут так сладки свекровь и невестка друг другу, как сладка людям эта
смесь»3. Когда же молодая смазывала чувяки старухе, а та посыпала ей
голову мукой солода, то это делалось «в знак безграничной покорности со
стороны молодой и в знак пожелания сладкой жизни со стороны
свекрови»4. Вслед за этим совершался обряд «снятия шали» («хызисген»). По
завершении всего ритуала невеста, ведомая шафером, возвращалась в свою
комнату.
«Чындзаехсгев» есть первый прием, первое знакомство невестки с
семейством, первое приглашение ее к принятию участия в семейных
отношениях, в домашних нуждах и заботах»5. Но она не показывалась еще в
присутствии старших членов семьи и, в первую очередь, свекрови, не заходила
в «хаедзар». Зато включалась в хозяйственную жизнь. Вставала рано, когда
вокруг все еще спали, убирала (подметала) двор, улицу около дома,
подметала даже около ворот ближайших соседей. Это повторялось каждое утро.
1 Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при
разных случаях // Газ. «Кавказ», 1846, № 28.
2Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 103.
3 Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин, с. 28.
4Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 351—352.
5Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин, с. 29.
253

Исполняла разные поручения старших женщин в доме (шила одежду,
чинила обувь). Хозяйственные способности невестки (умение шить и др.)
испытывали и соседи, сельчане, которые просили, чтобы она пошила им что-
нибудь. Эти просьбы она исполняла с разрешения свекрови.
К ней в комнату приходили новые ее подруги, сестры мужа, соседские
девушки, в обществе которых она и проводила время. В первые дни к ней с
гостинцами приходили соседские женщины или родственницы мужа,
проживавшие в данном селении. Осебенно старались навещать ее родственники
мужа (преимущественно женщины). Не бывало такого воскресенья, чтобы
кто-нибудь из них не пришел к ней с гостинцами. Не принято было также,
чтобы молодые люди — родственники и друзья мужа — являлись к невестке
без подарков, с пустыми руками.
Они, как правило, приносили с собой конфеты. Невестка обычно после
этого начинала разговаривать с ними в полный голос. Пока не проходило
двух месяцев, ее, как близкую родственницу, постоянно должны были
навещать члены семей шафера и кума.
Спустя неделю молодую навещала из родительского дома группа
молодых женщин и девушек, которых сопровождали два—три молодых
человека. Они привозили с собой («хуын»): пироги, почетную часть баранины и
254

,.}:
255

кур (все это в вареном виде), пиво, араку и пр. Вместе с «хуын» привозили
и разные подарки. Помимо основной цели: навестить молодую после ее
ухода из родительского дома, оказать знаки внимания и выразить свое
уважение к новым родственникам (родителям зятя), визит имел и другую цель —
разведать, как сложилось отношение к невестке в ее новой семье и какова
будет ее судьба в дальнейшем (будет ей хорошо или плохо в семье мужа).
Этот визит определенным образом создавал авторитет невестке в глазах
родных мужа, тем более, если гости привозили с собой хорошие подарки.
Гостей принимали с радушием, для них устраивали обильное угощение,
организовывали танцы.
При наступлении первого народного праздника отец и мать посылали
своей дочери «баераегбоны хай» (праздничное угощение, буквально — «долю
праздника»). А в день начала сенокоса посылались подарки зятю, т. е.
«хосдзауы хуын» (приношение, подарок косарю). Мать девушки заранее
приготавливала в качестве подарков своему зятю черкеску, ноговицы,
сафьяновые чувяки, белую войлочную шляпу и разные мелкие вещи. Вместе с
этими подарками и угощениями (пироги, индейки, напитки и пр.) мать
снаряжала группу юношей и девушек и отправляла их в дом зятя. Здесь
устраивали традиционный прием.
Для того, чтобы невестка уже не пряталась от нее и других членов
семьи (равных или уступающих ей по возрасту), свекровь собирала
аульных женщин и устраивала для них угощение. В их присутствии шафер и
кум приводили невестку в «хгедзар». В этот же день вскрывали сундук с
подарками, которые привозила невеста в день свадьбы. Подарки
выставляли напоказ всем присутствующим. Обычай этот назывался «чындзы чырын
том каенын» (вскрытие сундука невесты). Чтобы совершить этот обряд,
накрывался стол традиционными пирогами и другими блюдами и
произносились тосты за благополучие невестки и свекрови, высказывались разные
пожелания.
Подарки эти, как уже отмечалось выше, предназначались для свекра и
свекрови, старших мужчин и женщин в семье, братьев и сестер мужа,
ближайших родственников свекрови и др. Чем богаче и многочисленнее были
подарки и приношения («хуынтае»), посылаемые родителями невесты
родным зятя, тем выше поднимался авторитет рода девушки в глазах
родственников жениха; вместе с этим укреплялись также авторитет и положение
новобрачной в ее новой семье. После описанного обрядового вечера
молодая была уже вхожа в «хзедзар».
В первый месяц (в некоторых же местах до двух месяцев) молодая не
могла еще появиться за пределами дома, в селении. Ей разрешалось это уже
после устройства специального обряда — «дон хаессынмае хонын» (выход
невесты по воду). Последний носил праздничный характер. В назначенный
день она с посудой для воды вместе с девушками и женщинами, нередко
сопровождаемые ватагой мальчиков, отправлялись на речку, где устраивали
пляски, в которых молодая сама не принимала участия. С этого дня она
уже свободно исполняла все свои обязанности вне дома1.
1 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 353.
256

Положение невесты в семье мужа характеризовалось тем, что «она в
первые три—четыре года не имеет права голоса в хозяйственных вопросах,
а представляет собой безгласную работницу»1. Она должна была избегать
всех родственников мужа, старших ее летами. Это предписание обычая она
соблюдала до конца своей жизни. Она не могла также свободно и громко
разговаривать в доме, а в присутствии старших вовсе не разговаривала и т. д.
Ее положение немного облегчалось после прихода в дом новых невесток и
появления у нее ребенка (мальчика).
Родильные обряды
С рождением ребенка у осетин связана целая система обрядов и
воззрений. Они отразили все этапы развития семьи, начиная с ее древнейших
форм. Отношение осетин к ребенку уже достаточно хорошо определено
обрядами и магическими действиями, которыми встречался приход невесты
в дом жениха. В приветствиях, обращенных к ней, а также в ритуальных
действиях, содержалось основное, а иногда единственное, пожелание —
народить детей, быть плодовитой, умножить род мужа. Этнографический
материал и многочисленные письменные источники также единогласно
сообщают о том, какое торжество вызывало у осетин рождение ребенка.
В соответствии с этими взглядами беременная женщина окружалась
заботой, ее всячески оберегали, ограждая от выполнения тяжелых работ и
поднятия тяжестей; вся семья — и стар и млад — относилась к ней
почтительно, младшие же братья и сестры мужа старались помочь ей, когда она в
этом нуждалась. Она находилась, наконец, под покровительством старшей
женщины. «Беременная женщина, — писал К. Борисевич, — пользуется
известным уходом и заботой и оберегается от неносильного труда»2.
Еще до начала XIX века первого ребенка осетинка рожала в доме
родителей. С-этой целью, с наступлением беременности, она возвращалась
к родителям («щегат»), где пребывала до рождения ребенка. Снабдив ее
подарками и люлькой для ребенка, родственники отправляли ее в свою
семью. Приезд невестки с ребенком встречался устройством торжества.
Данный обычай, существовавший у осетин в течение веков, нужно
рассматривать как пережиток матриархального порядка происхождения,
согласно которому дети принадлежат к роду своей матери. Молодая
женщина в родительский дом возвращалась через год или два и независимо от
беременности. Обычай этот назывался «хуындаеджы бадын». Он бытовал
еще в конце XIX — начале XX вв. «Порядок «возвращения домой», —
указывает М. О. Косвен, — представляет собой явление, относящееся к
эпохе перехода от парного брака к моногамии и от матрилокального
поселения к патрилокальному»3.
1 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 72.
2 Борисевич К л. Черты нравов православных осетин и ингушей, с. 241.
3 Косвен М. О. Обычай возвращения домой (Из истории брака) // Институт
этнографии. Краткие сообщения, I, М., 1946, с. 31.
17 А. X. Магометов
257

В описываемое нами время обычай рожать первого ребенка в доме
родителей уже не существовал. Роды проходили, как правило, в помещении,
находившемся в стороне от общего жилища — «хаедзар», подальше от
взоров домочадцев, особенно мужчин. Таким местом являлся хлев, где она
рожала на войлоке, разостланном на соломе.
Коста Хетагуров, сам родившийся в ясляху в хлеву, говорит, что
«навряд ли во всей Нарской котловине найдется кто-либо, кто до меня, да и
много позднее меня, родился не в хлеве»1. Роды в хлеву объяснялись
прежде всего условиями жизни горской семьи, у которой кроме хлева «не было
другого более удобного, изолированного помещения для этого величайшего
акта природы»2. Если во дворе имелись и другие обособленные помещения —
пристройки и т. д., то женщина могла рожать и в одном из этих
помещений. Роды принимала бабка-повитуха («аевгъгедггес»). Если рождался
мальчик, то весть об этом встречалась с большой радостью в семье, а также
всеми родственниками. Чтобы сообщить радостную весть, мальчики
прибегали к родственникам семьи отца, проживавшим не только в этом, но и в
соседнем селении, которые щедро награждали маленьких вестников
разными подарками и деньгами («хгерззеггургеггаг»). Вот как описывает К.
Хетагуров эту трогательную сцену: «Мальчики-подростки иногда целые
зимние ночи дрогнут у дверей хлева, чтобы перехватить первую весть о
рождении мальчика и первыми же явиться с нею к ближайшим
родственникам новорожденного»3.
Поздравить семью с рождением мальчика приходили со всех сторон — и
родственники, и приятели, и просто сельчане. Явившимся с
поздравлениями обычно устраивали угощение. Рождение девочки встречалось не так
торжественно. Такой взгляд на рождение детей женского пола выработался
не только в силу господства идеологии патриархального строя, но и в
результате суровых экономических условий, в борьбе с которыми женщина
была совершенно бессильна, а вступая в нее, она вообще погибала.
Мальчик же рассматривался как будущий воин и работник, который
сможет постоять за себя, найти пропитание не только себе, но и семье. А
главное, он считался продолжателем отцовского рода. Мальчик — в
будущем мужчина — являлся защитником рода и фамильной чести.
Ребенка сразу же после рождения купали в теплой воде, налитой в таз
(деревянный или медный). Сюда же клали ножницы, как средство, будто
предохраняющее ребенка от действия нечистых сил. После купания ему
перевязывали пупок волосами матери, а пуповину отрезали. Во все время
(неделя или полторы), пока не отпадал пупок, его смазывали коровьим
маслом4. Искупав ребенка, на него надевали рубашку из какой-нибудь
мягкой материи, заворачивали в пеленки, голову стягивали чистой тряпкой
(платком) и клали у ног матери. Тотчас по рождении его кормили грудью
1 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 338.
2 Там же.
3 Там же.
4 Арчегова. Физическое воспитание осетинских детей // Газ. «Терские
ведомости», 1879, №21.
258

какой-нибудь другой женщины, говоря, что молоко матери еще не годится
для кормления ребенка1.
Женщина после родов пребывала в хлеву в течение трех дней и в эти
три дня за скотиной ухаживали женщины — мужчинам туда нельзя было
входить. После этого роженицу переводили в «хаедзар» или «уат» и
укладывали в угол у входа. Там она лежала до полного выздоровления. Когда
ребенку исполнялось четверо суток, его укладывали в колыбель («авдаен»).
Церемония укладывания ребенка в колыбель («авдаенбаеттаен»)
сопровождалась определенной обрядностью. Прежде чем уложить в люльку
новорожденного, его купали. Делала это одна из соседских женщин, которая
его искупала первая (сразу после рождения). К этому случаю пекли пироги,
варили пиво, многие резали баранов или бычков. Пирушка являлась чисто
женским праздником.
Спустя одну—две недели родители новорожденного, если это был
мальчик, устраивали праздник, в который ребенку давалось имя («номаеваераены
куывд»). Праздник проходил с большими торжествами в доме родителей:
последние устраивали обильное пиршество — резали баранов или бычка, к
этому дню варили пиво и араку, пекли пироги, готовили другие блюда. С
приношениями («хуынтае») и подарками приходили сельчане, соседи,
родственники, знакомые. Желающих дать имя мальчику насчитывалось
десятки. В качестве подарков они приносили куски материи на рубашку
мальчику. Бывали случаи, что таких подарков в этот день поступало до 40—50.
Отрезы или другие подарки приносили не сами мужчины, а их жены или
сестры. К отрезу обычно полагался традиционный «хуын» (приношение из
пирогов, курицы, пива и пр.).
Существовал следующий порядок, при котором давалось имя.
Собравшиеся мужчины бросали жребий. Для этого применялся альчик («хъул»).
Первым выступал старший, за ним следовали остальные, тоже по принципу
старшинства. Тот, у кого альчик («хъул») первым становился на «сах»2,
приобретал право наречь младенцу имя. Это было более архаической
формой обряда. Наибольшее распространение имел прием, при котором
участники обряда записывали различные имена на кусках бумаги, которые затем
в плотно свернутом виде пускали в обычную жеребьевку. Жребий тянули
женщины.
Впоследствии этот прием был заменен обычным списком, куда
мужчины записывали имена, которые они хотели дать мальчику. Список
зачитывали матери ребенка, которая останавливала свой выбор на одном из имен,
помещенных в списке. Гостям объявлялся выбор матери. С этого момента
мальчика называли именем, которое он получал на этом вечере. Тот, кто
присваивал имя мальчику («номаеваерзег»), обязан был купить ему две—три
рубахи, полный набор для колыбели. Мать же новорожденного обязана
была ему («номаеваераег» — крестному) приготовить полную экипировку:
черкеску, чувяки, ноговицы, башлык, шапку. В свою очередь «номаевае-
1 Арчегова. Физическое воспитание осетинских детей // Газ. «Терские
ведомости», 1879, № 21.
2 С а х — одно из четырех положений альчика, которое он может занять при игре.
259

раег» одаривал мать новорожденного шалью, отрезом на юбку или платье,
парой сафьяновых чувяк, чулками и т. д. К подаркам обязательно
прилагался «хуын» (пироги, индейка, пиво, арака и др.) как со стороны одних,
так и со стороны других. В каждый праздник в течение года семья «номае-
ваераег» делала «гуыл» (большой продолговатый пирожок) и кусок мяса
(бедро) на имя мальчика1. Но обязанности (и права) «крестного» этим не
ограничивались. По отношению к семейству новорожденного он становился
«довольно близким родственником». А когда мальчику исполнялось 10—12
лет, то он дарил «ему коня или другой какой-нибудь крупный подарок»2.
В начале июля семьи, у которых в течение года родились дети
мужского пола, отмечали праздник «каехцгаенаен» (праздник в честь
новорожденных мальчиков). За месяц или за три недели до наступления этого
праздника невестка отправлялась к своим родителям. Ребенка брала с собой. Она
привозила в родительский дом в качестве гостинцев пироги, напитки, а
также для всех детей-родственников по большому пирожку («гуылтае»). Пока
она находилась в родительском доме, она обходила всех родственников,
которые одаривали ее кто чем мог: овцами, барашками, козлятами. Давали
ей также сыры, пшеничную муку и др. В свое время она, очевидно,
совершала свой обход с миской — «каехц»3. Отсюда и утвердилось за праздником
название «каехцгаенаен» («справлять миску»). Объясняя происхождение
данного слова, К. Хетагуров писал: «Название такое праздник этот получил,
вероятно, потому, что мать новорожденного обходила всех своих по отцу и
матери родственников с чашей (миской), собирая всевозможные подарки и
припасы для этого праздника»4.
В день отъезда братья снаряжали ей арбу, куда складывали подарки,
полученные ею от родственников. В числе подарков от родителей была
всегда и колыбель («авдаен») со всеми принадлежностями. Колыбель
привязывали к арбе сзади.
Подарки делали и ей самой (полный комплект одежды), а также матери
мужа отрез на платье («къабайаг»), передник («раздараен»), платок для
повязывания головы — шаль («каелмаерзаен»), чулки и др., делались
подарки и снохам, сестрам мужа и другим членам семьи. Бывало, что невестка
привозила несколько голов овец и барашков. Состоятельные родственники
(«мадырвадзелтае») дарили новорожденному коня или жеребенка — «бай-
раг» («хаераефырты лаевар»). Вместо коня могли подарить и быка. В пути
мать с ребенком садилась в арбу, а лошадью управлял кто-нибудь из ее
младших братьев или племянников. Ко дню праздника тщательно
готовилась и семья новорожденного. Покупали или пригоняли из отары баранов
(«кусаерттаегтае»), варили пиво и араку. «Хуын», который привозила с
собой невестка, шел в этот день на угощение соседей и знакомых. В день
1 Материалы по этнографии и лингвистике, собранные экспедицией Музея
краеведения в 1836—1940 гг. // Научный архив Музея краеведения СО АССР.
2Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах // Газ. «Терские ведомости», 1875,
№9.
3«Каехц» — большая неглубокая деревянная чаша, миска.
4 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 339.
260

«кзехцгаензен» (справлялся в первое воскресенье июля) семья
новорожденного устраивала «куывд» (пиршество). На пиршество приглашали
родственников, знакомых, соседей, сельчан.
Справлявших «кзехцгаенаен», как правило, в селении насчитывалось
несколько семей. Бывало, что сельские мужчины в один день не могли
посетить все эти семьи. Поэтому некоторые из них свои торжества переносили
на второй, а то и на третий день. В день «кзехцгаенаен» женщины приходили
к святилищу с жертвенными пирогами. В некоторых местах праздник
справлялся всеми семействами (у которых родились мальчики) сообща. Они
собирались в определенное место, обычно около святилища Майраем (св.
Марии). Так справлялся «кзехцгаенаен», например, в Цейском ущелье. Жители
Цея пиршества и жертвоприношения устраивали около молельни Майраем.
Каждая семья доставляла сюда барана, котел пива, араку, 3—4 больших
тарелки (миски) «дзыкка», три больших пирога с сыром, три треугольных
лепешки, а также жертвенные пироги. Женщины не участвовали в этом
пиршестве. Они собирались у кого-нибудь в селении и пировали там.
Воспитание детей и юношества
Как мы уже говорили, ребенка после рождения укладывали в люльку.
По прошествии пяти—шести месяцев его приучали сидеть на кровати
(обкладывая подушками, тюфяками) и затем ползать. К концу первого года
или в начале второго его учили ходить, поддерживая руками. Примерно до
восьми месяцев ребенка кормили исключительно грудью, затем его
начинали приучать к пище взрослых. Но при этом ребенок не переставал питаться
молоком матери до второго или третьего года, после чего его отнимали от
груди1.
У осетин не практиковалось искусственное кормление. Если у матери
ребенка не было молока, его до положенного времени вскармливала грудью
какая-нибудь родственница или соседка.
Большое значение матери придавали закаливанию организма ребенка, в
то же время оберегая его от простуды. «Осетинки, — писал русский врач Е.
А. Покровский, — первое время одевают детей тепло, даже кутают, боясь
простудить, и только лицо остается незакрытым. По прошествии
некоторого времени теплая одежда заменяется более легкою... Чтобы дети реже
простуживались и были нечувствительны к переменам температуры, их
стараются закаливать»2.
Воспитанием детей в семье занималась женщина. Если семья была
большая, то роль главной воспитательницы играла старшая женщина (свекровь,
бабушка). С 10—12 лет воспитание мальчиков переходило в руки мужчин.
С этого времени они уже находились с отцами и старшими братьями, кото-
1 Ар чего в а. Физическое воспитание осетинских детей // Газ. «Терские
ведомости», 1879, № 21.
2 Покровский Е. Физическое воспитание детей у разных народов,
преимущественно России, М., 1884, с. 122-123.
261

рые брали их с собой на полевые работы, в коши, в лес. Мальчики учились
ездить верхом, владеть оружием, управлять подводой; во всем подражали
взрослым. Они приучались исполнять все виды работ, которые являлись
занятием мужчин в семье. Отцы и братья учили их своему ремеслу. «В 13—
14 лет мальчик становился помощником отца во всех отраслях хозяйства, а
к 16 годам свободно управлял сохой, владел топором, серпом и косой. С
этих же лет он делался «взрослым», с правом голоса, членом семьи»1. Ему
уже разрешалось также носить оружие. Достигшему 16 лет и начавшему
косить сено мальчику на пирах и дома уже выделяли в качестве полной
порции еды целый пирог. В обществе расширялись также его права и
обязанности.
Большое воспитательное значение имели различные игры и состязания,
распространенные в народе. Существовало много видов детских игр. Они
закаляли ребенка с малых лет, готовили его к жизни, воспитывали из детей
сильных, ловких, выносливых, мужественных юношей. Обращая внимание
на то, какое значение осетины и другие горцы Кавказа придавали
физическому воспитанию юношества, русский исследователь М. Ведениктов писал:
Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 340—341.
262

«Гимнастические упражнения с самого детства много способствуют
развитию и укреплению физического их организма. Оттого они редко
подвергаются болезням при самом суровом образе жизни; сильны,
чрезвычайно гибки и способны к перенесению тяжелых трудов... Дети, пока не
в состоянии владеть огнестрельным оружием, стреляют в цель из лука.
Для сего лук натягивается двойною тетивою, посередине коей
раздвоенная бечевка соединена ремешком, куда вкладывается камень. Этим
способом они так метко бросают камешки, что убивают на высоких
деревьях птиц. Приучаясь таким образом определять расстояние и приобретая
навык и твердость в руке, впоследствии они стреляют очень метко из
ружей и пистолетов»1.
В системе физического воспитания первостепенное место занимали,
кроме стрельбы в цель, вольная борьба («хъзебыссей хаецын»), метание камней
(«дур аеппарын»), поднятие тяжестей («уаез исын»), бег («згъорын»),
перетягивание каната («баендзен ивазын»), лазание по столбу («хъайваныл, цаед-
жындзыл хилын»), фехтование на шашках и кинжалах («гехсаргардаей, хъа-
майае хаецын») и другие виды физических упражнений, проводившиеся
непременно в форме соревнований.
Старшие отводили большое место нравственному воспитанию
мальчиков. Постоянное пребывание последних со взрослыми, беседы старших
являлись для них большим уроком жизни. Мальчики допускались на «ныха-
сы». Не имея права вступать в разговоры, они постоянно слушали беседы
стариков, следили за тем, как обсуждаются общественные вопросы,
разбираются конфликтные дела; перед ними раскрывался внешний мир.
Взрослые тщательно следили за своими действиями и беседами, держали себя с
достоинством, в строгих рамках приличия, сознавая, что их слушают
младшие. В общении со взрослыми мальчики и юноши усваивали осетинский
этикет и обычаи («ирон аегьдаеуттае»).
Со многими житейскими правилами, народными обычаями юноша
знакомился также и во время приема гостей в доме. Кунацкая, как и «ныхас»,
являлась для него своего рода школой. Вот что писал по этому поводу И.
Кануков: «Сын всякого горца, а в особенности сын лица
высокопоставленного в народе, проводил все свое детство в кунацкой. Там была вполне его
школа. Тут, вращаясь среди гостей, он научался народным обычаям,
научался уважать гостей и стариков, каковые качества характеризуют вполне
благовоспитанного юношу. Незнание народных обычаев и неуважение к
старикам в особенности давали повод составлять о таком юноше репутацию
весьма плохую»2.
Уже с раннего возраста дети то в кругу семьи, то в кунацкой, то на
«ныхасе», то на кошах слушали песни и сказки, жадно прислушивались к
рассказам, песням и сказаниям народных певцов и, таким образом, с малых
лет были знакомы с богатством устного народного творчества. В
осетинском нартском эпосе, народных сказках и других произведениях фольклора
1Ведениктов М. Взгляд на кавказских горцев // Сын Отечества, 1837, СПб.,
с. 46-47.
2 Кануков И. Заметки горца, 1873 // Архив СОНИИ, фонд И. Канукова.
263

нашли отражение педагогические идеалы народа, которые оказывали
исключительное воздействие на подрастающее поколение. По ним в
проникновенной форме старшее поколение воспитывало у молодежи черты и
качества, которые лежали в основе национального характера народа —
храбрость и мужество, самоотверженность и стойкость, честность и скромность,
любовь к родной земле и преданность своему народу, верность дружбе и др.
Воспитание девочек проходило в более строгих рамках. «Уже к девочке
6—8 лет, — пишет М. А. Мисиков, — начинают предъявлять более строгие
требования, нежели к однолеткам — мальчикам»1. Игры девочек были
малоподвижные, им не разрешалось резвиться, бегать по улице. «Во время игр
уже с первых же лет их начинали обособлять от мальчиков, а к 10—12
годам девочки не допускали мальчиков вовсе к своей компании. В игры
девочек входили почти ежедневные упражнения в осетинских танцах. Они
обучались также игре на гармонике. К 12—14 годам девушка уже выступала
на публичных танцах2.
Девушки получали своеобразный курс трудового воспитания. Они с
малых лет обучались умению шить, вышивать, ткать, готовить. С семи—
восьми лет девочка ухаживала за грудным ребенком (братом или сестрой), с
десяти лет таскала воду с реки, выполняла разные поручения женщин в
семье, приучалась к другим работам по дому и по обслуживанию семьи. К
15—16 годам девушка уже была вполне подготовленной к самостоятельному
ведению хозяйства. Она к этому времени умела уже вышивать золотом,
серебром, кроить и шить черкеску, бешмет, сафьяновые чувяки, ноговицы,
папаху и т. п.
«Занятия девушки до выхода замуж — шитье золотом, серебром;
различные местные тесьмы, шнурки для часов, пистолетов, башлыков, бурок
изготовляются девушками-осетинками, и работы их безукоризненно
хороши, — писал К. Борисевич. — Девушки-осетинки также валяют шерсть,
делают бурки, полости, прядут, ткут...»3.
Особое значение придавалось нравственному воспитанию девушек. В
них воспитывались такие качества, которые считались необходимыми для
осетинской женщины: знание и строгое соблюдение обычаев; скромность,
терпение, послушание и покорность старшим в семье, в будущем — мужу.
Например, девушка уже к 12—14 годам знала требования, какие
предъявляет к ней обычай.
На характер и формы воспитания свой отпечаток накладывала сослов-
но-классовая принадлежность семьи ребенка. Описанные выше традиции и
нормы составляли основу системы воспитания, принятой в среде народных
масс. Дети же из феодальных кругов получали другое воспитание. Мальчик
из алдарской или баделятской семьи отдавался на воспитание в другую
семью (аталычество). Взятый на воспитание мальчик назывался «хъан», а
взявший его — «аемцег». Последний обучал своего воспитанника верховой
1 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 69.
2 Там же.
3Борисевич Кл. Черты нравов православных осетин и ингушей Северного
Кавказа, с. 226.
264

езде, обращению с оружием, аристократическим манерам. Когда ребенок
достигал совершеннолетия, он возвращался домой к родителям. «Его
наряжали в лучшие платья, дарили кинжал, пистолет и лошадь. Возвращался он
верхом, окруженный сверстниками, которые всю дорогу пели песни и
упражнялись в джигитовке. У родных (воспитанника. — А. М.) их ждали пир,
пляски и песни. Обряд кончался тем, что родители, в свою очередь,
одаривали воспитателя сына, который навсегда делался как бы родным»1.
Институт аталычества осетинскими феодалами был заимствован у
кабардинских князей, с которыми первые были связаны тесными узами и
подражали им во всем, особенно в быту. Отсюда всякий
«благовоспитанный» алдар или баделят должен был знать и применять в жизни все
тонкости кабардинского аристократического этикета. Представители
привилегированных классов Осетии особо подчеркивали этим свое «превосходство»
над трудовым народом.
Девушка из семьи, принадлежавшей к высшему сословию,
воспитывалась также в аристократическом духе. Не давая ей трудовую закалку, в
таких семьях больше обращали внимания на усвоение девушкой
аристократических манер и правил и на уход за внешностью (вырабатывали у нее вкус на
ношение богатой одежды, одевали ее в корсет, обували в тесную обувь,
препятствовавшую росту ноги, тщательно заботились о ее волосах, коже
лица и т. п.). Из всех занятий, известных осетинкам, такая аристократка
должна была только уметь шить золотом и серебром и играть на гармони.
Погребальные обряды и траур
В семейных обрядах осетин большое место занимали погребальные
обряды и траур по умершему. В этнографических описаниях осетинского
народа, сделанных в прошлом, данные вопросы затрагиваются чуть ли не
каждым автором. Но они, за исключением отдельных исследователей (В.
Ф. Миллер, Б. Гатиев, Н. Берзенов, С. Жускаев), дают поверхностную,
порою незаконченную или искаженную картину. Так, своеобразную форму
и массовость обрядов, а также высокую эмоциональность выражения горя
такие авторы объясняли «дикостью» и «невежеством» народа.
Но чтобы правильно истолковать эти явления, нужно было знать
психологический склад и натуру горца, прожившего многие века родовым
бытом, особенно в условиях Осетии, где в суровой борьбе за существование
члены коллектива (рода, семьи) сближались особенно тесно и где потеря
каждого из них ощущалась очень остро и болезненно остальными. Кроме
психологических мотивов, описываемые обряды включали в себя
пережитки древних традиций, идущих от скифов и связанных с культом предков. В
формировании похоронной обрядности большую роль сыграли также вера в
загробную жизнь и представления наших предков о ней. Как видим,
обычаи, связанные со смертью и похоронами, имеют очень сложную природу.
1 Ардасенов А. иЕсиев А. Высшее сословие осетин Куртатинского общества,
М., 1892, с. 10.
265

Центральное место в похоронных обрядах занимает оплакивание
покойника. Сразу по наступлении смерти по умершему поднимали громкий плач
члены его семьи и более дальние родственники, которые в этот момент
оказывались здесь. Услышав это и поняв, в чем дело (о тяжелой болезни и
безнадежности больного на селе обычно знали все), во двор потерпевшей
семьи спешили соседи, а также родственники и друзья, проживавшие в
данной местности. Независимо от этого сельчан о смерти родственника
принято было оповещать особо, в более раннее время по поручению
родственников это делал общинный глашатай («фидиузег»), который обходил
кварталы села и громко возвещал о смерти односельчанина. Впоследствии эту
обязанность исполнял так называемый печальный вестник («хъжргаенаег»).
«Хъаергаенджытае» отправляли и в другие села, где проживали
родственники и приятели умершего. Посылали и в такие села, где семья не имела
родственников, но покойник был известен жителям, или просто между
жителями обоих селений существовали дружественные отношения.
Исполнение миссии печального вестника было обставлено также определенной
обрядностью. Уже по одной манере держать себя «хъаерпенаег» можно было
узнать сразу: он обычно ехал быстро (рысью, но ни в коем случае
галопом), держа в левой руке плеть («ехс»). Проезжая же мимо «ныхаса», где,
как правило, сидели старики, не останавливался, ограничиваясь только
кивком головы. В этом случае старики сами вставали со своих мест и
высказывали свое соболезнование существующей на этот счет фразой: «Рухсаг уаед,
рухсаг!» (букв. «Да будет он светел», означающее приблизительно то же,
что и «Царство ему небесное»).
Достигнув назначенного места, он спешивался (слева) около дома
родственника умершего, которому с печальным выражением лица и с
опущенной головой сообщал: «Рухсаг уаед, гъе уый фаезиан ис» (Да будет светел,
такой-то пострадал — слово «умер» не употребляли и до сих пор не
употребляют в отношении умершего). Вестника не принято было зазывать в
гости (да и он сам, согласно обычаю, ни за что не согласился бы завернуть
в дом и оказаться в гостях). Передав весть, он тут же садился на лошадь с
правой стороны (обыкновенно садятся с левой стороны) и ехал дальше.
Как жители данного селения, так и других сел, оповещенные о смерти
родственника или знакомого, бросали свои дела и отправлялись выразить
соболезнование семье покойного и принять участие в похоронах. «Обычай
посещения покойника всеми — мужчинами и женщинами — до того строг и
общеобязателен, — говорится в одной из работ на эту тему, — что всякий,
узнавший о смерти кого-нибудь, какою бы спешною работою он ни был
занят, бросает свое дело и спешит выразить свое сочувствие и
соболезнование горю родных погибшего, чтобы хоть этим отчасти уменьшить страдание
последних»1. Мужчины и женщины, приехавшие из других мест, а также
пришедшие из дальних кварталов села, где жил покойник, составляли
отдельные партии — «маерддзыгой». Приближаясь к дому покойника,
мужчины становились впереди по два или по четыре в ряд, женщины в таком же
порядке — сзади, а подойдя уже близко, с громким плачем входили во двор,
1 К-в. Похоронные обряды у осетин // Газ. «Терские ведомости», 1901, № 23.
266

где на досках, одетый в свои лучшие одежды, устанавливался покойник, а
вокруг стояли женщины. Во дворе и около дома находилось всегда
множество людей, стоявших в скорбном молчании. Больше всего горевали,
конечно, родственники и друзья умершего. Они не щадили себя в выражении горя.
Мало знакомые данной семье или просто приехавшие из-за уважения к
родственникам или приятелям умершего лица не совершали обряда
оплакивания, а ограничивались «тгефгерфаес» (выражение соболезнования) — с
опущенной головой они тихо вступали во двор покойника и, простояв с
минуту неподвижно, делали левой рукой печальное приветствие. Их
благодарили, и они примыкали к общей массе людей.
Наряду с обрядовым плачем еще в 50—70-е гг. XIX века у осетин
существовали некоторые обычаи самоистязания1. В. Ф. Миллер видит в них
пережитки скифского погребального обряда2.
Приход каждой новой партии соболезнующих («маерддзыгой»)
вызывал ответный плач и у присутствующих. В каждой группе женщин была
всегда своя плакальщица — «хъаргеггаенаег». Последняя занимала особое
место в похоронной обрядности. Ни одни похороны не обходились без ее
участия. Плакальщица в каждом случае импровизировала в своих плачах.
Поэтому их содержание было всегда разным.
Плакальщицы своими причитаниями вызывали скорбь и слезы у
присутствующих. Очень трогательны были обычно причитания дочери или
сестры умершего. Особенной эмоциональностью отличались плачи искусных
«хъараеггаенаег». Они в трогательно-поэтической форме обозревали всю
прошлую, далеко не легкую жизнь умершего, его душевные качества. Если же
он являлся кормильцем семьи, или смерть наступила в цветущую пору
жизни, или погибал трагической смертью, то в плаче в прочувственных тонах
особенно подчеркивалась горечь утраты. Можно сказать, что среди
многочисленной толпы, присутствовавшей на похоронах, не оставалось ни одного
равнодушного к импровизации «хъарэегтгенаег». Слова такой плакальщицы
заставляли призадуматься каждого над печальной судьбой покойника и его
осиротевшей семьи, склонить головы и проникнуться сочувствием к горю
людей.
Когда уже бывали окончены приготовления к погребению (рытье
могилы, заготовление гроба, омовение и одевание покойника), тело умершего
относили на кладбище. Если же последнее располагалось далеко, то
отвозили его на арбе или на санях. Хоронили обычно в родовом склепе («заеп-
падз»), а если погребали в земле, то на родовом участке. Имелись и
общесельские кладбища. В них хоронили тех, семьи которых не имели своих
склепов или родовых кладбищ. Если случалось, что родственник умирал
где-то в другом месте, то прах его непременно перевозили домой и
хоронили на родовом кладбище или в «зэеппадз». «Чтобы обидеть осетина, до-
1 Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин...// Газ. «Кавказ», 1846, №29;
Берзенов Н. Г. Очерки Осетии // Газ. «Кавказ», 1850, № 15; Дубровин Н. с^>.
Осетины... // История войны и владычества русских на Кавказе, с. 343—344.
2 Миллер В. Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал
Министерства народного просвещения, 1882, № 8, с. 204.
267

вольно пожелать ему, чтобы он не попал в свой згеппадз»1, — так
комментирует один из исследователей прошлого взгляд осетина на погребение в
чужой земле.
Раньше у осетин принято было хоронить в день смерти, но обязательно
до захода солнца. Если же смерть наступала к вечеру и невозможно было
успеть вырыть могилу, заготовить одежду и все необходимое для
погребения, то похороны переносили на второй день.
Если покойником бывал мужчина, то ему посвящали коня. Посвящали
обычно самого лучшего коня (верхового), имевшегося в его семье. Но если
семья не располагала конем, то его покупали на стороне или дарили для
данной цели родственники или друзья покойного. Хорошо почистив и
подковав коня, его снаряжали как для верховой езды. Подбирали по
возможности хорошее седло и такую же сбрую. Снаряженного таким образом коня
накрывали буркой, сверху клали башлык, к седлу привешивали ружье и
плеть. Вместо бурки в ряде мест (на плоскости) оседланного коня
покрывали траурным покрывалом. Гриву, челку и хвост коня заплетали в мелкие
косички. В косички гривы вплетали разноцветные лоскутки шелковой и
другой ткани, которые спускались до земли. Когда покойника выносили на
кладбище, то коня вели за покойником. Дойдя до кладбища и поставив
носилки или гроб с покойником у «заеппадза» или около могилы, мужчины
располагались справа, женщины — слева. Все близкие родственники
становились ближе к покойнику. Коня подводил и держал за уздечку мальчик.
Обряд посвящения («баехфаелдисын») начинал кто-нибудь из сельских
стариков, обычно хороший знаток обрядовой речи. Выйдя вперед и взяв в
руки уздечку, проводил ею по рукам покойника (в других вариантах
продевали конец уздечки между пальцами его руки), что символизировало
передачу ему коня. Существовали различные варианты посвятительной речи.
Кстати, «баехфаелдисын» являлся одним из лучших образцов
устно-поэтического творчества осетин и представляет несомненный интерес с точки
зрения характеристики религиозных верований наших предков и
знакомства с их представлениями о загробной жизни. Начало поэмы посвящалось
самому покойнику, в нем перечислялись лучшие достоинства умершего.
После этого посвятитель переносился в загробное царство, по которому
предстояло «совершить путешествие» покойнику. Нарисовав в подробных
картинах потусторонний мир с его бесконечными дорогами и поведав о
существующих в нем порядках, «баехфаелдисаег» (посвятитель) давал
умершему напутствие, как вести себя там и в каких ситуациях как поступать.
Основной смысл посвятительной формулы сводился к следующему:
«Творивший в сей жизни добро будет блаженствовать на том свете, и
наоборот»2. Частью посвятительного обряда являлось и то, что на кончике
правого уха коня делали надрез, а раньше, в первой половине XIX в., отрезанное
ухо клали с покойником в могилу3.
Посвященного коня, согласно представлениям о загробной жизни, не
1 Осетины // Газ. «Терские ведомости», 1870, № 52.
2 К-в. Похоронные обряды у осетин // Газ. «Терские ведомости», 1901, № 23.
3Шегрен А.М. Религиозные обряды осетин...// Газ. «Кавказ», 1846, № 29.
268

продавали (он должен был теперь принадлежать только тому, кому он
посвящался1), в случае же продажи его могли посвятить другому, а стало
быть, первый покойник оказался бы обманутым, поэтому такой поступок
считали позорным. На этом коне не работали, а использовали только для
верховой езды.
Пережитком древнего (скифского) обычая посвящения жены умершему
мужу является бытовавшее в прошлом у осетин отрезание у вдовы ее косы.
Оно впервые упоминается у Болгарского. В последующем вплоть до начала
XX *в. данный обычай фиксируется всеми авторами, которые только
затронули погребальный обряд у осетин. Как сообщают многие источники, вдова
отрезала свою косу (впоследствии часть ее) добровольно в знак скорби и
преданности мужу и на том свете. «Вдова, — говорит В. Ф. Миллер, —
подойдя к гробу, отрезает с помощью своих родственниц свою косу и
кладет ее на грудь мужа, в убеждении, что чрез это она будет его женою и в
загробном мире»2.
Не лишена интереса другая интерпретация предназначения этой же косы
в воззрениях осетин, даваемая тем же исследователем. В. Ф. Миллер
пишет, что по завершении обряда посвящения коня вдова поднимает с груди
покойного мужа свою косу и передает ее исполнителю посвятительного
обряда — «бсехфгелдисгег» со словами: «вот и плеть для покойника». «Тот, —
рассказывает далее В. Ф. Миллер, — ударяет косою трижды коня со
словами: да будете посвящены вы оба (конь и плеть) ему одному»3.
С покойником, помимо оружия, в гроб или склеп клали «вещи, которые
он особенно любил или чем он занимался в своей жизни; преимущественно
же кладут с умершим огниво, кремень, трут, трубку, табак, иглу для
вычищения трубки, а с младенцами — игрушки и т. п.»4. «Снабжали» его также
пищей и напитками5. Пищевые запасы покойников могли «пополняться» и в
последующем. Если умершего хоронили в «зжппадзе», то родственники
время от времени приходили и ставили (через окошко в склепе) кушанья
(пироги) и напитки (пиво, араку, квас) около праха погребенного. Не забывались и
похороненные в могильниках — им оставляли то же самое на самих могилах.
В кругу погребальных обрядов следует напомнить о состязаниях в память
умершего. «Это — скачки с призами из одежи покойного, его оружия, седла,
иногда из лошади, быка, денег»6. Их устраивали раньше в день похорон, а
затем стали проводить и в другое время, но в один из поминальных дней,
нередко в день годичных поминок. В качестве погребального состязания (тоже
с призом) устраивалась стрельба в цель («хъабахъ»), проводившаяся
первоначально в день похорон умершего, а впоследствии в годовщину смерти.
Другой, но сходной с предыдущими, формой чествования умершего род-
1 Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин...// Газ. «Кавказ», 1846, № 29.
2 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 294.
3 Там же, с. 295.
4Жускаев С. Похороны у осетин-олладжирцев // Газ. «Закавказский вестник».
1855, № 9.
5 Осетины // Газ. «Терские ведомости», 1870, № 52.
6 Сборник сведений о Терской области, Владикавказ, 1878, с. 302.
269

ственника являлся «аелаем» (диг. — «илаен»), нечто вроде знамени,
наряжаемого во время поминок, справляемых в праздник «комахсаен» (заговенье).
«Родственники умершего, — пишет В. Ф. Миллер, — изготовляют «илаен»,
нечто вроде креста или хоругви из скрещенных жердей, с нитями, на
которые нанизываются пряники, фрукты, грецкие орехи и конфеты. Родные
покойника везут «илаен» на санях к его могиле»1. Чаще всего «аелаем»
вручали молодым людям, которые верхом на лошадях начинали скакать по
улицам села. Ведущий, у которого находился «аелаем», держал его высоко
над головой, а другие всадники, скача за ним, били плетьми по «аелаем» так,
чтобы с него сбивать конфеты, орехи, яблоки, пряники, которые
подбирались бежавшими за ними мальчиками (нередко и взрослыми). Когда на
«аелаем» оставалось мало предметов, всадники отправлялись на кладбище на
могилу чествуемого покойника. Что оставалось на нем, они делили между
собой, а древко от «аелаема» втыкали в землю у могилы.
Но особенно большое место в погребальной обрядности занимали
поминки. Главное назначение последних состояло в том, чтобы «не голодали
покойники», ибо, по представлениям суеверных предков, они нуждались,
как и на земле, в пище и питье. «Безусловно отрицая полную уничтожае-
мость человеческого существа, — пишет М. Ковалевский, — они (осетины. —
А. М.) придерживаются того мнения, что по ту сторону могилы есть жизнь,
которая не что иное, как продолжение того, что предназначено нам в
земной жизни. Поэтому души умерших имеют такую же потребность в пище,
тепле и свете, как и живые люди. Это обязывает оставшихся в живых
родственников покойного позаботиться о том, чтобы умершие не
нуждались ни в предметах питания, ни в спиртных напитках, а также в тепле и
средствах освещения... Если это не исполняется, покойник останется без
пищи и будет страдать от холода и темноты»2.
Добрые отношения осетины поддерживали с умершими родственниками
и в силу того взгляда, что последние, якобы, могут влиять на жизнь и дела
оставшихся на земле родственников. «Насколько оставшиеся в живых
усердно и точно заботятся о своих предках, настолько эти последние являются
действительно покровителями и духами-хранителями своих сородичей. Они,
по народному воззрению, принимают участие во всех печалях и радостях
последних и оказывают им поддержку в борьбе с соперничающими и
враждебными им родами или племенами. Осетинские легенды, например, часто
упоминают о той доле, которая выпадала на душу умерших в урожае, и той
роли, которую они играли в битвах, от поры до времени происходивших
между осетинами и их притеснителями»3. В силу этих убеждений осетины
по своим умершим родственникам и устраивали поминки. Помимо основных
A2 — у христиан и 7 — у мусульман) поминок в течение года семья
умершего в каждую пятницу под субботу устраивала с приходом на могилу
покойного так называемый «сабаты изаер», где участвовали одни только женщи-
1 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. И, с. 272.
2 Ковалевский М. Поклонение предкам у кавказских народов // Газ.
«Кавказ», 1902, № 107.
3 Там же.
270

ны. Каждые поминки сопровождались большими расходами скота и
продуктов, ибо их суть состояла «в обильном угощении не только родственников,
но и всех одноаулыдев и пришельцев...»1.
Особенно большие по масштабам поминки устраивались в годовщину
смерти («годовые поминки»). На этих поминках забивались десятки голов
крупного и мелкого рогатого скота, расходовался весь наличный хлеб на
приготовление десятков котлов и ведер водки («арахъ») и пива («баегге-
ны»), а также на испечение огромного количества пирогов и хлеба. Вполне
понятно, что от устройства их разорялись целые семьи.
«Многочисленность и дороговизна поминок разорила немало семей Осетии»2, — отмечал
В. Ф. Миллер. «Самые зажиточные люди беднеют, а бедные приходят до
крайнего разорения и отчаяния»3, — говорилось в другом источнике.
Сознавая, к каким тяжелым последствиям приводят поминки,
осетинская интеллигенция в 70-х гг. стала выступать против устройства их или за
ограничение их масштабов. В печати в этой связи появилось много статей и
заметок. Терская администрация под видом борьбы за подъем
благосостояния осетинского крестьянства и воспользовавшись осуждением передовой
интеллигенцией действительно вредных и разорительных обычаев,
добивается принятия сельскими обществами запретительных приговоров и на их
основе узаконения штрафов.
Показательна в этом отношении реакция, которую вызывали
принимаемые под давлением православного духовенства и властей сельские
приговоры. Так, ардонские старики во время обсуждения и принятия на сельском
сходе подобного приговора «заявили, что хотя они и состоят, так сказать,
на очереди и на них первых обрушится подобный приговор, но они для
блага народа готовы голодать на том свете»4.
Коста Хетагуров, правильно понимая, где корень вредных,
разорительных обычаев, в том числе поминок, отмечал: «Пока осетин глубоко верит,
что каждый покойник на том свете нуждается в пище и питье и что
священная обязанность родственников покойного — доставлять им эти предметы
потребления в установленном порядке и количестве, до тех пор невозможно
сознательное уничтожение в народе «суеверных и разорительных»
поминок. Добиваться же этого посредством штрафов и бессмысленно и жестоко,
потому, во-первых, что это озлобляет фанатиков и заставляет их прибегать
к тайному совершению обрядов, а во-вторых, изобличенных в нарушении
приговора разоряет вдвойне»5.
Каждая смерть в осетинской семье вызывала в той или иной мере траур
среди ее членов. Если кто-то из них умирал, то другие носили по нему
траур: жена по мужу, мать по детям, девушка по брату и сестре, то же
1 Миллер В. Ф. Осетины // Энциклопедический словарь, изд. Ф. А. Брокгауз,
И. А. Ефрон, т. XXII, 1897, с. 265.
2 Там же.
3 ЦГА СО АССР, ф. 12, оп. 6. ед. хр 275, л. 22.
4 Селение Ардонское. Сб. Неофициальной части газ. «Терские ведомости» за
вторую половину 1881 г., с. 459.
5 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 68—69.
271

самое парень — по умершей сестре или брату. Принято было носить траур
по умершему дяде (с материнской стороны). Если молодой человек потерял
своего друга или присяжного брата, то он, как правило, свою скорбь по
нему выражал и трауром. Траур мог длиться разные сроки — от сорока дней
до года. Имел он и различные формы выражения. Так, вдова в течение
всего траурного времени уже не снимала с себя одежду, которую надевала в
день похорон мужа. Не носила она и нижнюю рубаху, волосы свои нередко
заплетала черной лентой («дзыккубос»), а к платку пришивала кусочек
черной материи, из которой сшили платье умершему. Ничего скоромного
она за это время не ела, как бы соблюдая пост. Очевидно, отсюда и
название траура — «барысчъи», означающее пост1.
После смерти мужа она в свою постель на кровати уже не ложилась, а
постилала себе на полу войлок или какие-нибудь лохмотья и на этом спала
и, казалось, ждала мужа, который вот-вот придет.
1 См. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 238.
272

В кругу траурных церемоний, исполнявшихся вдовой, несомненный
интерес представляет их древняя основа. Она хорошо видна в описании
этнографа XIX века Б. Гатиева, которое мы приводим ниже. «Боясь, чтобы муж
не упрекнул ее на том свете в неуважении и непочитании, она облачается в
черное платье, сделанное из толстого, местного изделия, сукна, сорочку,
сделанную из толстой, черной, шерстяной жесткой материи, и круглый год
не ест скоромного. Собираясь спать по вечерам, она каждый раз стелет для
мужа постель, ставит под его кровать таз и медный кувшин с водою,
зажигает целую свечу и сидит, ждет его прихода до той поры, пока не запоют
петухи. Вставая с постели рано по утрам, она всякий раз, взяв таз и кувшин
с водой, а также утиральник, мыло и проч., несет их к тому месту, где
обыкновенно муж ее при жизни своей умывался, и там стоит несколько
мгновений в таком положении, как будто подает умываться. По окончании
церемонии она возвращается в спальню и ставит утварь на место»1.
Черное платье в знак траура осетины стали носить в результате
внешних влияний, очевидно, при соприкосновении с европейскими народами, в
домонгольскую эпоху или после нее через грузинское посредство.
К началу XIX в. церемонии, имитирующие ожидание мужа и уход за
1 Гати ев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ, вып. IX, отд. III, с. 11, 12.
18 А. X. Магометов
273

ним, отпали, но сам траур сохранился. Он выражался по-прежнему в
крайнем самоограничении даже в самом необходимом — в пище, одежде,
удобствах жизни, отказе от радостей. Ела она кое-как (постное), чтобы только
не умереть. Куда бы ей ни приходилось идти, она не надевала платья
светлого тона, хотя бы даже старое.
Большую скорбь вызывала в семье смерть молодого человека или
девушки, достигших брачного возраста. Мать и здесь предавалась в полной
мере своему горю. Она себя истязала даже больше, чем после смерти мужа.
Все в доме одевались в траур, все в нем замирало, исчезала улыбка с лица
людей. Обычай заставлял только отца не надевать траурной одежды, не
показывать своего горя (обычаем отцу не разрешалось оплакивать родного
ребенка), брился, ходил как и раньше на «ныхас», — одним словом, он
старался вести себя так, как до смерти сына. Но это было только внешне.
На самом же деле, незаметно для людей и даже членов своей семьи, он
пребывал в трауре: не надевал под бешметом нательной рубашки, не искал
уже уютной и мягкой постели, не прельщал его и сытный ужин, уклонялся
от посещения торжественных мест (но общественное мнение к нему здесь
относилось снисходительно).
К лицам, носящим траур, люди относились сочувственно, в их
присутствии веселый смех и шутки умолкали, перед женщиной в трауре склоняли
274

свои головы седые старцы, перед ней расступались даже ожесточенно
дерущиеся враги.
Снятие траура сопровождалось особой церемонией или устройством
поминок. Женщина могла снять свой траур до года, но только по просьбе
родственников (мужа или своих). Молодые же люди прекращали свой
траур по просьбе и настоянию друзей-сверстников, старших братьев, по просьбе
матери и других родственников покойного, что тоже отмечалось
соответствующим обрядом.
Семья и семейный быт осетин в советское время
Преобразования, происшедшие за годы советской власти в семейных
отношениях, прежде всего сказались на положении женщины.
Избавление горянки от ее весьма тяжелого, бесправного положения
наступило лишь благодаря победе Октябрьской революции. Одним из самых
крупных преобразований, последовавших после революции, было
установление общественного равенства мужчины и женщины.
Уже в первых исторических документах — «Декларация прав народов
России», «Декларация прав трудящегося и эксплуатируемого народа»,
декрет «О гражданском браке, о детях и ведении книг актов состояния», в
первой Конституции РСФСР, принятой V Всероссийским съездом Советов,
было провозглашено полное и всестороннее раскрепощение женщины как в
политической и хозяйственной жизни, так и в семейно-брачных отношениях.
В статье «Великий почин» В. И. Ленин указывал, что «ни одна
демократическая партия в мире ни в одной из наиболее передовых буржуазных
республик за десятки лет не сделала, в этом отношении, и сотой доли того,
что мы сделали за первый же год нашей власти»1. Еще через год В. И.
Ленин в статье «Советская власть и положение женщины» писал: «За два
года советская власть в одной из самых отсталых стран Европы сделала для
освобождения женщины, для равенства ее с «сильным» полом столько,
сколько за 130 лет не сделали все вместе передовые, просвещенные,
«демократические» республики всего мира»2.
С первых же дней советской власти в Северной Осетии началась
решительная борьба за претворение в жизнь законов молодой Советской
республики, директив партии и В. И. Ленина о раскрепощении женщины и
предоставлении ей всех прав наравне с мужчиной. В первые же два года после
установления советской власти законами Горской республики были
запрещены калым, многоженство, насильственная выдача замуж, похищение девушек
и др. Сложную проблему в цепи мероприятий по борьбе с пережитками
патриархально-родового быта, ставивших в рабское положение женщину,
составляла задача искоренения обычая уплаты калыма за невесту.
Данному вопросу было посвящено специальное постановление ЦИК
Горской республики от 25 марта 1922 года. Лица, уплачивавшие калым,
1 Ленин В. И. Соч., т. 29, с. 395.
2 Там же, т. 30, с. 100.
275

подвергались штрафу в размере стоимости калыма, а с получателей калыма
взыскивался штраф в двойном размере. Кроме того, виновные осуждались
к трем месяцам тюремного заключения. Президиум ЦИК республики
возвращается вновь к этому вопросу и 17 августа 1923 года выносит новое
решение. В соответствии с новым постановлением ЦИК за получение и
уплату калыма обвиняемые осуждались к пяти годам лишения свободы, а
имущество их конфисковывалось.
В реализации решений законодательного органа республики
исключительную роль сыграли комсомольские ячейки сел. Так, общее собрание
комсомольской ячейки Дигорского ущелья постановило выявить родителей, выдавших в
течение 1920—1923 гг. своих дочерей за выкуп, и отобрать у них денежные
средства, скот и другое имущаество, полученное ими в виде калыма, с
последующей сдачей их в пользу государства. Комсомольцы ущелья поработали
весьма эффективно над претворением в жизнь своего постановления1.
Большое место отводилось борьбе с хищением девушек. Например,
нарушение постановления о запрещении хищения девушек, принятого
Президиумом ЦИК Горской республики в 1922 году, каралось лишением свободы
сроком на пять лет с конфискацией имущества. В пресечении фактов
похищения девушек исключительную роль сыграла не только решительная борьба
партийных, советских и комсомольских организаций, органов прокуратуры
и суда, но и организованная борьба самого осетинского населения. Так, в
Алагиро-Ардонском округе в связи с появившимися фактами хищения
девушек жители округа не только осудили эти факты, но и коллективно стали
обращаться в органы прокуратуры о принятии мер против похитителей и
организаторов похищений. Характерно обращение жителей села Ольгин-
ского в редакцию газеты «Власть труда» в 1925 году. В этом обращении
говорится: «...Мы, граждане села Ольгинского, просим применить по
отношению ко всем лицам, участвующим в похищении девушек, самые суровые
меры». Мероприятия органов советской власти нашли, таким образом,
широкую поддержку со стороны трудящихся масс области.
В гор. Владикавказе в марте 1924 года было проведено специальное
совещание по правовому раскрепощению женщин. Горским ЦИКом было
принято, в целях скорейшей ликвидации всякого рода пережитков
феодально-родового быта, порабощавших женщину, особое постановление — своего
рода декларация прав горянки, в котором перечислялись гражданские, се-
мейно-брачные и имущественные права, закрепленные за женщиной
Октябрьской революцией. Постановление обсуждалось в каждом селении, его
содержание было доведено до широчайших масс горянок.
Еще в 1923 году газета «Горская правда» в одной из своих
корреспонденции писала: «Темная, забитая горянка только что начинает понимать и
разбираться во всех представленных ей советской властью правах, она только
что начинает сознавать свою мощь и силу, имея руководительницей и
помощницей во всем РКП(б), которая защищает интересы горянки и ведет ее
к свету и знанию»2.
1 Газ. «Рзестдзинад», 8 марта 1962 г.
2 Газ. «Горская правда», 1 мая 1923 г.
276

Поняв, что ее права всесторонне оберегаются советской властью,
новым общественным строем, горянка уверенно начала отстаивать свои
интересы при решении вопросов, касающихся ее жизни — выдачи замуж,
поступления в школу или выезда на учебу, общественной деятельности и т. д.
Она уже могла выходить замуж по своему выбору. Так, корреспондент
газеты «Горская правда» из сел. Хумалаг сообщал, что жительница этого
селения Зина Албегова сама, по собственному выбору, вышла замуж за
жителя сел. Батакоюрт Татари Ходова. Когда отец девушки отказал Ходо-
ву выдать свою дочь за него, то Зина ушла в дом дяди и оттуда вышла
замуж за любимого ею человека1.
Такие сообщения, появлявшиеся все чаще и чаще в печати,
вырабатывали у забитой еще части горянок самостоятельность и инициативу,
пробуждали в них самосознание. Они начали выступать смело против
закрепощающих и унижающих их достоинство обычаев не только в семье, но и
публично, в общественных местах. Например, «Горская правда»,
рассказывая об успехах в работе женского кружка в сел. Эльхотово, еще в 1923 году
писала: «Отрадное впечатление оставил после себя спектакль, устроенный
эльхотовскими женщинами. Удачно подобрана пьеса, где сразу
охватывалось несколько наболевших вопросов: калым, похищение, поминки,
кровная месть. Спектакль прошел очень оживленно. На нем было 600 человек,
из коих большинство женщин»2.
Учитывая историческое прошлое женщины, занимавшей до
Октябрьской революции подчиненное положение в семье, ее бесправность в
обществе, власти сочли необходимым проводить специальную работу среди них
с учетом специфики их быта и психологии. Значительную роль в этом
сыграли отделы по работе среди женщин, созданные при партийных
комитетах. В своей практической работе женотделы опирались на местах на же-
норганизаторов, которые проводили работу по политическому воспитанию
крестьянок и вовлечению их в общественную деятельность.
Одной из самых важных форм работы с ними по политическому
воспитанию и вовлечению их в социалистическое строительство являлись
делегатские собрания. Через делегатские собрания партийные и советские
органы установили прочную связь с широчайшими массами тружениц
деревни. Общественная работа делегаток расширяла их общий кругозор и
воспитывала в них активность. Она на практике разбивала дикий
предрассудок, будто женщина не способна к активной общественной
деятельности.
Делегатки были активными проводниками линии партии в деле
раскрепощения горянок. Например, об одном из областных собраний делегаток,
проведенном в марте 1927 года, сообщалось следующее: «Первого марта
состоялось очередное собрание делегаток, посвященное подготовке к
международному дню работниц. Одновременно с проведением дня 8 марта
будет проведен и двухнедельник по охране материнства и младенчества. Ини-
1 Газ. «Горская правда», 25 августа 1923 г.
2 Там же, 30 декабря 1923 г.
277

циаторами этого дела везде будут являться делегатки»1. Политическому
развитию крестьянок и обучению их практике общественной деятельности
немало содействовала также система конференций и съездов женщин.
На конференциях и съездах обсуждались актуальные для того времени
вопросы: раскрепощение женщин, участие женщин-горянок в
общественной работе, роль крестьянки в социалистическом строительстве, участие
женщин в кооперативном строительстве и др. Подводя итоги за б лет по
работе среди женщин, областная газета «Власть труда» в марте 1927 года
писала: «Если оглянуться назад, на пройденный путь, то можно с
уверенностью сказать, что сделано немало. Недавно, только 6 лет назад, они еще
жили затворницами, боясь выглянуть на улицу, чтобы не навлечь на себя
гнева старших — мужей, отцов и братьев. Им казалось невероятным, чтобы
женщина-осетинка могла заседать в Совете, учиться в школе, ездить на
конференции и съезды. Теперь все это кануло в вечность, и осетинки
требуют себе прав наравне с мужчинами»2. Газета в качестве наглядного примера
приводит цифры, рассказывающие об активном участии горянок на
общественном поприще. Сообщается, что в 1926 году на делегатских собраниях
участвовало 1000, в женкружках — 2114, нарзаседателями было избрано
106 и в кооперации — 1165 женщин-осетинок3.
С каждым годом росла политическая сознательность и активность
осетинских женщин, их численность в партии и комсомоле. Так, если в 1922
году в партии состояло всего 10 осетинок, то в 1927 году — уже 82, а число
комсомолок-горянок только за один 1926 год увеличилось с 80 до 206
человек. Особенно заметно росла активность горянок в Советах. В 1922 году,
когда в местные Советы Алагирского ущелья были избраны
женщины-горянки, газета «Горская правда» с удовлетворением писала: «Это первые
ласточки начинающейся весны в жизни горянки, это первый пример по
Горской республике»4. Газета призывала горянок равняться по женщинам
Алагирского ущелья, брать с них пример. Призыв газеты не прошел
бесследно. В 1926 году в Северной Осетии депутами сельских Советов было
избрано 94 женщины, а в следующем, 1927 году — 284. В последующие
годы еще больше возрастает политическая активность осетинских женщин-
горянок, а уже в 1930 году депутатами местных Советов было избрано 402
женщины, в числе которых было 69 председателей и 30 заместителей
председателей сельских Советов, тогда как в 1927 году на этот почетный и
ответственный пост была избрана только одна женщина.
Освободившись от оков патриархально-родовых устоев в быту и
получив равные с мужчиной права, горянки жадно потянулись к свету.
Повсеместно в Осетии среди женщин-крестьянок появилось рвение к учебе. В
первые же годы в области была организована широкая сеть школ и курсов, в
которых стали обучаться осетинки. Во многих селах были организованы
ткацкие мастерские и при них школы грамоты, так что ученицы получали
1 Газ. «Власть труда», 4 марта 1927 г.
2 Там же, 8 марта 1927 г.
3 Там же.
4 Газ. «Горская правда», 13 декабря 1922 г.
278

здесь не только профессиональные навыки, но и обучались грамоте. В
селах были организованы также школы кройки и шитья и при них пункты по
ликвидации неграмотности. В этих школах занимались сотни крестьянок.
Ткацкие мастерские и школы кройки и шитья соответствовали
хозяйственному укладу горской семьи и традиционным трудовым навыкам
осетинских женщин, поэтому их деятельность получила значительную
популярность среди горянок.
Уже в 20-х годах, наряду с мужчинами, горянок можно было видеть в
техникумах, рабфаках и вузах Владикавказа, Ростова-на-Дону, Краснодара
и других городов Северного Кавказа. Ежегодно десятки девушек-осетинок
выезжали на учебу в Москву, Ленинград, Тбилиси, Баку и другие города
Советского Союза. Газета «Горская правда» в 1923 году в корреспонденции
«Самосознание горянки пробуждается» писала: «Новые условия труда не
только разгружают горянку от кабалы внутри семьи, но изменяют вместе с
тем ее общественное положение, производят переворот в старой,
основанной на господстве мужчин, семье. Таким образом, закладывается
фундамент эмансипации горянок. Они тесно сплачиваются вокруг женотделов (при
партийных комитетах. — А. М.). Благодаря женотделам пробуждается
самосознание горянок: горянка открыто и смело идет к свету знания. Где
было слыхано, чтобы закабаленная горянка, имеющая вечных опекунов-
горцев, решалась уехать на Дальний Север без надзора брата или отца?
Теперь же мы этих горянок десятками встречаем в московских и
петроградских коммунистических университетах и вузах. Жизнерадостные и
цветущие, жадно глотают они общественные науки»1.
В 60-е годы больше половины советской интеллигенции в республике
составляли женщины. Так, на 15 ноября 1965 года в Северо-Осетинской
АССР 54,5% специалистов с высшим и 65% со средним специальным
образованием составляли женщины2. По состоянию на 1 января 1966 года в
системе народного образования республики работало 71%,
здравоохранения и соцобеспечения — 86,9% женщин из всего числа кадров этих
отраслей. Из 1640 врачей в республике 1279 человек составляют женщины3.
Десятки женщин-осетинок стали научными работниками, занимались
научно-исследовательской работой не только внутри своей республики, но
и во многих городах Советского Союза. Женщины-осетинки принимали
активное участие в производственной, общественной и культурной жизни
республики. Десятки осетинок было выдвинуто на руководящие посты в
промышленности, сельском хозяйстве, в партийных и советских органах, в
общественных организациях и учреждениях культуры.
Женщины принимали также активное участие в государственном
управлении. Депутатами Верховных Советов СССР, РСФСР, СОАССР было
избрано 48 женщин, депутатами местных Советов республики — 1859 женщин4.
В результате победы Октябрьской революции произошли глубокие из-
1 Газ. «Горская правда», 2 июня 1923 г.
2 Северная Осетия за годы советской власти, Орджоникидзе, 1967, с. 196, 197.
3 Там же, с. 192, 193, 196.
4 Газ. «Социалистическая Осетия», 8 марта 1968 г.
279

менения не только в положении женщины, характере семейно-брачных
отношений, внутреннем строе семьи, но и в самой форме семьи. Осетинскую семью
следует характеризовать как малую семью. По данным переписи 1959 года, на
территории Северной Осетии насчитывалось 45000 семей осетин, в том числе
состоящих из 2 человек — 7819; 3 чел. — 8968; 4 чел. — 8563; 5 чел. — 7289; 6
чел. - 5506; 7 чел. - 3369; 8 чел. - 1841; 9 чел. - 957; 10 чел. и более - 6881.
Подавляющее большинство семей с большим численным составом
проживало, вполне естественно, в сельской местности. Так, из 1841 семьи в 8
человек — 1521 семья проживала на селе, 320 — в городе; из 957 семей в 9
человек 813 проживало на селе, 144 — в городе; из 688 семей в 10 человек и
более в сельской местности проживало 535 семей, а в городской — 1252.
Перечисленные семьи, особенно семьи с меньшим составом людей,
состоят из мужа, жены и их детей. Вторая группа семей включает в себя,
кроме того, родителей, братьев и сестер мужа. Иногда в состав таких семей
входит три поколения — отец с женатыми сыновьями и внуками.
Уже встречается немало фактов, когда мать жены живет в доме зятя.
Но и тогда мать переходила в семью замужней дочери только в том случае,
если у нее в доме не остается никого, а сама она становится
нетрудоспособной или тяготится одиночеством.
Как и в прошлом, главой осетинской семьи является мужчина, обычно
отец, в отсутствие отца — старший сын. В случае смерти отца и
несовершеннолетия сыновей, главой семьи является мать, если даже в семье
имеется старшая, чем она, женщина (свекровь, старшая сестра мужа). Это
объясняется тем, что вся тяжесть забот о семье обычно ложится на мать-вдову,
которая отвечает как за детей, так и за хозяйство в целом.
Как правило, все трудоспособные члены семьи работают в колхозе, на
предприятии или в учреждении. В общественном производстве женщина
принимает одинаковое с мужчиной участие. В народном хозяйстве
республики из общего числа рабочих и служащих женщины составляли 52,3
процента3. Это является красноречивым свидетельством того, что женщина
уже экономически независима от мужчины. А это определяет ее положение
в семье, коренным образом преобразует внутрисемейные отношения, где
жена по праву занимает равное с мужем положение.
Хозяйственные и другие дела в семье муж теперь решает с согласия
жены, он всегда советуется с нею, а если дети взрослые, то и с ними. Не
считается уже зазорным спрашивать совета у жены. Наоборот, глава семьи,
который не считается с женой, с членами семьи, пренебрегает их советами и
решает домашние дела, не учитывая их интересов и мнения, не пользуется
авторитетом среди сельчан и коллектива, где он работает. Как правило,
расходование средств семейного бюджета регулирует теперь жена,
заработанные мужем деньги или продукты питания поступают в ее распоряжение.
Владельцем всего движимого или недвижимого имущества является вся семья.
1 Всесоюзная перепись населения 1959 г. по Северо-Осетинской АССР, таблица 15 д.
// Архив Статистического управления СО АССР.
2 Там же.
3 Северная Осетия за годы советской власти, с. 192.
280

Произошли изменения в обращении друг к другу мужа и жены. Мужья
и жены свободно называют друг друга по имени, даже при посторонних.
Наоборот, считается неприличным, когда молодой муж обращается к жене,
используя старые формы обращения. Раньше считалось неприличным
выдавать свои чувства к жене, к детям, проявлять о них заботу при
посторонних, даже в присутствии близких. Сейчас, наоборот, это осуждается.
Проявить чуткость к больной жене, вовремя оказать ей помощь, отвезти ее к
врачу, взять на себя ее обязанности по дому считается похвальным в семье
осетина. Стала обычной и такая картина, когда отец ведет детей в школу
или на руках приносит ребенка в детские ясли или сад.
Одним из твердых правил в семье осетина по-прежнему является
уважение к старшим. Но это уже нельзя отождествлять с патриархальным
принципом безусловного подчинения воле и авторитету старшего в старой
осетинской семье. Значительно упростились отношения и между членами
семьи, например, между свекровью (свекром) и невесткой, между невесткой и
ближайшими родственниками мужа. Как мы уже говорили, но требованиям
старой патриархальной семьи невестка не имела права разговаривать вслух в
присутствии старших мужчин в доме и вообще должна была молчать при
встрече с ними («уайсадын»). Сейчас в осетинских семьях этого обычая
уже не придерживаются.
Помимо социальных, экономических и правовых причин на
взаимоотношения в семье оказал большое влияние возросший уровень культуры. В
значительной степени этим объясняется и то, что в осетинской семье теперь
весьма отрицательно относятся к пережиткам патриархально-родовых
обычаев. Как и весь семейный быт осетин, существенные изменения претерпел и
брак. Брак между молодыми заключается теперь на новой основе. Если в
прошлом успех брачного союза между женихом и невестой находился в
прямой зависимости от размера калыма и воли родителей, то ныне решающим
условием вступления в брак является чувство, взаимная любовь молодых.
Чувства взаимопонимания, дружбы и любви, являющиеся
первостепенной основой создания семьи, развиваются у молодых осетин в ходе
постоянного общения на производстве, в учебных заведениях, в клубах и домах
культуры, на общественных собраниях, в повседневной жизни. При
заключении брака решающее слово принадлежит самим молодым, но
немаловажное значение имеет и мнение родителей. Родители обычно одобряют их
выбор, если он удачный; в нужном случае дают совет. Вообще же в
осетинских семьях родительское влияние на детей в силу прежних традиций еще
сравнительно велико. В своем подавляющем большинстве родители это свое
влияние используют в интересах правильного воспитанця и всестороннего
развития детей и проникнуты заботой, чтобы их дети заняли достойное
место в обществе.
Молодые люди женятся как на девушках из своего села, так и из
других сел. Если в прошлом молодые осетины женились, как правило, на
осетинках, то сейчас они часто женятся на девушках иной национальности.
Это явление особенно распространилось в послевоенный период.
Смешанные браки мы встречаем, главным образом, в городах и среди работающих
на промышленных предприятиях.
281

Ритуал сватовства в основном сохранил традиционные формы. В
качестве сватов родители жениха направляют в дом невесты наиболее
авторитетных своих друзей или родственников. Дружков и шафера, как правило,
жених избирает из наиболее близких друзей. В дом невесты сватов
отправляют после того, как парень уже сам договаривается с девушкой и получает
ее согласие на брак. Еще до прихода сватов родители девушки обычно
знают о мнении своей дочери, о ее решении. Поэтому в большинстве
случаев они бывают подготовлены к приему сватов.
Нередко бывает и так, что с предложением засватать девушку
отправляется сам жених. В этом случае парень берет с собой одного из своих
близких друзей. Нередко он подыскивает в товарищи для такого
посещения человека, который бывает хорошо знаком с семьей девушки или
находится в родственных отношениях с ней, чтобы во время представления
родителям девушки чувствовать себя менее стесненно. Такой приход со
сватами объясняется в основном тем, чтобы родители девушки могли
познакомиться с парнем.
Во время этого визита договариваются и о дне, в который могут быть
присланы сваты (если, конечно, родители дают свое согласие на брак дочери
с этим женихом). Бывает так, что, придерживаясь обычая, родители
девушки нередко в первый раз отсылают сватов без определенного ответа, говоря,
что они посоветуются отдельно с дочерью и с ближайшими родственниками,
а если еще старший брат девушки находится где-то, то и с ним. Сваты снова
приходят в назначенный срок. На этот раз вопрос решается окончательно.
Вслед за сговором (помолвкой) следует официальное заключение брака («фи-
дауын», «фидауджыты аербацыд»). Этот акт приурочивается нередко ко дню
свадьбы. В этом случае «фидауджытае» приезжают в дом невесты немного
раньше «чындзхаесджытае» (везущих невесту). Часто же функции,
возлагаемые на сватов — «минаеваерттае» и «фидауджытае», объединяются в одном
акте. Сваты выполняют функции последних.
Ныне роль «минаеваерттае» несколько изменилась. Если в прошлом
исход дела зависел от авторитета и настойчивости сватов, стремления их во
что бы то ни стало воздействовать на родню девушки и от воли ее
родителей, то в настоящее время все это отошло на второй план, и
первостепенную роль теперь играют сами парень и девушка.
Свадебный праздник устраивается, как правило, пышно и протекает
торжественно, с соблюдением традиционной обрядности. К моменту
приезда гостей «чындзхаесджытае» в доме невесты все уже бывает подготовлено.
Вскоре по приезде они усаживаются за праздничный стол, и начинается
пиршество. Пока пирующие продолжают сидеть, молодежь танцует. Тем
временем шафер («къухылхаецаег») и кум («аемдзуарджын») торопят
хозяйских женщин снарядить невесту в дорогу. Невесту обычно одевают в
осетинский национальный костюм, который гости привозят с собой.
Когда пиршество подходит к концу и вся процедура с выводом невесты
бывает завершена, шафер и одна из женщин-гостей (обычно родственница
жениха или кума) выводят ее из комнаты, держа под руку. Во многих
местах еще соблюдается обычай, когда при выходе из девичьей, где ее
одевали, женщины не отпускают невесту. Это препятствие обычно чинят
282

по старому обычаю женщины, которые одевали невесту. Чтобы
«откупиться» от них, шафер отдает им «на конфеты» небольшую сумму денег.
Отправление свадебного поезда нередко задерживается и другим
обстоятельством: местные женщины и девушки прячут одну из девушек-гостей. Ее
тоже приходится «выкупать». Невеста садится в первую машину, вместе с
ней туда же садятся шафер и приехавшие за невестой девушки. В другие
машины садятся гости и следуют за первой. В пути свадебный поезд
сопровождают традиционными песнями и игрой на гармони.
С прибытием невесты свадебное торжество в доме жениха достигает
особого накала. Больше других выражают свою радость родные и близкие
жениха. Ритуальные картины, связанные с приездом и входом невесты в
дом мужа, сохранили внешне традиционную форму. Однако они не
заслоняют собой важности события; обрядовый момент не выступает на первый
план. Так, церемония ввода невесты в «хаедзар» на современной свадьбе
рассматривается как акт торжественного вступления в семью нового члена.
Хотя брачные и свадебные обряды в значительной степени повторяют
старые традиции, брак и в целом семейный быт осетин претерпели
коренные изменения. Например, калым, являвшийся основой брака в прошлом,
ныне не существует. Стало правилом, когда срок между помолвкой
(сговором) и свадьбой растягивается не более, чем на один—полтора месяца. Это
дало возможность сократить количество промежуточных церемоний, а
стало быть, и расходы на них. Такие обряды, как прощание с очагом,
приобщение к культу нового очага и другие совершенно исчезли.
Сохранив многое из традиционной обрядности, осетинская семья в 60—
70-е гг. создает немало богатых по содержанию обрядов, которые активно
входят в быт. Так, например, возникли «колхозная» или «комсомольская»
свадьбы. В их проведении основное участие принимали коллективы
колхозов или предприятий. Шафера и кума избирали из этих коллективов,
обычно авторитетных людей, но, как правило, товарищей жениха. Свадьбы эти
проходили как общественные праздники целого коллектива или села. Этой
чести удостаивались только передовые и авторитетные в коллективе юноша
и девушка. Нередко коллектив, помимо участия в организационной
подготовке к свадьбе, принимал на себя и определенные материальные расходы.
Например, во многих случаях правление колхоза или фабрично-заводской
комитет выносили решение приподнести в день свадьбы своему колхознику
или рабочему (также и коллектив, где работает девушка) подарки: мебель
или какую-нибудь ценную вещь. Поздравить молодых коллективно
приходят также товарищи жениха и невесты по работе.
Устраивается обычное традиционное угощение. За общим столом
сажают и молодых. Наравне с другими они также участвуют в танцах и веселье.
Ныне одинаково торжественно отмечается как рождение мальчика, так и
девочки. Наряду с теми коренными изменениями в семейном быту осетин,
на которых мы остановились выше, дают о себе знать еще пережитки
прошлого. Порою мы встречаемся с фактами мнимого или фактического
похищения невест. Иногда еще некоторые родители при выдаче замуж своих
дочерей или выборе невесты для сына исходят не из желания молодых, а из
соображений, которые согласуются только с их взглядами.
283

Нередко в таких семьях строй жизни, взаимоотношения членов семьи
покоятся еще на патриархальных нормах. В развитии новых форм
семейных отношений, коренном изменении положения женщины, в эволюции и
создании новых традиций в семейном быту осетин мы прежде всего видим
результат социальных преобразований, в корне изменивших образ жизни
народа, их благотворное влияние на развитие современной семьи. Но если в
семейном быту осетин еще встречаем элементы старых форм
внутрисемейных отношений и семейной обрядности, то при тщательном рассмотрении
их мы неминуемо приходим к заключению, что суть этих явлений уже не
соответствует старому их содержанию. Старые элементы в данном случае
сохраняют только свою прежнюю оболочку.
Вместе с тем, нельзя думать, что изменения, которые произошли и
происходят в семейном быту осетин, совершались без борьбы со старыми
формами семейных отношений и традиций. Порою пережитки прошлого
вступали в острый конфликт с новыми нормами поведения в семейном быту,
с новыми семейными традициями. Много примеров этому дает история
осетинской семьи на заре советской власти и в первые десятилетия ее
существования.

ОБЩЕСТВЕННЫЙ БЫТ
Общественный строй осетин
в XVIII — первой половине XIX в.
Общественный строй осетин в XVIII — первой половине XIX в.
представлял собой очень сложную систему социальных отношений,
заключавших в себе черты родового строя, патриархального рабства и феодализма.
Ранние формы общественных отношений в Осетии в силу сложившихся
после XIV века исторических условий в значительной степени
закостеневают подобно тому, как сами осетины оказываются закованными в гигантские
каменные ящики горных ущелий. В этот период хотя и происходит процесс
дифференциации общества, социально-экономическое и политическое
развитие Осетии протекает очень медленно.
Отсюда — сохранение до позднейшего времени (вплоть до вовлечения
Осетии в активный водоворот капиталистических отношений) устойчивых
пережитков патриархально-родового строя. Это и дало право М. М.
Ковалевскому и другим исследователям утверждать, что еще в XIX веке в
Северной Осетии в классической форме сохранялся родовой строй.
В то время как в отдельных частях края (Дигории и Тагаурии)
феодализм достиг значительного развития, в других осетинских ущельях
преобладали пережитки дофеодальных отношений. Причиной такого
неоднородного развития явилось то, что, во-первых, Тагаурия и Дигория
поддерживали более интенсивные экономические связи (торговый обмен) с югом, и
прежде всего с Грузией, а Дигория еще и с Кабардой: во-вторых, эти два
общества имели сильных феодальных соседей — ту же Грузию и Кабарду,
которые оказывали весомую поддержку феодальным элементам Тагаурии и
Дигории. Например, в борьбе с другими родами и закрепощении массы
крестьянства дигорские баделята и тагаурские алдары широко
использовали силу кабардинских князей. Осетинские же феодалы, в свою очередь,
составляли надежную опору в Осетии для кабардинских феодалов, взимав-
285

ших дань с осетинского крестьянства. Взаимные отношения между
социальными верхами Осетии и Кабарды зашли так далеко, что между их
представителями стали обычной нормой брачные связи, не говоря уже о том,
что кабардинский социальный термин «уздень» стал наименованием
осетинского феодала («уаездан»). Фамилии из высшего сословия осетинами
назывались «уэездаеттае». Осетинские «уаезданы» старались походить во всем на
кабардинских князей: они заводят их порядки, заимствуют их
аристократический этикет, перенимают обычаи.
В Куртатии и Алагирии феодальные отношения хотя и не получили
таких резких очертаний, но и здесь активно происходила социальная
дифференциация общества. Так называемые «тыхджын мыггаг», «стыр мыггаг»
(«сильные роды») по своему социальному весу в обществе и
сосредоточенному в их руках имуществу нисколько не уступали многим тагаурским и
дигорским «дворянам». Не случайно «тыхджын мыггаг» в период
обсуждения сословного вопроса в Осетии выступают с притязаниями на
утверждение их в дворянском звании1. В Дигории феодалы были известны под
названием «баделят», в Тагаурии — «алдаров». Всего по Северной Осетии было
167 феодальных семейств, или 657 человек мужского пола2. Они
пользовались, как уже отмечалось, 86,7 процентов всех земель.
Крестьянские массы по степени экономической и личной зависимости
от феодалов делились на следующие зависимые категории:
а) адамихатов или фарсаглагов;
б) хехесов;
в) кумаягов или кавдасардов;
г) косагов или рабов.
Из этих категорий крестьян наиболее многочисленной группой были
адамихаты (дословно — «подобие людей», «людская порода»). Адамихаты
платили своим феодалам натуральные и отработочные повинности. Виды и
размеры этих повинностей феодалы устанавливали сами, каждый по своему
усмотрению. Они не знали в этом границ. Почти со всех отраслей своего
хозяйства адамихаты обязаны были платить феодалам установленные ими
повинности. Существовала даже такая повинность. Если женился сын
феодала, то каждый двор адамихатов платил по одному барану3. Или,
например, феодал отправлялся в дальний путь, и крестьяне адамихаты платили
ему такую же повинность4. Если умирал адамихат и после него не
оставалось наследников мужского пола, то имущество его переходило к феодалу.
В услужение к феодалу переходила и жена его, а если у него оставались
дочери, то и они становились его прислугой.
Фарсаглагами (фарсаглаг — «живущий сбоку», т. е. под рукой или в
зависимости у кого-либо) называлась категория зависимых крестьян в Тага-
1 ЦГА СО АССР, ф. 291, оп. 2, ед. хр. 16; Хетагуров К. Л. Особа // Собр.
соч., т. IV, с. 314, 315, 318 и ел.
2Кокиев Г. Крестьянская реформа в Северной Осетии, Орджоникидзе, 1940,
с.15.
3Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 16.
4 Там же.
286

урии и Куртатинском обществе. Они были лично свободными, могли
переходить от одного феодала к другому. Но в случае переселения фарсаглага в
другое место его дом оставался в собственности феодала. Фарсаглаги имели
право владеть землей. Одна часть крестьян этой категории действительно
располагала участками земли, другая проживала на землях феодалов.
Фарсаглаги несли различные повинности феодалам.
«Различие в положении фарсаглагов в Тагаурии от адамихатов в Диго-
рии заключалось в том, что часть фарсаглагов была свободна от личной
зависимости, но другая их часть по личным и по земельным отношениям
оставалась все-таки зависимой»1.
Кумаяги в Дигории и кавдасарды2 в Восточной Осетии составляли
следующую категорию зависимых крестьян. По социальной лестнице
феодальной Осетии кумаяги и кавдасарды стояли ниже категории адамихатов. В эту
категорию входили крестьяне, рожденные от побочных жен феодалов («но-
мылус»). Они были на положении домашних рабов. Кумаяги и кавдасарды
выполняли все виды работ как в поле, так и на дому. Дети кумаячки (кавда-
сардки) жили вместе с матерью в доме феодала, но не под одной крышей с
ним, а где-нибудь в углу двора, в какой-нибудь пристройке.
После смерти хозяина кумаяги и кавдасарды могли отделиться и жить
самостоятельно. Для обзаведения своего хозяйства они имели право
получить небольшой клочок земли, пару быков, котел, топор и веревку. Но и
после этого все равно они оставались зависимыми и несли повинности роду
своего первоначального господина.
Хехесы составляли отдельную категорию зависимых крестьян в Дигории.
Это были крестьяне, которые перешли по разным причинам (кровная месть,
преследование сильным родом и т. д.) из других обществ Осетии в Дигорское
ущелье. Здесь они оседали на землях феодалов. За пользование землей они
выполняли разные повинности. В результате этого хехесы попадали в
зависимость к феодалам. В феодальной зависимости находились и их потомки.
Категория рабов (косаговK была самой обездоленной частью
крестьянства в Осетии. Рабов феодалы приобретали пленением и покупкой. Рабы,
как правило, были чужеземного происхождения. Их могли приобретать не
только феодалы, но и адамихаты, и кумаяги. Рабами владельцы могли
распоряжаться как угодно. Их могли не только продать, подарить, наказать,
но и убить. За это они никакой ответственности не несли (их убийство
некому было преследовать кровной местью). Рабы выполняли все виды
работ в хозяйстве своего господина.
Небезынтересно высказывание Коста Хетагурова об источниках рабства
и положении рабов в Осетии: «Приобретенный где-нибудь на стороне,
купленный или похищенный ребенком или даже взрослым, взятый в плен... этот
несчастный... делался жертвой полнейшего произвола своих хозяев, это был
безусловный раб, которого можно продать, купить, убить и помиловать»4.
1 Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа... с. 99.
2Кавдасард — букв, «рожденный в яслях».
3 «Косаг», «кусэег» — букв, «работник», «раб».
4 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 321.
287

Проведенные в 1853—1867 гг. в Осетии земельная реформа и отмена
крепостного права не оправдали тех надежд, которые возлагали на них
трудовые массы крестьянства. Земля почти целиком осталась в руках ее
прежних владельцев. Только часть крестьян в порядке общинного
землепользования получила небольшие наделы, другая часть зависимых
крестьян была освобождена без земли. После реформы развитие осетинской
деревни пошло по пути капиталистических отношений. Это ускорило процесс
имущественной и социальной дифференциации среди крестьян.
Таким образом, ограбленное и обездоленное крестьянство в своем
подавляющем большинстве было обречено на нищенское существование и
фактическую зависимость от прежних владельцев и нарождавшегося
кулачества.
Сельская община
Как мы уже говорили, в реальной жизни осетин вплоть до конца XIX
века сохранились пережитки ранних форм общественной организации. Из
них особо следует остановиться на сельской общине. Она создавалась в
условиях распада родового общества, и бытование ее становится фактом во
всех досоциалистических формациях. В период капиталистических
отношений она существовала в пережиточной форме. Сельская община у осетин
территориально охватывала одно село, жители которого, вместе взятые,
назывались «хъаеубаестге». Отсюда в народе понятие общины нередко
выражалось термином «хъаеу» (село). Мелкие поселения (от двух до
нескольких дворов) не составляли самостоятельной общины, но обычно
расположенные по соседству с такими селами или неподалеку от них, «жили» одной
с ними общинной жизнью, как выселки из них.
Распад больших семей, дробление их на малые, индивидуальные семьи
и связанные с этим нарушения моногенного характера поселений были той
реальной почвой, на которой выросли сельские общины. Однако сельская
община еще долгое время испытывала преемственность от родоплеменной
организации. Преемственность эта проявлялась хотя бы в виде родовых и
патронимических кварталов в поселении. «Чем дольше жил род в своем
селе, — писал Ф. Энгельс, — тем больше родственный характер связи
отступал на задний план перед территориальным, род исчезал в марке, в
которой, впрочем, еще достаточно часто заметны следы ее происхождения от
родственных отношений членов общины»1. В сельской общине
кровно-родственные связи заменяются соседскими, территориальными. Данный
процесс у осетин протекал очень медленно и занял по времени целые столетия.
Одним словом, происходит незаметное угасание рода в сельской общине.
Производственные отношения в сельской общине сложились на основе
частной собственности. Последняя распространялась на двор и все
хозяйственное имущество, скот, пахотные и покосные земли, оросительные
канавы, загоны для скота, мельницы, тока, амбары и др. Общинная же соб-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. XVI, ч. I, с. 128.
288

ственность сохранялась только на выгоны и пастбища и кое-где еще на
лесные угодья.
Земля в нагорной полосе с самого начала ее возделывания поступала в
сферу частного владения, что, конечно, было обусловлено историческими
и естественно-географическими условиями горной Осетии. Это
обстоятельство (раннее возникновение частного, подворного владения землей) еще раз
подтверждает наш вывод о том, что сельская община в Северной Осетии
возникла значительно раньше того периода (XVIII—XIX вв.), который
определяется рядом авторов (В. Пфаф, Евг. Максимов и др.).
Освоение земли в горной полосе шло отдельными заимками. Для
превращения первоначально занятых участков с каменистой и
малоплодородной почвой в пахотную землю и поддержания ее в таком состоянии
необходимо было постоянное применение к ней труда. Труд этот был очень
трудоемким и тяжелым. Постоянного ухода требовали и луговые земли.
Вот почему пахотные земли и луга в горной Осетии находились не в
общинном, а в частном владении, т. е. они становились собственностью тех,
кто их обрабатывал, а именно составлявших общину семей (малых и
больших), а в некоторых местах — и более крупных родственных коллективов.
С увеличением численности состава этих коллективов и дроблением их на
составные части происходит деление земельных угодий на мелкие участки.
Одним словом, «пахотные и покосные земли стали дробиться путем
разделов, наследственных прав и других обычных отчуждений...»1. Пастбища же
оставались по-прежнему в пользовании всей общины. Выгоны занимали всю
площадь за исключением пахотных и покосных угодий. Они располагались
по ущельям, хребтам и их скатам и занимали преимущественно самые
неудобные места.
Частновладельческое право в землепользовании в горах было настолько
непоколебимым, что семьи при переселении на плоскость или в другие
ущелья сохраняли за собой свои земельные угодья.
Землепользование в плоскостных селах Северной Осетии было
основано на праве общинного владения. Царская администрация, вводя общинное
землевладение в плоскостной Осетии, закрепила за осетинской знатью
крупные земельные участки на правах частной собственности. Наряду с этим
феодальные роды получили право пользования общинными угодьями —
пастбищами, лесом и др. Как видим, господствующий класс ставился и здесь в
привилегированное положение.
Юридически оформляя существование у осетин общинной и частной
земельной собственности, «царское правительство преследовало двоякую
цель — широким введением частной собственности на землю содействовать
развитию капитализма, а сохранением общины задержать среди них рост
пролетариата и, следовательно, предотвратить революцию»2.
Развитие сельской общины в нагорной полосе и на плоскости Осетии,
1 Осетинское племя // Труды Комиссии по исследованию современного положения
землепользования и землевладения в нагорной полосе Терской области, Владикавказ,
1908, с. 80.
2 Народы Кавказа, I, М., 1960, с. 104.
19 А. X. Магометов
289

как известно, шло разными путями и в разное время. Поэтому сельская
община в горах, как типичное историческое образование, и должна лечь в
основу нашего исследования. Традиции, сложившиеся некогда в ней, нашли
преемственность в сельской общине плоскостной Осетии; ими в той или
иной мере руководствовались крестьяне в общественном быту.
Осетинская сельская община, не успев окончательно сформироваться,
уже представляла собой сложнейшую социальную организацию. Сохранив в
большой степени элементы родовой общины (о которых речь пойдет ниже),
в ней очень ярко выступает имущественное неравенство родов. Одни из них
богатели, другие беднели и попадали в зависимость от своих же
общинников. Имущественная дифференциация общества со временем углублялась,
раздувая в нем острый классовый антагонизм. «Более сильный, более
зажиточный род выходил из этого столкновения победителем, подчинял себе
остальные роды и таким образом становился в привилегированное
положение, делался знатным, благородным родом»1.
Такие роды, входившие в сельскую общину, назывались «тыхджын мыг-
гаг», «стыр мыггаг». Они оказывались также в преимущественном
положении в пользовании общинными угодьями (выпасами и др.), так как в их руках
сосредоточивалась основная масса скота. Следует отметить, что «тыхджын
мыггаг», «стыр мыггаг» являлись тем слоем общества, из которого в своей
основе вырос феодальный класс. Отсюда вполне понятно, почему
феодальный владелец являлся членом сельской общины, хотя он на самом деле
осуществлял над крестьянами-общинниками свою феодальную власть2.
Несмотря на имущественное и социальное неравенство родов и
происходившую на этой почве межродовую борьбу, сельская община
характеризовалась чертами, унаследованными ею от предшественницы — родовой
общины. Эти черты, восходящие к родовому строю, оставили заметный
отпечаток на взаимоотношениях между членами сельской общины. Сохранению
этих институтов родового строя прежде всего способствовали объективные
условия их экономической жизни, требовавшей известной солидарности,
тесной связи в процессе труда, соблюдения определенных правил
общежития. Уровень производственных отношений крестьян-общинников был
таким, который приводил к переплетению их интересов. Наконец, сам факт
совместного проживания на одной территории вызывал совместные
действия. Отсюда вполне естественным является тот факт, что многие черты
взаимоотношений между людьми родового общества были перенесены
осетинами на их отношения внутри сельской общины. Так, например, все
хозяйственные работы вне двора: подготовка почвы к пахоте, начало пахоты,
сев, уборка хлебов, начало сенокоса, уборка и порядок хранения сена,
выпас скота, перегон его на летние или зимние пастбища и другие —
проводились согласованно, т. е. регулировались общиной, хотя они являлись
частным делом каждого. Члены сельской общины на своем общинном со-
1 Ванети 3. Индивидуализм и коллективизм в родовом быте осетин // Известия
ОСНИИК, т. II, 1926, Отд. оттиск, с. 39.
2 Аналогичное явление отмечает Ф. Энгельс в сельской общине германцев // Маркс
К. иЭнгельс Ф. Сочинения, т. XV, с. 627—645.
290

брании определяли сроки и порядок их выполнения, соблюдение
традиционных обрядов (праздников), сопровождавших начало и окончание работ.
Решение общинного собрания по таким вопросам никто не в силах был
нарушить. Если кто-то почему-либо не выдерживал принятые общиной
условия, то он подвергался наказанию в виде штрафа (поступавшего в пользу
всей общины) или бойкоту1.
Примитивный уровень хозяйства горца сохранил и различные формы
взаимопомощи, возникшие и широко развитые в родовой общине. Самые
условия земледельческого хозяйства вынуждали обращаться к совместному
труду нескольких отдельных домохозяев, о чем мы уже говорили раньше.
Очень широко применялась трудовая взаимопомощь в виде «зиу» (ср.
русские «помочи»). К ней общинник прибегал, как только у него в этом
возникала потребность, т. е. когда затеянная им работа требовала
одновременного участия в ней большой группы людей. Прийти на помощь своему
односельчанину, принять участие в организуемом им «зиу» общинник считал
своей священной обязанностью. Даже с субботнего дня, считавшегося не
рабочим, снимался запрет, если только общинник желал организовать в
этот день «зиу»2.
Другой распространенной формой взаимопомощи среди общинников были
взаимные одолжения. Они проникли так глубоко в практику общины и
стали таким привычным явлением в ней, что отказать в просьбе соседа
считалось фактом, отрицательно характеризующим человека. Такой отказ
вызывал не только обиду просителя, но и осуждение со стороны общества.
Поэтому общинник к своему соседу приходил, не допуская мысли, что ему
могут отказать в просимом. Этим правом мог в любой момент
воспользоваться и тот, кто отдавал. Общинник, пренебрегавший этим обычаем, жил
среди своих односельчан на положении отверженного. Одалживали не
только продукты питания, но брали во временное пользование и другие
предметы, например, рабочий скот — лошадь, осла, быков (чтобы поехать по
делам в другое селение или привезти дрова, доставить с плоскости хлеб и
т.д.), седло, арбу, сельскохозяйственный инвентарь, котел и другие вещи.
В обычае было также брать друг у друга носильные вещи (черкеску,
бешмет, шапку, бурку, рубаху и даже брюки), чтобы поехать в другое селение.
Разумеется, эти обычаи держались в среде трудовой части населения,
составлявшей основную массу общинников. Очень ярко общинная
солидарность выступала в моменты горя и несчастий, постигавших членов общины.
Этот обычай, возникший в недрах рода и отражавший былую родовую
солидарность, был сохранен соседской общиной в числе многих других
обычаев родового общества. Взаимоподдержка и готовность разделить горе с
семьей, потерявшей близкого человека, составили, таким образом,
неотъемлемую черту нравственных основ взаимоотношений членов осетинской
сельской общины.
Общинная идеология сказывалась и в отношениях между выходцами из
Дубровин Н.Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, с. 316.
2Жускаев С. Атинаг... // Закавказский вестник, 1855, № 32.
291

одного села, но находившимися за его пределами. На чужбине эти люди,
может быть, даже не знакомые до этого, вправе были ожидать друг от
друга поддержки, а в нужный момент и помощи, взаимного участия в
практических делах.
Распад родовой организации и возникновение территориально-соседской
общины отразились и на религиозной жизни осетин. Родовые божества
теряют свой родовой облик и приобретают территориальные черты.
Божества сильных родов в сельской общине начинают почитаться членами
остальных, более слабых родов, проживавших в той же общине. Кроме того,
появляется общий для всех культ: каждое село (община) приобретает
своего покровителя — святого, и жители избирают общее для всего села
культовое место — святилище («хъзеу-дзуар», «хуыцау-дзуар» и т. п.).
Управление общиной и регулирование общественных отношений
происходило через общинное собрание, сход — «ныхас» («беседа», «речь»). Этим
словом обозначалось также место, где происходили собрания общины. Сюда
собиралось мужское население аула, главным образом, мужчины среднего и
старшего возраста. «Ныхасы» обычно располагались где-нибудь в центре
селения, на площадке, удобной для общественных сборищ, в большинстве
своем под открытым небом. Нередко «ныхасы» можно было видеть около
сельской башни или на возвышенной или проезжей части села. В
плоскостных селах места для «ныхасов» выбирались в центре села, на бугорке или
под большим деревом.
В свое время для «ныхасов» строили даже широкие навесы. На это, в
частности, указывает Н. Г. Берзенов: «У осетин всякое общественное дело
предоставляется решению нихаса — совета, сходящегося обыкновенно под
навесом, который устраивают на площадке, в центре селения»1.
В ненастную погоду или в морозы зимой «ныхасом» могла служить и
кунацкая («уазэегдон»J.
Круг вопросов, обсуждавшихся на «ныхасе», был чрезвычайно широк.
На нем община была как «на ладони». Определенно можно сказать, что ни
одна сторона общинной жизни не прошла мимо «ныхаса». Через «ныхас»
община была в курсе всех дел и настроений ее жителей. Ему также не
чужда была семейно-бытовая «хроника», но к вопросам этого порядка
община (в лице своего же нихаса) относилась очень деликатно. «В
патриархальном ауле, — рассказывал В. Пфаф, — все делается гласно и эта
неограниченная гласность имеет весьма благодетельное влияние на всю
нравственную обстановку жизни. Она предупреждает интриги, сплетни, наговоры,
потому что малейшее подозрение в подобных проступках против кого бы то
ни было тотчас заявляется громогласно на нихасе и разбирается столь же
строго, как всякое судебное дело. И действительно, горцы, сравнивая
нравственную обстановку жизни с жизнью более цивилизованных обществ, дают
первой решительное преимущество...»3.
1 Берзенов Н. Г. Очерки Осетии. Дигория // Газ. «Закавказский вестник»,
1852, № 40.
2Кокиев СВ. Записки о быте осетин, с. 73.
3 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 196.
292

По-видимому, до проникновения в осетинское село торгово-денежных
отношений и влияния царского самодержавия на общинный быт осетин сила
и вес общинного собрания были очень высоки. Однако следует признать,
что роль «ныхаса», являвшегося самодеятельным органом, не облеченным
публичной властью, в целом ряде конкретных вопросов, например, в
урегулировании частно-правовых отношений и разрешении конфликтов между
членами общины, была ограниченной. В деле умиротворения общины «ны-
хас», как выразитель общественного мнения, оказывал на своих членов
только моральное воздействие. Но ни один общинник, как известно, не мог
игнорировать это мнение.
Как уже сказано, перед «ныхасом» проходила вся жизнь общины: тут и
вопросы частной и хозяйственной жизни общинников, единые заботы и
дела общины, вопросы племенной и международной политики, новости дня
и «историческая хроника». «Ныхас», кроме того, служил местом, куда
ежедневно, в незанятое время приходили сельские мужчины и обменивались
новостями, проводили свой досуг. В компетенцию «ныхаса» входило, кроме
293

того, разбирательство междуродовых конфликтов, дел об убийствах,
ранениях, оскорблениях, похищениях невест, о спорах из-за имущества и
воровстве. Прием в общину нового поселенца извне разрешался также общинным
собранием.
Еще в первые два десятилетия XIX века и в более раннее время на
«ныхасе» решались и вопросы военного характера — о набеге или войне
против другого племени или общества, об организации обороны от
наступающего врага, о сооружении оборонительных крепостей и башен, а также о
заключении мира.
Наряду с аульными «ныхасами» существовали и общеущельские «ны-
хасы». Например, в Алагирском ущелье: в сел. Дагом, площадка в районе
селения Нар (под названием «равнина Пота»), площадка «Зилахар», «Ны-
хасская площадь» недалеко от Тамиска; в Дигорском ущелье — площадки
«Мадзаска» и «Мацута». Такие общие «ныхасы» имелись и в Куртатин-
ском, и Тагаурском обществах. На общеущельских «ныхасах» собирались
по делам особой важности или в моменты чрезвычайных событий.
Вопросы, разбиравшиеся на этих собраниях, касались интересов или судеб всего
населения ущелья, нередко всего племени.
«Ныхасы» служили также ареной для спортивных игр и состязаний,
выступления народных певцов, сказителей. Они являлись местом, где из
поколения в поколение шла передача произведений устного народного
творчества осетин, где шлифовались художественные сокровища народа.
Решения, которые принимались на «ныхасах», являлись
обязательными для всех жителей аула; если же решение выносилось на общеаульском
собрании, то ему подчинялось все население ущелья. На силу и
обязательность общинных решений в свое время обращали внимание исследователи
Осетии. В частности, Е. Марков писал: «Всякий покорялся
беспрекословно приговору «ныхаса» и неподвижным обычаям старины, которые
поддерживались даже изгнанием, даже смертной казнью»1. Подчеркивая
безапелляционный характер решений «ныхаса», П. С. Уварова сообщает о тех же
чрезвычайных санкциях общины: «В Осетии еще весьма недавно играли
огромную роль приговоры аульного судилища, которые имели право не
только приговорить к ссылке, но даже к смертной казни»2. В случае
уклонения от приговора, неподчинения решению «ныхаса» общество могло
принять и репрессивные меры: виновного подвергали штрафу в пользу общины
или же ему объявляли бойкот («хъоды»).
Община применяла по отношению к преступнику различные формы
наказания. Наиболее суровой и распространенной из них являлось «хъоды».
Последнее в переводе на русский язык означает «подвергнутый бойкоту»,
«отверженный». Сельская община на своем сходе это же наказание под
названием «хъаеудзырд» применяла в отношении лица, нарушившего
правила общественной морали, за совершение безнравственного поступка, за
действия, направленные против интересов общины. «Хъаеудзырд» означал
«уговор всем аулом» подвергнуть бойкоту преступника за содеянное им зло или
1 Марков Евг. Очерки Кавказа, СПб., 1904, с. 169.
2Уварова П. С. Кавказ. Путевые заметки, ч. III, М., 1904, с. 161.
294

проступок. Подвергнутый «хъоды» или «хъаеудзырд» уже не допускался на
сельские сборища и торжества («куывдтаем»), на сходы, свадьбы,
похороны и поминки односельчан; даже принадлежавший такому лицу скот не
допускался в сельское стадо. Что бы в его доме ни случилось (смерть или
другие события), к нему также никто не приходил, чтобы посочувствовать
или помочь ему; не давали ему соседи и огня, что само по себе считалось
уже тяжким наказанием. Одним словом, по решению «ныхаса» все члены
общества (в том числе проживавшие в селе родственники осужденного)
прерывали с ним всякое общение. О бойкоте сообщалось и в соседние
общества, которые с этого времени должны были также считаться с
приговором и законами данной общины.
Подвергшийся «хъоды», будучи отверженным, вынужден бывал бежать
из села, а нередко его изгоняли в принудительном порядке по решению
схода, при этом еще разрушив его дом или конфисковав имущество.
Традиционный бойкот («хъоды» — «хъгеудзырд»), таким образом, являлся одной
из тяжких форм наказания преступника.
С древних времен и вплоть до конца XVIII — начала XIX века
применялась и смертная казнь. К смертной казни приговаривали изменников,
предавших свой род или племя, а также совершивших другое тяжкое
преступление. Приговоренных к смерти обычно сбрасывали с высокой скалы,
обрыва. В Осетии по сей день еще могут показать места, называемые «скала,
с которой сбрасывали собак» («куыдзаеппараен был»). Изменников
называли именно этим именем.
В древности, очевидно, осужденных также убивали, забрасывая их
камнями. Пережитком этого, видимо, являлся встречавшийся еще в конце XVIII —
начале XIX века обычай «забросать камнями» («дурты бын аей фаекаенаем»).
В приговоренного к такому наказанию преступника каждый житель села
(член общества) должен был кинуть камень1.
В качестве мер наказания применялись и штрафы. Последние могли
взиматься и в принудительном порядке, если осужденный уклонялся от
выполнения решения общины. За невыполнение решения схода
(невнесение штрафа) виновник мог подвергнуться также «хъоды»2. Характерно, что
исполнение приговора о смертной казни возлагалось на родственников
самого осужденного — отца или старшего брата. Это объясняется тем, что
всякое убийство (даже в порядке справедливой мести, самозащиты или
случайно) подлежало отмщению. Убийство же члена семьи не преследовалось
местью. Поэтому обычное право и обязывало родных преступника
приводить в исполнение такой приговор3.
Карательная сила общины нашла и много других форм проявления.
Например, в Дигории была известна такая мера наказания, как «лгегун лэед-
ззег ибаел исдараен» (поднимем на него голую палку). Если в ходе обычного
для «ныхаса» обсуждения и разбора присутствовавшие на нем общинники
1Гадиев Сек а. Избранное, Сталинир, 1959, с. 245 (на осетинском языке).
2Берзенов Н. Из воспоминаний об Осетии // Кавказ, 1852, № 67.
3 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 196; Уварова П. С. Кавказ.
Путевые заметки, М., 1887, с. 31.
295

приходили к заключению, что обвиняемого следует подвергнуть именно
этому наказанию, то они поднимали свои палки, и решение по данному
вопросу считалось принятым. Смысл такого решения заключался в том,
что преступник отныне обрекался на одиночество, подвергаясь всеобщему
бойкоту, а вместе с этим и проклинался на вечные времена.
Еще в середине XIX века за прелюбодеяние общинники (разумеется, по
решению «ныхаса») сажали виновника на осла лицом к хвосту и возили так
по селу. А у моздокских осетин-черноярцев за попытку совершить
прелюбодеяние полагалось следующее наказание: «...молодой человек,
позволивший прийти к женщине с дурными намерениями, судом всего общества был
водим по улице с торбой на шее, с крикуном впереди и конвоем сзади для
того, чтобы обратить внимание всех и показать, какой позор ожидает тех,
кто не умеет сдержать своих преступных вожделений»1.
Воровство внутри общины не прощалось и наказывалось очень строго.
Вор по решению «ныхаса» платил штраф хозяину уворованного скота или
вещи в трех-, пятикратном размере от стоимости украденного.
Были поступки, которые по своему характеру не требовали принятия
общинным собранием решения или каких-либо других конкретных действий.
Это, как правило, отдельные безнравственные поступки, которые не могло
простить сознание общинников. В результате, о человеке, переступившем
границу этических норм своей среды, слагали песню («зарзег ыл скодтой»),
позорившую его. Это древнейший обычай у осетин, упоминается он и в
нартском зпосе. На протяжении всего XIX — первой четверти XX века он
был одной из действенных форм общественного воздействия.
Подвергшийся такому наказанию общинник не раз кончал самоубийством или вынужден
бывал бежать из данной среды.
Начиная с 30-х годов XIX века общинный быт осетин подвергается
коренной ломке. Общинное управление заменяется
государственно-административным. Северная Осетия была разделена на сельские общества и
приходы. Каждое сельское общество, являвшееся низшей административной
единицей, состояло из нескольких маленьких аулов, отселков и хуторов.
Во главе каждого такого «сельского общества» был поставлен назначаемый
властями правительственный старшина с помощниками, чтобы
«законодательным путем регулировать права сельских сходов или «ныхасов»2. Их
царское правительство, действительно, отстаивало, чтобы создать видимость
сохранения прежнего, общинного, порядка управления сельскими делами.
Например, администрация созывала сходы сельских жителей (мужчин)
якобы для обсуждения и решения ими самими общественных вопросов.
Проводились они в местах прежних общинных собраний — на «ныхасах», и
сзывали сходы сельчан, как и прежде, «фидиуаги».
В своей официальной политике царское правительство в лице
администрации на Кавказе упорно внедряло мнение, что «сельские старшины
являются только исполнителями решений, принятых сходом всех взрослых
мужчин одного и того же селения, или так называемым нихасом. В этом сходе
1 Сосиев 3. Станица Черноярская // Терский сборник, вып. 5, с. 52—53.
2 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 57.
296

старшины отдают обществу отчет в своих действиях и совещаются с ним о
дальнейшем направлении общественных дел»1. Но это была только
видимость. На самом же деле сельские сходы, созывавшиеся по инициативе
органов местной власти (сельскими правлениями, приставами и др.) и
принимавшиеся на них решения (приговоры) являлись ширмой, которой
царизм прикрывал свою антинародную политику.
Царизм осуществлял свои планы и цели руками именно сельских
старшин и приставов, являвшихся его ставленниками и верными слугами, а не
исполнителями воли широких масс населения. Фигуре сельского старшины,
наделенного необыкновенно широкими полномочиями (от
административных до полицейских), отводилось настолько большое место в общественной
жизни сельского населения, что он нередко играл драматическую роль в его
судьбе. Поэтому вопрос о сельских старшинах всегда был злободневным, о
чем не могла умолчать и тогдашняя пресса.
Например, газета «Казбек» в одной из своих корреспонденции за 1899
год писала: «В жизни горского населения нашей области приходится
отметить довольно печальное явление: почти во всех селенях и приходах,
населенных горцами, в качестве старший мы видим или русских казаков, или же
горцев, служивших ранее по милиции в разных административных
учреждениях». Но «все они далеко не пользуются симпатиями населения.
Объясняется это тем, что по «аульному положению» в отношении старшинской
должности среди горцев применяется не выборное начало, а начало
административных назначений. И само собой разумеется, что назначаются лишь
только лица, которых считает вполне отвечающими требованиям сама
администрация, а уж отнюдь не само население — «мир»2.
Столь же фальшивыми были утверждения царизма о якобы
всенародном обсуждении актуальных вопросов сельской жизни путем созыва
сельских сходов. Царская администраиия всегда заранее знала, что на сельском
сходе будет принято такое решение, которое устраивает ее, ибо дела
общества на этих сходах решали представители господствующих классов, на
которые опирался царизм. Нельзя не привести здесь свидетельство одного
из авторов прошлого, некогда служившего в качестве царского
администратора в Осетии, о том, как решались общественные дела в осетинской
деревне: «Все дела решались на общественных сходах, где брали первенство, как
и всегда, не столько умные, сколько влиятельные люди, имевшие на своей
стороне право сильного»3.
Нормы общественного поведения и взгляды, выработавшиеся задолго
до классового общества и являвшиеся основой общественного быта в
сельской общине, продолжали действовать (правда, в пережиточной форме) и
после перестройки общественной жизни осетин на основе государственного
управления и внедрения в осетинское село царского административного права.
Многие вопросы общественной жизни по-прежнему решались на селе по
1 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. I, с. 57.
2 Газ. «Казбек», 19 мая 1889 г.
3Красницкий К. Кое-что об Осетинском округе и о нравах туземцев его //
Газ. «Кавказ», 1865, №31.
297

адату; общинные правила еще долгое время имели вес и действенную силу в
отношениях между жителями осетинского села. Свидетельством этого
является применение выработанных общиной санкций общественного
воздействия на членов сельского общества, независимо от их положения в
обществе. За содеянное против сельской общины зло и преступление сельский
сход объявлял традиционный бойкот или же выносил решение об изгнании
преступника из села. Такие бойкоты, например, в конце XIX и начале XX в.
были объявлены некоторым сельским старшинам Северной Осетии за их
злоупотребления властью в ущерб интересам сельского общества.
Так, например, «хъзеудзырд» решением общинного собрания был
применен в конце 70-х годов к старшине селения Заманкул Бимбулату Хуцис-
тову; в середине 80-х годов к старшине селения Зилга Тембулату Борукаеву
и к старшине селения Даргавс Эльбуздуко Дзантиеву1. Как указывают
архивные источники, таких примеров было много. Характерным для
подобных приговоров «хъзеудзырд» является бойкот Эльхотовского сельского
общества, примененный к старшине села Урусову. Летом 1897 года жители
селения Эльхотово на своем сходе вынесли единодушное решение об
объявлении «хъзеудзырд» старшине Гацыру Урусову и его брату Бодзи Урусову
за злоупотребление своим положением, игнорирование норм общественной
жизни и интересов сельского общества, присвоение собранных с населения
денежных средств и за грубое и бесцеремонное обращение с сельчанами2.
Единодушие и решимость эльхотовцев были настолько сильны, что
терская областная администрация не могла не посчитаться с этим и
санкционировала решение сельской общины, признав при этом «безнравственные
поступки» старшины и его брата3.
Имеется большой этнографический и документальный материал,
указывающий на использование институтов сельской общины и в борьбе с
феодалами. Например, если после смерти алдара дети его оставались
неразделенными, то кавдасарды обязаны были оставаться при сыновьях
владельца, и за смертью их переходить к его внукам, т. е. находиться в вечном
крепостном положении. Но если, — говорится в документе от 1867 года, —
«владелец дурно обращался со своим кавдасардом, то причины ссоры
разбирались народом (т. е. общиной. — А. М.), и в случае неправоты
владельца семейство обиженного кавдасарда, по общественному приговору,
получало полную личную свободу»4. Такое же утверждение мы находим в
«Показании осетинских феодалов по кавдасардскому вопросу». «Коли владелец
скверно обращался со своими кавдасардами, вследствие чего происходили
ссоры, — говорится в «Показании», — то таковые разбирались народом, и
были случаи, что по состоявшемуся народному приговору семейство кавда-
сардов освобождалось от зависимости владельца»5.
1 ЦГА СО АССР, ф. 11, оп. 34, ед. хр. 693, л. 8.
2 Там же, л. 6—11, 30—33.
3 Там же, л. 6.
4 Кокиев Г. Крестьянская реформа в Северной Осетии, с. 156. Приложение,
документ № 19.
5 Там же, с. 124, документ № 5.
298

Сельская община, как прежде родовая, защищала своих членов от
внешних врагов, а кроме того, помогала общинникам отстаивать свободу,
независимость и общинные права от наступления феодальной знати. По словам
Ф. Энгельса, община давала народу «локальную сплоченность и средство к
сопротивлению».1 Эти особенности сельской общины очень активно
проявились в периоды крестьянских выступлений в Осетии, а также накануне и
в период революции 1905—1907 гг., когда трудовые массы осетинских
селений, используя общинные традиции, успешно вели борьбу против
феодальной эксплуатации и ненавистных им ставленников царского самодержавия —
сельских старшин (в результате этого многие правительственные старшины
были смещены, и на их место поставлены представители народа).
Сопротивление осетинского трудового крестьянства колонизаторской
политике царизма и борьба против эксплуататорских классов путем
применения былых традиционных санкций общины не избавляли его от
произвола царской администрации и помещичье-кулацкой верхушки, тем не менее,
царизм не переставал утверждать, что существовавшие в осетинской
деревне социально-экономические отношения, и прежде всего общинное
землепользование, якобы полностью соответствуют бытовому укладу осетин и
отвечают интересам широких народных масс.
Но как раз в этот период сельская община стала объектом
эксплуатации, изменились ее экономические, классовые функции. В ней стали
господствовать кулаки, и сельская община оказалась удобной формой для
прикрытия кулацкого засилья и средством в руках царизма для сбора налогов с
крестьян по принципу круговой поруки.
Общинное управление, как мы уже говорили, было давно
ликвидировано. А между сельскими сходами, устраивавшимися царскими властями, и
общинными собраниями осетин — «ныхасами» в традиционном их
понимании, ничего общего не было. Подчеркивая это, М. О. Косвен пишет: «В
конце концов нихас потерял характер демократического органа и стал
органом старших-богатых. Одновременно нихас приобрел более формальный
характер: его состав строился на основе представительства от дворов и
патронимии. Однако значение и влияние имеют на нихасе уже только
старшие-богатые. С другой стороны, старших-богатых поддерживают бедные,
но «облагодетельствованные» ими сородичи. Поскольку слабые группы
чувствуют свое бессилие на нихасе, они ограничиваются чисто формальным
представительством, посылая на нихас кого-либо из мужчин, часто
молодого человека, заведомо не имеющего влияния. Однако господствующая
группа требует обязательной явки представителей от всех дворов для того,
чтобы решение нихаса имело «законный» характер. Так право участия в нихасе
обращается для бедняков в повинность»2.
1 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства, с. 157.
2 Косвен М. О. Из истории родового строя в Юго-Осетии // Косвен М.О.
Этнография и история Кавказа, с. 18.
299

Судопроизводство
Большое место в общинном быту осетин отводилось разбирательству
конфликтных дел. Решения по ним выносились судами по установившимся
нормам адата. Суды эти являлись посредническими. В качестве судей — «таерхо-
ны лаегтае» — избирали наиболее авторитетных лиц из родовых старейшин,
хороших знатоков обычного права и зарекомендовавших себя своей
честностью и правдивостью. Исследователь юридического быта осетин Н. Мансуров
пишет, что в качестве судьи «мог быть избран непременно старец не моложе
50—60 лет от роду и притом непременно заявивший себя житейскою
опытностью и боевою правоспособностью. Это последнее обстоятельство, — поясняет
автор, — было необходимо именно для того, чтобы в случае кровомщения со
стороны недовольных судом туземцев «таерхоны лаег» мог постоять за себя»1.
Состав и полномочия судей не были постоянными. Они выбирались в
каждом отдельном случае, при этом только самими тяжущимися:
«тяжущиеся стороны выбирали каждая своих посредников в неравном числе —
обиженная сторона имела всегда одним посредником больше против
обидевшей, ответчик — одним меньше против истца»2. Количество судей могло
быть от трех до девяти, но в большинстве случаев суд состоял из пяти—
семи человек. Но это число «в случае тяжбы целых фамилий увеличивалось
до значительной цифры»3.
Однако до избрания суда дело проходило еще сложный этап
предварительной подготовки, порядок и ход которой мы узнаем из сборника
«Осетинских адатов», составленного Ф. И. Леонтовичем. Если потерпевший и
обидчик желали решить спор по обычаю, то дело начиналось с того, что
обе стороны созывали своих родственников и садились вместе с ними под
открытым небом на таком расстоянии друг от друга, чтобы то, что
говорилось на одной стороне, не было слышно на другой. Затем каждая сторона
выбирала из посторонних людей посредников («минаевар лаегтае») в
количестве от одного до пяти, смотря по важности дела. В обязанность
посредников входило вести переговоры между сторонами, передавать предложения
истца ответчику и наоборот. Когда путем взаимных переговоров стороны
доходили до соглашения, виновник обязывался уплатить потерпевшему ту
меру, которая была бы определена предстоявшим судебным решением;
пострадавший же связывал себя обязательством довольствоваться той платой,
которая была бы произведена ему по суду обидчиком. Только после этого
стороны приступали к выбору новых посредников — уже судебных
(«таерхоны лаегтае»). Число судей определялось также по предварительному
взаимному соглашению. При этом, как мы уже говорили, обиженная сторона
выбирала одним судьей больше обидчика. Затем обе стороны взаимно
объявляли друг другу имена избранных ими судей. Бывало так, что одна из
сторон заявляла протест по составу судей, выставленных противной сторо-
1 Мансуров Н. С. Обычный суд у осетин // Газ. «Каспий», 1894, № 38.
2 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. II, с. 216.
3 Мансуров Н. С. Указ. соч. // Газ. «Каспий», 1894, № 48.
300

ной. Тогда последняя должна была избрать в качестве таковых других лиц.
Как видим, необходима была двухсторонняя санкция на состав суда. После
всех этих процедур судьи («таерхоны лаегтае») собирались в условленное
место и приступали к разбирательству дела1.
В основе судебной практики «таерхоны лаегтае» лежало не соблюдение
казалось бы столь обычных в судебном процессе правил, как допрос сторон и
их свидетелей, привлечение косвенных улик и т. п., а сам факт, ставший
объектом судебного разбирательства. Дополнением к очевидному факту
служило заявление потерпевшей стороны. Признание судьями виновности
ответчика на основе косвенных улик и свидетельских показаний могло вызвать
неудовольствие осужденного позицией и ролью первых, что нередко
перерастало в месть. «Свободная критика улик, представлявшихся против
обвиняемого, — отмечал Дж. Шанаев, — была опасной для судей: она могла быть понята
как факт недоброжелательства судей к обвиняемому и его роду, и потому
послужить для последнего основанием к преследованию судей как недругов»2.
Судьи, которые в значительной степени полагались на собственный опыт
и убежденность в виновности или невиновности ответчика, принятием
необъективного или ошибочного решения не только могли обратить на себя
месть недовольной стороны, но и лишить себя доверия общества. Поэтому
в возложенном на них деле они действовали с величайшей осторожностью и
предусмотрительностью, стараясь достичь наиболее верного решения и
принятия справедливого приговора.
В условиях патриархально-родового строя и отсутствия
государственности и правовой системы вполне естественным было судопроизводство,
основанное на присяге. Это ограждало судей от обвинений сторон в нелояльности
или несправедливости и преследований со стороны осужденного. Если
преступление не являлось очевидным фактом, не требовавшим доказательства,
то в установлении истины решающее место принадлежало присяге — клятве.
Когда, например, привлеченный к ответу человек упорно отрицал свою
вину, суд непременно выносил решение о том, чтобы он в таком случае
оправдал себя присягой. «Присяга была судебным доказательством и
вместе с тем для обвиняемого средством судебной защиты»3. Нетрудно
объяснить, почему так велика была сила присяги. Прежде всего здесь надо иметь
в виду, что присяга принималась в крайнем случае, в чрезвычайный момент
именем наиболее почитаемого в данной местности святого и прахом
покойного родственника. «Всякие прегрешения перед дзуарами, небом, землею,
перед своими покойниками и богом считались всегда страшными
преступлениями, за которые эти божества наказывали людей неумолимо строго, не
только за прямую вину перед ними, блиставшими в сознании народа
страшною карательною мощью, но и за один призыв, одно обращение к ним,
сделанное в свое оправдание ложно»4.
Поэтому, как правило, присяга совершалась в дзуаре, под священным де-
1 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 20 — 22.
2Шанаев Дж. Присяга по обычному праву осетин // ССКГ, вып. VII, 1873, с.7.
3 Там же, с. 11.
4 Там же, с. 8.
301

ревом или на кладбище, у могилы умершего родственника. «Языческая
клятва соблюдается ненарушимо свято», — отмечал также В. Пфаф1.
Присягали также хлебом (при кражах), землей (при земельных спорах),
наконец, именем наиболее уважаемого покойника или его «правдивой рукой»,
или вообще именем предков. Как само судопроизводство, так и принятие
присяги приурочивалось к определенным дням, обычно к праздничным2. Но
наиболее предпочитаемым для этой цели считался праздник «лауызгаенаен».
«Самые тяжелые клятвы, — писал А. Шегрен, — считаются данные в
«лауызгаенаен» в очищение себя по подозрению в воровстве или убийстве. Этот
день считается столь важным, что все сомнительные, нерешенные дела
откладываются до «лауызгаенаен»; тогда все объясняется, и почти не было
примера, чтобы действительно виновный не признался... если уличаемый
присягает в своей невинности, то освобождается от всякого подозрения»3.
Обычно это совершалось на кладбище, куда все жители села собирались на
поминки в «лауызгаенаен», и «там в присутствии живых и мертвых тот, кто
подозревает кого-либо в убийстве своего родственника или воровстве у него
чего-нибудь, подводит подозреваемого к могиле покойного и заставляет его
поклясться в своей невинности»4.
Присяга, принятая обвиняемым, обеспечивалась гарантией —
поручительством со стороны его рода (обычно по делу об убийстве). Без такой
гарантии присяга не признавалась за судебное доказательство и
свидетельство невиновности ответчика. Поэтому на суде вместе с присягателем в
качестве соприсягателей выступало несколько представителей его рода.
«Родственники, зная, какую они берут на себя ответственность за
обвиненного, в кругу семейств рода и в совете стариков тщательно и во всех
подробностях исследуют все дело и, если находят своего родственника, хотя
не по фактическим данным, но, по крайней мере, нравственно невиновным и
если вообще подсудимый заслужил себе уважение в кругу своего семейства
и рода, то смело берут на себя эту тяжелую присягу. Если же, напротив,
обвиненный по убеждению родных фактически или нравственно признается
виновным, то осетин ни за какую цену не согласится помочь обвиненному и
дать фальшивую присягу. Подобная присяга, при безусловной гласности
жизни каждого, в окружающем его патриархальном обществе слишком опасна
и стоила бы гораздо дороже самой цены иска или наказания. Он лишился
бы всякого доверия и даже жизни»5. Отсюда присяга, произнесение клятвы
приобрели силу святости. Принесшего ложную клятву ожидало всеобщее
презрение и суровое осуждение общества. «Легкомысленных и
недобросовестных присягоприимцев, — рассказывает Дж. Шанаев, — общественная
совесть наказывала непомерно строго: она публично через крикуна («фиди-
уаег») бесславила их, оглашая «маенгардами», т. е. лжеприсяжниками, и с
1 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. 1, с. 216.
2 Лиахвели Г. Древнеосетинское судопроизводство // Юридическое
обозрение, Тифлис, 1885, № 197.
3 Шегрен А. М. Религиозные верования осетин // Газ. «Кавказ», 1846, № 29.
4 Там же.
5 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 215.
302

той поры им уже буквально невозможно было оставаться в том обществе,
где они обесславлены, ибо они лишались всякого кредита в том обществе, и
оно избегало их, как опаснейших своих врагов; а в частной жизни осетин
ругань «маенгард» (лжеприсяжник) — служила очень часто началом
кровавых расправ и родовой мести»1.
Осетинский «процессуальный кодекс», хотя и не имел института
свидетелей, отводил большое место в системе доказательств обвинениям «ком-
дзог» (доказчика). «Комдзог», как правило, выступал в делах о воровстве.
Показания доказчика имели большой вес именно потому, что он сам
нередко являлся участником или очевидцем этого события. По возможности
«комдзог» в целях своей безопасности сохранял свое инкогнито, но выступал он
и открыто. За свое участие на суде «комдзог» получал материальное
вознаграждение от потерпевшего в размере, определенном заранее путем
частного уговора между сторонами.
«Комдзог», со своей стороны, нес ответственность не только морально,
но и материально: в случае, если бы ему не удалось открыть виновного, он
сам становилоя на место ответчика и удовлетворял потерпевшега как
виновная сторона2. Показания «комдзога» имели силу в том случае, если они
подкреплялись его присягой и участием соприсяжника в деле3.
Одним из видов установления судебной достоверности у осетин в очень
давние времена являлись ордалии и судебный поединок. Ордалии — это
испытание огнем, водой, железом, ядом и др. Если обвиняемый после
«прохождения» через огонь и воду или принятия яда оставался живым или
невредимым, то он народным правом уже считался оправданным. О том, что
древнеосетинскому праву были известны испытания огнем и водой, говорят
некоторые выражения в осетинском языке, донесшие до нас следы
ордалий: «арты хуылфмае даер бацаеудзынаен» («пойду и в огонь»), «раст лае-
джы дон даер нае ласы» («праведного и вода (река) не уносит») и т. д.
Одним из видов судебного испытания или ордалий являлся также
переход через зажженные волчьи сухожилия4. Нам кажется, что волк здесь
фигурирует неслучайно: согласно исследованиям В. И. Абаева, волк
являлся тотемом у предков осетин5. Надо полагать, дым, идущий от горящих
сухожилий тотемного животного, должен был (по мнению древних осетин)
искривить, сделать калекой дававшего ложную присягу6.
Как правильно отмечает М. Ковалевский, к огневой и водной ордалиям
прибегали обыкновенно при недостатке других средств установления
судебной достоверности7. Такое же происхождение имеет и судебный поединок.
1 Шанаев Дж. Присяга по обычному праву осетин, с. 11.
2 Там же, с. 2; Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. II,
с. 347-348.
3 Пфаф В. Народное право осетин, т. I, с. 217.
4 Шанаев Дж. Присяга по обычному праву осетин, с. 19, 20.
5 Абаев В.И. Дохристианская религия алан // XXV Международный конгресс
востоковедов, М., 1960, с. 8; его же: Скифо-европейские изоглоссы, с. 89—91.
6 См. об этом же: Шанаев Дж. Присяга по обычному праву осетин, с. 20.
7 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. II, с. 258.
303

Он состоял в том, что родственники пострадавшего требовали, чтобы
обидчик (т. е. убийца) стал под их выстрел. Судьи в этом случае кидали
жребий, чтобы определить, кто из рода обиженного (убитого) должен был
стрелять в обидчика1.
Право выстрела в равной степени могло достаться как хорошему
стрелку, так и немощному старику или мальчику, ибо право мести принадлежало
всему потерпевшему роду, и согласно обычаю в вынимании жребия
участвовал весь его мужской состав. Если же по жребию на «дуэль» выходил
старик или мальчик, которые скорее всего могли промахнуться или просто
не достать противника (если они стреляли из лука), то обидчик, как
правило, избавлялся от ожидаемой кары.
Существовал и другой вид поединка — с применением кинжалов. Он
проводился на отведенной судьями площадке, чаще всего около святилища. Здесь
обоим противникам (один из них обвиняемый в убийстве, а другой
родственник убитого) повязывали глаза, отводя их в разные концы, откуда наугад
. * Гагстгаузен. Закавказский край, ч. II, с. ПО; Ковалевский М.
Современный обычай и древний закон, т. II, с. 228.
304

шли друг другу навстречу, стараясь нанести смертельную рану один другому.
Таким образом, поединок оканчивался убийством одной из сторон.
Победителем, как правило, выходил более ловкий из них, и если даже им
оказывался заведомый убийца, то все равно он должен был быть оправдан
согласно условиям поединка, а спор считался исчерпанным. Ордалии или
поединок применяли против лиц, не имевших родственников, которые могли
бы выступить на их стороне как защита и поручители-соприсяжники.
Подавляющую часть судебных разбирательств составляли дела о кровной мести.
Постоянных судей, как мы уже говорили, осетины не имели: их
избирали в каждом отдельном случае. Но ввиду очень часто повторяющихся
конфликтов на почве кровной мести одним и тем же лицам из сельской общины
или общества приходилось подряд несколько раз, а затем и постоянно,
выступать в роли судей («тгерхоны лгегтге»). Как хорошие знатоки
юридических правил и народно-правовых норм жизни осетин, они становились
известными не только в кругу своих односельцев, но и во всем ущелье. Их
приглашали для решения особо сложных, в подавляющей части кровничес-
ких дел. Судебные разбирательства для каждого отдельного общества
происходили в определенных местах и, как правило, в качестве таковых
избирали места около святилищ. Например, известный во всей Осетии Дагом-
ский суд («Дагомы таерхондон») заседал на небольшой площадке около
святилища «Мадизаен». Дагомский суд состоял из посредников —
медиаторов («таерхоны лгегтае») близко друг к другу расположенных селений Да-
гом, Цамад и Урсдон1. Суд в Дагоме, как отмечал М. Ковалевский, был
наиболее популярным среди осетин всех ущелий2. Здесь судились жители
селений Унал, Даго.м, Цамад, Урсдон, Чими, Холыст и Донысар3. Для
пересмотра своих дел сюда обращались жители различных мест Осетии.
Решения Дагомского суда считались окончательными. Судебным
местом для потомков Царазоновых, жителей Цея, Бада, Кора, Садона и Нуза-
ла, являлась резиденция — святилище древнеосетинского владетельного рода
Царазоновых — Нузал.
Жители Мизура имели свой суд, который заседал в Уаллагкау
(Верхнем селенииL. Общим для жителей Наро-Мамисонской котловины был суд
в Уазаге. Последний для этого района был таким же популярным, как
Дагомский суд для остальных ущелий Осетии5. Таким образом, судьи Дагома
и Уазага являлись арбитрами для жителей остальных районов Осетии,
своего рода высшими кассационными судами. Кроме того, этих наиболее
популярных знатоков обычного права осетины приглашали в свои общества для
разбора и решения судебных дел на месте и примирения враждовавших
сторон. Их призывали, когда свои судьи оказывались бессильными в
разрешении разбираемого ими спора. «Самыми опытными посредниками —
примирителями и третейскими судьями, — говорится в одной работе конца 60-х гг.
1 Архив СОНИИ, ф. 4, оп. 1, д. 64, с. 51.
2 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. II, с. 217, 218.
3 Архив СОНИИ, ф. 4, оп. 1, д. 64, с. 51.
4 Там же, с. 52.
5 Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. II, с. 218.
20 А.Х. Магометов 305

XIX в., — считались в Осетии старики Нарского общества, к которым не
раз обращались в крайних случаях»1. Об этом, между прочим, сообщает и
В. Пфаф, который говорит, что «в особенно трудных и запутанных делах
посредники выбираются часто из стариков Нарского общества, которые у
осетин славятся своим знанием народных обычаев»2.
Помимо превосходного знания обычаев и правовых норм жизни народа,
искусства красноречия и репутации честного и мужественного человека нар-
ские, дагомские и другие популярные в народе судьи обладали еще
большой природной смекалкой, жизненным опытом и наблюдательностью. Без
этих качеств невозможно было бы рассчитывать на разрешение спора и
примирение сторон. А это, при наличии сложных взаимоотношений
осетинских родов, своеобразии быта и психологии народа, могло быть достигнуто
только при внимательном изучении дела и точном выяснении обстоятельств
преступления (убийства и др.) Нередко судебный процесс в таких случаях
длился в течение 2—4 дней, а иногда и больше.
1 Баев М. Тагаурское общество и экспедиция генерал-майора князя Абхазова //
Газ. «Терские ведомости», 1869, № 8.
2 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. 1, с. 210.
306

О том, какие сложнейшие ситуации удавалось разрешить осетинским
судьям, говорит, например, факт, сообщенный нам в сел. Цамад в 1965 году. Здесь в
давние времена, рассказывают старожилы, был убит один из жителей села. В
преднамеренном убийстве был заподозрен его друг, который вместе с ним пас
овец. Обвинением друга для родственников убитого послужило объяснение
первым обстоятельств гибели товарища. Пастух рассказал о том, что друг его спал,
а он наблюдал за овцами. Прошло немало времени с тех пор, как тот заснул,
и друг решил его разбудить. Но это ему уже не удалось. Он был мертв.
И вот товарища обвинили в коварном, хитро задуманном убийстве
друга. Внешних признаков для такого обвинения не было. В рассказе об
обстоятельствах событий этого дня пастух сообщил и такую деталь. Сидя
недалеко от спящего, он палкой ударил об землю, отгоняя овец. Удар пришелся
в незначительном расстоянии от головы товарища, лежащего на траве. На
эту деталь и обратил внимание один из приглашенных судей. Осмотрев
место убийства и вникнув в обстоятельства смерти человека, тот высказал
предположение, что пастух умер от сотрясения мозга, полученного в
результате удара палкой об землю. Чтобы проверить эту догадку, «таерхоны-
лаег» предложил сделать модель человеческого мозга из свежего сыра,
которую поставили в том месте, где лежала голова убитого. Повторили такой
же удар и той же палкой. Сыр треснул. Судьи, таким образом, установили,
что смерть последовала в результате удара палкой об землю.
Основной функцией осетинского суда являлось третейское
разбирательство дела, посредничество между враждовавшими сторонами, примирение
кровников, а вместе с этим и установление размеров компенсации за
причиненный ущерб, особенно в делах кровных, где месть все чаще уступала
место материальному возмещению крови.
Кровная месть
Кровная месть, являясь одним из атрибутов первобытно-общинного строя,
весьма активно проявлялась у осетин еще в середине XIX века. В
пережиточной форме она дошла даже до первых лет советской власти, когда она
нередкими фактами давала еще о себе знать. Кровная месть имела также
широкое распространение у других горцев Северного Кавказа (чеченцев,
ингушей, балкарцев, кабардинцев, черкесов, карачаевцев и др.), а также у
горных грузин, хевсуров, сванов, абхазцев и других народов Закавказья.
Кровная месть возникла как мера самосохранения, как эффективная
форма самообороны. Члены рода обязаны были оказывать друг другу
помощь и защиту. Если кто-то обижал одного из членов рода, то последний
(род) целиком принимал на себя эту обиду. Таким образом, в деле защиты
своей безопасности индивид полагался на род, к которому он принадлежал.
«Отсюда, — указывает Ф. Энгельс, — из кровных уз рода возникла
обязанность кровной мести... Если кто-нибудь из чужого рода убивал сородича,
весь род убитого был обязан кровной местью»1. Это положение Энгельса
1 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства, с. 99.
307

находит свое полное подтверждение в обычном праве осетин. «Каждый
родственник убитого, — говорится в Сборнике осетинских адатов 1836 г., —
обязывается священным долгом мстить смертью убийце и его
родственникам. Не исполнивший этого подвергается жесточайшему бесчестию, а
семейство и даже род его — возможным обидам»1. «Позор и презрение (к ним. —
А. М.) продолжались до тех пор, пока эта обязанность не была
выполнена»2. Одним словом, при родовом строе «месть становится долгом, делом
чести, священной обязанностью»3.
Кровная месть, известная осетинам с эпохи первобытно-общинного строя,
особое распространение получила в период с XV по XVIII век
включительно, т. е. после разгрома их монголами до присоединения Осетии к России и
переселения с гор на плоскость, в период, когда шла жесточайшая борьба
за право существования. Распространению родовой мести в это время
способствовали также развитие классовой дифференциации и усиление
отдельных родов. Едва ли имелись в Осетии роды, которые не были бы вовлечены
в кровную месть, а многие из них вовсе потонули в кровавой пучине
междуродовой борьбы, не оставив за собой и следа.
«Многие сотни семейств и многочисленные роды, — писал В. Пфаф, —
находились между собою в постоянной смертельной вражде или кровавой
распре. Народ стонал под гнетом невыносимой анархии»4. Достаточно
сказать, что «убить и умереть для осетина времен особа (т. е. в указанный
выше период. —А. М.) были синонимы; убивая сегодня, он знал, что сам
тоже будет убит, если не завтра, то послезавтра или через неделю»5. Еще
не похоронив убитого, уже оплакивали убийцу. Сельчане с
соболезнованием приходили не только в пострадавшую семью, но и в дом убийцы. Обе
семьи находились в одинаковом трауре. Одно убийство вело за собою
новую цепь убийств с обеих сторон. В таком случае кровавая распря между
родами длилась годами и десятилетиями. В горячке мести стороны нередко
истребляли друг друга. Но, как правило, в смертельной схватке
победителем выходил сильнейший род. Осетин не упускал момента осуществить
свою месть незамедлительно, тут же на месте. Если же убийце удавалось
бежать и скрыться, родственники убитого обрушивали свой гнев на семью
или родичей убийцы, из коих первый же попавшийся кровникам мужчина
падал жертвою кровной мести.
Долго продолжавшаяся распря между кровниками часто принимала
форму осадной войны. Если семья или род убийцы имели свою башню, то они
запирались там, чтобы избежать мести. Те же, кто не имел таких
сооружений, уже после не могли их построить, так как родственники убитого строго
следили за своими противниками и не давали им этой возможности. Только
немногим удавалось после этого построить башню, но только в тех случаях,
когда те, покинув родной аул, забирались в такие места, где они были уже
1 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 2.
2 Осетины во II половине XVIII в. по наблюдениям путешественника Штедера, с.30.
3 Косвен М. О. Очерки истории первобытной культуры, М., 1957, с. 218.
4 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. II, с. 263.
5 Хетагуров К.Л. Собр. соч., т. IV, с. 364.
308

недосягаемы для преследователей. И вот, чтобы обезопасить себя на
будущее, каждый род (или семейная община) старались построить башню.
Не приходится поэтому удивляться, что в дореволюционной
этнографической литературе и в народном сознании теперь прочно держится мнение,
что большинство башен и крепостей было построено из-за разгула кровной
мести и стремления обезопасить себя. И действительно, как уже сказано
выше, только запершись в крепости, можно было уцелеть и не погибнуть от
жестокой мести преследователей-кровников. Поэтому, говорит В. Пфаф,
«многие семейства годами проживали в сторожевых башнях, как в
тюрьмах»1. В этих случаях победитель, т. е. осаждающий (кровомститель) по
праву завоевателя считал осажденных своей добычей, вечно пленными («хъа-
наемаеттаг», отсюда и «хъанаемзеты дуг»J.
За время, пока кровники сидели за крепостными стенами, их посевы
гибли, скот пропадал или захватывался кровомстителями. Чтобы не
допустить голодной смерти осажденных, друзья и добрые соседи обрабатывали
их посевы и затем убирали урожай, присматривали за скотом «и даже
снабжали осажденных съестными припасами»3.
Если сразу же или вскоре после убийства родственника не удавалось
«вернуть его кровь» («йге туг райсын»), то долг мести переходил по
наследству. Это чаще всего случалось, когда виновная сторона поспешно убегала
в пределы другого общества и вверяла себя его покровительству, или когда
в роду убитого не оставалось мужчин, способных отомстить за него. В
таком случае к роли мстителей уже с колыбели начинали готовить
малолетнего сына или брата убитого (если таковые оставались после него).
Народная память в многочисленных легендах и былях сохранила
немало рассказов, повествующих о трагической судьбе юношей, взращенных
матерями только для одной цели — отомстить за кровь убитого много лет
назад отца или брата. Осуществляя «священный долг», нередко и сами они
складывали свои головы. Такова, например, судьба осетинского юноши Ха-
сана из народной песни «/Ефхэердты Хаесанае», легшей в основу
одноименной поэмы А. Кубалова. Отца его, бедняка Соламана, убивает богатый и
спесивый князь Кудайнат из рода Мулдаровых, чтобы только поглумиться
над его красивой женой Госама. Кудайнат является к одетой в траур вдове и
цинично требует от нее сбросить траурное одеяние и разделить с ним ложе4.
Госама вступает в единоборство с насильником, пытаясь его убить. Но месть
не удалась, и тогда Госама с маленьким сыном уходит в лес и там,
одинокая, среди диких зверей, бережно и любовно растит сына Хасана только
для того, чтобы тот убил Кудайната, убийцу отца и оскорбителя чести
1 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. II, с. 263.
2Каргинов С. Кровная месть у осетин // СМОМПК, вып. 44, с. 179.
3 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 366.
4 По адатам осетин женщина в трауре была неприкосновенна. Перед ней
расступались все — и стар и млад, «...женщина в трауре была настоящим талисманом, — писал К.
Хетагуров, — стоило ей только в самый разгар кровопролития войти в толпу
ожесточенных врагов, как все расступались, вкладывали окровавленные шашки в ножны» //
Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 367.
309

матери. Стойко и мужественно перенося одиночество и все трудности
жизни вдали от людей, в пещере, склонившись над люлькой и обливаясь
слезами, мать напевает песню своему единственному сыну:
Спи, мальчик, спи, милый, доколе не знаешь
Беды и страданий, младенец ты мой!
Сиротскую долю изведал ты рано,
У матери бедной один на руках.
Пусть кровью зальются, в крови захлебнутся
Мулдарта, убийцы отца твоего!
Отмсти за обиду ты роду Мулдарта,
Отмсти Кудайнату — убит им отец твой,
В одежде траурной опозорена мать,
Не то не узнаешь ты светлого солнца,
И сядут на шею тебе на том свете
Родители, плетью тебя иссекут!1
Женщина, хотя непосредственного участия в кровной мести не
принимала, но могла играть активную роль в межродовых столкновениях на этой
почве — в одних случаях водворяя мир, в других разжигая месть. У
большинства народов, которым был знаком обычай кровной мести, «женщины
оказываются самыми деятельными подстрекательницами к мести. Жены
отказывают в ложе мужьям, пока те не исполнят своего долга, матери
стыдят сыновей»2.
По обычаю за убийство полагалась равная месть. Но, как правило,
пострадавшая сторона стремилась нанести своему противнику больший урон.
Так, за убийство старика обычно убивали полного сил мужчину или
молодого человека. Случалось и так, что более сильная сторона или
привилегированный род в своем преследовании за одно убийство причинял противной
стороне до трех и более убийств3.
Кровная месть преследовала не одного убийцу, она в равной мере
подстерегала любого из членов его рода: как единоутробных братьев, так и
родственников по восходящей, нисходящей и боковой линиям. Нередко
своей жизнью расплачивался случайно попавшийся на дороге
преследователя далекий родственник убийцы, и это потому, что тот, по понятиям
осетин, являясь однофамильцаем преступника («иу мыггагзей»), считался его
родичем. В обратном порядке указанный круг родственников имел право на
месть или мог требовать замены ее выкупом у виновной стороны.
Род матери не оставался безучастным в делах кровной мести. Дядя
мстил за кровь племянника так же, как за кровь родного брата или отца. В
старинной осетинской песне об убитом герое поется: «...мае мады 'рвадаел-
1 Кубалов А. Афхардты Хасана // Кубалов А. Избранное, Орджоникидзе, 1960,
с. 11, 13.
2 Косвен М. Преступление и наказание в догосударственном обществе, М.—Л.,
1925, с. 29.
3Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 61.
310

таем мын чи бадзурдзген» («... кто же сообщит дядям по матери о моем
убийстве»), разумеется, с призывом отомстить за него. Можно сказать, что
самыми ревностными исполнителями долга кровной мести являлись дяди по
матери и племянники.
На женщину родовая месть не распространялась. Когда, избегая мести,
род убийцы вынужден бывал сняться с места и бежать под покровительство
другого общества, мужчины могли без опасения оставлять на месте женщин
и детей женского пола. Хотя общественное мнение это осуждало, но дети
мужского пола не были гарантированы от мести и не могли находиться в
безопасности. Нередко таких детей похищали, превращая их затем в рабов
или усыновляя. Но усыновление кровника имело другие мотивы, о чем мы
расскажем дальше.
Больных и умалишенных не убивали. Считалось позором в порядке
мести убивать и старика. Кровная месть, как правильно отмечал А. М.
Ладыженский, не вызывалась стремлением и нанесением обязательно вреда
эквивалентного полученному, а вытекала из стремления заставить другие
родовые союзы уважать данный союз и бояться его. «Поэтому, —
заключает указанный автор, — в основу кровной мести положен принцип
устрашения, междуродового террора, внушения страха»1. Мстили не только за
убийство члена рода, но и за ранения и удары, нанесенные чужеродцами, за
оскорбление действием или словом как личности индивида, так и предметов
и понятий, символизирующих род, родовое единство или составляющих
родовой культ. По поводу последнего в адатах по кровным делам осетин
говорится, что «если кто с очага снимет цепь и выбросит ее на улицу или же
повесит на шею какого-нибудь скверного животного: кошки, собаки, осла,
то он подлежит преследованию, как кровник». И далее: «Всякое
неуважительное отношение к предметам семейного культа, как-то: разрытие могил,
оскорбление их какими-нибудь символическими действиями, вроде
посвящения им кошек, собак и ослов, влечет за собой кровомщение»2. Для кро-
вомщения не имело значения, является ли убийство родственника актом
насилия, проявлением злой воли, случайным событием, приведшим к
печальному концу, или же оно было совершено в ходе самозащиты как
результат ответного, вынужденного действия. Одним словом, в расчет
принимался только сам факт убийства, «а не обстоятельства, причины, поводы,
по которым оно могло быть учинено»3. Иначе говоря, «за неумышленное
убийство убийца отвечал так же, как за предумышленное»4.
Кровной местью с особенным упорством преследовали оскорбителей
чести матери, сестры и жены. За честь жены вступались как род мужа, так
и род, из которого она происходила. Жестоко карала кровная месть также
похитителей девушки. Доля убийств вследствие похищений девушек была
1 Ладыженский А. М. Адаты горцев Северного Кавказа // Вестник
Московского университета, 1947, № 12, с. 181.
2 Карги нов С. Кровная месть у осетин. Приложение № 1: Адаты по кровным
делам // СМОМПК, вып. 44, 1915, с. 200-201.
3 Там же, с. 179.
4Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 367.
311

значительной ввиду распространенности этого обычая и участия в
кровавых стычках больших масс людей — похитителей и преследователей.
«Происходит жестокая схватка между родственниками девицы и похитителями, —
писал М. А. Мисиков. — Для последних считается несмываемым позором,
когда у них отнимают девицу и они ни с чем вернутся домой, побитые и
израненные, долго еще на них будут указывать односельчане пальцами,
говоря: «Вот те, у которых такие-то отняли похищенную». Поэтому
молодежь очень упорно сопротивляется и, часто, пока живы, не сдаются»1.
Естественная смерть убийцы или его арест административными властями
за совершенное преступление ни в коем случае не прекращали кровной мести;
вместо него кровники убивали кого-нибудь из его родственников. Если до
окончания срока наказания преступника родственникам убитого не удавалось
«вернуть кровь» («туг райсын»), то после возвращения с каторги или из
тюрьмы убийца (несмотря на понесенное наказание) все равно подвергался мести.
Древний осетин, хотя и свято выполнял обычай кровной мести, но в то
же время тяжело переносил его жестокость и нестерпимый гнет. Возможно
поэтому он и «изобрел» правила (возведенные также в степень святости),
согласно которым убийца мог избежать навсегда или временно кровной
мести (ответного убийства). Убийца мог избежать расправы в том случае, если
бы он смог прибежать и внезапно проникнуть в дом влиятельного лица и
надеть на себя его шапку или обвести вокруг шеи очажную цепь в его сакле,
или же броситься ему в ноги и покрыть себя полою его черкески2. В каждом
из этих случаев убийца в лице этого влиятельного односельца приобретал
надежного защитника и покровителя, который с этого момента даже ценою
собственной жизни должен был его охранять. А если же случалось, что «он
выдавал его преследователям, то такого хозяина считали позором всего
аула и родственники преступника преследовали его кровавой местью»3.
Об этом же свидетельствует Гацыр Шанаев, отмечавший, что такая
семья «подвергается бесчестию в своем обществе. Подобные случаи, —
говорит он, — немало до сего времени воспеваются в песнях осетин, не в
пользу тех фамилий и лиц, которые отказались от приема и защиты
виновников-гостей»4. Поэтому, как ни опасен и обременителен был прием гостя-
убийцы, осетин вынужден бывал предоставлять такому лицу убежище и
обеспечивать его защиту.
Разумеется, кровомстители не рисковали посягнуть на безопасность и
права представителя влиятельной фамилии, укрывшего у себя убийцу. В
этом случае им пришлось бы столкнуться с двумя фамилиями: с родом
убийцы и его новым покровителем — другим более могущественным родом.
Отсюда, как правило, родственники убитого вынуждены бывали идти на
примирение с кровниками.
1 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 59.
2 Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе, т. 1, кн. 1,
с. 361—362; Из записок об Осетии // Газ. «Кавказ», 1950, № 94.
3 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. II, с. 259.
4 Шанаев Г. Из осетинских сказаний о нартах // ССКГ, вып. IX, отд. II, с. 51.
Примечание.
ЪП

Надежным убежищем для убийцы могла оказаться и сакля его
кровников — дом убитого им человека, но при условии, если он, проникнув туда,
смог бы схватиться за очажную цепь и обвести ее вокруг себя. В основе
этого обычая лежала вера в силу святого Сафа, который, по мнению
осетин, брал под свое покровительство убийцу, вверившего ему свою судьбу.
Здесь действовал также закон гостеприимства, согласно которому гость,
кто бы он ни был, мог найти убежище и защиту даже в доме своего врага.
Убийца мог оказаться вне опасности и в том случае, если ему удалось бы
проникнуть в помещение святилища или внутрь его ограды. Здесь он также
вступал под покровительство святого, которого никто не посмел бы
«потревожить». Но убийца мог находиться в безопасности только до тех пор, пока
он пребывал здесь. Зато он этим выигрывал время, в течение которого его
родственники могли добиться примирения с кровниками; в противном же
случае он мог бежать дальше и скрыться от мести преследователей.
В качестве спасительной меры убийца мог воспользоваться и таким
обычаем, который разрешал ему обратиться за защитой к самой матери
убитого. Происходило это в такой оригинальной форме: убийца ее сына прибегал
к ней и добивался, чтобы она дала ему пососать свою грудь. Если ему
удавалось этого добиться, то отныне рука мести отводилась от него, и,
более того, он считался усыновленным матерью убитого (как говорят в
таких случаях, он занимал теперь место ее убитого сына, а сестры
последнего приобретали в его лице братаI.
Одним из надежных средств, к которому прибегал род убийцы, чтобы
избежать кровомщения, являлось воспитание аталыка («хъан») из рода
убитого. Для убийцы однако это являлось делом нелегким: добровольно
никакая осетинская семья (фамилия) не согласилась бы отдать ребенка в руки
кровника для воспитания его, ибо этим актом убийца и его род спасали себя
от мести, что противоречило интересам потерпевшей стороны. Поэтому
ребенка (обычно, сына или брата убитого) убийца просто похищал2.
«Кровная месть прекращается, — писал Штедер, — если убийца похищает сына
убитого, становится его приемным отцом и воспитывает его. С помощью
такого средства примиряются самые мстительные семьи»3. Похищенного
ребенка кровник воспитывал как родного сына, до совершеннолетнего
возраста и затем, снабдив его богатым одеянием, хорошим полным
вооружением, отличной верховой лошадью с убором, в сопровождении большой свиты
отправлял к отцу вместе с подарком ему. Отец, принимая своего сына, не
мог не принять и присланных с ним подарков, как знаков совершенной
покорности убийцы, испрашивавшего у него прощения и изъявлявшего к
нему дружбу и уважение. Отец прощал убийцу; как воспитателю и
покровителю сына он посылал ему взаимно равноценный подарок4. С этого времени
1 Карг и нов С. Кровная месть у осетин, с. 200.
2 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. I, с. 364.
3 Осетины во II половине XVIII века по наблюдениям путешественника Штедера,
с. 31.
4 Ко к и е в Г. К вопросу об аталычестве // Журн. «Революция и горец», 1929, №3
E), с. 49—50; Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. I, с. 146 и ел.
313

бывший кровник делался его близким другом; между враждовавшими же до
этого родами устанавливалось родство, «священнее природного»1. Обычай
этот, получив развитие, принял другую форму, имея целью закрепить уже
достигнутый мир между родом убитого и родом убийцы. Согласно этому
обычаю, «кровник после примирения берет к себе на 3—7 лет на воспитание
сына, дочь, сестру убитого им, которых обязан одевать в шелк и давать
наилучший стол»2. Об исполнении мести сообщалось родственникам,
жившим в других аулах, которые также приходили в ликование, ибо со всех
теперь снималась тяжесть обиды за неисполненный долг перед родичем.
Сельская община никогда не оставалась равнодушной к кровной распре
своих общинников. Незамедлительно реагируя на события, кто только мог,
способствовал прекращению кровопролития. Еще до совершения ответного
убийства сельчане — наиболее авторитетные из них, старейшины родов —
призывали стороны к примирению. И нередко разбушевавшаяся месть
утихала благодаря именно усилиям этих посредников — незаурядных горских
дипломатов. Виновная сторона, защищаясь сама от мести, также делала
все, чтобы покончить дело миром. Когда у обеих сторон количество
убитых оказывалось одинаковым, их легче было привести к миру.
Примирение кровников происходило по обычаю. Для этого требовалось
согласие всех мужчин пострадавшего рода и матери убитого. Если
пострадавший род соглашался на мир, отказываясь от мести, то это происходило
не иначе как на основе выкупа — уплаты («туг фидын») виновной стороной.
Но такой способ разрешения мести стал входить в практику только в
позднейшее время. По крайней мере, еще в конце XVIII и начале XIX века
материальное возмещение крови (ее выкуй) было редким явлением.
Действия, связанные с осуществлением мести, сопровождались
определенными обрядами. Прежде всего это выражалось в клятве, даваемой
родственниками над телом убитого, что они непременно отомстят за него, и в
том, что они мазали себе лицо истекающей из ран убитого кровью.
Последнее практиковалось в более отдаленное время. Об этом, в частности,
свидетельствует академик Н. Ф. Дубровин: «В старые годы, привезши в дом
труп убитого, родственники его мазали себе лоб, глаза, щеки и подбородок
кровью, истекавшей из его раны, заклиная в то же время друг друга
отомстить за его смерть»3.
Один из ближайших родственников убитого по своему побуждению или
по жребию4 давал клятву над прахом его, что до тех пор, пока достойно не
отомстит за его кровь, он не будет знать «ни дня, ни ночи», и отказывался
от всех земных благ и удобств жизни, с тем только, чтобы неотступно
преследовать врага и отомстить ему убийством. И, действительно, он
покидал родной очаг, скитался по лесам и горам, не брился (нося траур), пока
1 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. I, с. 252.
2Каргинов С. Кровная месть у осетин, с. 188.
3 Д у б р о в и и Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе, т. I, кн. I,
с. 359.
4 Иногда родные братья и ближайшие родственники из рода убитого бросали
жребий, чтобы определить, кто из них должен выполнять долг мести.
314

не настигал свою жертву. Когда месть осуществлялась, кровомститель шел
на могилу убитого родственника и через проделанную в ней (символически)
щель «сообщал» лежащему в могиле покойнику-родственнику: «Радуйся и
будь доволен — мы отомстили за твою кровь кровью»1.
Хотя к 70-м гг. XIX века уже практиковалось материальное возмещение
крови путем ее выкупа, но, по свидетельству Инала Канукова A876 г.), в
осетинском обществе господствовал еще взгляд, который осуждал этот
обычай примирения кровников, входивший уже в систему. «Очень редко кто
соглашается принять такое вознаграждение, — пишет он, — считая это для
себя позорным и недостойным имени порядочного человека... на
принявших народ смотрит как на людей малодушных, трусливых, которым
недостает настолько мужества, чтобы достойно отплатить убийце, смыв его же
кровью наложенное на них кровавое пятно». Однако И. Кану ков здесь же
отмечает, что такой взгляд на практике все чаще отступал перед более
трезвым подходом к делу: «Но тем не менее, — говорит он, — в наше время
убийца большею частью отделывается кровною платой и угощением, а это
показывает, что чувство мести не имеет уже того свирепого характера,
который оно имело»2.
Примирение кровников в той форме, в которой оно нам известно, в
практику вошло постепенно. Ему, судя по источникам, предшествовало
нечто вроде «временного перемирия». Так, Ю. Клапрот пишет, что виновная
сторона заключала с родом убитого «соглашение на год, в силу которого
убийца уплачивает определенное количество овец или быков оскорбленной
стороне, которая, в свою очередь, дает клятву оставить его в покое в
течение действия этого соглашения»3. По истечении срока действия «договора»
соглашение, по свидетельству того же автора, могло быть возобновлено с
согласия обеих сторон.
Между прочим, элементы такого «временного перемирия» содержались
еще в древнем обычае осетин, согласно которому дни праздника Тутыртге
(по христианскому календарю — первые дни недели Великого поста)
являлись запретными для мести. «В продолжение этих четырнадцати дней, —
рассказывается в источнике середины XIX в., — вражда усыпает, виновный
в чьей-либо смерти ходит без оружия, не опасаясь мщения»4.
Обычай этот, как явствует из самого источника и других
этнографических материалов, бытовал еще в XIX веке. Однако каково бы ни было их
происхождение, практика «временных соглашений» привела к системе
материального возмещения причиненного вреда, изменив вместе с тем прежний
взгляд на форму мести. Возмещение крови выкупом стало
распространяться прежде всего под влиянием новых условий, явившихся результатом
присоединения Осетии к России, а также вследствие все более активно
развивавшегося процесса разрушения патриархально-родовых отношений. С тех
1 К ар г и но в С. Кровная месть у осетин, с. 181.
2Инал Кануков. Кровный стол // Сочинения, Орджоникидзе, 1963, с. 97, 100.
3 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 230. Из записок об
Осетии // Газ. «Кавказ», 1850, № 94.
4 Из записок об Осетии // Газ. «Кавказ», 1850, Х°94.
315

пор девиз «кровь за кровь» стал заменяться новым понятием: «туг тугаей не
'хсадаеуы» («кровь кровью не смывают»). Состав родственников (все
мужчины рода), на которых распространялась кровная месть, ограничивался
теперь близкими родственниками (отцом, братьями). Но в кровной плате
по-прежнему участвовал первоначальный круг родичей; последние
оказывали помощь семье убийцы в уплате компенсации, определенной судьями («тгер-
хоны лгегтае») в качестве выкупа за кровь убитого.
Примирение кровников являлось сложным и длительным процессом, в
который втягивалось огромное количество людей, преимущественно одно-
общинников. Последние с самого момента происшествия (убийства), как
мы уже отмечали, предпринимали все усилия к тому, чтобы склонить
потерпевшую сторону к миру. Для этого сельчане при инициативе однородцев
и друзей семьи убийцы собирали (даже из других сел) большую группу
мужчин (доходящую иногда до 200 человек) из наиболее авторитетных и
почтенного возраста людей, чтобы направить их к семье убитого с
предложением помириться. В селении, где проживала семья убитого, их встречали
заранее извещенные об этом местные жители. После формальных
церемоний встречи и приветствия последние выражали гостям свое сочувствие и
готовность содействовать им в переговорах с кровниками.
И, действительно, вместе с прибывшими они шли к родственникам
убитого. Придя во двор потерпевшей семьи, они становились на колени1 и, сняв
шапки (какая бы ни была погода), обращались к старшим и родным убитого с
мольбой простить убийце его «тяжелую ошибку» и дать согласие на
примирение. Родня убитого, видя эту тягостную картину, не выдерживала и как бы ни
была ожесточена, начинала просить всех подняться на ноги и надеть шапки.
Но они не вставали до тех пор, пока не получали положительного ответа.
Вынужденные подчиниться обычаю и воле народа, потерпевшие давали
согласие помириться и простить убийцу. Но нередко случалось, что эту
многочисленную толпу просителей возвращали ни с чем. Если это повторялось два—три
раза, то сельчане, которые обычно выступали на стороне просителей за
примирение, объявляли бойкот («хъоды») семье убитого. Поэтому одной из
причин, приводивших потерпевших к миру и прощению убийцы, являлась боязнь
оказаться в изоляции и положении отверженных. Лишь после согласия на
примирение стороны приступали к избранию судей («таерхоны лаегтае»).
Обычай кровной мести бытовал среди осетин вплоть до установления
советской власти. Он до последнего момента всячески поддерживался
привилегированным классом осетинского общества. Это очень верно подметил
еще накануне революции М. А. Мисиков, который писал, что
привилегированные фамилии Осетии «стараются свой престиж поддержать тем, что
свято исполняют неславный обычай»2.
В годы же гражданской войны кровная месть вспыхнула с прежней
силой. Жестокий и вредный обычай прошлого противники советской влас-
1 Во многих случаях (особенно тяжелых), в некоторых местах в порядке принятого
правила на колени становились, не доходя еще нескольких сот шагов до дома семьи
убитого, и шли все это расстояние на коленях.
2 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 61.
316

ти использовали для борьбы против работников местных советских
органов, проводивших в жизнь революционный правопорядок и закладывавших
основы новой жизни на местах. Целые фамилии в селениях Кадгарон, За-
манкул, Карджин, Даргавс и др. буквально истребляли друг друга1.
Однако на борьбу с этим вековым злом поднялась сознательная часть
населения. На сходах сельчан наряду с первостепенными задачами
ставилось требование искоренить обычай кровной мести. А комсомольцы селения
Кадгарон в своей приветственной телеграмме В. И. Ленину в июне 1920 г.
писали: «Коммунистическая молодежь селения Кадгарон вместе со всем
обществом, собравшись для совместной беседы по поводу искоренения
многих тяжелых обычаев горских народов, как кровная месть, постановила:
всемерно содействовать искоренению этих обычаев»2. Местные советские и
партийные органы, сознавая вред, который мог нанести обычай кровной
мести строительству новой жизни, приняли неотложные меры по его
искоренению. Так, в мае—июне 1921 года были созданы окружная и сельские
комиссии по разбору и примирению кровников3. В состав комиссий помимо
1 Кулов С. Д. Из истории классовой борьбы в Северной Осетии, Орджоникидзе,
1964, с. 40-41.
2 Борьба за советскую власть в Северной Осетии A917—1920). Документы и
материалы, Орджоникидзе, 1957, с. 227.
3 ЦГА СО АССР, ф. Р - 41, д. 61, л. 12.
317

коммунистов вошли почетные старики, жизненный опыт и авторитет
которых сыграли большую положительную роль в их работе.
Не было, очевидно, в Осетии села, которое бы не имело у себя
кровников. И вот за короткое время десятки семей и фамилий помирились и уже
без страха за свою жизнь включились в созидание новой жизни. Правда,
были еще рецидивы старой болезни, но теперь они стали единичными
фактами, редким явлением. Так был искоренен обычай кровной мести. Следует
однако отметить, что кое-где в республике еще проявляются некоторые
элементы старого обычая: во время случайных убийств, независимо от
понесенного виновником наказания по суду, родственники последнего
устраивают «кровный стол», за которым исполняют обряд примирения, хотя
случаев мести уже никогда не наблюдается. Даже отголосок этого пережитка
напоминает нам о страшном обычае прошлого и, несомненно, наносит вред
формированию сознания молодежи.
Традиции и обычаи
Общественная жизнь осетин на протяжении веков регламентировалась
традиционными обычаями — «аегъдау» (адатами). Свод этих обычаев — «ирон
зегьдаеуттае» составлял целый кодекс обычного права и морали, правил
поведения и приличия. Все совершалось согласно «аегъдау»; порядок и строй
жизни в семье, в общине и во всем обществе, правила поведения человека
во всех случаях жизни, — все определялось и регламентировалось «аегъдау»1.
«Жгъдау» был неписаный закон, передававшийся из поколения в
поколение. Знание «аегъдау» являлось такой же необходимостью для осетина, как
и воздух для него, ибо забвение и неисполнение обычая восстанавливало
против него всех людей. Таким образом, «аегъдау» — обычай — имел силу
закона, нарушить который никто бы не отважился. Н. Г. Берзенов,
подчеркивая эту особенность обычая, писал: «У осетин обычаи заменяют законы.
Осетин, нарушив общечеловеческие права, никогда не нарушит обычая,
утвержденного давностью, и осужденный приговором общества, без
сопротивления склонится перед карающим обычаем, без ропота понесет
наказание»2. Адаты (обычаи) возникли в эпоху первобытно-общинного строя, но с
развитием общества приспосабливались к новым условиям.
Осетинский народ, как и другие народы нашей страны, создал немало
замечательных традиций. Они переходили из века в век, отшлифовывались,
передавались новым поколениям и, таким образом, бережно сохранились до
наших дней.
Многовековой тяжелый гнет, который испытывал осетинский народ,
оставил отпечаток на его быте и нравах. Трудные, сложные условия жизни
приучили осетин давать каждому новому поколению суровое воспитание.
Неудивительно, что на многих обычаях, рожденных в среде трудовых масс,
лежит печать строгости. «Материальные лишения, экономическая непроиз-
1 В а нети 3. Индивидуализм и коллективизм в родовом быту осетин, с. 54.
2 Берзенов Н. Г. Очерки Осетии // Газ. «Кавказ», 1850, № 63.
318

водительность, составлявшие подкладку политической жизни осетинского
племени в продолжительнеиший период его существования в Кавказских
горах, — писал наблюдавший долгие годы быт осетин историк Д. Лавров, —
отразились весьма значительно на своеобразном суровом спартанстве
обычаев и привычек осетин, воздержанности их в образе жизни и вообще в
сильном предубеждении к излишеству и баловству»1.
Тревожные времена, вся обстановка, окружавшая горцев, выковали в
них такие качества, как храбрость и мужество, стойкость характера,
способность переносить все невзгоды трудовой и боевой жизни. Сложившиеся
нормы морали требовали от горца любить свою землю, быть непримиримым
к врагу, глубоко почитать и выполнять заветы дружбы. Одна из лучших и
древних традиций осетинского народа — беззаветная любовь к родине,
чувство патриотизма, которое передавалось в Осетии из поколения в
поколение, рождало многих героев. Ныне это чувство раздвинуло свои
национальные границы. Осетинский народ, влившись в братскую семью народов,
законно гордится свято соблюдаемой им традицией — патриотизмом,
являвшимся также священным долгом каждого из народов нашей страны.
Выполняя завещанную поколениями отцов священную традицию защиты
отчизны, осетинский народ вместе с другими народами СССР
самоотверженно боролся против немецко-фашистских захватчиков на фронтах Великой
Отечественной войны. Десятки воинов из Северной Осетии, совершивших
славные подвиги, были удостоены высокого звания Героя Советского
Союза, тысячи награждены орденами и медалями СССР.
Взаимопомощь
Устойчивые традиции осетины создали в области трудовой
деятельности. На протяжении веков, в условиях суровой жизни, социальной
несправедливости и эксплуатации, результаты труда горца были ничтожными, но
он упорно трудился, оставляя свой животворный след на скалах гор,
которые превращались в ниву. Труд, требовавший от горца необыкновенных
усилий, он воспел в песнях и легендах, а основные события трудовой жизни
(начало и окончание земледельческих и других работ) сопровождал
праздниками. Бедность горец не считал пороком, но он непримиримо относился к
лени и безделью. Лентяя общество всегда клеймило позором, называя
презрительной кличкой «фзеныкгуыз».
Трудолюбие издавна являлось в Осетии мерилом оценки моральных
качеств человека. В ряду национальных традиций, возникших на основе
трудовой деятельности человека, стоит и широко известный в прошлом
обычай «зиу». В эпоху патриархально-родового строя взаимопомощь в форме
«зиу» устраивалась в пределах рода и отражала общинный, коллективный
характер труда. Но уже в классовом обществе эта традиция использовалась
феодалами и зажиточной верхушкой населения для эксплуатации бедноты.
Формы трудовой взаимопомощи господствующими классами использова-
1 Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах // СМОМПК, вып. III, с. 217.
319

лись также для затушевывания классовых противоречий. Другую сущность
имела взаимопомощь, проводимая в среде трудового крестьянства. В этом
случае «зиу» отличался как своими твердо установившимися традициями,
так и подлинным чувством товарищества. В этом обычае выражались чувства
коллективизма, товарищеская солидарность крестьян-тружеников,
объединенных сознанием того, что каждый из них мог не сегодня-завтра оказаться в
беде, очутиться перед необходимостью обратиться за помощью к таким же,
как он, крестьянам. Трудовые массы Осетии обычай трудовой взаимопомощи
«зиу» использовали для помощи вдовам, сиротам, больным, старым,
прибегая к нему для того, чтобы выручить друг друга в беде, оказать
взаимопомощь бедняку, нуждавшемуся в действительной поддержке. На помощь
выходило все трудоспособное население. Формальное участие в «зиу» было
исключено, так как оно носило характер трудового соревнования: каждый из
участников «зиу» старался поработать больше другого, показать искренность
своего участия и бескорыстность оказываемой помощи.
Коста Хетагуров, подчеркивая прогрессивный характер обычая
взаимопомощи, писал: «Вспомните наш лучший традиционный обычай — зиу, как
каждый осетин от всей души откликался на нужды другого, не принимая во
внимание ни родства, ни своих личных интересов. Молодежь отправлялась
на луга и, в несколько часов покончив покос лишенной рабочей силы
бедной семьи, с песнями возвращалась в аулы. Молодые женщины, в свою
очередь, снимали хлеб с небольшой нивы нуждающейся семьи. При
стихийных бедствиях каждый, не лишенный способности ходить осетин при
малейшей тревоге спешил на место происшествия и по мере сил и
возможности помогал пострадавшим чем и как кто мог: личным трудом, хлебом,
сеном, соломой, дровами, строительным материалом и пр.»1.
Для иллюстрации приведем один случай, о котором нам довелось
узнать в одном из осетинских сел. Событие, о котором пойдет речь,
относится к первым годам советской власти. В разорение и запустение пришло
хозяйство вдовы с малолетними детьми. Дом ее стал разваливаться, усадьба
не была огорожена, не было дров, некому было вспахать участок. И вот
однажды она смотрит, как во двор к ней въезжает целая вереница подвод,
груженных дровами и хворостом. За подводами следует большая группа
мужчин. Поняв, в чем дело (сельчане устроили для нее «зиу»), она пришла
в ужас: у нее ведь не было ничего, чем бы могла она угостить сельчан2.
Пока она хлопотала во дворе, в ее хату с другой стороны зашла такая же
группа женщин, каждая из которых принесла с собой «хуын» — пироги,
отварную курицу, напитки и пр. Сюрприз, устроенный для нее сельскими
женщинами, преследовал цель — избавить ее от расходов на угощение после
окончания работы, задуманной сельчанами, а главное, от переживаний, что
она не могла принять гостей — «зиууаеттае». За какие-нибудь несколько
часов крестьяне возвели забор из плетня вокруг усадьбы, починили и
отремонтировали дом, во дворе привели в порядок все, что требовало
применения физической силы. К этому времени к дому еще подошла новая группа
1 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 212.
2 После окончания работы участникам «зиу» хозяева обычно устраивали угощение.
320

мужчин, погонявших впереди несколько пар быков и лошадей в плужной
упряжке. Оказывается, они возвращались с поля, где уже вспахали и
засеяли участок вдовы.
В годы Великой Отечественной войны, когда все население, способное
держать оружие, сражалось на фронтах, колхозники и рабочие коллективы
развернули всенародный почин, восстанавливая разрушенные дома или строя
новые жилища для семей военнослужащих и инвалидов Отечественной
войны. Опираясь на помощь государства, колхозов, предприятий и используя
свою давнюю традицию, осетинские крестьяне и рабочие построили десятки
и сотни домов и квартир для нуждавшихся семей. «Зиу» применяется и в
настоящее время. К нему прибегают сельчане, как только кто-нибудь из
них испытывает в этом нужду.
Гостеприимство
У осетинского народа, так же, как и у других народов Кавказа, развит и
всячески поддерживается обычай гостеприимства. Возникший еще в период
родового строя, он играл важную роль во всем общественно-бытовом
укладе осетин. Этот широко распространенный обычай мог сложиться и
сохраниться вследствие необходимого общения одного рода с другим, общения
людей из разных ущелий и аулов между собой и неизбежного при этом
взаимного гостеприимства.
Довольно меткое и теоретически правильное определение обычая
гостеприимства давал Г. Шанаев, один из представителей передовой
осетинской интеллигенции 80—90-х гг. XIX века. Гостеприимство, — писал он, —
«существует не только у осетин, но и вообще у всех кавказских горцев, и в
основании его лежит общечеловеческая нравственность, которая и придает
ему во мнении горцев значение священное. Но обычай этот, собственно
говоря, имеет характер правовой и среди горцев является институтом
международного права, дающим возможность сноситься одному народу с
другим»1. В этом же плане звучит заключение исследователя обычного права
осетин В. Б. Пфафа, который говорил: «Принимая гостя с почетом, один
суверенный род оказывает другому такому же роду подобающую ему
дипломатическую честь»2.
И действительно, в суровых условиях замкнутого племенного быта, когда
никакая общепризнанная власть не охраняла путника, «на защиту его
выступала священная обязанность гостеприимства. Только этот вековой
обычай и делал возможным путешествие там, где иначе человек не мог бы
найти ни приюта, ни пищи»3.
Одним словом, значение обычая гостеприимства в жизни людей было
особенно велико в ту эпоху, когда племена и народности были еще
разобщены территориально, экономически и духовно. Традиция эта, таким
образом, сыграла исключительную роль в отношениях между людьми и заняла
1 Газ. «Новое обозрение», 21 февраля 1890 г.
2 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 198.
3Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа, Тифлис, 1913, с. 64.
21 А.Х. Магометов
321

почетное место в общечеловеческой культуре. И, наконец, не будет
преувеличением сказать, что в ней заложена высокая нравственная сила народа.
Закон гостеприимства выполнялся настолько неукоснительно, что им мог
воспользоваться любой путник, кто бы он ни был — друг или совершенно
незнакомый человек. С одинаковым радушием принимал осетин как
единоплеменника, так и чужестранца. Обычай гостеприимства, как мы отмечали
выше, оберегал даже убийцу в доме его врагов — кровомстителей, если он
вверял им свою судьбу как гость. «Каждый успевший сказать хозяину: «зез
дзе уазаег» («я твой гость»), — писал Н. Ф. Дубровин, — принимается по-
братски, хотя бы он был врагом семейства»1. «Обращение «я твой гость» —
объясняет В. Ф. Миллер, — уже обеспечивает безопасность просящему
убежища или защиты»2. Принятого в дом гостя осетин обеспечивал не
только приютом, но и гарантировал его безопасность, а если возникала
необходимость, то и защищал его ценою собственной жизни. За убийство гостя
хозяин преследовал убийцу кровной местью. «Гостя, — отмечал Штедер, —
осетин защищает как самого себя и погибает скорее сам, чем уступит врагу
его тело; он берет на себя кровную месть за него»3.
Осетинский фольклор изобилует упоминаниями о гостеприимстве как
священном обычае, он донес до нас много ярких примеров гостеприимства из
самых различных эпох истории осетин. Этот же обычай проходит красной
нитью через всю этнографическую литературу об осетинах. Пожалуй, нет ни
одного сочинения об осетинах или описания путешественников, где бы с самой
высокой оценкой и похвалой не описывался обычай гостеприимства у осетин.
В письменных источниках наиболее раннее упоминание о традиции
гостеприимства у осетин встречается в связи с историей бегства «одного из
старших эмиров Джучиева улуса» Утурку под покровительство аланского
предводителя Пулада. Последний получил ультиматум монгольского хана
Тимура с угрозой расправиться с ним самым жестоким образом, если он не
выдаст Утурку. На это Пулад отвечал грозному завоевателю: «Утурку
нашел у меня убежище, и пока у меня душа будет в теле, я его не выдам и,
пока смогу, буду защищать и оберегать его»4. «Когда этот ответ дошел до
Тимура, — рассказывает автор источника Шериф ад-дин Йезди, — у него
вспыхнуло пламя царственного гнева» и двинул свое войско против Пулада.
Аланский предводитель и его люди, «отрекшись от жизни, отчаянно начали
сражаться. После многих усилий, — рассказывается далее, — победоносное
войско одолело их и, овладев крепостью, мечом джихада уничтожило
многих из этих заблудших»5. И несмотря на то, что войско Тимура «разграбило
и сожгло дома их и взяло бесчисленную добычу», Пулад не выдал своего
Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе, т. I, кн. I,
с. 362.
2 Миллер В. Ф. Осетинские сказки, примечания // Сборник материалов по
этнографии, изд. при Дашковском этнографическом музее, вып. I, М., 1885, с. 139.
3 Осетины во II половине XVIII века по наблюдениям путешественника Штедера, с.31.
4Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. II, с. 182.
5 Там же.
322

монгольского гостя, а помог ему бежать и спрятаться в ущельях горы
Эльбрус1.
Русские и иностранные путешественники, во множестве побывавшие в
Осетии в прошлом, всегда отмечали замечательный обычай осетин, их заботу
и деликатность, с какой они принимали гостей. Особым почетом
пользовались гости из далеких стран. Вот что писал немецкий ученый проф. Карл
Кох, посетивший Осетию дважды, в 1837—1838 и 1843 гг.: «Наряду с
почитанием старости, гостеприимство сильно развито у осетин. Пока гость
находится в доме, ничего нельзя делать (т. е. все в доме бывают заняты гостем. —
А. М.). Каждый интересуется его желанием и торопится исполнить его. В
честь гостя закалывается последняя овца... Осетин предпочитает прожить в
нищете долгое время, нежели даст упрекнуть себя в том, что он плохо
принял своего гостя... Прежде чем я достиг селения, где мы решили
остановиться, мне навстречу для приветствий вышли старейшины его. Они оставались
рядом со мной до того момента, пока я достиг предназначенного мне дома»2.
И далее он с большой теплотой рассказывает о гостеприимстве и внимании,
которым его окружили осетины. «Осетины имеют подобно другим народам
Кавказа очень большое уважение к законам гостеприимства», — говорил
академик Ю. Клапрот, путешествовавший в начале XIX в. по Осетии и другим
областям Кавказа. Осетины, по словам Клапрота, «строго соблюдают
законы гостеприимства и нет почти примеров, чтобы его кто-нибудь нарушил,
или обидел своего гостя». «Когда чужестранец попадает в осетинское
селение, — продолжает он, — где у него нет друга, то он может быть уверен, что
пока он находится там, его будут охранять наилучшим образом, ему дают
пить и есть, сколько ему нужно, и обращаются с ним как с родственником»3.
В справочной статье об осетинах В. Ф. Миллер подчеркивал особо:
«Гостеприимство составляет до сих пор выдающуюся черту осетин»4.
Особенное радушие и почести оказывал осетин чужестранному гостю, а
тем более, если он бывал из России. Оказывая такому гостю столь
радушный прием, осетин выполнял не только свой традиционный долг, но этим
самым он как бы осуществлял дипломатическую миссию, достойно
представляя свой народ перед представителем другой нации и страны. Очень тонко
это, например, подмечено одним из русских путешественников, который
писал: «Обыкновенно русский чужестранный гость считается почетнее других,
и гостеприимство для него удваивается, так как тут идет дело не только о
хозяйском самолюбии, но и о национальной осетинской гордости»5.
Обычай гостеприимства соблюдался настолько свято, что малейшее заб-
1гГизенгаузен В. Г. Сборник, материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. II, с. 182.
2 Кох К. Путешествие через Россию к Кавказскому перешейку в 1837 и 1838 гг. //
Осетины глазами русских и иностранных путешественников, с. 261—262.
3 Клапрот Ю. Путешествие но Кавказу и Грузии...// Известия СОНИИ, т. XII,
с. 229.
4 Миллер Вс. Осетины // Энциклопедический словарь, изд. Ф. А. Брокгауза,
И. А. Ефрона, т. XXII, с. 265.
5Янушевич Н. Военно-Осетинская дорога на Кавказе, М., 1914, с. 23.
323

вение о нем вызывало негодование против нарушителя и обрушивало на
него всю карающую меру общества. По свидетельству Ю. Клапрота,
нарушение законов гостеприимства каралось даже смертной казнью. В этом
случае, говорит Клапрот, «собирается все селение для суда над
провинившимся, и почти всегда он осуждается на сбрасывание со связанными руками и
ногами с высокого утеса в реку»1.
Мы не допускаем, чтобы такое утверждение было преувеличением
автора. Осетинский фольклор отражает подобное отношение народа к
нарушителям священного долга гостеприимства. Осетины в своих сказаниях и
легендах призывают небесную кару на негостеприимных людей. В реальной
жизни наказание за нарушение законов гостеприимства осуществлялось в
таких формах, как казнь, о которой говорит Ю. Клапрот, общественный
бойкот — «хъоды», изгнание из общины, всеобщее презрение и др.
Для чужестранца, отправлявшегося в далекое путешествие на Кавказ,
важную роль играли покровительство и безопасность, которыми
обеспечивал его обычай гостеприимства горцев в условиях смутного времени и
феодальной междоусобицы.
Приезжий считался гостем не одной семьи, где он останавливался, а
всего рода, всех жителей аула. Гость находился под защитой всего селения,
за его неприкосновенность несло ответственность все население аула или
села. Каждый гость считался «божьим гостем». Если в доме остановилось
несколько человек и семья попадала в затруднительное положение, то
гостей могли распределять по соседям или занимать у них постель, продукты
питания и т. д.
Коста Хетагуров, описывая обычай гостеприимства, писал: «Всякий
осетин и вообще горец, не нарушая правил гостеприимства, принимает
путешественника очень любезно и по мере сил и возможности сделает все,
чтобы только угодить ему... Когда вы (т. е. гость. — А. М.) идете по аулу,
сидящий встает при вашем приближении, говорящий замолкает, занятый
работой бросает ее, чтобы приветствовать вас, точно старого знакомого.
Перед домом, в который вы получили приглашение войти, встречает вас
старейший член семьи и вводит вас в уазагдон»2.
Приезжий мог остановиться перед любым домом и просить
гостеприимства у любого из жителей села. Для этого гость подъезжал к дому, который
он наметил для приюта, вызывал кого-нибудь из домохозяев и объявлял,
что он ищет пристанище, ночлег. Он к вышедшему на его зов домохозяину
(или к любому, кто к нему выйдет) обращался со словами: «Не примете ли
вы гостя?» На этот вопрос всегда следовал ответ: «Уазаег — Хуыцауы уазаег,
мидаемае» («Гость — божий гость, войдите!»). Приняв у гостя коня, его
вводили в кунацкую («уазгегдон»), а в «хзедзаре» тотчас же начиналась
стряпня, чтобы угостить и достойно принять приезжего гостя. Все лучшее
в доме откладывалось как запас на случай внезапного появления гостей.
Хозяева по обычаю не имели права спрашивать о цели приезда гостя и о
сроках его пребывания в гостях. Гость мог находиться в доме своего хозяи-
1 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, с. 229.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 357.
324

на сколько хотел. Прием гостя проходил в точно выработанных этикетом
правилах, которые никто не волен был нарушить. В основных чертах они
заключались в следующем. Приезжий на все время пребывания в гостях
находился в кунацкой («уазаегдон») или в одной из комнат дома (при
отсутствии гостиной). Здесь за ним ухаживали как сам хозяин, так и остальные
мужчины в семье. Женщины были свободны от ухода за ним, не считая
приготовления пищи, и не появлялись в кунацкой. Сам гость также не имел
права показываться на женской половине дома.
Как знак особого внимания к гостю, пока он находился тут, его не
оставляли одного. В присутствии гостя имели право сидеть только старшие,
младшие же стояли у двери или вдоль стены. Но если гость был почтенного
возраста, да еще известен своим именем, перед ним стоял и сам хозяин,
оказывая ему этим особое уважение.
Узнав о прибытии гостя, соседи, знакомые, родственники хозяина или
просто сельчане считали своим долгом навестить дом своего соседа или
односельчанина, чтобы приветствовать его гостя. Однако они сразу не
покидали его, а оставались еще некоторое время в кунацкой, выказывая этим
свое почтение приезжему. «Чем больше посторонних в присутствии гостя, —
писал И. Кану ков, — тем более сему последнему почета»1. С гостем все
время поддерживалась беседа. Мирный, нескончаемый разговор с ним вели
только старшие, младшие же слушали их. Беседа происходила в
изысканных формах, в вежливо-почтительном тоне, чтобы каким-нибудь грубым
словом не оскорбить слух гостя, а порою о предмете беседы разговаривали
отвлеченно и о нем можно было только догадываться. Поэтому в кунацкой,
если даже в ней сидели два врага, абсолютно не слышно было ни одного
грубого слова и никогда не замечалось даже малейшего проявления
неуважения к кому бы то ни было из присутствующих... Во всем поведении их и
гостя сквозила «исключительная предупредительность, вежливость в
обращении и осторожность в словах»2. Пока протекала беседа, хозяйки уже
успевали приготовить традиционные пироги и кушания, которые подавали к
столу младшие из мужчин, исполнявшие все поручения старшего по уходу за
гостем. Центральным моментом угощения считался «кусарт» (резали барана
или быка), тушу которого варили всю и затем подавали на стол. «Кусарт»
закалывался к вечеру после первого обеда, приготовленного на скорую руку,
или на второй день, если гость приезжал поздно ночью. За стол с гостем
садились только старшие, и то не всегда, хозяин же вообще старался
уклониться от этого, мотивируя это тем, что так он лучше присмотрит за гостем
да позаботится о его лошади. Нередко для значительного гостя хозяин
устраивал и танцы, на которые приглашались сельские юноши и девушки.
Когда гость объявлял, что он уезжает, то седлали его коня. Готового к
походу коня ставили, как правило, головой к дверям дома, а не к воротам, к
выходу, давая этим понять, что от него не хотят избавиться и что ему рады
всегда. В день отъезда гостю устраивали прощальное угощение. Если гостю
1 Кану ко в И. Сочинения, с. 108.
2 Пчел и на Е. Г. Обряд гостеприимства в Осетии // Советская этнография, 1932,
№ 5-6, с. 155.
325

предстоял далекий путь, то хозяева («фысымтэе») снабжали его путевым
довольствием («фаендаггаг») и провожали за пределы своего селения, а иногда
даже края. Если же этого требовала безопасность гостя, то хозяин (или
кто-нибудь из его близких — сын, брат или племянник) сопровождал его с
несколькими товарищами или своими близкими людьми в пределы
соседнего общества или племени, где поручал его покровительству своего друга
или побратима, а если он (хозяин) имел здесь родственников, то и им.
Осетин «не отпускает гостя, — говорил Н. Берзенов, — не дав ему
охранного караула и не вверив его своим знакомым и друзьям»1.
Гостеприимство является и ныне одним из лучших обычаев народа.
Свято соблюдаемый осетинами в течение веков обычай продолжает
существовать и теперь.
Почитание старших
Данный обычай сильно развит как у осетин, так и у других народов
Кавказа. Он возник еще в период первобытно-общинного строя как
следствие патриархального подчинения младших старшим. Одной из основ
родового быта осетин являлось подчинение во всем главе — старейшине рода,
а затем и старшему в семье. Ему оказывали самые различные знаки
внимания, послушание. Для решения семейного или общественного вопроса
достаточно было лишь мнения старшего. Исполнение младшими его воли и
решений не являлось принуждением для них. Слово старшего, его мнение
воспринимались остальными членами родового или семейного коллектива
как должное, как само собой разумеющееся. Это и понятно, ибо решение
старшего основывалось на интересах родового (семейного) коллектива;
каждый свой шаг глава рода (семьи) соразмерял с интересами всего коллектива.
Если бы не было этого, то члены рода не сознавали бы целесообразности
его советов и принимаемых им решений, и тогда он не смог бы силой одного
принуждения держать под своим авторитетом такой коллектив.
Наоборот, как только старейшина поступал вопреки интересам
руководимого им коллектива (рода, семейной общины), он терял этот авторитет, а
вместе с этим и свое влияние и власть над ним. Но поскольку сам уклад
родового строя практически не допускал подобных конфликтов, то род
волей или неволей привык видеть в нем лицо, более других способствующее
общему благополучию. Однако же для поддержания этого авторитета и
удержания власти над многочисленным коллективом недостаточно было
одного солидного возраста, он должен был обладать знаниями, опытом,
практической мудростью, которые мог бы применить для блага членов рода.
Но эти качества как раз приходили с годами, с возрастом.
Старики, кроме того, выделялись не одними своими знаниями и
опытом, но и представляли собой в известной мере всю коллективную память и
сокровищницу традиций племени. Функции старейшины распространялись
не только на обыденную, но и на религиозную жизнь людей. Таким обра-
1 Берзенов Н. Из воспоминаний об Осетии // Газ. «Кавказ», 1852, № 67.
326

зом, авторитет старших создавался на практической основе. Почитание же
их на этой почве постепенно вошло в привычку, превратилось в традицию,
стало одной из этических норм людей. Поэтому старик (старейшина),
независимо от того, находится ли у себя дома или за пределами своего рода, в
кругу чужеродцев пользовался одинаковым почетом, — возраст ему давал
преимущества перед другими. Так развился обычай почитания старших,
став привлекательнейшей чертой в культуре народа.
Чувство уважения к старикам у детей начинали воспитывать с самых
ранних лет. «Внушение младшему уважения к старшему и к своему отцу —
единственная у осетин цель первоначального воспитания младенцев»1, —
отмечал В. Пфаф.
Уважение к старшим проявлялось во всех случаях жизни, как во
внутрисемейных отношениях, так и в обществе. Из многочисленных свидетельств
об этом путешественников и исследователей дореволюционного быта
осетин приведем лишь слова Н. Ф. Дубровина, который подчеркивает
наиболее характерные черты этого обычая. «Основою семейного быта осетин, —
говорит он, — служит уважение к старикам и вообще к людям пожилых лет.
1 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 185.
327

Уважение это простирается до того, что каждый считает непременною своею
обязанностью вставать при входе старшего и приветствовать его, хотя бы
он был и низшего происхождения. Учтивость эта, никогда не нарушаемая,
соблюдается в семействе с особою строгостью»1.
При стариках младшие по возрасту не смели сидеть и, пока
присутствуют старшие, стояли. Не принимали они участия и в общем разговоре, если
только к ним не обращались старшие. Когда говорил старший, то младший
только слушал его. Это соблюдалось как дома, так и в общественных
местах. Младшие без совета со старшим не делали ни одно дело. До сих пор у
осетин существует поговорка: «Заерондаен йае фындз амаерз, аемае йае зон-
даей бафаерс» (Вытри старику нос и спроси у него совета). Знаки внимания
старшему в одинаковой степени оказывали и вне дома — на улице, на «ны-
хасе». Когда старик проходил по улице, все сидящие около своих домов
или на «ныхасе» вставали и приветствовали его. Уважение к старшим
проявлялось и в том, что им оказывалось предпочтение в примирении
кровников, в сватовстве; их авторитет в разрешении спорных вопросов был велик.
Крайне недопустимы были в присутствии старших развязность,
проявление невоспитанности, несдержанность со стороны младших,
употребление ими алкогольных напитков, курение и др. Не только в рамках семьи, но
и за ее пределами, в сельском обществе, молодежь испытывала строгий
контроль со стороны старших. Не только дед, отец и старший брат, но и
любой старший на селе обязан был призвать к порядку нарушившего
сложившиеся нормы приличия.
Но, требуя этого, старший сам стремился быть безупречным. И,
действительно, по сложившимся в обществе правилам морали старшие всегда
служили примером для младших. Это требование соблюдалось в среде
осетинского трудового населения настолько неукоснительно, что существовал
и особый этикет обращения старшего к младшему, правила поведения в
обществе, где присутствовала молодежь.
В наше время старый обычай осетин наполнился новым содержанием и
развивается на здоровой моральной основе — действительном почитании
младшими старших по возрасту.
Каждое поколение, пока оно юное, учится, растет и выходит на
широкую дорогу жизни именно потому, что все условия, необходимые для этого,
создали своей деятельностью предыдущие поколения. Младшие перенимают
положительный жизненный опыт, мудрость и знания старших, которые они
накопили за свою сравнительно долгую жизнь. Авторитетное слово старших,
основанное на большом опыте и практических знаниях, воспринимается
всегда с признательностью. Старшее поколение, будучи хранителем старых
традиций, имело в то же время возможность непосредственно воспринимать
новую действительность. Старейшие осетинских сел не раз выступали против
отживших свой век обычаев и традиций, рассказывали молодежи о том,
какой вред и страдания приносили людям в старину многие из этих обычаев.
'Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе, т. 1, кн. I,
с. 337.
328

Уважение к женщине
Строго соблюдавшимся правилом морали у осетин являлось уважение к
женщине. Оно проявлялось во многих областях жизни. Так, авторитет ее в
ведении и решении домашних дел был неоспорим; ей одной принадлежало
право распоряжаться домашним хозяйством, в том числе продуктовыми
запасами семьи. Целая область семейных отношений, в том числе воспитание
детей, являлась прерогативой женщины.
В то же время осетинке, особенно молодой женщине, а тем более
невестке, трудно приходилось в большой патриархальной семье, она была
слишком обременена работой. Но, тем не менее, жесткий правопорядок горской
семьи весьма ревниво оберегал ее достоинство, а в известных случаях даже
освобождал ее от тяжести домашних обязанностей.
Обычай обязывал каждого из мужчин в семье оказывать невестке
неподдельное внимание, относиться к ней с высочайшей почтительностью. В
патриархальной семье, где господствовал культ мужчины, молодая
действительно была скована, но мужчины, сознавая ее положение, старались не
показываться около нее и не стеснять ее, а при встречах с ней как старшие,
так и младшие должны были держать себя строго корректно.
Описывая характер этих отношений, М. А. Мисиков писал: «Невестка
пользуется уважением со стороны старших: всякие эксцессы сдерживаются
в их присутствии; не достоин уважения тот из старших, который позволяет
себе при невестке говорить непристойные слова даже по отношению к
другим. Когда невестка входит в комнату, где сидят старшие члены семьи, то
последние в знак уважения должны приподняться. Невестка им ничего не
говорит, но молча, легким кивком головы, опускает взор к земле и
приостанавливается, как бы прося их сесть; окружающие понимают ее без слов и
садятся»1.
О том, что женщина пользовалась большим моральным весом и
авторитетом, свидетельствует и много других источников осетинской
этнографии. Так, например, В. Ф. Миллер, характеризуя положение
осетинской женщины, писал: «Как ни безотрадна жизнь женщины, однако к
чести осетин нужно сказать, что между ними крайне редко встречаются
акты грубости и насилия против нее. Бить женщину считается позором.
Если семейный раздор дошел до крупной размолвки, жена уходит в дом
родителей и со стороны мужа начинаются хлопоты о примирении»2.
В обществе женщина пользовалась большим, чем мужчина, уважением.
Где бы ни оказалась старуха, к ней мужчины обязаны были относиться с
чрезвычайным тактом и вниманием. Этот долг по отношению к ней лежал и
на стариках, — седовласый осетин прислуживал ей рыцарски. Женщина,
оказавшаяся одна в пути, не боялась быть ограбленной или оскорбленной,
на нее никто не поднял бы руки, ибо обидчик покрыл бы себя позором и
заслужил бы всеобщее презрение, если не считать, что за такой поступок
он подвергся бы со стороны ее родственников кровной мести. Наоборот,
1 Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин, с. 72—73.
2 Миллер В. Ф. В горах Осетии // Журн. «Русская мысль», 1881, кн. IX, с. 79.
329

женщина могла рассчитывать на внимание и покровительство мужчины,
случайно повстречавшегося ей в пути. По осетинскому этикету всадник,
встретившийся с женщиной, должен был сойти с лошади еще до того, как поравняется
с ней, и пропустить ее мимо себя, а потом только продолжать свой путь.
Заслуживает интереса обычай, по которому молодые люди составляли
почетный эскорт осетинским девицам, отправлявшимся в гости или на танцы
в другое селение. М. А. Мисиков это описывает так: «Во время езды их
сопровождают всадники, джигитуя и стреляя вокруг них; по дороге
кавалеры покупают им всякие сладости, и горе тому, кто словом или намеком
обидит девиц. По улицам девицы порой встречают сидящих стариков, тогда
все девицы, поравнявшись с ними, привстают слегка, в знак уважения к
старшим, которые в свою очередь встают со своих мест и благодарят за
внимание, желая всем едущим девицам найти хороших мужей»1.
О большом моральном весе и высоком авторитете женщины в
осетинском обществе с благоговением говорил К. Л. Хетагуров: «Если появление
старика везде и всюду поднимает на ноги сидящую толпу, то тем более эта
толпа обязана встать при виде старухи». И далее: «Женщина пользуется
большим почетом, чем мужчина; если они вдвоем идут рядом, то женщина
идет справа»2, — т. е. занимает первое место в пути.
Если авторитет мужчины не в состоянии был решить возникшего
конфликта, то как к крайней мере прибегали к помощи женщины. В
кровопролитной схватке родовой мести или драке женщина являлась
единственной силой, способной приостановить разъяренных врагов. Из
многочисленных свидетельств об этом приведем лишь некоторые. Вот, например,
слова Штедера: «Тот считается в безопасности, кого взяла под свою
защиту женщина. Когда они вмешиваются в кровавые схватки с криками и
распущенными волосами, то все пристыженные вкладывают сабли в
ножны и расходятся»3.
Коста Хетагуров писал: «До каких бы пределов ни дошло опьянение
пирующих мужчин, как бы развязно ни вела себя компания молодежи, как
бы сильно ни было ожесточение ссорящихся, дерущихся и сражающихся, —
одно появление женщины обуздывает буянов, останавливает и прекращает
кровопролитие»4. Не лишено интереса и сообщение М. А. Мисикова: «В
распрях между мужчинами каким сдерживающим элементом являются
женщины! Неоднократно бывало, что присутствие женщины предотвращало
несчастье; часто мне самому приходилось слышать фразу: «Благодари бога,
что такая-то присутствовала во время нашей ссоры»5.
Известно, что в осетинской семье старшая женщина («аефсин»)
занимала равное с главой семьи положение. К ее советам прибегали и
прислушивались все без исключения члены семейной общины. Но было немало женщин
1 Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин, с. 71.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 356.
3 Осетины во II половине XVIII века по наблюдениям путешественника Штедера,
с. 31.
4 Хетагуров К.Л. Собр. соч., т. IV, с. 356.
5 Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин, с. 71.
330

в осетинских селах, к которым, как к мудрым и многоопытным людям,
обращались и седобородые старики. Голос таких женщин, мнение и советы их не
могли игнорироваться сельской общиной при решении важных общественных
дел. Если в селении затевалось какое-нибудь дело, то обычно говорили: «Надо
спросить и такую-то». Бывали такие почтенные женщины, которые во время
общественных пиров (торжеств) и больших семейных праздников
приглашались специально для провозглашения первого тоста и пожелания. В знак
уважения к ней все мужчины, сидящие за трапезой, вставали, хотя бы среди
них были старики намного старше ее. Сельские женщины боялись
порицания, упрека со стороны такой женщины и строго следили за своими
поступками. При ее появлении сельские сплетницы обычно разбегались.
Двойственность положения осетинской женщины в прошлом: с одной
стороны — юридическая бесправность, с другой — высокий авторитет и
большой моральный вес, которые она имела как в семье, так и в обществе,
объясняются историческими факторами. Известно, что осетины унаследовали от
прошлого значительные пережитки матриархата, в которых проявлялось в
немалой степени былое высокое положение женщины в обществе.
Совершенно прав был К. Д. Кулов, отмечавший, что «осколки, обломки некогда
процветавшего матриархата у осетин можно обнаружить и в настоящее время»1.
1 Кулов К. Д. Матриархат в Осетии, с. 6.
331

Другим, пожалуй, более важным фактором, удержавшим женщину на
высоком пьедестале общественного уважения, была ее выдающаяся роль в
хозяйстве горской семьи. Экономический уклад осетин втягивал женщину в
хозяйственную деятельность, которая давала ей вполне авторитетное место
и обеспечивала несомненное признание.
Этикет
Каждый шаг осетина, каждое слово его находились под контролем
окружающего общества, укладываясь в строгие рамки правил общественного
и семейного кодекса, четких требований этикета. Малейшее отступление от
них могло привести к неприятностям или навлечь непоправимую беду.
Поэтому каждый осетин «с молоком матери» усваивал эту школу и соразмерял
свои действия с этими строгими правилами.
Нормы общественного быта осетин рассматриваемого периода берут свою
основу еще в родовом строе. Поэтому не удивительно, что рядом с нормами
еодального и капиталистического общества выступают (еще в активной
орме) элементы быта родового общества. Но веление времени было
неумолимо, и эти нормы, взгляды подчинялись требованиям феодального, а
затем и капиталистического общества. Особенно жесток был к ним
капиталистический строй, который перемолол в своей гигантской мельнице все
нормы и понятия общественной жизни, весь многовековой уклад горцев.
Внешнее проявление отношения осетин к людям (обхождение с
окружающими, формы обращения и приветствий, поведение в общественных
местах, манеры и пр.) было пронизано вежливостью, учтивостью и строгим
самоконтролем. «Осторожность и вежливость, — писал В. Пфаф, — одно из
первых требований обычая»1. А обычай, как мы уже говорили, регулировал
все стороны жизни осетин. Тот же автор, развивая дальше свою мысль,
говорил: «...Мы замечали у осетин чрезвычайную предупредительность,
осторожность в словах и вежливость в обращении с чужими»2. «Вообще
семейные и общественные отношения у осетин, — отмечал В. Ф. Миллер, —
определяются строгим этикетом и своеобразными понятиями о
благопристойности»3. Правда, многие из принятых в обществе правил поведения были
стеснительны и даже суровы, но, тем не менее, они строго соблюдались.
«Подобные обязанности, налагаемые на осетина обычаем, — замечал С.
Кокиев, — иногда превышают всякие человеческие силы; но он должен
исполнять их. В противном случае он рискует потерять всякое
человеческое достоинство и значение в глазах даже самых близких людей, не говоря
уже об обществе, которое заклеймит его, раз навсегда, своим полным
презрением»4.
Существовала своеобразная форма подчеркивания старшинства и в тех
1 Пфаф В. Народное право осетин // ССК, т. I, с. 187.
2 Там же, с. 198.
3 Миллер В с. Осетины // Энциклопедический словарь, т. XXII, с. 265.
4 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 76.
332

случаях, когда мужчины шли группой. Если идущих бывало двое, то
младший непременно шел слева. Если же шли в ряд трое, то младший по
обычаю должен был идти справа, старший шел в середине, средний же по
возрасту — с левой стороны. Такой порядок предусматривал то
обстоятельство, что, допустим, из них кому-то пришлось бы пойти вперед (например,
разведать дорогу или выполнить поручение старшего, то уходил самый
младший, занимавший место справа. Оставшись вдвоем, старик оказывался на
своем месте, т. е. с правой стороны. Этого же порядка придерживались,
когда ехали верхом. В некоторых местах (например, в Тагаурии)
существовало и такое правило, что младший из трех верховых ехал впереди. Двое
других следовали за ним, но и здесь старший занимал свое место — справа.
Когда осетины шли (или ехали) вчетвером, то справа шел третий по
возрасту старший, младший должен был идти с краю слева, самый же старший
занимал второе место справа. Слева от него шел второй по старшинству.
Когда путники приезжали в назначенное место, например, в гости, то
спешивались у коновязи («баехбзедтсен»), находившейся у ворот, при этом,
подъезжая к этому месту, они должны были остановиться так, чтобы столб
оказался с правой стороны лошади, иначе им пришлось бы поворачиваться
спиной к дому, что могло быть принято хозяином за непочтение к нему.
Лошадей убирал, т. е. привязывал к коновязи, непременно младший. Такое
правило соблюдалось на случай, если кроме старика-хозяина или старшей
женщины («зесфин») гостей некому было встречать. Приезжий не слезал с
лошади до тех пор, пока к нему не выходил хозяин и не приглашал его
«быть гостем». После этого только спешивался гость.
Когда на коня садился старший, то младший подводил к нему коня и
придерживал стремя справа. Когда он приезжал домой, то навстречу ему
выбегали младшие в доме, принимали от него коня, нагайку, бурку, башлык
и относили их на место.
Если осетин куда-нибудь выезжал и встречался на пути со старшим
(верховым же), то должен был повернуть своего коня и ехать с ним рядом,
конечно, с левой стороны, до тех пор, пока тот не отпустит его1. Встреча в
пути и проводы старшего сопровождались, кроме того, целым рядом других
церемоний. Вот как описывает их М. А. Мисиков: «Куда бы старший ни
шел, долг каждого проводить его на некоторое расстояние, пока он
многократно не попросит его оставить одного... Когда со стариком встречается
всадник, младший летами, то он должен соскочить с лошади, не доезжая до
старика, и, ведя лошадь под уздцы, идти старшему навстречу. Первым
приветствует старик, а младший скромно, еле слышно отвечает. Затем
поворачивается и провожает старика, но последний многократно отсылает его
идти своей дорогой и благодарит за внимание. Отойдя шагов сто, младший
вскакивает на лошадь и едет далее. При встрече со старшими женщинами
младший проделывает то же самое»2.
Двое всадников, едущих навстречу друг другу, должны были держать-
'Цаголов Г. Заметки из осетинской жизни. Осетинская вежливость // Газ.
«Терские ведомости», 1890, № 96.
2 Мисиков М.А. Материалы для антропологии осетин, с. 48—49.
333

ся правой стороны. Это объяснялось тем, что в правой руке верховые
держали плетку («йаехс»), которую по обычаю не полагалось выставлять при встрече
с людьми. Этим, например, объясняется и тот факт, что когда гость выезжал
со двора своего хозяина, то он только незаметным движением слегка ударял
плетью по передним ногам или груди лошади (т. е. не поднимал для удара
плеть) и трогался в путь, сделав при этом приветственный знак правой рукой.
А если гость оставался недоволен хозяином, то он ударял свою лошадь
плетью по хребту у крупа, на что никто из хозяев ему не отвечал, делая вид, что
ничего не заметили, но принимали вызов к сведению1.
Кроме того, не принято было держать плетку с той стороны, где стояли
женщины; не полагалось также ударять лошадь в присутствии женщин, это
означало нанести обиду последним. Или же, например, если мужчина шел
пешком, а навстречу ему приближалась женщина, то, поравнявшись с ней,
он пропускал ее по правой стороне («йэе рахиз фарс аем радта»), а палку
свою брал в левую руку. Одним словом, каждый факт встречи или
обращения с женщиной должен был быть пронизан уважением,
предупредительностью, вниманием к ней. Поэтому не дозволялось демонстрировать свою силу
перед нею как перед слабым существом. Во всем мужчина должен был
проявлять к женщине рыцарское отношение.
У осетин существовали также строго регламентированные формы
обращения и приветствия. «Формулы, которыми обменивались они, могли быть
самыми разнообразными, но всегда строго определенными для каждого
конкретного случая»2. Этими формулами четко определялись
взаимоотношения людей в семье и обществе, в горе и радости, мужчин и женщин, детей и
взрослых, младших и старших, родственников и чужих, знакомых и
незнакомых. Обращение к другому делалось, как правило, в
сдержанно-вежливом тоне. Если юноша или ребенок обращались к старику, то произносили
«дада», «баба» (дедушка), а если — к старухе, то «нана» (бабушка). Они
же, в свою очередь, к ним обращались: «мае хур» («мое солнышко»), «мае
хъаебул» («мое дитя»), «мае цаест» («глаз мой»), «мае цаесты хъапп»
(«зрачок мой»). В нужном обороте произносилось слово «табуафси»
(пожалуйста). Как вежливые формы в обращении произносились (по отношению к
младшим) также особые формулы, наподобие: «Дае рын бахаерон» («да
съем я твои болезни») и т. п. «Встречаясь с осетином, непременно должно
здороваться с ним»3, хотя бы даже он был не знаком.
Существовало в прошлом и сейчас еще бытует правило спрашивать при
встрече с человеком (гостем, знакомым и др.) о его здоровье. «Осетины,
встречаясь с друзьями и даже с людьми совершенно незнакомыми, — писал
И. Кануков, — считают за невежливость не спросить о здоровье»4. Обычай
1 Пчелина Е. Обряд гостеприимства у осетин // Журн. «Советская
этнография», 1932, № 5-6, с. 154.
2 Исаев М. И. Очерки по фразеологии осетинского языка, Орджоникидзе, 1964,
с. 39.
3 Кануков И. Характерные обычаи осетин, кабардинцев и чеченцев // Соч.,
с.107-108.
4 Там же, с. 108.
334

здороваться за руку осетинами был перенят у других народов лишь в
позднейшее время. Еще в 70-х годах они приветствовали друг друга «сгибанием
правой руки в локте и обменом фраз: «Да будет день твой хорош! Да будет
дело твое прямо!», составляющих буквальный перевод осетинских
приветствий: «Дае бон хорз уаед!», «Дае хъуыддаг раст уаед!». Словесная формула
этих приветствий сохранилась до наших дней.
Этикет предусмотрел отдельные формы (фразы) приветствия женщин
мужчинами (первыми приветствуют мужчины), ответные слова женщин,
приветствия старшими младших и т. д. Все эти приветствия произносились
без лишних слов и манер, в скромной и непременно вежливой форме. Не
только церемонии встречи, но и прощания носили трогательный, искренне
радушный характер. Формулы прощания и напутствия были пронизаны
истинным духом доброжелательства и беспокойства за человека, чувством
гуманности. Теплоту этих слов испытал не один гость осетинской семьи.
Волнующе искренний характер носят и формулы выражения сочувствия и
соболезнования.
Существовали также строго размеренные правила ведения разговора. В
этой области как раз этикет требовал особенной осторожности и такта.
Осуждалась торопливая и громкая речь, в общественных местах не
допускался азартный разговор. Если кто имел привычку говорить торопливо, о
нем обычно говорили: «Цы рог у!» (Какой он легкомысленный!). Крайне
неприличным считалось, если кто-либо начинал говорить, не выслушав до
конца собеседника, а тем более, если еще кто-то вмешивался в разговор.
Кроме того, считалось «нескромностью со стороны молодого человека
участвовать в разговорах со стариками»1. Беседа всегда протекала плавно, без
резких оборотов, не допускалась какая бы то ни было вульгарность.
Неудивительно, что осетинская речь была полна метафор, условных оборотов
и лишена грубости.
В осетинской действительности большое значение придавалось знанию
и соблюдению застольных правил. Многое здесь объясняется общим
взглядом осетин на пищу, вернее, на порядок приема пищи, связанный, в первую
очередь, с понятиями о приличии и правилами поведения в обществе. Из
многочисленных свидетельств этнографов прошлого и современного
этнографического материала известно, что осетин в пище был очень скромен,
особенно, если это касалось приема пищи вне своего дома.
Русский военный врач И. И. Пантюхов, служивший на Кавказе и
одновременно занимавшийся этнографией и антропологией народов Кавказа,
писал, что осетин «довольствуется таким количеством пищи, при которой
европеец едва ли может сколько-нибудь продолжительное время
существовать»2. Развивая ту же мысль, С. Кокиев писал, что «осетин относительно
нее (пищи. — А. М.) отличается необыкновенною умеренностью,
воздержанием и выносливостью. Неумеренность и обжорство, — говорит он, —
считается большим пороком. Малейший намек на страдания голода считается
1 Канунов И. В осетинском ауле // Соч., с. 16.
2 Пантюхов И. И. Антропологические наблюдения на Кавказе // Известия
КОИРГО, кн. XV, 1893, с. 145.
335

большим бесстыдством, бессовестностью, почему осетин действительно
стоически может переносить голод, не заявляя никому никогда об этом»1.
Застольный этикет «расписан» в деталях, от начала до конца, как
должен вести себя сидящий за столом, будь это в гостях или в семейном кругу.
Этикет был строг как к младшему, так и к старшему. Так, например, если
даже столы ломились от пищи, сидящий за трапезой должен был есть
медленно и мало и не давать хозяевам заметить, что он голоден. На обращения
хозяина к гостю, чтобы он ел хорошо или поел еще, последний не отвечал
словами «я уже сыт», «не хочу больше», «наелся». Такие выражения
считались недопустимой грубостью, бестактностью. Поэтому гость отвечал
словами: «Бузныг, аез нае ауаердын», «аез хорз хэерын», «аез хорз федтон маехи»
(Благодарю, я не стесняюсь, ем хорошо, спасибо, я хорошо попотчевал себя).
Если хозяин замечал, что гости из-за приличия или стеснения
прекращали есть, то он считал своим долгом преподнести им «хай» — «почетную
долю» (обычно лучший кусок мяса с пирогом). Отказ от приема «хай»
считался неприличным, как бы ни был сыт гость («хай ничи здахы»). Чтобы
гости поели лучше и не чувствовали себя стесненно, хозяин никогда не
прекращал есть раньше, как бы призывая гостей следовать его примеру. Одним
словом, поведение хозяина за столом было проникнуто одним желанием —
принять гостя как можно лучше и приветливее. Принимая пищу, не
полагалось разговаривать. Кроме того, считалось неприличным съедать всю
поданную на стол пищу. Гость должен был какую-то часть нищи оставлять
нетронутой, что у осетин называется «фынгисаеггаг» (доля убирающего стол).
Таким образом, сидеть за осетинским столом не означало только хорошо
провести время, поесть и попить. Это являлось также своего рода
испытанием. За тем, как себя вел человек за столом, наблюдали десятки глаз. От того,
какое впечатление производил он за столом, зависело мнение, которое
складывалось о нем в обществе. Поэтому каждый из сидящих за столом очень
тщательно следил за собой, за каждым своим словом и фразой.
Ничто в человеке так не ценилось, как его ум, такт, качества, которые в
осетинской действительности являлись критерием оценки человека в целом
(«лаегдзинад»). Каждый из сидящих за столом понимал, что эти свои
качества он может проявить прежде всего при сохранении ясного ума. Как прием
пищи, так и форма и содержание беседы были подвержены строгому
самоконтролю. Хотя гости нередко сидели подряд по нескольку часов за столом,
не допускали себя до опьянения: отпив глоток, возвращали бокал обратно.
Кроме того, каждый имел право на «пропуск» в кругу, т. е. мог отказаться от
очередного бокала, произнеся только существующую на этот случай фразу:
«фэецух мае каен» («пропусти меня»). Ни тамада, ни «уырдыджыстаег»
(прислуживающий за столом) не могли в этих случаях настаивать, чтобы гость
обязательно выпил. Это свое право последний мог использовать время от
времени несколько раз за вечер. А если кто-либо с самого начала заявлял,
что он не пьет, то его вообще не заставляли пить. А иные отпивали глоток из
бокала и возвращали его прислуживающему. Одним словом, каждый из
гостей старался до конца компании остаться трезвым.
1 Ко киев С. Записки о быте осетин, с. 96.
336

Многое зависело и от тамады, который сам непременно должен был
держать себя с достоинством: он следил за каждым своим словом и
поступком, чтобы только суметь до конца «красиво» довести компанию. Обычно в
качестве тамады сажали за стол старшего из гостей, который уже не раз
бывал в подобных ситуациях и был привычен к этой роли. В силу
указанных ограничений и самоконтроля, а также ввиду того, что осетинский стол
во многом носил характер «дипломатического приема», в подобных
компаниях не наблюдалось беспорядков и недоразумений.
Повседневная действительность осетинского быта состояла из
значительно большего числа элементов ее внешнего проявления. Здесь уместным
было бы привести слова акад. В. Ф. Миллера, который говорил, что в
бедных саклях осетин «соблюдается этикет строже, чем в европейских
раззолоченных палаццах»1.
Небезынтересно также для современного читателя впечатление,
которое оставлял осетин-горец в своем внешнем общении на постороннего
наблюдателя. Анонимный русский автор, по-видимому, хорошо знакомый с
культурой и бытом горцев, писал: «Натура горца богата и полна. Самое
нежное и тонкое чувство пробивается иногда сквозь грубую оболочку,
нараставшую на племенах гор в течение десятков веков. Чувство изящного и
поэзии не только не чуждо ему, но, напротив, составляет принадлежность
его природы, можно сказать, в замечательной степени. Горец изящен в
своей оборванной черкеске, в косматой шапке и бурке. Он стоит и ходит
ловко и живописно, говорит без жестов и интонаций европейского
простолюдина. Манеры его просты и безупречны»2.
В заключение раздела хотелось бы отметить, что в осетинском этикете
с несомненной ясностью отразились представления осетин-горцев о
достоинстве человека, а также многовековой опыт теснейшего общения их с
другими народами, которые, в свою очередь, поделились с ними лучшими
чертами и формами своей культуры. И, наконец, все отмеченное выше не что
иное, как выражение внутренней культуры народа.
1 Миллер В. Ф. В горах Осетии // Журн. «Русская мысль», 1881, кн. IX, с. 79.
2 А. В. Покорение Кавказа // Русский вестник, 1860, с. 367.
22 А.Х. Магометов
337

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА
Религиозные верования
Сложный процесс исторического развития осетинского народа,
отразившись на формировании его идеологии, породил у него целую систему
религиозных представлений. В прошлом одни исследователи называли
осетин христианами, другие — мусульманами, третьи — язычниками. И все они
по-своему были правы. Дело в том, что к осетинам очень рано (в VI веке, а
по-настоящему — в X—XI вв.) стало проникать христианство. Но оно не
смогло подавить собою первобытную (языческую) религию осетин; оно
только окутало ее своей внешней обрядностью. Более того, христианский культ
был приспособлен к нуждам осетинской «народной» религии.
История распространения ислама уходит также в глубину веков (к XIII—XIV
вв., а не к XVII—XVIII вв., как это принято считать до сих пор). Но и здесь
осетины восприняли внешнюю форму (и то, главным образом, погребальные
обряды) и не имеют ни малейшего представления о догматической стороне ислама.
Тем не менее, осетинское население до недавнего времени делилось на
«христианскую» и «мусульманскую» части. До сих пор в Осетии известны
«христианские» и «магометанские» села. Наконец, осетинское население
содержало на свой счет большое число служителей культа — православных
священников и магометанских мулл.
Осетины испытали также влияние дохристианских и доисламских
верований других народов, в частности тех, с которыми и теперь соседствуют:
кабардинцев, ингушей, балкарцев, горных грузин. Здесь уместно привести
слова исследователя религии осетин Р. Штакельберга, который писал:
«Народные верования осетин представляют из себя пеструю смесь различных
религиозных систем тех наций, с которыми осетины в продолжение веков
находились либо во враждебных, либо в мирных отношениях»1. В начале
1 Штакельберг Р. Главные черты в народной религии осетин // Юбилейный
сборник в честь В. Ф. Миллера, М., 1900, с. 20.
338

второго десятилетия XX века к осетинам стало проникать и религиозное
(христианское) сектантство, главным образом, баптизм.
Синкретический1 характер религиозных верований осетин в свое время
очень верно подмечался целым рядом исследователей Осетии. Так,
например, акад. Н. Ф. Дубровин писал: «Из смеси различных верований и
понятий в народе образовалась своя собственная религия, одинаково пригодная
христианину, магометанину и язычнику»2. Пожалуй, наиболее верное
представление о смешении и характере религиозных верований осетин дает
анонимный автор, выступивший в газете «Терские ведомости» в 1892 году. В
своей статье автор отмечает, что «едва ли есть другая первобытная
религия, столь богатая фантазией, создавшая такое поразительное многобожие,
столько духов, святых и т. д., которая так глубоко проникла бы во все
функции личной и общественной жизни человека», как осетинская. Эта
«языческая религия настолько сжилась со всем социальным строем их
жизни, а религиозная проповедь христианских и магометанских миссионеров,
совершенно не знакомых с условиями их быта, велась раньше настолько
слабо, что осетины, усвоив внешнюю сторону той и другой религии,
остались в душе теми же язычниками. Он (т. е. осетин. — А. М.) еще с детства
сжился с представлениями о том, что есть бог богов, что после него
существует множество мелких божков, духов, нечистых сил, и что все радости и
горе, вся жизнь человека зависит от них. Если кто им угождает, то они
даруют ему радость, кто гневит их, того они наказывают и заставляют
страдать»3.
Нельзя не согласиться с указанными выше исследователями,
подчеркивавшими тот факт, что при всех случаях на поверхность выступали
первобытные верования, вернее, пережитки этих верований. Изучая истоки
религиозных верований осетин, мы легко можем разглядеть в них пережитки
почти всех древних форм религий. Так, многочисленные примеры из быта и
фольклора свидетельствуют о значительном распространении среди них в
прошлом тотемических верований — веры в происхождение людей от
животных — покровителей, которым они поклонялись или почитали их.
Общим для всех осетин тотемным животным был волк с его древним
наименованием «уаерхаег»4, измененным под действием табу другим словом
— «бираегъ». В народном эпосе осетин родоначальником нартов является
«Уаерхаег». Для закалки нарта Сослана купают в волчьем молоке; перед
боем с Тотразом Сослан одевается в волчьи шкуры. Волчьи зубы, зашитые
в кожу, служили для алан амулетом (талисманом). Тотемический культ
волка выступает также в древнем обычае осетин заставлять подозреваемого в
воровстве перепрыгивать через зажженную волчью жилу. Как пережиток
тотемического культа следует рассматривать и присвоение одному из осе-
1 Синкретизм — слияние верований и обрядов разных религий.
2Дубровин Н. Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, т. 1, кн. I, 1871, с. 292.
3 Газ. «Терские ведомости». 1892, № 18.
4 Абаев В. И. Нартовский эпос, с. 117; его же: Дохристианская религия алан, М.,
1960, с. 8; Скифо-европейские изоглоссы, с. 90, 91.
339

тинских родов имени волка — «Бираегьтае» («Бираговы», что в переводе на
русский язык означает «Волковы»).
Другим тотемным животным у осетин был медведь. Пережитки культа
этого животного сохранились у осетин до недавнего времени. Существовало
поверье, что медведь когда-то был человеком, превратившимся затем в
зверя. Поэтому некоторые люди не ели мясо медведя. В Куртатинском ущелье
имелось «святилище медведя» («арсы дзуар»). У осетин сохранилось и
упоминание о танце медведя (ср. с народами Севера). В свете данных фактов
представляет интерес и существование в Осетии фамилии «Жрситае» (в
переводе на русский — «Медведевы»), представители которой происхождение
своего рода связывали с медведем и считали его своим покровителем.
К тотемическим воззрениям восходит и культ коня, нашедший свое
отражение в фольклоре и быте осетин. Так, в осетинской мифологии
имеется чудесная порода коней — «аефсургъ». Кстати, название этого чудо-коня
обнаруживается (с разными изменениями) в некоторых скифо-сарматских
собственных именах и названии сарматского племени1.
В нартском эпосе хорошо известно имя и другого «знаменитого» коня —
«/Ерфаен», принадлежавшего Урузмагу. Интересно отметить, что Млечный
путь у осетин называется «Жрфжны фгед» (след Арфана). «Культ коня,
явно восходящий к тотемическим представлениям далекого прошлого,
нашел свое отражение в специальной молитве, произносимой при совершении
обряда «посвящения коня» умершему»2.
На коне герои осетинских сказаний и легенд совершали необычайные
путешествия. Герой-нарт советовался со своей лошадью, которая, являясь
его другом, а нередко и покровителем, всегда выводила его из опасного
положения. Пережитком культа лошади являлось своеобразное почитание
конского черепа и использование его в магических целях. Лошадиные
черепа вешались на воткнутые в землю длинные палки и на колья заборов в
качестве оберегов, охраняющих дворы, огороды, сады и пасеки от
«завистливого», «дурного» глаза.
Тотемным животным древних предков осетин — скифов был олень —
«саг». «Название оленя «саг», — пишет В. И. Абаев, — возводится к
самоназванию скифов «сака», именовавших себя так, надо думать, по своему
тотемному животному, оленю»3. Из тотемических культов наибольшее
развитие получил культ змеи. Если она заползала, например, в дом, в хлев или
появлялась во дворе, то многие семьи ее не убивали или даже не трогали,
думая, что в образе змеи к ним явился домовой, покровитель рода. Змее,
как родовому божеству, с соблюдением соответствующего обряда,
поклонялись некоторые фамилии в Дигории. Наконец, змея считалась
священным животным у осетинских кузнецов.
С культом змей связана и вера в «цыкурайы фаердыг» (волшебный
самоцвет, чудесная бусинка, букв. — «бусинка чего-попросишь»), которая
1 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 112, 113,
563.
2Крупнов Е. И. Древняя история Северного Кавказа, М., 1960, с. 364.
3 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 49.
340

«по народному поверию достается «счастливцу» с опасностью для жизни,
так как добывается из зева самых ядовитых змей»1. Своему обладателю она
обеспечивает исполнение всех его желаний.
Почитание змей — распространенное явление на Кавказе. О глубоком
проникновении этого культа в идеологию древних кавказцев говорит
довольно распространенная практика изображения змеи в качестве тотемного
рисунка на предметах кобанской культуры, в частности, на бронзовых
топорах. Несомненно с тотемизмом связаны и суеверные представления о
некоторых птицах (ласточке, удоде, вороне, сове и др.). Так, по поверью
осетин, удод («дыгоппон») когда-то был девушкой2. В прошлое время, если
в семье умирала девушка, а весной прилетал удод и садился на дерево
поблизости дома, где она жила, то мать и другие родственницы умершей
начинали плакать, думая, что в образе удода к ним явилась покойница.
Определенное место в древних верованиях осетин занимал фетишизм.
Ярким примером этого может служить фетишистское поклонение скифами,
а затем и аланами, мечу, как носителю военной удачи. Меч наделялся
элементами воли и сознания. В определенные моменты в качестве фетиша
выступал меч и у осетин, о чем мы уже говорили раньше. «Каждая семья
имеет свой уважаемый предмет, которого втайне боится и которому
оказывает глубокое уважение»3, — писал Н. Ф. Дубровин, отмечая фетишизм у
осетин.
Пожалуй, наиболее популярным фетишем у осетин (в связи с культом
домашнего очага) до недавнего времени была надочажная железная цепь.
Фетишем этого рода являлся и «священный столб», называвшийся «сгеры
згед» («ангел головы») и «стоявший в западном углу сакли, украшенный
рогами домашних и диких животных»4. Столб этот, судя по названию и
совершаемым около него обрядам, считался ангелом-хранителем домашнего
очага и семьи.
Пережитки древних религиозных верований в наиболее яркой форме
сохранились в магических обрядах и культе осетин. Первобытный человек,
придавленный могущественными силами природы, не знакомый с
действительными причинами происходивших вокруг явлений и бессильный в борьбе
с хищным зверем, изобретал способы воздействия на них. Отсюда
магические действия и обряды применялись буквально во всех сферах
человеческой жизни и хозяйственной деятельности людей. Так, смерть и болезни,
природа которых не была известна нашим предкам, вызывали
таинственный страх у людей, особенно во время вспышек эпидемий, которые были
постоянным явлением прошлой жизни осетин. Но они не знали других средств
против них, кроме колдовских обрядов и заклинаний.
Основу врачевательной (лечебной) магии составляло знахарство,
которое было сильно развито в дореволюционной Осетии. Знахарство состояло
•Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 326.
2Берзенов Н. Г. Удод // Газ. «Кавказ», 1850, № 54.
3 Дубровин Н. Ф. Осетины // История войны и владычества русских на
Кавказе, с. 323.
4 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 293.
341

из различных религиозно-мистических приемов и обрядов (нашептываний,
молитв, заклятий и т. д.). В «борьбе» против заболевания знахари в
качестве «лекарства» использовали самые невероятные, а подчас и вредные,
нередко приводившие к смерти «заговоренные» средства (куриный помет,
настой серы, пороха и др.). Одним из распространенных средств лечебной
магии являлись жертвоприношения различным святым или злым духам.
Магия была ремеслом не только знахарей. К ней широко прибегали
«дзуары лаегтае»1, а также муллы. Лечение больных в «дзуарах»
(преимущественно в дни праздников) было обыденным явлением. Сюда водили или
везли больных с самыми различными заболеваниями, и «дзуары лгег»
применял к ним свое искусство. Особенно распространено было «лечение» под
«дзуаром» больных с нервными и психическими заболеваниями
(«бесноватых», как называли их в народе).
Существовало также много колдовских обрядов и средств, призванных
«уберечь» человека от «сглаза», козней недруга и искушения дьявола. С
помощью магических приемов «отпугивали» злых духов, не допускали их
приближения. В быту магические действия наблюдались в свадебных и
родильных обрядах, а также в начальный период воспитания ребенка.
Магическими обрядами и действиями сопровождал горец многие виды
труда. Так, например, древний пахарь, находившийся во власти стихии,
свои надежды возлагал на чудодейственную силу магических обрядов.
«Трудовые процессы земледельческого хозяйства выступают в сознании
первобытного земледельца в волшебном одеянии таинств, дивною силою которых
порождается насущный хлеб человека»2. Магические обряды, призванные
обеспечить урожай, сохранились вплоть до XIX в., хотя прежней веры в их
магическую силу у людей уже не было, а некоторые и вовсе превратились в
простую обрядность, потеряв свой первоначальный смысл. Существовали
также «магические способы» предохранения посевов от гибели, вызывания
дождя в засуху и т. п.
Мы перечислили далеко не все области жизни и деятельности человека,
которые были окутаны магическим туманом. Сами же религиозные
верования осетин, как и любого другого народа на земном шаре, были «пронизаны
во всех направлениях магическими поверьями»3.
В верованиях осетин мы обнаруживаем также пережитки древних
анимистических представлений. Так, у осетин сильна была в прошлом вера в
души и духов. Представления, которые породили веру в существование
«души» у человека, были перенесены первобытными людьми на предметы и
явления окружающего их мира, одушевили природу. Так возникло
поклонение духам земли, солнца, грома и молнии, растительности, воды и рек,
животных (домашних и диких) и т.п. А отдельные рощи, поляны, горы и
пр. превратились в места обитания этих духов (божеств), в места поклоне-
1 Дзуары лае г (букв, «человек дзуара») — служитель языческого культа в
Осетии, ведающий делами «дзуара» (святилища).
2 Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа, с. 48.
3Токарев С. А. Сущность и происхождение магии // Исследования и
материалы по вопросам первобытных религиозных верований, М., 1959, с. 7.
342

ния и жертвоприношений им. Таким путем, например, возник культ
«святых» рощ и деревьев, который имел большое распространение у осетин в
прошлом, а пережитки его дошли даже до наших дней.
Указывая на подлинные причины, приведшие к возникновению веры в
самостоятельное существование души, Ф. Энгельс писал: «Уже с того весьма
отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении
своего тела и не умея объяснить сновидений, пришли к тому представлению,
что их мышление и ощущения не есть деятельность их тела, а какого-то
особого начала — души, обитающей в этом теле и покидающей его при
смерти, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении
этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела и
продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для нее еще какую-то
особую смерть. Так возникло представление о ее бессмертности, которое на
той ступени развития не заключало в себе ничего утешительного, казалось
неотвратимой судьбой и довольно часто, например, у греков, считалось
подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила
всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство,
что раз признавши существование души, люди, в силу общей
ограниченности, никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела»1.
Вот так возник «загробный мир», где продолжали свое бессмертное
существование души умерших людей. На основе этих представлений
сложился культ предков, получивший окончательное оформление в период
развитого патриархально-родового строя. Вера в загробную жизнь и культ
предков породили целую систему обрядов и идеологических представлений.
Наряду с магией они составляют древнейший пласт религии осетин. В этом
мы убеждаемся, знакомясь с источниками, освещающими религиозные
верования скифов и алан. Так, погребальные обряды скифов в главных
чертах повторяются в таких же обрядах осетин. «Наблюдая эти, до сих нор
сохранившиеся у осетин, обряды, — писал В. Ф. Миллер, — невольно
вспоминаешь некоторые черты скифских похорон, записанные Геродотом»2.
Понятия осетин о загробном мире представляют несомненный интерес
для характеристики их древней идеологии. Он рисовался им в более
грандиозных (в несколько раз больших), чем реальный мир, размерах. Последний
они называли, как и у многих других народов, призрачным миром («маенг
дуне»), а потусторонний мир — «истинным», «действительным», «большим
миром» («аецаег дуне», «стыр дуне»). В нем каждый покойник занимал то
место, которое он заслужил себе на земле («уаелаеуыл царды»).
Соответственно этому одни там «блаженствовали» («пребывали» в раю — «дзаенае-
ты»), другие за свою неправедную жизнь и дела на земле переносили
тяжкие испытания и мучения («пребывали» в аду — «зындоны»).
Культ предков свое проявление получил в культе очага. Основанный
ими очаг становился святилищем семьи, алтарем, у которого потомки
приносили предкам жертвы, посвящали им поминальную пищу.
1 Маркс К., Энгельс Ф. О религии, М., 1955, с. 175.
2Миллер В. Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал
Министерства народного просвещения, 1882, кн. VIII.
343

Он, кроме того, выполнял роль жертвенника в религиозном культе
осетин. У очага совершались и освящались все важнейшие события в жизни
семьи, все ее начинания. Очаг служил символом единения семьи,
неразрывности рода. Очагом как святыней клялись; под защиту его приходил даже
враг, кровник семьи.
Надочажная цепь как принадлежность очага сделалась также
священной. Более того, она объединила в себе всю совокупность понятий об очаге,
перенесла на себя целиком его значение. Неугасимый огонь означал
непрерывность рода, полнокровность, целостность семьи. Жизнь прекращалась в
семье («хаедзар бабын ис»), если в ней умирал последний представитель
мужского пола: очаг потухал (огонь заливали водой), а цепь снималась.
Создателем и покровителем цепи считался небесный Сафа; в силу этого он
и покровитель вообще очага, семьи и ее благополучия. В былое время «при
брачном обряде шафер обводит невесту вокруг очага и поручает ее
покровительству Сафа»1, произнося при этом: «Уаелартон2 Сафа, прими ее «под
свое покровительство и защиту»3.
Покровителя имела и сакля в целом, который назывался «бынаты хи-
цау» («владыка места, жилища»). У дигорцев он известен под именем «Бун-
дор» («Бындур»). Очевидно, он соответствует домовому у других народов.
«Бынаты хицау» — «Бундор» имел свой особый культ, ему поклонялись,
совершали различные обряды.
Следующим большим разделом религии осетин являются
«хозяйственные» культы. Как известно, формы общественного сознания, отражая
условия материальной жизни общества, следуют за характером изменений,
происходящих в его экономическом строе. Сознание людей первобытного
общества, перешедшего от собирательства и охоты к производству
необходимых продуктов потребления, фиксирует это событие в религиозных
верованиях. Так, с развитием земледелия и скотоводства возникают аграрный
и скотоводческий культы.
Осетины, как древний земледельческий народ, создали множество
земледельческих обрядов и поверий. Земледельческий труд породил и божеств-
покровителей, среди которых главным является «Уацилла». Аграрные духи
«Бурхорали», «Хуарилдар», «Галзегон» — божества меньшего ранга и с более
узкими функциями. «Уацилла» («Елиа») — аграрное божество уже более
развитого культа: он не только покровитель хлебных злаков, но и всего
земледельческого труда, а также повелитель стихийных сил природы —
грома, молнии и дождя. К нему обращались с молениями, чтобы хорошо
уродился хлеб. «Уацилла» имеет очень сложную природу. По мере развития
хозяйства и мировоззрения древних предков он объединил в себе, кроме
указанной, функции других божеств или духов, «влиявших» в той или иной
степени на результаты земледельческого труда. Под именем «Уацилла»,
очевидно, скрывается древнеосетинское божество природы. Гром, молния, дождь
и снег являются стихией «Уацилла». «Уацилла» имел свой особый культ.
1 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 249.
2 Уаелартон — надочажный.
3Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // ССКГ, вып. IX, с. 20.
344

К «Уацилла» — божеству природы — примыкал другой дух природной
стихии, погоды — «Жвриагъ», ведавший облаками, ливнем и градом. Ему
молились и делали жертвоприношения. Местом его «пребывания»,
святилищем обычно являлись старые общинные башни. Такое святилище-башню
поэтому нередко называли «хъаеуызаед» («ангел села»).
У осетин в прошлом были широко известные святые «Мыкалгабыртае».
Этим именем осетины называли архангелов Михаила и Гавриила; но под
именем «Мыкалгабыртае» скрывалось, очевидно, какое-то языческое
божество, наделенное некоторыми чертами божества изобилия и плодородия.
Святилище «Мыкалгабыртае» имелось в Цейском ущелье, где во имя
святых ежегодно летом совершалось обрядовое пиршество. Кроме того, на
любом торжестве за пиршественным столом в честь «Мыкалгабыртае»
провозглашался особый тост, в котором обращались с молитвой к святым об
обеспечении им изобилия в хлебе («баеркад»).
Культ земледелия породил, помимо перечисленных праздников и
обрядов, и другие магические обряды — «вызывание» дождя, стук в стены
амбара и сапетки («къуту») при первом весеннем громе и пр.
У осетин был развит также скотоводческий культ. Он древнее
земледельческого (ввиду большей древности скотоводческого хозяйства). О
древности скотоводческого культа говорят многочисленные фигурки животных
(по большей части из глины), находимые археологами в скифских,
сарматских и аланских могильниках, а также стилизованные изображения бараньих
головок и рогов, широко известных в скифском и алано-осетинском
изобразительном искусстве.
Скотоводческое хозяйство породило также многочисленные верования
и обряды. Покровителем домашнего (мелкого рогатого) скота считался
«Фаелваера». Последний представляет искаженное название христианских
святых Флора и Лавра, считавшихся покровителями домашнего скота. Но
«Фаелваера», являясь по сути древнеосетинским языческим божеством —
покровителем домашнего скота, а именно овец, не потерял своих
первоначальных функций. Он имеет свой особый культ.
Овцеводческому хозяйству, как известно, самый большой урон
наносили волки, которые, как и все животные, имели своего покровителя — «Ту-
тыр». Последний, как и «Фаелваера», свое название позаимствовал из
христианского культа (Федор Тирский). На осетинской почве определились и
его «конкретные» функции — оберегание овец от волков-хищников. Таким
образом, «Тутыр» оказался не «пастырем» овец (им является «Фаелваера»),
а хозяином, повелителем волков. Поэтому волки, как полагали горцы, без
ведома своего владыки не истребляли овец. Поэтому осетины-скотоводы
старались быть с «Тутыром» в самых добрых отношениях: они «платили»
ему «хъалон» (подать) принесением в жертву козла («Тутыры цаеу»),
устройством особого праздник «Тутыртае», исполнением обряда «Тутыры ком-
дараен» («пост Тутыра»I и т. п.
В числе хозяйственных культов большой интерес представляет культ
охоты. Последний интересен прежде всего тем, что он, как древнейший
1 Гати ев Б. Суеверия и предрассудки у осетин, с. 33—35.
345

культ, сохранил и самые древние черты религиозного мировоззрения
осетин. Некоторые архаические обряды, связанные с охотой, сохранились в
своей первобытной чистоте до недавнего времени. Они описаны подробно в
разделе «Охота и охотничьи обряды».
Осетинами почитался и владыка водного царства, дух морей и рек «Дон-
беттыр». Последний в основном встречается в эпосе, где «некоторые герои
ведут от них («Донбеттыров». — А. М.) свою родословную»1. «Донбеттыр»
считался покровителем рыбаков («балердзаутае»). Ему поклонялись
последние, соблюдая в момент промысла определенные обряды (подобно тому,
как это было принято у охотников в отношении «Жфсати»). Надо полагать,
что в древние времена у осетин существовал и более обширный культ «Дон-
беттыра», отмечавшийся особым праздником «Каефты куывд». Он
справлялся еще в недавнем прошлом некоторыми фамилиями в Дигории.
Интересно отметить, что «каеф» (крупная рыба, преимущественно сушеная)
выступала у осетин в качестве почетного жертвоприношения на некоторых
праздниках и обрядах. Нам кажется, что и осетинское название месяца
октябрь — «каефты маей» («месяц рыб») восходит также к древнему культу
рек и морей и их обитателей. С верованием в водяного духа связано и
верование в существование водяных девиц («доны чызджытае»),
считавшихся дочерьми «Донбеттыра».
Болезни, по понятиям древних людей, находились во власти
определенных духов, божеств. Такими божествами у осетин являлись «Рыныбардуаг»
и «Аларды». «Рыныбардуаг», по верованию осетин, «ведал» повальными
болезнями — эпидемиями и эпизоотиями, которые были постоянным
явлением в Осетии. «Рыныбардуаг», являясь общеосетинским божеством со
своим особым культом, не имел, однако, специальных святилищ и
определенного дня для отправления культа, как другие «святые». Обряды и
моления в честь «Рыныбардуаг» устраивались главным образом в моменты,
когда он «напоминал» о себе, т. е. когда вспыхивала эпидемия или же когда в
семье кто-то болел. Из среды других болезней осетины выделяли оспу,
которая имела и «свое» отдельное божество — «Аларды». Культ «Аларды»
был, пожалуй, самым распространенным и устойчивым в Осетии и
сохранялся вплоть до первых лет советской власти. Широкое распространение
этого культа среди осетин имеет социальные корни. Осетины, как и другие
горские народы Кавказа в прошлом, испытывали большие бедствия от
эпидемии оспы, уносившей сотни и тысячи человеческих жизней.
В этих условиях древние предки олицетворяли оспу и стали ее почитать
как божество: отсюда и ее название «дзуар» («святой»). Что же касается
названия «Аларды», божества, ведавшего этой болезнью, то «оно
происходит от названия местности «Алаверды» в Кахетии с древним и весьма
почитавшимся в Восточной Грузии храмом Иоанна Крестителя, где ежегодно в
сентябре справлялось празднество, привлекавшее множество богомольцев,
в том числе много больных, приезжавших в надежде получить исцеление от
«святого»... У осетин и грузин-мохевцев Дарьяльского ущелья праздник
«Аларды» совпадает с днем Иоанна Крестителя, что позволяет думать, что
1 А бае в В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 367.
346

именно на последнего были перенесены черты древнего божества,
одновременно и насылающего болезнь и исцеляющего от нее1.
В ведении «Аларды» «находились» также и корь — «фадынаег» и
глазные болезни. Святилища «Аларды» в виде отдельно стоявших около села
деревьев или специально для этого построенных капищ имелись почти в
каждом селении дореволюционной Осетии. Обрядовые моления и
жертвоприношения «Аларды» устраивались в один определенный день, весной.
Вне этого времени культ «Аларды» активно, всем сельским обществом или
целым ущельем, отмечался во время эпидемии оспы.
У осетин в древности среди множества богов, как указывают источни-
Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 43, 44.
347

ки, важное место занимало божество, «управлявшее» деторождением и
считавшееся покровителем детей, а также браков. Когда происходила замена
первобытных имен языческих богов новыми христианскими, древнее
божество чадородия было названо «Мад Майраем». Академик А. М. Шегрен так
характеризует это божество: «Святая Мария почитается у всех осетин
покровительницей супружеского благополучия и плодородия; ей молятся и
приносят жертвы после всякого разрешения от бремени»1. Действительно,
до сравнительно недавнего времени в семейной обрядности осетин культ
«Мад Майраем» занимал значительное место. Святилища «Майраем»
находились вблизи почти каждого селения.
Божеством чадородия и покровителем браков считался и «Хуыцауы
дзуар» («Божий святой»), культ которого почитался только жителями
горной Осетии, «которые поставили в честь его молельные дома, похожие на
1 Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников...//
Газ. «Кавказ», 1846, № 27.
348

часовни, но без окон и образов». «В его осенний праздник, — писал В. Ф.
Миллер, — жители аула режут около молельни козлов или баранов по числу
рожденных в течение года мальчиков и девочек и выданных в замужество
дочерей»1. Молитвы «Хуыцауы дзуару», как пояснял В. Ф. Миллер, имели
«целью умножить потомство мальчиками»2.
Покровителем чадородия, дарующим мужское потомство, являлся также
святой «фыры дзуар»3 («святой барана»), находившийся в горном Даргавсе.
«Женщины и теперь еще обращаются к этому богу с просьбою о даровании
им детей»4, — сообщает источник 70-х годов XIX века. К этому «дзуару»
приходили не только замужние женщины, но и засватанные девушки.
Аналогичный «дзуар» имелся и в Дигорском ущелье. Назывался он
«Нэелы дзуар» («Святой самца»). Он, очевидно, функционировал столетия,
о чем говорит тот факт, что селение «Фяесшел», где стоят теперь
средневековые башни, получило свое название от этого «дзуара». По рассказам
местных жителей, в это святилище приходили молодые женщины, у
которых рождались только девочки, и просили у святого мальчиков. Сюда
ходили также девушки, которым наступало время выходить замуж: они
заблаговременно старались расположить к себе святого, завоевать его
«благосклонность», что, но их мнению, обеспечивало бы им в будущем рождение
детей мужского пола.
Имелись, кроме того, божества и духи, которые были известны только
на ограниченной территории: они почитались жителями лишь одного аула
или ущелья. «В каждом ауле, — писал В. Ф. Миллер, — можно найти
аульного дзуара, который носит название хъаеуы заед — ангела аула и имеет
в году свой праздник»5. «Это — культ аульных покровителей, каждый из
которых имел свое определенное святилище»6.
Аульные божества-покровители «появились» в период распада родового
общества и возникновения новой социальной организации — территориальной
сельской общины. К ним сельчане обращались (в молитвах) со всеми своими
нуждами, испрашивали у них покровительства в делах хозяйства,
благополучия и преуспевания в жизни, а также ограждения их от болезней и нечистой
силы. Их культ, связанный с общинной жизнью, отправлялся коллективно,
всей общиной и нередко заслонял собою образ и культ высших божеств.
Особое место в религиозных верованиях осетин занимал культ «Уас-
тырджи» (св. Георгия). «Уастырджи» — главный персонаж пантеона
осетинских божеств и самый популярный из них. По описанию А. Цаллагова,
использовавшего представления современных ему осетин, «св. Георгий
имеет белую лошадь, сам роста большого, симпатичен, одевается в белый
халат, храбр и добродушен»7. По этим же представлениям, он сидит на небе-
1 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 251.
2 Там же, с. 252.
3 Фыр — баран-производитель.
4 Газ. «Терские ведомости», 1870, № 52.
5 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 253.
6Токарев С. А. Этнография народов СССР, М., 1958.
7Цаллагов А. Сел. Гизель (или Кизилка), с. 17.
349

сах около создателя-бога («хуыцауы раз») и стоит на страже интересов
людей, особенно бедных; обиженных он ласкает («раевдауы»), а обидчиков
наказывает. Перед богом он заступается за людей и просит у него всякие
дары для них.
По характеристике осетин, приведенной В. Ф. Миллером, «Уастыр-
джи» считается бичом воров, мошенников, клятвопреступников, убийц и
покровителем честных людей и домашних животных»1. Однако «Уастыр-
джи» больше всего был известен как покровитель воинов и
путников-мужчин и вообще считался богом-покровителем мужчин («лаегты дзуар»).
Осетин, отправляясь в прошлом на войну, в поход («балц»), призывал себе на
помощь «Уастырджи», приносил ему жертвы.
Почти в каждом селении Осетии «Уастырджи» имел святилище; ему
был посвящен самый популярный праздник «Джеоргуба», справлявшийся
повсеместно в Осетии раз в год в ноябре. Центром культа «Уастырджи»
являлось святилище «Реком» в Алагирском ущелье. Кстати, это
«центральное» положение поставило «Реком» в ранг святых. «Реком» как в
культовых обрядах, так и в абстрактных религиозных представлениях выступал
как самостоятельный дух, известный всем осетинам святой. В общих
молитвах он перечислялся рядом с наиболее популярными святыми
осетинского пантеона.
Все перечисленные выше божества, духи, ангелы и святые, по
воззрениям древних осетин, были подчинены одному верховному богу —
«хуыцау». В обращениях к нему его еще называли «хуыцаеутты хуыцау» («бог
богов»). Как верно отмечал В. Ф. Миллер, к этим божествам и святым
осетин не прилагает «названия богов, никогда не скажет, что Уастырджи
или Фаелваера боги («хуыцаеуттае»), но в сущности они занимают в его
религиозных представлениях и в культе такое же место, как боги у древних
греков, германцев или славян, и можно нередко слышать, как он называет
верховного бога «богом богов» («хуыцаеутты хуыцау»), допуская тем
самым, если он только отдает себе отчет в этом выражении, существование
других богов, подчиненных высшему»2.
Эти многочисленные духи и святые — боги разных рангов — обитали на
небесах около того же «хуыцаеутты хуыцау». Последним они наделены
властью согласно их функциям, присвоенным им же каждому из них. Через
них, как думали верующие, он управляет миром, они исполнители его воли,
сам же он невидим. «Это существо, — отмечал В. Ф. Миллер, — для него
(осетина. — А. М.) слишком далеко, слишком недоступно, безлично и
неуловимо: в повседневной жизни счастье и несчастье зависят, по его
представлениям, от вмешательства других сил, заведующих разными областями
природных явлений и подчиненных высшему богу»3.
Отсюда далекий и недосягаемый «хуыцау» не имел особого культа, не
требовал специальных жертв. Осетины ограничивались только
провозглашением в его честь первого тоста на пиршестве, да часто упоминали его имя
1 Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 242.
2 Там же, с. 239.
3 Там же.
350

в пожеланиях: «Хуыцауы хорзаех дге угед!» («Да будет тебе милость
божья!»), «Хуыцауы хорзаех ссар!» («Получи милость бога!») и т. д.
О нем осетин «вспоминает, — писал проф. Карл Кох, — только тогда,
когда ему напоминают об этом внешние обстоятельства»1. Значительно
ближе «стояли» к осетину божества и духи, с которыми он «сталкивался» в
практической жизни. Однако и с ними он был в определенных,
регулируемых им самим отношениях. Эти отношения В. Ф. Миллер характеризовал
следующим образом: «Его (осетина) религия сводится к тому, что в
известные дни следует зарезать барашка или быка, пойти на известное «святое»
место, пропеть в честь местного дзуара восхваление, — затем его долги небу
уплачены»2.
Для совершения религиозных обрядов предки осетин отводили
(выбирали) недалеко от своего поселения жертвенники или строили таковые
специально. Они превращались в «святые места», в святилища. Первоначально
их название было «кувгендон» (бук. — «место молитвы»). Впоследствии
оно сменилось словом «дзуар» (мн. число «дзуаерттэе»). «Дзуар»
по-грузински означает «церковь», «крест».
Дело в том, что первые проповедники христианства, внедряя его в
среду осетин, опасались (и вполне обоснованно) отрицательных действий
населения, исповедовавшего языческую религию. И действительно,
практические начала миссионеров натолкнулись на сопротивление местного
населения. Чтобы далее не возбуждать народ против новой религии, боясь
оттолкнуть его от себя, и в то же время сознавая, что сразу невозможно изменить
того, что создавалось веками, христианские проповедники вынуждены были
идти на компромисс, приспосабливаясь под языческую действительность.
Они или строили свои храмы в местах языческих святилищ, или совершали
там христианский культ под крестом.
Христианскую религию после Византии (X—XII вв.) стало активно
внедрять в Осетии грузинское духовенство. Грузинские миссионеры, так же,
как и ранние проповедники христианства, использовали для своей цели древ-
неосетинские языческие святилища. Христианские храмы не «прижились»
у осетин, но древние святилища, «приютившие» некогда эти храмы,
сохранили за собой грузинское название церкви и креста («дзуар»), отбросив
свое первоначальное наименование.
Судя по тому, как прочно вошло это слово в осетинскую речь,
христианский культ с его материальными атрибутами (церковью и крестом)
завоевал, очевидно, какое-то право на почитание у осетин-язычников. Об этом
говорит и то, что развалины христианских церквей весьма охотно
превращались осетинами в языческие капища («дзуары»). Название святилища
«дзуар» было перенесено и на того святого, которому оно обычно служило.
Например, «лаегты дзуар» подразумевает и «святого мужчин», и
«святилище мужчин».
Знакомство осетин с христианством на протяжении десяти веков оста-
1 Кох К. Путешествие через Россию к Кавказскому перешейку в 1837 и 1838 гг.
// Осетины глазами русских и иностранных путешественников, с. 268.
2 Миллер В. Ф. В горах Осетии // Журн. «Русская мысль», 1881, кн. IX, с. 83.
351

вило у них и другие следы. Так, большинство языческих святых приобрело
христианскую оболочку, присвоив христианские наименования: «Уастыр-
джи», (св. Георгий), «Уацилла» (св. Илья), «Никкола» (св. Николай), «Фгел-
ваера» (Флор и Лавр), «Тутыр» (св. Федор Тирон), «Мыкалгабыртэе» (св.
Михаил и Гавриил), «Донбеттыр» (св. апостол Петр), «Мад Майраем»
(Богоматерь).
Под влиянием христианства среди осетин утвердились некоторые
праздники («комахсаен», «урсы къуыри», «зазхаессаен», «куадзаен», «каердаег-
хаессаен» и др.). Но несмотря на свое христианское происхождение, эти
праздники имели сугубо языческое содержание. Возьмем, к примеру,
«комахсаен», совпадавший по времени с русской масленицей. «По характеру
«комахсаен» есть время больших общественных поминок по умершим,
поминок, которые отличаются от семейных»1, — писал В. Ф. Миллер.
Из обрядов христианской религии осетины восприняли только посты.
«Многие из осетин-христиан, не имея никакого определенного понятия о
церкви, не зная не только догматов религии, но и ни одной христианской
молитвы, и не понимая значения христианских праздников, тем не менее
строго исполняли всегда все христианские посты»1. Однако и они были
приспособлены к бытовым особенностям осетин и очень мало напоминали
собой настоящие христианские посты.
Начиная с первой половины 40-х годов XVIII в., русское
самодержавное правительство в целях колонизации Северного Кавказа принимает
активные меры к христианизации осетин. Тогда же было создано особое
учреждение — Осетинская духовная комиссия, которая силами штатных
миссионеров проводила христианизацию (крещение) осетинского населения,
используя для привлечения последнего и ассигнованные на эти цели
денежные средства (на каждого крещеного выдавалась определенная сумма денег
и кусок холста).
Еще более активно распространением христианской идеологии в
Северной Осетии стало заниматься Общество восстановления православного
христианства на Кавказе, учрежденное в 1860 году и действовавшее до 1917
года. В период господства царизма христианство внедрялось среди осетин
больше административными мерами, чем церковными проповедями.
Нередко дело доходило до репрессий. Но, тем не менее, осетинское население к
христианской церкви оставалось равнодушным. Так, служивший в 60-х гг.
XIX века в качестве царского администратора в Осетии К. Красницкий,
отмечая этот факт, писал: «Надо заметить, что осетины, исповедывающие
православную религию, совершенно равнодушны к религии, следовательно
весьма слабы в ней... Это видно хотя бы в том, что большая часть
духовенства постоянно обращается с просьбами к местным властям о принятии
полицейских мер для того, чтобы заставить народ ходить в церковь,
соблюдать посты, говеть, крестить младенцев и проч.
Полицейские меры, само собой разумеется, не приносят пользы, а
крайний вред делу религии.
'Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. II, с. 272.
'Тхостов И. Верования осетин // Газ. «Терские ведомости», 1868, № 12.
352

Часто оскорбленный наказанием туземец не задумывается и
совершенно отступается от церкви... Плохо дело, если приходится прибегать к
принуждению»1.
Еще более поверхностным было влияние мусульманской религии на
осетин, хотя с нею аланы начали знакомиться довольно рано. Так, арабы,
одержавшие в 737 году победу над хазарами в Дагестане, в последующее время
(VIII—IX вв.) усиленно пытались распространить ислам на
Северо-Восточном Кавказе, достигая и границ Алании. Но это, очевидно, кончилось только
некоторым знакомством части аланского населения с мусульманской верой.
Более глубокие следы ислам оставил, когда силою оружия татаро-монголы
насаждали его среди аланского населения и других народностей Северного
Кавказа. Особенно активно исламизация алан проводилась золотоордынским
ханом Узбеком и монгольским полководцем Тимуром2.
Археологическими исследованиями на территории Северной Осетии (около
станицы Змейской), проводившимися в 1953—1962 гг. на месте аланского
городища, было обнаружено несколько мечетей и мусульманских кладбищ,
относящихся к монгольскому периоду3. К числу этих памятников относится
также известный Татартупский минарет4. Проводниками ислама в аланскую
среду в тот период была аланская знать, находившаяся на службе у
монголов. С образованием в XV в. Крымского ханства активизировалось
насильственное распространение ислама среди народов Северного Кавказа.
«Насаждая ислам огнем и мечом, турецкие султаны и крымские ханы рассчитывали
укрепить свой престиж среди северокавказских народов. Мучительный для
этих народов процесс «омусульманивания» затянулся на два столетия»5.
Активно ислам стал проникать в Осетию из соседней Кабарды в XVII —
XVIII вв. Осетинские феодалы («тгегиатае» и «бадилатае»), находившиеся в
феодальной зависимости от кабардинских князей, сами приняв их веру,
насильственно внедряли ислам в среду зависимого крестьянства. Но
несмотря на такие меры, мусульманская религия прививалась очень слабо. Это и
понятно: пропаганда ислама из Кабарды шла рядом с угнетением
осетинского трудового населения кабардинскими князьями. Взимание дани скотом,
мальчиками и девочками, похищение людей и продажа их в рабство в Крым
и Турцию, а также и бесчисленные грабежи осетинской бедноты
княжескими дружинами и другие насилия до крайности озлобляли осетинское
трудовое население. Поэтому вполне естественно было, что «осетины встретили
магометанство ожесточенным отпором»6.
1Красницкий К. Кое-что об Осетинском округе и о нравах туземцев его //
Газ. «Кавказ», 1865, № 29.
2Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды,
т. II, с. 182, 185.
3 Милорадович О. В. Средневековые мечети городища Верхний Джулат //
Средневековые памятники Северной Осетии, М., 1963, с. 66—86.
4 Семенов Л. П. Татартупский минарет, Дзауджикау, 1947; О. В.
Милорадович. Указ. соч., с. 69, 70.
5 Очерки истории Карачаево-Черкесии, Ставрополь, 1967, с. 186.
6Лавров Д. Заметки об Осетии и осетинах // СМОМПК, вып. III, с. 219.
23 А.Х. Магометов
353

Ислам, однако, имея сильную опору в лице осетинских феодалов,
проник в Осетию и оставил свои заметные следы. В их числе следует прежде
всего указать на крайне отрицательные политические последствия.
Феодальные верхи Осетии, тесными узами связанные с
феодально-мусульманской верхушкой Кабарды и поддерживаемые идеологами панисламизма и
пантюркизма, долгое время препятствовали присоединению Осетии к
России, установлению прочных и дружественных взаимоотношений с
последней, проникновению и восприятию русской культуры. Мало того,
преследуя своекорыстные цели и разжигая националистические чувства у
подвластной крестьянской массы, эти же феодальные верхи спровоцировали
трехкратное переселение части осетин в Турцию (в 1859, 1860 и 1865 годах).
Обманутые трудовые массы за свое переселение заплатили дорогой
ценой. Осетины-переселенцы не только потеряли родину, но и были
обречены на муки и страдания на чужбине, не говоря уже о том, что сам процесс
переселения представлял сплошную трагедию для переселенцев1.
Крайне отрицательную роль играл ислам и в деле просвещения осетин.
Мусульманское духовенство всячески препятствовало распространению
светского образования среди мусульманского населения Осетии. В результате в
«мусульманских» селах до революции не было ни одной светской школы.
Вот что писал на этот счет один из жителей селения Донифарс (в Дигории):
«...Донифарсцы, исповедуя магометанскую религию, находятся вполне под
влиянием непросвещенных мулл, которые, боясь света, стараются убить
школьное дело. Само собою разумеется, что если бы не они, то наше селение давно
бы выстроило школу»2. Мусульманское духовенство, кроме того, всячески
способствовало распространению суеверий среди осетинского населения.
Тяжелый отпечаток наложил ислам и на семейный быт осетин. Он
опутывал своими установлениями осетинку, ставил ее в приниженное
положение. Ислам оставил и другие отрицательные последствия. Как теперь
убедились в этом, «ни христианская, ни магометанская религии не уничтожили
у осетин древних верований, напротив того, прибавили к ним новые»3.
Народная медицина и здравоохранение
Одним из огромных успехов, достигнутых в области культурного
строительства в Северной Осетии за годы советской власти, явилось создание
системы народного здравоохранения. Медицина, глубоко проникнув в быт
осетинского населения, избавила его от массовых эпидемий и высокой
смертности.
Чтобы оценить, какие колоссальные изменения произошли в этой
области, взглянем на состояние здравоохранения в Осетии до революции.
Охрана здоровья трудящихся, являясь социальной проблемой, стояла на самом
1 Кану ков И. Горцы-переселенцы // Канунов И. Сочинения,
Орджоникидзе, 1963, с. 63—96.
2 Газ. «Терские ведомости», 1911, № 233.
3 Газ. «Терские ведомости», 1870, № 52.
354

последнем счету у царских властей. Естественно, в условиях царизма не
могло быть и речи о сколько-нибудь организованной системе медицинского
обслуживания осетинского населения. Поэтому свирепствовавшие в Осетии
эпидемии и массовые инфекционные болезни: оспа, сыпной и брюшной тифы,
скарлатина, дифтерия и другие болезни уносили преждевременно сотни и
тысячи человеческих жизней. Не раз проносились по селам Осетии также
чумная и холерная эпидемии, упоминания о которых в виде легенд и
исторических рассказов сохранились до сего времени в народной памяти. Так,
эпидемия чумы, которая появлялась на Кавказе трижды — первый раз с
перерывами в 1798 году, второй раз — в 1818 году и третий раз — в 1843, —
не обошла и Северную Осетию. Достаточно сказать, что в чумный 1803 год
от моровой язвы погибло более 2/д населения Алагирского и Дигорского
ущелий. А распространенность некоторых болезней имела хронический, к
тому же повсеместный характер. Так, например, малярия, туберкулез и
трахома преследовали буквально каждую осетинскую семью.
Все это усугублялось нищетой и голодом, являвшимися постоянными
спутниками жизни осетинского трудового населения. Указывая на эти
бедствия, являвшиеся уделом не только осетинского, но и всего крестьянства
России, В. И. Ленин в 1901 году писал: «Не одно только разорение, а
прямое вымирание русского крестьянства идет в последнее десятилетие с
поразительной быстротой, и, вероятно, ни одна война, как бы
продолжительна и упорна она ни была, не уносила такой массы жертв»1.
Даже при этом ужасающем положении царизм не помышлял хоть в
какой-то степени оградить народные массы от повальной гибели. Это не
скрывали и сами представители русского самодержавия, писалось об этом и на
страницах официальных органов печати. Так, например, в статье
«Врачебная помощь в Терской области» газета «Терские ведомости» в 1904 году
писала: «Полумиллионное сельское население Терской области, можно
сказать, совершенно не обеспечено медицинской помощью... Что же касается
туземного населения (в том числе и осетинского. — А М.), то оно не имеет
ни одного приемного покоя, ни одного амбулаторного пункта... Можно
смело сказать, что эпидемии часто протекают без всякого участия
медицинского персонала. Случаи тяжелых заболеваний: кровотечение, тяжелые роды,
тяжкие ранения и др., где своевременно поданной соответствующей
медицинской помощью удается спасти жизнь и часто возвратить работника, — в
огромном большинстве случаев также недоступны ему». Автор статьи, видя
безвыходное положение сельского населения в получении медицинской
помощи, еще раз подчеркивает: «Наш сельский обыватель (да и городской
подчас) лишен обыкновенно возможности и при самых серьезных
заболеваниях видеть врача»2.
Еще ранее эту неприглядную картину описала сама терская
администрация в одном из своих официальных отчетов, которая, как видим, кроме
признаний ничего не делала для улучшения народного здравоохранения. В
этом своем отчете (за 1873 г.), опубликованном в газете «Терские ведомос-
1 Ленин В. И. Соч., т. 5, с. 231.
2 Газ. «Терские ведомости», 1904, № 94.
355

ти», Терское областное начальство писало: «На полумиллионное население
Терской области, находящееся в ведении гражданского ведомства,
приходится только 14 врачей, или на 37714 человек1 по одному врачу. Но мы
знаем, что из упомянутых 14 врачей: областной врач, его помощник,
частной практики врач, 4 городских врача живут постоянно в городах, а 7
окружных или уездных врачей едва только успевают в своей
судебно-медицинской деятельности, что многолюдство и пространство округов, а также
пути сообщения, почти совершенно исключают возможность практического
лечения и своевременного подания помощи заболевающим в округе»2.
Признания царской администрации в области и официальных органов
печати дополняются конкретными фактами, сообщения о которых
поступали из разных мест Северной Осетии. Так, например, корреспондент газеты
«Новое обозрение» писал: «В Даргавском приходе (в горной Осетии. — А.
М.) во всех селениях вот уже около месяца свирепствует детская эпидемия.
В каждом селении ежедневно два—три покойника, десятки больных,
беззащитных детей. Медицинской помощи никакой»3.
Неудивительно, что детская смертность в Северной Осетии приняла
ужасающие размеры. Так, А. Скачков на основе подробного
статистического анализа, проведенного им в селах горной Осетии, сообщал: «Из всех
рождающихся детей только половина выживает до 15 лет»4. Приведем еще
одно характерное сообщение из газеты «Казбек»: «В селении Христианов-
ском Владикавказского округа господствует брюшной тиф, принимающий
угрожающие размеры. Положение жителей плачевное. Нет ни врача, ни
даже фельдшера. Приходится отдаваться в руки туземных знахарей»5.
Если даже удавалось каким-нибудь образом после долгих мытарств
доставить в село так называемого окружного врача для оказания больному
медицинской помощи, то он обычно не в состоянии был ее оказать, ибо это были
люди низкой квалификации или медики, не получившие высшего
медицинского образования. Эти редкие случаи посещения больных окружным
лекарем не приносили пользы и потому, что крестьяне лишены были
возможности выполнять предписания врача, так как на огромной территории области,
кроме города, негде было купить лекарства. Во время эпидемии жители
одного из сел Осетии за десятки километров пригласили из Алагира участкового
фельдшера, который, осмотрев больных, развел руками и заявил: «Чем же я
могу помочь? Вся беда в том, что у меня нет медикаментов»6.
Совершенное отсутствие медицинских учреждений в сельской
местности и низкий уровень культуры населения создавали условия для
распространения шарлатанских приемов «лечения», проводимого местными
знахарями и знахарками. Наглядно об этом свидетельствует тот же случай с
приглашением врача, откровенно признавшего свою беспомощность в оказании
1 Средняя цифра по России — 1 врач на 10 тыс. населения.
2 Газ. «Терские ведомости», 4 октября 1873 г.
3 Газ. «Новое обозрение», 1898, № 4826.
4 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 23.
5 Газ. «Казбек», 1899, № 389.
6 Газ. «Терские ведомости», 20 августа 1881 г.
356

медицинской помощи больным из-за отсутствия лекарств: «...Этому
обстоятельству, — рассказывалось в приведенной выше корреспонденции, — очень
обрадовались наши знахари и предложили свои услуги, рекомендуя от
болезни состав из пороха, серы и араки»1. И, действительно, как отмечал С.
Кокиев, «беспомощное состояние больного, страдания заставляют каждого
верить в силу этих шарлатанов и прибегать к их помощи, каких бы это ни
стоило тяжелых жертв»2.
Г. Цаголов, ратуя за организацию народного здравоохранения и отмечая
отсутствие медицинской помощи населению, указывал, что эта насущно
важная область народной жизни отдана на откуп «лекарям» от темной магии.
«Если у нас нет медицинской помощи, — говорит он, — то насчет
«знахарской» помощи мы нисколько не обижены. Этого добра у нас хоть отбавляй.
Местные лекари, по большей части разные пройдохи — муллы и другие
личности, старающиеся разжиться за счет чужого кармана. Лечат они,
обыкновенно, разными травами, таинственными заклинаниями, разными
амулетами и т. д. Если же из названных средств ничего не помогает, то наши
«лекари» заставляют своих пациентов приносить жертвы разным языческим
божкам»3. Знахарство не только затемняло сознание трудовых масс, но и
причиняло огромный вред их здоровью, способствовало распространению
болезней. Указывая на печальные последствия магических приемов «лечения»
гадалок и знахарей, проф. М. А. Мисиков, сам врач, хорошо знакомый с
состоянием здравоохранения в Северной Осетии, писал: «И лекари, и муллы,
внушая народу, что все болезни исходят от богов и, следовательно,
остерегаться заболеть ими — это равносильно сопротивлению воле божества,
являются виновниками гибели значительной части населения Осетии»4.
Наряду с лечебной магией осетины применяли различные способы
лечения, рациональные в своей основе. Это — народная медицина, методы и
приемы врачевания, выработанные в народе в течение долгих веков.
Наиболее распространенным методом народной медицины являлось использование
лекарственных трав, которые настаивали на воде или спирте («двайно»).
Следует заметить, что в горной Осетии, почти в каждом ущелье, имелись
превосходные знатоки целебных свойств трав. Настои трав употреблялись
больными внутрь, но многие растения использовались для наружного лечения
(прикладывали на рану или нарыв, сушили и затем растирали в порошок,
которым посыпали рану или пораженное место). В качестве компонента
растительного лекарства применялись некоторые жиры. Такие лекарства
изготовлялись в виде мазей. Лекари, как правило, свое искусство держали в секрете
и передавали его по наследству в семье (от отца к сыну). «Есть много
знаменитых врачей в Осетии со своими снадобьями, — писал С. Кокиев, — секреты
которых выведать очень трудно. Все это переходит из рода в род»5.
Травы использовались еще для ванн, которыми лечили ревматизм. Наи-
1 Газ. «Терские ведомости», 20 августа 1881 г.
2 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 106.
3 Газ. «Терские ведомости», 1894, № ИЗ.
4 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 115.
5 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 112.
357

больший эффект давало лечение хирургических заболеваний, а именно —
ран и ссадин, вправление вывихов и накладывание шин на переломы костей.
Например, чтобы предохранить от заражения крови, на свежий порез или
рану накладывали паутину, имеющую антисептические свойства, а гнойную
рану промывали водкой особой перегонки («двайно»), почти равной спирту.
У осетин имелись и другие весьма интересные способы лечения ран и
предохранения от гангрены и заражения крови, описанные в свое время
(середина XIX в.) В. Швецовым. Он писал: «Наружные язвы, в
особенности раны, исцеляют соком из трав, ими знаемых, или же из них же
составленною мазью; но прежде чем приступать к постоянному лечению, рану
очищают растопленным свежим коровьим маслом в такой температуре, что
едва больной может выносить, и эта операция повторяется три или более
раза, смотря в каком положении будет рана. Такое предварительное
очищение язвы предотвращает от дикого мяса и антонова огня1, и с помощью
травных мазей или пчелиного пластыря (находимого в ульях вроде теста)
скоро исцеляются. Опыт горцев в лечении ран, как свежих, так и
застарелых, от какой бы причины ни произошли, никогда не допускает до такого
состояния, чтобы больной мог лишиться пораженного члена и потому
между горцами за редкостью можно встретить изуродованного или калеку,
исключая естественных причин. Костоправы горцев заслуживают всякое
удивление: искусство их легко и всегда верно»2.
Побывавший в 40-х гг. в Северной Осетии немецкий путешественник
М. Вагнер с интересом рассказывал о своей встрече во Владикавказской
крепости с одним из народных лекарей. «Больше всего среди туземцев, —
писал он, — мне понравился высокий худощавый человек с черной бородой,
орлиным носом, серьезным видом и умными глазами. Я принял его,
великолепно вооруженного, за прославленного воина и был немало поражен, когда
полковник Нестеров (комендант Владикавказской крепости. — А. М.)
представил мне импозантного кавказца в качестве осетинского врача. Он
славился как ученый врачеватель не только среди своих земляков в горах, но имел
практику и среди русских, так что полковые врачи немало завидовали
своему варварскому коллеге. Как раз у него лечился русский старший
лейтенант, раненую руку которого ни один русский хирург не мог излечить
своими мазями и перевязками, в то время как лечебные методы осетина,
пользовавшегося растительными компрессами, оказали немедленное хорошее
действие, как неоднократно уверял меня больной офицер»3.
Действительно, искусство осетинских костоправов и народных
хирургов было настолько эффективно, что к их помощи не без пользы прибегали
не только жители тех селений, где они сами проживали, но и из других
ущелий. В дополнение к уже сказанному приведем еще свидетельство одно-
1 Гангрена.
2 Швецов В. Очерк о кавказских горских племенах с их обрядами и обычаями в
гражданском, воинственном и домашнем духе // Москвитянин, 1855, № 23, 24, кн. I,
II, с. 35-36.
3 Вагнер М. Кавказ и земля казаков в 1843 — 1846 гг. // Осетины глазами
русских и иностранных путешественников, с. 274—275.
358

го из авторитетных исследователей быта осетин К. Борисевича: «...В чем,
действительно, осетины мастера своего дела, — это по части хирургии и
всяких операций. Всякие раны, переломы костей и т. п. излечиваются ими
не менее блестяще, чем опытными хирургами; даже в некоторых случаях их
искусство превосходит знание специалистов-хирургов»1.
Были «лекари», которые успешно лечили некоторые виды экземы
(«уыдырны») и другие кожные заболевания. Ожоги лечили путем
наложения на них ломтиков или соскоба картофеля. Для этой же цели применяли
жидкость, получаемую следующим образом: брали десять яичных желтков,
которые медленно кипятили на огне. В результате выделялся сок, которым
намазывали обожженное место2. При простудных заболеваниях
употребляли медвежье или козье сало, калину или пастилу из слив (при кашле). При
сильной простуде ставили грелки, делали согревания и давали больному
хорошо пропотеть. Осетинам были известны также положительные приемы
лечения желудочно-кишечных заболеваний. При некоторых белезнях
умели соблюдать и диету. Им известны были также некоторые способы
предохранения от заразных болезней. Осетины, кроме того, активно
использовали целебные свойства пчелиного меда и чеснока.
Все указанные выше методы и средства лечения были довольно
эффективными и поэтому в народе использовались испокон веков. Однако при
существовавшем до революции социально-экономическом строе и крайне
тяжелом материальном положении трудовых масс Северной Осетии
состояние здравоохранения не могло измениться в лучшую сторону.
Свидетельством этого является все тот же высокий процент смертности населения. В
Терской области, но данным статистики 1912 года, смертность населения
составляла 2,43 процента, а естественный прирост — всего 1,94 процента.
Притом, этот год считался наиболее благополучным. В 1910 году
смертность на Тереке была равна 7,65 процента3.
Такова картина медицинского обслуживания в Северной Осетии и
санитарного состояния осетинской деревни в период царского самодержавия. Только
после Октябрьской революции трудящимся была обеспечена бесплатная,
общедоступная, квалифицированная медицинская помощь. Наряду с
бесплатным лечением болезней, советская система здравоохранения
предусматривала их предупреждение, укрепление здоровья, повышение работоспособности
и долголетия людей. За годы советской власти в сельской местности и
городах Северной Осетии выросла широкая сеть медицинских учреждений. С
самого начала организации врачебной помощи на селе осетинское
крестьянство, в отличие от многих национальных районов страны, сразу же
потянулось в эти учреждения, преодолевая препятствия и козни, которые нередко
чинили служители религиозных культов, гадалки и знахарки, не желавшие
терять былое влияние в народе. Медицинские работники повели большую
1 Борисевич Кл. Черты нравов православных осетин и ингушей Северного
Кавказа, с. 250—251.
2 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 102.
3 Северная Осетия. Политико-экономический очерк Северо-Осетинской АССР,
Орджоникидзе, 1939, с. 494.
359

просветительную работу среди горянок, которые были еще не свободны от
предрассудков и первоначально избегали врача, особенно, если это бывал
мужчина. Но прошло немного времени и горянка, убедившись в пользе медицины,
преодолела эти предрассудки и стала во всех случаях болезни обращаться за
консультациями и помощью к врачам. Медицинское обслуживание в
республике осуществляется через множество городских, районных и сельских больниц,
поликлиники и амбулатории, врачебные и фельдшерско-акушерские пункты.
В республике имеются также клиники и специальные лечебные учреждения,
обеспеченные квалифицированными кадрами. Большую роль в организации
здравоохранения играл медицинский институт, клиническая база которого
оказывала решающее влияние на работу лечебных учреждений республики.
Республика имеет также хорошо налаженную систему неотложной помощи.
Кареты «скорой помощи» в любое время дня и ночи могут доставить в городскую
или районную больницу больного из самого отдаленного пункта Осетии.
Много внимания уделяется вопросам детства и материнства.
Беременная женщина и женщина-мать пользуются особой заботой государства.
Женщины уходят по беременности в декретный отпуск, являющийся
оплачиваемым. Во время родов роженица помещается в роддом (в городе) и
родильную палату больницы (на селе). А в селах, где нет больниц, роды
принимают акушерки. В осетинских селах нет уже случаев, чтобы роды
принимала повитуха («аевгъаедггес»).
По укомплектованности медицинскими кадрами Северная Осетия
занимала одно из первых мест по РСФСР. По подготовке врачебных кадров из
коренной национальности (осетин) Северная Осетия заняла первое место
среди автономных республик РСФСР (по переписи 1959 г.).
Немаловажное место в здравоохранении занимают санатории и дома
отдыха. С лечебными свойствами минеральных источников и климатических
здравниц осетинские крестьяне были знакомы уже давно. Еще в первой
половине XVIII в. Вахушти отмечал наличие множества минеральных
источников на территории Осетии и активное использование их населением.
«Их много во всей Осетии, — писал он, — и пьют эту воду люди, животные,
и она весьма благодействует на них»1. К этим источникам прибегали для
лечения различных заболеваний. Особенной популярностью пользовались
они у тех, кто страдал ревматизмом и желудочными заболеваниями. К
минеральным источникам приезжали обычно летом. Больные устраивали здесь
шалаши или раскидывали палатки. Пробыв определенное количество дней,
они уезжали обратно. Больные, конечно, не имели возможности
пользоваться какими-либо рекомендациями специалистов по лечению этими
водами, а руководствовались лишь теми наблюдениями, которые велись в
течение многих десятков лет предыдущими поколениями. Народ сознавал,
какую ценность представляют лечебные источники, и охранял их доступными
ему средствами. Еще на заре организации советского здравоохранения один
из его деятелей в Осетии врач К. Гарданов писал о важном значении
лечебных источников и популярности их среди осетинского населения: «Народ
ухаживает за ними, оберегает их от загрязненности, каптирует их, обклады-
1 Вахушти. География Грузии, с. 139.
360

вая каптаж то просто бревнами или досками, то просто диким камнем, а
местами даже и цементом»1. В качестве здравниц наибольшей известностью
пользовались сероводородные источники Тамиска и горячие источники Кармадона,
выходящие недалеко от высокогорного селения Тменикау. Кармадонские
источники используются в виде ванн и употребляются как лечебная вода.
Курорт долгое время не был благоустроен; больные находились без врачебной
помощи и медицинского наблюдения. Лечебные процедуры принимались в
примитивных ямах, лечебную воду многие пили непозволительными дозами.
Только в 1951 году здесь был открыт врачебный участок, персонал которого
осуществлял врачебное наблюдение и консультировал приезжающих на лечение
больных. В 60-е годы в Кармадоне был построен санаторий, размещенный в
нескольких корпусах. Еще задолго до этого, несмотря на неблагоустроенность
курорта, ежегодно сюда из осетинских сел приезжало большое количество
лечащихся. Приезжали в Кармадои и из других мест Северного Кавказа. По
данным Кармадонского врачебного участка, каждый год здесь лечилось по
нескольку тысяч человек. Так, в 1951 году в Кармадоне побывало 4000
человек, за летний сезон 1952 года — 7000 человек, на начало августа 1953 года
число одновременно лечившихся здесь достигло 2000 человек2.
Большое значение местное население придавало климатолечению.
Лучшим средством для лечения больных от туберкулеза крестьяне считали
горный климат в зоне ледников. Лечебную силу горного воздуха они припи-
1 Гарда нов К. О высокогорных климатических станциях и минеральных
источниках Северо-Осетинской автономной области // Известия ОСНИИК, вып. II,
Владикавказ, 1926, с. 13.
2 Дзгоев У. С. Курорт Кармадон, Орджоникидзе, 1961.
361

сывали леднику, который якобы оказывает чудодейственное влияние на
больного. Очевидно, этим и объясняется, что одним из основных
ежедневных процедур и лечебных приемов являлось употребление молока и кефира
со льдом. К ледникам в основном приезжали из равнинных сел. Больные
обычно располагались здесь в наскоро устроенных шалашах на солнечном
склоне, у самого подножия родника.
Большой популярностью в народе как здравницы пользовались Цейский
(Алагирское ущелье) и Караугомский (Дигорское ущелье) ледники. Многие
крестьяне, больные туберкулезом и страдающие малокровием, в летнее
время отправлялись к берегам некоторых рек (Хазнидон, Ираф, Геналдон, Фи-
агдон, Цейдон) и лечились здесь. На время лечения больные старались
питаться лучше, проводили время на свежем горном воздухе и придерживались
определенного режима. Все это оказывало благотворное действие на
больных. «Самое лечение, — писал до революции известный ученый и
путешественник Н. Я. Динник, — заключается в том, что больные много гуляют на
свежем воздухе, пьют молоко и воду как минеральных источников, так и ту,
которая стекает из ледника... и известен не один пример из лечения здесь
(речь идет о леднике Харес в Стур-Дигории. — А. М.) чахоточных»1. А о Цее
в дореволюционных источниках говорится: «Сюда со всей Осетии
съезжаются больные, преимущественно чахоточные и ревматики. Больных собирается
иное лето около 200 человек, курс лечения продолжается от 2 до 3 недель.
Лечатся здесь кефиром и козьим молоком, прибавляя перед употреблением
ледниковую воду... Немаловажную роль в борьбе с болезнями играет
близлежащий роскошный сосновый лес с его озонированным воздухом. Здесь часто
лечатся не только малообразованные горцы, но и интеллигенция, которая с
большой похвалой отзывается о таком способе лечения»2.
За годы советской власти в Северной Осетии выросла сеть санаториев и
домов отдыха. Широкой известностью пользовались санатории в г.
Орджоникидзе, Тамиске, Цее, Кармадоне. Имеются специализированные
санатории в Фаснале (Дигорское ущелье) и Нузале (Алагирское ущелье). В
перечисленных санаториях и домах отдыха ежегодно лечатся и отдыхают
тысячи граждан Северной Осетии. Бесплатные путевки, наряду с рабочими
предприятий, получали и колхозники. Трудящиеся республики отдыхали и
лечились и на других курортах страны.
Народные знания и образование
Осетины на протяжении веков накопили богатый запас народных
знаний. Практика хозяйственной деятельности, повседневное общение с
природой и острая наблюдательность выработали у осетин большое количество
знаний и навыков, которые давали им возможность предугадывать
результаты своего труда, вести борьбу с суровой природой. Многие из положи-
1 Динник Н. Я. Путешествие по Дигории // ЗКОИРГО, кн. XIV, вып. I, с. 56.
2Ткешелашвили Н. С. От Владикавказа до Кутаиса. Путеводитель по Военно-
Осетинской дороге, М., 1899, с. 29.
362

тельных знаний осетин, использовавшихся на практике, освещены нами в
соответствующих разделах книги. Немалый интерес представляют
созданные ими системы счета и летоисчисление, которыми пользовались они с
древних времен.
Народный календарь
Народный календарь основан на солнечном годе, состоящем из 12
месяцев. Месяцеисчисление было лунное. Месяц исчислялся от новолуния до
новолуния и состоял из 28 дней или 4 недель. Кроме того, на каждый месяц
еще набегало 2 часа. Осетины имели свой порядок исчисления дней в
пределах месяца и месяцев в году, применяя который, все 365 дней года
«размещались» в годичном круге. Год по-осетински — «аз», месяц — «маей»; словом
«маей» определяется также луна; неделя называется «къуыри». За начало
года у осетин был принят праздник «Ног бон» («Басылтае»), что
соответствует русскому Новому году. Праздник этот падает на середину января. С
этого дня и начинался отсчет времени в годичном цикле. Так, от Нового года
(«Ног бон») до «Комахсаен» — 7 недель, от «Комахсаен» до «Куадзаен» — 7
недель, от него до «Заердаеваераен» (Вознесение) — 6 недель и т. д.
Таким образом, осетин в обыденной жизни руководствовался
религиозным календарем; последнему был подчинен и лунный календарь. Если,
например, нужно было определить какой-то срок, то указывали на
ближайший к нему праздник и говорили: «Это будет в такой-то праздник», «спустя
неделю (две недели и т. д.) после такого-то праздника». Этим календарем
не только отмечали или определяли события, но и регулировали
сельскохозяйственные работы. Однако следует заметить, что до внедрения
религиозного календаря (кстати, подвергшегося переделке на осетинский лад) счет
времени в году велся на основе древнеосетинского сельскохозяйственного
года. Он делился по временам года, («уалдзаег», «саерд», «фаеззаег», «зы-
маег»), где каждый вид работы занимал свой определенный срок. Отсюда
эти периоды определялись названиями соответствующих видов работ: «хуым-
гаенаен» (время пахоты), «хуымгаердаен» (время жатвы) и т. д.
Возраст осетины исчисляли от времени, отмеченного каким-нибудь
событием. Сознание народных масс ориентировалось в основном по памятным
датам, по войнам, массовым бедствиям. Вот некоторые примеры для
иллюстрации: «Аузбий родился, когда шла Дунайская война»; «Хъанцау родился
в Японскую войну, а мой сын Ханджери родился на два года позже него».
Ведение летописи (исчисление возраста) лежало на обязанности старших
женщин в семье, на матери.
Для летоисчисления применялось и число проведенных за какой-то
период жатв. Например, говорили: «С тех пор, как он родился, прошло (было
снято) столько-то жатв». Еще Штедером было замечено это: «Их (т. е.
осетин) летоисчисление ведется по времени жатв»1. Существовали и другие
способы исчисления дней, недель, месяцев и даже годов. Самым простым и
1 Осетины во II половине XVIII века по наблюдениям путешественника Штедера, с.32.
363

общеупотребительным являлось использование бирок и узлов. Бирка
представляла собой палочку, на которую пастух или нанятый работник наносил
зарубку по истечении дня. Таким способом он вел счет отработанным у
хозяина дням. Узлы завязывались на веревке или нитке главным образом
для определения недель и месяцев. Если год исчислялся неделями, то на
веревке оказывалось 52 узла, что равнялось 52 неделям C64 дня), а если
месяцами, то — 12, что означало также полный год.
Осетины вели и такой «календарь». В известном «дзуаре» (например, в
«Рекоме», «Дзвгисе», «Дигори изаед» и др.) черепа жертвенных быков (а в
более раннее время и оленей), закалываемых по праздникам (языческий
364

праздник отмечался один раз в год), складывали в «дзуаре». И вот каждый
такой череп означал год.
Неделя у осетин семидневная. Но до принятия ими христианского
календаря она состояла, надо полагать, из восьми дней, упоминания о которой мы
находим еще в разговорной речи (дигорское наречие) осетинского языка:
«аестаемаей астмэе», что, очевидно, означало: «от восьмицы до восьмицы».
Правда, в настоящее время это выражение означает: «редко», «изредка».
Месяцы у осетин имеют свои названия, которые мы и приводим ниже,
причем, в восточной части Осетии они носят одни названия, в западной —
несколько другие; последнее, очевидно, объясняется отражением в этих
названиях какого-то иного периода истории календаря, а также некоторым
различием в религиозном культе обеих частей Осетии.
Названия месяцев
У иронцев
1. Тъаенджы маей
2. /Ертхъираены маей
3. Мартъийы маей2
4. Хуымгаенаены маей
5. Каердаеджы маей
6. Каехцгаенаены маей
( каердаегхаессаен)
7. Сусаены маей
8. Майраемтае
(майраемкуадзаены маей)
9. Нырхаены маей
10. Каефты маей
11. Джеоргубайы маей
12. Цыппурсы маей5
У дигорцев
Жнсури маейае (Басилтае)
Комахсаен1
Комдараени маейае
Мартъи3
Никкола
Фаелваера
Амистол4
Сосаен
Рухаен
Каефти маейае
Георгобай маейае
Цаеппорсе
январь
февраль
март
апрель
май
июнь
июль
август
сентябрь
октябрь
ноябрь
декабрь
По осетинскому календарю время определялось праздниками (при
помощи недель).
Дни недели у осетин имеют следующие названия:
Понедельник — «къуырисэер» (начало недели), по-диг. «авдисаер»,
вторник — «дыццаег» (по-диг. — «геуаерги бон»),
1Комахсаен — заговенье.
2 Название этого месяца позаимствовано у русских в сравнительно позднее время,
на что, в частности, указывает А. Ш е г р е н (см. его: Религиозные обряды осетин,
ингушей и их соплеменников при разных случаях // Газ. «Кавказ», 1846, N° 30).
3 Соответствует последней половине марта и первой половине апреля.
4 Амистол соответствует последней половине июня и первой половине июля. Свое
название берет от искаженного «апостол» — по имени апостолов Петра и Павла, день
которых праздновался 29 июня. См. В. И. А бае в. Историко-этимологический словарь
осетинского языка, с. 51.
5 Цыппурс — Рождество.
365

среда — «аертыццаег»,
четверг — «цыппаераем»,
пятница — «майраембон»,
суббота — «сабат»,
воскресенье — «хуыцаубон».
Как видим, названия некоторых дней («майраембон», «сабат»,
«хуыцаубон») позаимствованы из христианского календаря. Название недели «къуы-
ри» заимствовано из грузинского1. Другие дни имеют самобытные
осетинские названия.
Счет
Не меньший интерес представляет у осетин счет. В этой области у них
наблюдается несколько систем счета. Известно, что первым пособием для
счета у человека была его рука, которую, кстати, Ю. Липперт назвал
«природной машиной счета». В результате появилась пятиричная система, а за
нею и десятичная. Она с древних времен и существует у осетин. Как
пастушеский народ, осетины в древности изобрели и свой пастушеский
(двоичный) счет, который им известен и теперь. Осетины сами называют его
«аессон нымад» или «фыййаеутты нымад» (асский счет или пастушеский
счетJ. Счет в нем ведется парами: «дыууае» (два), «цыппар» (четыре),
«аехсаез» (шесть), «аст» (восемь), «даес» (десять) и т. д., а также
десятками: «дыууын» (двадцать), «аертын» (тридцать), «цыппор» (сорок), «фаен-
дзай» (пятьдесят), «аехсай» (шестьдесят), «аевдай» (семьдесят), «аестай»
(восемьдесят), «наеуаедз» (девяносто), «саедае» (сто). В обыденной жизни
эти же цифры обозначаются с помощью двадцаток. Так, например, говорят:
«ссаедз» (двадцать), «даес аемае ссаедз» (десять и двадцать), «дыууиссаедз»
(дважды двадцать), «даес аемае дыууиссаедз» (десять и дважды двадцать),
«аертиссаедз» (трижды двадцать), «даес аемае аертиссаедз» (десять и трижды
двадцать), «цыппарыссэедз» (четырежды двадцать), «даес аемае цыппарыс-
саедз» (десять и четырежды двадцать), «фондзыссаедз» (пять раз двадцать).
Осетины в древности были знакомы также с десятичным счетом. Но
впоследствии они, под влиянием соседних кавказских народов, издавна
ведущих счет двадцатками, восприняли двадцатичный счет. «Однако, —
указывает В. И. Абаев, — десятичный иранский счет удержался у пастухов в
Дигории, а также у балкарцев, воспринявших его у осетин; наименование
десятков в этом счете обычно соответствует древнеиранским»3.
Осетины в прошлом (до середины XIX в.) еще пользовались счетом с
помощью цифры восемнадцать («аестдаес»), которая сама служила единицей
счета. Например, чтобы выразить стоимость земельного участка, говорили:
1 Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, с. 652.
2 См. более подробно о пастушеском счете: В. И. Абаев. Осетинский язык и
фольклор, с. 282, 283; Дзагуров Г. А. Осетинский пастушеский счет// Известия
ОСНИИК, в. I, с. 125-150.
3 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 22.
366

«Он стоит девять раз восемнадцать коров (9x18)». В осетинских адатах
записано, что плата за кровь свободного человека равняется 18 раз 18 коров1.
Между прочим, на оригинальность данного счета указывали в прошлом
многие исследователи Осетии. Так, Гагстгаузен пишет, что «осетины
считают по осьмидесятой системе, т. е. до 18, как мы считаем до 10; соединяют
18, как мы 10, а потом 18 раз 18, как мы сотни»2. Более точно этот метод
счета передает А. Яновский: «Заслуживает примечания, — говорит он, —
что у осетин счет не простирается выше 18; ежели сумма превышает это
число, то они говорят «два 18», «пять 18», «восемнадцать 18», «два
восемнадцать 18» и так далее»3. На древность этого счета указывает не только
его архаичность, но и то, что он фигурирует в нартском эпосе. Эта единица
счета использовалась главным образом в деловой сфере и никогда в
отвлеченном счете, разве только в рассказах да в нартских сказаниях. Она
выступала в торговых и других сделках при купле-продаже, при уплате калыма
за невесту, при определении размера стоимости крови убитого и т. д.
Осетины, у которых не было письменности, обозначали числа, как мы
уже говорили, с помощью узлов и бирок. Особенно оригинален был способ,
который применялся в договорных операциях. О нем как раз и упоминает
Штедер, говоря: «Вместо актов они передают друг другу бирки, надрезы,
на которых означают отдельные пункты»4. «Акт» этот заключался в том,
что, например, пастух, нанявшийся в «лзескъдзаераен», делал круглые
зарубки на палке по числу взятых у хозяина голов скота. Палка затем
расщеплялась на две половины, одна из которых оставалась у пастуха, другая
передавалась хозяину. По истечении обусловленного срока найма хозяин и
пастух складывали вместе обе половины палки и по зарубкам на ней, в
соответствии с условиями договора, производился расчет с батраком. Так
палка заменяла собой письменный договор.
Меры измерения
Как и у других народов, у осетин существовали различные единицы
меры и способы измерения. Здесь для обозначения разных расстояний и
величин роль мерила была отведена конечностям человека или их частям.
На первое место тут выступает рука. Для измерения длины она
использовалась в различных вариантах. Самое незначительное расстояние измерялось
толщиной указательного пальца («в один палец», «в два пальца» и т. д.).
Следующей единицей измерения длины был «уылынг» (диг. — «улинкъае»),
это — расстояние между растянутыми большим и указательным пальцами
1 Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев, вып. II, с. 26, см. об этом же:
Ковалевский М. Современный обычай и древний закон, т. II, с. 178.
2Гагстгаузен. Закавказский край, ч. II, с. 108, 109.
3 Яновский А. Осетия // Обозрение российских владений за Кавказом, ч. II,
с. 194.
4 Осетины во II половине XVIII века по наблюдениям путешественника Штедера,
с.32;Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии... с. 235.
367

(пядь); затем «диены» (диг. — «удзестае») — расстояние от растянутого
большого пальца до мизинца руки. Наиболее значительной мерой длины,
измерявшейся с помощью руки, являлась «аермаерин» (диг. — «цаенгаеринае»),
что по-русски означает «локоть». Она равнялась расстоянию от локтя до
конца вытянутой кисти руки. Эта мера использовалась осетинами чуть ли
не ежедневно и просуществовала с древних времен до Октябрьской
революции. Ею измеряли домотканые сукна как при их изготовлении, так и при
продаже. Расстояние между концами горизонтально растянутых рук
называлось «ивазн» (диг. — «иваезнае»). У других народов оно известно как
«маховая сажень».
Расстояние на земле измерялось шагами. За единицу измерения брался
один шаг — «санчъех» (диг. — «санкъех»). В качестве меры длины
применялся также «баендаен», что в переводе на русский язык будет «веревка».
Длина «баендаен» бывала разная — от 7 до 10 «ивазн» (по Вс. Миллеру).
Для определения размеров пашен существовала специальная мера — «бон-
гаенд», диг. — «бонцау» — участок, который можно вспахать в один день
одной сохой при одной паре волов. Большие расстояния измерялись
«привалами» и «днями» перехода. Любому осетину знакомы такие слова: «аертае
бонмае йаем хаеццае каены» («туда доходят в три дня»). Особенно изобилует
такими понятиями нартский эпос осетин.
Имелись следующие меры сыпучих тел и жидкостей: «маерт» являлся
мерой сыпучих тел, приблизительно равной четверти иуда; «армыдзаг» (диг.
— «къохидзаг») — «горсть»; «каехц» — большая неглубокая деревянная чаша,
которой обычно собирали зерно для приготовления пива на общинный
праздник. Для измерения муки, отдаваемой взаимообразно, женщины
пользовались деревянными тарелками, в которых муку трамбовали руками и сыпали
столько, сколько ее могло поместиться в тарелке.
Из мер жидкости специальное название в осетинском языке имеет «агуа-
йан» (диг. «агуайаен») для измерения количества араки. «Агуайан» это
кувшин, в который вмещается столько араки, сколько выгоняется из одного
котла. Поэтому под словом «агуйан» имеется в виду это количество араки.
Отсюда он рассматривается не как сосуд, а мера жидкости. Количество
приготовленного пива измеряли высокой деревянной кадкой для переноски
воды («донхаессаен»). Обычно говорили: «авд донхаессаены баегаены ефых-
там» (сварили семь кадушек пива), «даес донхаессаены баегаены рафаелдаех-
там» (процедили десять кадушек пива). В качестве меры жидкости
использовалось и деревянное ведро — подойник — «къаерта».
С установлением связей с Россией перечисленные единицы измерения
стали заменяться русскими. Процесс этот завершился в конце XIX в., но
некоторые из указанных выше мер измерений, не имея уже практического
применения, встречаются еще и теперь.
Представляют большой интерес способы сделок и орудия, с помощью
которых они осуществлялись. Известно, что у осетин деньги вошли в
употребление только в XIX веке. А до этого единицей меры стоимости при
различных сделках, как и в древности, служила корова. В расчет бралась
нормальная, без каких-либо недостатков корова. При мелких расчетах счет
велся на овец. Когда, наконец, вошли в обращение русские деньги, то и они
368

стали приравниваться к нормальной корове (десять рублей — «туман»
оценивались в одну корову). По данным А. Зиссермана, относящимся к 70-м
гг. XIX в., корова сама равнялась пяти баранам или девяти фунтам медной
посуды. Любопытны сведения этого же автора об эквивалентности
некоторых других предметов и животных, фигурировавших в обмене. Так, «козел,
— пишет он, — равен стоимости шерсти от восьми овец, а козленок — от
четырех, молодой барашек ценится высоко и равняется шерсти от 15 овец,
потому что его овчинка идет на папаху»1.
Другие знания
Осетины в течение жизни получали основательное знакомство со своим
краем и окружающей природой. Не только целые районы, но и самые
незначительные местечки, даже каждый ручеек и скала были обозначены
особыми названиями. Осетины проявляли исключительную ориентировку
на местности, что сказалось в их способности проводников, которую не раз
отмечали побывавшие в Осетии путешественники. Географические
познания их выходили далеко за пределы Осетии. Они хорошо знали
географическое расположение соседних стран — Грузии, Балкарии, Кабарды,
Ингушетии, Дагестана, Абхазии и др., знали также, чем характеризуется каждая
из этих стран.
Осетины располагали также значительным объемом космогонических
представлений. Такие небесные светила, как Полярная звезда, Венера,
Млечный путь, Луна, Солнце и др. имели у осетин свои названия. Осетины
издавна хорошо ориентировались по звездам и другим светилам.
Вполне обоснованно можно говорить также о наличии у осетин в
прошлом своей фенологической системы. В каждом селении имелись старики,
которые безошибочно могли по тем или другим признакам явлений
природы предсказывать погоду («с такой-то стороны подул ветер — значит
пойдет дождь», «над горой «Хъаериу» появилось белое облачко — скоро будет
дождь» и т. д.). Предстоящую погоду осетины могли определять и по
поведению птиц и животных.
Об исключительных познаниях осетин в области живой природы мы
уже говорили. Им известны сотни растений, которые имели свои,
осетинские названия, они хорошо знали полезные свойства растений для людей и
домашнего скота. Так, из растений осетины применяли в пищу (в сыром,
вареном и квашеном виде) более 30 видов растений. Заслуживает большого
научного интереса точный отбор ими лекарственных трав. Осетины
располагали также довольно значительным запасом знаний животного мира.
Обращают на себя внимание их богатые анатомические познания,
особенно домашних животных. Они выработали свою терминологию частей
тела животного, а также методы, с помощью которых лечили домашних
животных, могли улучшать их породу, осуществлять рациональный уход.
^иссерман А. Отрывки из моих воспоминаний // Русский вестник, 1878, №138,
с. 94.
24 А. X. Магометов
369

Народное образование
Наряду с высоким уровнем народных знаний, осетины до революции
почти не владели школьной грамотой. По официальной статистике
считается, что в дореволюционной Северной Осетии на каждые 100 человек
приходилось 8—10 процентов грамотных. Если же в этом отношении
рассматривать отдельно только осетинские села, где проживала основная масса
осетинского населения — крестьяне, то следует указать, что грамотность
людей здесь была еще ниже. Например, по данным А. Скачкова, в Дагомском
приходе «грамотных взрослых людей нашлось 5% взрослого мужского
населения и женщин только один человек». Но и это небольшое число людей
нельзя было назвать грамотными в настоящем смысле этого слова. Поясняя
это, А. Скачков говорил: «Конечно, большинство грамотно настолько,
чтобы с трудом разбирать по складам русскую печать»1.
Редко какой крестьянин умел расписываться. Большей частью «за него,
неграмотного, по его просьбе» расписывались другие, или же он ставил
«крестики». Были нередки случаи, когда вместо росписи мазали палец
краской и прикладывали к бумаге. В осетинском языке не было даже термина
«роспись», а существовала фраза «положить руку» («къух зераеваерын»).
Несмотря на огромную потребность в школах и исключительную тягу
трудящихся масс Осетии к просвещению, осетинский народ был лишен
возможности получать образование.
Царское правительство, осуществляя свою реакционную политику в
области просвещения, ограничивало не только количество школ, но и
сокращало с каждым годом и без того мизерные средства на содержание уже
существующих школ. «Приходится сдерживать порыв и стремление горцев
к свету»2, таково было откровенное признание самих
учебно-административных властей в Осетии.
Деятель осетинского просвешения А. Гассиев, характеризуя стремление осетин
к просвещению, писал: «Они очень ценят образование... Мы можем указать
факты, что за грамоту у осетин в настоящее время берутся и готовы взяться
даже взрослые, 30—40-летние»3. Один современник, отмечая огромные усилия,
которые осетины прилагали в этом направлении, писал: «За каждого мальчика
родители платят учителю по 1 рублю в месяц, — цена баснословно высокая для
такого бедного населения, как горные осетины, почти совсем лишенные земли.
Но стремление к образованию и к русской грамоте так велико, что даже эта
плата не останавливает осетин. Впрочем, значительная часть их, вследствие
крайней бедности, все-таки лишена возможности обучать своих детей»4.
В дореволюционной осетинской деревне школы были одноклассные и
двухклассные, средние школы отсутствовали. Учебные программы в шко-
1 Скачков А. Опыт статистического исследования горного уголка, с. 25.
2 ЦГА СО АССР, ф. 147, ед. хр. 56, л. 484.
3 Гассиев А. Школьное дело между инородцами на Кавказе // Газ.
«Тифлисский листок», 1877, № 35.
4 Слобожанин М. На культурной работе. Очерки и воспоминания, СПб., 1908,
с.286.
370

лах были крайне ограничены, пронизаны религиозной идеологией. Отсюда
понятно, что они не могли дать даже полного начального образования. Там
учили закону божьему, немного читать и писать. Обучение проходило на
непонятном для детей русском языке. К тому же учителями в сельские
школы администрация нередко направляла людей другой национальности,
не знакомых с языком обучаемых ими детей. В педагогической практике
имелись факты, когда педагогу приходилось объяснять детям название и
значение того или другого предмета при помощи звуков и жестов.
Понятно, что культурно-просветительное значение таких школ было
весьма невелико. Эти школы, писал один дореволюционный публицист,
«нисколько не изменяют общего печального положения дел»1.
Особенно остро стоял вопрос со школьным образованием в горной
полосе Осетии. Горские приходы, объединяющие по нескольку сел,
расположенных на значительном расстоянии друг от друга, имели, как правило, по
одной школе. Учащимся из сел, удаленных от населенного пункта со
школой на несколько километров, приходилось тратить все свое время на
ходьбу в школу и обратно. У них, таким образом, не оставалось времени на
домашнюю подготовку. Очень тяжело было детям зимой, когда они, плохо
одетые, с мучениями преодолевали опасные горные тропинки и снежные
сугробы. Но и существовавшие в горной полосе школы не имели ни
классных помещений, ни соответствующего оборудования. Школы здесь
размещали в обыкновенных горских саклях. Характеризуя школьное
образование в Северной Осетии, Коста Хетагуров писал: «В горной Осетии
школьные здания скорее похожи на хлев, чем на просветительное учреждение.
Тесные, низкие, ничем не обмазанные каменные сараи, большей частью с
земляным полом, с маленькими оконцами и жестяной плитой вместо печи»2.
Разумеется, в этих условиях результаты обучения не могли быть
высокими. Тем не менее, тяга в школы среди сельского населения, как
указывалось выше, была чрезвычайно большой. Количество школ было настолько
незначительно, что в них обучалось не более 1/4 детей школьного возраста.
В архивном документе читаем: «...Желающих поступить в школу (в сел.
Кадгарон) явилось более 60-ти человек, из коих по жребию принято только
15 мальчиков, а остальным, более 45 новичкам, за неимением мест было
отказано в приеме. Трудно поверить, как многие, вынув пустой жребий,
рыдали»3. О Кадгаронской школе, между прочим, сообщает нам в своих
воспоминаниях и Н. Харузин, этнограф и путешественник, побывавший в
Северной Осетии в 80-х годах прошлого столетия. «Учитель Кадгаронской школы
передавал нам, — пишет он, — что у местных осетин чувствуется сильное
стремление отдавать своих детей в школу для обучения русской грамоте,
сами дети охотно посещают школы. «Просто отбою нет, — говорили нам про
кадгаронских обывателей, — так и просят принять в школу»4.
1 Абрамов Я. Кавказские горцы // Журн. «Дело», 1884, № 1, с. 99.
2 Хетагуров К. Л.. Собр. соч., т. IV, с. 294.
3 ЦГА СО АССР, ф. 147, ед. хр, 46, л. 51.
4 Харузин Н. По горам Северного Кавказа. Путевые очерки. У осетин //
Вестник Европы, 1883, т. VI, с. 163.
371

В числе принятых в школы оказывались прежде всего дети сельских
богатеев. Разоблачая «порядок» приема детей в школы и осуждая местную
администрацию, стоявшую всегда на страже интересов сельской буржуазии,
корреспондент газеты «Новое обозрение» писал в конце 90-х годов: «Во
всех почти селениях Владикавказского округа слышатся жалобы на
недостаток вакансий в школах. В число учеников попадают тут обыкновенно
дети наиболее зажиточных жителей; дети же бедняков принуждены
оставаться за забором. Такое положение вещей очень часто служит причиною
возникновения недоразумений между жителями и сельской
администрацией. Впрочем, в некоторых селениях, как например, в Хидикусе, для
предотвращения подобных недоразумений, старшина предложил жителям
принимать детей в школу по жребию, но и здесь как-то умудрялись попасть в
школу дети из зажиточных»1.
Еще более неприглядную картину представляло женское образование.
Наряду с тем, что вековые обычаи адата и патриархальные предрассудки,
господствовавшие в осетинской семье, мешали просвещению женщин,
царская администрация, в свою очередь, всячески препятствовала
распространению образования среди них. Это видно хотя бы из того, что женские
школы открывались очень неохотно и то под большим напором и по инициативе
самих народных масс. Причем, эти школы не имели, как правило, своих
собственных помещений. Им отводили либо уголок в мужских школах, либо
они помещались в наемных комнатушках, а иногда даже на дому или на
квартире учительницы.
Учеба, проходившая в страшной тесноте и давке, при отсутствии каких-
либо других условий, конечно, не могла дать ожидаемых результатов для
тех немногих девочек, которым удавалось попасть в эти школы. Это видно
хотя бы на примере женской школы сел. Ольгинского. Инспектор Ардон-
ской духовной семинарии писал об Ольгинской сельской женской школе:
«Недостаточность в познаниях учениц, по моему мнению, объясняется
крайнею теснотою помещения: в маленькой и низкой комнате ученицам даже не
всем приходится сидеть за партами; весь промежуток времени между
партами и стеной занят стоящими и сидящими на полу ученицами; духота зимою,
конечно, бывает такая, что понятны частые кровотечения носом у учениц.
Заниматься в такой комнате едва ли с успехом можно»2.
Положение, в котором находились женские школы в Осетии, было
обусловлено всей политикой царизма в национальных окраинах России.
Упомянутый выше автор статьи о кавказских горцах очень верно охарактеризовал
эту реакционную политику царского самодержавия в области просвещения
осетин и других горских народов Кавказа. Он пишет: «...насколько много
сделано нами на Кавказе для того, чтобы всячески ухудшить
экономическое положение туземного населения, настолько же мало сделано для
распространения образования среди горцев»3.
Об отношении царского правительства к вопросу культурного развития
1 Газ. «Новое обозрение», 1898, № 4826.
2 ЦГА СО АССР, ф. 147, ед. хр. 56, л. 514.
3Абрамов Я. Кавказские горцы // Журн. «Дело», 1884, № 1, с. 99.
372

народов, их просвещения говорит положение учительства старой школы.
Изобличая антинародную политику царизма в этом вопросе, В. И. Ленин
писал в 1913 году: «Россия бедна, когда речь идет о жалованье народным
учителям. Им платят жалкие гроши. Народные учителя голодают и мерзнут
в нетопленных и почти нежилых избах. Народные учителя живут вместе со
скотом, который крестьяне зимой берут в избу. Народных учителей травит
любой урядник, любой деревенский черносотенец или добровольный
охранник и сыщик, не говоря уже о придирках и преследованиях со стороны
начальства»1.
Невозможность получения школьного образования и отсутствие
вообще всякой просветительной работы среди крестьян искусственно ставили
трудовые массы Осетии на самую низкую ступень духовного развития.
После победы Октябрьской революции одной из первостепенных задач
новой власти стала ликвидация безграмотности населения и принятие
неотложных мер к поднятию культурного уровня народов бывшей царской
России. «Безграмотный человек, — говорил Ленин, — стоит вне политики, его
сначала надо научить азбуке». Борьбу за ликвидацию неграмотности
широким фронтом начали вести партийные и советские органы Северной Осетии
после принятия правительством Горской республики летом 1921 года
специального постановления об этом. Уже летом 1921 года в Северной Осетии
началась широкая кампания борьбы за ликвидацию безграмотности среди
населения, во всех селах открываются школы — «ликбезы». На борьбу с
неграмотностью была мобилизована вся общественность области. В этой
работе принимали участие все культурные силы: учителя, врачи, учащиеся
старших классов II ступени, студенты и служащие. Хотя постановление о
ликвидации неграмотности было обязательным для граждан от 14 до 30
лет, в школах «ликбеза» обучалось все население, вплоть до стариков.
Многие старики рассказывали, что своей грамотностью они обязаны
занятиям в «ликбезах». В «ликбезах» население получило навыки чтения,
письма и счета. Большая работа по ликвидации неграмотности среди населения,
по поднятию культурного уровня и расширению политического кругозора
осетинского крестьянства была проделана ячейками общества «Долой
неграмотность» СОДН). Ячейки ОДН были организованы повсеместно на
территории Северной Осетии в 1924 году. Ежегодно в школах (пунктах) ОДН
обучались сотни и тысячи неграмотных и малограмотных крестьян.
Причем, количество обучавшихся росло из года в год. Так, если в 1929 году в
Северной Осетии было обучено 5 тысяч неграмотных и малограмотных
граждан, то в 1930 году их было обучено уже 15,8 тысячи, а в 1931 году —
более 34 тысяч человек2.
Организации общества «Долой неграмотность» наряду с проведением
мероприятий по ликвидации неграмотности и малограмотности, направляли
свои усилия на постройку и создание клубов и школ, на организацию
лекций и докладов среди населения. Во всех селах Северной Осетии население
по собственной инициативе собирало средства на нужды пунктов «ликбе-
1 Ленин В. И. Соч., т. 19, с. 117.
2 «Северо-Кавказский край», 1932, № 1—2, с. 72.
373

за», на постройку зданий для школ и клубов, на приобретение учебных
пособий, книг и инвентаря для изб-читален и т. д.
Так, сельский Совет сел. Коста в своем ходатайстве на имя
облисполкома о скорейшем открытии в новом селении школы, писал, что для этой цели
«население уже подвезло песок, камень, берет на себя доставку
заготовленного всякого рода материала для школы и деньгами 7 тысяч рублей...»1. В
1924, 1925, 1926 и 1927 годах с помощью населения были построены и
отремонтированы школьные здания во многих селах области, в том числе в
сел. Лескен, Дзуарикау, Чикола, Синдзикау, Красногор и др.
Ликвидация неграмотности и малограмотности в Северной Осетии в
основном была завершена к концу второй пятилетки. Наряду с мерами по
ликвидации неграмотности и малограмотности среди взрослого населения
улучшается дело школьного образования. Работа в этой области начала
осуществляться уже с первых лет советской власти, но коренные
изменения в системе школьного образования происходят после принятия в 1930
году постановления «О всеобщем обязательном начальном обучении».
При этом следует отметить, что в решениях партии и
правительства по вопросам культурного строительства каждый раз подчеркивалась
необходимость решительного повышения культурного уровня сельского
населения и развития национальных культур народностей СССР...
Для осуществления программы партии по внедрению всеобщего
обязательного обучения в стране государством были отпущены большие
средства. За сравнительно короткий срок села Осетии покрылись широкой
сетью школ (начальных, семилетних и средних). Большую роль в обучении
сельской молодежи сыграли также школы крестьянской молодежи, как
дневные, так и вечерние.
Перед трудящимися Северной Осетии широко раскрылись двери школ
и вузов. Началось массовое поступление рабочей и крестьянской молодежи
в высшие и другие специальные учебные заведения. Например, в 1921 году
из Осетии в Москву и Ленинград было послано 100 горцев, которые были
приняты на учебу в Коммунистический университет трудящихся Востока
(КУТВ), университет им. Свердлова и другие учебные заведения. А в 1922
году по разверстке Наркомпроса РСФСР из Горской республики было
послано на учебу в Москву, Ростов, Краснодар, Ставрополь и другие города
199 горцев.
Однако выделяемые по разверстке места не могли обеспечить
полностью всех желающих поехать на учебу. Так, в отчете Северо-Осетинского
обкома партии сообщалось, что «почти вся крестьянская молодежь и часть
взрослого населения требуют дать им возможность учиться. На каждое
место, предоставленное нам по разверстке в учебные заведения по линии
комсомольской, профсоюзной и партийной, приходилось по 5—6, иногда 10
человек»2. Сознавая всю важность дела подготовки кадров для деревни,
областной комитет партии постановил при командировке на учебу давать
преимущество молодежи из наиболее отдаленных и отсталых селений. При-
1 ЦГА СО АССР, ф. 124, д. 24, л. 99.
2 Партработа в Северной Осетии за 1924—1925 год, Владикавказ, 1925, с. 41.
374

держиваясь этого принципа, в 1925—1926 учебном году на рабфаки, в
совпартшколы, вузы, профессионально-технические и военные школы было
послано из Северной Осетин 354 человека. В 1925 году только в вузах,
рабфаках и других учебных заведениях Москвы обучалось 243 осетина. В
том же году свыше 50 девушек-осетинок было направлено на учебу в КУТВ,
Московский рабфак, медицинский и педагогический техникумы и другие
учебные заведения Москвы.
В работе, посвященной социально-культурному строительству в
Северной Осетии в начале 30-х годов, говорится: «Трудно найти в СССР такой
город с высшими учебными заведениями, где бы нельзя было встретить
хотя бы десяток осетин-студентов. В одних московских высших и средних
учебных заведениях учится свыше 1000 осетин»1. А уже в семнадцатую
годовщину Октябрьской революции областная газета «Пролетарий Осетии»
писала, что «в одних только вузах, техникумах и рабфаках внутри области
(Северо-Осетинской. — А. М.) обучается 7000 человек, из них осетин до 40
процентов. Кроме того, больше 10000 студентов-осетин обучается вне
области, причем в одной Москве — до 4000 человек»2. Студенты-осетины,
обучавшиеся в разных городах страны, приезжая на каникулы или после
окончания учебы в родные села, оказывали большую помощь в ликвидации
неграмотности и распространении образования среди крестьян.
Дети рабочих и крестьян обучались в благоустроенных сельских
школах, в специальных, средних и высших учебных'заведениях. В 1967 году в
Северной Осетии насчитывалось 216 общеобразовательных школ и И школ-
интернатов, 12 средних специальных учебных заведений, 17
профессионально-технических училищ. Кроме того, в республике работали четыре
высших учебных заведения: государственный университет (созданный на
базе пединститута), сельскохозяйственный, медицинский и
горно-металлургический институты. В школах, вузах и средних специальных учебных
заведениях обучались 139 тысяч человек, что составляло около 28 процентов
всего населения Северной Осетии.
Ежегодно вузы республики выпускали свыше 4000 специалистов:
инженеров, врачей, учителей, агрономов, зоотехников. В 60-е годы в Северной
Осетии работало 33 тысячи специалистов с высшим и средним специальным
образованием. В республике на каждые 10 тысяч населения приходилось
свыше 300 студентов, в то время как на такое же количество населения в
Англии — 53, Италии — 45, ФРГ — 44, Турции — 16, Иране — 11.
В школах республики было хорошо поставлено дело и с
педагогическими кадрами. Нет ни одной сельской школы, где по тому или другому
предмету не было бы специалиста.
За долголетнюю и неутомимую работу на ниве народного образования
948 учителей республики награждены орденами и медалями государства, 78
учителям было присвоено звание заслуженного учителя РСФСР, а 148 —
звание заслуженного учителя СО АССР. Сотни учителей получили значок
«Отличник народного образования».
'Дзасохов В. Северная Осетия (социально-политический очерк), М., 1931, с.49.
2 Газ. «Пролетарий Осетии», 7 ноября 1934 г.
375

НАРОДНОЕ ТВОРЧЕСТВО
В течение своей многовековой истории осетинский народ создал
богатую духовную культуру. В общую сокровищницу культуры народов
навсегда вошли шедевры его устного поэтического творчества.
Особое место среди духовных богатств, накопленных многими
поколениями осетин, занимает народное музыкальное искусство. Богато и
разнообразно также танцевальное искусство народа. Многовековую традицию
имеет и народное прикладное искусство. Художественное творчество
осетин, как и всякая национальная культура, имеет свои особенности, свою
специфику.
Памятники устно-поэтического творчества и другие произведения
осетинского народного искусства явились одним из важных источников
создания национальной культуры осетинского народа. Историческое наследие
прошлого богатым вкладом вошло в современную культуру осетин.
Народное прикладное изобразительное искусство
Одним из наиболее распространенных видов художественного
творчества в Осетии явилось прикладное орнаментальное искусство.
Характерным орнаментом (спирали, солярные знаки, мотивы рогов,
геометрические и растительные формы) украшались различные предметы
материальной культуры и вещи декоративного назначения. Осетинский народ
сохранил в орнаменте элементы своего отдаленного прошлого. Самый
распространенный в осетинском узоре мотив спирального орнамента и весь
цикл животных мотивов в их простейших формах восходят к древней ко-
банской культуре (конец II — начало I тысячелетия до н. э.).
Осетинское изобразительное искусство имеет также генетическую связь
со скифо-сарматской и особенно аланской культурой. Хотя преемственно
материальная культура самих алан связана с кобанской, она «имеет много
отличий: появление железных изделий, предметов из золота, серебра, стек-
376

ла, применение цветной эмали, расцвеченные бусы из стекла и пасты... Она
отличается пышностью, утонченностью, внешним блеском, что роднит ее
со скифо-сарматской культурой»1.
Осетинский орнамент «хранит в себе традиции древней скотоводческой
культуры алан: господствующий мотив в нем — спираль или
полуспиральный завиток — стилизация бараньего рога. Но есть и геометризованные
растительные мотивы, частью чисто местные, частью отражающие связи с
Византией, Ираном, Россией»2. В художественной культуре осетин
прослеживается и влияние Грузии, Кабарды, Дагестана и других народов Кавказа,
с которыми Осетия с древних времен имела тесные и плодотворные связи.
Значительное развитие получили художественная обработка металла и
камня, резьба по дереву, вышивка и другие виды народного искусства.
Обилие лесов и относительная легкость обработки древесины давали
возможность ее широкого использования в быту. Распространение орнаментального
искусства среди осетинского населения и применение его при обработке
дерева объясняется также условиями натурального хозяйства осетин.
Предметы для нужд хозяйства каждая семья изготовляла сама.
Поэтому в каждом хозяйстве имелись свои мастера-резчики. Этими причинами и
можно объяснить, что резьба по дереву среди осетин была распространена
повсеместно еще издревле. Обрабатываемые ими деревянные предметы они
покрывали тончайшей рельефной или сквозной резьбой, состоящей из
комбинаций растительного и линейно-геометрического орнамента, солярных
знаков, звездочек, а также сочетаний сложных растительных мотивов со
стилизованными изображениями птиц, домашних животных и зверей.
Резьбой покрывались архитектурные детали: потолочные балки, косяки,
оконные наличники, балкончики, карнизы и модульоны балконов, столбы и
другие деревянные части дома.
На архитектурных сооружениях вырезались геометрические и
солярные узоры. Солярными знаками в различных вариациях осетины украшали
(украшают и теперь) ворота, калитки, дверцы шкафов, оконные наличники.
Значительно реже на этих деталях встречается геометрический орнамент. В
строительной архитектуре горцев художественная резьба деревянных
конструкций являлась основным способом украшения жилища. Об этом
свидетельствуют построенные до революции жилища, прекрасно сохранившиеся
в горной Осетии.
Декоративному оформлению осетины подвергали не только свои
жилища, но часто и культовые сооружения. Они нередко строились из дерева,
без применения камня и железа. Отдельные детали их, как правило,
подвергались орнаментировке. В этом отношении известный интерес
представляет архитектура постройки древнего святилища «Реком» в Цее. Здание
«Рекома» может быть охарактеризовано как памятник деревянного
зодчества осетин времен раннего средневековья. Отличается оно большим
количеством украшений. Популярность святилища послужила, очевидно, одной
1 Семенов Л. П. К вопросу о происхождении осетинского нартского эпоса //
Известия СОНИИ, т. XIX, 1957, с. 168.
2Токарев С. А. Этнография народов СССР, М., 1958, с. 208.
377

из основных причин богатого оформления его средствами художественной
резьбы.
Не поддавшись воздействию разрушительных сил внешней среды,
здание святилища выстояло на протяжении многих веков и свидетельствует о
богатом художественном вкусе его строителей — древних осетин (правда, с
конца XIX века оно трижды реставрировалосьI.
Орнаментальной резьбой осетины украшали и предметы домашней
утвари — корыта для теста, деревянные чаши, ковши, кубки, бокалы, ложки,
тарелки, овальные большие блюда с отверстием в середине, цедилки и
другие предметы хозяйственного обихода. В народном быту формы предметов
сложились в результате длительного отбора наиболее удобных в
пользовании и в то же время красивых элементов. Те формы, которые вполне
соответствовали практическим и эстетическим требованиям, существовали
столетиями. К их числу относится наиболее распространенная форма
осетинского народного сосуда — чаши. Чаши различались по назначению и
делались разной величины. Большие чаши (ковши) с двумя рукоятками
ставились на столы с напитками (пивом, брагой) или подносились с пивом
почетному гостю. Они служили также заздравными чашами. Такие чаши
делались емкостью от одного до нескольких литров. Мелкие чаши
предназначались для индивидуального пользования, особенно для приема жидкой пищи
и питья воды. Чаши и бокалы отличались тщательной отделкой деталей.
Орнамент, который наносился на эту посуду, был исключительно
животный, например, стилизованные скульптуры и изображения головок и рогов
животных.
Кавказовед А. М. Дирр, отмечая большое мастерство осетин в резьбе
по дереву, писал: «...Осетины хорошие мастера в резьбе по дереву. Я
осмотрел несколько оригинальных деревянных чашек, из которых одна
особенно привлекла мое внимание. Она состояла из двух чашек, соединенных
между собою фигурою барана, от которого видны были только голова и
задняя часть. Под телом барана узкий канал соединяет обе чашки. Вещица
сделана довольно ловко и опрятно. Головы животных, которыми они
украшают чаши, свидетельствуют о замечательном скульптурном таланте; они
похожи на живые, быстрые наброски художника»2.
Народный орнамент, выраженный в художественной резьбе по дереву,
представляет интерес не только с точки зрения изучения прикладного
искусства осетин, но и важен как исторический источник. Тщательное
изучение орнаментального искусства осетин как исторического источника
позволяет нам утверждать, например, об исторических и культурных связях
(культурных взаимовлияниях) между древними осетинами и населением районов
Хорезма и Волжской Булгарии.
Так, у горных таджиков мы обнаруживаем исконно осетинское
изображение бараньей головки, рисунка, являющегося характерным элементом
1 Как указывают свидетельства авторов прошлого, здание «Рекома» первоначально
было выстроено из тисового дерева, которое когда-то росло в Осетии.
1 Дирр А. М. В Тагаурской и Куртатинской Осетии // Известия КОИРГО, т.XXI,
Тифлис, 1912, с. 272.
378

национальной орнаментики
осетин и отличающего ее
среди всего многообразия
национальных стилей.
Нельзя также не обратить
внимания на поразительное
сходство осетинского
орнаментального рисунка с образцами
орнаментов на булгарской
посуде. Да и трудно найти какое-
либо отличие между ними1. Это
обстоятельство объясняется тем
фактом, что часть алан в свое
время была подчинена
булгарами на средней Волге.
Результатом этого явилось то, что
булгары восприняли аланскую
культуру, в частности,
орнаментальное искусство.
С большой вероятностью
можно допустить привлечение
булгарами аланских мастеров по производству керамических изделий. Алан-
ские мастера в таком случае, несомненно, продолжали следовать уже
известным им стилевым традициям, и аланские традиции могли уже затем
утвердиться в декоративном искусстве булгар.
Резьбой украшалась и домашняя мебель: длинные скамьи и кресла («къае-
лаетджын бандой»), кровати, вешалки, сундучки, мучные лари, круглые
столики на трех ножках («фынг»), шкафы, буфеты и др. На мебели
вырезывались, как правило, геометрические и солярные узоры. Орнамент
широко использовался также для украшения различных орудий труда —
ткацкого станка, веретена, прялки, пряслица и др.
О большом мастерстве осетинских резчиков говорит и тот факт, что
они могли даже в зависимости от качества и наличия материала искусно
видоизменять не только орнамент, но и сами предметы. Хорошо разбираясь
в материале, осетинские резчики прекрасно раскрывали возможности
простых брусков и корневищ, превращая их в настоящие художественные
произведения. Резьба применялась также для художественной отделки деталей
повозок («уаердон»), тачанок, бидарок, верховых седел, плетей и др.
Наконец, орнаментальной резьбой украшались музыкальные инструменты
(«хъисын фаендыр» и др.), изготовлявшиеся осетинскими мастерами.
Искусство резьбы по дереву было настолько распространенным занятием
среди осетин и считалось настолько обычным, что едва ли возможно
перечислить имена всех искусных резчиков. В каждом осетинском селении вам
1 См. работы: Смирнов А. П. Волжские булгары // Труды ГИМ, вып. XIX, М.,
1951; Каховский В. Ф. Памятники материальной культуры Чувашской АССР,
Чебоксары, 1957, с. 69.
379

могут назвать фамилии нескольких первоклассных мастеров, не говоря уже
о заурядных резчиках, которые изготовляли для своего хозяйства
различные предметы.
Определенное развитие получила и резьба на камне. Это в
значительной степени было обусловлено обилием каменного материала в Осетии,
особенно в ее горной полосе. Мелкие и крупные узоры резьбы, тщательно,
с любовью исполненные самодеятельными художниками, отличаются
оригинальностью замысла.
380

Каменная резьба в виде крестов, четырехугольников или
прямоугольников с шахматным узором и других орнаментированных рисунков украшала
архитектуру боевых башен. Здесь нам кажется, что изображения крестов
на башнях не было простым художественным вымыслом осетинских
мастеров-каменщиков, а отражает определенный момент в истории
средневековой Осетии. Кресты свидетельствуют о некогда активном проникновении
христианства в Осетию со стороны Грузии. Обладатели башен —
осетинские феодальные роды, искавшие поддержки у грузинских феодалов,
стремились выразить свою преданность последним принятием христианства.
Внешним доказательством этого осетинские феодалы избрали изображение
креста на своих башнях. Затем это стало традицией в христианской Осетии.
Резьба на камне особенно богато представлена на надгробных
памятниках. Можно сказать, что орнамент каменных надгробий носит целиком симво-
381

лический характер. В нем отражается быт народа, его воззрения,
восприятие окружающей среды.
На рисунках, нанесенных резным орнаментом на памятниках, мы
наблюдаем отдельные эпизоды из жизни, ритуальные сцены, изображения
человека, животных и предметов. Появление надгробных памятников и
различных рисунков на них теснейшим образом связано со спецификой
осетинского быта, с системой религиозных взглядов осетин.
Как мы уже отмечали, в религиозных верованиях осетин культ
умерших занимает весьма большое место. Для почитания памяти покойного,
помимо многочисленных поминок, существовал обычай устанавливать
памятник в виде каменных плит. Памятные плиты (высотою в один метр и
больше) высекали из каменных глыб. Они создавались двух форм. Одни
памятники представляли собой монолиты с грубым изображением человека —
верхняя часть их напоминала грубо высеченную голову, ниже ее делались
выступы, как бы обозначающие плечи. Другая форма памятника — это
орнаментированные плиты. Памятник этого типа представляет большой
интерес в двух отношениях — с точки зрения изучения погребального обычая
древних осетин, их представлений о загробном мире и характеристики
национального изобразительного искусства.
Как правило, на памятнике дается схематическое изображение мужской
(женской) фигуры. В верхней округленной части изображалась звезда в
круге или круг с линейным орнаментом или отходящими лучами,
являющимися символическим изображением солнца1. Под кругом художник помещал
изображение черкески, газырей, пояса с набором украшений, а также
предметов обихода и вооружения: кинжала, ружья, пистолетов, пороховницы,
шашки, плети, часов с цепочкой и др. На нижней части памятника
художник обычно высекал изображения лошади, седла, стремян, кувшина для
омовения, чашки, чувяков, ноговиц и др.
На плитах, поставленных в память женщины, изображались
принадлежности женского наряда и туалета: нагрудные металлические крючки
(застежки), пояс («камари»), гребни, зеркала, гармонь, принадлежности
рукоделия; в позднейшее время начали изображать и швейную машину.
Если резчики по дереву имелись почти в каждой семье, то мастеров-
камнерезов мы встречаем гораздо меньше. Мастерами по изготовлению
надмогильных памятников всегда славилось селение Заманкул. Изделия заман-
кульских камнерезов имели распространение по всей Осетии.
В развитие прикладного искусства в Осетии внесли свой вклад и
мастера-ювелиры. Осетинские ювелиры («заерингуырдтае») занимались
изготовлением женских нагрудных застежек («риуыгьнаеджытзе»), мужских и
женских поясов («рон», «камари»), газырей («баерцытае»), кинжалов («хъама»)
и др. Были мастера, которые изготовляли из бронзы и серебра украшения
для конской сбруи и оружия. Искусными мастерами были и оружейники.
Их изделия — кремневые ружья и пистолеты, а в последующие времена —
винтовки и револьверы — отделывались красивым орнаментом. Свои изде-
1 Среди других верований у осетин солярный культ занимал значительное место.
382

лия ювелиры и оружейники
украшали филигранью и чернью в стиле
традиционного осетинского орнамента.
Всеми перечисленными видами
прикладного искусства (резьба по
дереву и камню, художественная
обработка железа и бронзы, ювелирное
дело) занимались мужчины.
Художественное творчество осетинских
женщин проявилось в ряде других
отраслей искусства. Высокого уровня
достигло, например, художественное
шитье1, являвшееся привилегией женщин.
Особый раздел в нем занимает шитье
золотом («хзердгаехуыд»). Оно
выполнялось специальными нитками из
тончайшей серебряной и позолоченной
проволоки, намотанной на
шелковинку. Техника золотого шитья
отличалась сложностью исполнения,
требующего большого мастерства и тренировки. Чтобы вышить узор из золотых
или серебряных ниток, вырезали заранее задуманный рисунок из бумаги,
который затем нашивали на плотный материал, натянутый на пяльцы.
Рисунок застилали нитками и по настилу начинали шить золотой нитью. Когда
вышивка оканчивалась, обратную сторону рисунка, не снятого еще с
пяльцев, слегка смазывали столярным клеем и затем с лицевой стороны
разглаживали кабаньим клыком. После того, как вышитый орнамент высыхал, его
осторожно вырезали и уже пришивали на деталь костюма. Для создания
наибольшего эффекта в узорах орнамента золотошвейки подбирали бархат,
шелковые и шерстяные ткани разных цветов.
Вышивками из золотых нитей украшали женскую верхнюю одежду,
особенно свадебный костюм, состоящий из богато расшитой шелком и
золотом бархатной шапочки, платья, подвесных бархатных рукавов, женскую
выходную обувь и др. Узорным орнаментом из золотых нитей украшались
диванные подушки и декоративные подушки небольших размеров для
кроватей, подвесные и настенные подушечки для иголок, карманчики для
часов и гребешков, маленькие коврики, обрамления для фотографий.
Практическое их значение было, безусловно, меньше. Эти небольшие, но богато
орнаментированные вещи создавали особый уют в домах осетин, особенно в
комнатах девушек и молодых невесток.
Для декорирования национальных костюмов использовались наряду с
золотым шитьем особые виды ткачества и плетения. Для нашивки
украшений мастерицы-вышивальщицы вручную плели тесьму и шнур. Материалом
1 О древнем происхождении художественного шитья в Осетии говорят
археологические материалы. См. Средневековые памятники Северной Осетии // Материалы и
исследования по археологии СССР, № 114, М., 1963.
383

для плетения служили золотые, серебряные и разноцветные шелковые
нитки. Шнур получался двух видов — плоский («тьаепаенбыд») и круглый
четырехгранный («тымбылбыд»). Шнур использовался для отделки бурок,
башлыков, мужской и дамской обуви, а также для изготовления пуговок и
петель для черкески, бешмета и верхних мужских рубашек. Как элемент
украшения одежды, головного убора и мелких бытовых предметов были
широко распространены различные тонко выполненные шнуры, цепочки и
кисти, сплетенные из золотой нитки. Подобные шнуры употребляли для
пистолетов, а также часов.
В качестве отделочного (декоративного) материала осетинки
использовали галуны, которые они ткали вручную при помощи специальных
приспособлений. Галуны ткались золотой нитью с выложенными в них тонкими
орнаментальными формами. Ширина некоторых галунов достигала 4—5
сантиметров и имела несколько рядов продольных орнаментов. Галунами из
золотых ниток украшали преимущественно национальный женский костюм;
ими обшивались края шапочки, борта и передние края разреза платья,
обшлага, подвесные рукава, ворот, на котором закреплялись нагрудные
застежки. Из широких галунов делали также женские пояса.
Значительное место в осетинской народной вышивке занимает
аппликация из кожи и сукна. Вышивка-аппликация является древнейшим типом
шитья в Осетии. Он мог развиваться в условиях охотничьего и
скотоводческого хозяйства, где кожа животного и ткань из шерсти были не только
основным материалом одежды, но и являлись основным видом ее
украшения. Для аппликации преимущественно употреблялись цветной сафьян и
сукно. Последнее в качестве вышивочного материала вошло в обиход как
подражание аппликации из кожи.
Особым разделом женского рукоделия являлось вязание различных
изделий из шелковых и шерстяных ниток. В художественном отношении
особого внимания заслуживают платки, вязанные из белых шелковых ниток
(сученых) — «цыллае каелмаерзаен». Нитки для платков получали из
шелковичных коконов.
В составе приданого невесты, приготавливаемого специально женихом,
наличие «цыллае каелмаерзаен» было строго обязательным. В такой платок,
помимо невест, наряжались девушки, уходя на свадьбу, танцы или на
другие сельские торжества. Платки вязались четырехугольной (квадратной)
формы; края их украшались бахромой, состоящей из ниток того же цвета и
качества. Из этого же материала и с такими же приемами вязания и
орнаментировки женщины изготовляли длинные шали, которые девушки
накидывали на плечи в составе праздничного наряда. Такие шарфы вязались без
бахромы. Для получения узоров на платке мастерицы не прибегали к
другим цветам, а вязали их нитками одинаковых с основным полем тонов. Как
отрасль декоративного искусства существовало и производство циновок,
украшавшихся геометрическим орнаментом.
В советское время на древнее искусство не могли не оказать своего
влияния новые экономические и социально-культурные преобразования.
Естественно, что оно претерпело значительные изменения. Некоторые же
виды искусства почти исчезли или же значительно сузилась сфера их рас-
384

пространения. Домашнюю посуду в прошлом, как мы уже говорили выше,
крестьянин изготовлял сам из дерева и украшал ее узорами национального
орнамента. Теперь же колхозник покупает в торговой сети фарфоровую и
другую посуду, хотя в селах деревянную посуду вырезают еще старые
мастера (но не в массовом порядке). Не существует уже насечки и чеканки
оружия, почти никто уже не изготовляет кустарным способом золотые и
серебряные украшения к женской и мужской одежде, а также для конской
сбруи и т. д. Не нашло практического применения и золотое шитье.
«Работа эта очень сложная, трудоемкая, требует многолетней выучки, большой
затраты времени. Современная девушка с ее широкими интересами, занятая
и учебой, и трудом, и общественной деятельностью, не находит времени
для этой кропотливой работы, тем более, что последняя связана главным
образом с изготовлением национальной одежды, которая теперь выходит из
обихода»1.
Особенностью развития национального орнаментального искусства в
советскую эпоху является то, что художественные производства с
кустарной основы перешли в организованную сферу государственной
промышленности. Здесь развиваются те формы прикладного искусства, которые
отвечают практическим потребностям и эстетическим запросам людей.
Народное искусство непрерывно развивается, обогащаясь новым содержанием.
Народные мастера своем творчестве опираются не только на хорошо
известные художественные традиции, сложившиеся в результате многовекового
развития народного искусства, — они получают специальное образование в
художественных учебных заведениях, а молодые таланты приобретают
профессиональное мастерство в порядке ученичества и прохождения
производственного обучения за счет государства.
Осетинский орнамент находит свое изображение в архитектуре зданий.
Национальным орнаментом украшаются нередко дома колхозников, а
также общественные здания. Узорами традиционного орнамента богато
украшена внутренняя архитектура зданий Северо-Осетинского
музыкально-драматического театра и Государственной филармонии, гостиниц, дворцов
культуры в городах и селах Осетии. Богатейшие средства орнаментального
искусства осетин широко используются для иллюстрации книг, выпускаемых
Северо-Осетинским книжным издательством «Ир». В произведениях
живописи, графики и скульптуры художники используют богатства и
разнообразие осетинского орнамента. Колорит осетинского национального искусства
наиболее ярко выступает в многочисленных работах художников и
скульпторов — М. Туганова, А. Хохова, А. Джанаева, Б. Калманова, Ч. Дзанагова
и др. Средствами живописи эти художники запечатлели многогранную жизнь
осетинского народа. На своих картинах они сумели передать богатство и
разнообразие форм народного искусства осетин, которым они украшали
быт в течение сотен лет.
Одним из выдающихся популяризаторов и преемников творчества
старинных народных мастеров являлся народный художник Северо-Осетинской
АССР и заслуженный деятель искусств Грузинской ССР М. С. Туганов.
1 Народы Кавказа, т. I, с. 195.
25 А.Х. Магометов
385

Орнаментальному искусству осетин посвящены специальные работы, в
том числе монография «Орнамент народной вышивки Северной Осетии» К.
А. Берладиной. Большое внимание уделяется также сбору образцов
национального орнамента и популяризации его путем издания специальных
альбомов. В советское время альбомы издавались три раза: «Осетинские
орнаменты» А. Хохова, 1932 г.; «Осетинский народный орнамент» в зарисовках
А. 3. Хохова, 1948 г.; «Осетинский орнамент» Б. Андиева и Р. Андиевой,
1960 г. Как видно из перечня альбомов, огромную роль в популяризации
произведений мастеров народного изобразительного искусства сыграл
заслуженный деятель искусств Северо-Осетинской АССР А. 3. Хохов. Он
был не только прекрасным художником-профессионалом, но и являлся
выдающимся знатоком осетинского народного искусства, замечательным
продолжателем его традиций. Его теоретические и практические знания,
исключительный талант художника сделали его общепризнанным
авторитетом в области традиционного искусства.
Серьезным вкладом в изучение осетинского народного
изобразительного искусства является издание образцов осетинского орнамента в
коллекции Андиевых. Потомственные художники Андиевы многие годы своей жизни
посвятили народному прикладному искусству. Они собрали образцы
орнамента, бытовавшие как в древнейшее время, так и существующие в наши
дни. Альбом Андиевых знакомит широкую общественность с
художественной культурой осетинского народа, развивавшейся в течение многих веков.
Устное поэтическое творчество
В духовной культуре осетин, не имевших до присоединения Осетии к
России своей письменности, особое место занимает устное поэтическое
творчество. Последнее чрезвычайно богато как по своему идейному
содержанию, так и по разнообразию художественных жанров. Оно включает в себя
многочисленные сказки, эпические сказания, предания, легенды, песни,
притчи, пословицы, поговорки и загадки.
Редко какой путешественник или ученый, побывавший в прошлом в
Осетии, не говорил о замечательной духовной культуре осетинского народа, о
фольклорном богатстве, которым он располагал. Побывав в Северной
Осетии, академик А. М. Шегрен одним из первых обратил внимание на
осетинский нартский эпос: «Легенд о разных витязях из народа нарт очень много, их
рассказывают при всяком стечении народа»1. Побывавший вслед за Шегре-
ном в селах Осетии декабрист В. С. Толстой писал: «Край этот изобилует
народными легендами, былинами, преданиями»2. Все эти сокровища,
создаваемые в течение сотен лет, могли бы составить богатейшее собрание книг.
Нельзя не согласиться с Евг. Марковым, который говорил: «Любопыт-
1 Шегрен А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников //
Газ. «Кавказ», 1846, № 29.
2Толстой В. С. Из служебных воспоминаний. Поездка в Осетию в 1847 году //
Русский архив, 1875, № 7, с. 268.
386

на глубоко оригинальная поэзия осетин. Это народ такого широкого и
притом древнего эпоса, подобного которому трудно встретить. Песни, сказки и
былины осетин могут наполнить собою томы»1.
Однако все это было значительно меньше того, что фактически создал
народ. Тяжелые испытания, которые он переживал не раз, наносили
огромный урон не только его материальной, но и духовной культуре.
Естественно, в эти мрачные периоды жизни народа терялось немало произведений из
сокровищницы его поэтического творчества. «За время, протекшее с тех
пор, в течение которого народ испытал тяжкие удары, уничтожившие
значительную его часть, неизбежно должны были быть утрачены многие
произведения устной народной поэзии, быть может, целые эпические циклы, —
пишет В. И. Абаев. — При передаче исключительно путем устной традиции,
без фиксации в письме, такие утери совершенно неизбежны. То, что дошло
до нас, — быть может, не более как фрагменты. Но даже по этим
фрагментам можно судить о величии и размахе былого эпического творчества»2.
Осетинский народ в созданных им произведениях самобытного
творчества выразил свои сокровенные думы и чаяния, безграничную любовь к
жизни и свободе, жгучую ненависть к врагам. Отсюда понятно, что эти
произведения имеют глубокий смысл, наполнены определенным
содержанием и отражают национальные особенности жизни и быта.
Наиболее характерны в этом отношении сказки. Они подразделяются на
сказки о животных, волшебные, авантюрно-новеллистические, бытовые и
охотничьи. Сказки эти возникли в глубокой древности и передавались из
поколения в поколение. Но они сохранили на себе и печать времени. В одних сказках
мы наблюдаем черты родового строя, в других — образы, характерные для
феодализма. Во многих сказках народ отразил острые социальные отношения,
свойственные капитализму; в них звучат мотивы классовой борьбы.
Как и сказочные произведения других народов, осетинская сказка
имеет национальную специфику. Специфика эта проявляется в образе героя,
воплощающего национальные черты осетинского народа, в языке, в
бытовых подробностях, в характере пейзажа, в изображении социальных
отношений и уклада осетинской жизни. В сюжетную основу своих сказок народ
вкладывал идеи, которые были близки его природе, бытовому укладу, идеи,
за которые он боролся в жизни.
Значительное место в осетинском фольклоре занимают легенды и
исторические предания. В отличие от сказки, содержание народных преданий,
описываемые в них происшествия преподносятся рассказчиком как
подлинные события, хотя нередко они построены на маловероятной,
фантастической основе. Многие из осетинских легенд и преданий заключают в себе
подлинные исторические факты. Они передавались из поколения в
поколение, народ хранил их как свою историческую хронику. Глубокий смысл и
историческая правдоподобность этих преданий, при отсутствии научно
разработанной истории, давали последующим поколениям повод строить историю
своего народа на основе этих преданий и легенд. К ним в качестве первоис-
1 Марков Евг. Очерки Кавказа, СПб., 1904, с. 165.
2 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 67.
387

точников при написании истории осетинского народа обращались даже
некоторые дореволюционные историки (Пфаф, Лавров, Кодзаев, Темирханов,
Чичинадзе и др.). Конечно, эти предания при всей своей историчности не
могут составлять подлинно научную основу для написания истории народа.
Они как фольклорный материал могут быть использованы и используются
наукой. Как вспомогательный источник они представляют первостепенный
интерес для исторической и этнографической науки Осетии.
Народные предания помогли значительно полнее осветить многие
вопросы истории, быта и культуры осетинского народа. В частности,
осетинский эпос «наряду со свидетельствами языка служит ценнейшим источником
для суждения о древнем быте и мировоззрении осетин»1. В некоторых же
случаях легенды и предания являются единственным источником.
Например, «основным источником для познания процесса зарождения
феодализма, превращения родовой знати, «родоначальников» — в начальников, в
классовую верхушку, в феодалов являются народные предания»2.
В устном народном творчестве осетин особый интерес представляют
сказания о нартах. Нартский эпос является ценнейшим сокровищем
духовной культуры осетинского народа. Эпос возник в древнейший период его
истории и развивался в течение столетий. Формирование его, как
подтверждают научные исследования, закончилось уже в средние века (XIII—XIV).
Отсюда в нартских сказаниях легко разглядеть черты различных
социально-экономических формаций, начиная от матриархата и раннего
патриархата до феодализма.
«Нартовский эпос — это поэтизированная и фантастическая
автобиография народа в древнейший, овеянный мифами и легендами, период его
жизни. В нем отразилась история народа, но история не внешних событий и
датированных фактов, а история древнего быта и мировоззрения, народных
доблестей и идеалов»3. Эпос состоит из многочисленных сказаний,
объединенных в несколько циклов, посвященных главным героям и отдельным
узловым событиям. Нартский эпос носит «интернациональный» характер.
Он распространен помимо осетин среди кабардинцев, балкарцев,
карачаевцев, абхазцев, ингушей и чеченцев. «Интернационализм» нашего эпоса, —
говорит В. И. Абаев, — не является чем-то изначальным; он возник как
результат позднейших интенсивных межплеменных связей и влияний,
формировавших сходную во многих чертах культуру северокавказских
народов. И если каждый из перечисленных выше горских народов и внес в эпос
некоторые свои национальные мотивы и сюжеты, — основу, стержень нар-
товских сказаний составляет аланский эпический цикл, принесенный на
Кавказ предками нынешних осетин»4.
Несмотря на мифический характер эпоса, герои сказаний нарты очень
близки к человеку. Более того, они по своему физическому состоянию и
облику ничем не отличаются от человека, только наделены необычной си-
1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 67.
2 Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа... с. 76.
3 Абаев В. И. Нартовский эпос, с. 94.
4 Там же, с. 8.
388

лой. Поступки и действия их также глубоко реалистичны. Так, например,
нарты, которым постоянно приходилось бороться с великанами-циклопами,
побеждали сильных и злобных врагов смекалкой, ловкостью и хитростью.
Одна из ярких черт героев нартского эпоса — это борьба за свободу и
справедливость, решимость любой ценой одержать победу над своими
насильниками и врагами. В одном из сказаний небожитель Сафа говорит о
нартах: «Ничего в мире они не боится и в жажде боя горят синим огнем».
Мотивы борьбы настолько глубоко пронизывают эпос, что нарты,
победив всех своих врагов на земле, решили бороться против богов, перед
которыми они не хотели склонить своей головы. По этому поводу сами
нарты говорили: «Двери устраиваем мы высокие, иначе, переступая порог,
пришлось бы наклонить голову, и бог подумал бы, что мы ему кланяемся».
В борьбе с богами нарты не раз одерживали победу. Особенно яростную
борьбу против небожителей ведет отважный Батрадз. Месть Батрадза
преследует почти каждого из них.
Хозяйственными занятиями нартов являлись охота (в более древних
сказаниях), скотоводство, земледелие, садоводство и кузнечное ремесло.
Народ наделял героев сказаний такими качествами, которыми обладал
он сам, или которые составляли его идеал. В своем эпосе осетины воспели
389

любовь к родине и своему народу, мужество и трудолюбие, чувство
человеческого достоинства, уважение к женщине, к старшим. Нарты в глазах
осетин являлись носителями всего героического, сильного, красивого и
благородного. Все эти мотивы, проходящие красной нитью по всему эпосу, в
народном быту осетин играли большую воспитательную роль. «Великую
свою воспитательную силу эпос не утратил вплоть до наших дней, — пишет
В. И. Абаев. — Выражение «наертон» (нартовский) и сейчас является
символом силы, доблести, величия и изобилия. Быть в юности таким, как нарт
Батрадз, стальной рыцарь без страха и упрека, который, сокрушив земных
врагов, обращает стрелы против небесных сил; быть в старости таким, как
нарт Урузмаг, мудрый и щедрый патриарх, чье слово ценится на совете и
кто не уступает молодым в минуту опасности; быть такой женщиной, как
Шатана, вещая и прозорливая мать народа, чьи руки — символ изобилия и
хлебосольства, чей ум в трудные минуты спасает нартов, затмевая ум
мужчин — вот идеал, который еще в недавнем прошлом стоял перед каждым
осетином и осетинкой... Нарты для осетина не покрытая пылью веков
архаика, а жизнь, трепещущая, близкая, волнующая и неувядаемая»1.
Громадно также познавательное и художественное значение эпических
сказаний осетин. Нартский эпос вошел как серьезный вклад в общую со-
1 Абаев В. И. Нартовский эпос, с. 11.
390

кровищницу мировой культуры. «Насыщенный ценными прогрессивными
идеалами, очень актуальными для нашего времени (патриотизм, гуманизм,
героизм, любовь к труду и искусству и т. п.), облеченный в
высокохудожественную форму, он по достоинству занимает выдающееся место в ряду
мировых эпопей»1.
Народ проявлял к сказаниям исключительный интерес, они составляли
для него лучшую духовную пищу. Вот почему слушание эпических
сказаний о нартах осетинами воспринималось как радостное, волнующее
событие. «Песнь о нартах, — писал В. Б. Пфаф, — осетин слушает с
благоговением». О том, какой любовью пользовались у народа нартские и другие
сказания, рассказывает и К. Хетагуров: «Сказки составляют достояние обоих
полов и всех возрастов. Они многочисленны, разнообразны и
художественны; они всегда служили одним из самых приятных времяпрепровождений.
Игра на двух- и двенадцатиструнном фандыре (род скрипки и арфы) и
длинные повествования под их аккомпанемент были исключительной
привилегией наиболее даровитых мужчин. Эта отрасль народного творчества
особенно любима и полна прелести»2.
С многочисленными произведениями устного поэтического творчества
осетин часто знакомился с детства, и уже к годам своей сознательной жизни
он располагал большим запасом легенд, сказаний, песен и др. Эту
характерную для всего народа черту отмечали почти все путешественники и
исследователи, изучавшие жизнь и быт осетин. Слушание нартских сказаний в
часы досуга, особенно в зимнее время, являлось единственным
развлечением крестьян, запертых снеговыми завалами в мрачных ущельях гор. «Часто
целые длинные зимние вечера в темной сакле, вокруг чадящего очага, —
говорил Евг. Марков, — проводят они в безмолвном наслаждении, слушая
старого сказочника или песенника»3.
Даже для развлечения больного, облегчения его страданий прибегали к
рассказам о нартах. Не лишено интереса в этом отношении свидетельство
К. Хетагурова: «Тяжело больного знакомые и родственники не оставляют
ни днем, ни ночью. По ночам дежурит, главным образом, молодежь.
Чтобы отвлечь больного от мысли о болезни, они стараются быть
веселыми, рассказывают сказки, играют на осетинском фандыре — большой
двенадцатиструнной арфе, и под аккомпанемент распевают легенды о
нартах, даредзанах и других мифических героях»4. Рассказы о нартах велись
не только в семейном кругу, среди небольшого коллектива земледельцев и
пастухов (собравшихся на досуге) или в компании приятелей, друзей, но и в
общественных местах: на «ныхасе», на пиру или во время других
общественных торжеств. Если в первом случае о нартах мог рассказывать любой
рядовой знаток эпоса, то публичное исполнение эпических сказаний и
песен требовало особого художественного дарования и выучки. Здесь на аре-
1 Семенов Л. П. К вопросу о происхождении осетинского нартского эпоса //
Известия СОНИИ, т. XIX, 1957, с. 172.
2 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 343.
3 Марков Евг. Очерки Кавказа, с. 165.
4Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 359, 360.
391

ну выступали народные сказители — певцы. Это почетное право и
признание общества они получали только в «степенном возрасте» и то благодаря
их исключительному таланту. Некоторые из особо даровитых
певцов-сказителей начинали свои публичные выступления уже в молодом возрасте.
Фигура сказителя-певца такая же древняя, как сама эпическая песня.
«...Когда мы пытаемся восстановить в воображении древнеосетинский быт, —
пишет В. И. Абаев, — наряду с образами пастуха и воина, перед нами встает
третий образ — образ певца, поющего о подвигах легендарных героев перед
кругом зачарованных слушателей. В древнейший период все три образа
легко объединялись в одном лице»1. Оказывание произведений нартского
эпоса носило характер пения, которое сопровождалось игрой на двенадца-
тиструнной арфе (в более ранний период) или на «хъисын фэендыре»
(самодельная скрипка).
Наряду с исполнением эпических сказаний и героических песен
народные сказители-певцы исполняли разные бытовые песни, осуждающие
пороки людей, сочиняли произведения, бичевавшие антинародные деяния
представителей привилегированных классов. Глубокое понимание чаяний
трудовых масс, неразрывная связь с ними и социальная заостренность их песен
делали народных певцов широко популярными среди населения. Завоевав
симпатию и поддержку народа, они становились неуязвимыми для врагов,
которых они обличали в своих песнях. Слова в их песнях были острее
любого оружия.
Образ народного певца замечательно рисует Коста Хетагуров в
стихотворении «Кубады».
Конца чудесным
Сказаньям, песням
Не знал Кубады.
Ему внимая,
Смеясь, рыдая,
Все были рады.
В художественной жизни осетин народные певцы занимали особое
место. Они сыграли большую роль в создании многих шедевров осетинского
фольклора, в сохранении и передаче из поколения в поколение лучших
произведений устного поэтического и музыкального творчества осетин. Они
пронесли сквозь века нартские сказания и другие богатства осетинского
фольклора.
Освоив богатства духовной культуры народа, осетинские
певцы-сказители создавали новые песни, кадаги, легенды и другие произведения, тесно
связанные с историей и жизнью родного народа. Но особое место в их
репертуаре занимали нартские сказания. «Искусство передачи нартского
эпоса, — говорит исследователь и собиратель произведений о нартах М. С.
Туганов, — было делом нелегким. Сказителю нартского эпоса приходилось
всю свою жизнь до глубокой старости посвящать себя этому высокому
Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 67.
392

делу. Народная масса была строгим
критиком певцов-сказителей своего любимого
эпоса о нартах... Рассказывать о нартах
мог всякий рядовой осетин, слышавший с
самого детства напевы сказителей, но
именоваться сказителем, даже в любом ауле,
мог не всякий: лучших сказителей народ
знал очень хорошо, и потому они на всех
«кувдах», свадьбах и общественных
празднествах пользовались особым почетом и
уважением»1.
Среди народных сказителей
заслуживает быть особо отмеченным Бибо Дзугу-
тов из сел. Старый Батако, известный под
именем «Куырм Бибо» (Слепой Бибо). Он
был неподражаем в знании нартского
эпоса и художественной передаче его. Он
охватывал огромное количество сказаний,
героических и бытовых песен, шуточных
песен, прибауток, рассказов. По
образному выражению М. С. Туганова, Куырм
Бибо «был бард народный, обходивший
Осетию вдоль и поперек и знавший, как
Гомер, всю народную эпопею»2. Многое из
того, что рассказывал и пел народный
певец, являлось плодом его самобытного творчества. Есть основание
полагать, что многие из произведений народного творчества осетин,
опубликованные современниками Бибо, были записаны со слов последнего. И это
тем вероятнее, что собирателем народных сказаний было хорошо известно
необыкновенное дарование Куырм Бибо. Так, в газете «Терские ведомости»
в 1895 году сообщалось, что «песни (Бибо Дзугутова. — А. М.) передаются
из уст в уста поныне, некоторые из них были даже записаны его
слушателями»3. Поэт и собиратель нартских сказаний А. Кубалов, знавший Бибо
Дзугутова, посвящает ему специальное стихотворение, в котором устами
его слушателя обращается к нему:
Немало пришлось мне поездить по свету.
Я был в Ингушетии, был в Кабарде,
Однако таких, как твои, звонких песен,
Поверь мне, Бибо, не встречал я нигде.
1 Туганов М. С. Новое в нартовском эпосе // Известия ЮОНИИ, 1946, вып. I
(V), с. 171, 172.
2 Туганов М.С. Осетинская народная поэзия // Газ. «Горская правда», 2
декабря 1923 г.
3 Газ. «Терские ведомости», 1895, № 31.
393

Подобно тому, как дыхание ветра
Нам сил прибавляет в полуденный зной,
Лишь только услышу фандыр твой чудесный —
Как юноша пылкий, я молод душой.
Я вновь молодею, когда запоешь ты,
Певец несравненный, волшебник слепой1.
Было много других певцов-сказителей, широко известных своим
талантом. Но не все имена стали достоянием истории. В настоящее время
известны лишь имена около 150 сказителей. Следует назвать таких сказителей,
1Кубалов А. Слепой Бибо. Избранное, Орджоникидзе, 1960, с. 8.
394

как Рамон Дзусов, Иналдыко
Калагов, Андиевы — отец и
сын, Кертиби Кертибиев, За-
урбек Туаев, Кубади Текоев,
Дабег Гатуев, Хату Гусов,
Кубади Одаев, Саулох Базиев,
Бадзай Салагаев, Бибо и Дза-
рах Саулаевы, Маза Будтуев,
Така Хамикоев, Алий Гарданов,
Тотрук Гецаев, Баззе, Кусха и
Габуди Колоевы, Дзахо Саге-
ев, Дико Дзагоев, Вано
Гуриев, Хасако Дзамнаев, Т.Миси-
ков, Слангерий Баликоев.
Богатые традиции своих
предшественников
продолжили сказители Арсамаг Цопанов
(с. Дзуарикау), Дрис Таутиев
(с. Карджин), Созрико Цагараев (с. Хидикус), Сакман Марзаганов (с. Ха-
рисджин), Габоев (с. Майрамадаг), Слангерий Цакоев (с. Сурх-Дигора),
Хамид Чихтисов (Н. Урух) и др.
Богатства народно-поэтического творчества осетин в наше время
бережно сохраняются и используются при создании новых культурных и
художественных ценностей.
Публикация осетинского нартского эпоса началась еще до революции.
В этом важном начинании первым выступили Василий Цораев, Джантемир
и Гацыр Шанаевы. Содержание нескольких нартских сказаний было
опубликовано в 1871 году В. Б. Пфафом. Значительный вклад в публикацию
нартских сказаний внес В. Ф. Миллер. Под влиянием Миллера собиранием
памятников устного народного творчества, в первую очередь, нартских
сказаний, стали заниматься А. Кайтмазов, И. Собиев, С. Туккаев, М.
Гарданов, М. Туганов, Ц. Амбалов и др. Большой размах собирание и
публикации нартского эпоса получили в советское время. Северо-Осетинским
научно-исследовательским институтом издано несколько томов «Памятников
народного творчества осетин», кроме того, нартские сказания издавались
несколько раз в Москве и в издательствах Северной и Южной Осетии.
Крупные заслуги в области изучения национального эпоса осетин
принадлежат профессору В. И. Абаеву. Многочисленные работы В. И. Абаева
являются основополагающими в нартоведении. «Проблемы нартовского эпоса
нашли в трудах В. И. Абаева такую глубокую и всестороннюю разработку,
что он завоевал в данном вопросе непререкаемый авторитет самого
крупного исследователя эпоса. По существу, В. И. Абаев стоит во главе всей
нартоведческой работы не только в Осетии, но и в других республиках
Северного Кавказа»1.
1 Исаев М. И. Славный путь ученого // Известия СОНИИ, т. XXII, вып. I,
1960, с. 16.
395

Осетинская речь полна поговорок и пословиц. Они в исключительно
яркой форме выражают мышление трудящихся, передают
социально-исторический опыт народа, поражают яркостью мысли и глубиной содержания.
В этих золотых россыпях источник не только эстетического наслаждения,
но и мудрости, средство глубокого познания истории и психологии масс,
отражение опыта, выстраданного многими поколениями тружеников-осетин.
Песенно-музыкальное творчество
В народной культуре осетин значительное место занимает
песенно-музыкальное творчество. Как показывает фольклорный материал, любовь к
музыке у осетин зародилась еще в древнее время.
«Судя по нартовским сказаниям, песни, музыка и пляски составляли
важнейший элемент древнеосетинского быта. Нарты предаются им с такой
страстью и увлечением, что забывают даже о смертельной военной
опасности. По сказаниям, время, не заполненное войной и охотой, отдавалось
спортивным играм, пирам, песням и пляскам»1.
Умение петь и сочинять песни было настолько распространенным и
популярным в народе, что оно носило массовый, всенародный характер.
Подчеркивая это, С. Кокиев писал: «Редко встретишь осетина, не умеющего
петь. Не поет только тот, кто от природы совершенно лишен слуха и
музыкальных дарований... Существуют даже специальные вечеринки и
праздники, которые проводятся в пении и музыкальной игре до самого утра»2.
Песня сопровождала осетина везде — в труде и досуге, в радости и печали,
в дороге и дома. Правильно подметил особенность осетинского быта
литературовед А. Малинкин: «Где бы ни ехал осетин — он поет, постигает ли его
горе или выступает на его долю счастье и радость — он стремится выразить
свои чувства песенной импровизацией, соберется группа молодежи на ниха-
се — запевают песню; качая скромную люльку, мать поет колыбельную для
своего ребенка»3.
Как правило, у осетин народные песни исполняются хором мужчин.
Один из них, певец, ведет основную мелодию, а остальные подпевают
(поддерживают запевалу). Втора у осетин называется «хъырнын» (диг. — «фаер-
саг»). Количество вторящих («хъырнджытае») может быть
неограниченным. Если исполнялась какая-нибудь героическая песня, то она
настраивалась на самой высокой ноте, передавая тем самым героический дух
событий, о которых сообщалось в песне. Обычно такую песню подхватывал
другой певец, присутствовавший здесь же, сменяя запевалу. Хор мужчин
продолжал втору по-прежнему.
Песни обычно исполнялись на свадьбах, «куывдах» (пиршествах), на
семейных праздниках, на различных общественных торжествах, на охоте,
1 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 68.
2 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 85, 86.
3 Малинкин А. Фольклор в поэзии Коста Хетагурова // Журн. «Литературная
учеба», 1939, № 11, с. 24, 25.
396

на досуге, во время полевых работ. Много песен распевалось и во время
общего выхода сельчан на сельскохозяйственные работы. Каждый поход
молодежи или группы мужчин также непременно сопровождался песнями,
при этом молодежь, как правило, еще гарцевала на конях.
Вечерами, когда темнело, над селом раздавались громкие раскаты
песни. Это молодежь собиралась группами и предавалась своему любимому
развлечению. Не смея выражать свои чувства открыто, т. е. петь при
старшем поколении мужчин, молодые парни пользовались для этого покровом
ночи. Пение было, указывает К. Хетагуров, достоянием, главным образом,
мужчин и притом взрослого поколения. Говоря об этом, поэт дополняет
принятый в прошлом порядок такими деталями: «Обычай не позволяет петь
девушкам и женщинам. Требование это нарушается, однако, вдали от
жилья, где-нибудь на мельнице, в лесу, за сбором ягод, орехов, кореньев и
пр.; в полном уединении от мужчин, в своей исключительно женской
компании, расходившиеся на свободе молодые осетинки очень охотно отдаются
этому развлечению»1.
Женщины выступали с песнями еще во время обрядового танца,
организуемого в прошлом аульными женщинами по поводу испрашивания
дождя или солнца. Аульные женщины, количество которых иногда доходило
до 200—300 человек, совершали троекратный обход вокруг села с пением и
танцами, неся впереди наряженное чучело или лягушку, которую затем
бросали в реку. Обряд этот завершался пиром, устраиваемым через
несколько дней за селом под священным деревом. Праздник являлся
исключительно женским, мужчинам туда не положено было являться. В
продолжение всего праздничного дня женщины танцевали и исполняли песни.
Создаваемые народом песни доставляли ему не только эстетическое
наслаждение, наполняли его духовный мир, но и имели огромное
нравственное, общественное значение. Навеки опозорен бывал тот, чье имя
осуждалось в песне («зараг ыл скодтой»). Зато из поколения в поколение
передавала благодарная память народа имена героев, прославленных в песне.
«Поводом к сложению песни, — говорил С. Кокиев, — служит всякое
ненормальное явление в общественной или семейной жизни; этими песнями
осетин карает все, что несогласно с народным мировоззрением, или воспевает
все, что достойно похвалы»2.
По разнообразию мотивов и содержанию осетинские народные песни
делятся на несколько групп, включающих в себя историко-героические,
трудовые, бытовые, обрядовые и другие песни. В историко-героических
песнях народ, воспевая героев-борцов за народное счастье, а также лиц,
павших в борьбе с насильниками, славил подвиги своих мужественных
сынов. К числу историко-героических песен, например, относятся
популярные среди осетин песни о Таймуразе, Чермене и о сыновьях Бата. В песне о
Таймуразе (Козыреве) отразилась борьба осетинского крестьянства против
притеснявших его кабардинских князей. Тайму раз в схватке с ними убил
десять из них, но был убит и сам. В песнях о Чермене и сыновьях Бата
•Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 342, 343.
2 Кокиев С. Записки о быте осетин, с. 85.
397

рассказывается о борьбе трудовых масс крестьянства против феодалов, о
подвигах народных героев в этой борьбе.
В. И. Абаев пишет о характере героических песен осетин: «Большая
часть традиционных героических песен отражает родовые, родоплеменные
и феодальные отношения и возникшие на почве этих отношений
конфликты и столкновения; кровная месть, абречество, борьба за землю и свободу
против феодалов и угнетателей составляют содержание преобладающей
части песен. В песнях второй половины XIX и начала XX века находит
отражение буржуазно-бюрократический строй царской России. Но и в этих
песнях продолжают просвечивать неизжитые черты старых родовых
отношений и родоплеменной психологии»1.
Заслуживает внимания сама форма песни. Текст в ней предельно сжатый;
в нем в ярких и волнующих словах кратко сообщается о поступке героя.
«Цель песенного текста, — говорит В. И. Абаев, — не повествовательная; его
задача — вызвать у слушателей определенную эмоциональную реакцию. Не
занять слушателя рассказом о делах героя, а воодушевить его или растрогать
и взволновать — вот на что нацелены слова песни. Эта задача решается не
пространным изложением событий, а особыми характерными для
героической песни художественными средствами и приемами, безошибочно
действующими на слушателя тем, что они ярко и образно выявляют драматическую и
трагическую сторону происходящего. Один из обычных таких приемов —
когда певец вкладывает в уста героя волнующие слова, якобы сказанные им в
предсмертный час или в минуту схватки с врагами»2.
Песни, прославлявшие героев, известных своими подвигами,
распространялись очень быстро и становились популярными среди широких масс
населения. Они передавались из поколения в поколение. О популярности
историко-героических песен говорит следующий факт. Когда на свадьбе
или на каком-нибудь другом торжестве исполнялась такая песня, а
прославляемый в ней герой оказывался, хотя бы в отдаленной степени,
родственником кого-либо из присутствовавших, то певцам этот родственник делал
почетное преподношение («хуын», почетный бокал). При этом в адрес
исполнителей песни высказывались слова благодарности.
Значительный интерес представляют трудовые песни осетин. Они
связаны с различными формами земледельческого и других видов работ. Песни
эти отражают некоторые черты хозяйственного быта осетин. В трудовых
песнях помимо логически связного текста — основы — имеются простейшие
музыкальные фразы, многократно повторяющиеся в песне. Структура
песенных мелодий в этих произведениях тесным образом связана с ритмом
физических движений, выполняемых при том или ином виде работы. В трудовых
песнях отражаются мировоззрение крестьян, их думы и заботы о будущем
урожае. К трудовым песням примыкают и охотничьи песни; среди них
наибольшей известностью пользовалась «Песня об Афсати».
В песенном фольклоре осетин, как мы уже говорили, большое место
1 Абаев В. И. Осетинская традиционная героическая песня // Осетинские
народные песни, собранные Б. А. Галаевым, М., 1964, с. 22.
2 Там же, с. 23.
398

занимают обрядовые песни. Многие из них исполняются и в наши дни. Они
сопровождают различные моменты свадебной обрядности. Среди них
большими художественными достоинствами отмечаются свадебные величальные
песни. Репертуар песенного фольклора включает также застольные,
плясовые и шуточные песни.
Особняком стоит религиозная обрядовая поэзия — песни в честь
различных святых. Исполнение их не носило повсеместного и постоянного
характера — они исполнялись лишь в момент праздника святому как
составная часть обряда, песнь же об Афсати — во время охоты. Через
религиозную оболочку песен ярко проступала их реалистическая основа, связанная
с трудовой деятельностью горца. В них на первый план выступали заботы и
надежды крестьян-тружеников, мечты об обильном урожае, об удачной охоте,
о благополучии семьи и т. п.
По своеобразию мелодического и поэтического материала осетинские
народные песни весьма богаты. Выдающийся знаток осетинской народной
музыки, известный грузинский композитор Виктор Исидорович Долидзе,
характеризуя осетинские народные песни, говорил: «Прежде всего, что
приятно бросается в глаза в этих песнях — это изумительная мелодичность их.
В сущности вся прелесть осетинских песен заключается именно в их
мелодичности... Некоторые осетинские песни так глубоки по своей мелодии,
что они представляют из себя нечто вроде готового ариозо или
интермеццо... Эти песни... являются в буквальном смысле шедеврами искусства. Не
один гениальный композитор позавидует подобным темам»1.
Песенное творчество осетин в советское время получило
необыкновенно широкое развитие. Развиваясь на новой идейной основе, осетинская
песня сохранила те свои формы, которые соответствовали духу этого времени.
Отсюда народная традиция героической песни явилась вполне естественной
и доступной горцам формой выражения великих свершений, духа нового
времени и новых идей, рожденных Октябрем. Одной из таких песен
явилась «Песня о Ленине», сложенная в 1925 году жителями Куртатинского
ущелья, широко известная не только в Северной, но и в Южной Осетии. В
старинной народной традиции сложены песни также о Кирове и
Орджоникидзе. Героические песни слагались и о героях гражданской войны.
Основной темой осетинской песни во время Великой Отечественной войны и в
послевоенный период стал подвиг героических сынов народа. Из первых
песен этого жанра следует назвать песни о погибших героях Отечественной
войны Кантемире Цаликове и Энвере Ахсарове. Одной из популярных
стала песня об Исса Плиеве, дважды Герое Советского Союза, генерале
армии. В народной традиции были сложены песни и о Героях Советского
Союза Сергее Коблове, Хаджимурза Мильдзихове и Каурбеке Тогузове.
Осетинский народ посвящает своим героическим сыновьям и много
других песен. Широко известны в Осетии героические песни о погибших: семи
братьях Газдановых, пяти братьях Калаговых, пяти братьях Дзебоевых,
пяти братьях Кесаевых, об Алихане Гагкаеве, о Тамаре Будтуевой, о воинах
1 Долидзе В. И. Осетинская народная музыка // Известия СОНИИ, т. XXII,
вып. II, 1960, с. 175.
399

из Даргавского ущелья, погибших в Отечественную войну, и многих
других. Очевидно, нет сейчас ни одного села, жители которого не увековечили
бы песней память своих погибших односельчан. Все эти песни сложены
самодеятельными певцами и композиторами. Наряду с героической песней,
занимающей ведущее место, в репертуаре осетин много других песен:
лирических, бытовых, шуточных, рожденных в советское время, особенно в
последние годы.
Творческому росту народных талантов — песнотворцев и исполнителей —
способствуют ежегодно проводящиеся смотры, показы и фестивали искусств
или просто концерты, постоянно устраиваемые в домах и дворцах
культуры. Много внимания им уделяют также радио и телевидение, которые
организуют выступления, делая их творчество достоянием трудящихся всей
республики. Творчество самодеятельных композиторов покоится, главным
образом, на традициях осетинской народной песенной культуры.
Танцы и танцевальная музыка
В национальной культуре осетин танцевальное искусство занимает
весьма почетное место. Оно такое же древнее, как и поэтическое творчество
народа. Например, о танцах постоянно упоминается в фольклоре, особенно
в нартском эпосе. От плясок нартов «тряслись горы и дрожала земля».
Нарт не только герой «непобедимый и непреклонный», но и певец,
музыкант, танцор.
«Игры нартов» — это, в сущности, народные олимпиады. Здесь нартс-
кие герои состязались во всех видах народного искусства, в том числе и в
танцах, которым нарты уделяли не меньшее внимание, чем
военно-спортивным состязаниям. Современные осетинские танцы, имеющие много общего
с танцами других горских народов, являются прямым наследием
древнейшей горской хореографии и наиболее распространенным видом
развлечения. Без них не проходило ни одно праздничное увеселение.
Танцы устраивались на свадьбах, на крестинах мальчиков, по случаю
приезда близкого человека издалека после долгого отсутствия и с военной
службы или же в честь особо почетного гостя. Танцы устраивались во всех
случаях общественной жизни, дававших повод к веселью. Умение танцевать
являлось почти обязательным для всех. Не владеть танцевальным
искусством считалось пороком. Поэтому редкий осетин не умел танцевать.
Искусству танца горцы начинали обучаться, как говорится, с
колыбели, без различия пола. Это была целая школа, в которой первый
публичный выход на танец был своего рода аттестатом зрелости и волновал
родителей не меньше, чем самих детей.
Танцы и участие в них были строго регламентированы своеобразными
этическими правилами, обязательное исполнение которых не могло быть
поставлено под сомнение кем бы то ни было. Наибольшее распространение
имеют следующие виды танца: массовый танец — «симд», парные танцы
(«тымбыл кафт» и др.), медленный танец (танец приглашения «хонгэе кафт»)
и мужской сольный танец («танец на носках», «рог кафт»). Существенно
400

отличается от мужского женский танец. Для танца осетинки характерны
выразительная плавность, мягкость движения рук, подчеркнутая строгость
и вместе с тем грациозность. В каждом ее движении должны сквозить
скромность и изящество. Мужской танец, наоборот, характеризуется более
резкими движениями. В сольном танце его исполнители стремятся показать
ловкость и силу, свое виртуозное мастерство.
Каждый участник массового танца, например, «симд», должен был
хорошо знать свою «роль», содержание и общий рисунок, стиль танца.
Именно эти знания и опыт, помноженные на личные способности исполнителя, и
создавали в общем «симде» его высокий художественный уровень.
Участник танца обладал не только «чувством локтя», что обязательно для
всякого ансамблевого исполнения, но и ощущал на себе суровый и опытный
взгляд старших, которые обычно наблюдали за танцем.
Танцы сопровождаются плясовой музыкой («цагъд»). «Цагьды»
исполняются на осетинской гармони («фэендыр»). Применяются и струнные
музыкальные инструменты. До 70—80-х гг. XIX века танцы проходили
исключительно под звуки плясовой мелодии, исполняемой на «хъисын фаендыре»
и свирели («уадындз»), или под такт мужской хоровой песни на
танцевальный мотив. Музыка или мелодия поддерживалась отбиванием такта
ладонями или палкой. А уже с указанного времени плясовые наигрыши
исполнялись на однорядной «азиатской» гармонике (разновидности «вятской
тальянки»I. «Редко усидит осетин спокойно на месте, если играют его
любимый «цагъд». Он обязательно вскочит и пустится в плясовую»2, — говорил
В. Долидзе.
На танцы шли одинаково охотно и девушки, и юноши. А если заранее
бывало известно, что тогда-то там-то будут танцы, то к ним начинали
готовиться специально: шили платья, обувь и т. д. (конечно, те, кто имел эту
возможность). В условиях дореволюционной Осетии танцы были
единственной возможностью увидеть девушку близко и потанцевать с ней, взглядом
дать ей понять свои чувства.
Девушки, идя на танцы, старались нарядиться как можно лучше,
особенно в традиционный костюм. Каждая из них старалась вести себя как
можно скромнее, с достоинством. Она не позволяла себе лишних
разговоров, неуместных шуток, громкого смеха. Одним словом, по требованиям
этики она должна была вести себя так, чтобы не прослыть легкомысленной
девушкой (ведь за нею наблюдали сотни глаз!).
Если в доме было три—четыре девушки-сестры, то на танцы шла
только старшая из них. Приход на танцы всех сестер считался
предосудительным поступком. Дело в том, что замуж положено было выходить, соблюдая
старшинство, поэтому на танцы, где она могла приглянуться хорошему
жениху, положено было ходить старшей. «Надо пока дать дорогу старшей, а
потом следующей», — говорили осетины. Могло быть и так: старшая сестра
1 Галаев Б. А. Осетинская народная музыка // Осетинские народные песни,
собранные Б. А. Галаевым, М., 1964, с. 13.
2Долидзе В. Осетинская народная музыка // Известия СОНИИ, т. XXII, вып.
II, с. 179.
26 А.Х. Магометов
401

не привлекала внимания женихов ни внешностью, ни другими качествами, и
ее долго никто не сватал. Все равно младшие сестры должны были ждать,
пока ее кто-нибудь не просватает.
Из мужчин первым имел право идти на танцы (из данной семьи) юноша,
которому уже пришла пора жениться. Он также старался нарядиться
получше: надевал бешмет, черкеску, подпоясывался поясом с богатым
набором, привязывал хороший кинжал, на шею надевал шнурок от пистолета
или часов.
На танцах девушки становились с одной стороны, а юноши — с другой.
Как те, так и другие располагались по старшинству. Обычно сами девушки и
юноши уже знали, кто старше кого, и сразу занимали «свои» места.
Гармонистка независимо от возраста становилась во главе всех, в ряду девушек.
Такие же строгие требования предъявлял обычай к юноше. Он должен
был держать себя скромно, в обращении же с присутствующими — строго
корректно. Не дозволялось появляться на танцах в неопрятном виде, без
головного убора и подвыпившим. Во время танца юноша не имел нрава
подворачивать рукава черкески (разрешалось это делать только тем, кто
отбивал такт музыки — «аемдзаегъд»). Не дозволялись и неуместные шутки,
малейшее проявление нескромности пресекалось товарищами.
Ведение танцев, наблюдение за порядком на них поручалось
кому-нибудь из молодых людей («чегъре»), обычно соседскому парию или какому-
нибудь родственнику. Без его приглашения никто не имел права выходить
на круг танцев. Танец открывали близкие для семьи юноша и девушка.
Этим «давали дорогу» приглашенным на танцы. На танец положено было
приглашать в порядке старшинства. И в этом порядке каждый в своей
очереди должен был быть приглашен на танец. Миновать кого-то значило
оскорбить его.
Любовавшихся танцами всегда собиралось много. Приходили смотреть
на них старики, старухи, дети, не говоря уже о мужчинах и женщинах более
молодого возраста. Обычно они смотрели на танцы с крыш домов (в горах),
с коридоров, в общем, со стороны, стараясь не мешать танцующим. Таким
образом, танцы в ауле превращались во всенародное зрелище. Всем
хотелось видеть, кто как танцует. Танцующие же юноши и девушки, видя, что
на них обращены взоры десятков людей, старались танцевать как можно
лучше.
Вот картина такого бытового танца, описанная с точностью одним
дореволюционным наблюдателем-путешественником, бывшим в гостях на этом
торжестве: «Танцуют рядом на плоской, крепко утрамбованной крыше
сакли, у самого края обрыва. Со двора кажется, что сакля просто висит в
воздухе и только одним своим краем уцепилась за землю. Прямо жутко за
людей, которые свободно, без всякого, по-видимому, страха двигаются,
смеются и пляшут в соседстве с коварным головокружительным отвесом...
Мое появление на крыше производит минутное замешательство. Перед
гостем необходимо отличиться и блеснуть удалью и ловкостью. В круг
выталкивают самого искусного и опытного танцора. Красавец расправляет плечи,
поправляет черкеску, потом резким ловким движением выхватывает кинжал
из ножен. Кто-то мгновенно подает ему другой. Легко, изящно, как-то
402

особенно вкрадчиво перебирая мягко обутыми ногами, идет он по кругу.
Прошелся раз, будто попробовал свои силы, потом неожиданно резко
оборачивается к толпе девушек. Каким-то совсем незаметным и вместе с тем
властным движением манит одну из них. Кажется, что девушка колеблется
соглашаться и, словно нехотя, застенчиво выходит из толпы. Но как только
вступает в круг, сейчас же неуловимо и плавно плывет вперед. Опущены скромно
длинные темные ресницы, только изредка взмахивают они, и горячие черные
угли обжигают красавца, манят к себе и что-то сулят ему. А он блестит,
перебрасывает, ловко взмахивает кинжалами, приставляет их к самым глазам
и ко рту, и в непрерывном движении, смелый и сильный, не отстает ни на
мгновение от девушки. Она быстро плывет вперед, отворачивается,
закрывается рукой, а он ее догоняет, опережает, старается опять и опять встать
перед ней, заставить, наконец, обратить на себя внимание. Темп все
ускоряется. Что-то сильное, кошачье, опасное и хитрое появляется в движениях
обоих танцующих. Невольно с захватывающим волнением следишь за ними.
Чувствуешь ритм, грацию, смелый, дикий и бурный порыв»1.
Танцевали, конечно, с большим азартом, темпераментно, но соблюдая
известный такт и условия танца. Если молодой человек хотел особо
подчеркнуть свое уважение, а нередко и любовь к девушке, с которой он
танцевал, то производил выстрелы из пистолета, не прекращая танца. Это
считалось удальством, ловкостью.
Если на танцах присутствовали гости, то им уделялось особое
внимание. Их приглашали потанцевать «вне очереди», причем, если танцевал
молодой человек (гость), то в пару с ним приглашали более видную и
почетную девушку. К девушке-гостье также приглашали в пару более искусного,
более видного молодого человека. Конечно, это делалось корректно, не
оскорбляя ничьего достоинства. Если случались гости-всадники, то
гармонистка играла танец — «джигитовку», а всадники, если и не все, то хоть
один или двое из них должны были «станцевать» верхом. После
джигитовки гостей приглашали спешиться и станцевать уже самим.
В танце придерживались определенных правил, существовавших
издавна. Инал Кануков еще в 70-х годах XIX века писал: у осетин «сперва
выходит танцевать девушка, а за ней уже кавалер. Но перестает танцевать
прежде девушка, а потом кавалер. Считается позором для кавалера, если он
перестанет танцевать раньше дамы: значит женщина «переломила»
мужчину»2. Впоследствии первым на танец стал выходить парень. Считалось
оскорблением для девушки, если кавалер первым бросал танцевать.
Назначение танца в быту осетин в прошлом было значительно шире,
чем это кажется на первый взгляд. От танца осетин получал не только
эстетическое наслаждение, он служил также средством испытания ловкости
и таланта. У осетин бытовал обычай, по которому танцы в общественных
местах нередко являлись ареной соревнования танцоров, показа личного
мастерства («танцевали на спор»). Выйти победителем в таком состязании
означало показать высшую доблесть («лаегдзинад»).
1 Янушевич. Военно-Осетинская дорога на Кавказе, М., 1914, с. 26.
2 Кануков И. Сочинения, Орджоникидзе, 1963, с. 109.
403

Осетинский танец имеет историю, уходящую в глубокую древность.
Развитие его прошло несколько этапов. Одни танцы очень древнего
происхождения, другие появились значительно позже, третьи являются
продуктом заимствования у соседних народов.
Наиболее древним, исконно осетинским танцем является «симд». Он
постоянно фигурирует в осетинском фольклоре и выступает как самый
любимый танец нартов. Более того, он для них «парадный» танец. «Симд» и в
наши дни является одним из наиболее распространенных и популярных
танцев. Ни одно торжество, ни одна свадьба в Осетии не проходят без этого
танца. Он входит в репертуар танцевальных коллективов республики. «Симд»
имел большой эстетико-психологический эффект: осанка танцоров
величавая, шаг четкий и размеренный, движения плавные, общий же рисунок
удивительно красив. «Симд — подлинная жемчужина осетинского
народного танцевального искусства, — говорит выдающийся знаток осетинского
музыкального искусства Б. А. Галаев, — по красоте и величию он занимает
первое место среди осетинских народных плясок»1.
«Симд» имеет несколько вариантов. Наиболее древний из них нартовс-
кий «симд» — «двухэтажный». Как рассказывает М. С. Туганов, этот «симд»
плясали мужчины в возрасте от 30 до 45 лет, причем наиболее ловкие и
сильные из них; женщины в нем не принимали участия. «Нижний ряд
брался вплотную друг с другом за пояса, образуя собой как бы сплошную
круговую стену, скрепленную переплетенными руками. Ряд этот двигался
вправо, сначала медленно, а затем налево, также медленно. В шеренгу
входило до 200 и более человек... Верхний ряд взбирался на плечи ногами по
выдвинутым вперед правым коленам нижнего ряда. Став на плечи нижних
ногами, верхние, держась за пояса друг друга, образовывали такую же стену
с переплетенными у поясов друг друга руками... Верхний ряд, стоя на плечах
нижних, мог делать любое движение, но нижние должны были выносить до
смены всю тяготу...»2. Когда все плясуны верхнего ряда, стоя на плечах
плясунов нижнего ряда, переплетались руками, «запевалась песня, и живая
стена в два этажа начинала медленно двигаться, причем, верхние, обращаясь
к нижним, припев свой завершали словами: «Поклонитесь нам» («Бакувут»).
На что нижние отвечали: «Дэелземге аерхаут» («Чтобы вы полетели вниз!»).
Затем танцоры (нижний и верхний ряды) менялись местами»3.
От «нартовского симда» значительно отличался «тымбыл симд»,
(«круговой симд»), являющийся также древним. Здесь уже равное с мужчиной
участие принимает женщина. Все становились в круг, при этом мужчины
брали под руку женщин. Танец начинался и проходил ритмическим
движением то влево, то вправо, под такт песни, исполняемой специально на этот
случай.
Разновидностью «симда» был танец «Чепена». Но он резко отличается
от «симда» как формой, так и содержанием. В нем принимают участие
только мужчины, и исполняется он на мотив шуточной песни «Чепена».
•Галаев Б. А. Осетинская народная музыка // Осетинские народные песни, с. 14.
2Туганов М. С. Осетинские народные танцы, с. 8—10.
3 Там же, с. 8-10.
404

«Танец «Чепена» — это танец сплошного смеха и веселья. Ни в каком
случае ни обижаться, ни прибегать к оружию за обиду не полагалось»1.
К разряду старинных массовых плясок относятся обрядовые танцы «цоп-
пай» и «устыты кафт» («танец женщин»).
Наиболее распространенными являются парные танцы. Из них «хонгае
кафт» («танец приглашения») и «зилгае кафт» («круговой танец»)
исполняются каждый раз, как только торжество сопровождается танцами.
Участвуют в них непременно мужчина и женщина. В танцевальных коллективах
наряду с однопарным исполнением указанных двух танцев практикуется и
многопарное исполнение. К темпераментным танцам осетин относится
«танец на носках», мужской сольный танец. Но нередко его исполняли и
девушки, вступая в соревнование с мужчиной.
В далекую эпоху у осетин были и военные танцы. На их основе в
последующем развились и бытуют ныне «танец с кинжалами» и «воинственный
танец». Оба танца исполняются мужчинами. «Воинственный танец»
отображает героизм и отвагу, силу и ловкость, смелость и мужество, а также умение
воина в совершенстве владеть любым видом оружия... Неутомимость и
бесстрашие написаны на суровых лицах исполнителей. От каждого шага богаты-
1Туганов М. С. Осетинские народные танцы, с. 13.
405

ря кажется, что земля содрогается. Постепенно темп танца убыстряется.
Заключительная часть его изображает сцену победы над врагом»1.
«В своих танцах осетинский народ с высоким художественным вкусом
передал идеальные черты осетина и осетинки. Выразительная плавность,
мягкость движений рук, подчеркнутая строгость и вместе с тем грациозность
манер характерны для танца осетинки как в медленном танце, так и в быстром...
В противоположность этому мужской танец сопровождается
движениями порывистыми, резкими, обилием внезапных, неожиданных поворотов и
прыжков. В своем танце каждый исполнитель (независимо от возраста)
стремится показать ловкость, смелость, виртуозное умение танцевать на
носках и в то же время обходительность и почтение к женщине»2.
Если на другие виды искусства (декоративное, устно-поэтическое)
время наложило свой отпечаток, то оно не смогло изменить характера
массовости танцев — этой определяющей черты осетинского танцевального
искусства. Изменились только условия и правила участия в них, не существует
уже многих условностей, они отошли в прошлое вместе с патриархальным
бытом, с его требованиями. Танцевальное искусство ныне развивается на
совершенно иной основе, продиктованной новыми
социально-экономическими условиями, ростом общей культуры народа.
Танцевальное искусство осетин, оставаясь в своей основе
традиционным, вобрало в себя много новых черт. К ним прежде всего относится то,
что наряду со «стихийно» возникающими танцами (по какому-нибудь
поводу) повсеместно среди осетинского населения (в каждом селе и городе, на
каждом предприятии, совхозе и колхозе) существуют специальные
танцевальные коллективы (на самодеятельных началах). Силами этих
самодеятельных коллективов вечерами и в праздники в клубах, дворцах и домах
культуры исполняются осетинские народные танцы.
Особенностью современного танцевального искусства осетин является
еще то, что репертуар его значительно расширился, обогатившись за счет
танцев других народов. Коллективы художественной самодеятельности
наряду с традиционными осетинскими танцами исполняют кабардинские,
чеченские, ингушские, дагестанские, грузинские, аджарские танцы.
Замечательные традиции народного творчества осетин,
складывающиеся в течение сотен лет, живут ныне полнокровной жизнью, приумножаются
новыми поколениями людей, обогащаются новым содержанием.
Народный театр, игры, спорт
Народный театр был неразрывно связан с другими видами народного
искусства — музыкой, пением, танцами и устным творчеством.
Значительная часть народно-драматических представлений выступала в форме песен-
но-плясовых действий. Характерными в этом отношении являются игровые
и хороводные песни. Так, популярная в прошлом пляска «Чепена» имела
^рикурова Л. Осетинские танцы, предисловие К. Цхурбаевой,
Орджоникидзе, 1961, с. 192.
2 Там же, с. 5.
406

явные черты театрализации. Танцоры-мужчины становились в круг,
взявшись под руки, и в такт исполняемой ими хоровой песни плавно двигались
то вправо, то влево. Исполнение песни состояло из чередования песенного
диалога между хором и запевалой, который стоял с хворостиной или
плетью в середине круга и руководил всем представлением. Танцующие
должны были повторять импровизированные им телодвижения и жесты. Не
успевшего проделать то же самое, запевала сразу «наказывал» ударом плети,
не отвлекаясь сам и не нарушая общего ритма пляски.
Драматический элемент отчетливо выступал также в любовных и
шуточных песнях, построенных на диалогизации песенного текста.
У осетин имелись игры, которые носили уже четко выраженный
характер театрального представления. К ним можно отнести следующее народно-
драматическое представление. В дни народных праздников в некоторых
местах (например, в сел. Дзвгис в Куртатинском ущелье) для развлечения
праздновавших наряжали шута — «маймули» (букв. — «обезьяна»). По
описанию М. Туганова, «на голову его надевали самодельную маску с рогами и
козьей бородой, с красными ободками вокруг глазных отверстий.
Подпоясанная матерчатым поясом шуба выворачивалась наизнанку, деревянные
большого размера ружье, кинжал и шашка дополняли наряд шутника».
«Маймули» своими остроумными шутками и импровизацией (измененным
голосом) в паре с «переводчиком», также остроумным юношей, развлекал
407

собравшихся. «Наиболее меткие фразы и шутки «маймули» надолго
оставались в памяти народа»1.
Характер театрализованного представления имело также участие
ряженых в празднике Нового года — «басылтае». Сельские юноши, нарядившись
в самодельные маски («саджы саертае» — «головы оленя») и вывернутые
наизнанку шубы, группами обходили дома сельчан, распевая новогоднюю
песню, в которой хозяевам высказывали наилучшие, по понятиям осетин,
пожелания:
Хаедзаронтае, хаедзаронтае,
Уае лаег саг амара,
Уае ус тырын ныййара,
Уае басылы къух маен фаеуа!
что в переводе означает: «Домашние, домашние, пусть хозяин ваш убьет
оленя, а хозяйка родит мальчика, рука же вашего басыла2 пусть достанется
мне». Песня повторялась у двери сакли несколько раз, после чего хозяева
впускали ряженых в «хаедзар». «Басылгуртае» (просители басыла), изменив
голос, разговаривали басом, изображая из себя «солидных», пожилых
людей, чтобы их не узнали. У каждого из них в руках обычно находилась
палка, а за пояс был заткнут большой деревянный кинжал.
Танцующие во время пляски затевали «спор», переходивший затем в
«драку», в которой один из них падал «мертвым». Виновник, охваченный
«горем», впадал в отчаяние. Хозяин, сочувствуя его «горю», обращался к нему:
— Можно ли вернуть покойника к жизни и как это сделать?
Тот отвечал:
— Есть средство для этого, но оно у тебя, хозяин.
— А какое? — спрашивал последний.
На это гость отвечал:
— Дай нам абаз3, и он воскреснет.
Получив серебряную монету, гость пускался в пляс и, описав вокруг
«убитого» два круга, он садился у его изголовья и проводил монетой по его
лицу, после чего «покойник» оживал.
— Ах, как я долго спал! — говорил он, поднимаясь с земли. Затем
ко всеобщей радости пляска друзей возобновлялась.
Когда ряженые завершали свою «программу», хозяйки их щедро
угощали. Но «басылгуртае» уже не задерживались и покидали гостеприимный
дом хозяев, нагруженные гостинцами. У выхода гостей поджидали дети
хозяина, которые старались сорвать с них маски, чтобы узнать, кто
скрывается под ними. Ряженые защищались с помощью своих палок и деревян-
1 Туга нов М. Элементы театра в осетинском народном творчестве // Альманах
«Советская Осетия», 1959, № 13, с. 141.
2 Б асы л — новогодний ритуальный пирожок, хлебец. Таких пирожков выпекали
помногу в виде фигурок домашних животных и птиц. Ими одаривали детей и угощали
«басылгуртае». «Басыл» являлся символом праздника Нового года.
3 Абаз — двадцатикопеечная монета.
408

ных кинжалов. Поднимались визг, шум, хохот. Довольные тем, что
нападение отбито, юноши вновь запевали «басылтае» и направлялись в соседний
двор. И так они ходили из дома в дом до самого утра1.
Характер подлинно народного театра имело «представление с
куклами», которое еще в конце XIX и начале XX в. давали во время своих
выступлений некоторые народные сказители. К нему они прибегали, очевидно,
как к средству разнообразить репертуар, а главное, чтобы разрядить то
напряжение, которое создавалось от исполняемых ими песен о народном
горе и трагической истории воспеваемых героев.
Мастером этого жанра, например, был известный нам певец-сказитель
Дзугутов — Куырм Бибо. Отложив в сторону свой «фаендыр», певец брал в
руки обтянутую кожей широкую чашу, на поверхности которой появлялись
танцующие куклы — «юноша» и «девушка», одетые в «национальные
костюмы». Приводимые в движение рукой Бибо (незаметно для зрителей) с
помощью нитей-сцеплений, известных только ему самому, куклы
имитировали осетинские танцы. Последние сопровождались импровизированной
музыкой и танцевальными возгласами самого певца2.
Элементами народного театра насыщены свадебные обряды, которые
мы подробно описали выше. В них, как можно было заметить, заранее
расписаны все действия от начала до конца. «Свадьба протекает как бы по
определенному, выработанному веками сценарию, она распадается на
четкие, обособленные части, как бы акты или действия, с отчетливым
распределением ролей между участниками»3.
С такой же тщательностью «расписаны» остальные семейные обряды,
включая и погребально-поминальные. Драматические элементы содержали
также обрядовые действия, связанные с отправлением религиозного культа
и сопровождавшиеся плясками и пением.
У осетин в прошлом ни одно событие общественного значения не
проходило без сопровождения играми, спортивными состязаниями и другими
развлечениями. В. Пфаф писал, что осетины во время своих обрядовых
праздников («куывдтае») непременно устраивали «состязания в различных
искусствах, гимнастике, стрельбе в цель, ловкости обращения с холодным
оружием, скачки, танцы и т. д.». «Все это, — продолжает В. Пфаф, —
напоминает общественные игры древних греков»4. Слова исследователя
хочется дополнить образной фразой известного культурного деятеля и
писателя Дзахо Гатуева: «Гомера вдохновили бы осетинские пиры»5.
Интересные мысли высказывает по освещаемому нами вопросу историк
игр кавказских народов Л. Пасынков, которые уместно привести здесь:
«Игрища древних осетин имели в себе ритмизированные представления о
нартах. Античные соседи, колонизировавшие берега Кавказа, частично пе-
1 Туганов М. Элементы театра в осетинском народном творчестве, с. 42—143.
2 См. подробнее об этом: Магометов А. X. Из прошлого народной культуры
осетин // Известия СОНИИ, т. XXII, вып. II, с. 165.
3 Русское народное поэтическое творчество, М., 1954, с. 385.
4 Пфаф В. Б. Этнологические исследования об осетинах // ССК, т. II, с. 134.
5Гатуев Дзахо. Гага-аул // Избранные произведения, М., 1960, с. 170.
409

реняли эти игры у осетин, судя по материалам древних описателей
кавказских берегов, Понта, Танаиса и пр.»1.
Действительно, игры в духовной жизни осетин с древних времен
занимали исключительно большое место. Такой вывод позволяет сделать не
только их многочисленность, но и то, как сложились они в стройную
систему народных средств физического воспитания. Большое место осетины
отвели им и в своем фольклоре, что также указывает на древность их
происхождения и, главное, на популярность их в древнеосетинском обществе.
Одну из активных сторон жизнедеятельности нартов, согласно сказаниям,
составляли игры-состязання. Многие споры в нартском обществе
разрешались на игорном поле, в спортивных состязаниях.
Спорт в настоящем смысле этого слова, умение владеть искусством той
или другой игры и всем комплексом спортивных состязаний считались у
осетин жизненно необходимыми качествами человека. По понятиям осетин,
каждый нормальный человек должен был владеть всеми видами народных
игр, всеми качествами воина и быть готовым к состязанию в любом
соревновании. В народе до сих пор бытует такая форма обращения к человеку,
вернувшемуся домой в плохом настроении: «Цы кодтай? Дае хъултае дын
исчи амбылдта?» («Что с тобой? Кто-то выиграл у тебя твои альчики?»).
Так остро реагировал осетин на поражение в игре. Все это свидетельство
того, что спортивные игры, активно входя в быт осетин, на протяжении
веков не потеряли своей массовости и общественного значения. Они, как
уже сказано, были многочисленны, и все проходили в форме состязаний,
которые по грандиозности и спортивному накалу давали повод отдельным
ученым и путешественникам прошлого сравнивать их с древнегреческими
олимпийскими играми. Так, В. Пфаф писал, что у осетин во время
народных праздников «происходило что-то вроде олимпийских игр, бывали
состязания в верховой езде, кулачном бою, стрельбе и др.»2.
О специально проводимых спортивных состязаниях-олимпиадах писал и
другой знаток осетинского быта А. Зиссерман: «Осенью затеваются
джигитовки, скачки на лошадях со стрельбой в цель, с мелкими призами вскладчину»3.
Неудивительно, что одними из основных моментов в воспитании детей
(мальчиков) у осетин были физическая закалка и обучение их различным
видам игр, постепенно усложнявшихся. Но и начальные игры,
построенные, как и подавляющее большинство осетинских игр и физических
упражнений, на принципах состязания, воспитывали в детях внимательность,
целеустремленность, выносливость, смекалку и другие положительные
качества. Пройдя этот этап в детском возрасте, осетинское юношество, а затем
и взрослые мужчины, активно выполняли упражнения, выработанные
народной системой физического воспитания для данного возраста. В
результате этого осетинские юноши к годам своего совершеннолетия уже владели
всеми качествами лихого наездника и искусного воина.
1 Пасынков Л. Быт и игры кавказских народов, Ростов-на-Дону, 1925, с. 9.
2 Пфаф В. Путешествие по ущельям Северной Осетии // ССК, т. I, с. 142.
3 Зиссерман А. Отрывки из моих воспоминаний // Русский вестник», 1878,
т. 138, с. 95.
410

СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО И ПРОМЫШЛЕННОСТЬ
A917-1970 гг.)
Сельское хозяйство
Полная перестройка хозяйства и общественных отношений,
начавшаяся сразу после Октябрьской революции, коснулась в первую очередь
крестьянства, как основной массы населения области. Трудовые массы
осетинской деревни получили свыше 300 тыс. га земельных угодий. Они
были освобождены и от ежегодной арендной платы, которая исчислялась
в 500 тыс. рублей. Земельная проблема для крестьян, проживавших в
нагорной полосе, также была разрешена. Сразу же после установления
советской власти в Северной Осетии из гор на плоскость было переселено
свыше 21 тыс. горцев-крестьян. Всего с 1920 по 1925 год с гор на равнину
переселилось 30 тыс. горцев, которые получили 14619 десятин земли.
Кроме того, переселенцы получили от государства помощь в размере 200
тыс. рублей.
В 1920 году далеко не каждое крестьянское хозяйство Осетии имело в
собственном владении соху и борону. В то же время на все 20 666 хозяйств
насчитывалось 1500 сох, 5889 плугов, менее 10 тысяч железных и
деревянных борон. На каждые 100 хозяйств приходилось 7,2 сохи, 28,5 плуга, 46,3
бороны, 0,2 сеялки и т. д.1
Советское государство оказывало крестьянству значительную помощь
кредитами, семенами, машинами. Так, крестьяне Северной Осетии только в
восстановительный период получили 1,5 млн рублей ссуды, 25% которой
было безвозвратно. Деревянный плуг и соху осетины стали заменять более
совершенным инвентарем. Выселившиеся с гор крестьяне начали
пользоваться железным плугом, косилкой, молотилкой и др.
Однако единоличные крестьянские хозяйства не могли приобретать в
достаточном количестве необходимые для земледелия
усовершенствованные машины. Еще в 1925 году сельское хозяйство Северной Осетии не
имело ни одного трактора, комбайна или грузового автомобиля, и вся его
1 Газ. «Пролетарий Осетии», 23 июля, 1935.
411

сельскохозяйственная техника состояла из 7,5 тыс. плугов и бункеров, 62
молотилок и нескольких сот сеялок и сортировок1.
Осетинское крестьянство смогло встать на путь хозяйственного
возрождения. Рассказывая о новых явлениях в осетинской деревне,
происходивших в результате начавшейся перестройки, журнал «На аграрном
фронте» в 1925 году писал: «Ликвидация гражданской войны, хозяйственное и
политическое упрочение Союза, ряд мероприятий советской власти
последнего периода и успешная борьба с бандитизмом дали резкий толчок
хозяйственному и политическому развитию осетинского села... Хозяйственное
возрождение и рост политической сознательности пробуждают большую
активность. Осетинское крестьянство говорит о лучших формах
землепользования, расширении школ, медицинской помощи и участии в
общественной и политической работе»2.
Большим событием в жизни крестьян явилось проведение сплошной
коллективизации сельского хозяйства. На пути к победе колхозного строя
осетинская деревня прошла целый ряд подготовительных этапов.
Партийные организации области и советские органы на местах проводили
мероприятия по вовлечению крестьянских хозяйств в русло кооперативного
движения, насаждению и поддержке разнообразных форм колхозного движения.
За время подготовительной работы областная партийная организация
вовлекла более половины крестьянского населения в члены снабженченской
сбытовой кооперации, создала 129 товариществ по совместной обработке
земли, производственных кооперативных объединений, подготовила сотни
кооперативных активистов, показывала крестьянину на конкретных фактах
преимущества коллективного хозяйства, внедряла в сельскохозяйственное
производство указания агрономической науки. С сентября 1929 года
началась массовая коллективизация в Северной Осетии; по всей области стали
организовываться колхозы, объединившие крестьянские хозяйства целых
селений. 1933 год стал переломным в деле организационно-хозяйственного
укрепления колхозов. К этому времени Северная Осетия добилась
окончательного закрепления победы колхозного строя.
Умножению общественного хозяйства и
организационно-хозяйственному укреплению колхозов в огромной мере способствовала государственная
помощь. Государство за короткий срок предоставило колхозам огромные
суммы долгосрочных кредитов. Решающую роль в успешном развитии
социалистического сельского хозяйства и укреплении колхозов Северной
Осетии сыграли машинно-тракторные станции (МТС). Государство через МТС
оказывало большую материально-техническую помощь колхозам.
Благодаря этому на селе стала осуществляться механизация сельскохозяйственных
работ. Тракторная обработка земли, введение правильного севооборота, посев
качественными семенами, увеличение количества вносимых удобрений в почву
способствовали значительному увеличению урожайности зерновых культур.
Получая большую помощь от государства, колхозы республики развили
также общественное животноводство. Уже к весне 1941 года в значитель-
1 Бюллетень Северо-Кавказского краевого статистического управления, № 1, 1925.
2 Журнал «На аграрном фронте» (орган ЦК РКПF), 1925, №7—8, с. 173.
412

ной степени выросли неделимые фонды и денежные доходы колхозов, а
достигнутый высокий уровень материального благосостояния колхозников
стал на прочную основу.
Однако разбойничье нападение гитлеровской Германии на нашу страну
прервало на несколько лет мирный созидательный труд народа. Экономика и
весь быт страны перестроились на военный лад. В активную борьбу
включилась и Северная Осетия. Колхозная молодежь ушла на фронт, где доблестно
сражалась за Родину. А многие из пожилых колхозников служили в рабочих
батальонах. Оставшиеся в селах колхозники своим доблестным
самоотверженным трудом стремились заменить ушедших на фронт. Большая доля
колхозных работ в эти годы пала на плечи женщин, которые работали на всех
участках артельного хозяйства, ведя при этом и домашнее хозяйство.
Крестьянство Северной Осетии, помогая фронту, приняло активное участие в
массовом социалистическом соревновании по выполнению всех государственных
заданий, проявив подлинные образцы героического труда.
После победоносного окончания войны перед трудящимися Северной
Осетии встала задача восстановления и дальнейшего развития сельского
хозяйства. Основное внимание колхозников было направлено на
повышение культуры сельского хозяйства, на улучшение агротехнических
условий, на тщательный и повседневный уход за посевами, увеличение
поголовья скота и повышение продукции животноводства.
Напряженный труд осетинских колхозников, с энтузиазмом
приступивших после войны к дальнейшему расширению и укреплению общественного
хозяйства артелей, не замедлил дать результаты. Колхозы Северной
Осетии добивались из года в год значительных успехов. Крестьянство Осетии в
отличие от прошлого получило возможность вести экономику на основе
комплексного развития всех отраслей сельского хозяйства. Есть некоторые
отрасли хозяйства, которые вовсе не развивались до коллективизации, или
не составляли существенной статьи в крестьянском доходе. Стали
одинаково интенсивно развиваться в колхозах и совхозах полеводство,
животноводство и садоводство. Многоотраслевое хозяйство, однако, не исключало
специализации по отдельным отраслям сельского хозяйства. В
многоотраслевом хозяйстве полнее и шире использовались средства производства,
создавались лучшие условия для применения современной техники.
Полеводство
Развитие сельского хозяйства Северо-Осетинской АССР было
сосредоточено в 45 колхозах и 15 совхозах, входящих в систему Министерства
сельского хозяйства, которое имело свои органы на местах — т. н.
сельскохозяйственные производственные управления районов. Министерство и его
органы осуществляли не только контроль за работой колхозов и совхозов,
но и оказывали им всестороннюю помощь.
Организационная структура колхозов и совхозов позволяла каждому
хозяйству заниматься комплексным развитием всех отраслей сельского
хозяйства или давать направление какой-то одной основной отрасли, в зави-
413

симости от местных условий. Поэтому каждое село, как правило, создавало у
себя отдельную сельскохозяйственную артель; но были колхозы (правда, их
мало), которые включали в себя два—три села, как, например, колхоз имени
Ленина в Пригородном районе. То же самое и совхозы. На территории крупных
населенных пунктов, как, например, в г. Дигоре и г. Ардоне, имелись
самостоятельные совхозы. Мелкие села, расположенные поблизости к совхозу,
образовывали его отделения. Когда села составляют отдельную бригаду колхоза или
отделение совхоза, то для большей рентабельности хозяйства в них отдают
предпочтение какой-то одной отрасли, которая и получает здесь наибольшее
развитие. Совхозы на территории республики были созданы на базе колхозов.
Главной отраслью хозяйства колхозов и совхозов республики являлось
земледелие. Основная форма организации артельного труда — постоянная
производственная бригада, которая составляла не просто группу
колхозников, а производственную организационную ячейку, объединяющую весь цикл
работ за данный период времени и производящую определенный продукт
или группу родственных продуктов. Бригада распадалась на отдельные
звенья, чаще всего по территориальному принципу, из членов артели,
проживающих по соседству в одном квартале, недалеко друг от друга. Звенья
строились также с учетом специализации колхозников. Организуются,
кроме того, садово-огородные бригады из мастеров по уходу за садами и
обработке огородных культур. За каждой бригадой и звеном были закреплены
определенные участки посевных площадей. В бригадах существовало
разделение труда. Работы, требующие применения большой физической силы
(пахота, сев, боронование, культивация и другие работы, проводимые с
помощью механизмов), выполняются мужчинами. Женский труд
применяется в прополке, копке картофеля, ломке кукурузы (вручную), в уходе за
овоще-бахчевыми культурами, очистке зерна во время уборки урожая. Все
работы на закрепленных участках от начала до конца осуществлялись
членами каждого отдельного звена. Нередко в период массовых работ вместе с
колхозниками, составляющими звено, выходили в поле и члены их семей —
служащие, школьники и др.
Одной из отличительных черт работы колхозных бригад и звеньев было
трудовое соревнование, направленное на повышение производительности
труда и снижение себестоимости продукции.
Из всей посевной площади 204,8 тысячи гектаров 106,3 тысячи было
занято под зерновые1. Остальная площадь использовалась для
выращивания технических культур (сахарной свеклы, конопли и подсолнечника),
бобовых, овоще-бахчевых культур и картофеля. Посевные площади для
посева сельскохозяйственных культур располагались в равнинной части
республики. В горах зерновые культуры не воз делывал ись, здесь сеяли овес
на корм скоту. Земли в нагорной полосе использовались под луга и
пастбища, куда на лето колхозы перегоняли свой скот. Из зерновых культур
колхозы Северной Осетии высевали кукурузу, пшеницу (озимую), ячмень,
овес и другие культуры.
1 Северная Осетия за годы советской власти. Статистический сборник,
Орджоникидзе, 1967, с. 45—46.
414

Самым ответственным и наиболее напряженным для работников
полеводства бывал период уборки колосовых. В одно и то же время
проводились косовица хлебов, лущение стерни, пахота под пожнивные и сев их,
подъем зяби. Уборку колосовых колхозники проводили организованно и в
сжатые сроки. Чтобы справиться с такой задачей, колхозы задолго до
начала уборки урожая заканчивали ремонт всех уборочных машин и орудий,
подготавливали все другие материально-технические средства
(автотранспорт, горючее и др.); оборудовались и механизировались
зерноочистительные и молотильные тока; уборочные агрегаты и машины
укомплектовывались опытными механизаторами. Уборка осуществлялась зерноуборочными
комбайнами. Поступающее от комбайнов и молотилок зерно подвергалось
пересортировке и очистке. За световой день обычно не успевали
пересортировать зерно, поэтому работа шла круглосуточно (но сменам). Очищенное
зерно отправлялось на заготовительные пункты и в колхозные амбары.
В полеводстве основное место занимало возделывание кукурузы. Она
является главной зерновой культурой Осетии, но уже не служит основным
хлебным злаком, как это было до революции. В общем зерновом балансе
республики кукуруза занимала две трети. Естественно, у осетинских
крестьян был накоплен большой опыт по возделыванию этой культуры.
Эмпирические знания, приобретенные в течение десятков лет, принесли немало
пользы хлеборобам в начальные годы коллективизации, когда колхозы не
могли быть в достаточной степени охвачены агротехникой. С большой
пользой применяли колхозники эти свои знания и в последующие годы.
Практический опыт, обогащенный агротехнической наукой, сыграл
существенную роль в борьбе за получение высоких урожаев кукурузы на
больших площадях.
В колхозах Северной Осетии было много прославленных
мастеров-кукурузоводов, среди них Харитон Албегов, Казбек Шанаев, Темирби Алагов,
которым за их самоотверженный труд было присвоено звание Героя
Социалистического Труда.
Примечателен опыт механизированного звена Героя Социалистического
Труда Темирби Алагова из колхоза «Чермен» Пригородного района,
которое на протяжении ряда лет очень эффективно использовало технику на
полях и добивалось высоких результатов. В этом звене затраты труда на
центнер зерна составляли в четыре раза меньше, чем по колхозу в целом, а
его себестоимость в несколько раз ниже средней себестоимости по колхозу
и республике.
Значительную долю доходов от полеводства после зерновых колхозы и
совхозы получали от сахарной свеклы и конопли. Выращивание и уборка
этих культур хотя и трудоемки, но благодаря механизации работ они
давали значительную прибыль в хозяйстве. Например, свекловоды с каждого
гектара получали в среднем до 200 центнеров отборных корнеплодов. Если
возделыванием зерновых культур хозяйства республики занимались все в
равной степени, то выращивание овощных культур больше всего было
развито в колхозах и совхозах, расположенных в пригородной зоне. Поэтому
они и являлись основным поставщиком картофеля, капусты, помидоров,
огурцов, моркови и др. на городской рынок.
415

Значительное количество овощей колхозы и совхозы сдавали на
консервные заводы республики, не говоря уже о том, что ими в первую очередь
обеспечивались колхозники и рабочие совхозов.
Осетинскому крестьянству еще издавна известны такие пути
повышения урожайности культур, как удобрение и орошение. Ими с самого начала
занимались в колхозах. Но достаточного эффекта это не давало.
По-настоящему удобрением и орошением полей колхозы стали заниматься в 60-е
годы. Так, площадь орошаемых земель в 1967 г. составила 32,4 тысячи
гектаров вместо 7,6 тысячи гектаров в 1953 г., а количество применяемых
минеральных и органических удобрений возросло в четыре с лишним раза.
Благодаря самоотверженному труду работников сельского хозяйства и
осуществлению указанных выше мероприятий колхозы и совхозы республики
получали большие доходы. Так, например, в 1965 году колхоз имени
Ленина Пригородного района от полеводства получил 1 млн 28,9 тысячи рублей
чистой прибыли.
В колхозе имени К. Хетагурова Ардонского района доходы от
растениеводства составили в 1963 году 590 тысяч рублей, а в 1965 году — 644929
рублей. В 1966 и 1967 гг. доходы от этой отрасли в колхозе неуклонно росли.
Садоводство
Садоводством осетины хотя и занимаются давно, но до
коллективизации сельского хозяйства оно не имело базы для широкого развития.
Значительный рост садов начался после коллективизации. К 1941 году площадь
под садами возросла до 6 тысяч гектаров. Из этого количества колхозы
имели 3 тысячи гектаров, совхозы и пригородные хозяйства — около 2
тысяч, колхозники, рабочие и служащие — более тысячи гектаров1. В годы
Великой Отечественной войны, когда часть территории республики была
оккупирована фашистскими захватчиками, садоводство сильно пострадало.
Много сотен гектаров садов и виноградников было уничтожено, а часть
пришла в запущенное состояние.
Новые сады стали закладывать после 1948 года, когда заново
организованные плодопитомники стали давать посадочный материал. Резкий сдвиг в
развитии садоводства был достигнут в 60-е годы. В 1967 году площади под
садами занимали 8300 гектаров, в том числе 3400 гектаров плодоносящих;
имелись в республике и виноградники общей площадью 950 гектаров2.
Отчеты колхозов и совхозов свидетельствуют, что садоводство в
условиях Северной Осетии является одной из наиболее доходных отраслей
сельского хозяйства. Там, где хозяйства уделяли внимание садоводству,
денежные доходы от этой отрасли были значительно выше в сравнении с
доходами, получаемыми от других сельскохозяйственных культур. Так, в
урожайном 1957 году в среднем по республике доходы с одного гектара в денеж-
1 По данным Статистического управления Северо-Осетинской АССР.
2 Осетия — республика Советская. Материалы для лекторов, пропагандистов и
агитаторов, Орджоникидзе, 1967, с. 56.
416

ном выражении составили: по зерновым 141 рубль, подсолнечнику — 1272
рубля, конопле — 3212 рублей, овощам — 2269 рублей, по садам и
виноградникам — 3741 рубль (в старом масштабе цен), а в отдельных хозяйствах
еще выше1. О высоких доходах, получаемых от садоводства отдельными
колхозами, говорят и такие факты. Колхоз «Дружба» Пригородного
района в 1956 году получил от реализации фруктов свыше одного миллиона
рублей (в старом масштабе цен). Колхоз собирал фрукты на 300 гектарах.
Фрукты этого колхоза вывозились не только на базары внутри республики,
но и на рынки Москвы, Ленинграда, Куйбышева и некоторых других
городов страны. Правление колхоза построило специальный механизированный
цех по выработке фруктового сока, который продавался сотнями тонн.
Такой же цех был организован в колхозе имени Ленина того же района, где
так же хорошо развито садоводство.
Колхоз имени Ленина Кировского района в 1957 году получил доход от
садоводства в размере трех миллионов рублей (в старом масштабе ценJ. В
последующие годы садоводство в колхозе развилось еще больше и доходы
от него против 1957 года удвоились и утроились.
Хорошие урожаи фруктов получали в колхозах «Ленинский путь» и
имени К. Маркса Моздокского района и в совхозе «Лескен» Ирафского
района. Большие прибыли от садоводства получал колхоз в сел. Унал Ала-
гирского района. Как уже отмечалось выше, садоводством здесь начали
заниматься еще в прошлом веке. Эта традиция в хозяйстве сохранилась и
до наших дней. Унальские фрукты отличаются высокими вкусовыми
качествами. В Унале было много энтузиастов колхозного садоводства. Оно было
ведущей отраслью колхозного производства. В 1967 году площади иод
садами в унальском колхозе были расширены до 500 гектаров.
Значительно возросло также количество плодовых деревьев в
индивидуальных хозяйствах тружеников села. Едва ли можно найти колхозников,
которые в приусадебных участках не имели бы яблонь, груш и других
фруктовых деревьев.
Животноводство
Животноводство — важнейшая, наряду с растениеводством, отрасль
сельского хозяйства в Северной Осетии. Животноводство республики включает
в себя молочное и мясное скотоводство (развитие крупного рогатого
скота), свиноводство, овцеводство и птицеводство.
Еще в начале колхозного строя на селе были созданы
животноводческие фермы: крупного рогатого скота (молочнотоварные фермы — МТФ),
овцетоварные (ОТФ), свинотоварные (СТФ) и коневодческие фермы.
Таким образом, основной формой общественного животноводства в колхозах
явилась колхозная животноводческая ферма.
Но по сравнению с земледелием животноводческое хозяйство колхозов
1 Из отчетов Министерства сельского хозяйства СО АССР.
2 Там же. '
27 А.Х. Магометов
417

до начала 50-х годов развивалось медленно. Вдобавок, война 1941—1945 гг.
нанесла ему огромный урон, последствия которого колхозам пришлось
устранять еще в течение нескольких лет после окончания войны.
Однако за это сравнительно короткое время значительно возросло
поголовье скота и повысилась его продуктивность. Так, например, если в 1954
году в колхозах и совхозах Северной Осетии имелось всего 39,2 тысячи
голов крупного рогатого скота, то в 1967 году поголовье его стало 91,3
тысячи, в том числе коров 11,9 тысячи голов в 1954 году, а в 1967 году —
30,8 тысячи1. Если до 1953 года от одной фуражной коровы колхозы в
среднем получали не более 700—800 литров молока, то в 1966 году
колхозные доярки получали от каждой коровы по 3500—4000 литров. В
хозяйствах республики надой молока в 1966 году составил 113,2 тысячи тонн
против 44,9 тысячи тонн в 1953 году2.
От скотоводческого хозяйства колхозы и совхозы получали также
много мяса. И здесь количество получаемой продукции росло из года в год.
Так, в 1953 году произведено мяса (в живом весе) 15,8 тысячи тонн, а в
1966 году — 28,5 тысячи тонн3.
Колхозная животноводческая ферма представляла собой большой и
сложный комплекс хозяйства. Так, например, ферма крупного рогатого скота
имела несколько зданий для содержания животных, цех для приготовления
кормов, молочную, силосные сооружения и склады кормов, водопровод,
систему транспортных путей и т. д. Содержание скота, уход за ним, вообще вся
работа по животноводству сосредоточивалась на животноводческих фермах.
Трудоемкие работы на фермах, как правило, были механизированы.
Так, например, механизированы приготовление и раздача кормов;
установлены специальные кормушки, автопоилки, в которые вода поступает по
трубам. Полы в животноводческих помещениях забетонированы, что
гарантирует чистоту содержания скота. Чистые и просторные коровники
освещаются электрическим светом. Механизация не только облегчила труд
животноводов, но и значительно сократила непомерно высокие затраты,
производимые ранее в животноводстве.
Хозяйства продавали государству значительное количество говядины.
Для этой цели часть крупного рогатого скота выделялась в гулевое стадо.
Гулевой скот в летнее время в большинстве колхозов перегоняется в горы
на альпийские пастбища. За откормочными гуртами пастухи устанавливали
внимательный уход. Для них выбирали пастбища с лучшим травостоем,
близко к ручейкам.
В увеличении производства молока решающую роль играла правильная
организация дойки коров. В крестьянском хозяйстве в прошло^ дойка
коров была исключительно женским занятием. Эта традиция сохранилась и по
сей день. Правда, на отгонных пастбищах (летом в горах), где почти не
бывает женщин, коров доят мужчины-пастухи, скотники. В ряде колхозов
1 Северная Осетия за годы советской власти. Статистический сборник,
Орджоникидзе, 1967, с. 93, 94.
2 Там же, с. 108.
3 Там же.
418

наряду с женщинами доярами на молочно-товарных фермах работают
мужчины, преимущественно молодые колхозники. Но их состав по отношению
к основной массе доярок невелик.
Труд колхозных доярок на селе почетен, но сложен. Он требует
напряжения сил. Колхозница-доярка не только знает приемы дойки, но и хорошо
владеет зооветеринарными знаниями, которые применяет в своей
повседневной работе. Каждая доярка сама же осуществляет уход за закрепленной
за нею группой коров. Труд доярок не только хорошо оплачивался, но и
приносил общественное признание. Десятки доярок были удостоены
правительственных наград, отмечены почетными грамотами Президиума
Верховного Совета республики, награждены медалями ВДНХ и т. д. Доярка же
Назират Багаева, державшая первенство в течение целого ряда лет,
получила звание Героя Социалистического Труда.
Большое значение в колхозах уделялось овцеводству. Колхозы
Северной Осетии разводили овец: одни — в условиях отгошю-пастбищного
содержания, другие — стационарно, внутри района, без перегона на летние
горные и зимние приморские пастбища. К последним относились колхозы
Моздокского района. Колхозы и совхозы, ведущие отгонное животноводство,
на лето перегоняли свой скот на высокогорные пастбища.
Для чабанов, отправляющихся на горные пастбища, правления колхозов
и руководство совхозов заранее заготавливали и отправляли в горы
необходимые продукты питания и обмундирование. Чабаны для жилья
использовали старые коши, построенные из камня-плитняка (на сухой кладке), а чаще
всего разбивали походные палатки.
В последних числах сентября скот спускался обратно в селения.
Отсюда через непродолжительное время колхозы перегоняли овец на зимние
пастбища, расположенные в полупустынной песчаной (бурунной) степи
Наурского района Чечено-Ингушской АССР. На перегон обычным
порядком уходили недели тяжелого утомительного пути в сотни километров
пешком. Овцы, особенно ягнята, не всегда выдерживали многокилометровый
перегон — падали. Большие затруднения создавала проблема корма. По
трассе перегона тогда шли овцы Северной Осетии, Грузии. Головные отары
травили корм на узкой полосе и большинство овец, следующих за ними,
оставалось без корма. В пути овцы теряли в весе, подвергались болезням,
бывал значительный падеж скота. Чтобы ликвидировать потери, колхозы с
1958 года стали практиковать перевозку скота по железной дороге.
Для зимовки скота на зимних пастбищах колхозы строили стандартные
кошары. Специальные кормодобывающие бригады уже летом
заготавливали необходимый запас кормов, а строители приводили в порядок кошары
для овец и жилые помещения для чабанов. Для укрепления кормовой базы,
улучшения кормления и содержания животных на зимних пастбищах
колхозы производили посевы озимой ржи и однолетних трав для пастьбы овец.
Производился также посев кормового арбуза и кукурузы на силос,
который закладывали наземным способом. Посевы озимой ржи и однолетних
трав колхозы выгодно использовали не только для весеннего выпаса овец,
но и для получения значительного количества сена. Как на летних, так и на
зимних пастбищах была организована дойка овец. Ею занимались сами ча-
419

баны. Из овечьего молока колхозы получали высококачественный сыр,
брынзу, топленое масло.
В колхозах и совхозах республики в 60—70-е годы была проведена
значительная работа по увеличению поголовья овец и повышению их
продуктивности. Эта работа началась с изменения породного состава овец.
Путем селекционно-племенной работы овцеводы добились значительного
улучшения продуктивности отар и замены грубошерстных овец
тонкорунными и полу тонкорунными. К 1967 году поголовье овец составляло 141,5
тысячи голов1.
Хозяйства республики ежегодно сдавали государству много баранины.
Помимо мяса животноводы получали от овец много шерсти. Средний
настриг шерсти от одной овцы в передовых колхозах и совхозах составлял
3,5—4 кг. Тяжелый в прошлом труд чабанов — стрижка овец —
производился электростригальным машинами. Государственные закупки шерсти в
колхозах и совхозах республики в 1966 году составили 6260 центнеров2.
До коллективизации сельского хозяйства свиноводство в Осетии было
развито очень слабо. В «магометанских» («мусульманских») селах (Чи-
кола, Лескен, Н. Урух, Дур-Дур, Ногкау, Эльхотово, Карджин, Зилга,
Заманкул, Тулатово, Брут и др.) крестьяне вовсе не разводили свиней.
Основным признаком, отличавшим мусульман от населения другого
вероисповедания, являлось то, что они не употребляли свинину. Даже в
«христианских» селах было значительное количество семей, которые не
содержали в своем хозяйстве свиней. «Свинья встречается редко и
держится всегда на привязи»3, — писал К. Хетагуров. Свинья считалась
грязным животным.
С развитием коллективизации в колхозах (и то не во всех), были
созданы свинотоварные фермы. Но поголовье свиней развивалось медленно.
Свинотоварные фермы в отдельных колхозах были даже убыточными. В
колхозах не придавалось должного значения этой отрасли животноводства, не
учитывалась ее экономическая выгода. На свинотоварных фермах не было
постоянных кадров. Вместе с тем не соблюдался принцип материальной
заинтересованности в оплате труда работников свиноводства.
В колхозах строилось мало помещений для свиноферм, свинопоголовье
содержалось разбросанно, по нескольким малоприспособленным
свинарникам. Данная отрасль стала развиваться в колхозах Северной Осетии лишь в
60-е годы. За двадцать пять лет поголовье свиней увеличилось в несколько
раз. Так, общее поголовье свиней, составлявшее в 1941 году 16200 голов, в
1966 году достигло 91 200 голов, т. е. увеличилось более чем в 5,6 раза4. В
1960 году удельный вес свинины в общем объеме проданного государству
мяса составил 39,3, а в 1966 году — 46,7 процента. В селах, где еще
недавно не только в колхозе, но даже в отдельных хозяйствах не было свиней,
начали функционировать крупные свинотоварные фермы. Колхозы и со-
1 Северная Осетия за годы советской власти, с. 98.
2 Там же.
3 Хетагуров К. Л. Собр. соч., т. IV, с. 337.
4 Северная Осетия за годы советской власти, с. 96.
420

вхозы для свинопоголовья построили капитальные свинарники, а также
откормочные пункты. Трудоемкие процессы на фермах были
механизированы. В корпусах откормочных пунктов были поставлены самокормушки,
механизирована подача барды, для поения свиней по бетонированному
каналу пускалась вода. Все это давало возможность облегчить труд
работников ферм и значительно сократить число обслуживающего персонала. Это
резко сказалось и на снижении себестоимости свинины. Наибольшее
развитие свиноводство получило в колхозах и совхозах Моздокского и
Пригородного районов.
Разведением свиней занимались и сами колхозники в личном подсобном
хозяйстве. На зиму в семьях этих колхозников, как правило, откармливали
свиней. Это давало им возможность в течение зимы иметь необходимый
запас свинины и сала и тем самым улучшать питание членов семьи. Часть
свинины, производимой в личных хозяйствах колхозников, шла на
продажу. По состоянию на 1 января 1964 года в личном подсобном хозяйстве
колхозников, рабочих и служащих республики насчитывалось 17700 голов
свиней. Но оставалось значительное количество колхозных семей в
осетинских селах, которые по традиции не держали в личном хозяйстве свиней.
Птицеводство
Разведением птицы осетины занимались и до революции, но как
свидетельствуют литературные источники, в нагорной полосе эта отрасль была
развита очень слабо. В хозяйствах горцев куры считались единицами. Такое
состояние птицеводства в горах обусловливалось прежде всего природными
условиями и, вполне понятно, отсутствием практики и умения в этом деле.
Зато на плоскости птицу разводили охотно, ибо для этого здесь имелись
хорошие условия. Но и тут птицеводство стало развиваться более или менее
хорошо лишь с начала XX века. Разводили кур, индеек, гусей и уток. Мясо и
яйца, получаемые от них, шли на домашнее употребление, но часть
поступала и на рынок. Как разведением, так и сбытом ее занимались только
женщины. Хотя мясо птицы (особенно индеек и кур) считалось лучшим блюдом,
шедшим на угощение мужчин, среди осетин принято было считать уход за
нею занятием, недостойным этого пола. «Что за мужчина-осетин,
занимающийся уходом за птицей; такой осетин не достоин почета и уважения со
стороны односельчан»1, — таково было обычное рассуждение в обществе.
Птицеводство было сравнительно молодой отраслью хозяйства в
колхозах Северной Осетии, хотя разведением птицы отдельные колхозы
занимались еще до войны. Существование птицеферм в колхозах носило
формальный характер, поэтому производство птичьего мяса не имело
промышленного значения.
До 1965 года разведением птиц в республике занимались сорок
колхозов и совхозов. Большинство птицеводческих хозяйств представляло собой
1 Мисиков М. А. Материалы для антропологии осетин, с. 82.
421

небольшие фермы. Такие фермы давали мало дохода, себестоимость
продукции в них была высокой. Поэтому по решению руководящих органов
республики птицеводческое хозяйство было специализировано,
сосредоточено в десяти колхозах и совхозах.
Наибольшее развитие птицеводство получило в совхозе «Цалык»,
который в 1966 году продал государству свыше 8 миллионов штук яиц. В
многоотраслевом хозяйстве артели «Чермен» Пригородного района с 1965 г.
птицеводство стало одной из ведущих отраслей. Вместо запланированных
900 тыс. яиц колхоз в 1966 году продал государству 1 миллион 136 тысяч
штук. В 1967 году в колхозе действовало уже три механизированных
птичника, где содержалось 35 тысяч кур. В ближайшие годы здесь задумано
довести количество птицы до 50 тысяч голов.
Передовой птицеводческой фермой в республике в течение многих лет
считалась ферма в совхозе «Коммунист» Алагирского района. Ферму
возглавляла прославленная птичница Мария Урумова, которая была удостоена
правительственной награды — ордена Трудового Красного Знамени за свой
самоотверженный труд. Опыт Марии Урумовой переняли многие птичницы
республики.
Хотя основным продуктом птицеводческих ферм являются яйца,
совхозы и колхозы продавали государству также значительное количество кур
на мясо. Большое количество птицы находилось в личной собственности
колхозников, а также рабочих и служащих, проживающих на селе.
Сельчане в своих хозяйствах кроме кур держали индеек, гусей и уток. Перо,
получаемое с домашней птицы, колхозники использовали для производства
подушек и перин.
Пчеловодство
Колхозы и совхозы Северной Осетии занимались также пчеловодством.
Пчеловодство — выгодная, доходная отрасль сельскохозяйственного
производства. Колхозы разводили пчел для получения меда, воска и опыления
сельскохозяйственных насекомоопыляемых культур с целью повышения их
урожайности. Пчеловодство в Осетии, как уже указывалось выше, сильно
пострадало в период первой империалистической и гражданской войн и не
смогло подняться вплоть до коллективизации сельского хозяйства. После
объединения мелких крестьянских хозяйств в колхозы пчеловодство
становится высокодоходной отраслью сельского хозяйства. Колхозы республики
уже к 1941 году имели хорошие пасеки. Органами сельского хозяйства
были подготовлены кадры пчеловодов.
В период Великой Отечественной войны 1941—1945 гг. пчеловодство в
Северной Осетии потерпело большой ущерб. После войны колхозы стали
восстанавливать пчелопасеки. Разведением пчел во многих колхозах
республики занимались с успехом. Лучше всего было развито пчеловодство в
колхозах и совхозах Моздокского и Пригородного районов. Однако
количество пасек в хозяйствах еще долго не достигало довоенного уровня.
Неудовлетворительное состояние пчеловодства в некоторых колхозах респуб-
422

лики объяснялось тем, что руководители этих колхозов недооценивали его
значения, как важнейшего фактора повышения урожайности насекомоопы-
ляемых сельскохозяйственных культур, как источника доходов. В целях
развития пчеловодства сельскохозяйственные органы оказывали
необходимую помощь колхозам. Министерство сельского хозяйства республики
содержало в штате межрайонных зоотехников по пчеловодству. Они
обеспечивали зоотехническое обслуживание пасек колхозов, оказывали им
практическую помощь. Ежегодно проводились республиканские семинары по
пчеловодству, курсы по подготовке пчеловодов.
Чтобы помочь колхозам, Республиканская контора пчеловодства
наладила производство ульев, рамок, открыла хорошо оборудованный магазин.
Там продавался полный ассортимент пчеловодного инвентаря,
искусственная вощина в обмен на воск. Пчеловодством занимались также отдельные
колхозники на своих приусадебных участках.
* * *
Осетинская деревня в 60—70-е годы переживала новый подъем. Новый
порядок планирования заготовок сельскохозяйственных продуктов,
повышение государственных заготовительных цен и материальной
заинтересованности колхозников и рабочих совхозов способствовали увеличению
производства и продажи государству продуктов сельского хозяйства,
укреплению экономики колхозов и совхозов.
Так, денежные доходы колхозов с 24 894 тысяч рублей в 1962 г.
выросли до 38 650 тысяч рублей в 1966 году1. Неуклонно росли и неделимые
фонды колхозов. В 1958 году они составляли 25,4 млн рублей, а в 1965
году уже — 43,8 млн рублей2. Капитальные вложения в сельское хозяйство
республики с 1959 по 1966 г. включительно составили 121,9 млн рублей3.
В огромной степени выросла материально-техническая база колхозов и
совхозов. В 1927 году в Северной Осетии имелось 70 маломощных
тракторов типа «Фордзон», а в 1953 году колхозы имели 1860 тракторов (в 15-
сильном исчислении); в 1966 году это число возросло до 4733 тракторов4 —
более чем в два с половиной раза. Колхозы и совхозы, кроме того,
располагали 1 тыс. комбайнов, более чем 2 тысячами автомашин и массой другой
сельскохозяйственной техники. В 1966 году стоимость
сельскохозяйственной техники, полученной колхозами и совхозами республики от
государства, составила 3320 тысяч рублей5.
Одним из крупных достижений в сельском хозяйстве республики за
годы советской власти является создание кадров специалистов для
сельскохозяйственного производства. Если в 1927 году во всей Северной Осетии
работало всего 33 агронома, то в 70-е годы в колхозах и совхозах республи-
1 Осетия — республика Советская, с. 56.
2 Северная Осетия за годы советской власти, с. 127.
3 Там же, с. 171.
4 Там же, с. 137.
5 Осетия — республика Советская, с. 52.
423

ки трудилось свыше 1350 агрономов, зоотехников, инженеров,
гидротехников, ветеринарных врачей и экономистов.
С внедрением в колхозное производство новейших типов комбайнов,
тракторов, грузовых автомобилей и других машин в селе выросла
многочисленная армия технически образованных кадров трактористов, комбайнеров,
шоферов, электриков, радиотехников, слесарей-монтажников и др. С
техникой знакомы и те колхозники, которые так или иначе соприкасаются с
машинами и механизмами. В 1967 году в колхозах и совхозах республики
насчитывалось более 6 тысяч механизаторов.
Широкий фронт работ и применение разнообразных машин в
сельскохозяйственном производстве создавали благоприятные условия для
освоения колхозными механизаторами не одной какой-нибудь специальности, а
нескольких профессий. Работников широкого профиля в колхозах с
каждым годом становится все больше. За годы колхозного строя в осетинской
деревне выросли потомственные механизаторы, животноводы, садоводы и
др. Так, нередко по примеру отца-механизатора трактористом или
комбайнером становился сын. Здесь мы видим традиционную особенность осетин,
когда профессию отца наследовал сын, когда старший в семье (отец, дед
или прадед) учил своему ремеслу потомков: «Фыды фарн маердтаем нж
цаеуы», — говорят у осетин по этому поводу (т. е. искусство отца в могилу
не сходит).
Из года в год росла агрозоотехническая грамотность колхозников. Это
достигалось как путем организации агрозоотехнических курсов и
экономических школ в колхозах, так и посредством консультаций, проводимых
колхозными специалистами — агрономом, зоотехником и инженером не только
во время специальных бесед и занятий, но и в постоянном общении с
колхозниками. Что же касается молодых колхозников, то они вступали в
производство уже с хорошей профессиональной подготовкой после школы, где
получали необходимые знания в области сельского хозяйства.
Коренные изменения, происшедшие в производственном быту
крестьян, приводят нас к выводу о том, что в результате комплексной
механизации работ в различных отраслях сельского хозяйства, создания
многочисленных кадров механизаторов и других специалистов колхозного
производства, огромного роста культурно-технического уровня и профессиональной
грамотности колхозников, благодаря широкому применению агробиологии,
агрохимии и вообще организации всей работы крестьянства на основе
достижений передовой науки сельскохозяйственный труд становится более
содержательным, физический и умственный труд сближаются в сельском
хозяйстве так же, как и в промышленности.
Все это является свидетельством того, что сельскохозяйственный труд
превращается в разновидность индустриального труда, а труд крестьянина
сближается с трудом рабочего. В осетинской деревне выросли
замечательные мастера своего дела, подлинные новаторы сельскохозяйственного
производства. Труд и мастерство их нашли не только всеобщее признание, но
были отмечены правительственными наградами. За достигнутые успехи в
развитии сельского хозяйства в 1948 году 17 работникам сельского хозяй-
424

ства республики было присвоено высокое звание Героя Социалистического
Труда, а сотни передовиков были награждены орденами и медалями СССР.
Ряды передовиков социалистического сельского хозяйства в
последующие годы пополнялись. Увеличивалось число мастеров колхозного
производства. Звание Героя Социалистического Труда в эти годы получили
упомянутые выше звеньевой колхоза «Хумалаг» X. А. Албегов, звеньевой
колхоза «Заря» Правобережного района К. И. Шанаев, звеньевой колхоза «Чер-
мен» Т. X. Алагов, доярка колхоза «Дружба» Н. К. Багаева, а также
председатель колхоза им. К. Л. Хетагурова Ардонского района К. X. Марзоев и
свинарь совхоза «Терек» Я. И. Манаенко.
Орденами и медалями Советского Союза с 1944 года было награждено
1467 работников сельского хозяйства республики, в том числе орденом
Ленина — 101 человек, орденом Трудового Красного Знамени — 263 человека1.
Вместе с хозяйственным укреплением и увеличением доходов колхозов
вырос и уровень материального благосостояния тружеников села. Так,
колхозы республики за свой труд в 1965 году получили на 4 млн рублей
больше, чем в 1964 году. Например, колхозники сравнительно небольшого села
Кирово Ардонского района в том же 1965 году получили из колхозной
кассы 564 837 рублей против 404 763 рублей в 1964 году. В 1965—1967 гг.
колхозы республики перешли на денежную оплату труда, что отвечало
коренным интересам колхозников, способствовало организационному
укреплению колхозов.
Большое место в поднятии благосостояния тружеников села занимает
обеспечение их пенсией в случае нетрудоспособности и наступления
старости. В 1966 году получало пенсию более 18 тыс. колхозников. В селении
Ногир, в колхозе им. Калинина, пенсию получали 580 членов артели,
которым за 1966 год было выплачено свыше 110 тысяч рублей2.
В колхозах и совхозах широко практиковалось направление
тружеников села в санатории и дома отдыха. Ежегодно отдыхали и поправляли свое
здоровье сотни работников сельского хозяйства. В каждом селе на средства
колхоза и совхоза были построены и функционировали детские ясли и сады.
Как никогда раньше выросла покупательная способность колхозников. В
1966 году в сельских магазинах республики труженикам села было продано
товаров на 35 200 тысяч рублей3. Только через сельскую потребительскую
кооперацию (Севоспотребсоюз) сельчане за этот год приобрели 860
холодильников, 1135 стиральных машин, 2473 телевизора, 920 ножных и
ручных швейных машин, 300 мотоциклов. Среди приобретений сельчан за
данный год было товаров: на 2,5 млн швейных изделий, 1 млн — трикотажа, на
2 млн рублей — кожаной обуви, на 1 130 тыс. рублей — хлопчатобумажных
тканей, на 1 160 тыс. рублей — шелковых и шерстяных тканей, на 600
тысяч рублей — чулочно-носочных изделий.
Через сельские магазины реализовано также большое количество
продовольственных товаров и строительных материалов. Кроме того, жители
1 Осетия — республика Советская, с. 58—59.
2 Газ. «Растдзинад», 1967, № 99.
3 Северная Осетия за годы советской власти, с. 202.
425

села большое количество товаров приобретали в городах. Значительно
расширилась также торговая сеть. За 60—70-е годы в селах было построено
ПО магазинов и более 50 столовых. В сельской местности в 1966 году было
480 торговых предприятий и 130 предприятий общественного питания1.
Промышленность
Промышленность Северной Осетии, как и другие отрасли экономики,
стала возрождаться только после революции, в восстановительный период
и в годы индустриализации. Прежде всего подверглись реконструкции
действовавшие еще в прошлом предприятия цветной металлургии — Садонские
рудники и завод «Алагир», переименованный в «Кавцинк». Тогда же была
построена Мизурская обогатительная фабрика, а также подвесная дорога,
соединявшая шахты Садона с новой фабрикой.
Реконструированы были также старые предприятия города
Владикавказа — крахмальные, спиртоводочные, пивоваренные, мясо-молочные и др.
Кроме того, в эти годы началось строительство Гизельдонской
гидроэлектростанции, Ардонского консервного завода, Алагирской фабрики
гнутой мебели. В Алагире, Чиколе и Урсдоне были построены и введены в
действие лесопильные заводы, которые стали снабжать ценнейшими
пиломатериалами машиностроительную промышленность страны.
После введения в действие Ардонский консервный завод ежегодно
выпускал более 5 млн банок консервов самого разнообразного ассортимента.
В Дарг-Кохе и Эльхотово были построены вареньеварочные заводы,
продукция которых тогда же стала поступать на кондитерские фабрики
Москвы, Ленинграда, Киева, Харькова и других городов.
В 1928 году началось строительство Бесланского маисового комбината,
выросшего в крупнейшее в мире предприятие крахмало-паточного
производства. Комбинат объединил в себе группу заводов, вырабатывающих из
кукурузы крахмал и патоку, сахар и глюкозу, масло и технические корма.
На базе кустарной промышленности были построены предприятия
(артели и комбинаты) кооперативной промышленности, которые не потеряли
своего значения вплоть до 50-х годов. На базе многих из них выросли крупные
предприятия государственной промышленности, такие как завод «Металл»,
химзавод, мебельные фабрики в столице республики и на периферии. Заново
был построен завод «Электроцинк» (бывший «Кавцинк») и принят в
эксплуатацию в 1934 году. На заводе был освоен электролитный способ
производства цинка. Крупнейший в стране завод «Электроцинк» стал головным
предприятием в промышленности цветной металлургии страны.
Во втором пятилетии было введено в строй более 50 предприятий
промышленности. Промышленное развитие области повело за собой создание
местных национальных кадров рабочих. Совет народных комиссаров РСФСР
в своем приветствии трудящимся Северной Осетии в юбилейные торжества
10-летия автономии писал: «Из отсталой колонии царизма Осетия превра-
Северная Осетия за годы Советской власти, с. 204.
426

щается в одну из передовых областей. Социалистические предприятия
Осетии — «Электроцинк», Бесланский маисовый комбинат, Гизельдонская
электростанция, построенные по последнему слову техники, — гордость всей
нашей страны»1.
До войны были построены и успешно работали такие крупные
предприятия, как вагоноремонтный завод, швейная фабрика, завод «Стеклотара»,
снабжавший стекольной тарой почти всю консервную промышленность
Северного Кавказа. Вагоноремонтный завод стал одним из передовых
предприятий в системе Министерства путей сообщения СССР. Уже в 30-х годах
были созданы металлообрабатывающая, лесная и деревообрабатывающая
промышленности, введены в строй новые предприятия пищевой
промышленности; из 171 предприятия крупной промышленности к пищевой
относились 50. На основе имеющейся в республике богатой сырьевой базы
выросла консервная промышленность, обеспечивающая своей продукцией не только
местные нужды, но и многие районы страны.
Была создана промышленность строительных материалов, увеличилась
выработка электроэнергии. К 1940 году крупная промышленность в
республике доминировала над мелкой. В валовой продукции всей
промышленности на долю мелкой приходилось всего 11,4%. В том же году но
сравнению с 1928 годом численность рабочих и служащих во всем народном
хозяйстве республики увеличилась в три раза, в основном за счет коренной
национальности. Таких темпов развития, как в 50—60 гг., промышленность
Северной Осетии никогда не знала.
Ярким показателем уровня индустриального развития является наличие
машиностроения, которое стало развиваться в Северной Осетии со второй
половины 50-х годов. Наиболее крупным машиностроительным
предприятием стал завод автотракторного электрооборудования «ОЗАТЭ» —
первенец первой послевоенной пятилетки. Он производил 36 видов основной
продукции и поставлял ее 93 заводам страны.
К числу ведущих предприятий машиностроения относился также завод
«Электроконтактор», выпускающий контакторы, станции управления,
магнитные пускатели, завод «Газоаппарат», изготовляющий газовые плиты.
Создан завод твердых сплавов «Победит». С 1957 года в республике
построено 12 новых машиностроительных заводов.
В республике возникла и из года в год развивалась химическая
промышленность. Химические предприятия республики выпускали бытовые товары,
красители и другие товары бытовой химии, уксусную кислоту, бутилацетат и др.
Промышленные предприятия размещались не только в центре
республики, но и в районах. Например, в середине 50-х годов была построена
крупная тюле-гардинная фабрика в гор. Моздоке, большую продукцию
выпускают здесь и другие новые предприятия — хлебозавод, молзавод и
целый ряд других предприятий. В городе Дигоре был построен крупнейший
на Северном Кавказе сахарный завод, успешно работали: в Дарг-Кохе
лентоткацкая фабрика, в Беслане — авторемонтный и электромеханический
заводы, в Ар доне — ремонтно-механический завод и др. Продукция фабри-
1 Газ. «Пролетарий Осетии», 21 августа, 1934.
427

ки пианино «Терек» пользовалась широким спросом у населения не только
Северной Осетии, но и ряда областей и республик страны.
Значительно расширилось производство на старых предприятиях. Так,
завод «Электроцинк» стал головным опытно-показательным предприятием
страны по комплексной автоматизации и механизации производственных
процессов металлургии цинка и свинца. На заводе впервые в стране
осуществлен метод обжига цинковых концентратов в кипящем слое, многие
другие ценные начинания в цветной металлургии. Здесь построены новые цехи:
опытно-промышленный цех по производству серной кислоты на десятки
тысяч тонн в год, меднокупоросный цех и другие участки. В Алагирском
горно-промышленном районе вступили в строй новые рудники и шахты, а
на старых увеличилась добыча руды. Из рудников Садона, Згида и Бурона
руда цветных металлов по подвесной дороге подвозилась в Мизур, на
обогатительную фабрику. Сюда также поступало много руды из нового Архон-
ского рудника. В эти же годы началась разработка руд цветных металлов в
Куртатинском ущелье, где в дальнейшем успешно работали Холстинский
рудник и Фиагдонский полиметаллический комбинат.
Расширялось из года в год производство на Бесланском маисовом
комбинате. На его долю приходилось 80 процентов всей вырабатываемой в
стране продукции из кукурузы: патоки, кристаллической глюкозы,
крахмала, декстрина, гидрола и др.
Широкое развитие в республике получили предприятия коммунального
и бытового обслуживания. За исключением маленьких населенных пунктов,
бытовые комбинаты функционировали в каждом селении.
К 1970 году было построено и введено в строй более 15 новых крупных
предприятий. На них и других предприятиях освоено производство 54 видов
промышленной продукции. Выпуск валовой продукции промышленности
республики к уровню 1965 года возрос в 1970 году более чем в два раза.
Северная Осетия по уровню индустриального развития, производству продукции
на душу населения занимала второе место на Северном Кавказе после
Ростовской области. Промышленность Северной Осетии производила сотни
видов различной продукции, занимая важное место в общесоюзном разделении
труда по производству цинка, свинца, твердых сплавов, серной кислоты,
вольфрамовой проволоки, автотракторного электрооборудования,
контакторов, стеклянной тары, газовых плит, кукурузного крахмала, патоки,
глюкозы, консервов, тюлегардинного полотна, доломитов и другой продукции.
Эти товары находили большое применение в народном хозяйстве
страны и отправлялись во многие районы Советского Союза. Многие виды
промышленной продукции Осетии поставлялись в десятки стран Европы, Азии,
Америки и Африки. ОЗАТЭ экспортировало свою продукцию в 42
государства мира; «Победит» отгружал готовую продукцию во Францию, Вьетнам;
английские и японские фирмы покупали свинец, выплавленный на заводе
«Электроцинк». В Болгарию, Вьетнам, Монголию, ОАР, Афганистан,
Непал отправлялись электрочасы; с Бесланского маисового комбината на Кубу
шел крахмал, а в Финляндию — декстрин. Объем валовой продукции
крупной промышленности в 1966 году вырос против 1913 года в 138 раз.
Знаменательной вехой в промышленном развитии Осетии явилось со-
428

здание строительной индустрии. В республике функционировало около 30
подрядных строительных и монтажных организаций. Промышленное и
гражданское строительства располагали крупнейшей технической базой, костяк
которой составляли Орджоникидзевский комбинат производственных
предприятий, завод крупнопанельного домостроения, 7 предприятий по
производству железобетонных конструкций, стройбаза по ремонту и
строительству домов и квартир населению по индивидуальным заказам.
На «вооружении» строителей находилась самая разнообразная техника —
сотни экскаваторов, башенных кранов и других механизмов. О результатах
работы строительных организаций в республике можно судить хотя бы по
тому, что за семилетку только в городе Орджоникидзе ими построено и
введено в действие 438 тыс. кв. метров жилой площади, 10
общеобразовательных школ, 114 магазинов, 46 столовых, кафе и ресторанов, две
гостиницы, три кинотеатра, больничные корпуса на 1420 мест. Были построены
также телецентр, Дом радио, книжная типография, автоматическая
телефонная станция, производственные и административные корпуса целого ряда
новых предприятий, несколько административных зданий и др.
На предприятиях республики внедрялась новая техника и передовая
технология, шла механизация и автоматизация производственных
процессов, совершенствовалась организация труда, улучшалось качество
выпускаемой продукции. На основе технического прогресса неуклонно повышалась
производительность труда.
Значительно выросла творческая активность и культурно-технический
уровень тружеников промышленности, намного возросла их роль в
техническом усовершенствовании производства. Одним из показателей этого
являлся широкий размах рационализации и изобретательства. Число
рационализаторов и изобретателей с каждым годом росло, и уже в 1967 году
составляло 6152 человека1. Ими внедрено 5881 рацпредложение,
экономическая эффективность которых составила 6580 тыс. руб.
Труд рабочих на промышленных предприятиях отличался не только
высокой производственной культурой и профессиональной грамотностью
работников, но и совершенно иными, не похожими даже в отдаленной
степени на прошлое, условиями работы. Это подняло во много раз уровень
материального благосостояния рабочих и служащих.
Наряду с повышением реальной заработной платы рабочих несравненно
улучшились их жилищные условия. В республике широкий размах
получило жилищное строительство, в результате чего тысячи рабочих получили
благоустроенные квартиры. В республике возникло много рабочих
поселков городского типа, а в городе — целые районы с многоэтажными домами
для рабочих.
На заводах и фабриках содержался специальный штат по охране труда
рабочих, были организованы медицинское обслуживание и общественное
питание. Созданы очаги культуры и отдыха, свои клубы, дома и дворцы
культуры. Например, в 1966 году в гор. Орджоникидзе открыт Дворец культуры
металлургов — монументальное сооружение, которое вполне может
конкурировать с подобными учреждениями крупнейших городов страны.
В промышленности республики был осуществлен переход на пятиднев-
429

ную рабочую неделю с двумя выходными днями, что существенно
улучшило условия труда и отдыха рабочих и служащих. Многие предприятия
располагали домами отдыха, профилакториями, пионерскими лагерями и т. д.
Ежегодно сотни рабочих отдыхали и поправляли свое здоровье в домах
отдыха и санаториях, отправлялись в туристские путешествия за счет
предприятий и профсоюзных организаций. Из года в год повышался культурно-
технический уровень рабочих и инженерно-технических работников, росла
их политическая грамотность.
Важное значение для развития промышленности и сельского хозяйства
имеют дорожное строительство и транспорт. Строительство дорог
осуществлялось на средства государства специализированными организациями, а
в пределах сел и хозяйств — колхозами и совхозами. Протяженность
автодорог составляла около 2 тысяч километров; из них около 450 километров —
шоссейные и асфальтобетонные. По территории Северной Осетии
проходит автодорога Москва—Тбилиси и ее ответвление Беслан—Баку. Все
районы республики связаны между собой и со столицей республики
асфальтированными дорогами, что позволило улучшить экономические и
культурные связи внутри респз'блики. В 1966—1967 гг. автомобильная дорога
перерезала горные хребты с запада на восток республики и соединила между
собой ущелья. С селения Унал, расположенного у Военно-Осетинской
дороги, она поднялась в горы и, петляя по ним, пришла в Куртатинское
ущелье (через Харисджын). Такой же дорогой Дигорское ущелье (через Галиат
и Садон) было соединено с Алагирским ущельем. Одновременно в самом
Дигорском ущелье были проведены большие дорожностроительные
работы, значительно расширившие колею ущельской дороги. Построена новая
дорога — от Гизели до Тменикау. Проложена дорога в Геналдонское ущелье
и со стороны Военно-Грузинской дороги (от Чми через Саниба). Таким
образам, Кармадон был связан с Военно-Грузинской дорогой.
Машины стали проходить в самые отдаленные, высокогорные селения
Осетии. Почти во все населенные пункты республики из столицы
ежедневно ходили автобусы. Автомобильное сообщение организовано также между
селами и внутри больших населенных пунктов. К услугам пассажиров был,
кроме того, большой парк легковых и грузовых такси. Хозяйства
республики оснащались богатым парком автомобильного транспорта.
Столица Северной Осетии была связана с Москвой и другими городами
страны. Ежедневно в Москву отправлялся специальный пассажирский
железнодорожный состав. А город Беслан — большой железнодорожный узел.
Через него шло много поездов, направляющихся в разные концы страны.
Большую массу грузов отправляла и получала республика с
железнодорожных станций Дарг-Кох, Эльхотово, Моздок, расположенных на территории
Северной Осетии. Жители республики широко пользовались также
воздушным транспортом.
1 По данным Северо-Осетинского областного совета ВОИР.
430

ОГЛАВЛЕНИЕ
От автора 5
Краткий очерк истории осетин 7
Хозяйство
Земледелие 38
Скотоводство 64
Обработка молочных продуктов 81
Огородничество 84
Садоводство 85
Пчеловодство 87
Охота и охотничьи обряды 90
Промыслы и ремесла 102
Обработка шерсти 103
Обработка кож и шкур ПО
Обработка рога и кости ИЗ
Обработка дерева 114
Обработка металла 120
Отхожие и другие промыслы 128
Промышленность 130
Пути сообщения, средства передвижения и перевозка грузов 134
Материальная культура
Поселения 148
Жилища 165
Одежда, обувь, головные уборы и украшения 184
Оружие 195
Пища и напитки 205
Семья и семейный быт
Семья и семейная обрядность, внутрисемейные отношения 216
Формы заключения брака, свадьба, свадебная обрядность .-. 231
Родильные обряды 257
Воспитание детей и юношества 261
Погребальные обряды и траур 265
Семья и семейный быт осетин в советское время 275
Общественный быт
Общественный строй осетин в XVIII — первой половине XIX в 285
Сельская община 288
Судопроизводство 300
Кровная месть 307
Традиции и обычаи 318
Взаимопомощь 319
Гостеприимство 321
Почитание старших 326
Уважение к женщине 329
Этикет 332
431

Духовная культура
Религиозные верования 338
Народная медицина и здравоохранение 354
Народные знания и образование 362
Народный календарь 363
Счет 366
Меры измерения 367
Другие знания 369
Народное образование 370
Народное творчество
Народное прикладное изобразительное искусство 376
Устное поэтическое творчество 386
Песенно-музыкальное творчество 396
Танцы и танцевальная музыка 400
Народный театр, игры, спорт 406
Сельское хозяйство и промышленность A917—1970 гг.)
Сельское хозяйство 411
Полеводство 413
Садоводство 416
Животноводство 417
Птицеводство 421
Пчеловодство 423
Промышленность 426
Научно-популярное издание
МАГОМЕТОВ АХСАРБЕК ХАДЗИРЕТОВИЧ
Культура и быт осетинского народа
Историко-этнографическое исследование
Издание второе
Редактор Л.У. Голиева
Художник В.С. Григорян
Технический редактор А. В. Ядыкипа
Корректор Т.А. Казбекова
Компьютерная верстка З.С. Мисиковой
Сдано в набор 10.02.11. Подписано к печати 28.07.11. Формат бумаги 70х90'/и;. Бум. офс. М» 1.
Гарн. шрифта «Кудря шов». Печать офсетная. Усл.-п.л. 31,59. Учетпо-изд. л. 34,25. Тираж 1000 экз.
Заказ № 234 . С 22.
Министерство культуры и массовых коммуникаций РСО—Алания.
ГУП РСО—Алания «Издательство «Ир», 362040, г. Владикавказ, проспект Мира, 25.
Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ООО «ДонПечать»
344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Красноармейская, 170
тел./факс: (863) 280-88-78, 263-83-90, е-таП: а,ота,от@таи.ги