/
ISBN: 978-966-2021-08-0
Текст
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І
НАУКИ УКРАЇНИ
НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ
НАУК УКРАЇНИ
ЧЕРНІВЕЦЬКИЙ
НАЦІОНАЛЬНИЙ
УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ЮРІЯ ФЕДЬКОВИЧА
КАФЕДРА ЕТНОЛОГІЇ,
АНТИЧНОЇ ТА
СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ІСТОРІЇ
інститут
МИСТЕЦТВОЗНАВСТВА,
ФОЛЬКЛОРИСТИКИ ТА
ЕТНОЛОГІЇ ІМЕНІ
МАКСИМА РИЛЬСЬКОГО
ВІДДІЛ «УКРАЇНСЬКИЙ
ЕТНОЛОГІЧНИЙ ЦЕНТР»
АНТОНІЙ МОЙСЕЙ
МАПЯ І МАНТИКА
У НАРОДНОМУ КАЛЕНДАРІ СХІДНОРОМАНСЬКОГО
НАСЕЛЕННЯ БУКОВИНИ
MAGIC AND MANTIC
IN THE PEOPLE'S CALENDAR OG THE EAST ROMANIAN
POPULATION OF BUKO VINA
MAGIE §1MANTICA
IN CALENDARUL POPULAR A POPULATIEI
ESTROMANICE DIN BUCOVINA
Чернівці
ТОВ «Друк Арт»
2008
УДК: 398.3 (477.85)
ББК 63.5 (4 УКР-4ЧЕН)
М 748
Рецензенти: д.і.н., старший науковий співробітник Інституту культурної спадщини Академії
Наук Республіки Молдова - Квілінкова Е. Н.
д.і.н., проф. Чернівецького національного університету ім. Ю.Федьковича, голова
Буковинського етнографічного товариства - Кожолянко Г. К.
д.і.н., проф., директор Інституту історії і політології Прикарпатського національно¬
го університету ім. В. Стефаника, директор науково-дослідного інституту історії,
етнології і археології Карпат - Кугутяк М.В.
д.і.н., проф., чл.-кор. НАН України, завідувач відділом пам'яток духовної культури
Інституту української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського НАН
України - Наулко В.І.
д. філ. н., доцент кафедри російської мови та літератури Бухарестського універси¬
тету - Олтяну А.
Науковий редактор:
д.і.н., проф., провідний науковий співробітник Інситутуту мистецтвознавства, фо¬
льклористики та етнології ім. М.Рильського НАН України - Курочкін О. В.
Літературний редактор: Ряднова В.
Дизайн та верстка: Разумова В.І., Скриндіца О.В.
Друкується за ухвалою Вченої ради Інституту мистецтвознавства, фольклорис¬
тики та етнології імені Максима Рильського Національної Академії Наук Украї¬
ни (протокол Nq 4 від 10 липня 2008 p.);
Вченої ради Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича
(протокол Nq 3 від 24 квітня 2008 p.).
Затверджено до друку видавничою радою Буковинського етнографічного това¬
риства (9 липня 2008 p.).
Мойсей А.А.
М 748 Магія і мантика у народному календарі східнороманського населення Буковини. -
Чернівці: ТОВ «Друк Арт», 2008. - 320 стор.: іл. 16
ISBN 978-966-2021-08-0
У монографії, в якій виноситься частина результатів докторського дисертаційного дослі¬
дження, розглядаються магічні та мантичні звичаї і обряди у традиційному календарі східноро¬
манського населення Буковини: народні прикмети, повсякденна плювіальна практика, обряди
калоян (похорон засухи), папаруда, ритуали у виконанні соломонарів-гріндінарів, вірування щодо міфо¬
логічних персонажів, здатних впливати на гідроатмосферні явища, Дрегайка, календар дівочих
ворожінь. Подаються також результати компаративного аналізу зазначених практик обрядового
календаря східнороманського та українського населення Буковини. Вперше в українській етноло¬
гічній науці здійснена спроба типологізації, дослідження символіки та семантики низки обрядів.
До наукового обігу введені матеріали музейно-архівних установ України, Румунії та Республіки
Молдови, а також польові етнографічні матеріали, зібрані під керівництвом автора на території
Чернівецької області України та Сучавського повіту Румунії протягом 1997 - 2007 pp.
Книга розрахована на істориків, етнологів, мовознавців, працівників музеїв та широке коло
читачів, які цікавляться історичним минулим.
ББК 63.5 (4 УКР-4ЧЕН)
© А.А. Мойсей, 2008
ЗМІСТ
ЗМІСТ
вступ 6
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
1.1. Джерельна база народного календаря 19
1.2. Історіографія проблеми 43
РОЗДІЛ 2. МАГІЧНІ ОБРЯДИ У ЗЕМЛЕРОБСЬКОМУ КАЛЕНДАРІ
2.1. Комплекс плювіальних обрядів 64
2.1.1. Прикмети 64
2.1.2. Повсякденна плювіальна практика 73
2.1.3. Символіка і міфологія обряду калоян 94
2.1.4. Обряд папаруда 113
2.1.5. Постать соломонаря-гріндінаря в уявленнях народу 127
2.1.6. Магічні практики відвернення дощу і граду 141
2.1.7. Трансформація плювіальних обрядів 153
2.2. Синзиєнс-Івана Купала: спроба порівняльного аналізу 158
РОЗДІЛ 3. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ (порівняльна характеристика
мантичних обрядів східнороманського та українського населення Буковини)
3.1. Святкові форми знайомства і міжстатевого спілкування молоді 166
3.2. Місце дівочих ворожінь у народному календарі 171
3.3. Класифікація ворожінь за способом проведення 186
3.3.1. Оказіональні ворожіння 187
3.3.2. Обряди з предметами домашнього та господарського вжитку 188
3.3.3. Обряди з ритуальними стравами 196
3.3.4. Обряди, пов'язані з водою 202
3.3.5. Ворожіння за рослинами 206
3.3.6. Обрядовий галас 212
3.3.7. Ворожіння за лічбою ! 214
3.3.8. Тлумачення поведінки тварин та птахів 216
3.3.9. Обряди із взуттям 220
3.3.10. Обряди імітації сівби 221
3.3.11. Ворожіння за випадковими словами 224
3.3.12. Індивідуальні ворожіння 225
3.3.13. Складні обряди з більш глибокою магічною основою 232
ВИСНОВКИ 239
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ 245
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ 252
ДОДАТКИ 296
Іменний покажчик ! 302
Географічний покажчик 307
Resume 314
Rezumat 317
3 0^«2/О-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
CONTINUTUL
INTRODUCERE 6
CAPITOLUL1. SURSE ISTORICE §1ISTORIOGRAFIA PROBLEMEI
1.1. Izvoarele istorice ale calendarului popular 19
1.2. Istoriografia problemei 43
CAPITOLUL 2. OBICEIURI MAGICE IN CALENDARUL AGRAR
2.1. Complexul de obiceiuri pluviale 64
2.1.1. Semnele prevestitoare ale timpului %. 64
2.1.2. Practica pluvial# cotidian# 73
2.1.3. Simbolica §i metodologia obiceiului caloian ....94
2.1.4. Obiceiul paparuda 113
2.1.5. Ipostazele solomonarului-grindinarului in imaginatia popular# 127
2.1.6. Practica magic# de respingere a ploii 141
2.1.7. Transformarea obiceiurilor pluviale 153
2.2. Sanzaienele - Ivan Kupala: prezentare comparative 158
CAPITOLUL 3. CALENDARUL VRAjILOR MATRIMONIALE (caracteristica
comparative a obiceiurilor mantice la populatia estromanic# §i ucrainean# din Bucovina)
3.1. Formele festive de cuno§tint# §i comunicare a tineretului 166
3.2. Importanta vr#jilor matrimoniale in calendarul popular 171
3.3. Clasificarea vr#jilor in corespundere cu metoda de realizare 186
3.3.1. Vr#ji ocazionale 187
3.3.2. Rituri cu obiecte casnice §i de gospod#rie 188
3.3.3. Rituri cu bucate ritice 196
3.3.4. Rituri prin intermediul apei 202
3.3.5. Vr#ji cu plante 206
3.3.6. Zgomot ritic 212
3.3.7. Vr#ji cu numere (cifre) 214
3.3.8. Talcuirea comport#rii animalelor §i p#s#rilor 216
3.3.9. Rituri cu incaltamintea 220
/
3.3.10. Obiceiul de imitare a semanatului 221
3.3.11. Vr&ji cu cuvinte ocazionale 224
3.3.12. Vr&ji individuale 225
3.3.13. Obiceiuri complicate cu baz& magic# profund# 232
CONCLUSII 239
LISTA ABREVIERELOR 245
LISTA IZVOARELOR FOLOSITE 252
Anexe 296
Indice de nume 302
Indice geografie 307
Resume 314
Rezumat 317
о<ї\2Л0 4 0^2/D-o
ЗМІСТ
CONTENTS
INTRODUCTION 6
CHAPTER 1. HISTORIOGRAPHIC SOURCES
1.1. Sources of people's calendar 19
1.2. Historiography of the problem 43
CHAPTER 2. MAGICAL RITES IN AGRICULTURAL CALENDAR
2.1. Complex of pluvial rites : 64
2.1.1. Omens 64
2.1.2. Everyday pluvial practice 73
2.1.3. Symbolism and myphology of the kaloian rite 94
2.1.4. Paparuda rite 113
2.1.5. Personality of solomonar-grindinar in the people's conceptions 127
2.1.6. Magical actions to avert rain 141
2.1.7. Transformation of pluvial rites 153
2.2. Synzyienie-Ivana Kupala: an effort of comparative analysis 158
CHAPTER 3. CALENDAR OF GIRLS' FORTUNE TELLING (comparative characteristics
of mantic rites of east roman and Ukrainian population of Bukovina)
3.1. Festive forms of acquaintance and intersexual youth's communication 166
3.2. Place of girls' fortune telling in the people's calendar 171
3.3. Classification of the fortune telling according the way of implementation 186
3.3.1. Occasional fortune telling 187
3.3.2. Rites with the items of domestic use 188
3.3.3. Rites with ritual dishes 196
3.3.4. Rites connected with water 202
3.3.5. Fortune telling with plants 206
3.3.6. Ritual cries 212
3.3.7. Fortune telling by counting 214
3.3.8. Interpretation of animals and birds' behavior 216
3.3.9. Rites with shoes 220
3.3.10. Rites imitating sowing 221
3.3.11. Fortune telling by random words... 224
3.3.12. Individual fortune telling 225
3.3.13. Difficult rites with deeper magic basis 232
CONCLUSION 239
REGISTER OF ABBREVIATIONS 245
BIBLIOGRAPHY 252
APPENDIX 296
Index of names 302
Index of geographical names 307
Summary 314
o-G\2^0 5
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ВСТУП
Метою цієї праці є аналіз структури та символіки магічних та мантичних об¬
рядів у народному календарі східнороманського населення Буковини, їх типологі-
зація. У центрі уваги дослідника опинився комплекс плювіальних обрядів, покли¬
каних захищати людей та їх господарства від стихійних лих, ритуальна практика
угадування (віщування) долі, обряди, пов'язані з культом рослинності. Робиться
також спроба проникнути у певні аспекти духовного життя буковинського селяни¬
на, як-от міфічні уявлення про природу і причину метеорологічних явищ, що по¬
яснюють генезис цілої низки аграрних обрядів, матеріали про які опубліковані у
ряді робіт автора, та, сподіваємось, ще стануть темами наступних наших публіка¬
цій. Тому просимо сприймати дану монографію лише як один з кроків у дослід¬
женні народного календаря.
У визначенні об'єкта дослідження хотілося б уточнити його основні парамет¬
ри. У першу чергу, це стосується самого терміну «магія» як сукупності прийомів та
обрядів, які мають чудодійну силу.
Вивчаючи процес генезису магічних обрядів, Е. Тайлор вперше запропонував
теорію, згідно з якою в основі філософії як дикунів, так і цивілізованих народів ле¬
жить анімізм1. Віра у духовні істоти, на його погляд, спостерігається у всіх первіс¬
них суспільствах. Тому всі його роз'яснення зводяться до того, що магія повністю
ґрунтується на анімістичних уявленнях, а магічні обряди здійснюються за так зва¬
ними законами симпатії, від подібного до подібного, від схожого до схожого, від
образу до конкретної речі, від частини до цілого (с. 140-141).
Д. Фрезер вважав магію першопочатковою формою людського мислення. Вона,
на його думку, складала основу всього містичного і наукового життя первісної люди¬
ни, була першим етапом у психічній еволюції людини2. Учений в основі магії вбачав
два закони: подібності і контакту, як незмінних законів всілякої магічної думки. Ма¬
гію він сприймав як еволюціоніст. Це стосується його теорії щодо ефективної і інте¬
лектуальної подібності магії і науки, щодо розвитку мислення, яке проходить через
стадії магії, релігії і науки, а також більшої частини його поглядів на символіку магії.
Теорія Д. Фрезера щодо еволюційного прогресу людства «від магії через релі¬
гію до науки» була піддана критиці Е. Еванс-Прічардом як «гіпотеза позбавлена
користі, що протирічить загальновідомим фактам, які не піддаються перевірці та
не мають евристичної цінності», або як «платонічний міф»3. Але, розглядаючи дану
теорію, він визнав, що «зібрана інформація у тих цивілізаціях, розвиток яких вис¬
вітлений письмовими свідченнями, доводить, що існував повільний кумулятивний
прогрес емпіричних знань і повільний занепад магічного знання» (с. 174). Також
критик був змушений констатувати, що Л. Леві-Брюль «припускався тієї ж помил¬
ки», порівнюючи сучасну науку з первісною магією, замість того, аби порівнювати
1 Тайлор 3. Б. Миф и обряд в псрвобьітной культуро / Пер. с англ. Д. А. Коропчсвского. - Смолснск: Русич, 2000,
с. 142;
2 Фрззср Д. Д. Золотая вствь: Исслсдования магии и религии / Пер. с англ. М.К.Рьіклина. - М.: Политиздат, 1983,
с. 53,57,61;
3 Званс-Причард 3. История антропологичсской мьісли / Пер. с англ. А. Л. Алфимова. М.: Восточная література,
2003, с. 174;
6 0^2/D-t>
ВСТУП
емпіризм з первісною магією (с. 179). У будь-якому випадку, навіть Е. Еванс-Прічард
визнавав той факт, що за допомогою порівняльного методу Д. Фрезер успішно
продемонстрував, що ідейні основи магії ґрунтуються на фундаментальних зако¬
нах мислення (с. 180).
Верхня частина ідола, виявленого у с. Тарасівці Новоселицького р-ну
Співзвучні з думкою Д. Фрезера висловлювання Б. Малиновського щодо магії
як найважливішого та найтаємничого аспекту прагматичного відношення первіс¬
ної людини до реальності1. Переходячи до аналізу причин виникнення магії,
Б. Малиновський підкреслював: «Ми не знаходимо магію ніде, де справа характери¬
зується визначеністю, надійністю та повністю знаходиться під контролем раціо¬
нальних методів: технологічних процесів. Але ми знаходимо магію там, де явно
присутній елемент безпеки» (с. 326).
Свої міркування щодо коренів магії Б. Малиновський розвиває в іншій своїй
роботі: «Динаміка культурних змін». «Коріння чаклунства, - каже автор, - лежить, у
першу чергу, у психологічних реакціях тих, хто страждає від поганого здоров'я, не¬
везіння, неспроможності контролювати свою долю та удачу» (с. 130). Кінцеву відпо¬
відь у питанні раціонального і логічного підходу до чаклунства він радить шукати
в соціологічному контексті людської злості, суперництва і відчуття образи, які фор¬
мують справжній стрижень соціальних відносин, де «надприродним силам завжди
найдеться і місце, і робота» (с. 132). Аналогічний раціональний погляд, але на ман-
тику (ворожіння), висловлював С. Токарев, який вбачав у ворожіннях засіб отри¬
1 Малиновский Б. Избраннос: Динамика культури / Пер. с англ. - М.: Российская политичсская знциклопедия,
2004, с. 325;
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
мання інформації (нехай недостовірної, навіть неправдивої) з ситуації, штучно
створеної самою людиною. І в них автор також вбачає певний психологічний
ефект: «сприятливе ворожіння збільшує у деяких випадках психічну енергію, впев¬
неність у себе, впевненість в успіх, а несприятливе, навпаки/може гнітюче вплину¬
ти на психіку; тому можна вважати, що успішне ворожіння допомагає збутися ба¬
жаному»1.
У трактуванні природи магії Б. Малиновський виділив формулу, обряд та
стан виконавця. У кожному акті чаклунства, за його логікою, ритуал зосереджується
навколо виголошення заклинання. Обряд і спроможність виконавця є всього лише
обумовлюючими факторами, які слугують автентичному збереженню і виголо¬
шенню заклинання. З цією тезою входить у суперечність гіпотеза М. Мосса щодо
ролі виконавця. Він вважає, що зв'язок мага з духом часто переходить у повну то¬
тожність. Це злиття краще відбувається тоді, коли маг і дух мають одне ім'я (у на¬
шому випадку це стосується, мабуть, соломонаря - А. М.). За його словами, це явище
спостерігається настільки часто, що практично стає правилом, яке не потребує про¬
ведення розмежувань. Тим самим, каже М. Мосс, можна побачити, наскільки маг
існує поза звичного кола речей, особливо коли його душа покидає тіло, тобто коли
він діє. У дійстві маг належить, скоріш за все, світові духів, ніж світу людей2 .
Вважаємо доцільним врахувати зауваження М. Мосса про те, що «справжній ре¬
зультат обряду завжди переважає безпосередній ефект жесту і, зазвичай, є подією зов¬
сім іншого порядку: викликаючи дощ, наприклад, паличкою мішають воду у джере¬
лі» (с. 115). Не можна не погодитись також з думкою маститого вченого, який трактує
магічні обряди і магію в цілому як факти традиції. Він цілком резонно вважає, що ті
дії, котрі не відтворюються регулярно, не можуть бути названі магічними, також, ж і
ті, в ефективність яких не вірить певна частина громади. Тому форма обрядів лиша¬
ється стійкою в часі і є санкціонованою громадською думкою (с. 113).
Підходячи до вивчення законів магії, учений визначив її три закони: контакт-
ності (тотожність часткового і цілого), схожості (подібне виробляє подібне, подібне
впливає на подібне та змінює подібне), протилежності (симпатичні зв'язки еквіва¬
лентні антипатичним)3.
Роздуми С. Токарева щодо генезису мантики органічно доповнюють мірку¬
вання Б. Малиновського у спорідненій сфері. Причину величезної кількості діво¬
чих ворожінь С. Токарев справедливо вбачає в укоріненому в Європі патрі¬
архальному сімейному побуті, який позбавляв жінку свободи та самостійності у
питаннях укладання шлюбу та створення сім'ї. Крім того, підкреслює автор, дів¬
чина не могла вдаватися до активних дій. Вона не мала права відшуковувати собі
нареченого і це було суворо заборонено звичаєм під острахом глузування грома¬
ди. «Якщо дівчина гарна собою, якщо вона багата, має посаг, - їй не приходиться
довго чекати нареченого. Але якщо у неї цих переваг немає, і на «ярмарку наре¬
1 Токарев С. А. Примстьі и гадання // Калсндарньїс обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европьі. Историчсскис
корни и развитис обьічасв. - М.: Наука, 1983. - С. 63;
2 Мосс М. Социальнью функции священного. - Санкт-Петербург: Евразия, 2000, с. 132;
3 Мосс М. Социальньїе функции священного..., вказ. праця, с. 155-161;
ВСТУП
чених» її відтіснили суперниці, їй нічого іншого не залишається, як чекати, мрія¬
ти про судженого і... ворожити»1.
М. Еліаде у своїй роботі «Історія релігійних вірувань та ідей» також звернув
увагу на надзвичайну роль виконавця магічних обрядів. При цьому, він шукав ко¬
ріння «екстазу шаманського типу» ще в палеоліті. І це, з одного боку, укріплює, на
його думку, віру у «дух», спроможний покинути тіло і мандрувати самостійно по
світу, з іншого боку, переконання, що під час мандрівки душа може зустріти певні
надприродні істоти і попросити у них допомогу або благословення. Одночасно
вчений вказав на визначну роль мовного чинника. Фонетична винахідливість, за
його словами, стала невичерпним джерелом магіко-релігійних сил.2
Підсумовуючи сказане, хотілося б підкреслити, що магічні обряди, мантика,
віра у прикмети складають найбільш стійкий стрижень корінних архетипних
звичаїв, особливо тих, які приурочені до найзначніших моментів сільськогоспо¬
дарського року: до зимового святочного циклу, до свят зустрічі весни, до дня літ¬
нього сонцестояння. Цей комплекс сезонних свят є одним з найдавніших. До
першопочаткового стрижня, як справедливо відмічав С. Токарев, пізніше приєд¬
нались інші елементи, створюючи в ході історії складний комплекс традиційних
обрядів і вірувань3.
Під мантикою ми розуміємо комплекс ритуальних практик (серед яких зус¬
трічаються почасти і магічні окультні ритуали), спрямованих на угадування (віщу¬
вання) майбутнього. Одними з найбільш давніх процедур віщування були, напев¬
не, оніромантія (тлумачення снів), орнітомантія (за польотом птахів), астромантія
(за небесними тілами), гідромантія (по воді), катоптромантія (за дзеркалами), хіро¬
мантія (по руці) та ін.
Мантика відрізняється від магії тим, що це є спроба заглянути у майбутнє, а
магія - спроба активно вплинути на нього за допомогою різноманітних чаклунсь¬
ких процедур.
Слід також відзначити факт давнього та органічного поєднання магії та ман-
тики. Найбільше це проглядається у проведенні оказіональних та складних дівочих
ворожінь.
Вивчення етнокультурних взаємозв'язків народів України - одне з важливих тео¬
ретичних і практичних завдань сучасної етнографічної науки. Під цим кутом зору
значний інтерес становить дослідження міжетнічних процесів, що проходять в умо¬
вах безпосередніх контактів у певній етноприкордонній зоні, до яких слід віднести і
українсько-румунсько-молдавські етнокультурні взаємостосунки на території Буко¬
вини, які мають дуже давню і багату історію. Саме в таких зонах, розміщених на
окраїнах національних територій, на думку багатьох учених, традиційно-побутова
звичаєвість і усна поетична творчість зберігаються набагато стійкіше, ніж у центра¬
льних областях. У цьому зв'язку територія Чернівецької області й Буковина в цілому
трактується як зона «українсько-романського етнічного прикордоння», що є «уніка-
1 Токарев С. А. Примстьі и гадання..., вказ. праця, с. 63-65;
2 Eliadc М. Istoria crcdintclor ęi ideilor rcligioasc. De la cpoca dc piatra la mistcrelc din Elcusis / Trad, din 1. fr.
C. Baltag. - Chięinau: Univcrsitas, 1992. - Voi I., p. 24-27;
3 Токарев C. А. Примстьі и гадання..., вказ. праця, с. 66;
o-G\2^-0 9 ©**2/с
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
льним фольклорним заповідником» (О. Курочкін)1, ареалом «слов'янсько-неслов'ян-
ської мовної інтерференції», котрий належить у першу чергу до так званих архаїч¬
них зон (М. Толстой)2. Ця специфіка підтверджується дослідженнями румунського
вченого українського походження І. Ребошапке, який констатував, що північ Румунії
є найбільш консервативною зоною збереження українського фольклору, зокрема
йдеться про Карпатський регіон з гуцульським населенням Буковини та Семигород-
щини3. Досліджуючи етнічний кордон між українцями і східними романцями та зо¬
ни їх давнього змішаного розселення (північна частина Буковини і Бессарабія),
В. Зеленчук відзначив, що культурно-історична специфіка вказаного регіону сфор¬
мувалася вже починаючи з XIII-XIV ст.4
У цьому контексті залучення нового матеріалу про вірування і ритуали східних
романців та українців Буковини, дозволить предметно й детально простежити
процес взаємного засвоєння елементів культури та побуту взаємодіючих етнічних
груп, а також дасть можливість для пошуку витоків звичаїв та обрядів й вивчення
процесів їх трансформації.
Під терміном «Буковина» ми розуміємо етнографічну зону, до якої входять те¬
риторія сучасної Чернівецької області України та Сучавського повіту Румунії5. Її
населення, знаходячись протягом тривалого історичного періоду на стику двох ци¬
вілізацій: східнослов'янської та східнороманської, виробило своєрідні стереотипи
мислення, морально-етичні норми поведінки тощо.
Характер міжетнічних взаємозв'язків на території Буковини значною мірою виз¬
начається особливостями територіального розселення національних груп. Так, ру¬
муни компактно проживають у сучасних Сторожинецькому, Глибоцькому, Герцаїв-
ському та кількох селах Новоселицького районів Чернівецької області, молдавани в
більшості сіл Новоселицького району, с. Шишківці Сокирянського р-ну,
с. Колінківці Хотинського р-ну. Крім того, дані перепису засвідчують існування
значної кількості осіб, що самоідентифікують себе молдаванами в Герцаївському
(с. Остриця, Цурени) та Глибоцькому районах (с. Чагор, Коровія, Молодія, Приво-
роки, Валя Кузьмін, Волока). Основним фактором відмінностей у самоідентифікації
східнороманського населення Чернівеччини стало перебування певних її частин у
різні історичні відрізки у складі декількох держав. Так, територія сучасних Гли¬
боцького, Сторожинецького та частини Новоселицького р-нів у період 1774-
1 Курочкін О. В. Українські новорічні обряди: «Коза» і «Маланка» (з історії народних масок). - Опішнс: Видав¬
ництво Національного музсю-заповідника українського гончарства в Опішному, 1995, с. 99;
2 Толстой Н. И. О соотношснии центрального и маргинального арсалов в соврсмснной Славии // Арсальньїс исслс-
дования в язьїкознании и зтнографии. - Лснинград: Наука. - 1977. - С. 56;
3 Рсбошапка І. Народження символів. Аспекти взаємодії обряду та обрядової поезії. - Бухарест: Крітсріон, 1975, с. 10;
4 Зеленчук В. С. Населснис Бсссарабии и Приднсстровья в XIX в. (зтническис и социально-дсмографичсские про-
цссьі). - Кишинсв: Штиинца, 1979, с. 41, 51-52;
5 У південній частині Буковини (Сучавському повіті Румунії), за даними перепису населення 1992 p., проживало
9 549 українців, у 2002 р. - 8 525 осіб. За неофіційними даними - від 49 500 до 52 000 українців. Зокрема, у монографії
А. Шийчука «Українська проблема у південній Буковини: наша точка зору» (2001) знаходимо оптимістичні дані про
тс, що українське населення проживає компактно в 58 місцевостях повіту.
На території Чернівецької обл., за даними перепису гіасслсння 1989 p., проживало 184 836 осіб східнороманського
населення (100 317 румунів та 84 519 молдаван), у 2001 ця цифра складала 181 780 осіб (114 555 румунів та 67 225
молдаван), тобто 19,78 % населення області. Східнороманськс населення проживає компактно у понад 108 населених
пунктах області. Українське населення області, за даними перепису 2001 p., складало 689,1 тис. осіб, тобто 75 %.
<x3\SA© Ю (3*>2/ск>
ВСТУП
1918 pp. перебувала у складі Австрійської (з 1867 р. Австро-Угорської) імперії. Час¬
тина Хотинського повіту, яка сьогодні є складовою Чернівецької області, у 1812 р.
була долучена до Російської імперії, де перебувала до 1918 року. Територія сучасно¬
го Герцаївського р-ну була включена до території Чернівецької області лише у
1940 р. Внаслідок об'єднання двох Дунайських князівств (Молдови та Валахії) у
1859 р. виникла нова держава - Румунія, а її народ отримав загальну назву - руму¬
ни. Східнороманське населення тієї частини Молдови (Бессарабія), яка в 1812 р.
увійшла до складу Росії, ідентифікувало себе й^надалі молдаванами, будучи ізольо¬
ваним від загальнорумунських політичних і культурних процесів. їх мова піддалася
інтенсив-ному впливу російської мови. Румунське правління 1918-1940 pp. та 1941-
1944 pp. суттєво не вплинуло на самоідентифікацію молдаван-бессарабців через
брутальне поводження владних чинів - прибульців із Регату (більшою частиною з
Олтенії) до місцевого населення. Радянські ідеологи наполягали на існуванні двох
мов і двох народів - румунського й молдавського. Після отримання Україною неза¬
лежності влада з повагою ставиться до національного самоусвідомлення східноро¬
манського населення краю та до розвитку його самобутньої народної культури.
Тривале сумісне проживання даних народів в однакових географічних та істо¬
ричних умовах, аналогічний рівень соціально-економічного розвитку, ідентичні
умови господарювання й культури зумовили типологічну схожість цілого ряду об¬
рядових явищ. Не можна відкинути й уніфікуючу роль православ'я, що значно по¬
легшило етнічні контакти й міжетнічне зближення. Водночас у календарних тра¬
диціях українського та східнороманського населення існують суттєві відмінності,
зумовлені генетичною неоднорідністю, своєрідністю національного розвитку кож¬
ної етнічної групи, що виявлялося в численних розходженнях на рівні великих ри¬
туальних комплексів і окремих елементів обрядів. Суттєві відхилення в календар¬
них звичаях та обрядах українців і румунів свідчать про те, що їх пращури належа¬
ли колись до різних господарсько-культурних типів. Так, якщо в давніх слов'ян пе¬
реважало землеробство, то у волохів - скотарство. Культурний взаємовплив між
східнороманською та східнослов'янською людністю найбільше виявився в матеріа¬
льній сфері (будівництві, плануванні та інтер'єрі оселі, одязі, їжі), у духовній сфе¬
рі - лише в запозиченні певних елементів обрядовості й фольклору. При цьому
важливо відзначити, що етнокультурні запозичення між східними романцями та
українцями носили обопільний характер.
Стан збереження національних традицій. Трансформаційні процеси, що
мали місце як в Україні, так і в Румунії, супроводжувались значними змінами ста¬
новища національних меншин, що звісно позначилося на рівні збереження їх тра¬
диційної культури. Аналіз показує, що вона краще збереглася у східнороманської
меншини Чернівеччини та у представників гірського населення - гуцулів.
Ведучи мову про карпатську зону з гуцульським населенням Буковини,
І. Ребошапка відзначив, що, незважаючи на процес колективізації сільського госпо¬
дарства, внаслідок якого звузилась сфера проведення обрядів, їхнє «згасання», на
сучасному етапі вони зберегли свою ритуальну магіко-релігійну основу, у вико¬
нанні яких переважає театралізована сторона1. На території південної частини Бу-
1 Ребошапка І. Ой у саду - винограду. Збірка світських величальних пісень. - Бухарест: Критсріон, 1971, с. 6-10;
o~G\S^0 п ©**2/<>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ковини гуцули компактно проживають у громадах Ульма, Ізвоареле Сучевей, Мол¬
дова Суліца і Бряза, 8 сіл із 10 громад Вродини, Чумирни і Палтіну Ватрамол-
довицької громади, переважна частина громад Молдовіци та Кирлибаби. Значна їх
частина проживає у Радівцях, Кимпулунгу Молдовенеск, Гура Гуморулуй, Ватра
Дорней, Сереті, Сучаві1. При високому рівні збереження традицій, разом з тим,
мешканці сіл Палтіну та Арджєл, що поблизу монастиря Молдовіца, під його впли¬
вом, перейшли на новий стиль відзначення календарних'свят. Цей процес спостері¬
гається також у селах із змішаним населенням: Бряза, Кирлібаба, Молдова Суліца.
Однак, незважаючи на проведення у церквах богослужіння на румунській мові, гу¬
цули все ж дотримуються стародавнього церковного календаря2.
Пам’ятник Т.Г.Шевченку в українському селі Негостина
Сучавського повіту Румунії, 2007 p., фото автора
Разом із тим, у середовищі гуцулів трапляються випадки запозичення націо¬
нального одягу від сусідів-румунів (Ульма, Нісіпіту). У с. Ульмі були зафіксовані
випадки коли йдучи до церкви, гуцули одягали румунський національний одяг.
Щодо стану збереження національних традицій в українського населення
Сучавського повіту слід відзначити існування в них цілого комплексу прадідівських
1 Чига Ю. Гуцульщина в межах України та Румунії // Український вісник. Часопис Союзу Українців Румунії. -
2005.- № 19-20. - жовтень. - С. 6-7;
2 Чига Ю. Духовність гуцулів. Молитва і піст // Український вісник. Часопис Союзу Українців Румунії. - 2005. -
№ 13-16. - липень-серпень. -С. 11-12;
o-G\S^O 12 0^2/гк>
ВСТУП
звичаїв та обрядів. Дотепер на зимових святах можна почути колядки українською
мовою. На св. Андрія дівчата ворожать за допомогою пересоленої паляниці, виби¬
рають «віщий» кілок у плоті, «засівають» та «боронують» насіння коноплі, калата¬
ють ложками тощо (Негостина, Велика Марицея, Нісіпіту), на Святвечір виготов¬
ляють 7 або 12 святкових страв (Велика Марицея, Ульма), на св. Василя проводиться
Маланка (Велика Марицея), на св. Юрія запалювали вогонь, говорячи «що палять
діда» (Нісіпіту), на Івана Зілльового прикрашають рослинами хату (Ульма). Ще зу¬
стрічається звичай святити вербові гілки (бечки) на Бечкову неділю, торкатися ни¬
ми рідних та класти на могили родичів (Велика Марицея).
У всіх досліджених нами селах досить добре зберігся комплекс плювіальних
обрядів: процесія із священиком у полі під час засухи, викидання ікони у криницю,
запалення у хаті «великодньої» свічки під час бурі чи граду, викидання на подвір'я
кочерги та хлібної лопати, великоднього кошика, великоднього рушника, запален¬
ня освяченої вербової гілки.
Загалом, як і в мовній практиці, так і у проведенні традиційних календарних
свят відбувається активний процес акультурації, який полягає у взаємному засво¬
єнні елементів культур взаємодіючих етнічних груп. У ході етнографічних експе¬
дицій нами були виявлені випадки дотримання в українських селах карнавальних
традицій, характерних для румунського народу: Чата луй Бужор, плугушорул та ін.
Зафіксований також новорічний обхід, аналог румунського, що називається: партія
або діди. Тут говорять: «іти (ходити) в діди»1.
У ході експедиційних досліджень кафедри румунської та класичної філології
Чернівецького університету у 1980 р. у с. Подвірівка Кельменецького р-ну була ви¬
явлена українська версія молдавської народної драми Чата луй Бужор. На думку
проф. Г. К. Бостана, манера виконання, театральні реквізити, репліки, що чергу¬
ються з різноманітними оказіональними піснями, повністю були запозичені у сусі-
дів-молдаван. Слід зазначити, що сліди побутування молдавської гайдуцької драми
були виявлені також у селах Медвежа та Зелена Бричанського р-ну Молдови, в яких
проживає українське населення. У с. Медвежа молдавська п'єса увійшла у структу¬
ру української Маланки, що свідчить про творче сприйняття мотивів молдавської
драми, про їхню активну адаптацію до національної фольклорної традиції. На дум¬
ку Г. К. Бостана, скоріше за все, це творчий (художній) синтез чисельних, дуже роз¬
повсюджених у даних місцевостях, варіантів гайдуцьких і войнічських драм, а та¬
кож українських, а порою і російських народнопоетичних мотивів2.
Що ж до східнороманського населення Буковини, воно запозичило від україн¬
ців термін Маланка як назву карнавального дійства, подекуди і слова народної ви¬
стави. Про те, що була запозичена лише назва карнавального дійства, свідчить той
факт, що у більшості румунських та молдавських сіл під цією назвою проводились
суто румунські вистави, такі, як Чата луй Бужор, Бринковеній, іноді під даною назвою
зустрічаємо гурт звичайних колядників з козою, коником тощо. Крім того, під термі¬
ном Маланка на початку XX ст. зустрічався і деградований обряд папаруда. Інколи в
1 Ребошапка І. Ой у саду - винограду вказ. праця, с. 27;
2 Бостан Г. Типологичсское соотношсние и взаимосвязи молдавского, русского и украинского фольклора. - Киев:
Наука, 1985, с. 46-47;
<хз\ЄЛ© із 0*£/О-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
румунів Малайкою називають і новорічний обхід з плугом, який супроводжується
виконанням відповідної пісні1. Слід зазначити, що даний термін був поширений
лише на півночі історичної Молдови: Сучавський та сусідні з нею повіти Румунії. У
цьому контексті не слід забувати про існування у східнороманського населення сво¬
їх давніх народних вистав, таких, як Весілля, Діди та ін.
Основний ареал побутування новорічного обряду Маланка, як показали дос¬
лідження проф. О. Курочкіна, знаходиться на території України.
Про запозичення румунами назви та деяких елементів української Маланки
згадує І. Ребошапка. За твердженням дослідника, серед румунів вона побутує на
півночі історичної Молдови, інколи доходячи до міст Пашкани та Ясси2.
Отже, протягом століть багато обрядів стали спільними для румунів та ук¬
раїнців. Так, В. С. Зеленчук до давнього шару традицій культури, спільного для
молдаван, південних і східних слов'ян, відносить дохристиянські календарні обря¬
ди русаліїлє, калоян, новорічні обряди з рядженими - келуцул, чербул та ін., окремі
елементи весільної, похоронної та родильної обрядовості (брадул і обмін калачами
під час весілля)3.
Проведені польові дослідження доводять, що румунські та молдавські села є
більш консервативними у плані збереження давніх та дохристиянських традицій.
Так, навіть у наш час у румунських та молдавських селах Буковини проводиться
обряд калоян (похорони антропоморфної ритуальної ляльки з метою викликання
дощу), збереглися рештки обряду папаруда, сліди обряду Дрегайка.
Таким чином, можна констатувати наявність у досліджуваному ареалі процесу
культурної інтеграції. Хоча, звісно, цей процес не є однорідним. У центрах концен¬
трації представників національних меншин з розвинутим відчуттям етнічної само¬
ідентифікації відбувається процес консервації (самозбереження) психологічних та
культурних особливостей певного народу. У даному випадку навіть процес інтен¬
сивної акультурації не руйнує первісної етнічної матриці. У периферійних відріз¬
ках від означеного ядра самоідентифікації йде природний процес асиміляції. Тоб¬
то, компактність проживання національних меншин відіграє позитивну роль у по¬
яві і стійкості етнічної самоідентифікації.
У вивченні генезису ритуалів, пов'язаних з народною метеорологією (калоян,
папаруда, обряди у виконанні гріндінарів тощо), слід зважати на ландшафтно-
кліматичне різноманіття буковинського краю: поєднання гірської, передгірної та
степової частин. Так, говорячи про розмаїття ландшафтних утворень Пруто-
Дністровського межиріччя, чернівецька дослідниця, відома в Україні кліматолог
О. Киналь наголосила, що ця зона поділяється на сім фізико-географічних районів:
Заставнівський карстовий степовий, Кіцманський терасовий лісостеповий, Хотинсь¬
кий горбистий лісовий, Новоселицька терасова степова улоговина, Долиняно-Балко-
вецький яружно-балковий, Кельменецький степовий товаровий, Сокирянський во¬
1 Pamfile T. Sarbatorilc la romani: Craciunul. Studiu etnografie - Bucurcęti: Librariilc Soccc & Comp., C.Sfctca, 1914, p.
194-196;
2 Ребошапка І. Ой у саду - винограду ..., вказ. праця, с. 26-27;
3 Зеленчук B.C. Насслснис Бсссарабии и Поднсстровья в XIX в. (Зтничсскис и социально-дсмографичсскис про-
цессьі). - Кишинсв: Штиинца, 1979, с. 235;
о-С\2Л0 14 0^2/D-o
ВСТУП
додільний лісостеповий.1 За цією класифікацією, клімат степових районів (на прик¬
ладі східної частини Прут-Дністровського межиріччя у межах Чернівецької області)
є тепліший і помітно сухіший, ніж у інших районах - тут існує небезпека засухи та
більшої кількості посушливих років (с. 199). На відміну від височинних місцевостей, у
долині Дністра літо наступає на 5-10 днів раніше, отже, і триває довше.
Характеристика природнокліматичних умов регіону дозволяє з'ясувати при¬
чину відмінностей у проведенні плювіальних обрядів. Під час досліджень ми звер¬
нули увагу на те, що обряд викликання дрщу калоян поширений лише у трьох з
чотирьох районів, де компактно проживає східнороманське населення. У Сторожи-
нецькому районі зафіксовані лише два випадки його проведення. Причина вияви¬
лася у тому, що згаданий район відноситься до передгірної зони, де за спостере¬
женнями О. Киналь, існує достатня кількість вологи, засухи для неї не є характер¬
ними. Навіть під час засухи і голоду 1946-1947 pp. ця зона майже не постраждала.
Отже, тут не існувала гостра потреба у викликанні дощу, тому і відповідний ритуал
не прижився. Натомість тут, на відміну від степової зони, були зафіксовані магічні
практики відвернення дощу і граду у виконанні гріндінарів. Це пояснюється мінли¬
вістю тепловодобалансових параметрів у гірських умовах, що часто призводить до
облогових й затяжних дощів. У розподілі опадів помітний бар'єрний ефект, що
знайшов своє відлуння в етнографічних явищах.
Загалом Буковина як край гір і передгір'я належить до зони ризикованого ве¬
дення сільського господарства. Невпевненість у наслідках важкої праці хлібороба та
тваринника пояснює факт збереження на цій території значного шару магічно-
мантичних практик.
Методологічною основою роботи є органічне застосування принципу істориз¬
му у поєднанні із загальнонауковими методами аналізу та синтезу, а також спе¬
ціальними етнологічними методами критики джерел, історичної реконструкції,
порівняльно-історичного, аналітично-типологічного (класифікаційного) методів.
Комплексне залучення різних способів наукового пошуку дало можливість опти¬
мально використати нові музейно-архівні матеріали, друковані джерела, наукові
праці та експедиційний матеріал.
Спеціальна увага у процесі дослідження була приділена методу етнографічно¬
го картографування, який досі недостатньо використовувався у дослідженні духовної
культури населення. Дана методика відкриває більш широкі можливості для розу¬
міння конкретно-історичних форм і особливостей прояву етноеволюційних процесів
у сфері обрядовості та звичаєвості. Саме складення карт, що відображають явища
народної культури та побуту, дає змогу виділити локальні комплекси обрядів у ме¬
жах певної етнографічної зони. Актуальність таких праць зростає у процесі підготов¬
ки узагальнюючих етнографічних атласів України, Румунії та Республіки Молдови.
Певні кроки у розвитку теорії картографування явищ духовної культури в
Україні були зроблені рядом дослідників: Н. Гаврилюк, А. Ковалівським, О. Куроч-
1 Киналь О. Клімат східної частини Прут-Дністровського межиріччя (в межах Чернівецької області) // Науковий
вісник Чернівецького університету: Збірник наукових праць. - Вип.. 305: Географія. - Чернівці, Рута. - 2006 . -
с. 197-205; с. 197;
<ХЗ\2Л0 15 0^2/(>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
кіним, В. Наулком та ін1. Серед зарубіжних вчених, які вдало використовували да¬
ний метод, слід згадати А. ван Геннепа, Ф. Ратцеля, К. Чистова, В. Чічерова,
А. Плотнікову та ін.
Дослідження окремих аспектів традиційної культури східнороманського і
українського населення Буковини є актуальним у рамках загальноукраїнського
процесу осмислення етнокультурного середовища з метою етнологічного та кон-
фліктологічного прогнозування. Освоєння даного матеріалу посилить можливості
проведення порівняльної характеристики духовної та матеріальної культури ру¬
мунів і українців Буковини, що, у свою чергу, дасть змогу вийти на більш масштаб¬
ні дослідження контактів між слов'яно-руською та східнороманською культурами.
Введення в науковий обіг нових знань про традиційну культуру населення
Буковини посилює процес взаєморозуміння у рамках міждержавної програми
„Верхній Прут", що у даному випадку відображає національні інтереси трьох сусід¬
ніх країн - України, Румунії та Республіки Молдови. Вибір в якості основи держав¬
ної політики ідеї багатокультурності та гармонійного партнерства народів, які
проживають у державі (українців, росіян, румунів, поляків та ін.), надає перспекти¬
ви майбутньому розвиткові України як демократичної та внутрішньо стабільної
держави.
Актуальність роботи обумовлена недостатнім використанням всього ком¬
плексу джерельної бази народного календаря та історіографічної літератури при
дослідженні традиційної культури населення Буковини як складової загальноукра¬
їнської проблематики. Із загального процесу випадає величезний інформативний
пласт румуномовної літератури, матеріалів музейно-архівних установ України, Ру¬
мунії та Республіки Молдови. Крім того, проблема ускладнюється тим, що в сучас¬
ній етнографічній науці Румунії буковинська регіональна локалізація виражена
недостатньо акцентовано і це не дозволяє практично охопити дану тематику ком¬
плексно.
У даній роботі вперше в Україні до наукового обігу залучені документи та
рукописи з фондів Державного архіву Чернівецької області, наукового архіву Чер¬
нівецького музею народної архітектури та побуту, «Фольклорного архіву Молдови і
Буковини» Ясської філії філологічного інституту імені А. Філіпіде Румунської ака¬
демії наук, Клузького архіву фольклору Румунської академії наук, будинку-музею
С. Ф. Маріана в Сучаві, фольклорного архіву Національної бібліотеки Румунської
академії наук у м. Бухаресті, Центральному науковому архіві Академії наук Респуб¬
ліки Молдова та ін.
Важливе місце в роботі належить польовим етнографічним матеріалам, зіб¬
раними під керівництвом автора на території Чернівецької області України та Су¬
чавського повіту Румунії протягом останніх десяти років (1997 - 2007 pp.). З метою
1 Гаврилюк Н. К. Картографирование явлений духовной культури (по матсриалам родильной обрядности украин-
цев). - Киев: НаукЬвк думка*11 981::279 с.? Ковалівський А. П. Картографічний метод в етнології // Науковий збір¬
ник Харківської науково-дослідної кафедри історії української культури. - Ч. 7, 1927, с. 53-61; Наулко В. І. Про
методику картографування регіонального історико-стнографічного атласу України, Білорусії та Молдавії // HTE. -
1967. - № 3; Курочкін О. В. Уфаїнські новорічні обряди: «Коза» і «Маланка» (з історії народних масок). - Опішнс:
Видавництво Національного музею-запбвідника українського гончарства в Опішному, 1995 та ін. Виявленню кор¬
донів розповсюдження типів'{російської колядки присвячена карта, складена В. Чічеровим у книзі «Зимовий період
російського землеробського календаря 16-19 ст.»( 1957);
o-G\2"Y0 16 ©*£/сН>
>афічний музей. Ясси, Румунія (2006 р.)
Учасники Міжнародного симпозіуму, присвяченого 1
від дня народження та 100-річчю від дня смерті етнс
С.ф.Маріана (монастир Воронєц, Румунія, 2007 р.)
Антоанета Олтян^- етнолог,
доцент БухарестсбШгб'університету,
спеціаліст у галузі календарної обрядовос*
Ніколає Беєшу - Професор, директор Фольклорного
архіву фшшір^оїЬ інститутугАкадемй' наук
Іон Чуботару - Професорі Ясського інституту V у 1\ ■
румунської філології А.Фііііпіде Румунської акгшеми ні
директор «Фольклорного/архіву Молдови і Буковини»
ВСТУП
компаративних досліджень у період 2006-2007 pp. у рамках програми з обміну сту¬
дентами між Чернівецьким та Сучавським університетами нами були проведені дві
наукові експедиції, якими охоплено 5 українських сіл Сучавського повіту Румунії:
Дерменеигги, Велика Марицея, Негостина, Нісіпіту, Ульма (Ілем). Під час польових
етнографічних досліджень була використана розроблена автором анкета для збору
інформації з календарної обрядовості. За десять років був зібраний матеріал з по¬
над 240 румуномовних та українських сіл регіону (з них - 55 румуномовних сіл Чер¬
нівецької області).
У роботі вперше була проведена типологізація, досліджена символіка та міфо¬
логія таких обрядів, як калоян, папаруда, ритуалів у виконанні гріндінарів у східноро-
манського населення Буковини, а також вперше ретельно вивчений матеріал про ка¬
лендар дівочих ворожінь. Проведена типологізація дала змогу виявити локальні о-
собливості проведення згаданих обрядів, дослідити процес їх трансформації. У робо¬
ті вперше публікується також ціла серія етнографічних карт, що дають змогу визна¬
чити ареали розповсюдження досліджених обрядів на території Буковини; зроблена
спроба реконструкції їх символіки за джерельними матеріалами попередніх епох.
Лауреати факультетського конкурсу студентських наукових
робіт з етнології „Календар дівочих ворожінь” (2006 р.)
Інформація, узагальнення та висновки, вміщені у роботі, можуть бути вико¬
ристані для написання теоретичних праць з етнографії Буковини, України, а також
сусідніх Румунії та Республіки Молдови, навчально-методичних посібників, нав¬
чальних програм загальних і спеціальних курсів з етнології, історії та краєзнавства.
Прикладне значення одержаних результатів полягає у можливості залучення їх при
формуванні етнографічних експозицій у музеях народної архітектури та побуту,
відповідних відділів історико-краєзнавчих музеїв тощо. Слід зазначити, що матері-
<КЛ2Лс) 17
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ал, який увійшов у дану роботу, став основою при читанні автором спеціальних
курсів з етнографії Буковини студентам факультету історії, політології та між¬
народних відносин ЧНУ імені Юрія Федьковича.
Робота апробована на засіданнях кафедри етнології, античної та середньовіч¬
ної історії Чернівецького національного університету імені Ю. Федьковича та від¬
ділі „Український етнологічний центр" Інституту мистецтвознавства, фольклорис¬
тики та етнології імені М. Рильського Національної Академії Наук України. Основ¬
ні положення, вміщені у роботі, виносилися на обговорення на понад 20 міжнарод¬
них, всеукраїнських та регіональних конференціях.
У процесі написання даної роботи, автором були підготовлені окрема моног¬
рафія1, 22 статті у фахових виданнях, затверджених БАК України2, решта - у між¬
народних журналах та матеріалах конференцій. Всього з календарної обрядовості
східнороманського населення Буковини опубліковано понад 50 наукових статей,
розроблені дві методичні рекомендації. При включенні в книгу ці першопочаткові
тексти піддались у більшій, чи меншій мірі доопрацюванню та виправленню. При
цьому, твердження і думки, викладені в даній монографії, можуть дещо відрізняти¬
ся від точок зору на ті самі проблеми, яких ми дотримувалися раніше.
«"ОО-Х^-Оос
Автор приносить щиру вдячність співробітникам кафедри етнології, античної
та середньовічної історії Чернівецького національного університету імені Юрія
Федьковича; відділу „Український етнологічний центр" Інституту мистецтвознав¬
ства, фольклористики та етнології імені М. Рильського НАН України - за допомогу
при підготовці книги до друку; А. Олтяну - д.ф.н., доцента Бухарестського націо¬
нального університету, Ш. Пурічу - декану факультету історії та географії Сучав¬
ського національного університету імені Стефана Великого, К.-Е. Урсу - директору
Музейного комплексу Буковина (Сучава, Румунія), Н. Беєшу - проф., директору
Фольклорного архіву філологічного інституту Академії наук Республіки Молдови,
І. Кучеу - професору Клуж-Напокського інституту лінгвістики та літературної іс¬
торії Румунської академії наук, директору Фольклорного архіву - за допомогу в
опрацюванні румуномовних джерел і літератури; О. Кіналь - доценту кафедри фі¬
зичної географії та раціонального природокористування ЧНУ імені Ю. Федькови¬
ча - за консультацію з проблем гідроатмосферної характеристики дослідженого
регіону, Я. Скрипнику - доценту кафедри географії, картографії те геоінформати-
ки України - за розробку картографічної основи, на якій була нанесена етногра¬
фічна інформація.
Окрему вдячність студентам-членам студентського наукового гуртка „Етнос"
факультету історії, політології та міжнародних відносин - за допомогу у зборі
польових експедиційних матеріалів.
1 Реконструкція основних структурно-функціональних складових народного календаря румунів Буковини // Мой-
ссй А. А. Традиційна культура населення Буковини у наукових працях румунських дослідників другої половини
XIX - початку XX ст. - Чернівці: Рута, 2005. - С. 180-223;
2 Дивись перелік публікацій автора у кінці загального списку літератури;
o~G\e^c> 18 0*s2/гн>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
1.1. Джерельна база народного календаря
Інформація про народний календар східнороманського населення Буковини
почерпнута з широкого кола джерел, різноманітних за походженням та неодноз¬
начних за якісним навантаженням. Виходячи з цього, пропонується аналіз джере¬
льних матеріалів у хронологічно-тематичному розрізі, з урахуванням їх належності
до архівно-музейних або освітніх установ, тематики, хронологічної послідовності.
Джерела можна поділити на 6 основних груп:
1. Писемні джерела XV - першої половини XIX ст.
2. Матеріали архівно-музейних установ України, Румунії, Республіки Молдо¬
ви, що належать до другої половини XVIII - XIX ст.
3. Матеріал етнографічного змісту, який міститься у відповідях на анкети,
розповсюджених окремими дослідниками або науковими інституціями, починаю¬
чи з кінця XIX до початку XXI ст.
4. Етнографічні антології другої половини XIX - першої половини XX ст.
5. Монографії сіл та роботи, присвячені етнографічним зонам Буковини (XX -
початок XXI ст.).
6. Фольклорні збірки другої половини XX - початку XXI ст.
Для з'ясування мети, способів та форм проведення календарних звичаїв та
обрядів у більш ранню історичну епоху певні можливості відкриває дослідження
середньовічних молдавських літописів, нормативних документів, записів мандрів¬
ників, донесень католицьких місіонерів, військових спеціалістів, дорога яких про¬
лягала через терени Молдови і, зокрема, Буковини у XV - XIX ст.
З XV до середини XIX ст. згадки про народний календар населення Молдови (у
тому числі Буковини) залишили понад двадцять французьких, польських, німецьких,
італійських, боснійських, угорських, австрійських, турецьких, арабських мандрівників,
їх соціальний статус був неоднаковим, різнилася також мета їхніх мандрівок. Серед
них були військовослужбовці (офіцери, генерали), священнослужителі (священики,
пастори, монахи, віце-префекти, архідиякони, архієпископи католицьких місій у Мол¬
дові), лікарі, адвокати, митці (художники тощо), науковці (натуралісти, геологи та ін.,
які мали відповідний науковий ступінь), біографи послів, священнослужителів тощо.
Відвідавши Молдову проїздом, або перебуваючи на її території тривалий час, вони за¬
лишили дані про історію, географію, політичний устрій та культуру цієї країни. Етно¬
графічний матеріал, який обіймає на сторінках їхніх спогадів чимале місце, належав
переважно до духовної, і меншою мірою - матеріальної культури або демографії.
Для вивчення народознавчого матеріалу, зібраного іноземними мандрівни¬
ками, нами були використані роботи, у яких перекладені та прокоментовані їхні
подорожні записи: «Історія румунів очима мандрівників» Н. Йорги1 [Iorga 1920;
1 Ніколає Йорга (1871-1940) - доктор історії та філології, професор, ректор Бухарестського університету (1929-
1932), члсн-корсспондснт Румунської академії наук та багатьох закордонних академій та товариств. Н. Йорга вив¬
чав цю проблему у бібліотеках та архівах Парижа, Лондона, Рима, Туріна, Мілана, Генуї, Берліна, Лейпцига, Мюн¬
хена та інших міст Європи.
o-G\2*V0 19 6-^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
1981], роботи Е. Пеунела [Раипеї 1939], А. Вересса [Veress 1926], Е. Чоран [CPMATR
1900] та А. Істретєску [NBS 1933], у яких знайшли своє відображення подорожні ма¬
теріали патріарха Макарія з Антіохії (1653-1658), Нікколо Барсі (1632), Бандіні (1644-
1650), фон Арніма (1836). Однак лише з 1968 р. питанням перевидання та система¬
тизації творів іноземних мандрівників XIV - XIX ст. про Дунайські князівства на
більш високому науковому рівні зайнялася спеціальна група співробітників Інсти¬
туту історії імені Н. Йорги Румунської академії наук. До її складу були включені
такі дослідники, як М. Холбан, М. Алєксандреску Дерска-Булгару, П. Черноводяну
та І. Тотою. До 1997 р. було видано 9 об'ємних томів - як переклади творів, так і біо¬
графічні дані, а також коментарі до викладеного матеріалу [CSDTR 1970-1997].
Наявні джерельні матеріали дали змогу ознайомитися з деякими біографіч¬
ними даними та згадками про народний календар населення Молдови (у тому чис¬
лі східнороманського населення Буковини) у творах понад 20-ти іноземних ман¬
дрівників: Гільберта де Ланної (перша половина XV ст.) [Iorga 1981, с. 87-88], Матея
де Мурано (друга половина XV ст.) [Iorga 1981, с. 97], Мартіна Готарді (Літератор) (?
- після 1563) [CSDTR 1970-1997. - Т. 2, с. 217-251; Iorga 1981, с. 37-38], Антоніо Марія
Граціані (1537-1611) [CSDTR 1970-1997. - Т. 2, с. 377-388; Iorga 1981, с. 149, 236-237], Йо-
ганна Соммера (1542-1574) [CSDTR 1970-1997. - Т. 2, с. 252-272; Iorga 1981, с. 37-38,148],
Георга Рейхерсторфера (XVI ст.) [Iorga 1981, с. 146], Фуркєво (друга половина XVI ст.)
[Iorga 1981, с. 162], Томазо Альберті (перша половина XVI ст.) [Iorga 1981, с. 202], Мар¬
ко Бандіні (1593-1650) [CSDTR 1970-1997. - Т. 5, с. 293-345; Iorga 1981, с. 38-39, 218, 226-
232], Нікколо Барсі (? - після 1640) [CSDTR 1970-1997. - Т. 5, с. 69-90], Бартоломео Ба-
сетгі (? - 1644) [CSDTR 1970-1997. - Т. 5, с. 175-188], Євлія Челебі (1611-1684) [Antalffy
1932], Павла Алепського (1627-1669) [CSDTR 1970-1997. - Т. 6, с. 27-211; Iorga 1981,
с. 237-245], Конрада Якова Гільтебранта (1629-1679) [CSDTR 1970-1997. - Т. 5, с. 540-
606; Iorga 1981, с. 254], Делакруа (? - 1704) [CSDTR 1970-1997. - Т. 7, с. 232-269], Еразму-
са Генріха Шнайдера фон Вайсмантела (1688-1749) [CSDTR 1970-1997. - Т. 8, с. 310-
363], Джованні Марія Аузілія (1700-після 1745) [CSDTR 1970-1997. - Т. 9, с. 212-323],
Ф. І. Сулзера (друга половина XVIII ст.) [Iorga 1981, с. 388], Балтазара Гаке (кінець
XVIII ст.) [Iorga 1981, с. 340-341], Карачая (рубіж XVIII-XIX ст.) [Iorga 1981, с. 409-410],
І. Цукера [Iorga 1981, с. 507], фон Арніма [Раипеї 1939] (перша половина XIX ст.), свід¬
ченнях турецьких анонімів середини XVIII ст. та ін. [Iorga 1981, с. 365-369]. З них діз¬
наємося, що першим із відомих мандрівників є посланець герцога Бургундії у спра¬
вах організації хрестового походу - Ланної. Він, переїжджаючи через територію
Литви, прибув до двору правителя Олександра Доброго (1400-1430) у Сучаву. Під
час господарювання Стефана Великого (1457-1504) на особисте прохання правителя
столицю відвідав венеціанський лікар Мурано. Він залишив коротенькі спогади про
розвиток сільського господарства та скотарства [Iorga 1981, с. 87-88, 97]. Ритуальні
практики, що проводились на Водохреща, описані двома мандрівниками середини
XVI ст. Один із них - Готарді, син короля Максиміліана Габсбурзького, інший -
Соммер, німецький гуманіст із Саксонії. їм 1563 року в Сучаві довелося взяти участь
в урочистій церемонії освячення води на Водохреща в присутності правителя Мол¬
дови Іоанна Деспота [CSDTR 1970-1997. - Т. 2, с. 217-272; Iorga 1981, с. 37-38, 148]. Згад¬
ки про Водохреща у Сучаві є також у рукописі італійського монаха Барсі, який двічі
подорожував Молдовою [CSDTR 1970-1997. - Т. 5, с. 69-90]. Досить цінні свідчення
о~С\£Лс> 20 6^2Л>о
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
про народний календар знаходимо у німця Гільтебранта - доктора права, адвоката,
який у 1656-1657 pp. супроводжував у поїздці до України посла Г. Веллінга. Метою
візиту посла було досягнення прихильності козацького гетьмана Б. Хмельницького.
Він занотував побачені на власні очі звичаї ходіння з козою, віфлеєм, скринчобул у Яс¬
сах, биття у клепало та інші, які відбувались у селах поблизу Сучави [CSDTR 1970-
1997. - Т. 5, с. 540-606; Iorga 1981, с. 254]. Міфологічні вірування задокументовані си-
цилійським мандрівником Аузілія, який керував католицькою місією у Молдові з
1742 по 1746 р. Зокрема, магічні засоби захисту оселі від збуретора [CSDTR 1970-1997.
- Т. 9, с. 212-323]. Найбільш докладні описи календарних свят знаходимо у подорож¬
ніх журналах француза Делакруа та німця Вайсмантела (друга половина XVII - по¬
чаток XVIII ст.). Перший з них відвідував Молдову як секретар маркіза де Ноантел-
ла. Вони у 1672 р. пройшли від Константинополя до султанського табору під Цецо-
рою. Другий служив лейтенантом у шведській армії Карла XII, відступив після по¬
разки у Полтавській битві до Молдови, де перебував з травня 1710 до січня 1714 р. У
їхніх подорожніх записах містяться змістовні дані про святкування Різдва, Великого
посту, Водохреща, Великодня, Зелених свят та ін. [CSDTR 1970-1997. - Т. 7, с. 232-269;
Т. 8, с. 310-363].
У творах іноземних мандрівників знаходимо, в основному, згадки про святку¬
вання найбільших календарних свят та постів: Різдво Христове (Алепський, Делак¬
руа, Вайсмантел, Гільтебрант), Новий рік (Алепський), Великий піст (Вайсмантел,
Барсі, Бандіні), Водохреща (Літератор, Соммер, Делакруа, Барсі, Бандіні), Великде¬
нь (Делакруа, Вайсмантел), Великий четвер (Алепський, Бандіні), Зелені свята (Вай¬
смантел), окремих календарних обрядів, як-от: папаруда (Бандіні), ходіння з козою,
віфлеєм, скринчобул (Гільтебрант), келушари (Сулзер) чи міфологічних вірувань (Ау¬
зілія). На основі їхніх свідчень можна реконструювати загальну картину повсяк¬
денного життя населення у XV - XIX ст. Маємо на увазі їхні згадки про одяг, святко¬
ву їжу простого люду (Челебі, Вайсмантел, Карачай, Таке), гостинність населення
(Барсі, Бандіні, Карачай), а також загальні відомості, зокрема, про стан доріг, про
розвиток вівчарства, сільського господарства, релігії тощо (Вайсмантел, Мурано,
турецький анонім XVIII ст., фон Арнім).
Етнографічні свідчення про «бессарабську» частину Буковини (Хотинський
повіт), яка знаходилась на початку XIX ст. у складі Російської держави, були вміще¬
ні в «Описі Бессарабської області» (1816) [ОБО 1816] російського чиновника П. Сві-
ньїна (1787-1839) - службовця Державної комісії закордонних справ, відрядженого
урядом вивчити стан справ у Бессарабській губернії і підготувати її опис. Науковий
інтерес представляють етнопсихологічна характеристика молдаван, аналіз спільних
елементів у побуті молдаван та русинів тощо [ОБО 1816, с. 219-220].
Матеріали, що стосуються календарної обрядовості молдаван Бессарабії, міс¬
тяться також у подорожніх нотатках німецького лікаря І. Цукера1 - «Бессарабія»
(1834). Зокрема, автор під час мандрівки у 1831 р. задокументував вірування молда¬
ван Бессарабії у міфічні істоти русалії [Zucher 1932, с. 18].
Цінні матеріали з календарної обрядовості є в «Описі Молдови» (1716) мол¬
давського правителя і відомого вченого Димитрія Кантеміра (1693; 1710-1711) [Кан-
1 І. Цукср у 1835 р. став директором першої школи ремесел у Бухаресті;
о-б\2Л0 21
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
темир 1982; Cantemir 1875; Cantemir 1909]. Слід зазначити, що деякі румунські дослід¬
ники вважають його «батьком румунського фольклору та етнографії», а його пра¬
цю - важливим джерелом для вивчення румунської етнографії (А. Фокі, Р. Вулке-
нєску). «Опис Молдови» складається з 3-х частин: 1) географія; 2) політика; 3) цер¬
ква та освіта у Молдові. На відміну від інших літописців (Г. Урєкє, І. Нєкулче, М.
Костін) у праці Д. Кантеміра відтворив цілий комплекс фольклорних та етногра¬
фічних явищ: звичаї та обряди, пов'язані із сімейною та календарною обрядовістю,
вірування та магічні дії. Найбільш детально у праці відображені зимові звичаї та
обряди (турка, вєрджєл, кіралейса), літні (синзиєнє, папаруда, Дрегайка), магічний танок
келуиіари, задокументовані вірування населення у такі міфічні персонажі, як жойме-
ріцєлє (joimaritele), збуреторул (zburatorul), віщунки (ursitoarele), фрумоасєлє (frumoasele),
примара (stahie), фея (.zona), стріга (striga), перевертень (tńcolici). Для свого часу автор
проявив новаторські тенденції у висвітленні традиційної культури, як-от учинив
спробу відшукати римське коріння румунських міфологічних дійових осіб. Так, він
убачав у румунських божествах Ладо та Мано римських божеств кохання Венеру та
Купідона, у рум. фея - римську богиню Діану, у рум. Дрегайке, папаруді - рим. Черес,
рум. дойні - Марса [Кантемир 1982, с. 187-191]. Тобто, першість в інтерпретації етно¬
графічних явищ крізь призму римського походження, якої дотримувалися у XIX ст.
представники «арделянського» та міфологічного наукових осередків у Румунії, на¬
лежить Д. Кантеміру.
Отже, проаналізувавши дані, залишені іноземними мандрівниками та видат¬
ними вченими свого часу про Молдову (у тому числі й населення Буковини) у XV-
XIX ст., слід виокремити деякі загальні риси. Одна з них - практична відсутність
тих, хто мандрував через територію Молдови до XIV ст., що пояснюється слабким
економічним розвитком на цих теренах та браком торгових шляхів. Нечисленних
торговців, які ризикували проїжджати через ці терени, відлякувала велика кількість
придорожніх розбійників, поганий стан доріг. В їхніх записах поряд із політичним
та географічним оглядом лише з XV ст. з'являються етнографічні замальовки, знач¬
на частина яких стосувалася духовної культури місцевого населення. Вони допома¬
гають не лише створити ефект присутності на найбільших календарних святах се¬
редньовіччя, але й простежити еволюцію деяких обрядів, дізнатись про витоки пев¬
них звичаїв та обрядів, як, наприклад, у випадку «ходіння з козою», яке у середньо¬
віччі відбувалося за сценарієм полювання. Деякі згадки мандрівників є першою до¬
кументальною фіксацією певних обрядів:
Описи календарних свят мандрівниками дають змогу визначити деякі впливи
на обрядовість місцевого населення, особливо візантійської цивілізації. Водночас во¬
ни сприяють виявленню цілої низки язичницьких обрядів та вірувань, які широко
практикувалися у середньовіччі та зберігаються дотепер (папаруда та інші обряди ви¬
кликання дощу, вірування у міфологічні істоти, обряди на Водохреща тощо). Подо¬
рожні нотатки мандрівників допомагають реконструювати звичаї та обряди як на
рівні політичної еліти (урочисті процесії та застілля на Водохреща, Великдень, Різдво
та ін.), так і простого люду (ходіння з козою, турка, папаруда, Дрегайка, келуиіари тощо).
Більш систематизовані відомості про календарну обрядовість румунів і мол¬
даван Буковини, які містяться у матеріалах фондів різноманітних наукових архівів
та музеїв України, Румунії та Республіки Молдова. Серед матеріалів архівно-
<К>\ЄЛ0 22 G*^2/cK>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
музейних установ найціннішими є документи та рукописи з фондів Державного
архіву Чернівецької області (ДАЧО), наукового архіву Чернівецького музею народ¬
ної архітектури та побуту (ЧМНАП), «Фольклорного архіву Молдови і Буковини»
Ясської філії філологічного інституту імені А. Філіпіде Румунської академії наук
(ФАМБ ЯФФІФ РАН), Клузького архіву фольклору Румунської академії наук (КАФ
РАН), будинку-музею С. Ф. Маріана в Сучаві (МДФ БММС), фольклорного архіву
Національної бібліотеки Румунської академії наук у м. Бухаресті (ФА РАНБ),
Центральному науковому архіві Академії наук Республіки Молдова (ЦНА АНРМ),
етнографічного музею факультету історії, політології та міжнародних відносин
Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича (МЕЕ ЧНУ).
Серед матеріалів, що зберігаються у сховищах України, чимале значення ма¬
ють документа Державного архіву Чернівецької області, що свідчать про існування
у XIX ст. серед населення Буковини залишків дохристиянських вірувань, названих
тоді забобонами. Зокрема, наукове значення для дослідження даної тематики пред¬
ставляють документи з фондів крайового управління (фонд Nb 3) та митрополії Бу¬
ковини (фонд № 320). Вони вміщують велику кількість матеріалів державних, цер¬
ковних та судових установ: донесення про випадки побиття та знущання над осо¬
бами, підозрюваними у чаклунстві, вказівки церковним парафіям Буковини про
проведення пояснювальної роботи серед парафіян проти впливу чаклунства, віщу¬
вання та чорної магії; докладні записки державним та церковним установам про
вжиття заходів з боротьби із забобонами; звіти-повідомлення повітових голів про
насильницькі акти стосовно жінок, запідозрених у відьмацтві, та ін. Важливу інфор¬
мацію про календарну обрядовість населення Буковини знаходимо серед матеріа¬
лів Фонду митрополії Буковини, зокрема науковий інтерес представляють декілька
важливих документів: послання православного єпископа Буковини Дозітея Хєрєску
від 24 (13) червня 1788 p., у якому владика критикує «бабські» вірування населення:
звернення до різних бабок та ворожок, дотримування забобонів у певні дні тижня
та річні свята (день св. Марка, св. Магдалини) ДАЧО. - Ф. Nq 320. - On. 3. - Спр.
2311]; справа щодо двох жінок (Гафіци, доньки Танасія Вардзаря та ще однієї Гафі-
ци - доньки Тоадера Пасішника) - звинувачених місцевими жителями в тому, що
вони є стріцами/відьмами (с. Великий Кучурів, Волока, 1848 p.); справа за фактом
викопування та викидання у Дністер трупа самогубця з метою викликання дощу (с.
Мосорівка, 1865 p.); судова заява, протоколи судових засідань, рішення суду в справі
двох осіб, звинувачених в отриманні матеріальних винагород за дійства, спрямова¬
ні на відвернення граду (с. Ропча, 1869-1870 pp.) [ДАЧО. - Ф. Nq 320. - On. 1. - Спр.
3318] та ін.
Серед архівних документів згаданих фондів містяться звіти-повідомлення про
насильницькі акти стосовно жінок, звинувачених у тому, що вони - відьми (с. Негос-
тина південної частини Буковини, 1872 p.), про випадки знущання над трупами
людей (1844 p.), організацію священиками церковних процесій для освячення полів
(Негостина, 1872 p.). Зазначені випадки стосуються переважно українського насе¬
лення Буковини [ДАЧО. - Ф. № 3. - On. 1. - Спр. 2470; ДАЧО. - Ф. № 3. - On. 2. - Спр.
9119; ДАЧО. - Ф. № 320. - On. 3. - Спр. 2311].
У фондах наукового архіву Чернівецького музею народної архітектури та по¬
буту етнографічний матеріал щодо народного календаря східнороманського насе-
<НЗ\2Л© 23 0*^/гх>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
лення Чернівецької області зберігається під шифром ВФ 01-03-18 та ВФ 01-03-95а. У
першому рукописі знаходимо результати наукової експедиції, проведеної у 1988 р.
у с. Буденець та Верхні Петрівці Сторожинецького та Купка Глибоцького районів.
Члени експедиції вивчали новорічні та різдвяні колядки, Малайку, обряд Пеун [НА
ЧМНАП. - ВФ 01-03-18]. У другому - результати польових досліджень, проведених у
період з 03.12.1996 по 20.01.1997 pp. старшим науковим співробітником музею
Л. М. Андронік (Тімофті), у с. Велика Буда, Байраки, Круп'янське, Годинівка, Гор-
бова, Молниця, Тарнавка, Остриця та м. Герца Герцаївського р-ну. Вивчаєма тема:
новорічні свята від Різдва до Водохреща [НА ЧМНАП. - ВФ 01-03-95а.]. Детально
описані такі карнавальні ритуали, як ходіння із зіркою, коником, козою, а також подано
тексти колядок та зіркових пісень.
Значний масив джерельних матеріалів з даної тематики зберігається у фондах
Ясської філії Румунського філологічного інституту імені А. Філіпіде Румунської
академії наук під назвою «Фольклорного архіву Молдови і Буковини» (ФАМБ ЯФ-
ФІФ РАН). Фольклорний архів інституту має понад 80 тис. документів. Переважна
їх кількість зібрана під час реалізації проекту «Загальний фольклорний та етно¬
графічний запитальник», робота над яким проводилась понад тридцять років ве¬
ликим колективом професіоналів. Відповіді отримані з-понад 800 населених пунк¬
тів історичної Молдови. До цієї титанічної праці доклали своїх зусиль такі відомі
румунські етнологи, як Л. Бердан, Л. Чіреш, І. Чуботару, С. Чуботару, М. Фотя та
Ш. Попа. Етнографічний матеріал зберігається у формі відповідей на етнографічну
анкету на магнітних та паперових носіях. Технічні касети пронумеровані в такій
спосіб: порядковий номер плівки, номер смуги, на якій зареєстрований документ,
номер відповідного матеріалу (Наприклад, с. Ботошана - Сучава, Мг. 76,1, 7). Папе¬
рові носії є двох видів: анкета-додаток та польові зошити із звичайною порядковою
нумерацією.
Матеріал стосовно Буковини зібраний у понад ста населених пунктах, пере¬
важно її південної частини. Найціннішим є інформація щодо народного календа¬
ря з таких сіл, як Бреєшти, Великі Долхешти, Цолешти, Ботош, Літени, Моара,
Фрумосу та ін.
Частково етнофольклорний матеріал цього архіву, що охоплює також ка¬
лендарні звичаї та обряди, зафіксовані в буковинських селах, опублікований у
працях І. Чуботару [Adascalitei, Ciubotaru 1969], С. Чуботару [Ciubotaru 2005], В.
Адескеліцей [Adascalitei 1972], Л. Чіреш [Cireę 1984], Л. Бердан [Cire§, Berdan 1982] та
інших дослідників.
Чимале значення для вивчення запропонованої тематики має джерельний
матеріал з фондів Інституту «Фольклорний архів Румунської академії наук» з м.
Клуж-Напока [КАФ РАН]. Дана установа заснована у 1930 p. І. Мушлею як фольк¬
лорний архів, а згодом перейменована на Центр соціальних наук Університету
«Бабєш-Боліай», далі знову в фольклорний архів, відтак набула сучасної назви. На¬
уковий колектив інституту тривалий час працював над вивченням аграрної обря¬
довості румунів, тому в написанні цієї роботи викликав інтерес, насамперед, мате¬
ріал про цикл землеробських звичаїв та обрядів у народному календарі. У фондах
архіву є інформація зі всього ареалу проживання румунського народу, у тому числі
населених пунктів Буковини (Білка, Кимпулунг Молдавський та ін.). Важливе зна¬
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
чення для нашої роботи мали матеріали про проведення обряду пеперуда у с. Тар-
навка сучасного Герцаївського району, ритуали, пов'язані із сільськогосподарськи¬
ми роботами з сіл Білка, Кимпулунг Молдавський нинішнього Сучавського повіту,
Банилова-Підгірного теперішнього Сторожинецького району. Найціннішим, на
наш погляд, у діяльності співробітників інституту є типологізація аграрних обря¬
дів, що відкриває повну картину поширення таких обрядів, як вінок жниви, папаруда,
калоян та ін. на всіх територіях проживання румунів. Матеріал про землеробський
календар, акумульований клузькими науковцями, частково оприлюднений у низці
наукових праць: «Стародавні румунські аграрні звичаї» (1988) І. та М. Кучеу [Сисеи,
Сисеи 1988], «Актуальні проблеми вивчення традиційної культури» (2000) І. Кучеу
[Сисеи 2000], «Аграрний ритуал вінок жниви» (2003) М. Кучеу [Сисеи М. 2003] та ін.
Варто також зазначити рукописні матеріали С. Ф. Маріана з меморіально-
документального фонду будинку-музею ученого в Сучаві (Румунія). Матеріали та
документи, що зберігаються у цьому музеї, поділені на три основні фонди: руко¬
писний, документальний та фонд листування. Найбільшим за обсягом є фонд ру¬
кописів, що має неопубліковані за життя С. Ф. Маріана етнографічні, фольклорні
та історико-краєзнавчі збірки: «Ботаніка румунського народу», «Міфологія румун¬
ського народу», «Юність у румунів», 4 та 5 томи «Свята у румунів», «Тварини-
ссавці», матеріали, присвячені усній народній творчості (колекції пісень, дойн, хор,
балад, загадок, колядок, казок, зібраних дослідником на терені Буковини), а також
історичні нариси (монографія, присвячена церкві в селі Мірауци) тощо.
Чимале значення для написання роботи мав рукопис 4 та 5 томів праці
С. Ф. Маріана «Свята у румунів», якими учений збирався доповнити свій тритом¬
ник під цією ж назвою. Якщо у тритомнику досліджені календарні звичаї та обря¬
ди, починаючи з Нового року і закінчуючи Зеленими святами, то в наступних то¬
мах, що залишилися у рукописі, міститься стисла інформація про такі календарні
свята, як Синзиєнє, св. Петра, св. Прокопія, Кіріка, Марини, св. Іллі, Маковія та ін.
[МДФ БММС - Рук. N° 6]. Решта документів цього фонду стосуються переважно
символіки рослин та міфологічних істот у народному календарі [МДФ БММС - Рук.
No 3, № 4].
Значна кількість рукописів С. Ф. Маріана зберігається також у фольклорному
архіві Національної бібліотеки Румунської академії наук - Фонді рукописів
С. Ф. Маріана. В основному, тут знаходяться його рукописи, присвячені усній на¬
родній творчості, промови, виголошені перед учнями Сучавської гімназії, етногра¬
фічні студії, присвячені сільському життю («Село» та «Реусени»). Наукову цінність
становить інформація про існування у другій половині XIX ст. людей, спроможних
відвернути природні стихії від населених пунктів [ФА РАНБ - Рук. Nq 4076], а також
матеріал щодо заклинань, пов'язаних з плювіальною та любовною магією
[ФА РАНБ - Рук. № 6110].
Рукописні матеріли цього фонду є чудовим доповненням меморіально-
документальної спадщини будинку-музею С. Ф. Маріана у Сучаві, разом вони за
обсягом перевищують надруковані за життя праці вченого.
Досі не введено в науковий обіг України доволі значний за обсягом масив
джерельних матеріалів, зібраних під час етнографічних експедицій на території
північної частини Буковини кишинівськими вченими. У селах Чернівецької області
o-G\S*V0 25 G^S/cX>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
працювали свого часу такі відомі молдавські етнографи та фольклористи, як
Г. Спатару, Н. Беєшу, В. Жунгісту, Г. Ботезату, А. Хинку, Ю. Філіп та ін. Накопиче¬
ний в експедиціях етнофольклорний матеріал наразі зберігається у Центральному
науковому архіві Академії наук Республіки Молдова (ЦНА АНРМ), у фонді N° 19
під назвою «Матеріали наукових експедицій, проведених у період 1946-1985 pp. на
території Молдавської та Української РСР». Тут, зокрема, зберігаються результати
польових досліджень, проведених у більш як 28 населених пунктах Чернівецької
області: Байраки [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 83], Велени [ЦНА АНРМ -
Ф. Nq 19. - Спр. N° 86], Велика Буда [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 99], Годинівка
[ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 86], Горбова [ЦНА АНРМ - Фонд N° 19. - Спр. N° 81,
86, 99, 101], Мігорени, Мовіла [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 101], Молниця [ЦНА
АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 86], Тарнавка [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 101], Хряц-
ка [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 86] та м. Герца [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр.
N° 99] Герцаївського, Волока [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 274, 290], Верхні Ста¬
нівці [ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. N° 274], Дубівка (Опришани) [ЦНА АНРМ -
Ф. N° 19. - Спр. N° 344], Купка [ЦНА АНРМ - Ф. N° 29. - Спр. N° 356], Турятка [ЦНА
АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. N° 86] - Глибоцького, Красноїльск [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. -
Спр. N° 106, 248, 339, 344], Чіреш [ДНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 248], Чудей (Ме¬
жиріччя) [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. Nq 248], Верхні Петрівці [ЦНА АНРМ -
Ф. N° 39. - Спр. N° 248, 274, 356], Іжівці [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 356] - Сторо¬
жинецького, Бояни [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 356], Динівці [ЦНА АНРМ -
Ф. N° 19. - Спр. N° 238, 239, 240], Малинівка [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 239, 240],
Ракитне - Новоселицького, Шишківці [ЦНА АНРМ - Ф. N° 19. - Спр. N° 238, 239,
240] - Сокирянського та Колінківці [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 238, 239, 240]
Хотинського районів.
Тематика досліджень охоплювала широкий спектр питань духовної культури,
в якому календарній обрядовості належить поважне місце. У полі зору кишинівсь¬
ких дослідників опинився комплекс новорічних карнавальних традицій: ходіння із
компанією, зіркою, бугаєм, козою, ведмедем, коником, Маланка, Ірод, Банда Бужора, Жоянул,
Янголи; дівочі ворожіння на св. Андрія; святкування таких календарних свят, як Різ¬
дво, Новий рік, св. Георгій, Водохреща, Великдень, Вознесіння, Синзиєнє та ін.; аг¬
рарні звичаї: перший вихід із плугом, ритуали, пов'язані зі жнивами, обряди викли¬
кання та зупинення дощу та ін.
Не залишились поза увагою також оприлюднені архівні документи. Цікаві
етнографічні матеріали містяться, наприклад, у збірці «Документи старого Кимпу-
лунг-Молдавського околу», зібраного Т. В. Штефанеллі у 1915 p. [§tefanelli 1915]. Ве¬
лике значення для розкриття зазначеної нами тематики мали судові рішення XVIII
ст., в яких засуджуються особи, що займалися чарівництвом, опис звичаєвого права,
пов'язаного із соціальною стороною цього явища тощо.
Крім матеріалів архівних та музейних установ, для дослідження даної тема¬
тики був використаний експедиційний матеріал, зібраний під керівництвом авто¬
ра на території Чернівецької області та Сучавського повіту протягом останніх де¬
сяти років (1997 - 2007 pp.)* Він зберігається переважно у формі відповідей на анке¬
ти в етнографічному музеї факультету історії, політології та міжнародних відносин
Чернівецького національного університету імені Юрія Федьковича. Польові мате-
o-G\S^0 26 ©*>2/сК>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
ріали класифіковані за тематикою: дівочі ворожіння [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум.; МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр.], обряди викликання та зупинення дощу [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
рум.; МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр.], зимові карнавальні традиції тощо. Окремо подана
інформація щодо обряду калоян [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв.]. Беручи до уваги відсут¬
ність у науковому обігу України даних про духовну культуру українського насе¬
лення сучасного Сучавського повіту Румунії, для збору інформації для проведення
компаративних досліджень, у 2006-2007 pp. під керівництвом автора були проведе¬
ні дві наукові експедиції, якими охоплено 5 українських сіл Сучавського повіту:
Дерменепгги, Велика Марицея, Негостина, Нісіпіту, Ульма (Ілем). Робота здійснена
під час археологічно-етнологічної практики у рамках програми з обміну студента¬
ми між Чернівецьким та Сучавським університетами [МЕЕ ЧНУ 2006 укр.; МЕЕ
ЧНУ 2007 укр.]. Усього за період з 1997 по 2007 pp. зібрано матеріал стосовно кален¬
дарної обрядовості з-понад двох сотень румуномовних та українських сіл Букови¬
ни. Привертає увагу той факт, що частина інформації була почерпнута з етногра¬
фічних експедицій, інша - з конкурсів студентських наукових робіт на теми:
«Плювіальні обряди населення України», «Дівочі ворожіння населення України»,
«Зимові карнавальні традиції населення України» та ін. Під час польових етногра¬
фічних досліджень була використана розроблена автором анкета для збору інфор¬
мації щодо народного календаря. Для полегшення роботи збирачів нами підготов¬
лено методичні рекомендації «Польові дослідження народного календаря у ру¬
мунських і молдавських селах Буковини». Для перевірки отриманої інформації
проведено повторні опитування зі згаданих тем, тож різна інформація з одного се¬
ла співставлялася та звірялася.
Попри свою велику інформативну значущість архівно-музейні матеріали са¬
мостійно не можуть дати цілісної картини досліджуваної проблеми. Вони, як пра¬
вило, стосуються окремих обрядів, відомості зібрані з обмеженої кількості сіл. Дру¬
ковані джерела у цьому контексті суттєво доповнюють отриману інформацію, до¬
помагають у наближенні до вирішення поставлених у роботі завдань.
Серед друкованих джерел слід відзначити відповіді на анкети, розповсюджені
окремими дослідниками або науковими інституціями починаючи з останньої чвер¬
ті XIX ст. до кінця XX ст.
Наукову цінність становить буковинський етнографічний матеріал, отрима¬
ний за допомогою анкет, розповсюджених румунським дослідником Б. П. Хаждеу1.
Учений розповсюдив дві анкети: «Правові звичаї румунського народу» (1878)
[Hasdeu 1878] та «Лінгвістично-міфологічну анкету» (1884-1885) [Hasdeu 1884-1885].
Якщо відповіді на першу стосуються найперше сімейної обрядовості та суспільного
життя румунського села: вечорниці, посиденьки, ворожильні обряди, то на другу -
матеріальної культури, календарної обрядовості та міфології. Відповідей на другу
анкету є в двадцять разів більше, ніж на першу, і надходили вони з 701 населеного
пункту всіх повітів Румунії та інших місцевостей, де проживають румуни. З пів¬
денної частини Буковини матеріали були зібрані більш ніж із 30-ти населених пун¬
ктів, а також з Тарнавки сучасного Герцаївського району Чернівецької області. На
1 Б. П. Хаждеу (1838-1907) був членом двох Академій наук (Румунської академії наук та Імператорської академії
наук у Санкт-Петербурзі), створив перші університетські курси з етнографії у Бухарестському університеті.
о-С\2Л© 27 0*«2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
основі матеріалів анкет Б. П. Хаждеу можна виокремити вірування буковинських
румунів у диявола, стрігоїв, спірідушів, мороїв; звичаї та вірування сімейного і кален¬
дарного циклів.
Відповіді на анкети Б. Хаждеу (19 томів, в яких був систематизований матері¬
ал, що становив 17000 сторінок рукопису) надруковані у праці І. Мушлі та О. Бирлі
«Типологія фольклору з відповідей на анкети Б. П. Хаждеу» [Muęlea, Вагіеа 1970].
Серед подібного виду джерел необхідно відзначити велику за обсягом етно¬
графічну колекцію, зібрану у 90-х pp. XIX ст. Ніколаєм Денсушану (1846-1911)1 як
результат розповсюдження ним «Запитальника про історичні традиції та старо¬
житності країн, де проживають румуни», здійсненого в два етапи (1893-1894 та
1895-1896 pp.) [Densuęianu 1893-1895]. Була акумульована інформація з 930 (у першій
анкеті - з 649, у другій - з 4622) населених пунктів, окрім того, вона містить фунда¬
ментальні відповіді від таких відомих румунських етнографів та фольклористів, як
Д. Дан, І. Бераріу, Т. Фринку, С. Люба, А. Яна, В. Сала, Г. Кетане, Т. Белешєл,
Д. Штєфенєску, М. Лупєску та ін.
Обкладинка книги І.Мушлі, О.Бирлі Обкладинка книги А.Фокі
„Типологія фольклору з відповідей „Народні звичаї та єресі кінця XIX ст.
на анкети Б.П. Хаждеу” (1970 р.) Відповіді на анкети Н.Денсушану”, 1976 р.
Підготовка запитальника була ретельною: в першій частині 396 питань, роз¬
битих на 16 груп, у другій - 280 (33 групи). У вступі автор дав методичні поради для
збирачів: група інформаторів обмежувалась лише людьми похилого віку, переваж-
1 У 1880 р. був обраний члсном-корсспондснтом Румунської академії наук.
2 181 населений пункт у 1-й та 2-й анкетах збігаються.
о-6\2Лс) 28 <3^2/t>o
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
но безграмотних, не рекомендувалося безпідставно перебивати розповідь інформа¬
тора, нав'язувати свої думки чи ідеї, літературно обробляти оригінальні вислови
опитуваних [Densuęianu 1893-1895. - Ч. 1, с. 8-10].
Запитальники Н. Денсушану були розповсюджені і на території Буковини (31
населений пункт із південної частини Буковини та 4 - з її північної частини на
першому етапі, 25 сіл із південної частини краю та 3 - з її північної - на другому).
Вони надають цінну інформацію з Маморниці, Пилипівців (Великосілля), Тарнавки
сучасного Герцаївського та Турятки сучасногоХлибоцького районів області.
Рукописи відповідей на дві анкети Н. Денсушану зберігаються у національній
бібліотеці Румунської академії наук - 17 томів, що нараховують понад 15000 сторі¬
нок. Увесь матеріал відповідей був систематизований та типологізований у моног¬
рафії А. Фокі «Народні свята та забобони кінця XIX ст. Відповіді на анкети Н. Ден¬
сушану» [Fochi 1976]. Інформація з календарної обрядовості, висвітлює такі свята та
звичаї, як дні святих Андрія, Олексія, Георгія, св. Петра, св. Германа, а також Армін-
ден, Баба Докія, Цирковії, Філіппії, Водохреща, Мерцишорул, Свято криниць, Свя¬
то винограду, папаруда, скалоян, турка, васілка, вєрджєл, брєзая, коза, келушари, олень,
Дрегайка та ін.
Відповіді на анкети Б. Хаждеу та Н. Денсушану мали неабияке значення як
методичний матеріал для свого часу, а також для складання перших етнофольклор-
них архівів (за підрахунками А. Фокі, разом відповіді на анкети двох дослідників
отримані з 1342, тобто майже з 10 % усіх населених пунктів Румунії). Крім того,
приклад Хаждеу та Денсушану справив безперечний вплив на творчість справж¬
ньої плеяди вчених: С. Маріана, Д. Дана, Є. Нікуліце-Воронки, Л. Боднерєску,
А. Горовея, Т. Памфіле та ін. Наслідуючи їх, згадані вчені надрукували свого часу у
періодичних виданнях анкети для збору етнографічного фактажу, зосередили ува¬
гу на комплексному вивченні вірувань, звичаїв та обрядів традиційної культури.
Наступним кроком у систематизації матеріалу стосовно духовної культури
румунів є багатотомник «Свята та обряди. Відповіді на анкети Румунського етно¬
графічного атласу» (2004). Дотепер випущено 4 томи, кожний з них вміщує польо¬
вий матеріал з різних етнографічних зон Румунії. Четвертий том охоплює терито¬
рію всієї історичної Молдови, у тому числі південної частини Буковини [SO Moldova
2004]. Ця публікація представляє синтез відомостей, зібраних упродовж більш ніж
століття про сімейну, календарну обрядовість та світоглядні уявлення населення
історичної Молдови. Матеріал систематизований та типологізований співробітни¬
ками Бухарестського інституту етнографії та фольклору імені К. Бреїлою з метою
складання «Румунського етнографічного атласу». Експедиційний матеріал для цієї
праці був акумульований шляхом збору відповідей на анкети з 122 сіл Молдови.
Матеріал з календарної обрядовості у праці займає понад 100 сторінок, тематично
він поділений так: свята та обряди з фіксованою датою проведення (Різдво, Новий
рік, зимові карнавальні традиції, дівочі ворожіння, Мерцишор та ін.), з мобільною
датою проведення (Великдень, ритуали розкладання вогнищ, «моші» та ін.) та агро-
вівчарський календар (вихід із плугом, папаруда, калоян та ін.). У південній частині
Буковини дослідженнями було охоплено 16 сіл: Арборе, Бороая, Броштени, Кала-
фіндепгги, Долхешти, Думбревени, Фунду Молдовей, Мелінь, Пелтіноаса, Пояна
Стампій, Стража, Стулпікани, Шару Дорней, Удєшти, Ватра Молдовіцей, Нижній
o-G\S-VQ 29 QisQ/0-о-
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Віков. У додатках представлені дані про інформаторів. Крім того, праця оснащена
також довідником архаїчних термінів.
Фрагментарні відомості про народний календар буковинських румунів міс¬
тяться у роботі «Новий Румунський лінгвістичний атлас. Молдова і Буковина»
(1987) [NALR MB 1987]. У ній оприлюднені результати анкетування, проведеного
колективом Румунської академії наук у період з 1967 по 1974 pp. на території ру¬
мунської Молдови. В ареалі дослідження опинилось понад 40 сіл південної частини
Буковини. Матеріал про календарну обрядовість подається стисло, у формі енцик¬
лопедичної довідки по кожному селу (2-3 стор. на населений пункт), і, в основному,
вміщені лише назви обрядів, що проводяться у досліджених селах. Ці дані дали нам
змогу ознайомитися, найперше, з проведенням на зазначених теренах обрядів ко¬
лядного типу (коза, олень, Маланка, Ірод, Банда Бужора та ін.), комплексу магічних об¬
рядів вєрджєл тощо. Також були зафіксовані такі звичаї та обряди, як колядування
на Водохреща, нєдєя у день св. Іллі, танок та карнавальне дійство бунгєр на Новий
рік та ін.
В етнографічних відомостях, отриманих як відповіді на анкети Б. Хаждеу,
Н. Денсушану, Румунського етнографічного та лінгвістичного атласів міститься
інформація про назви, склад учасників, способи проведення обрядів; про дату збо¬
ру та респондентів. Вони допомагають провести типологізацію деяких календарних
звичаїв та обрядів східнороманського населення Буковини.
Левова частка матеріалів про народний календар румунів і молдаван Букови¬
ни зібрана у другій половині XIX - першій половині XX ст. У цей період спостеріга¬
ється бурхливе зростання інтересу до етнографії. У румунів Буковини дане явище
зумовлено процесом зростання антифеодальної боротьби, піднесення хвилі рево¬
люційних подій 1848-1849 pp. та національних рухів у Європі. На території Хотин¬
ського повіту Бессарабської губернії дослідження велося представниками російської
адміністрації, які аналізували питання соціально-економічного та духовного роз¬
витку населення, комплексно, з метою всебічно вивчити культуру і побут новопри-
єднаних до Росії територій. Місцева інтелігенція проявляла стурбованість процесом
зникання цінностей народної культури під впливом швидкого індустріального роз¬
витку та натиску привнесеної прибульцями освіти і культури. Для цього періоду
характерне загальне захоплення збором якнайбільшої кількості документів, скла¬
дання фольклорних колекцій та формування етнографічних архівів.
Традиційно-побутова культура східнороманського населення Буковини прис¬
кіпливо вивчалась під впливом двох академічних установ. Румунська академія наук
головну увагу приділяла дослідженню культури і побуту власного народу, який
перебував у складі Австрійської (Австро-Угорської) імперії. Російське географічне
товариство ініціювало дослідження населення Бессарабії (у тому числі Хотинського
повіту) з метою наукового забезпечення процесу освоєння нових земель, приєдна¬
них до Російської імперії. До цього процесу долучалися також члени Одеського то¬
вариства історії та старожитностей.
Інформація про народний календар, яка з'явилась на сторінках друкованих
видань у другій половині XIX - першій половині XX ст., за обсягом та глибиною
дослідження матеріалу можна розбити на декілька груп: а) праці загального харак¬
теру; б) описи етнографічних явищ, здійснені дослідниками-ентузіастами; в) фун-
o-G\S^0 ЗО ©**2/сН>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
даментальні тематичні монографії з даної проблеми; г) матеріали етнографічних
експедицій, проведених австрійськими, румунськими, російськими та українськи¬
ми вченими на терені Буковини.
До праць загального характеру слід віднести ті, в яких матеріал про народний
календар румунів Буковини викладений у загальнорумунському контексті, або поряд
із культурою її інших етнічних груп. Серед них привертають увагу дослідження
І. Славіча [Slavici 1881], Д. Стенчсску [Stancescu 1897], Л. А. Сімігіновича-Штауфе
[Simiginowicz-Staufe 1884], «Буковина. Загальне краєзнавство» [Нас-ня Буковини 2000] -
укладене колишнім крайовим жандармським командуванням № 13 жандармерії з на¬
годи 50-річного ювілею правління імператора Франца-Йосипа І (1899), А. Ксенопола
[Хепорої 1900], матеріали подорожей по Буковині Т. Буради [Burada 2003] та ін. Так, у
праці І. Славіча «Румуни Угорщини, Трансільванії та Буковини» (1881) були висвітлені
такі календарні обряди, як турка, віфлієм, папаруда та ін., заклинання, голосіння тощо
східнороманського населення Угорщини, Трансільванії та Буковини [Slavici 1881, с. 65-
68]. Значний матеріал про календарні звичаї та обряди румунів Буковини містяться у
роботі Л. А. Сімігіновича-Штауфе «Етнічні групи Буковини» (1884), в якій подані ан¬
тропологічна та психофізична характеристики, описано святкову та обрядову їжу, по¬
селення, соціальні розваги, звичаї, вірування та забобони українців, румунів, гуцулів,
липован, поляків, угорців, вірмен, циган, німців та євреїв Буковини. Певний внесок у
дослідженні традиційної культури населення Буковини належить також Є. Фішеру,
який поряд з іншими етносами Буковини задокументував традиції та звичаї румунів:
їхню релігію, світоглядні уявлення, новорічні традиції (обряд колядування, ходіння з
бугаєм), повір'я (про утворення граду та ін.), ритуал здобуття беладони (матригуни) та ін.
[Нас-ня Буковини 2000, с. 33-35, 47-59]. Однак аналіз календарної обрядовості румунів
Буковини у нього доволі поверхневий.
Розширюють ареал дослідження роботи, в яких вивчалися питання взаємов¬
пливу культур молдаван і русинів Хотинського повіту. Серед них - «Збірник статис¬
тичних свідчень по Хотинському повіту» (1886) К. Єрмолинського [Ермолинскій 1886],
«На півночі Бессарабії. Подорожні нариси» (1910) П. Нестеровського [Нестеровській
1910], «Бессарабія. Країна, люди, господарство» (1918) Л. Берга [Берг 1918], та ін. У них
увага зосереджена на традиційній культурі змішаного населення Хотинського повіту,
процесі румунізації, якого зазнали, на думку деяких дослідників, русини краю.
У другій половині XIX - на початку XX ст. під впливом Румунської академії
наук та діяльності румунських учених-етнографів на сторінках періодичних ви¬
дань друкується величезна кількість статей етнографічного спрямування дослідни-
ків-ентузіастів. Левова частка їхніх робіт висвітлювала календарну обрядовість ру¬
мунів Буковини. На Буковині збирання народознавчого матеріалу стало масовим,
до нього долучилося багато різночинної інтелігенції - вчителі, священики, адвока¬
ти, журналісти, письменники. Серед них найактивніші: священики І. Бераріу (зі
Строїнців), О. Длужанський (із Серета), Г. Томояге (з Магали), В. Туртуряну (з Бо-
ян), учителі О. Васіліу-Тетеруш (з Тетеруш), М. Лупєску (з Броштени), С. Михейлєс-
ку (з Геїнешти і Будени), Л. Мрежеріу (з Кручі), І. Теодореску-Броштени (з Броште¬
ни), адвокат з Кимпулунга Молдавського Т. Боканча; а також А. Алексі, І. Бордіану,
В. Бумбак, І. Бумбак, К. Вартоломей, Н. Васіліу, І. Ієшану, Т. Іонєску, Д. Кіріак,
Р. Марінеску, В. Мойсей, К. Мораріу, Н. Столєріу, К. Теодореску, С. Теодореску-
<НЗ\2Л0 31 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Кіріляну, П. Хєрєску та багато інших. Деякі з них збирали матеріал для таких етно¬
графів, як С. Ф. Маріан, Є. Нікуліце-Воронка, А. Горовей, Т. Памфіле, але друкува¬
лися й самостійно. їх наукова спадщина становить окрему сторінку народознавчих
досліджень Буковини і потребує більш глибокого вивчення [Мойсей 20056, с. 52-53].
Дослідники-ентузіасти приділяли увагу конкретній тематиці. Наприклад,
О. Длужанському [Dlujanschi 1879-1880 б], П. Хєрєску [Herescu 1894-1895], С. Міхейлєс-
ку [Mihailescu 1893-1894 б], К. Мораріу [Могагіи 1888-1891] та К. Вартоломею
[Vartolomei 1913] притаманно було написання нарисів загального характеру про на¬
родний календар румунів Буковини; зимові свята описані в роботах І. Бераріу
[Вегагіи 1894], Бордіану [Bordianu 1901], Боурєл [Воигеї 1904], В. Бумбака [ВитЬаси
1869], О. Длужанського [Dlujanschi 1879; 1879-1880], І. Ієшану [Ieęanu 1885], Р. Марінес-
ку [Marinescu 1892-1893; 1893-1894], С. Міхейлєску [Mihailescu 1894-1895], К. Мораріу
[Могагіи 1901], Н. Столєріу [Stoleńu 1908], І. Теодорєску [Teodorescu 1893-1894], Г. То-
мояге [Tomoiaga 1881; 1882], Н. Васіліу [Vasiliu 1892-1893], О. Васіліу-Тетеруша [Vasiliu-
Tataruęi 1909], А. Алексі [Аіехі 1871]; літнім святам присвятили свої роботи Келеторє-
ску [Calatorescu 1885; 1895] та ін. [SSLS 1892]; осіннім святам - Р. Марінеску [Mańnescu
1893-1894 б]; метеорологічній магії - С. Теодореску-Кіріляну [Teodor.-Кігії. 1897-1898];
міфологічним уявленням - І. Бумбак [ВитЬаси 1881], Т. Іонеску [Ionescu 1892-1893],
С. Міхейлєску [Mihailescu 1893-1894], К. Теодорєску [Teodorescu 1892-1893]; різного
спрямування - С. Міхейлєску [Mihailescu 1892-1893], В. Мойсей [Moisei 1911] та ін.
[ODLPB 1887]. Виняток становить М. Лупєску, який у своїх дослідженнях спробував
охопити весь комплекс календарних звичаїв та обрядів [Lupescu 1892; 1892 б; 1893-
1894; 1894-1895; 1898-1899; 1898-1899 б; 1901; 1901 б; Pamfile, Lupescu 1907]. У деяких ви¬
падках вони проводили свою збиральницьку роботу на матеріалах з одного села:
Строєшти (І. Бераріу [Вегагіи 1894]), Хиртоапє (І. Бордіану [Bordianu 1901]), Геїнепгги
(П. Хєрєску [Herescu 1894-1895]), Броштени (М. Лупєску [Lupescu 1894-1895; 1901 б]),
Хеч та Лєспезь (Р. Марінеску [Marinescu 1892-1893; 1893-1894; 1893-1894 б]), Джулепгги
(С. Міхейлєску [Mihailescu 1892-1893]), Дрегенепгги (К. Теодорєску [Teodorescu 1892-
1893]), Котиргаш Броштени (І. Теодореску [Teodorescu 1893-1894]), Круча Броштени
(Н. Васіліу [Vasiliu 1892-1893]) та ін.
Аналіз робіт збирачів-ентузіастів (28 дослідників, яким належить понад 45 пу¬
блікацій) свідчить про те, що вони охопили майже весь спектр народного календа¬
ря румунів Буковини. Водночас слід зауважити їх переважне спрямування на зимо¬
ві календарні свята. Не залишилися поза увагою і міфологічні уявлення народу.
Весняні ж свята займали незначне місце на сторінках цих публікацій. Методичний
апарат досліджень зводився переважно лише до зазначення місцевості збору, були
відсутні пояснення та порівняльний аналіз. Крім того, їхні роботи були невелики¬
ми за обсягом (1-3 сторінки). Але, незважаючи на це, вони стали у своїй сукупності
цінним джерелом для відтворення характерних рис народного календаря румунів
Буковини у другій половині XIX - на початку XX ст.
Поява комплексних монографічних досліджень з тематики календарної об¬
рядовості східнороманського населення Буковини означала початок нового етапу у
вивченні етнографічного матеріалу на Буковині. Зокрема, потрібно відзначити фоль¬
клорні та етнографічні антології І. Г. Сбієри, С. Ф. Маріана, Д. Дана, Є. Нікуліце-
Воронки, Л. Боднерєску, А. Горовея, Т. Памфіле, Т. Германа. Серед найбільш значи-
о~С\2Л0 32 ©^2/0-0
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
мих слід відзначити: «Різдво і Новий рік у румунів» (1904), «Деякі румунські великод¬
ні звичаї. Фарбування великодніх писанок» (1908), «Декілька різдвяних та новорічних
обрядів у румунів» (1943) Л. Боднерєску; «З психології румунського селянина. Звичаї
та вірування парубків і дівчат нашої країни в період любові та напередодні шлюбу»
(1909), «Вірування та забобони румунського народу» (1915) А. Горовея; серія статей
«Народні вірування буковинців» (1894-1895) Д. Дана; «Румунські народні заклинан¬
ня» (1886), «Ворожіння, чари та відведення» (1893), 3-томне видання «Свята у ру¬
мунів» (1898-1901) С. Ф. Маріана; «Звичаї і вірування румунського народу» (1903),
«Фольклорні студії» (1908-1913) Є. Нікуліце-Во'ронки; «Свята у румунів. Літні свята у
румунів» (1911), «Кінець Всесвіту. За віруваннями румунського народу» (1911), «Казка
стародавнього світу. За віруваннями румунського народу» (1913), «Свята у румунів.
Різдво» (1914), «Свята у румунів. Осінні свята та Різдвяний піст» (1914), «Румунська
міфологія. За віруваннями румунського народу» (1916-1924) Т. Памфіле; «Колядки,
зіркові пісні та весільні побажання. З народу взяті та народу повернені» (1888)
І. Г. Сбісри, «Народна метеорологія» (1928) Т. Германа та ін.
Мають певні розбіжності у тематиці роботи, присвячені вивченню сільського
життя: «Лужани. Церква, землевласники, село та його мешканці» (1893), «Село
Стража та його мешканці» (1897) Д. Дана, а також «Великі Долхешти. Етнографіч¬
ний нарис» (1897) [Mihailescu 1897] С. Міхейлєску, хоча у кожній із них присутній
етнографічний розділ.
Іон Сбієра своєю роботою «Колядки, зіркові пісні та весільні побажання»
(1888) [Sbiera 1888] започаткував процес написання праць, присвячених календар¬
ній та сімейній обрядовості румунів Буковини. Матеріал зібраний автором у
1861-1871 pp. від старожилів таких буковинських сіл, як Опаїц, Череш, Чудей (пів¬
нічна частина Буковини), Верхній Віков, Нижній Городник (південна частина Бу¬
ковини) [Мойсей 2003, с. 42]. Викликають науковий інтерес описані ним величаль¬
ні пісні та вірші, які виголошувалися під час новорічних обходів: колядування з
плугом (си plugul), бугаєм (си buhaiul), дзвіночком (си clopotelul - Pluguęorul), посівання;
зимових карнавальних традицій: ходіння із зіркою (си steaua), козою (си сарга), Ірод
(Irodul) та Маланка (Маїапса); колядок на Водохреща та Великдень. Найціннішими
за часом збору, на нашу думку, є вперше згаданий ученим обряд Маланки та
знайдені у його рукописах «великодні» колядки.
І. Сбієра в дусі теорій, розповсюджених представниками «арделянського» на¬
укового осередку, у статті «Про значення рефрену «О! Лєрє Боже» у румунських
колядках, час їх появи та значення» [Sbiera 1865], спробував довести романські ко¬
рені румунських колядок, аргументуючи це подібністю деяких румунських термі¬
нів (слів) до назв римських божеств (ларес).
У статті І. Г. Сбієри та С. Ф. Маріана «Румуни» [Mańan, Sbiera 1899], опубліко¬
ваній у томі «Буковина» (1899) багатотомної колективної праці «Австро-Угорська
монархія в слові та малюнку» міститься також матеріал з календарної обрядовості
румунів Буковини.
В етнографічній спадщині Сіміона Флорі Маріана календарна обрядовість по¬
сідає одне з провідних місць. Його монографічне дослідження «Свята у румунів»
(1898-1901) [Mańan 1898-1901] висвітлює цикл традиційних румунських свят, почина¬
ючи з Нового року і закінчуючи Зеленими святами (Св. Трійцею). Матеріал викладе-
33 ©*>&/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ний у календарній послідовності: 1-й том охоплює період від Нового року до Велико¬
го посту; 2-й - період Великого посту; 3-й - від Великодня до Зелених свят. Незважа¬
ючи на священицький сан, принцип наукової об'єктивності диктував С. Ф. Маріану
необхідність вивчати не лише християнські, але й язичницькі свята. Серед свят, не
пов'язаних з церквою, С. Ф. Маріан дослідив такі: баба Докія, Алекси, Армінден, Ма-
рцо-ля, Цирковії, Філіппії, свято зубів, розбійників, овець, вовків та ін. Етнографіч¬
ний матеріал зібраний переважно на теренах Буковини особисто автором, частково
за допомогою учнів, друзів та колег. Дослідження стосується не лише румунських
звичаїв, діапазон порівнянь поширюється до традицій інших народів: він згадав про
фарбування яєць у римлян, персів, греків, єгиптян, італійців, іспанців та ін. Оригіна¬
льним є опис легенд про писанки, класифікацію великодніх яєць (крашанки, писан¬
ки, «вимучені» яйця), виготовлення фарб для яєць, перелік 76 мотивів розпису на пи¬
санках, термінології та інструментарію цього ритуального дійства.
У праці автор детально розглянув цикли «вовчих» та «вівчарських» свят ру¬
мунів Буковини. Серед різних магічних практик румунів дослідник описав ком¬
плекс плювіальних обрядів - калоян, папаруда та ін.
С. Ф. Маріан присвятив календарній обрядовості й інші свої праці: «Румунсь¬
кі народні заклинання» (1886) [Marian 1886 в], «Ворожіння, чари та відведення»
(1893) [Marian 1893 в]; цілу серію статей [Marian 1868; 1870; 1870 б; 1877; 1877 б; 1877;
1878; 1878 б; 1878 в; 1879; 1879 б; 1879 в; 1880; Marian 1886 г].
Аналізуючи вказані праці і рукописи С. Ф. Маріана, можна з упевненістю
стверджувати, що він створив справжній фольклорний архів Буковини, як
А. М. Марієнеску для Баната, І. Поп-Ретеганул для Хунедоари тощо.
Тематику календарних свят продовжив один із послідовників С. Ф. Маріана -
Тудор Памфіле. Вона простежується у його працях «Літні свята у румунів» (1911)
[Pamfile 1911], «Осінні свята та Різдвяний піст» (1914) [Pamfile 1914 б], «Свята у румунів.
Різдво Христове» (1914) [Pamfile 1914] та ін. На відміну від трилогії С. Ф. Маріана, у
роботах Т. Памфіле увагу акцентовано на дослідженні релігійних свят. В основному
етнографічний матеріал з Буковини він почерпнув з робіт С. Ф. Маріана, Є. Нікулі-
це-Воронки та ін., хоча є відомості, надіслані респондентами: Д. Даном зі Стражі,
М. Лупєску (Богденєшти та Спетерєшти), П. Кирстяном (Верхній Віков), А. Васіліу
(Тетеруш), А. Морару (Петрівці), В. Унгуряном (Міток) та ін. Зокрема, буковинська
народна обрядовість описана в розділах, присвячених літнім мошам, святам Івана Ку¬
пала (Синзиєнє), св. Іллі, св. Пантелеймона, св. Марії, св. Симеона, св. Михайла, св.
Андрія, св. Варвари, Різдва Христового та зимовим календарним традиціям [Pamfile
1997, с. 17-20, 60-65, 139, 147-164, 168-170, 189-201, 218-231, 235-237, 280-287]. Значний до¬
кументальний масив міститься у роботах Т. Памфіле, що висвітлюють дівочі воро¬
жіння та міфологічні уявлення народу [Pamfile 1911 б; 1913; 1916; 1916-1924; 1998; 2002].
Щодо відтворення етнографічної специфіки Буковини потрібно назвати се¬
рію статей Д. Дана, опублікованих у «Буковинській газеті» за 1894-1895 pp. під за¬
гальною назвою «Народні вірування буковинців» [Dan 1894; 1895]. Матеріал пос¬
піль надрукований ученим у 21 номерах газети і містив 1000 народних вірувань.
Ними дослідник охопив весь комплекс традиційної культури румунів Буковини:
календарну та сімейну обрядовість, народну медицину, магію, метеорологію, тлу¬
мачення снів тощо. Докладно подані вірування, які супроводжують найголовніші
34
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
календарні свята: Великдень, св. Юрія, св. Фоки, Водохреща, св. Андрія, Різдво, Но¬
вий рік. Відображення знайшов також комплекс дівочих ворожінь, захисних магіч¬
них дійств проти нападу вовків, передбачення погоди тощо.
Інформація про народний календар східнороманського населення Буковини
міститься також у двох монографіях Д. Дана, присвячених сільському життю, а та¬
кож низці наукових статей [Dan 1893; 1897; 1900; 1900 б; 1900 в; 1901].
Календарна обрядовість румунів Буковини описана також у роботах Є. Ніку¬
ліце-Воронки «Звичаї і вірування румунського народу» (1903) [Voronca 1903], «Фоль¬
клорні студії» (1908-1913) [Voronca 1908-1913], а також у серії статей [Niculita-Voronca
1890; 1891; 1891 б; 1891 в; 1892; 1893 б; 1903]. Перша фундаментальна праця Є. Ніку-
ліце-Воронки «Звичаї і вірування румунського народу» видана у 1903 р. у Чернів¬
цях. Величезний за обсягом матеріал, зібраний дослідницею у буковинських селах,
структурно поданий відповідно до основних космічних елементів: І - створення
світу і людини, космогонія; II - земля; III - повітря; IV - вода; V - вогонь. Народна
демонологія посідала у цій роботі одне з провідних місць.
За методикою дослідження Є. Нікуліце-Воронка належала до міфологічної
школи. У своїх роботах вона вбачала джерела багатьох форм традиційної народної
культури у римській міфології, а в кожному образі-персонажі - втілення природ¬
них стихій та елементів. Однак міфологічний підхід аніскільки не спотворив суті
об'ємного матеріалу, зібраного нею на Буковині. Праці Є. Нікуліце-Воронки ґрун¬
туються на масивному охопленні оригінального фактажу. Найчастіше дослідниця
використовувала інформацію з румуномовних населених пунктів північної части¬
ни Буковини, а саме: Багринівки, Боян, Волоки, Іжівців, Йорданешт, Карапчіва, Ма-
гали, Остриці, Ропчі, Роші, Чагра та ін. Вона описала такі календарні звичаї та об¬
ряди, як Маланка, дівочі ворожіння, магічну практику відвернення дощу та граду у
виконані гріндінарів, захисні дійства, пов'язані з циклами «вовчих» та «вівчарських»
свят тощо.
Л. Боднерєску свою популярність здобув роботами «Різдво і Новий рік у руму¬
нів» (1904) [Bodnarescu 1904], «Деякі румунські великодні звичаї. Фарбування великод¬
ніх писанок» (1908) [Bodnarescu 1908] та ін. У першій з них він подав найхарактерніші
театралізовані елементи новорічних та різдвяних свят: ходіння з козою, бугаєм, плугом.
Не залишилися поза його увагою і дівочі ворожіння. У статті опубліковано декілька
оригінальних обрядових віршів, наприклад «О, Лерум, Боже» («О, Lerum Doamne»),
«Флоріле далбе» («Florile dalbę»), текст щедрівок ходіння з плугом та ін. Ілюстратив¬
ним матеріалом послужили чотири фотографії: «Коза і бугай», «Хора», «Аркан»,
«Колядники». Основні ідеї та напрацювання статті лягли в основу його наступного
дослідження «Деякі румунські звичаї до Різдва та Нового року» (1943).
Праця Л. Боднерєску «Деякі румунські великодні звичаї. Фарбування великод¬
ніх писанок» була однією з перших наукових праць даної тематики. Слід зазначи¬
ти, що книга А. Тзігари-Самуркаш «Великодні яйця», яку вважають однією з пер¬
ших, присвячених писанкам, з'явилася лише через рік, тому першість у розкритті
цієї тематики, ймовірно належить саме Л. Боднерєску. В окремому розділі його
праці, в якому висвітлені джерела традиції фарбування яєць у червоний колір, по¬
дані 7 версій її походження. Велику цінність має також класифікація автором ор¬
наментів писанок, які поділені на 5 груп (серій): тваринний світ, рослинні мотиви,
ОЧЗЧ2Л0 35 6*>2/сн>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
знаряддя праці, господарські орнаменти, різне. Аналізуючи джерельну базу робо¬
ти JI. Боднерєску, довідуємося, що під час збирання етнографічного матеріалу вче¬
ний використовував власних інформаторів. Найактивнішими з них були: Е. Дубеу
з Тереблечі (північна частина Буковини) та Е. Бераріу з Костини Сучавського пові¬
ту. У кінці роботи містяться додатки: текст заклинання для корови, від якої відіб¬
рано молоко; 43 орнаменти великодніх писанок; 3 фотографії; схема пристрою для
розмальовування яєць тощо.
Як і Т. Памфіле, А. Горовей (1864-1952) також не був буковинцем за місцем
народження і проживання. Але, незважаючи на цей факт, буковинський матеріал
стосовно календарної обрядовості знайшов відображення у таких його працях, як:
«З психології румунського селянина. Звичаї та вірування парубків та дівчат нашої
країни напередодні любові та шлюбу» (1909) [Gorovei 1909], «Вірування та забобони
румунського народу» (1915) [Gorovei 1915; 1995] та серії статей [Gorovei 1892-1893 б;
1893-1894; 1901].
Інформативна база «Вірувань та забобонів румунського народу» дуже потуж¬
на, в книзі описано 4549 вірувань і забобонів, з яких приблизно п'ята частина - з
Буковини. Розміщені вони в алфавітному порядку. Буковинський етнографічний
матеріал найяскравіше відображений у зв'язку з календарними святами річного
циклу. Інформація з Буковини зібрана за допомогою групи збирачів, які гуртува¬
лися навколо журналу «Вечорниці» і спілкувалися з широкою мережею місцевих
інформаторів. Як зазначив сам автор у вступі, найбільший внесок зробили С. Кірі-
ляну (зібрав дані з с. Педурени, Лєспєзь,
Васкани), М. Лупєску (Броштени), П. Хє¬
рєску (Геїнешти), В. Ціфеску (Шарул-
Дорней), В. Худіце (Богденешти), Н. То-
меску (Джурджешти), С. Міхайлеску
(Джулешти), Т. Іонеску (Долхаска) та ін.
Однак описовість роботи дослідника була
піддана критиці у румунській спеціальній
науковій літературі. Приводом стали від¬
сутність докладної систематизації матері¬
алу за видами і місцевістю збору, відтво¬
рення текстів по пам'яті, недостатньо по¬
вні дані про інформаторів, описово-фак-
тологічний характер праць А. Горовея
[Dałcu 1998-2001. - Т. 2, с. 133-136].
«Народна метеорологія» Т. Германа
(1928) [Gherman 2002] поклала початок ви¬
вченню нової тематики, пов'язаної з на¬
родним календарем румунів. Матеріал
для неї зібраний дослідником до 1914 р. з
населених пунктів Трансільванії, Мара-
морощини та Буковини (є посилання на
Чернівці та Ватра Молдовіцей). Автентич¬
ні етнографічні дані систематизовані ав-
TRAIAN GHERMAN
METEOROLOGIA
POPULARA
IS1 PfllDElfl Colectia Stiinte ьосіаіе
Обкладинка книги Т.Германа
„Народна метеорологія" (1928 p.]
o-G\S^c) 36 G^2/cK>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
тором за певною схемою: народні прикмети про погоду (за відчуттям людини, за
поведінкою домашньої худоби, диких тварин, комах, за атмосферними явищами
тощо), обряди папаруда, калоян, міфологічні уявлення про соломонарів тощо. У дода¬
тках автор подав тексти дитячих віршів метеорологічного спрямування, дані про
інформаторів та вказав ареал збору матеріалів.
Однією з особливостей праць румунських учених-етнографів, присвячених цій
тематиці, є опис календарних свят переважно осінньо-зимового циклу. Крім дослід¬
жень А. Горовея та Т. Памфіле, в яких етнографічний матеріал, зібраний на теренах
Буковини, займає невелику частку, решта зазначених робіт грунтуються, в основно¬
му, на буковинському етнографічному матеріалі. Так, праця І. Г. Сбієри, присвячена
колядкам та зірковим пісням, є однією з перших, де у буковинських румунів згадана
«Маланка». Тритомне видання С. Ф. Маріана «Свята у румунів» було одним із пер¬
ших ґрунтовних монографічних досліджень календарної обрядовості у румунській
літературі, яке базувалося на етнографічному матеріалі з Буковини.
Незважаючи на той факт, що Буковина у цей період перебувала у складі Ав¬
стрійської (Австро-Угорської) імперії, а «бессарабська» частина сучасної Чернівець¬
кої області - у державних кордонах Російської імперії, етнографічні дослідження
відбувалися на обох територіях одночасно. Одна з перших робіт, присвячених на¬
родному календарю молдаван Хотинського повіту належить Болеславу Хаждеу
(1812-1866). Маємо на увазі його статтю «Забобони і чаклунство у молдаван», на¬
друковану у 1845 р. [Хаждеу Бол. 1845]. Разом зі своїм братом Олександром Хаждеу
він сприяв активізації етнографічних досліджень у краї, залученню до цього проце¬
су прогресивно налаштованих представників інтелігенції.
Виконуючи урядове доручення щодо статистичного, географічного еконо¬
мічного та етнографічного опису Бессарабії, офіцер генерального штабу, член
Російського географічного товариства А. Защук (1828-1905) був у 1859 р. відряд¬
жений до Кишинева. Прискіпливий молодий дослідник власноруч записував від
місцевих жителів інформацію етнографічного характеру: народні прикмети, ві¬
рування, приказки тощо [Лукьянец 1986, с. 17]. Результатом його дослідницької
роботи стали «Матеріали для географії та статистики Росії» (1862), в яких автор
звернув увагу на процес взаємозапозичення культурних елементів між молдава¬
нами та русинами, описав комплекс святкових страв молдаван, зимові карнаваль¬
ні традиції, звичаї та обряди, приурочені до днів святих Георгія, Андрія, Фоки,
перекази про русалок [Защукь 1862, с. 450, 462-463, 484-494] та ін. У своїй праці, на
відміну від існуючої у попередніх авторів традиції, А. Защук подав характеристи¬
ку джерельної бази.
Характерною ознакою цих досліджень про бессарабських молдаван була їхня
описовість. Насамперед подавались статистичні дані (зокрема, у роботі А. Защука).
У них знаходимо повідомлення тільки про окремі елементи народного календаря.
Більш системно етнографічна інформація про Бессарабію (у тому числі насе¬
лення Хотинського повіту) висвітлена Поліхронієм Сирку (1855-1905) та О. Ма-
теєвичем (1888-1917). По суті, вони уперше всебічно дослідили народний календар
молдаван. Серед робіт П. Сирку, присвячених дослідженню народного календаря,
потрібно згадати «Святкові звичаї та пісні бессарабських молдаван на Різдво та Но¬
вий рік» (1874) [Сирку 1874], «З побуту бессарабських румун» (1914) [Сирку 1914] та ін.
о<5\2Л’© 37 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
В останній з названих праць автор комплексно проаналізував календарні звичаї та
обряди, вірування у міфічні істоти, забобони тощо.
Календарні звичаї та обряди стали об'єктом вивчення у таких роботах О. Ма-
теєвича як «Нарис молдавських релігійно-побутових традицій» (1912) [Матіевичь
1912], «Молдавські свята від Великодня до П'ятидесятниці» (1913) [Матіевичь 1913],
«Новий рік у молдаван» (1915) [Матіевичь 1915] та ін. У них автор подав перелік
річних свят, народний поділ календарного року та доби [Матіевичь 1912], звичаї та
обряди, приурочені до «русаліївських» четвергів, дня св. Георгія, охарактеризував
основні риси любовної та плювіальної обрядовості [Матіевичь 1913], а також ново¬
річні звичаї та обряди [Матіевичь 1915].
Етнографічні роботи П. Сирку та О. Матеєвича вигідно вирізняються серед
праць як попередників, так і своїх сучасників. Вони зробили спробу заглибитись у
сутність описаних ними етнографічних явищ, зрозуміти причини їх виникнення.
Усталені народні традиції і звичаєвість розглядалися ними в динаміці, виокремлю¬
ючи в цих процесах різноманітні за часом виникнення субстрати, певний акцент
зроблений на процесі трансформації календарних обрядів. Обидва автори широко
використовували порівняльний матеріал, дані історії, етнографії, лінгвістики. На¬
приклад, О. Матеєвич у своїх статтях посилався на роботи Д. Кантеміра, Б. Хаждеу,
С. Маріана, запропонував власну класифікацію календарних свят. На жаль, порів¬
няно з етнографічними антологіями своїх румунських колег (С. Маріана, Є. Ніку-
ліце-Воронки, Д. Дана та ін.), у цих працях етнофольклорний матеріал про насе¬
лення Хотинського повіту поданий у незначному обсязі.
Для порівняльного аналізу були використані статті щодо календарної обря¬
довості українського населення Хотинщини, опубліковані на сторінках «Кишинів¬
ських єпархіальних відомостей» у період з кінця XIX - до початку XX ст. Серед їхніх
авторів представники місцевої інтелігенції В. Завойчинський [Завойчинскій 1880],
С. Кульчицький [Кульчицкій 1873-1874] та ін.
Ще одним джерелом інформації про народний календар румунів і молдаван
Буковини - це матеріали, зібрані під час наукових експедицій.
У 60-х pp. XIX ст. збором етнофольклорного матеріалу займався В. Герман
Поп, який представляв на Буковині загальнорумунську комісію зі збирання фольк¬
лору [CLO 1869]. Від російської етнографічно-статистичної експедиції у 1872-
1878 pp. буковинський етнографічний матеріал вивчав П. Чубинський. У сфері йо¬
го інтересів опинилася матеріальна та духовна культура українців у етноконтакт-
ній зоні з молдаванами - Хотинському повіті (спиртні напої, народні гуляння); бу¬
ли досліджені українські, молдавські та села зі змішаним населенням [Чубинський
2004]. На початку XX ст. етнографічний матеріал на Буковині збирав відомий укра¬
їнський дослідник Федір Вовк [Іванченко 1995, с. 3-6]. Маючи удосконалене технічне
забезпечення (фонограф), дослідження усної народної творчості в краї у 1912-1916
pp. проводив Д. Кіріак. Крім обрядових пісень, в його колекції можна побачити тек¬
сти колядок, обряду папаруда (с. 161-170) тощо, зібрані у селах Геїнешти, Ротопенеш-
ти, Валя Сяке, Мелінь, Петіа сучасного Сучавського повіту Румунії [Кігіас 1960]. На
початку XX ст. на Буковині діяв також Комітет для збору румунських народних пі¬
сень на чолі з М. Фрідвагнером, який у 1907 р. розповсюдив анкету для збору ру¬
мунської народної пісні [Apel 1907]. Методологічні норми вимагали фіксації часу та
o-G\2Xę) 38 (3^2/Ск>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
місцевості збору, повних даних про інформаторів та збирачів, уточнення давності
пісні, пояснення діалектичних особливостей мови. До складу комітету входили:
Т. Боканча, Л. Боднерєску, Д. Дан, Т. Флондор, Н. Флондор, М. Фрідвагнер, Г. Ман-
дичевський, С. Маріан та Г. Сіміонович [Radulescu-Paęcu 1990, с. 9-11].
Взаємовплив культур молдаван і русинів Хотинського повіту знайшов відо¬
браження у роботі «Матеріали для етнографічної карти Бессарабської губернії»
(1916) [Бутовичь 1916]. Фактаж для згаданої праці був зібраний російським демо¬
графом у 1907 р. за допомогою місцевих учителів народних шкіл та частково духо¬
венства. Порад зі значним обсягом статистичних даних у збірці подано аналіз
впливу традиційної культури молдаван на русинів Хотинського повіту.
Інформація про народний календар молдаван міститься у роботі віце-голови
Російського географічного товариства В. П. Семенова (Тянь-Шанського) «Росія.
Повний географічний опис Нашої Вітчизни. Настільна та дорожня книга» (1910). У
цій праці, крім відомостей про інші етноси Бессарабії, є народознавчі відомості про
молдаван: уявлення про душі померлих нехрещених дітей, святкування 9-ти чет¬
вергів після Великодня, народна традиція проведення зимових карнавальних обря¬
дів Кодрян, Тоболток [Семенов 1910, с. 204-206] та ін.
Опис різних сторін календарної обрядовості східнороманського населення
Буковини свого часу відображений на сторінках періодичних видань. Найчастіше
повідомлення подібного характеру друкувалися у таких румуномовних журналах
та газетах, як «Бджола» («Albina»), «Карпатська бджола» («Albina carpatilor»), «Літе¬
ратурний альманах» («Almanahul literar»), «Друг сім'ї» («Amicul familiei»), «Друг
народу» («Amicul poporului»), «Аннали Румунської академії» («Analele Academiei
Romanę»), «Національний захист» («Арйгагеа nationals»), «Національний захисник»
(«Aparatorul national»), «Румунська зоря» («Aurora готапй»), «Церква і школа»
(«Biserica §і §соа1а»), «Буковинський народний календар» («Calendarul poporului din
Bucovina»), «Календар Товариства для культури» («Calendarul Societytii pentru
culture»), «Лампада» («Candela»), «Траянова колона» («Columna lui Тгаіап»), «Літе¬
ратурні бесіди» («Convorbiri literare»), «Пробудження народу» («De§teptarea
poporului»), «Сім'я» («Familia»), «Листок для розуму, серця та літератури» («Foaia
pentru minte, inima §i literatur^»), «Листок Товариства» («Foaia Societatii»), «Буковин¬
ська газета» («Gazeta Bucovinei»), «Селянська газета» («Gazeta s&teanului»), «Тран¬
сільванська газета» («Gazeta de Transilvania»), «Іон Крянге» («Ion CreangS»), «Спос¬
терігач» («Observatorul»), «Батьківщина» («Patria»), «Ластівка» («Randunica»), «Рим¬
лянин» («Romanul»), «Літературна Румунія» («Romania literar^»), «Вечорниці»
(«§ezatoarea»), «Румунський телеграф» («Telegraful roman»), «Трибуна» («Tribuna»)
та ін., а також німецькомовних: «Щорічник Буковинського крайового музею»
(«Jahrbuch des Bukowiner Landes-Museum»), «Буковинський журнал» («Bukowinauer
Journal»), «Румунський журнал» («Rómanische Revue»); україномовних: «Буковин¬
ські відомості» («Буковинскіє вєдомості»); російськомовних: «Кишиневские епархи-
альньїе ведомости», «Одесский вестник», «Записки Одесскаго общества истории.и
древностей», «Записки Юго-Западного отдЬла императорскаго Русскаго Географи-
ческаго Общества» та ін. Ознайомлення із згаданими періодичними виданнями
дали змогу дізнатися про перші публікації стосовно народного календаря, про¬
аналізувати еволюцію наукових поглядів відомих авторів та методів їхньої роботи.
o-G\S*V0 39
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Інформація, вміщена на їхніх сторінках, стала надійним підґрунтям для видання
тематичних збірок румунських етнографів зазначеного періоду. Слід відзначити як
позитивний факт упорядкування та видання тематичних збірок С. Ф. Маріана:
«Румунська міфологія» [Marian 2000 б] та «Румунська ботаніка» [Marian 2000] (упо¬
рядковані бухарестською дослідницею А. Олтяну).
Під час типологізації певних календарних обрядів виявлена безперечна необ¬
хідність залучення монографій сіл та робіт, присвячених етнографічним зонам Бу¬
ковини, як окремої групи джерел.
У процесі вивчення певного етнографічного явища системні польові дослід¬
ження важко уявити без залучення наявних монографій сіл, які розкривають дос¬
ліджений феномен на рівні окремо взятої громади. У розкритті тематики були ви¬
користані 31 монографії. В них систематизована історична, географічна та етно¬
графічна інформація з близько 11 сіл північної частини Буковини: Бояни [Bizovi
2005], Верхні Петрівці [Tochitd 2005], Динівці [Bejenaru 2003], Дяківці (Проботешти)
[Pavel 2006], Красноїльск [Dragomir 2004], Купка [Сирса 2004], Магала [Nandrię 2001],
Нижні Петрівці [Tochita 2005; Zmoęu 2006], Станівці [Folclor słaneętean 2003], Строїнці
[Rotaru 2003], Тарасівці [Moisei, Moisei 2001] та 20 сіл Арборе [Dolinschi, Dolinschi 2001],
Беркісешти [Jiłariu 1973], Білка [Muntean, Cdrdei 1971], Бурдужени [Gainaru 1936], Валя
Сяке [MCVS 1939], Верхні Пиртівці [Cojocaru 1980], Геленешти [Galan 2004], Корлата
[Piersic 2005], Костина [Pdnzar 2005], Лісаура [Mihuta, Costin 1939], Мірослевешти
[MCM 2004], Нижній Городнік [Colban 1989], Нижні Пиртівці [letcu 2000], Пояна
Стампій [Abutnaritei, Abutnaritei 2006], Путна [Cretan 2000], Рошкани [ІасоЬ 2006], Ста¬
рі Фратівці [Luchian 1986], Удешти [Martolea 1986; Udięteanu 2005], Фунду Молдовей
[Fundu Moldovei 2000], Стулпікани, Букшоая, Доротей, Плотоніца, Фрасін, Джеменя,
Негріляса, Остра, Слетіоара [Diaconu 2002] її південної частини.
Підсумовуючи інформацію щодо календарної обрядовості у вищевказаних
монографіях, потрібно зауважити ту особливість, яка зводиться до переважного
висвітлення зимових свят та карнавальних традицій, охоплюючи період від Різдва
до Водохреща. Так, наприклад, у монографіях, присвячених селам Динівці, Нижні
Петрівці, Удешти, Корлата, Нижній Городнік, Білка та ін., подано матеріал лише
про зимові звичаї та обряди. У деяких випадках - більш детально, в інших - побіж¬
но характеризуються такі обряди, як колядування, посівання; карнавальні дійства -
ходіння з козою, оленем, коником, ведмедем, Маланка, Бужор, Груя, Жоян, Корой, Ірод. Ча¬
сом описано оригінальні, рідкісні обряди: Джіновьєва, Фет-Фрумос, Арнеуцій (Нижні
Петрівці) або ходіння з церквушкою, що нагадує український вертеп [Diaconu 2002,
с. 134-142]. Щодо решти календарних свят, то вони відтворені стисло (від однієї до
двох сторінок). Йдеться про села Красноїльск, Лісаура, Мірослевешти, Нижні та
Верхні Петрівці, Пояна Стампій, Станівці, Строїнці, Фунду Молдовей. Існує також
певна кількість праць, в яких автори зробили наголос на одній темі народного ка¬
лендаря, як-от дівочих ворожіннях (Бояни [Bizovi 2005, с. 251-253], Красноїльск
[Dragomir 2004, с. 152-154], Купка [Сирса 2004, с. 316-317], Мірослевешти [МСМ 2004,
с. 312-313], Рошкани [ІасоЬ 2006, с. 242-244], Тарасівці [Moisei, Moisei 2001]); плювіаль-
них обрядах - Валя Сяке [MCVS 1939, с. 58-60], Купка [Сирса 2004, с. 308-316], Нижні
та Верхні Петрівці [Tochita 2005, с. 81-82], а також на міфічних істотах у народному
календарі, звичаях та обрядах, приурочених дням тижня тощо. Щодо методичного
о~С\2Лс) 40 ©*>2/<Х>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
рівня монографій, то лише у невеличкій їх частині є списки інформаторів, населе¬
них пунктів, посилання на респондентів. Серед таких праць привертає увагу моно¬
графія Н. Кожокару, присвячена селу Верхні Пиртівці. Зокрема, науковий інтерес
представляє запис бесіди автора з місцевою знахаркою [Cojocaru 1980, с. 232-240].
Окремо потрібно відзначити монографію В. Діакона «Етнографія та фольк¬
лор у басейні р. Суха на Буковині» (2002), що по суті є ґрунтовним дослідженням
традиційної культури 9-ти сіл басейну. Вона вирізняється глибиною та методич¬
ним рівнем подання матеріалу. Календарній обрядовості В. Діакону присвятив по¬
над 320 сторінок праці, ґрунтовно дослідивши звичаї та обряди, приурочені до Різ¬
два, Нового року, Водохреща, Великодня. Книга ілюстрована низкою фотографій,
подеколи унікальних - наприклад, щедрувальників з с. Доротей, які впрягли у но¬
ворічний плуг чотирьох волів. Методика дотримана фахово, дані про інформаторів
повні. Ретельно вивчено міфічний світогляд селян долини Сухи, магічну практику
благодійного спрямування, заклинання, ворожіння тощо.
Приклад даної роботи підтверджує тезу про те, що в разі, коли автор є місце¬
вим жителем, має ґрунтовну фахову підготовку, любов до предмета дослідження,
тоді монографії сіл чи зональні стають одними з найцінніших видів джерел.
Праці, присвячені етнографічним зонам Буковини, є черговим кроком в ана¬
лізі місцевого етнофольклорного матеріалу після монографій сіл. Серед них слід
відзначити наступні роботи: «Етнографічна зона Сучави» (1987) М. Спину і Г. Бра-
тіловяну [Sportu, Bratiloveanu 1987], «Фольклор з околиць Сучави» (1972) В. Адескелі-
цей [Adascalitei 1972], «Етнографічна зона Сірет - Сучава» (1991) Д. Кусіака [Cusiac
1991], «Фольклор з Радівецького краю» (1969) В. Адескеліцей і І. Чуботару
[Adascalitei, Ciubotaru 1969], «Фольклор з Дорнського краю» (1983) Д. Скерлетяну,
Г. Жукана, Д. Нісіою [Dorna 1983], «Край Ватра-Дорней» (1993) Г. Паци [Pata 1993],
«Етнографічна зона Кимпулунг Молдавський» (1996) Д. Русана і М. Заханюка
[Rusan, Zahaniciuc 1996], «Фольклор з Кимпулунга Молдавського краю» (1971) [DSMR
1971] та «Кимпулунг Молдавський - фольклорне вогнище» (1975) \Jucan 1975]
Г. Жукана. У цих роботах міститься матеріал з етнографічних зон сучасного Сучав¬
ського повіту Румунії: Сучави, Сірету, Радівців, Ватра-Дорней, Кимпулунга Мол¬
давського.
В основному в цих роботах коротко охарактеризовані звичаї та обряди кален¬
дарного циклу, що проводяться населенням певної етнографічної зони. Як і в мо¬
нографіях сіл, автори цих робіт основну увагу приділяють зимовим обрядам, як-от:
коза, олень, Маланка та ін. [DSMR 1971, с. 275-285; Dorna 1983, с. 301-315; Jucan 1975,
с. 67-69; Rusan, Zahaniciuc 1996, с. 152-155]. Решта календарних звичаїв та обрядів від¬
творена побіжно. У деяких працях вміщено фото, є покажчик інформаторів та на¬
селених пунктів, з яких зібрано матеріал. Але хотілося би побажати авторам подіб¬
них робіт надалі уникати певних недоліків: не всі ритуали календарного року про¬
аналізовані, відсутній аналіз специфіки проведення календарних обрядів на тери¬
торії обраної зони, в основному не застосований джерельний матеріал з тематики
(майже не використані праці С. Маріана, Є. Нікуліце-Воронки, відповіді на анкети
Б. Хаждеу, Н. Денсушану, матеріали з архівно-музейних установ м. Ясси, Клуж-
Напоки та Бухаресту, в яких міститься чимала інформація з населених пунктів Су¬
чавського повіту). Вказані застереження не дають змоги розглядати ці роботи як
<НЗЧ2Л0 41 0*s2/£K>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
такі, що пропонують вичерпний матеріал з етнографічних зон південної частини
Буковини. Саме тому інформація, вміщена на їхніх сторінках, потребує вивчення в
поєднанні з іншими виданнями.
Певну спробу залучити відомості з фондів архівно-музейних установ, друко¬
ваних джерел, зроблено у монографіях «Фольклор з околиць Сучави» та «Фольклор
з Радівецького краю», авторами яких є провідні ясські етнографи В. Адескеліцей та
І. Чуботару. Так, у першій праці вміщено польові матеріали, зібрані 1969 р. під час
експедицій групою ясських дослідників у 26 населених пунктах південної частини
Буковини. Переважна кількість текстів календарного циклу свят стосуються коля¬
док та щедрівок.
Тематика народного календаря східнороманського населення на теренах пів¬
нічної частини Буковини потребує більш глибокого дослідження. Певний матеріал
про народний календар було вміщено у III томі «Етнографії Буковини» проф.
Г. К. Кожолянка (2004). Зокрема, у ньому поданий матеріал про дівочі ворожіння на
св. Андрія, цикл «вовчих» свят, Маланку, легенди про Бабу Докію, Мерцишор з
праць румунських дослідників другої половини XIX - початку XX ст. (С. Маріана,
І. Сбієри та ін.) [Кожолянко 2004, с. 66-69, 232-239, 161-162, 183-184, 201-202]. У додат¬
ках автор подав сценарії новорічних дійств: коза, Жоян, Груя луй Новак. Крім того,
вміщено фото зимових карнавальних обрядів з с. Динівці, Красноїльск, Нижні Пет¬
рівці, Горбова, Бояни, Магала та ін. [Кожолянко 2004, с. 13].
Інформацію про календарну обрядовість можна також почерпнути з опублі¬
кованих фольклорних збірок. Серед таких праць, які містять суттєвий буковинсь¬
кий матеріал, слід відзначити: «Румунські народні пісні» (1969) М. Костекєску
[Costachescu 1969], «Фольклор з Нижньої Молдови» (1969) І. Опрішана [Oprięan 1969],
«Поезія календарних обрядів» (1975) Н. Беєшу [Бзешу 1975], «Молдавська народна
драма. Антологія» (1976) Г. Спатару [Спатару 1976], «Народний театр» (1981) Г. Спа¬
тару і Ю. Філіпа [Спатару, Филип 1981], «Зимові обряди. Музичний фольклор з ди¬
тячого репертуару. Музична типологія. Колекція пісень» (1981) С. Попа [Popa S
1981], «Фольклор з Верхньої Країни» (1983) В. Попа [Popa V1983], «Румунські народ¬
ні пісні, обряди та традиції» (1984) Н. Кожокару [Cojocaru 1984], «Фольклор з Країни
Буків» (1973) колективу авторів [FTF1993] та ін.
В основному у цих фольклорних збірках вміщено фольклорний матеріал з пів¬
денної частини Буковини. Виняток становлять праці М. Костекєску «Фольклор з Кра¬
їни Буків», «Поезія календарних обрядів», «Молдавська народна драма. Антологія»
та «Народний театр». В них опубліковані колядки, щедрівки, заклинання, зіркові піс¬
ні [Бзешу 1975; Costachescu 1969; Oprięan 1969], сценарії новорічних карнавальних обря¬
дів: Банда луй Жоян, Бужор, Стефан Великий, Крайовяну, Семедеу, Груя луй Новак, Корбя,
Грігораш, Пеунашул кодрілор, Банда луй Гроза, Гая, Фет-Фрумос, лелека, коза, ведмідь, олень
та ін. [Бзешу 1975; Спатару 1976, с. 48-58, 66-68, 70-83, 89-94, 96-116, 130-141, 144-153, ISO-
196, 206-212; Спатару, Филип 1981, с. 32-51, 90-94, 96-104; 134-201; Cojocaru 1984; Popa V
1983], тексти плювіальних обрядів: калоян, папаруда, під час винесення на подвір'я ри¬
туальних речей та ін. [Costachescu 1969; Cojocaru 1984; Popa V 1983]. У більшості робіт
подано покажчик населених пунктів та список інформаторів.
Значний науковий інтерес представляє робота Стелуци Попа, що вважається у
Румунії однією з фундаментальних типологізацій дитячого музичного фольклору.
o-G\2-Vc> 42 ©*>2/гн>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
Вона висвітлює такі календарні традиції значної кількості сіл південної частини Бу¬
ковини, як посівання, соркова, кіралейса. У додатках вміщено карту-схему поширення
згаданих ритуалів на всій території Румунії, у тому числі і Сучавського повіту.
Значний народознавчий матеріал, зібраний на території Чернівецької облас¬
ті, подано у роботі «Фольклор з Країни Буків» [FTF 1993], авторами яких є провідні
кишинівські та чернівецькі дослідники: Н. Беєшу, Г. Ботезату, І. Буруяне, В. Кіселі-
це, В. Чірімпей, Ю. Філіп, А. Хинку, Е. Жунгієту, С. Морару, Г. Бостан та Д. Коваль¬
чук. Вона є продовженням публікацій зональних досліджень молдавського фольк¬
лору, які проводилися, починаючи з 1973 р. Праця містить у собі об'ємний матеріал
календарного циклу з понад 30-ти північнобуковинських сіл. Фольклорний матері¬
ал був зібраний під час польових досліджень і зберігається у Центральному науко¬
вому архіві Академії наук Республіки Молдова, а також у власних фольклорних ко¬
лекціях чернівецьких дослідників Г. Бостана та Д. Ковальчука. Тематика вивчення
календарної обрядовості різноманітна: свята, традиції, заклинання, ворожіння, ди¬
тячий фольклор тощо. Дане дослідження дає змогу прослідкувати еволюцію обря¬
дів калоян, папаруда на території Чернівецької області на прикладі конкретних сіл,
подані народні прикмети про прогнозування погоди, практику цибулинного кален¬
даря, комплекс дівочих ворожінь [FTF 1993, с. 87, 90-99, 107-108] та ін. Збірка ґрунту¬
ється на вагомій документальній основі.
Роботи цієї групи джерел надають цінну інформацію про проведення кален¬
дарних обрядів у конкретних населених пунктах Буковини, що створює передумо¬
ви для картографування певних етнографічних явищ. У поєднанні з іншими дже¬
релами вони сприяють комплексному дослідженню порушеної тематики.
Підсумовуючи огляд джерел, можна відзначити наявність значної кількості ар-
хівно-музейних та друкованих матеріалів, присвячених народному календарю схід¬
нороманського населення Буковини, які відносяться хронологічно до XV - початку
XXI ст. Труднощі їх вивчення полягали у тому, що документальні джерела та друко¬
вані матеріали розпорошені по багатьох архівах та музеях України, Румунії та Рес¬
публіки Молдова. У результаті пошукової роботи вдалося виявити певну кількість
нових документів, які введені в науковий обіг уперше. У своїй сукупності зазначені у
роботі групи джерел складають підґрунтя документального забезпечення проблеми,
а їх комплексне використання дає можливість досягти мети дослідження.
Розділ 1.2. Історіографія проблеми
Історіографічну літературу, присвячену досліджуваній проблематиці умовно
можна поділити на п'ять груп. До першої варто зарахувати роботи загального ха¬
рактеру, в яких зроблена спроба дослідити магічні обряди у землеробському кален¬
дарі східнороманського населення Буковини (повсякденну плювіальну практику,
обряд Дрегайка, прикмети, пов'язані з погодою). Потрібно зазначити, що тривалий
час, як в українській, так і у румунській історіографії не виявлявся інтерес до дос¬
лідження даної тематики. Лише у працях деяких сучасних дослідників, таких як М.
Салманович [Салманович 1977; 1978], А. Олтяну [Olteanu 1999], І. Гіною [Ghinoiu 1999]
та ін., присвячених календарній обрядовості східних романців, використаний ма¬
теріал з Буковини. Дещо краще дана тематика висвітлена стосовно українців Буко-
o-G\2^V0 43 ©^S/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
вини. Матеріал про плювіальні обряди українського населення Буковини міститься
в роботах І. Чеховського [Чеховський 2000], І. Воротняка [Воротняк 2006] та ін.
Комплекс плювіальних обрядів східнороманського населення Буковини був
проаналізований автором даної роботи у монографічному дослідженні, присвяче¬
ному традиційній культурі румунів Буковини [Мойсей 2005 в], та у цілій серії статей
[Мойсей 2005 б; 2005 г.; 2006 з; 2006 м; 2007 б].
Маловивченими донині залишається тематика прикмет, пов'язаних з пого¬
дою, та обряд Дрегайка у народному календарі румуномовного населення Букови¬
ни. Деякі відомості, що стосуються цього обряду, містяться у працях румунських
дослідників А. Олтяну [Olteanu 2001], І. Гіною [Ghinoiu 1997; 1999], JT. Бердан [Berdan
2001] та ін. З них І. Гіною, звертаючись до календарної обрядовості, засвідчує факт
його побутування у румунів Буковини [Ghinoiu 1997, с. 59-60; Ghinoiu 1999, с. 122-124].
Ремінісценції обряду Дрегайка у народному календарі румунів Буковини були дос¬
ліджені автором в одній з своїх статей [Мойсей 2007 д].
До другої групи належать роботи, присвячені аналізу постаті соломонаря-
гріндінаря1 в народних уявленнях.
У порівнянні зі станом наукового дослідження у галузі інших плювіальних об¬
рядів східних романців (калоян, папаруда та ін.), історіографія, що стосується постаті
соломонаря-гріндінаря у народних уявленнях є більш контраверсійною та дискусійною.
На сьогодні у етнологічній літературі нема узгодженості позицій щодо коріння, ети¬
мології назви, місця персонажу метеорологічної магії у демонологічній ієрархії.
Ця проблематика перебувала в полі зору таких румунських вчених, як А. Олтя¬
ну [Olteanu 1999, с. 405, 436-449], І. Гіною [Ghinoiu 1999, с. 150-160], Л. Бердан [Berdan
2001, с. 99-104], Р. Вулкенеску [Vulcanescu 1985, с. 425], Т. Херсень [Herseni 1979, с. 13-22],
М. Коман [Сотап 1983, с. 126], А. Бодор [Bodor 1965, с. 17], І. Куліану [Соиііапи 1984,
с. 34], К. Єретеску [Eretescu 1967, с. 123-131], І. Крішан [Cńęan 1986], Д. Берчіу [Вегсіи
1969, с. 154-157], М. Гастер [Gaster 1884, с. 281-290], В. Белтяну [Balteanu 2000, с. 79, 88,
169], К. Нікулає [Niculae 1995, с. 43] та ін. [Молдаване 1977, с. 269]. У роботах А. Олтяну,
І. Гіною, В. Белтяну зроблена спроба комплексно дослідити проблему постаті соломо¬
наря в уявленнях східних романців. Не оминули вони увагою також матеріал з Буко¬
вини. Інші дослідження стосувалися вивчення коренів даних вірувань (І. Куліану,
І. Крішан, Д. Берчіу, К. Нікулає), етимології назви (М. Гастер), процесу запозичення
християнських елементів (К. Єретеску, Л. Бердан, М. Коман) тощо.
Однією з перших ґрунтовних студій, присвячених вивченню постаті соломона¬
ря в уявленнях румунів, є робота І. Талоша «Соломонар у румунських народних
віруваннях та легендах» (1976) [Taloę 1976, с. 39-53]. Стаття знаходиться на стику ет¬
нології та лінгвістики. В ній, на основі джерельних матеріалів та особисто проведе¬
них польових досліджень, автор проаналізував велику кількість народних назв осо¬
би соломонаря, що вживаються у різних регіонах розселення румунів. Він спробував
1 Під терміном соломонар на переважній частині території проживання східних романців розуміють носія езоте¬
ричних знань, спроможного, на думку громади, впливати на атмосферні явища (наслати град і бурю та відвернути
атмосферні катаклізми від населеного пункту). На відміну від загальнорумунського ареалу, на Буковині населення
чітко розрізняє за функціональною характеристикою соломонаря (який, за народними уявленнями, насилає град) і
гріндінаря (лише відвертає атмосферні катаклізми) - різні, на нашу думку, іпостасі одного класу людей, наділених
властивістю впливати на атмосферні явища.
о-СЧ&Л’ф 44 0У"2/с>о
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
заглибитись у корені подібних вірувань, дослідити етимологію назви, розкрити об¬
раз соломонаря у народних уявленнях, порівняти даний персонаж з іншими міфіч¬
ними істотами та носіями езотеричних знань. І. Талош детально зупинився на на¬
родних віруваннях стосовно соломонарів населення Трансільванії, на території якої,
на його думку, вперше був вжитий термін. Науковий інтерес викликає інформація
дослідника про побутування у населення Трансільванії лексеми гиеркан, що вжива¬
ється у значенні соломонар. Автор пояснив, що народна назва у перекладі з мадяр¬
ської означає дракон, і це, мабуть, й привело до ототожнення у народній уяві двох
назв, а згодом і персонажів.
Під очевидном впливом М. Еліаде написана праця А. Оїштяну «Порядок та
Хаос: міф і магія у румунській традиційній культурі» (2004) [Oięteanu 2004], в якій
віруванням про соломонарів присвячено окремий розділ. На даний час це одне з
найґрунтовніших тематичних досліджень проблеми. На відміну від роботи І. Та-
лоша, в ній докладно подається історіографія означеної теми, наводиться порів¬
няльна характеристика постаті румунського соломонаря та аналогічних персонажів,
які існують у світогляді інших народів, досліджений процес проникнення терміна у
румунську лексику, проаналізовані дже¬
рела тощо. А. Оїштяну вважає, що процес
проникнення терміна соломонар у румун¬
ську мовну практику на теренах Трансіль¬
ванії припадає на XVII - XVIII ст. (приб¬
лизно - 1650-1750 pp.) про що свідчить той
факт, що перша його згадка датована
останнім десятиліттям XVIII ст. та вміще¬
на у редакції першої версії «Циганіади» І.
Будай-Деляну (приблизно - 1795 р.) (дана
праця опублікована по смерті автора у
1875-1877 pp. [Budai-Deleanu 1875-1877] -
A.M.). Про те, що термін був маловідомим
наприкінці XVIII ст., на думку А. Оїштя¬
ну, свідчить таке його тлумачення І. Бу-
дай-Деляном у підрядкових примітках -
«ті, що верхи на драконах носять град...»
[Budai-Deleanu 1875, с. 286]. За півтора сто¬
ліття до того, у 1652 р. у «Правилі» Матея
Басараба народні ворожбити, наділені
властивостями впливати на метеорологіч¬
ні умови, названі проганячами хмар Обкладинка книги А.Оїштяну
[Сиііапи 1885]. Всі наступні згадки цього „Порядок і Хаос. Міф і магія у румунській
терміна стосуються Трансільванії XIX ст. традиційній культурі , 2004 р.
За А. Оїштяном, традиція стосовно
легендарного царя Соломона, його магічних знань та практики, проникла, у свідо¬
мість румунського народу завдяки так званим хронографам - збіркам всесвітньої
історії, що вміщували апокрифічні легенди, згадки про персонажі зі Старого Запо¬
віту тощо. Хронографи розповсюджувались у Румунських країнах ще з XVI ст. їхній
Anclrei Oi§teanu
Ordine §і Haos
Mit §і magie in cultura
traditional^ romaneasdi
o-G\45
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
переклад румунською був здійснений лише на початку XVII ст. З середини XVII і до
початку XIX ст. хронографи стали справжніми народними книгами1. Інший соціо-
культурний феномен, що значно вплинув на перехід народних ворожбитів під па¬
тронат легендарного царя Соломона, був наступ церкви у XVII-XVIII ст. на погансь¬
кі звичаї та обряди. Криваві кампанії трансільванського священицтва тривали саме
у період 1565-1753 pp. і були більш суворі, ніж на інших румунських територіях
[Oięteanu 2004, с. 220-224].
Правильно визначивши період та територію, на яку-термін соломонар проник ра¬
зом із традицією магічних знань та практик царя Соломона, А. Оїштяну водночас при¬
пустився деяких неточностей у своїй роботі. Так, помилково вказано джерело, в якому
вперше згадується цей термін. Насправді він згадується вперше у 1793 p. [Heiman Tiktin
Rumanisch-deutsches Wórterbuch, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1985-1989, p. 465].2
Факт ототожнення у народному уявленні східних романців досить неодно¬
значних за функціональними особливостями персонажів метеорологічної магії
вплинуло на об'єктивність їхньої типологізації. Так, румунський дослідник К. Єре¬
теску у своїй праці соломонаря та дракона зарахував як до позитивної, так і до негати¬
вної категорії міфічних істот [Eretescu 1967, с. 124]. Натомість, А. Оїштяну та В. Бел¬
тяну вважають соломонаря позитивною дійовою особою міфології, з огляду на те, що
він зв'язує дракона спеціальними заклинаннями [Balteanu 2000, с. 116-118; Oięteanu
2004, с. 201].
Значну увагу у науковій літературі приділено походженню вірувань про со¬
ломонарів. Зазвичай дослідники вбачають джерела образу соломонаря в автохтонній
чи грецькій традиції. Існує декілька версій, запропонованих дослідниками у вирі¬
шенні даного питання. Згідно з однією з них, акт пересування у повітрі румунських
соломонарів належить до однієї з найважливіших характеристик ятромантів та тав-
матургів з грецької традиції (І. Куліану). У даному разі дослідник спирався на твір
Софокла «Електра» [Сиііапи 1885, с. 34];
Інші вчені корені соломонаря виводять від імені царя Еліди - Салмонеуса з
грецької міфології, який спробував імітувати на мідному возі політ Зевса крізь хма¬
ри, а також кидав палаючі смолоскипи, імітуючи в такій спосіб, блискавки Зевса
(С. Ф. Маріан) [Marian 1870, с. 147-150, 157-158];
Найбільш розповсюдженою у науковій літературі є версія, згідно з якою образ
соломонаря походить від автохтонних дако-гетських (фракійських) жерців
1 У цьому контексті, слід згадати, що подібний вплив мало розповсюдження апокрифів і на українців. Апокрифічні
сказання спочатку розповсюджувались усно, але згодом і письмово. Саме апокрифічна, а не канонічна християнсь¬
ка література, справила вирішальний вплив на формування побутового християнського віровчення, тому що у
народне нсосвічснс середовище доходили лише уривчасті свідчення про християнське канонічне віровчення, в той
час як так звана «неправдива»”, чи апокрифічна література, що мала легендарно-фантастичний характер, була
більш доступна для народних мас і охоче перечитувалась сільськими грамотіями. Крім того, народні маси сприй¬
мали з християнського вчення лише тс, що в їх уявленні було близьким до язичницької минувшини (див. працю:
Скрипник А. А. Народньїс верования // Украинцьі / Отв. рсд. Н. С. Полищук, А. П. Пономарсв. - Москва: Наука,
2000, с. 432).
“ У першій половині XIX ст. термін соломонар був вжитий у роботах С. Міку-Клсйна (1801), П. Васіча (1840),
«Будському лексиконі» (1825) тощо (див праці: Klein S. Dictionarum Valachico-Latinum. - Budapest, 1944, p. 424;
Vasici P. Piatra intclcptilor // Foaic pentru mintc, inima $i literatura. - 1840. - N 4 / 21. - P. 32; Klein S. Lcsikon
Romancscu-Latincscu-Ungurcscu-Ncmtcscu, care dc mai multi autori, in cursul a trcizeci ęi mai multora ani, s-au lucratu. -
Budac, 1825);
o-G\2Л0 46
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
(Т. Херсень, X. Дайковічіу, А. Оїштяну, І. Крішан, Д. Берчіу, Д. Олтян). Так, А. Оїш¬
тяну на основі джерельних матеріалів та порівняльної характеристики народних
вірувань пов'язав образ соломонаря із фракійськими жерцями, навівши низку дока¬
зів, а саме: у народній свідомості соломонар є реальною, конкретною особою, що жи¬
ве на землі; у народній традиції не йдеться про одного соломонаря, єдиного волода¬
ря атмосферних явищ, як наприклад св. Ілля, але про соломонарів; сила соломонарів є
обмеженою, існують контрсоломонарі та спеціальні дійства проти них (церковний
дзвін, заклинання, погрожування зброєю), що можуть їх спинити [Oięłeanu 2004,
с. 196-197]. З концепцією А. Оїштяну можна погодитись, тим більше що версія фра¬
кійських коренів народних уявлень румунів про соломонарів має підтвердження в
археологічних знахідках дако-гетського періоду: з поселення Летніца, стоянки Лупу
(І. Крішан, Д. Берчіу, Д. Олтян) [Вегсіи 1969, с. 154-157; Соиііапи 1984, с. 365-366; Oltean
2002, с. 448].
Досі у спеціальній етнологічній літературі триває дискусія щодо точного пе¬
рекладу та правильного трактування терміна капнобатай, що був використаний свого
часу Страбоном. На думку дослідників, він є одним з перших означень міфічної ді¬
йової особи, що керує атмосферними явищами. Найбільш вірогідною, на нашу дум¬
ку, є позиція румунських дослідників В. Пирван та Т. Херсень, які переклали термін
як той, хто подорожує крізь хмари, порівнявши його функції з дійствами гето-
місійських жерців. Не можна також не погодитись з думкою А. Оїштяну, за якою
тільки проведення аналогії між термінами капнобатес (який подорожує крізь хмари - у
Страбона) та аеробатес (який, подорожує в повітрі, використаний у праці Аристофана
«Хмари») може дати ключ для вирішення питання про можливий зв'язок у часовому
просторі фракійських жерців капнобатай із соломонарями у румунській народній тра¬
диції [Herseni 1979, с. 19; Oięteanu 2004, с. 183-185; Pdrvan 1982, с. 95].
У дослідженні етимології терміна соломонар існує також декілька наукових
версій. Згідно з однією з них, він походить від назви жерців Залмоксіса - салман
(К. Нікулає) [Niculae 1995, с. 43]. М. Гастер висловив припущення, що термін утвори¬
вся від поєднання двох інших: шоломанце (Саламанка) - назва магічної школи, яку
проходили соломонарі, та соломоніє, утворений від царя Соломона.
Останнім часом утвердилася версія, відповідно до якої назва персонажа похо¬
дить від імені легендарного біблійного царя Соломона (970-931 pp. до н. е.), з дода¬
ванням до кореня суфікса - «ар». Деякі риси соломонаря були запозичені з циклу
канонічних легенд, а також апокрифів про біблійного царя, який став у свідомості
народу патроном ворожіння та чародійства (В. Белтяну, А. Оїштяну) [Balłeanu 2000,
с. 79, 88, 169; Oięteanu 2004, с. 196-197]. В. Белтяну у своїй праці «Румунська народна
магічна термінологія» детально зупинився на етимології назви та історії першої
згадки терміна. У довіднику досліджено понад 308 народних термінів. Учений по¬
дав також список персонажів, пов'язаних із метеорологічної магією: клірик (сіігіс),
гєцар (ghetar), гріндінар (grindinar), морой де плоає (moroi de ploaie), людина майстер (от
meęter), пьєтрар (pietrar), соломон (solomon), соломонар (solomonar), соломонеріце
(solomonarita), соломоніце (solomonita), стрігой де плоає (strigoi de ploaie), шеркан (ęercan),
шоломеріце (ęolomarita), гиоломец (ęolomat), вилве (valva), вилваги (valvaę), згребунцаш
(zgrabuntaę), згрімінцєш (zgriminteę) та ін. Дослідник дійшов висновку, що лише тер¬
мін соломонар має загальний характер та трапляється майже в усьому ареалі прожи-
о-С\2Л0 47 0^a/D<у
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
вання румунів. На основі аналізу текстів стародавніх книг XV - XIX ст., автор про¬
стежив даний термін у працях, що відносяться переважно до XVIII ст., доводячи, що
разом із терміном фармазон він має слов'янське походження. Щодо термінів грінді¬
нар та пьєтрар (gńndinar, pietrar), то вони з'явилися набагато пізніше, утворившись
на румунському ґрунті від основи та суф. - «ар». Дані терміни учений зарахував до
категорії «ізольованих», регіональних термінів, що вживаються лише на Буковині
та Трансільванії [Balteanu 2000, с. 25-82, 119].
Привертає увагу також ціла низка робіт, в яких гіаводиться змістовний порів¬
няльний матеріал про існування подібних персонажів в інших народів. Маємо на
увазі матеріал про існування в різних народів аналогічних до румунських соломона¬
ря та дракона міфічних істот. Так, румунські дослідники С. Клейн та Р. Вулкенеску
подають мадярський аналог румунського соломонаря - garabantzds Diak, та болгарсь¬
кий - Zauberprophet [Klein 1944, с. 424; Vulcdnescu 1985, с. 424]. Вірування гуцулів у мі¬
фічного персонажа, який верхи на білому коні несе град, знайшли своє відобра¬
ження у праці «Гуцули» Р. Ф. Кайндля [Кайндль 2000, с. 95]. У ній також міститься
інформація щодо уявлення гуцулів про крилатих гадюк - зьміїв [Кайндль 2000,
с. 117]. Варто назвати ще чимало робіт, що дали змогу провести паралелі з аналогіч¬
ними обрядами, що побутують у французів - церемонії з Тараскою на Трійцю у
Провансі (Л. Покровська) [Покровская 1977, с. 47]; польських карпатських гуралів -
уявлення про планетників, які переносять лід в хмарах з Льодовитого океану та тов¬
чуть його у ступах (М. Толстой) [Толстой 1995, с. 535-537]; балканських слов'ян - ві¬
рування у хал, від боротьби між якими походить град (А. Плотнікова, М. Толстой)
[Плотникова 1995, с. 357-361; Толстой 1995, с. 535-537; Толстой 1995 б, с. 558-560] та ла-
міїв, змієподібних чудовиськ, що приносять бурю, негоду (А. Плотнікова) [Плотни¬
кова 2004, с. 78-79] та ін. Заслуговують на увагу також дослідження авторів, які про¬
понують багатий порівняльний матеріал про побутування подібних повір'їв про
крилатих зміїв у східних та південних слов'ян (А. Гура, П. Богатирьов, Ф. Потуш-
няк, І. Георгієва, М. Беновська, О. Кольберг) [Беновска 1992, с. 44-46, 95, 102, 115-116;
Богатирев 1971, с. 167-296; Георгиева 1983, с. 60, 83-84, 90-91; Тура 1997, с. 277-332, По-
тугиняк 1941, с. 1; Kolberg 1961-1985. - Т. 19, с. 201].
Опис вірувань, пов'язаних з метеорологічною магією, знайшов своє відображення
у низці робіт автора [Мойсей 2005 в; 2005 г; 2006 г; 2007; 2007 в; Мойсей, Чучко 2007]
Можемо констатувати, що сьогодні у науковій етнологічній літературі немає
однозначних поглядів щодо походження постаті соломонаря у народних уявленнях,
остаточно не визначено місце даного персонажа у демонологічній ієрархії.
Третю групу праць становлять дослідження, присвячені вивченню обряду
калоян. Найбільш дискусійним залишається питання його походження. Щодо цього
є декілька версій та гіпотез.
1. Згідно з тією, яку обстоюють російські дослідники М. І. та С. М. Толсті,
Л. Клейн та ін., обряд герман (болгарський аналог калояна. - А. М.) має слов'янське
походження. Так, Л. Клейн виводить його корені (разом із обрядом пеперуда) з язич¬
ницького культу головного слов'янського бога неба і блискавки - Перуна. За його
версією, болгарська легенда про смерть Перуна є в «Истории во кратце о болгарском
народе славянском» (1792) Спиридона, зокрема у розділі «О Перуне или пеперуда,
краля болгарского». В ній Спиридон розповів про те, як болгари вшановували Перу-
<НЗ\2Л© 48 0^2/с>о
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
на: «во время бездожия собираются юноши и девицьі, избирают единаго или от де-
виц или юношах и облачают его в мрежу, аки в багряницу, и сплетут ему венец от
бурянов в образ краля Перуна, и ходят по домах, играюще и спевающе, часто поми-
нающе беса того, и поливаются водами и Перуна того, и сами себе; люди же бездум¬
ний дают им милостьіню, они же, собравше милостьіню тую, купуют ястье и питие и
делают трапезу, ядят и пиют во славу Пеперуда того» [Клейн 2004, с. 333-334].
JI. Клейн безпідставно на основі опису Спиридона робить висновок про ще
одну дійову особу чоловічої статі - Калояна, який, на його думку, уособлює самого
Перуна, пов'язаного з днем літнього сонцестояння (Купала). Обряд відтворює, на
думку вченого, смерть убитого колись бога, який помер, щоби знову відродитися
(«Пеперуда злата пред Перуна лята»). Л. Клейн вважає, що подібність свят Купала,
похорону Ярила, Костроми та інше свідчить про те, що всі вони є відгалуженням
одного і того ж свята, пов'язаного з Перуном. Так, у випадках, коли ховають не його
зображення, а його ім'я не згадується під час ритуалу, дійство розвивається навколо
близьких до нього жіночих персонажів (відьом, русалок) або посланців до нього
(жертв) [Клейн 2004, с. 334-335].
Твердження Л. Клейна викликає сумніви. По-перше, досить туманний переказ
Спиридоном тексту легенди. Важко точно визначити, про кого мовиться - про Перу-
на-бога, чи Перуна-короля. По-друге, в описі Спиридона немає жодної вказівки на
наявність в обряді антропоморфної глиняної ляльки (Калоян). У нього описується
обряд пеперуда, де головну роль виконують хлопчик або дівчинка, вбрані у зелень, які
співають, ходячи по селу, а наприкінці влаштовують «трапезу» на зібрані гроші та
продукти. Л. Клейн штучно ототожнив обряд, описаний Спиридоном, з практикою
проведення пеперуди у XX ст., коли учасники часом брали участь у похованні глиня¬
ної ляльки Германа (Калояна). Отже, версія Л. Клейна базується на здогадці, тому що в
описі Спиридона обряд пеперуда описаний у його первісному виконанні.
Більш аргументовано спробували довести факт слов'янського характеру обря¬
ду М. І. та С. М. Толсті. їхні твердження спираються на матеріали обряду голосіння за
Макаром біля колодязя, зареєстровані ними у північному Поліссі - с. Стодоличі Лель-
чицького району Гомельської області. Згідно з ним учасниця обряду сипала у коло¬
дязь освячений мак або вішала на журавель рушник, збовтувала палицею воду та го¬
лосила за Макаром: «Макарко, синочок / Да вул'ез из водьі / Розлеі слозьі по свату)
землі» [Толстой 2003, с. 79; Толстой, Толстая 1978, с. 97]. Учені також відзначили, що
ім'я Макар, Макарушка в одному із сіл Архангельської області належить персонажу
святочної гри в покійника, якого носять по селу та оплакують - Макарушку носити
[Толстой 2003, с. 80]. Якщо припустити, що ритуал голосіння за Макаром біля колодя¬
зя, описаний М. І. та С. М. Толстими, є тотожним з калояном (германом), це було б важ¬
ливим внеском у дослідження проблеми, дало б змогу відчутно розширити ареал
поширення обряду, який відомий на більшості території проживання східних роман¬
ців (Румунія, Республіка Молдова, Добруджа, Буковина), частини Болгарії, Сербії.
Однак, на жаль, обряд голосіння за Макаром був зафіксований ученими лише в одному
селі, що є вкрай недостатнім для узагальнень чи висновків. Крім того, подібний із
германом лишень ритуальний текст, натомість відсутня ритуальна глиняна лялька,
обряд відмінний за структурою та складом учасників. Ймовірно тут варто говорити
не про генетичну, а типолргічну спорідненість обрядових практик.
o-G\S*V0 49 Є^Й/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
На сторінках деяких етнологічних видань можна натрапити на помилкові
трактування болгарського германа і східнороманського калояна як двох різних обря¬
дів. Н. Велецька навіть обґрунтувала цю ідею різними стадіальними рівнями розви¬
тку у слов'ян та східних романців: у гетів посланця до небес відряджали раз на де¬
кілька років, у язичників-слов'ян - декілька разів на рік [Велецкая 2003, с. 199].
2. Згідно з іншою версією походження обряду, прихильниками якої були пе¬
реважно румунські вчені (Д. Олтян, В. Сирбу), калоян пов'язаний із фракійськими
культами. Твердження даних авторів ґрунтується на матеріалах археологічних дос¬
ліджень [Oltean 2002, с. 436-437; Sdrbu 1993, с. 60-66]. Привертає увагу також твер¬
дження В. Зеленчука, Ю. Поповича, Т. Златковської про те, що ареал поширення
обряду збігається із зоною розселення північної групи фракійських племен в
останні століття до н. е. - перші століття н. е. І це, на їхню думку, доводить, що схід-
нороманські та болгарські форми проведення обряду за походженням пов'язані зі
стародавніми фракійцями та їх релігією [Зеленчук, Попович 1981, с. 198-199; Златковс-
кая 1964, с. 82-87]. Подібних висновків дійшли і деякі болгарські дослідники (П. Ба-
санович, Г. Кацаров), які вважали, що герман, або германчо, пов'язаний з певними
фракійськими божествами [Басанович 1891, с. 109; Кацаров 1905, с. 116]. У своїй роботі
М. Арнаудов найменування болгарського обряду пов'язав з іменем св. Германа, з
тим, що пізніше обряд був приурочений до дня цього святого [Арнаудов 1971, с. 204].
Ця, на наш погляд, найбільш вірогідна версія, підтверджується результатами архео¬
логічних досліджень та даними писемних джерел («Історія» Геродота тощо).
3. Існує ще одна позиція, згідно з якою коріння обряду калоян варто шукати у
стародавніх римлян чи греків (І. Кандря, Т. Папахаджі, Н. Денсушану, М. Беза,
Г. Івенеску та ін.). Так І. Кандря та Т. Папахаджі вбачають корені цього обряду у
святі Аргеїв, влаштованого стародавніми римлянами, коли, на їхню думку, відбува¬
лися подібні «ворожіння» дощу [Candrea 2001, с. 92-99; Papahagi 1923, с. 102]. На рим¬
ських аналогах обряду наполягав Н. Денсушану, який одним із перших у румунсь¬
кій історіографії звернув увагу на деякі спільні елементи у проведенні румунського
калояна та фригійського свята на пошанування бога Аттіса, під час якого ховали
образ божества [Densuęianu 1913, с. 259-262].
У своїй роботі «Поганство у румунському фольклорі» М. Беза стверджував,
що корені обряду потрібно шукати у культі бога природи, який помирає і народ¬
жується. Ритуал на його честь пов'язаний із водою. На думку вченого, враховуючи
цей реальний феномен, глибоко вкорінений у народній свідомості, служителі хрис¬
тиянської церкви сумістили нове свято Іоанна Хрестителя зі старими обрядодіями,
присвяченими Адонісу [Beza 1928, с. 32-36]. Ця версія підтримана також у роботі
Г. Івенеску. На думку вченого, пізніше, коли частина слов'ян розселилася на Бал-
канському півострові, вони запозичили від греко-римського населення Балкан ре¬
зультати цього релігійного синкретизму. На підтвердження сказаного дослідник
посилався на деякі приклади з фонетики цих народів. Назва «Еле» (або «Ян»), що
розповсюджена у румунів та болгар як назва свята Калояна (болг. «Eniuv den»), вка¬
зує, на його думку, на грецькі корені. За Г. Івенеску, закінчення «ан» є тим самим
грецьким народним фонетизмом. Тому вчений припускав, що калоян був грецьким
обрядом, згодом втраченим у ритуальній практиці, а потім і зниклим з мовного обі¬
гу [Ivanescu 1967, с. 20-22].
<н5\2Лс> 50 0*>2/сК>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
На наш погляд, твердження про грецькі чи римські корені обряду не позбавле¬
не наукового підґрунтя. Про можливе запозичення обрядів, пов'язаних із похороном
образів божеств свідчить значна поширеність подібних обрядів у різних за поход¬
женням народів Балканського півострова, а також східних слов'ян. У цих народів во¬
ни належать, напевне, до кола обрядів «умираючого» та «оживаючого» божества.
Походження германа (калояна) ґрунтовно висвітлене у працях болгарських дос¬
лідників М. Арнаудова [Арнаудов 1971], П. * Басановича [Басанович 1891, с. 109],
М. Беновської [Беновска 1981, с. 235-255], X. Вакарельського [Вакарелски 1977, с. 614-615],
С. Генчева [Генчев 1973, с. 31-38], С. Зечевича [ЗечевиН 1976, с. 249-263], Г. Кацарова [Ка-
царов 1905, с. 116], С. Костова [Костов 1912-1913, с. 108-124], Р. Попова [Попов 1989]. Так,
М. Арнаудов припустив, що герман персоніфікував злі стихії, що перешкоджають
розвитку рослинності, хоча і визнав, що в народній традиції таке тлумачення про-
слідковується слабко [Арнаудов 1971, с. 223-225]. На думку X. Вакарельського, в образі
германа народ втілив наслідки засухи з метою умилостивити божество, а імітативна
магія має у цьому обряді другорядне значення [Вакарелски 1977, с. 614-615].
За Л. Марковою, яка дослідила цей обряд у болгар, Герман уособлює символіч¬
ну відкупну жертву, що має позбавити від лиха. Тому, на її думку, в народі кажуть
«Герман помер від засухи заради дощу» [Маркова 1978, с. 226].
Не можна не згадати твердження сучавського дослідника І. Дрегушанула,
який походження обряду калоян пов'язав із давнім ритуалом поховання бога Аттіса
у малоазійських фракійців. Згідно з міфом, під час пошесті та засухи у Фрігії ора¬
кул порадив людям поховати тіло Аттіса та вшановувати як божество Кібелу. Ос¬
кільки тіло юнака не збереглося, фрігійці поховали його зображення з дотриман¬
ням усієї процедури похоронної процесії. І. Дрегушанул наполягав на більшій дав¬
нині малоазійського обряду, ніж «дакські посланці» часів жерця Зал Мокса
[Draguęanul 2005, с. 25]. Дослідник пов'язував ритуальну ляльку калояна зі знахідками
докукутенського (дотрипільського) періоду, а саме статуетками, захованими по ку¬
тах осель, під ватрами або на ланах.
Дещо надуманими виглядають також його порівняння назв ритуальних ляльок
калояна - Батька сонця з божествами Ану, Ураном, Аполлоном, Матері дощу - з Землею,
Геєю, Бендіс, Докією, Кі, Артемідою чи Деметрою. Не можна погодитись з тверджен¬
ням дослідника про те, що калоян зберігся до наших днів лише на сході Мунтенії.
Щодо проблеми дослідження етимології назви обряду калоян, то найпошире¬
нішою версією є походження його назви від давньослов'янського «кал» - глина або
«кален» - глиняний [Зеленчук, Попович 1981, с. 199; Candrea 1928, с. 98; Oltean 2002,
с. 435; Papahagi 1979, с. 73]. Однак з цього приводу є й інші припущення: від румуно-
болгарського правителя Іоніце Калояна (1197-1207), від приурочення до календар¬
них свят: Германа (св. Герман - 12/25. 05), Ерменчо (св. Єремія - 1.05) тощо [Агапки¬
на 2002, с. 326-327]. Існує також версія, згідно з якою Калоян - грецька фольклорна
титулатура Іоанна Хрестителя (російського Івана Купали) - «Калос Ян» (прекрас¬
ний Іоанн) [Клейн 2004, с. 277]. На нашу думку, вищеназвані імена починають асо¬
ціюватись із дослідженим обрядом на більш пізньому етапі його еволюції і зовсім не
відображають його первісний зміст.
Стосовно припущення, що обряд походить від імені болгарського правителя
І. Калояна, варто підкреслити, що у Болгарії з правлінням царів Калояна та Івана
о-С\2Л0 51 0*>2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Асеня II пов'язують період, коли Болгарська держава пережила один з етапів най¬
більшого свого розквіту. У Болгарії є села, названі на честь царя Калояна, вулиці
багатьох міст і містечок. До цього треба також додати, що за часів існування Друго¬
го Болгарського царства до її складу належала значна частина Фракії. Отже, дане
припущення, за умов подальшої розробки, має право на існування.
Назва вулиці у
м. Поморіє, Болгарія
(фото автора)
Антропологічна
реконструкція обличчя бол¬
гарського царя І.Калояна
(1197-1207)
Назва села на
півночі Болгарії
(фото автора)
У сучасній Румунії плювіальні обряди становлять об'єкт вивчення трьох нау¬
кових центрів, розташованих у Бухаресті, Яссах та Клуж-Напоці. У працях румун¬
ських учених в основному узагальнюється матеріал, характерний для всього ареалу
проживання румунського народу (А. Олтяну [Olteanu 1999, с. 414-419], І. Гіною
[Ghinoiu 1997, с. 37; Ghinoiu 2004, с. 251], Н. Константінеску [Constantinescu 1986, с. 35-
37], І.-А. Кандря [Candrea 1928, с. 93-98; Candrea 1944; Candrea 2001], В. Бутуре [Butura
1992, с. 195-201], А. Оїштяну [Oięteanu 2004, с. 342-348], Г. Чаушану [Сіащапи 2001] та
ін.). Проблему типологізації обрядів калоян та папаруда досліджують нині І. та
М. Кучеу. Вони шляхом картографування обрядів у загальнорумунському ареалі
зробили значний внесок у багаторічну роботу зі складання «Румунського етногра¬
фічного атласу» [Сисеи, Сисеи 1988, с. 23; Сисеи 2000, с. 61]. У роботах Д. Попа [Pop
1981, с. 7-26; Pop 1989, с. 146-160; Pop 1998] та М. Олінеску є згадка про відмінність
двох варіантів (або навіть ритуалів) у плювіальному обряді - Калоян та Матір дощу.
Так, М. Олінеску зафіксував Калоян, що проводився для викликання дощу, і Матір
дощу-Батько сонця - для його зупинення [Olinescu 2003, с. 244-245]. В дослідженнях
подружжя І. та С. Чуботару [Ciubotaru, Ciubotaru 1983, с. 119], які обрали ареалом вив¬
чення історичну Молдову, використані й деякі приклади практикування обряду на
Буковині. На приклади його проведення на теренах Чернівецької області спирався
в своїх дослідженнях також Е. Рікман [Рикман 1979, с. 40-44; Рикман 1981, с. 29-36].
Серед робіт румунських учених важливою є праця Д. Попа «Аграрні обряди у
румунській народній традиції» (1989), в якій обряду калоян присвячено спеціальний
розділ, що є однією із перших студій такого обсягу [Pop 1989, с. 146-160]. Тут повідом¬
ляється про першу згадку обряду - у матеріалах, зібраних Г. Сеулєску, виданих по
о-С\ЄЛ0 52 0*>2/сК>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
його смерті (помер 1864 року - А. М.)1. Подана історіографія проблеми. На основі за¬
лучення широкого кола джерельних та польових матеріалів, що зберігаються у етно¬
графічному архіві Клужського центру соціальних досліджень, зроблена чи не най¬
першу спробу дослідити ареал поширення обряду та початкову форму його прове¬
дення. Д. Поп відзначив два варіанти у тексті ритуалу: 1) міфічного персонажа про¬
сять піднятися на небеса і пустити дощ; 2) йдеться про його смерть та безнадійний
пошук батьками. Вчений зробив вагомий внесок у розробку питання про поєднання
на терені проживання східних романців обряду калоян із папарудою. Зокрема, подав
приклад найяскравішого такого поєднання, виявленого у с. Бусуркани Галацького
повіту Румунії. Так, у ньому дівчата, які несли ховати ляльку, були прикрашені зе¬
ленню, їх кропили водою та називали папарудами Калояна [Pop 1989, с. 164].
Поза увагою дослідників не залишився також порівняльний аспект характе¬
ристики плювіальних обрядів. Так, у роботах Т. Агапкіної [Агапкина 2002, с. 326-330],
H. Велецької [Велецкая 2003, с. 100-101, 199], А. Гури [Тура 2004, с. 37], Г. Кабакової,
I. Седакової [Кабакова, Седакова 1995, с. 498-500], В. Кедриної [Кедрина 1912, с. 101-139],
С. Килимника [Килимник 1962, с. 369-370], М. Салманович [Салманович 1977, с. 296-
312; Салманович 1978, с. 244-257], В. Соколової [Соколова 1979, с. 200-204], В. Харузіної
[Харузіна 1912, с. 140], П. Шейна [Шейн 1898, с. 333] та ін. [Candrea 1928, с. 93-98] зна¬
ходимо змістовний матеріал для порівняння східнороманського калояна із подібни¬
ми обрядодійствами в ритуальній практиці східних слов'ян: похорон Костроми, зо¬
зулі (хрещення зозулі), похорон Ярила, народження і похорон Колодки, похорон Кузьми і
Дем'яна, похорони чернігівської ляльки Іван, опудал Мари чи Марени, Кострубонько,
русалки, похорон 2-х ляльок - Сухотинки і Мокротинки та ін. Матеріал для порів¬
няння з подібними обрядами у народів Балканського півострова міститься у робо¬
тах Г. Кабакової, І. Седакової [Кабакова, Седакова 1995, с. 499], J1. Маркової [Маркова
1978, с. 223-243], Ю. Іванової [Иванова 1978, с. 258-267], Т. Філімонової [Филимонова
1978, с. 134-137] та ін. Зокрема, у них здійснено суттєвий компаративний аналіз об¬
рядів герман у болгар та сербів, похорону матері сонця у албанців тощо.
Досить суттєвий фактаж для порівняння міститься у досліженнях
Е. Квілінкової [Квилинкова 1999, с. 99-107; Квилинкова 2002] та В. Мошкова [Моиіков
1902, с. 45], в яких описаний гагаузький обряд викликання дощу - германчо на тере¬
ні Молдови, П. Штефенуке [§tefanuca 1991], в якій відтворено обряд похорону риту¬
альної ляльки у с. Верхні Попепгги (Сорока, Молдова), а також В. Зеленчука «Насе¬
лення Бессарабії та Подністров'я у XIX ст.» [Зеленчук 1979]. Так, В. Зеленчук зараху¬
вав такі дохристиянські обряди, як русалії, калоян й новорічні з рядженими (коник,
олень та ін.), до давніх культурних традицій, спільних для молдаван, південних і
східних слов'ян [Зеленчук 1979, с. 235].
Дані узагальнюючого характеру про комплекс плювіальних обрядів були на¬
ведені автором даного дослідження у декількох власних роботах, присвячених тра¬
диційній культурі румунів Буковини [Мойсей 2005 в; 2006 б; 2006 л.; Славнич, Мойсей
2006; Moisei 2007; 2007 Ь] та 2 статтях, опублікованих у «Народній творчості та етно¬
графія» (2005. -№ 4. - С. 45-52; 2006. - № 3. - С. 42-52).
1 Обряд зафіксований на терені історичної Молдови: цс була глиняна статуетка завдовжки з долоню (див. працю:
Pop D. Obicciuri agrarc in traditia populara romancasca. - Cluj-Napoca: Dacia, 1989. - P. 146).
о<Л2Лс) 53 0^2/O-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Отже, до сьогодні у науковій етнологічній літературі не існує чітких пози¬
цій як щодо походження та етимології назви обряду, так і стосовно типологізації та
картографування калояна. Значно ускладнює дослідження обряду той факт, що да¬
ні про його проведення досить пізно потрапили до наукових праць (приблизно з
30-40-х pp. XIX ст.). Найповніше обряд у східних романців був описаний у джерель¬
них матеріалах кінця XIX - початку XX ст. На даний час питанням типологізації та
картографування плювіального обряду займається організаційний комітет зі скла¬
дання «Румунського етнографічного атласу».
До четвертої групи праць варто зарахувати дослідження, що стосуються об¬
ряду папаруда.
Основна дискусія точилася навколо проблем походження обряду, етимології наз¬
ви, порівняльної характеристики цього етнографічного явища. Викликають науковий
інтерес спроби типологізації та картографування даного плювіального обряду.
У наукових дискусіях про ґенезу обряду, що тривають і на сучасному етапі,
можна виділити декілька позицій. Одна з них належить російським дослідникам
В. Іванову, В. Топорову, JI. Клейну, А. Плотніковій та ін. Вони наполягали на тому,
що обряд був пов'язаний із культом давньослов'янського бога Перуна. Етимологія
назви обряду, на їхній погляд, походить від імені того ж давньослов'янського бога
[Иванов, Топоров 1974, с. 36, 104; Плотникова 2004 б, с. 144]. Аналогічної думки дотри¬
муються югославські дослідники М. Філіпович та С. Зечевич, які чітко вказують на
зв'язок додольських обрядів (сербський аналог румунської папаруди) з культом Перу¬
на, підкреслюючи, що корені обряду потрібно шукати у часи більш архаїчні [Кашу-
ба 1978, с. 201].
Низка румунських вчених на противагу згаданій позиції вказує на фракійські
корені плювіального обряду (Г. Теодореску) [Teodorescu 1886, с. 129], або на його дак-
ське походження (М. Комша, Д. Олтян) [Comęa 1987, с. 196; Oltean 2002, с. 434-435]. На
підтвердження своєї версії археолог М. Комша навела приклад ідентифікації обря¬
ду викликання дощу на уламках керамічної вази, знайденої у поселенні Попешти-
Новач (Джурджівський повіт Румунії) [Сот§а 1987, с. 196].
Зважаючи на той факт, що ритуали викликання дощу територіально не об¬
межені слов'янською етнічною спільнотою, російський дослідник С. А. Токарев виз¬
навав давньобалканський, а не слов'янський характер папаруди. На його думку, про
це свідчить і подібність назв та ідентичність складових частин обряду у різних за
своїм походженням народів Балканського півострова. Факт найкращої консервації
ритуалу в цьому регіоні вчений пояснює повільним культурним розвитком наро¬
дів, поневолених Османською імперією, та їх тяжінням до старовини як своєрідної
форми спротиву завойовникам [КООСЗЕ 1983, с. 136].
Найближча до істини, на наш погляд, позиція, згідно з якою папаруда має ін¬
доєвропейські корені (Р. Вулкенеску, І. Гіною та ін.) [Ghinoiu 2004, с. 247; ICCPR 1988,
с. 244-245; Vulcanescu 1985, с. 419]. Про це свідчить факт явної ідентичності основних
етапів проведення обряду, складу його основних дійових осіб у багатьох індоєвро¬
пейських народів. На відміну від дещо обмеженого ареалу поширення обряду кало¬
ян, папаруда відома у великій кількості індоєвропейських народів.
Б. Рибаков був схильний шукати корені вивчаємого ритуалу викликання до¬
щу в неоліті. Він припускав, що саме додола зображена на деяких неолітичних рель-
<К>\£Л© 54 0^2/сН>
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
єфах, знайдених в Концеиггях (Республіка Молдова) [Рьібаков 2002, с. 162-180]. На
уламках посуду, що належить до енеолітичної трипільської культури, учений вба¬
чав ритуальні танці плювіального характеру. На них він бачив також малюнки гу¬
сениць, з яких вилуплюється метелик (вчений ототожнював додолу з метеликом. -
А. М.) [Рибаков 1965, с. 40-41]. Аналогічної думки дотримується Л. С. Клейн, який
вважав, що дівчина з піднятими руками з настінних розписів у печері Магура, що
біля Відіна (неоліт-доба заліза), уособлює метелика (в уявленнях слов'ян він сприй¬
мався як душа покійника чи демона) [Клейн 2004, с. 268-269].
Цікаві також роботи, автори яких
зауважили подібність тексту папаруди з
молитвами, зверненими до Юпітера, та
виголошуваними з метою викликання
дощу у Стародавньому Римі (Г. Чаушану)
[Ciauęanu 2001, с. 38-39]. Л. Маркова у сво¬
їй статті, присвяченій болгарським кален¬
дарним обрядам, вбачає в основі ритуалу
імітативну магію, зорієнтовану на певне
язичницьке божество, яка згодом поєдна¬
лася з елементами християнського культу
[Маркова 1978, с. 225]. На думку Л. Бердан,
в основі папаруди лежить ритуал ініціації
молодих дівчат [Berdan 2001, с. 75-76]. На
зв'язок ритуалу з культом предків вказу¬
вав С. А. Токарев. На його думку, про це
свідчить той факт, що перед обходом села
процесія дівчат відвідувала цвинтар, а та¬
кож жертвоприношення: по завершенні
обряду кидали у річку зелень, вінки, їжу
[КООСЗЕ 1983, с. 135].
У дослідженні етимології назви обряду папаруда існує також чимало наукових
версій та гіпотез. Одну з них спробував обґрунтувати Р. Вулкенеску у праці «Ру¬
мунська міфологія» (1987), згідно з якою перша частина складної назви - «папа»
може походити від грецького терміна «паппос» (прадід, міфічний дід), що іноді ви¬
значений як божество-покровитель, а друга - «руде» є слов'янського походження.
Термін «руда» у болгар трактується як родич, рід, a «roźdenie» - рідня; у росіян -
кров, кровний зв'язок. Виходячи з цього, Р. Вулкенеску дійшов висновку, що склад¬
ний термін папаруде є тавтологією, повторенням іншими термінами тої самої ідеї
спорідненості [Vulcanescu 1985, с. 419]. Співзвучне з нею твердження Д. Олтяна, який
вбачав походження назви у префіксі «папа», що означає батько і вживається в біль¬
шості індоєвропейських мов.
Порівнюючи обряди папаруда та калоян, вчений наголошував на їх відмінних
функціях та формах проведення. У першому випадку людина зверталася до божес¬
тва рослинності посередництвом назви папа-батько-прадід. У випадку калояна дощ
викликався через посередництво амулета (символу) [Oltean 2002, с. 435]. М. Еліаде
виводив єдине коріння «папа-батько» (у значенні божества неба) з назви скіфського
Зображення пеперуди (?) та
ітіфалічного бога (?) на настінних
розписах печери Магури у Болгарії
(Клейн Л. „Воскрешение Перуна”, с. 269)
-o-GNS^Q 55 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Зевса-Папайоса та фракійсько-фрі¬
гійського Зевса-Паппоса [Eliade 1992,
с. 198, 338].
Інший учений, І. Гіною у своїх ро¬
ботах ідентифікував назву папаруди з ве¬
ликим індійським божеством Рудра (Па-
парудра), наголошуючи на її поширенос¬
ті в усьому ареалі, в якому археологи ви¬
явили сліди фракійської цивілізації [Гіною
2004, с. 247). Як додаткові аргументи уче¬
ний навів свідчення інформаторів з різ¬
них регіонів Румунії про ототожнення в
народному сприйнятті поняття папаруда
зі «святою, високою та тонкою особою»,
«богинею, яка керує дощами», «жінкою,
яка відає дощами» тощо. За твердженням
автора, спочатку обряд був приурочений
до чіткої календарної дати, можливо, до
дня весняного рівнодення. Згодом, під
впливом християнської традиції, він про¬
водився третього четверга після Велико¬
дня, а в наші дні перейшов у ранг оказіо-
Обкладинка книги Д.Олтяна нальних, який здійснювався влітку під
„Релігія даків", 2002 р. час засухи [Гіною 1999, с. 78, 134].
Ще одна версія у дослідженні назви
обряду ґрунтується на твердженні, що папаруда (додола) походить від метелика
(Л. Клейн, Л. Маркова), або ж папаруда ототожнювалася з сонечком, яка у східних
романців має назву папалуга (А. Олтяну) [Olteanu 1999, с. 413]. Так, Л. Клейн виво¬
дить назву головного персонажа з латинського «раріїіо», франц. «раріїїоп», грец.
«цецелб», рум. «papaluga» та рос. «бабочка». Він також вказав на деяку подібність
тексту румунської папалуги з російським ритуальним зверненням до сонечка [Клейн
2004, с. 268-269]. За Л. Марковою, так само назва папаруда походить від метелика, на
підставі того, що головний персонаж ритуалу танцює з підскоками, наче пурхає.
Дослідниця зазначила також, що у Болгарії дівчата, які супроводжують папаруду,
співають обрядову пісню про метелика, який летить до Бога на небеса і просить йо¬
го дати дощ, що приніс би багатий урожай [Маркова 1978, с. 224].
Існує також гіпотеза, заснована на співзвучності назви обряду з ім'ям Анни
Перенни, яку деякі дослідники вважають давньоримською богинею вічноплинної
води [КООСЗЕ 1977, с. 16].
Найбільш вірогідною, на нашу думку, є індоєвропейська версія походження
назви папаруди. На підтвердження цього припущення взято до уваги широкий аре¬
ал побутування ритуалу серед індоєвропейських народів (у румунів, молдаван,
болгар, сербів, македонців, українців, білорусів, росіян, гагаузів, індійців, дагестан¬
ців та ін.). Ототожнення головного персонажа (папаруди) із метеликом могло стати¬
ся, на наш погляд, на більш пізньому етапі його побутування (можливо, навіть під
<хЗ\£Л0 56 ©^>2/0-0
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
впливом християнської традиції), внаслідок його поєднання із народним віруван¬
ням про те, що метелик сприймається в уявленнях багатьох народів світу як душа
покійника, що у даному разі має допомогти людям викликати дощ.
Ареал розповсюдження обряду „папаруда" на території Румунії за Л.Стойка-Васілеску
В румунській історіографії існує досить мало спеціальних робіт, присвячених
типологізації та картографуванню обряду. Одна з перших спроб здійснена у статті
Дії Стойка-Васілеску «Папаруда». В ній досліджується обряд на основі значного
джерельного масиву: відповідей на лінгвістичну анкету Б. П. Хаждеу, матеріалів
архівів Інституту етнографії та фольклору та секції етнографії і фольклору Кпуж-
ського центру соціальних наук, а також значної кількості спеціальної літератури. У
вивченні обряду, авторка також спиралася на власні польові дослідження. Це дало
змогу їй картографувати обряд на основі даних з 339 румунських сіл, а також типо-
логізувати за двома критеріями: а) вода і папаруда як визначальні функції; б) папару¬
да зникає як персонаж, її роль виконує громада. Разом з тим, ці дві категорії були
розподілені ще на підтипи: а 1 - персонаж жіночої статі в зеленій масці обходить у
супроводі дітей господарства, танцює, господині обливають його водою, обдаро¬
вують (найпоширеніший); а 2 - процесія на чолі з папарудою обливає всіх перехожих
у дорозі водою (переважно вагітних жінок); часом групу очолює «ветаф»; омивають
у воді церковні корогви; а 3 - проводиться лише навколо криниць; б 1 - практику¬
<ХЗ\2Л(2) 57 0^2/с>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ється лише жінками (переважно вагітними), які пригощаються та обливаються во¬
дою; 6 2- практикується лише вагітними жінками, їх обливають у відповідний
день; б 3 - люди обливають зненацька один одного водою; не співається текст папа¬
руди, немає головного персонажа. Дослідниця подала навіть таблицю побутування
на території Румунії згаданих підтипів у відсотковому відношенні: а 1 - 71,5 %; а 2 -
3,7 %; а 3 - 3,1 %; б 1 - 1,6 %; б 2 - 1,6 %; б 3 - 18,5 %. [Stoica-Vasilescu 1970, с. 373-387].
Незважаючи на значний свій внесок у розробку проблеми, природно, дослід¬
ниця припустилася деяких неточностей у типологізації обряду. У даному разі ми
цілком погоджуємось із критикою зазначеної статті клузькими дослідниками Іоном
та Марією Кучеу. У їхній публікації, присвяченій аналізу цього обряду, учені ціл¬
ком слушно зауважили, що Л.Стойка-Васілеску включила до своїх двох типологіч¬
них категорій декілька нехарактерних обрядів, розширюючи в такий спосіб ареал
поширення папаруди. Крім того, обряди, згруповані дослідницею у 2 категорію (б), є
лише спорідненими, хоча й об'єднані єдиною метою - викликанням дощу [Сисеи,
Сисеи 1980, с. 667-687]. Не погоджувалися І. та М. Кучеу із твердженням авторки про
те, що Карпатський масив розмежовує зони практикування обряду у Трансільванії.
Недоліками дослідження Л. Стойки-Васілеску, потрібно також вважати неповне
використання джерельних матеріалів з даної проблематики (напр., відповідей на
анкети Н. Денсушану, Т. Сперанції тощо), а також факт упущення нею у карто¬
графуванні матеріалів про побутування обряду в румуномовного населення Черні¬
вецької області України, румунів частини Банату, які проживали на території ко¬
лишньої Югославії та Угорщини [Hotopan 1984, с. 28-29] та ін.
Основною прогалиною у типологізації Л. Стойки-Васілеску, на нашу думку, є
ігнорування спорідненості папаруди із обрядами чи магічними практиками: калоян,
синджеорз та ін. Дана проблема найкраще висвітлена у праці Д. Попа «Аграрні об¬
ряди у румунській народній традиції» (Клуж-Напока, 1989). Зокрема, науковий ін¬
терес представляє використання автором 4-х ознак для визначення ступеню спорід¬
неності папаруди із обрядом колядування, а саме: 1) група, яка колядує по обійстях,
просить дозволу, перш ніж заходити на подвір'я; 2) люди вірять у те, що тим госпо¬
дарям, до яких завітала папаруда, буде щастити протягом року; 3) так само, як і ко¬
лядники та учасники синджеорза, папаруду обдаровували переважно яйцями;
4) часом дари учасники обряду випрошували через ритуальний текст. Крім того,
Д. Поп вказав на спорідненість папаруди із обрядом коза та турка у молдавських ва¬
ріантах, а також із звичаєм ходіння із ведмедем [Pop 1989, с. 135-136]. З цього приводу
варто відзначити, що це риси усіх обрядів колядного типу, які не означають спорід¬
неності з папарудою.
Ще одну спробу картографування плювіальних обрядів у румунів здійснив
румунський дослідник Г. Врабіє. Автор розмістив на карті ареали поширення різ¬
номанітних обрядових пісень і практик: плугарул, бики Синджеорза, краюл, синджеорз,
папаруда, калоян, додола, бабарага, плояшул, мати дощу-батько сонця. На карті-схемі
вказано також ареали зникнення папаруди та вживання різноманітних її назв: додола,
бабарага та ін. [цит.: Vulcanescu 1985, с. 417]. Однак, як і Л. Стойка-Васілеску, Г. Врабіє
у картографуванні обряду не використав усього комплексу джерельних матеріалів,
обмежуючи дослідження обряду лишень кордонами сучасної Румунії. Неточно
вказаний і ареал поширення папаруди у Румунії - на її півдні та сході.
о-С\2Л© 58
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
Значний внесок у розробку питання типологізації обряду зробили І. та
М. Кучеу у своїй праці «Румунські стародавні аграрні обряди» (Бухарест, 1988). По¬
рівняно із попередниками їм вдалося залучити значно більше джерельних матеріа¬
лів [Сисеи, Сисеи 1988]. Типологізація обряду, за І. та М. Кучеу, була проведена на
основі досліджень, проведених у більш ніж 1000 населених пунктів румунського
етнічного простору. За твердженнями авторів, папаруда у поєднанні з «обрядом-
близнюком» синджеорз (пепелугера) є найпоширенішою ритуальною практикою ви¬
кликання дощу та підтримки родючості землі; за ступенем її поширення на тери¬
торії проживання румунів вона конкурує тільки з відомим аграрним обрядом ру¬
мунів плугушор. Охоплюючи багатий джерельний матеріал, дана робота надалі мо¬
же стати основою для написання комплексних досліджень та порівняльних студій з
аналогічною обрядовістю народів Балканського півострова.
Питанням картографування обряду на даний час займається організаційний
комітет зі складання Румунського етнографічного атласу.
Пісні та практики проти засухи за Г.Врабіє.
Картограма (Вулкенеску Р. „Міфологія румун, народу”, с. 417)
Змістовний порівняльний матеріал про аналогічні обряди, практиковані у
слов'ян, знаходимо у роботах Т. Агапкіної [Агапкина 2002; 2004], Я. Виноградової
[Агапкина, Виноградова 2004], В. Зеленчука [Зеленчук 1979], Я. Клейна [Клейн 2004],
Р. Ковалевої [Ковалева 1976], А. Плотнікової [Плотникова 2004 б], Б. Рибакова [Рибаков
2002], В. Соколової [Соколова 1979], С. Токарева [Токарев 1957], М. Толстого [Толстой
2003] та ін. Подані у цих роботах дані важливі для проведення типологічних пара¬
лелей з аналогічними обрядами у росіян: обряди збирання хрестів, прикрашення бе¬
різки тощо [Соколова 1979, с. 97, 142, 174-176]; в українців та білорусів: кущ у населен-
o-G\g-V0 59 0^>2/ć>o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ня білоруського та українського Полісся, український обряд тополя [Агапкина, Вино¬
градова 2004, с. 68-69; Агапкина 2002, с. 174-176, 193-197]. В основному, у цих працях
порівняльна характеристика стосувалася лишень обрядів викликання дощу у сло¬
в'янських народів. Виняток становлять роботи Б. Рибакова та Л. Клейна, в яких на¬
явні деякі матеріали про виконання подібного обряду у Молдавії та Румунії. Втім, і
в них відчувається недостатність джерельних матеріалів щодо східнороманського
ритуалу папаруда [Клейн 2004, с. 268-269; Рьібаков 2002, с. 172-180]. Найбільш ґрунтов¬
ними є дослідження обрядів додола та Зелений Юрій, практиковані індоєвропейськи¬
ми народами, у «Золотій гілці» Д. Фрезера [Фрззер 1983, с. 72-73, 126-130], що під¬
тверджується солідною документальною базою.
У роботах болгарських учених М. Арнаудова [Арнаудов 1971, с. 178-179, 206],
М. Беновської [Беновска 1981, с. 236], X. Вакарелської [Вакарелски 1977, с. 517], С. Ген-
чева [Генчев 1974, с. 351], Р. Попова [Попов 1989, с. 67] проаналізовано проведення
обряду піпіруда у поєднанні з германом у населення північно-східної Болгарії.
Досить вагомий матеріал для порівняння знаходимо у роботах Е. Квілінкової
та О. Накко, в яких описується гагаузький обряд викликання дощу - папаруда-
піпіруда (поєднаний з обрядом германчо) на терені Молдови [Квилинкова 1999, с. 99-
107; Квилинкова 2002; Накко 1891]. У працях П. Штефенуке «Фольклорні дослідження
у долині Нижнього Дністра» (1937), та В. Зеленчука «Населення Бессарабії та По¬
дністров'я у XIX ст.» міститься матеріал про аналогічні обряди у молдаван. Так,
В. Зеленчук зарахував такі обряди, як русалії, Дрегайка та папаруда до спільних кален¬
дарних молдовсько-слов'янських вірувань та обрядів [Зеленчук 1979, с. 234]. Відомос¬
ті про проведення подібного обряду у народів Дагестану є у роботі Н. Авшалумової
[Авшалумова 1995, с. 105; Народи Дагестана 2002, с. 68-70].
Варто відокремити у цій низці робіт монографію А. Плотнікової «Етнолінгвіс-
тична географія Південної Славії» (2004), в якій на солідній фактологічній базі про¬
аналізований та картографований матеріал про обряд викликання дощу у південних
слов'ян (у хорватів, сербів, македонців, болгар). Автор наголошує на тому, що обряд
зафіксований і в балканських неслов'янських традиціях (грецькій, албанській, ру¬
мунській), де відомий під аналогічними назвами [Плотникова 2004 б, с. 141-145].
Дані узагальнюючого характеру про обряд папаруда були подані автором цієї
роботи у цілій низці наукових статей [Мойсей 2006; 2006 д; 2006е].
П'ята група праць - дослідження, присвячені вивченню календаря дівочих
ворожінь східнороманського населення Буковини.
Тематика дівочих ворожінь привертала увагу таких дослідників, як М. Я. Сал¬
манович [Салманович 1973; 1977; 1978], Г. К. Кожолянко [Кожолянко 2004; 2006],
І. Г. Чеховський [Чеховський 1998; Чеховський, Мойсей 2000; 2000 б; Cehovski, Moisei
2000], А. Є. Мойсей [Чеховський, Мойсей 1998], С. Джуржу [Чеховський, Джуржу 2001].
В їхніх роботах висвітлювались деякі аспекти згаданої проблеми, зокрема, у роботах
М. Я. Салмановича можна знайти інформацію про ворожильні обряди дівчат у
центральнорумунському ареалі; у третьому томі «Етнографії Буковини»
Г. К. Кожолянко на основі значного масиву матеріалів польових досліджень про¬
аналізовані дівочі ворожіння населення Буковини, приурочені до календарних
свят, вміщені деякі дані про комплекс дівочих ворожінь - «Вєрджєл». Спроба порів¬
О-6Ч2Л0 60
РОЗДІЛ 1. ДЖЕРЕЛЬНО-ІСТОРІОГРАФІЧНА БАЗА
няльного аналізу ворожильної обрядовості румунів (молдаван) та українців Черні¬
вецької області здійснена у роботах І. Г. Чеховського, А. Є. Мойсея та С. Джуржу.
Якщо у монографії І. Г. Чеховського та А. Є. Мойсея «Дохристиянські витоки і
слов'янські паралелі шлюбної обрядовості молдаван Верхнього Попруття» описані
найбільш характерні дівочі ворожіння у молдаван долини Пруту [Чеховський, Мой¬
сей 1998]. У роботі І. Г. Чеховського та С. Джурджу зроблена спроба виявити
слов'янські, зокрема українські, паралелі у календарній традиції румунів та молда¬
ван Чернівецької області [Чеховський, Джуржу 2001, с. 222]. Автори вважали, що один
з найхарактерніших «андріївських» обрядів - символічна «сівба» і «боронування»
«посіву» конопель чи льону, який відомий серед усіх етнографічних груп українців
Карпатського регіону (та й інших укр. земель) - не існував у репертуарі цього свята
у румунів та молдаван Чернівецької області» [Чеховський, Джуржу 2001, с. 225]. Ре¬
зультати наших досліджень доводять існування згаданих обрядів у східноромансь¬
кого населення Буковини. Висновки про те, що „традиційний обрядовий реперту¬
ар календарних ворожінь (на прикладі свята Андрія) у магічній практиці румунів
та молдаван Чернівецької обл. утвердився під значним впливом сусідів-українців,
внаслідок міжкультурного контакту на етнічному порубіжжі" [Чеховський, Джуржу
2001, с. 226] нам також здається дещо сміливим. Водночас, слід надати належне ав¬
торам за кропітку збиральницьку роботу, а саме залучення матеріалів про дівочі
ворожіння з румуномовних сіл Тарасівці, Несвоя, Балківці, Мамалига Новоселиць¬
кого р-ну та Волока Глибоцького р-ну.
У цілому ж слід констатувати відсутність цілісного дослідження календаря
дівочих ворожінь у румунів Буковини, їх класифікації, спеціальних досліджень
їх побутування у різних регіонах Буковини, їх місця і ролі у дошлюбному житті
молоді, що відкрило б перспективу узагальнення циклу свят, відзначило б важ¬
ливість культу покровителів дівчат на виданні у календарних віруваннях руму¬
нів Буковини, відкрило б перспективу виявлення у повному обсязі слов'янських
паралелей.
Дані про ворожильну обрядовість румунів і молдаван Буковини були по¬
дані автором даної роботи у цілій низці наукових статей [Мойсей 2005; 2005 д;
2006 ж; 2007 г].
Відокремлення календаря дівочих ворожінь у складі народного календаря не
є новиною також у румунській етнологічній науці. Так, автор «Румунської міфоло¬
гії» (2003) М. Олінеску дотримуючись подібної думки, виділив у роботі окремий
розділ присвячений матримоніальним ворожінням - «Календар ворожінь, чар зад¬
ля кохання, передбачення майбутнього та одруження протягом року». Цикл воро¬
жінь дослідник класифікував за часом проведення (належністю до певних кален¬
дарних свят) - св. Василя, Водохреща, св. Тоадера, св. Георгія, Синзиєнє (Івана Ку¬
пали), св. Андрія, св. Варвари, св. Миколая, Різдва тощо [Olinescu 2003, с. 267-272].
Аналогічної класифікації дотримується А. Олтяну, що відбилося на структуру її
праці «Календарі румунського народу» [Olteanu 2001].
Підсумовуючи історіографію дослідженого комплексу календарних обрядів,
доходимо наступних висновків.
Хоча за останні два століття про плювіальні та ворожильні обряди східних
романців, слов'ян та інших європейських народів нагромаджено чимало літерату-
o~G\S-V© 61 ©*>2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ри, у цій проблематиці ще багато прогалин і дискусійних концепцій. Як-от: трак¬
тування постаті соломонаря-гріндінаря, визначення етимології назв, походження та
типологізації обрядів калоян, папаруда та ін.
Незважаючи на те, що територія Буковини потрапляла у поле зору як румун¬
ських, так і українських дослідників, на сьогодні вона ще недостатньо вивчена. Зо¬
крема, це стосується плювіальної та ворожильної обрядовості східнороманського
населення, яке тут проживає.
<H3\2-V0 62
0^2/D-o
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
РОЗДІЛ II.
Магічні обряди у землеробському календарі
східнороманського населення Буковини
Останнім часом у румунській етнологічній літературі зросла кількість
праць, автори яких спростовують традиційну думку про переважний розвиток
румунського народу як носія скотарської культури. На їхній погляд, про це свід¬
чить широко розповсюджена у східних романців розвинена землеробська обрядо¬
вість. Як і стародавні слов'яни, на ранніх стадіях свого розвитку східні романці
пройшли через поклоніння сонцю, землі, воді, вогню, духам рослинності та пло¬
дючості. Природно, що технологія магічного впливу на природне середовище
залишила свої сліди в землеробському календарі. Магічні обряди та обрядова пое¬
зія у ньому супроводжують всі найголовніші події річного аграрного циклу.
Навіть процес інтенсивного поширення християнства не зміг викорінити у
східних романців язичницьке світосприйняття. Давні аграрні ритуали зберегли¬
ся, хоча, звісно, зазнали значної деградації. Нерідко спостерігався процес адап¬
тації дохристиянських божеств до канонів нової релігії: божество або герой, що
вбиває дракона, став св. Георгієм, бог грози - св. Іллею, богиня плодючості - св.
Марією, нечисті духи - іпостасями Іуди або диявола, стародавні священики-
маги взяли собі за «патрона» легендарного біблійного царя Соломона [Oięteanu
2004, с. 69].
У етнофольклорній традиції східних романців досі ще трапляються обря¬
ди, які мають на собі відбиток світоглядних уявлень первісних землеробів. Гео-
політичне розташування Буковини, історична доля народів, які проживають на
її території, значно вплинули на процес збереження давніх дохристиянських
обрядів, частина яких побутує і на сучасному етапі.
Господарська діяльність первісного землероба цілком залежала від кліматич¬
них і погодних умов. Його намагання вплинути на природу відображали певні
світоглядні уявлення і реалізовувалися через магічну практику, яка сягала своїм
корінням давніх дохристиянських часів. Саме тому в нашій роботі основна увага
приділяється вивченню найбільш характерних аграрних магічних обрядів плю¬
віального спрямування (від лат. «pluvialis» - пов'язаний з дощем), а також народних
уявлень про природу й причини засухи та інших метеорологічних явищ. З цією
метою була проаналізована одна з важливих складових народної метеорології -
прикмети, пов'язані з погодою. На спеціальне дослідження варта повсякденна плю-
віальна практика селянина, найбільш яскраві елементи її ритуальної системи (кало¬
ян, папаруда), також міфічні народні уявлення у метеорологічній сфері та ремініс¬
ценції їх практичного втілення. Дещо відособленим може здаватися обряд Дрегай¬
ка, але як елемент єдиної системи аграрного світосприйняття він долучається до
картини більш узагальненого плану, яку ми спробуємо доповнити дослідженнями,
запропонованими у даному розділі.
Плювіальна обрядовість східних романців, як складова частина світосприй¬
няття і життєвої практики землероба, мала, безумовно, системний характер. Ре¬
зультати наших досліджень та друковані джерела засвідчують, що населення Бу¬
<К5\2Л0 63 0^42/0-0
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ковини практикувало різні види плювіальних обрядів як за змістом, так і за фор¬
мою. За функціональною спрямованістю їх можна класифікувати у такій логічній
послідовності:
1) угадування погоди та достатку за народними прикметами;
2) повсякденна плювіальна магічна практика, спрямована на те, щоб вплива¬
ти на погодні умови;
3) колективні обряди типу калоян та папаруда як найбільш яскраві елементи
втілення на практиці світоглядних уявлень землероба;
4) магічні практики відведення дощу.
Крім того, у роботі розглянуто міфічні уявлення населення про природу і
причину метеорологічних явищ. Окрема увага зосереджена на постаті соломонаря-
гріндінара у народних уявленнях.
Саме цей принцип відбився на структурі даного розділу монографії. Вважа¬
ємо за доцільне зупинитися також на характеристиці основних тенденцій у роз¬
витку плювіальних обрядів, які простежуються протягом XIX - XXI ст. Йдеться
про поступову деградацію їх магічно-культового значення під впливом християн¬
ської ідеології та суспільних трансформацій.
Серед традиційних аграрних магічних обрядів східнороманського населення
Буковини аналізу також піддано обряд, пов'язаний з культом рослинності - Дрегай¬
ка, який остаточно зникає упродовж XIX ст. Отже, щодо нього, як і стосовно плю¬
віальних обрядів, за допомогою джерельних матеріалів здійснено спробу історич¬
ної реконструкції.
2.1. Комплекс плювіальних обрядів
2.1.1. Прикмети, пов’язані з погодою
Прикмети, що допомагають людям прогнозувати погоду, здавна були скла¬
довою частиною народної метеорології. їх місце у народному світосприйнятті,
обрядовій практиці та повсякденному житті визначалося прямою залежністю всієї
господарської діяльності традиційного суспільства від погодних умов. Одні вба¬
чають в них рештки давнього символізму, який установлював зв'язки між фізич¬
ним і духовним світами [Жайворонок 2006, с. 481], інші - складові елементи народ¬
ного календаря, свідомо побудованого на сприйнятті часу як послідовно впоряд¬
кованих подій.
Ще у Стародавній Греції та Римі авгури спостерігали за рослинами та вміли
передбачати майбутнє (у тому числі погоду та достаток) за польотом птахів і небес¬
ними знаками. У Ватіканському музеї, наприклад, зберігся малюнок із зображен¬
ням стародавніх греків, які за польотом ластівок визначали початок весни. Це спос¬
тереження ґрунтувалось на уявленні про те, що птахи мають даний богами ін¬
стинкт, з допомогою якого відчувають атмосферні зміни. Є відомості про існування
спеціального календаря, етруського походження, що був по суті громівником [Аве-
ни 1998, с. 32, 61; Olteanu 1999, с. 26-28, 39].
Факт передбачення погоди за прикметами зафіксований у біблійних текстах.
В Євангелії від Луки Ісус нагадує народові, що хмара, яка піднімається із заходу - на
о-С\2Л0 64 0^,2/0-о
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
дощ (Лука, 12; 54-55); червоне небо на заході означає добру завтрашню погоду
(Матв., 16; 2-3) [Новий Заповіт, с. 23, 93].
Однак найбільш давнім прикладом складання календаря на основі народних
прикмет, мабуть, є той, що міститься у творі «Праці і дні» грецького поета Гесіода
(VII ст. до н. е.). Його автор був землеробом і все життя провів на півночі Греції.
Свою працю він адресував молодшому братові, написавши її у формі довідника із
ведення господарства, складеного на основі вербальної інформації. «Річні годин¬
ники» з розділу «Роботи» поеми Гесіода'вказують на те, що певні води людської
діяльності, на його думку, здійснювались під безпосереднім впливом подій у при¬
роді. Про це свідчить поділ календаря на «небесні події» (за сонцем, зірками),
«природні події» (за птахами, рослинами, погодою, порами року) та «людську ді¬
яльність», що залежні одні від одних. Так, стосовно квітня у календарі зазначено,
що коли починає кукувати зозуля - з'являється листя у смоківниці, отже, час зби¬
рання врожаю [Авени 1998, с. 50-54]. Тобто, в основі складеного Гесіодом календаря
лежали прикмети - споконвічні спостереження людей за змінами у середовищі.1
У науковій класифікації метеорологічних прикмет є декілька підходів. Про¬
аналізувавши комплекс прикмет про погоду населення країн Європи (в тому числі і
східних романців), С. А. Токарев розробив класифікацію за часовими критеріями.
Він запропонував розподілити прикмети на: 1) короткотермінові (погода на завтра);
2) довгострокові (якими будуть весна, літо); 3) фіксовані (у день такого-то святого
передбачається бути такій-то погоді). Він враховував ще й існування перехідного
типу - від 2-ої до 3-ої групи: якщо у день такого-то святого стоїть така-то погода, то
...Серед наведених груп, цілком слушно, учений вважав найбільш реалістичними
та достовірними короткотермінові прикмети та прикмети за поведінкою тварин,
особливо у передбаченні погоди на короткий проміжок часу. Щодо прикмет на до¬
вгостроковий термін учений був більш скептичним, вказуючи на значну частку
фантазії у прогнозуванні погоди. Віщування ж за першими днями року, розпов¬
сюджене у народів Центральної Європи, автор взагалі вважав забобонами [Токарев
1983, с. 58-62].
В «Народній метеорології» Т. Германа, яка містить значний фактичний мате¬
ріал з Буковини, класифікація орієнтується також на часовий критерій. Передба¬
чення погоди, за спостереженнями автора, здійснювались на короткі та довгостро¬
кові періоди. Обидві групи дослідник поділив на підгрупи: прикмети за відчуттями
людей, за поведінкою домашніх тварин, домашньої птиці, диких тварин і птахів,
комах, рептилій, амфібій, риб тощо, за станом рослин, атмосферних явищ, небес¬
них знаків та ін. Окремо він виділив метеорологічні календарі (способи передба¬
чення погоди за допомогою календаря на «блюдцях» цибулі, за першими 12-ма
днями року тощо) [Gherman 2002, с. 11-40].
Дещо відмінна у цьому плані класифікація С. М. Толстої, яка серед
слов'янських календарних ворожінь, прикмет та передбачень, пов'язаних з по-
1 Календар Гесіода систематизує зв’язок небесних та біологічних ритмів, про що свідчить текст його праці: «Лишь
на Востокс начнут восходить Атлантидьі-Плсядьі, / Жать поспешай; а начнут заходить - за посев принимайся. / На
сорок дней и ночей совсршснно скрьіваются с неба / Звсздьі-Плсядьі, потом не становятся видньїми глазу / Снова в
то время, как люди железо точить начинают...» (цит. за: Авени 3. Импсрии врсмсни. Калсндари, часьі и культурьі /
Пер. с англ. Д. Палсц. - Кисв: София, 1998, с. 54-55);
o-G\2-VQ 65 0¥-42/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
годою, розрізняє такі: 1) за станом погоди у день певного свята передбачається
погода інших днів та періодів року; 2) за характером погоди визначається вро¬
жай, добробут, здоров'я тощо; 3) за поведінкою тварин та природними ознаками
передбачається погода [Толстая 2004, с. 248-252].
Приступаючи до систематизації способів передбачення погоди та достатку у
східнороманського населення Буковини, слід врахувати відповідні критерії вже на¬
явних класифікацій й брати до уваги специфіку буковинського етнорегіону. З
огляду на це, нами були виділені три основні групи прикмет: 1) за відчуттями лю¬
дей, поведінкою живих організмів та станом рослин, атмосферних явищ і небесних
знаків; 2) фіксовані народні прикмети: за станом погоди у день свята передбача¬
ється погода інших днів та періодів року (у день такого-то святого передбачається
бути такій-то погоді; якщо у день такого-то святого стоїть така-то погода, то... то¬
що); 3) визначення погоди та достатку протягом року за допомогою певних обря-
додійств, заснованих на магічному підґрунті.
У першій групі, що є основною у класифікації, слід зазначити: а) передбачен¬
ня погоди за відчуттями людини (сни, ревматичний біль, стан здоров'я тощо); б) за
поведінкою тварин (домашніх та диких); в) птахів (домашніх та диких); г) комах; д)
рептилій, амфібій, риб тощо; е) за станом рослин; ж) атмосферних явищ та небес¬
них знаків; з) різне. У цій групі ми виділяємо також короткотермінові, довгостроко¬
ві, та народні прикмети, згідно з якими за характером погоди визначається урожай,
добробут, здоров'я тощо.
Пропонуємо розгляд прикмет, пов'язаних із погодою, у народному кален¬
дарі східнороманського населення Буковини відповідно до логіки зазначеної
класифікації.
1) До першої підгрупи (1 а) віднесемо прикмети, які визначали погоду за відчут¬
тями людини: сни, ревматичний біль, стан здоров'я тощо. У румунів Буковини до¬
сить поширеною була віра у те, що поява уві сні риби віщувала мороз, коней - си¬
льний вітер" [Dan 1894. - Nq 84, с. 1-2] та ін. Вони вважали, що початок ревматичного
болю - на непогоду, якщо сверблять вуха - зміниться погода [Tochita 2005, с. 81].
1 б. Із прикмет за поведінкою тварин найбільш поширені ті, що пов'язані з кіш¬
кою, свинею (з домашніх тварин) та ведмедем (з диких). Причому за поведінкою
домашніх тварин, в основному, визначали погоду на найближчий час, а за дикими
тварини - на тривалий. Так, якщо «кішка облизується та дивиться у вікно - слід че¬
кати хорошої погоди» [Dan 1895. - № 37, с. 1], « лягає біля вогнища чи теплої пічки,
дивиться у пічку, або скребеться у двері - на негоду та холод» (Кк. Глб. Ч.; Вч. Нов.
Ч.) [Сирса 2004, с. 310-311; МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 11], «вилизує собі вуха або лягає
посередині хати - слід чекати дощу», «грається та скаче по подвір'ю чи хаті - знак,
що буде погана погода чи буря» (Риік. С.) [ІасоЬ 2006, с. 238-239; Dan 1894. - Nq 74, с. 2;
Dan 1895. - Nq 37, с. 1]. Наближення сильної бурі могли визначати за тим, що «худо¬
ба вередувала та ревла коли йшла на водопій або поверталася з нього» [Dan 1895. -
Nq 37, с. 1]. Про наближення холодів або снігу могли дізнатися також за поведінкою
свині: коли риє солому та бігає по свинарнику (Сч. Глб. Ч.; Вч. Нов. Ч.; Ршк. С.) [МЕЕ
ЧНУ 2005-2006 рум., 11,14; ІасоЬ 2006, с. 238-239].
Існувало віщування за селезінкою свині. У цьому контексті слід зазначити той
факт, що ворожіння за селезінкою свині (гаруспіція) знали ще стародавні римляни.
o-G\2Л© 66 0^2/сИ>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
На Буковині ворожили у такий спосіб: «якщо селезінка довга та широка - слід очі¬
кувати довгу та холодну зиму» (Вч. Нов. Ч.; Нж.Пт. Стр. Ч.; Вр.Пт. Стр. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 2005-2006 рум., 11; Tochita2005, с. 81].
Подібні прикмети є і в українців Буковини. Так, наприклад, віщування пого¬
ди за поведінкою свині зафіксовано ще у другій половині XIX ст. у праці Р. Кайндля
і О. Манастирського. За авторами, коли заколюють свиню і в неї довга селезінка, то
зима ще довго триватиме, а якщо селезінка коротка, то незабаром настане весна
[Кайндль, Манастирський, 2007, с. 121]. У наш jiac, у с. Ульма південної частини Буко¬
вини визначають чи слід чекати на великі холоди взимку за товщиною жовчного
міхура свині: «якщо на початку він вузький - не буде великих морозів, а якщо посе¬
редині товстий - морози» [МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1, 3].
Українцям були відомі і інші способи віщування погоди за поведінкою свині.
Так, наприклад, вони вірили, що коли свині несуть солому до свого стійла, то буде
дощ [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 121].
За поведінкою ведмедя визначали тривалість зими чи швидке наближення ве¬
сни. Вірили, що «вихід ведмедя з барлоги на Стрітення віщує ранню весну, його
повернення до барлоги, незважаючи на теплу погоду, - на тривалу зиму»
(Ниж.П. С; Фнд.М. С.) [letcu 2000, с. 166; Fundu Moldovei 2000, с. 387; Dan 1894. - Nq 79,
с. 1-2]. За кольором хутра горностая складали думку про наближення весни: «якщо
бачили наприкінці зими горностая із чорним хутром - невдовзі буде весна, якщо з
білим - ще буде тривати зима» [Dan 1894. - Nq 74, с. 2].
Подібні народні прикмети за поведінкою тварин відомі й українцям. Так, у
70-х pp. XIX у селі Ставчанах сучасного Хотинського району С. Кульчицьким були
зафіксовані такі прикмети: «якщо кішка миє мордочку лапкою, притулившись до
пічки - буде дощ», «коли свині спішать носити у своє лігвище сіно - наближається
дощ з вітром та буревієм» [Кульчицкій 1874, с. 160-161].
1 в. З птахів у народних прикметах переважно трапляються півень, курка, ка¬
чка, лелека, ворона, ластівка та ін. В основному за птахами східнороманське насе¬
лення Буковини визначало погоду на найближчий час: «якщо курки порпаються у
землі або клюють одна одну - буде дощ, якщо ховають голови під крила - холод»
(Вч. Нов. Ч.; Нж.Пт. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 11; Tochita 2005, с. 81]; «коли
курки лягають спати рано - наступного дня слід очікувати жарку погоду, якщо піз¬
но - дощ» (села долини Сухи) [Diaconu 2002, с. 342-343]; «качки плавають і б'ють
крилами так, що летять бризки навсебіч - буде дощ»; «якщо качки плавають у ка¬
люжі і занурюються - буде погана погода» [Dan 1894. - Nq 97, с. 1-2; Dan 1895. - Nq 30-
31, с. 2]; «якщо півень заспівав під вечір - ознака, що буде дощ або зміниться пого¬
да» (Кс. Стр. Ч.) [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 331, арк. 8]. У с. Ванчиківцях Ново¬
селицького району погоду визначали за тим, у який бік буде повернута голова пів¬
ня, коли він співає: якщо на північ - це означало, що наближається холодна погода,
на південь - тепла [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 11] та ін.
Дощ чи сніг передбачали, якщо «зграями літають ворони» (Кк. Глб. Ч.; Чд.
Стр. Ч.) [Сирса 2004, с. 310-311; МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 13], або «якщо дятел, пугач,
сова або сипуха заспівали у закритих місцях» (Кр.Б. С.) [Fochi 1976, с. 241], дощ улітку
чи мороз узимку - «якщо птахи ховаються під поріг» (Ват.М. С.) [Gherman 2002, с. 22-
23, 42-43], «якщо лелеки літають в один із днів перед святом Воздвиження Хреста
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Господнього - вночі того дня буде заморозок» [Dan 1894. - Nq 79, с. 1-2]. Дуже поши¬
реними були прикмети за польотом птахів: «якщо ластівки або горобці літають так
низько, що сягають землі, - буде дощ; якщо літають уверх - слід чекати гарної по¬
годи» (Мг. Нов. Ч.; Чд. Стр. Ч.; Ргик. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., З, 13; ІасоЬ 2006,
с. 238-239; Marian 2001. - Т. 1., с. 71], «якщо лелеки кружляють у повітрі - буде дощ»
[Dan 1894. - Nq 99, с. 1]. Дощ передбачали також за тим, «якщо горобці стукають
дзьобом у вікно» (Кк. Глб. Ч.) [Сирса 2004, с. 310-311] або «коли жайворонок співає
біля хати» (Сч. Глб. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 14].
Існує також інформація про прикмети за поведінкою птахів на тривалий тер¬
мін. Наприклад, у с. Ватра Молдовіцей передбачали тривалу осінь в разі пізнього
відльоту диких гусей (в один-два тижні після Успіння св. Марії), про засуху свідчи¬
ло те, «що птахи витряхуються та купаються у воді» [Gherman 2002, с. 22-23, 42-43].
1 г. Із прикмет, пов'язаних із комахами, найбільш поширені ті, що передбачали
дощ за поведінкою мурах: «якщо мурахи вилізають із мурашників і носять землю»,
«якщо всі разом бігають по мурашнику або розсіюються по дорозі» [Dan 1894. - Nq 79,
с. 1-2; Gherman 2002, с. 22-23], «якщо ховаються у мурашник» (Мг. Нов. Ч.) [Gherman
2002, с. 24-25], «коли мурахи заповзають на поріг хати» (Дн. Нов. Ч.) [Bejenaru 2003,
с. 171]. Також вірили, що не можна руйнувати мурашник - бо це спровокує дощ. За
мурахами визначали погоду на тривалий час: «коли мурахи восени будують великі
мурашники - зима буде важкою» (Кмп. С) [Gherman 2002, с. 24-25]. У східноромансь¬
кого населення Буковини побутує також чимала кількість прикмет, пов'язаних із
осами та комарами: «якщо влітку є багато ос - зима буде довгою», «якщо оси зробили
гніздо глибоко у землі - зима буде холодною та випаде багато снігу, якщо не дуже
глибоко - теплою», «якщо оси будують своє гніздо високо - зима буде нетривалою,
якщо низько - довгою» (Ват.М. С); «якщо оси зробили гніздо у землі - слід очікувати
теплої зими, якщо у буках, ялинах чи інших деревах - холодної» (Дрт. С.) [Diaconu
2002, с. 342], «якщо комарі кружляють над головою, але не кусають - буде гарна та
тепла погода» (Мг. Нов. Ч., Фрт. С.), «якщо комарі лізуть в очі - на дощ» (Ват.М. С.),
«якщо комарі літають у повітрі - буде дощ» (Бгик. С). Існувало також чимало прикмет
за появою тої чи іншої комахи у певний проміжок часу: «світлячок з'являється на хо¬
рошу погоду», «якщо ранньої весни з'являється білий метелик - ще буде сніг» (Глн.
G), «якщо з'являється навесні червоний метелик - не буде більше снігу, буде тепла
погода» (Ст.Фр. С), «якщо сонечко летить з руки - буде гарна погода, якщо ні - по¬
гана погода» [Gherman 2002, с. 24-26, 44-47].
1 д. З рептилій та амфібій у народних прикметах знайшли своє місце змії, жа¬
би, риби та ін. Так, погану погоду чи дощ визначали за появою сліпих гадюк
(Ват.М. С.) [Gherman 2002, с. 28], «за голосним кваканням жаб уранці» (Нж. Пт.
Стр. Ч.; Вр.Пт. Стр. Ч.) [Tochiła 2005, с. 81], «коли в спекотну погоду риби вистрибу¬
вали з води» [Diaconu 2002, с. 362]; мороз передбачали у разі, «якщо змії, ящірки та
жаби ховалися» (Ват.М. С.) [Gherman 2002, с. 28, 42-43] або «коли жаби виходили до
дня св. Олексія» [Diaconu 2002, с. 362]. Мешканці с. Рошкани (південна частина Бу¬
ковини) вірили: якщо «гримить або квакають жаби до Благовіщення - влітку буде
повінь» [ІасоЬ 2006, с. 238-239].
1 е. Прикмети за станом рослин. По наростах на листях дуба, що виконували
роль своєрідних віщунів долі, передбачали погоду, статки, голод тощо протягом ро¬
<НЗ\2Л0 68 0*>2/О~о
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
ку. Так, «якщо восени у наростах на листях дуба є білі черв'ячки - наступний рік буде
врожайним, якщо всередині павутина -голод та хвороби» (Птр. С), «якщо багато на¬
росту на листях дуба - зима почнеться рано та буде багато снігу, якщо всередині мок¬
ро - наступний рік буде дощовим, якщо сухо - посушливе літо» (Удиі. С.). Щоб дізна¬
тися яким буде наступний рік (дощовим чи посушливим) розкривали нарости на
листях дуба у день свята «Чуда луй Архангел» - «якщо знаходили у них павутину -
поганий рік; якщо комах - дощовий; черв'ячків - добрий; якщо було пусто - можлива
епідемія чуми» [Gherman 2002, с. 44-45]. Вели спостереження і за іншими рослинами:
«якщо зацвіли троянди на св. Марію або проліски у великій кількості - осінь буде до¬
вгою» [Diaconu 2002, с. 342-343; Dan 1894. - Nq 74, с. 2], «якщо багато грибів - зима буде
важкою» (Нж.Пт. Стр. Ч.; Вр.Пт. Стр. Ч.) [Tochita 2005, с. 81]. Румуни Буковини були
впевнені: якщо рвати калину напередодні Воздвиження Хреста Господнього - можна
накликати сильний холод [Dan 1894. - Nq 84, с. 1-2].
1 ж. Люди здавна спостерігали за атмосферними явищами та небесними тілами,
тому не дивно, що вони зважали на них у своїх передбаченнях погоди та достатку.
За ними віщували погоду та достаток як на короткий, так і на тривалий період ча¬
су. Найбільш поширеними серед них є ті, що пов'язані з громом, блискавкою, ви¬
хором: «якщо загримить грім ранньої весни, коли ще буде сніг - улітку випаде ба¬
гато граду» [Diaconu 2002, с. 344 Dan 1895. - Nq 30-31, с. 2], «якщо загримить грім у
день або після св. Симеона Стовпника - осінь буде довгою» (Брги. С.) [Gorovei 1995,
с. 272; Lupescu 1892 б, с. 128; Pamfile 2005, с. 170], «якщо вперше навесні загримить грім
на півдні чи сході - літо буде теплим, якщо на півночі чи заході - холодне літо та
бурі» [Diaconu 2002, с. 344], «якщо блискавка б'є на захід - наближається дощ із гра¬
дом» [Dan 1895. - Nq 30-31, с. 2], «якщо спостерігаються вихори протягом літа - буде
засуха». Існує також повір'я, що вихори утворюються за допомогою злих духів, які
калічать людей [Dan 1894. - Nq 63, с. 1-2]. Серед небесних знаків, за якими передба¬
чали погоду, слід згадати хмари, райдугу, сонце, місяць тощо. Наприклад, «якщо на
небі є дрібні червонуваті хмари - буде вітер, дощ чи похолодання»1 (Чд. Стр. Ч.;
Ват.М. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 13], «якщо з'явилася райдуга під час дощу -
дощ скоро повинен скінчитися» [Dan 1894. - Nq 67, с. 1-2; Gherman 2002, с. 33, 35],
«якщо сонце сходить із вухами - буде засуха» (Кк. Глб. Ч.) [Сирса 2004, с. 310-311],
«коли сонце заходить серед хмар - наступного дня буде дощ, сніг чи вітер» (Кк.
Глб. Ч.; Нж.Пт. Стр. Ч.; Вр.Пт. Стр. Ч.) [Сирса 2004, с. 310-311; Tochita 2005, с. 81],
«якщо після заходу сонця небо червоне - наступного дня буде вітер, буря, дощ» (Вч.
Нов. Ч.; Дн. Нов. Ч.; Мг. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., З, U; Bejenaru 2003, с. 171],
«якщо місяць по краях червоний - буде засуха» (Кк. Глб. Ч.) [Сирса 2004, с. 310-311].
Погоду передбачали також за зірками. Так, «якщо вночі на небі немає зірок -
вірили, що скоро буде дощ» (Чд. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 13], «якщо на
ясному небі яскраво сяють зірки - слід чекати на швидке зниження температури»
(Вч. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 11].
У східнороманського населення Буковини існувала також чимала кількість
інших прикмет. Тривалість зими визначали за довжиною коріння вирваної восени
1 Подібна прикмета за кольором хмар була зафіксована в мешканців українського села Нісіпіту Сучавського повіту
[МЕЕ ЧНУ 2007укр., 2];
<НЗ\2Лс) 69 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
петрушки [Dan 1894. - Nq 74, с. 2]. Крім того, побутували й інші подібні прикмети:
«якщо сіль суха - на добру погоду; якщо мокра - на погану, дощ» (Кк. Глб. Ч.;
Ргик. С.) [Сирса 2004, с. 310-311; ІасоЬ 2006, с. 238-239; Gherman 2002, с. 41; Tochita 2005,
с. 81], «якщо дим із димаря стелитиметься до землі - скоро буде дощова погода або
сніг» [Diaconu 2002, с. 342], «а якщо піднімається уверх - на мороз» (Вч. Нов. Ч.; Тр.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 4, 11], «якщо шиби вікон спітніли так, що по них
краплями стікає вода - буде погана погода» [Dan 1894. - Nq 99, с. 1], «якщо головеш¬
ки у пічці гуготять - буде погана погода та вітер» [Gherman 2002, с. 41], «коли підго¬
рає низ чавуна - зміниться погода» (Нж.Пт. Стр. Ч.; Вр.Пт. Стр. Ч.) [Tochita 2005,
с. 81] та ін.
Подібні прикмети є і в українців Буковини. Так, у с. Негостина (південна час¬
тина Буковини) вірили, що «коли сіль стає вогкою - слід чекати на дощ» [МЕЕ ЧНУ
2007укр., 1, 3].
2) фіксовані народні прикмети. Ця група прикмет сконцентрована до таких
святкових дат, як Новий рік, Стрітення, день 40 мучеників, св. Олексія, Благовіщен¬
ня, св. Георгія, Великдень, Вербна неділя, Усікновення голови св. Іоанна Хрестите¬
ля, Введення та ін.
Серед них слід назвати ті, що спрямовані на передбачення погоди на Велик¬
день: «якщо у Вербну неділю буде гарна погода - такою буде погода на Великдень»
(Ниж.П. С.) [Ietcu 2000, с. 162], «якою буде погода на Благовіщення - такою буде на
Великдень» [Dan 1894. - Nq 97, с. 1-2; Dan 1895 - Nq 40, с. 1], «якщо буде падати дощ у
день 40 мучеників - буде дощ на Великдень» (мешканці сіл долини Сухи) [Diaconu
2002, с. 347], «якщо йде дощ на початку Великого посту - буде дощ й на Великдень»
(Ват.М. С.) [Gherman 2002, с. 52-53] та ін.
Існує також велика кількість прикмет, згідно з якими за погодою у день пев¬
ного свята передбачали погоду та достаток упродовж тривалого часу: «якою буде
погода на св. Марину - такою буде погода протягом усієї осені» (Мал.Д. С.) [Fochi
1976, с. 192], «якщо на Великдень випаде град - рік буде врожайним» [Gherman 2002,
с. 54], «якщо на Новий рік погода буде м'якою - така погода буде влітку (добра для
збирання сіна)», «якщо у день св. Тріфа Скаженого не буде снігу - скоро випаде
сніг, якщо є сніг - скоро потепліє», «якщо в день Стрітення - тепла та м'яка погода -
літо буде теплим та врожайним», «якщо йде дощ у день св. Харлампія - буде падати
дощ протягом 40 днів», «якою буде погода в день Симіона Стовпника (1/14 вересня)
або осіннього рівнодення - такою буде увесь рік» (Кк. Глб. Ч.; Нж.Пт. Стр. Ч.) [ЦНА
АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 372, арк. 177, 196], «якщо не буде заморозку до дня Усік¬
новення голови св. Іоанна Хрестителя - то вже скоро і не буде» [Dan 1894. - Nq 84,
с. 1-2], «якщо на св. Георгія йде дощ - вродить пшениця та сіна буде вдосталь, якщо
буде багато роси чи туману - врожайний рік», «якою буде погода у день Введення -
такою буде погода протягом усієї зими» (Тет. С.) [Gorovei 1995, с. 272] та ін. Мешкан¬
ці сіл долини Сухи вірили: «якщо на єврейський Великдень піде дощ - один за од¬
ним слідуватимуть сорок дощових днів, якщо немає морозу у день 40 мучеників -
слід чекати сорок днів морозу, а осінь буде ранньою» [Diaconu 2002, с. 347].
Були поширені також прикмети, за якими передбачали достаток за певними
ознаками на певне річне свято: «якщо напередодні св. Василя на небі повний
місяць - рік буде врожайним» [Mańan 2001. - Т. 1, с. 71], «якщо загримить у день 40
о-С\ЗЛо) 70 /D-о
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
мучеників - літо буде врожайним; якщо загримить до дня 40 мучеників - невро¬
жайним», «якщо заквакали жаби у переддень св. Олексія - весна буде довгою та з
дощами, якщо заквакали у день св. Олексія - настануть теплі дні, не буде морозу та
снігу» [Gherman 2002, с. 49-53] та ін.
Спід зазначити, що подібні прикмети зафіксовані і в українців Буковини.
Наприклад, українці вірили, що небо у зірках напередодні Нового року означало
врожай у наступному році, якщо небо густо встелене зірками - вродять ягоди. Си¬
льний вітер у цей день обіцяє урожай горіхів. А якщо в новорічну ніч сильний мо¬
роз і малий сніг - буде великий урожай хліба. Якщо на Новий рік тепло - то вро¬
дить рясне жито. Ясна і тиха погода на Стрітення віщує гарний урожай на полях і
добре роїння бджіл. Якщо надворі вітер - чекали пізню весну. Якщо у день св. Мок-
рини йде дощ - буде дощова осінь, якщо сонце - осінь буде тепла і безхмарна [Ко¬
жолянко 2004, с. 130, 181, 280].
3) угадування погоди та достатку протягом року за допомогою певних обрядодійств,
заснованих на магічному підґрунті. У румуномовного населення Буковини були зафі¬
ксовані два такі обрядодійства: календар на кружальцях цибулі та передбачення
погоди за першими днями року. Безперечний інтерес у цьому плані становить пе-
редноворічний обряд угадування погоди на наступний рік за допомогою «кален¬
даря» з цибулі. Для цього вибирали дванадцять «блюдець» цибулі, кожне з яких
символізувало певний місяць року, і насипали на них однакову кількість солі. Ци¬
булинний «календар» залишали на ніч, а вранці придивлялись до об'єму вологи,
яка накопичилась у кожному з «блюдець-місяців». У такий спосіб визначали най¬
більш дощові та посушливі місяці наступного року [Dan 1894. - Nq 99, с. 1]. Даний
обряд був зафіксований ще наприкінці XIX ст. румунським етнографом С. Ф. Марі-
аном у низці румуномовних сіл Буковини: Тч. Глб. Ч., Чр-Оп. Стр. Ч., Фнд.М. G, Ва¬
ма С, Блк. С., Ст.Фр. С., Нв.Фр. С. Нв.Фр. С., Вол. С. [Marian 2001. - Т. 1, с. 71]. Він збе¬
рігся до наших днів, і широко поширений серед східнороманського населення дос¬
лідженого ареалу - Кр. Глб. Ч.; Кк. Глб. Ч.; Сч. Глб. Ч.; Бц. Стр. Ч.; Кл. Хот. Ч.;
Ниж.П. С.; Плт. С. [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1, 2, 14; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр.
Nq 339., арк. 6; Diaconu 2002, с. 342; letcu 2000, с. 161; Сирса 2004, с. 305-306]} Про за-
гальнорумунський характер цього обряду можна дізнатися з праці Т. Германа «На¬
родна метеорологія» (1928), написаної на основі матеріалів, зібраних на території
Трансільванії та Буковини (зокрема у Ватра Дорней та Чернівцях). У ній автор кон¬
статував, що румунському народові відомі три види метеорологічних календарів:
1) на Введення - за допомогою небесних знаків; 2) за тими 12 днями, що тривають
від Різдва до Водохреща і символізують 12 місяців року, та 3) найбільш звичний та
універсальний - за допомогою цибулі [Gherman 2002, с. 57-59].
Згідно з джерельними матеріалами, на початку XX ст. передноворічна прак¬
тика вгадування погоди за допомогою цибулинного «календаря» широко проводи¬
лась і бессарабськими молдаванами [Сирку 1914, с. 155; Матіевичь 1915, с. 1329].
1 Цей обряд зафіксований також і в буковинських німців, які клали «блюдця» цибулі з певною кількістю солі на
дошці, поверхню якої ділили крейдою чи вуглинкою на 12 полів за кількістю місяців року. Також був зафіксований
і в українців Буковини (див. праці: Григорійчук Т. Г., Масан О. М. Деякі особливості традиційної культури німців
Буковини (остання чверть XVII - початок XX ст.) // Буковина - мій рідний край. - Чернівці. - 2000. - Т. 3. - С. 80-
82; Кожолянко Г. К. Етнографія Буковини. - Чернівці: Золоті литаври, 2004. - Т. 3., с. 130);
<хз\2Л© 71
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
У процесі еволюції ця практика зазнала трансформаційних змін. Так, у с. Купка
Глибоцького району, замість «блюдець» цибулі, 12 подібних за величиною склянок
наповнюють водою і ставлять на підвіконня. Кожна склянка символізує певний мі¬
сяць року. Дощові та посушливі місяці визначали за об'ємом рідини у кожній зі
склянок [Сирса 2004, с. 305-306].
Спосіб угадування погоди за допомогою цибулинного «календаря» був зафік¬
сований як в українського населення Буковини - Нег. С., Ніс. С., Улм. С. [МЕЕ ЧНУ
2007 укр., 1-3] на сучасному етапі, так і Хотинського повіту Бессарабії 70-х років
XIX ст. (Ст. Хот. Ч.) [Кульчицкій 1873, с. 316-317].
Румуни Буковини застосовували також «календар» за дерев'яними вуглика¬
ми. Дійство чинили у переддень Нового року (св. Василя). Господар брав 12 вугли¬
ків із однієї деревини, переважно бука чи іншого міцного дерева, та клав їх на ніч
на ватру. Кожний вуглик означав певний вид сільськогосподарської продукції:
пшениця, овес, кукурудза, жито, просо, картопля тощо. Вранці дивилися, який із
вугликів перетворився на попіл - той вид злаків буде давати найбільший урожай
наступного року, якщо якийсь вуглик лишився незмінним - той вид злаків не вро¬
дить (Блк. С., Вол. С., Ст.Фр. С., Тч. Глб. Ч., Кп. Глб. Ч., Чр-On. Стр. Ч.) [Marian 2001. -
Т. 1., с. 71]. У с. Купка Глибоцького району обряд проводиться із деякими змінами.
Тут на кожному із запалених вугликів зверху клали по одній зернині різних злаків
[Сирса 2004, с. 305-306].
Цей спосіб угадування погоди був зафіксований П. Сирку на початку XX ст. у
молдаван Бессарабії [Сирку 1914, с. 155].
Слід зазначити що подібне ворожіння існувало і в українців Буковини. Згідно
з ним, господар залишав надворі колоски різних зернових культур: на якбму колос¬
кові буде більше інею - відповідна культура вродить наступного року найкраще
[Кожолянко 2004, с. 130].
Карта Nq 2-1-1 доводить, що практика передноворічного угадування погоди
за цибулинним «календарем» та «календарем за дерев'яними вугликами» розпов¬
сюджена в основному у передгірській та гірській зонах Буковини: Глибоцькому і
Сторожинецькому районах Чернівецької області та зонах Радівці та Гура Гумору-
луй Сучавського повіту. Ритуали менш характерні для молдаван бессарабської час¬
тини Чернівецької області. На згаданих територіях досліджені обряди складають
периферійну частину їх розповсюдження у загальнорумунському етнографічному
просторі. В українців практика за «дерев'яними вугликами» не спостерігається.
У східнороманського населення Буковини побутував також спосіб передба¬
чення погоди за першими днями Нового року. Вірили, що дні від Різдва до Нового
року могли вирішити долю усього наступного року, за погодою у ці дні передбача¬
ли погоду протягом року [Gherman 2002, с. 59]. Вірили також, що «якою буде погода
перші чотири дні після нового місяця - такою буде погода протягом усього місяця»
[Dan 1894. - Nq 97, с. 1-2].
На завершення слід зазначити, що система прикмет, пов'язаних із погодою,
поширена не лише у румунів та молдаван. Вона добре відома у всіх народів, госпо¬
дарське життя яких залежить від погодних умов.
Отже, зібраний джерельний матеріал дає змогу зробити висновок про наяв¬
ність у східнороманського населення Буковини системи прикмет, пов'язаних із
<ХЗ\ЄЛ0 72
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
передбаченням погоди, які органічно вписуються у загальнолюдську систему сві¬
тосприйняття навколишнього природного середовища. Це є результатом багато¬
вікового спостереження селянина за природою і зазвичай позбавлене магічної ос¬
нови. Однак, іноді спостерігаються елементи ворожіння у передбаченні погоди у
річному циклі, прогнозуванні врожаю та ін. А загалом ці споконвічні спостере¬
ження лягли в основу процесу накопичення емпіричних знань про природу, ста¬
ли підґрунтям для аналізу навколишнього світу флори, фауни, атмосферних
явищ. Вони були і залишилися складовою частиною світосприйняття східноро¬
манського населення Буковини.
2.1.2. Повсякденна плювіальна практика
Результати польових досліджень та друковані джерела засвідчують, що схід-
нороманське населення Буковини практикувало різноманітні форми проведення
плювіальних обрядів. Серед них поширенішою є повсякденна плювіальна прак¬
тика, до якої можемо зарахувати більш прості у своєму виконанні обряди, яких
незмінно дотримувались селяни чи з метою викликання дощу під час засухи, чи
для захисту себе та свого господарства від бурі, граду й інших атмосферних ката-
клізмів.
У проведенні систематизації комплексу обрядових дійств, що становлять ос¬
нову повсякденної плювіальної практики східнороманського населення Буковини,
автором були враховані основні критерії вже наявної класифікації М. Толстого [То¬
лстой 2003, с. 91, 149-150]. Беручи до уваги специфіку буковинського етнорегіону,
можна розрізнити дві групи обрядів: 1) обряди викликання дощу; 2) захист від гра¬
ду. До першої групи долучимо: а) ритуальні обходи полів на чолі зі священиком;
б) ритуальні дійства над могилами нечистих покійників; в) поливання, кроплення
водою та занурення у воду людей та різноманітних предметів, ритуальні дійства у
криниці; г) ритуальна «оранка» дощу; д) інші дійства.
Захисні обрядодійства умовно можна поділити так: а) запалення освяченої
свічки під час бурі, граду та інших природних катаклізмів; б) винесення на подвір'я
ритуальних речей; в) ритуал захисного обкурювання; г) обрядодійства під час пер¬
шого грому. Крім того, у цій групі також представлені профілактичні заходи, засто¬
совані селянами для захисту від природних катаклізмів: а) дотримання певних річ¬
них свят: заборона на певні види робіт; б) дотримання деяких звичаїв, пов'язаних із
господарською діяльністю без календарної прив'язки.
Зі всього комплексу ритуальних дій, спрямованих на викликання чи припи¬
нення дощу, граду та інших природних катаклізмів, були проаналізовані лише ті,
які безпосередньо пов'язані з народними уявленнями про природу і причини засу¬
хи та метеорологічних явищ, і є специфічними для плювіальних обрядів східноро¬
манського населення Буковини. Серед них окремої уваги потребують ритуали
«оранки» та захисного обкурювання. Незважаючи на загальний зміст та широку
сферу їх застосування (ритуальна оранка під час епідемій, мору тощо; захисне об¬
курювання в народній медицині), вони водночас дуже близькі до дійств, специфіч¬
них для викликання дощу.
очЗ\£Лс> 73 ©*>2/0-0
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Пропонуємо розгляд плювіальних обрядів відповідно до логіки зазначеної
класифікації.
У першій групі зазначимо ритуальні обходи полів на чолі зі священиком, з
молитвами про дощ, що збереглися до нашого часу майже повсюдно як у румуно¬
мовних, так і в українських селах Буковини. Попри яскраво виражену християнізо¬
вану форму цих процесій (присутність священика, використання хоругов та ікон
тощо), в них простежуються сліди дохристиянських жертвоприношень біля колодя¬
зів, річок та озер для викликання дощу. Свідчення про це знаходимо ще у подорож¬
ніх записах Павла Алепського (1627 - 1669 pp.). Він розповів про випадок, коли пра¬
витель Валахії взяв участь із військом у величезній церемонії викликання дощу, що
супроводжувалася офірою зерна, меду, квітів лимонних та апельсинових дерев, а
також жертвопринесенням баранів, качок, гусей, овець та риби [CSDTR 1970-1997. -
Т. 6, с. 242-243]. Дані про процесію освячення полів початку XVIII ст. за участю свя¬
щеників, з використанням церковних корогов, знаходимо у подорожніх записах
Вайсмантела (1688-1749) [CSDTR 1970-1997. - Т. 8, с. 354]. Зазначені джерельні мате¬
ріали чітко свідчать про те, що найбільш давні процесії були засновані, з одного
боку, на дохристиянських ритуалах жертвоприношень водним стихіям (у міфоло¬
гічних уявленнях східних романців простежується тісний зв'язок між земними та
небесними водами. - А. М.), з другого, на ідеї обходу охороняємого простору, яка
передбачала створення своєрідного магічного кола. Обряд піддався процесу тран¬
сформації, поступово був перейнятий християнською традицією і широко вико¬
ристовувався в цілях християнства.
Колективні обходи, як свідчать відомості з румуномовних сіл Буковини, за¬
звичай, проводились з профілактичною метою і, приурочувалися до конкретних
календарних свят або проводились принагідно під час тривалої засухи. Так, напри¬
кінці XIX - на початку XX ст. були зафіксовані подібні процесії на чолі зі священи¬
ком до дня св. Покрови та другого дня після Вербної неділі [Pamfile 2005, с. 179;
Voronca 1903, с. 942]1. Однак найпоширенішим на Буковині було їх оказіональне
проведення - Ти. Грц. Ч.; Бг. Глб. Ч.; ВЛ.Глб. Ч., Кр. Глб. Ч.; Сч. Глб. Ч.; Вч. Нов. Ч.;
Мг. Нов. Ч.; Пр. Нов. Ч.; Тр. Нов. Ч.; Кс. Стр. Ч.; Чр. Стр. Ч.; Чд. Стр. Ч.; Кл. Хот. Ч.;
Борк. С; Брш. С; Дол. С; Цол. С. [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум. 1, 2, 3, 4, 8, 11, 12, 13, 14;
МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 248, арк. 112, 197; Fochi 1976,
с. 256; Muęlea, Вагіеа 1970, с. 476, 480-481] (див. карту No 2-1-2а). В основному під час
таких процесій освячували посіви, колодязі, читали молитви, часом у полі її учас¬
ники кропили водою один одного. У с. Багринівці Глибоцького району зафіксована
участь під час засухи у церковних процесіях вдів [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 12]. Під
впливом християнської традиції у румунів Буковини з'явилось чимало обрядо-
дійств - звичай перевертання ікон та виголошення спеціальних молитов для закли¬
кання дощу (Цол. С.) [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 480-481]. Поширений також звичай за¬
мовляти з цією метою службу в церкві - Сч. Глб. Ч.; Чд. Стр. Ч. [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
рум., 13, 14].
1 Релігійні процесії для освячення полів були характерні також для німців долини Сухи (південна частина Букови¬
ни). Приурочувались вони, наприклад, до Зеленого четверга (див. працю: Diaconu V. Etnografie ęi folclor pe Suha
Bucovincana. Obicciuri ęi credinte. - Iaęi: Unirca, 2002, p. 433).
o-G\S^0 74 0^2/cH>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Подібні процесії на чолі зі священиком були поширені і в українців (БП.
Стр. Ч.; Мх. Стр. Ч.; їв. Клм. Ч.; Стор. Ч.; ЗГ. Злщ. Т.; Нов.у. X.; Вел.Мар. С.; Дерм. G;
Нег. С) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 1; 3; 5; 26; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 1, 2; МЕЕ ЧНУ 2007
укр., 1] (див. карту Nq 2-1-2а). Звичай щороку в Духів день здійснювати хресні ходи
з хоругвами та іконами у поля для їх освячення зафіксований 1880 року В. Завой-
чинським у с. Ленківцях сучасного Кельменецького р-ну [Завойчинскій 1880, с. 641].
У праці «Русини на Буковині» згадується про звичай освячувати криниці в Зелений
понеділок [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 9Т, 107].
Подібно до процесій у румунів, в українців також беруть участь удовиці
(Вел.Мар. С.) [МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2], - це було дійство, спрямоване на посилення
ефекту ритуального обходу. Крім того, під час стихійних лих (особливо засухи вліт¬
ку) саме вдови йдуть до церкви викликати дощ (Мх. Стр. Ч.). Подеколи службу в
церкві замовляла визначена кількість вдів (дощ закликали 7 вдів - Лк. Вжн. Ч. [Воро-
тняк 2006, с. 141]), або для посилення ефекту молитви вони приносили із собою ко¬
черги та лопати, які ставили навхрест на порозі церкви (Старок. X.) [Колотило 2006,
с. 34]. Це яскравий вияв язичницько-християнського синкретизму в народній обря¬
довості. В більшості українських сіл службу в церкві міг замовити будь-хто, вона
супроводжувалась обходом церкви та кропленням водою (Кж. Зет. Ч.; Бл. Врх. ІФ.;
ЗГ. Злщ. Т.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 12, 23, 26].
Порівнюючи звичай обходу полів східнороманського населення Буковини із
аналогічними дійствами інших народів Європи, слід зауважити на їх подібність за
основними мотивами - обхід громадою простору, що охороняється, а також релікти
язичницьких жертвоприношень водним стихіям. Відмінність полягала у календар¬
ній приуроченості, використанні різних предметів, а також у вербальному супро¬
воді. Календарно обходи полів приурочувались до Духового дня у німців о. Рюген у
Балтійському морі [Филимонова 1977, с. 159-160], Вознесіння - у росіян, сербів, хорва¬
тів [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 351], Вознесіння чи Вербної неділі - в австрійців
[Листова 1977, с. 169, 173], Великодня - у лужичан [Токарев 1977, с. 240], Стрітення
(День свічок - Jour de la Chandeleur) - у французів [Покровская 1977, с. ЗО], св. Юрія -
у болгар, сербів та населення Полісся, св. Марка - у католиків [Слав, древн. 1995-
2004. - Т. 1, с. 351] тощо. Відмінності у термінах проведення процесій, очевидно, ко¬
регувалися місцевими погодними умовами і певними традиціями. У багатьох об¬
ластях колишньої Югославії та Австрії під час засухи влаштовувались процесії на
чолі зі священиком, під час яких несли хоругви та ікони [Кашуба 1978, с. 202; Листо¬
ва 1977, с. 169, 173]. Серед речей, що використовувались під час ритуальних обходів,
були факели (нім.), свічки (франц.), зелені гілки («пальми») (австр.) тощо [Листова
1977, с. 169; Покровская 1977, с. ЗО; Филимонова 1977, с. 159-160].
1 б. Під час аналізу ритуальних дійств над могилами нечистих (залежних) по¬
кійників важливо окремо зупинитися на міфологічних уявленнях східних романців
про вплив заложних покійників на механізм атмосферних явищ. В уявленнях як схід¬
них романців, так і слов'ян [Толстой 2003, с. 101-102], померлі неприродною чи перед¬
часною смертю особи, якщо їх поховано на цвинтарі, тобто на «чистому» місці, могли
спричинити засуху, неврожай тощо. З огляду на це плювіальний обряд був спрямо¬
ваний на усунення причини посухи - руйнування могили нечистого покійника. Подіб¬
не обрядодійство було поширене у східних романців у XVIII - XIX ст. У наш час у
<ХЗ\2Л0 75 0У-2/Ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
східнороманського населення Буковини побутує обряд викликання дощу, згідно з
яким у разі тривалої посухи маленькі діти йдуть на цвинтар, відшукують на його
окраїні могилу нечистого покійника і поливають водою (Ст. Нов. Ч.; Стор. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 2005-2006 рум.) (див. карту Nq 2-1-5(6)). На думку М. І. Толстого, фізичне руй¬
нування могили нечистого покійника могло бути замінене у ритуалі викликання
дощу очисним актом поливання могили водою, який слід трактувати як символіч¬
ну передачу воді нечистого покійника. Вчений зазначив, що поливання водою нечис¬
того покійника (переважно потопельників) було дуже поширеним обрядом на По¬
ліссі [Толстой 2003, с. 104].
Такі обряди, засновані на акті поливання могили нечистого покійника водою,
або виривання з неї хреста, відомі також в українців Чернівецької та сусідніх із нею
областей, зокрема Хмельницької та Івано-Франківської (Шб. Скр. Ч.; Рх. Хот. Ч.; Бб.
Брв. X.) [Колотило 2006, с. 34; МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 19] (див. карту № 2-1-5(6)).
Навіть у наш час рецидиви таких обрядів зберігаються. Наприклад, за повідомлен¬
нями газет у 2007 р. четверо чоловіків з с. Вишнопіль Черкаської області спробували
викликати дощ за допомогою язичницьких методів: вони викопали на могилі само¬
губця невелику ямку, промовили заклинання і налили туди води. Це викликало
незадоволення родичів, учасників ритуалу (троє з них співали у церковному хорі)
звинуватили у вандалізмі і не виключена можливість притягнення їх до криміналь¬
ної відповідальності [Ва-Банк 2007, с. 9]. У с. Рухотині Хотинського району Черніве¬
цької обл. під час посухи жінки брали вербові гілки, освячені на Зелені свята, йшли
на цвинтар та розкладали їх на могилах, де були поховані потопельники (Рх.
Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 19]. В окремих селах Буковини під час посухи об¬
ливали «людину з хвостиком», вірячи, що зразу піде дощ (Шб. Скр. Ч.) [Колотило
2006, с. 40]. Такі магічні прийоми відомі також у Сербії. Тут кидали у річку хрест,
взятий з якої-небудь могили, примовляючи: „З невідомої могили хрест, з невідомої
гори дощ". Поливали водою могилу потопельника [Кашуба 1978, с. 201-202].
Серед східнороманського населення набуло поширення вірування у те, що
причиною сильних дощів, буревіїв, вітрів та інших атмосферних явищ є заложні по¬
кійники - потопельники, самогубці, померлі у лісі несподіваною смертю тощо. При¬
чому, за народними уявленнями, навіть поховані за межами цвинтаря, вони впли¬
вають на зміну погоди [Marian 2000 б, с. 37; Mańan 2001. - Т. 1, с. 85]. Так, у південній
частині Буковини було зафіксоване вірування у те, що при похованні померлої у
лісі людини будуть великі дощі (Cmp. С.) [Gorovei 1995, с. 199].1
Важливим докуметальним свідченням про факт існування на теренах Буко¬
вини у середині XIX ст. звичаю ексгумації трупа людини для викликання дощу є
знайдена нами копія указу Буковинської крайової управи від 1 липня 1865 р. (спра¬
ва стосовно с. Мосорівка) [ДАЧО. - Ф. № 320. - On. 1. - Спр. 3318., арк. 73] та доку-
мент-приписка з м. Львова, датований 1844 p., в якому просять місцеву владу розіб¬
ратися з фактами розкопування трупів з метою викликання дощу [ДАЧО. - Ф.
Nq 320. - On. 3. - Спр. 2311., арк. 10]. В іншому документі йдеться про випадок, що
1 Вірування у тс, що сильні дощові зливи починаються передовсім тоді, коли втопиться людина, широко відомі
також в гуцулів і подолян (див. праці: Кайндль Р. Ф. Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази / післямова
О. Масана. Пер. з нім. - Чернівці: Молодий буковинець, 2000, с. 99, 111; Колотило Т. Про засуху в етнобаченні
подолян // Берегиня. Всеукраїнський народознавчий квартальний - 2006. - № 50. - С. 34);
76 0*^/Ск>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
стався у с. Мосорівка Заставнівського повіту. Згідно з ним, під час засухи, для вик¬
ликання дощу, декілька місцевих підлітків викопали труп самогубця та кинули йо¬
го у Дністер. Там же йшлося про заходи, які має вжити православна консисторія
для припинення забобонів та призначення покарання як в релігійному, так і судо¬
вому порядку за подібні випадки.
Про подібний випадок, що мав місце у другій половині XIX ст., розповідається
у праці Р. Кайндля і О. Манастирського «Русини на Буковині». Так, у Лужанах се¬
ляни викопали труп самогубця, якого запідозрили у тому, що він упир, та кинули у
Прут. Представники влади виявили труп лише біля Ленківців та покарали винних
[Кайндль, Манастирський, 2007, с. 111].
У цьому, мабуть, проявляються сліди уявлень про зв'язок підземної та небес¬
ної вод. За твердженням М. Толстого, віддалені від поверхні землі вверх і вниз водні
стихії пов'язані, як сполучені посудини, і закупорювання нижніх водних резервуа¬
рів веде, за давніми віруваннями, до закупорювання верхніх [Толстой 2003, с. 93].
Мотив заложних покійників у таких обрядах спостерігається також у слов'янських
традиціях. Аналізуючи відгомін мисливських вірувань, Б. Рибаков стверджував, що
заложні покійники (вбиті, які заблукали або впали із дерева) в уявленнях давніх лю¬
дей можуть стати причиною великих загальних нещасть. Методи боротьби з таки¬
ми покійниками - викопати упиря з могили, пробити його осиковим кілком або об¬
лити водою (у випадку засухи) і викинути тіло з кладовища [Рьібаков 2002, с. 138].
Окремо слід зупинитися на віруванні румунів Буковини у те, що на перебіг
атмосферних явищ може впливати також душа померлої позашлюбної дитини. Ще
на початку XX ст. Є. Нікуліце-Воронка зафіксувала вірування румунів Буковини у
те, що причиною тривалого граду в селі може бути таємне поховання саме такої
дитини. Вірили, що град битиме у місце поховання, доки не викопає поховану ди¬
тину [Voronca 1903, с. 800]. Якщо була така підозра, селяни шукали місце поховання,
аби віддати тіло воді. Згідно з народними віруваннями, після семи років від дня по¬
ховання тіла душі нехрещених дітей з-під землі починають голосно вимагати хре¬
щення. Якщо не полити таку могилу водою, ці душі перетворюються на мороїв1 та
шкодять людям, особливо немовлятам. Подібні вірування були зафіксовані ще у
70-х pp. XIX ст. С. Ф. Маріаном у низці буковинських сіл (Вл. Глб. Ч.; Іліш. С.; Кин. С.;
Мел. С; Ниж.Г. G; Сер. С.) [Мапап 1878 г, с. 86-89].
Слід зазначити той факт, що у молдаван Бессарабії (у тому числі Хотинського
повіту) у другій половині XIX - початку XX ст. були зафіксовані аналогічні демоно¬
логічні вірування про самогубців та душі померлих нехрещеними дітей. Маючи на
увазі, що ці вірування впливали на перебіг плювіальних обрядів, а також дають чіт¬
ке розуміння про вплив у народній свідомості заложних покійників на механізм атмо¬
сферних явищ, спробуємо розглянути їх більш детально. За віруваннями молдаван,
самогубці перетворювались на стрігоїв. У молдавській міфології стрігої не мали чіт¬
ких виражених рис. Вони вночі могли напасти на людину, напустити хворобу на
село, викликати засуху, неврожай. За народними повір'ями, для того, щоби попе¬
редити перетворення самогубця на стрігоя треба було забити йому у груди кілок.
Тіло самогубця хоронили не на кладовищі, а в полі за селом. Місце, де знаходилася
1 Про значення термінів морой та стрігой дивись у підрозділі «Постать соломонаря-гріндінаря в уявленнях народу».
о~6\2Л0 77 <з+£лх>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
могила, вважалося нечистим. Наскільки сильними були ці повір'я у селянському
побуті, можна судити за випадком, який мав місце у 1888 р. у с. Данківцях Хотинсь¬
кого повіту. У цьому селі, за рішенням повітової комісії, що розслідувала справу про
самогубство, нещасного похоронили на сільському кладовищі. Ця подія збіглась із
засухою та викликала обурення мешканців села, які, зібравшись на площі, вимага¬
ли прибрати тіло покійника з кладовища [Зеленчук 1959, с. 59]. Подібний випадок
стався 1908 року у с. Гординешти Хотинського повіту. Тут під час засухи до могили
самогубця прийшли жінки на чолі з бабкою, місцевою ворожкою і чаклункою, про¬
били могилу до гробу довгим колом, через який лили воду [Варзарь 1909, с. 601-602].
За віруваннями бессарабських молдаван вплив на атмосферні катаклізми
здійснювали також душі померлих нехрещеними дітей, яких називали русалками.
Одні з перших детальних описів вірувань у русалок знаходимо у роботі А. Защука
«Матеріали для географії та статистики Росії. Бессарабська область» (1862) [Защукь
1862, с. 487], згодом вони описані В. П. Семеновим (Тянь-Шанським) [Семенов 1910,
с. 188, 204], О. Матеєвичем [Матіевичь 1913. - Nq 16-17, с. 817], П. Сирку [Сирку 1914,
с. 178-180], В. Зеленчуком [Зеленчук 1959, с. 60] та ін. За повір'ями, русалкам (русаліям)
люди приписували такі лиха, як бурі, зникнення дітей тощо. Оберегом проти них
слугує полин. Активізація русалок спостерігалася на Трійцю та тиждень, що сліду¬
вав за ним, названий у народі русаліївським тижнем («септемина русалиилор»). Як і
стрігої, русалки не мали чітко виражених рис. Так, за одним варіантом вірувань мол¬
даван, на русалок перетворювалися молоді дівчата-утоплениці. Русалки - красиві
дівчата, які живуть у підводних палацах. За іншими повір'ями - це душі померлих
нехрещеними дітей, що живуть в озерах і болотах та мають потворний вигляд [За¬
щукь 1862, с. 487; Зеленчук 1959, с. 60]. За повір'ями молдаван, якщо протягом семи
років на Водохреща не кропити свяченою водою могили померлих нехрещеними
дітей, вони будуть турбувати по ночах своїх матерів, вимагаючи у них грудей [Се¬
менов 1910, с. 204].
Демонологічні вірування у душі померлих нехрещеними дітей були зафіксо¬
вані дослідниками, як у молдаван, так і в українців Хотинського повіту (А. Защук,
В. Семенов) та Буковини (Р. Кайндль, О. Манастирський) [Кайндль, Манастирський,
2007, с. 43]. Так, на думку В. Семенова, різниця між ними полягає лише у назвах де¬
монічних істот: у молдаван - русалка або прештії, в українців - русалиль син або нявка
[Семенов 1910, с. 188]. Свідченням цього може послужити уявлення мешканців
с. Ставчани сучасного Хотинського р-ну, описані у 70-х pp. XIX ст. С. Кульчицьким,
за якими душі нехрещених малюків упродовж семи років літають у повітрі, прося¬
чи хреста: «якщо хтоси кине хрест, зроблений хоч із соломи, малюк спасеться» [Ку-
льчицкій 1873. - № 18, с. 678].
У цьому контексті, слід згадати визначення Д. Зеленіна про те, що до російсь¬
ких образів русалок ближчі молдавські [Зеленин 1956, с. 201].
За віруваннями сербів, позашлюбні діти (нехрещені) у випадку їх поховання у
землю могли продукувати засуху. Якщо їх кинути у воду, або потопити, можна ви¬
кликати щедрий тривалий дощ [Толстой, Толстая 1981, с. 50].
На Буковині ритуали з криничною чи джерельною водою складають значну
частину обрядів викликання дощу. Це пояснюється тим, що саме біля криниць, рі¬
чок та джерел проводяться обрядодійства, засновані, в основному, на магії подібно-
о<5\ЗЛ0 78
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
сті - «вода, що ллється = дощ» (кроплення, обливання водою). У даному випадку
підземна та небесна сфери у міфологічних уявленнях протиставлені за принципом
вверх-вниз, тісно пов'язані та перебувають у положенні дзеркального відображення
одна щодо одної. Кордоном між ними та точкою їх дотику є земна поверхня, а саме
місце виходу підземних вод на поверхню (криниці, джерела, річки, озера тощо). Що
ж до факту проведення великої кількості обрядів викликання дощу саме біля кри¬
ниць, то на думку М. Толстого, заміщення звичайного водного джерела колодязем
відображає, мабуть, «дисемантизацію» обряду, абстрагування від міфологічних уя¬
влень, розвиток умовності, в рамках якої колодязь відіграє роль символу земної во¬
ди [Толстой 2003, с. 94]. З цього приводу, слід підкреслити той факт, що колодязь
часто заміщає проточну воду в місцях, де такої не було.
У порівнянні зі слов'янами у східнороманського населення Буковини плю-
віальні обряди біля криниць мають менш складний характер. В основному до них
належать звичай кидати у колодязь різноманітні обрядові предмети, а також звичай
обливатися у колодязя. Серед таких обрядових предметів найчастіше трапляється
глиняна миска - продукт, вироблений гончарями (у давні часи гончарів дорахову¬
вали до осіб, пов'язаних із потойбічною силою. - А. М.) (Дол. С.) [Muęlea, Bdrlea 1970,
с. 480-481]. У деяких випадках глиняний посуд прив'язували до верби чи дерева.
Причому він мав перебувати у воді так, щоб отвір був спрямований у бік джерела
(Бог. С). Зафіксовані випадки, коли у криницю чи річку кидали також чавун з-під
мамалиги (Кр. Глб. Ч.; Кс. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 2; 7]. Із другої половини
XIX ст. і до наших днів поширеним був звичай викидати у криницю церковні атри¬
бути: ікону (ВК.Глб. Ч., Кр. Глб. Ч.; Сч. Глб. Ч.; Бог. G; Борк. С; Брги. С.; Дол. G; Сас. С.;
Цол. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 2, 14; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; Dan 1895. - № 23., с. 2;
Muęlea, Bdrlea 1970, с. 480-481; Pamfile 2005, с. 162; Voronca 1903, с. 931], хрест (ВК.Глб. Ч.,
Йр. Глб. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 6; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1], церковне клепало
(Борк. G; Брш. С; Вас. С.) [Fochi 1976, с. 254; Muęlea, Bdrlea 1970, с. 476] тощо, причому
всі ці речі (а також глиняний посуд. - А. М.) повинні були бути вкраденими з цер¬
кви або із сусідньої хати. Найдавніший обряд, в якому проступають сліди стародав¬
ніх жертвоприношень воді, на наш погляд, є той, що зафіксований у мешканців сіл
долини Сухи - які під час засухи крали у когось шматочок мамалиги або хліба і ки¬
дали у криницю [Diaconu 2002, с. 342]. Зафіксовані нами випадки дають змогу про¬
слідкувати трансформацію даного обряду: на першій стадії мали місце жертвопри¬
ношення ритуальних страв водним стихіям; потім страви були замінені на посуди¬
ну, в якій її варили, згодом додані такі церковні атрибути, як ікона, церковне кле¬
пало та ін. Традиції жертвоприношення ритуальних страв збереглися частково і в
магічній практиці українців, як наприклад, у дитячих закликах дощу типу: «Не
йди, не йди, дощику, / Дам тобі борщику / У глинянім горщику. / Поставлю на
дуба; / Дуб повалився, / Горщик розбився, / Дощик полився» [Слав, древн. 1995-
2004. - Т. 1, с. 182].
Карта Nq 2-1-26 свідчить про те, що обряд вкидання у криницю ритуальних
предметів та церковних атрибутів є більш розповсюдженим на території південної
частини Буковини (Сучавського повіту) та передгірській частині Чернівецької об¬
ласті (Сторожинецький і Глибоцький р-ни), що співпадає з басейном р. Серет у да¬
ному регіоні. Серед варіантів практикуємого обряду найбільш розповсюджені ті, в
-o-GXS^c) 79 <3-^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
яких присутні церковні атрибути. Ще одним свідченням адаптації до християнсь¬
кій традицій є факти паралельного існування в одному населеному пункті двох
варіантів обряду - з ритуальними предметами та церковними атрибутами (Корчів¬
ці Глибоцького р-ну, Богденешти, Долхаска Сучавського повіту).
Такі обряди були характерними і для українців Буковини. Вони кидали у ко¬
лодязь глиняні горщики [Воротняк 2006, с. 144], дерев'яні ікони (Нег. С.), ікони,
вкрадені у вдів (Зв. Зет. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 11; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1] тощо.
У с. Михальча під час засухи хрести у криницю кидали вагітні жінки. Українці По¬
лісся з тією самою метою крали хрест та глиняні горшки і викидали їх у криницю
[Толстой 2003, с. 97-98, 112, 134].
Цікавий звичай зафіксований нами в українському с. Негостина Сучавського
повіту, де ікону у криницю під час засухи кинув сам священик [МЕЕ ЧНУ 2007
укр., 1], що є яскравим свідченням адаптації церковних звичаїв до народних.
Що ж до зафіксованого наприкінці XIX ст. Д. Даном обряду румунів Букови¬
ни кидати запалену кропиву у колодязь [Dan 1895. - № 23, с. 2], то він не є характер¬
ним для обрядових дійств, проведених із метою викликання дощу. Кропиву слід
віднести до ритуалів із рослинами, що мають жалюче листя, спрямованих на зав¬
дання шкоди потенційній небезпеці (у даному випадку природним стихіям, що
наближаються до простору, що охороняється. - А. М.). На нашу думку, тут відбула¬
ся контамінація плювіальних дійств, під час яких населення використовувало кро¬
пиву за аналогією з обрядами, спрямованими на захист від бурі та граду.
У румунів Буковини був поширений обряд, згідно з яким під час засухи вагіт¬
ні жінки кидали у колодязь мак (Стор. Ч.; Пел. С.) [SO Moldova 2004, с. 349]. У мешка¬
нців сіл долини Сухи, щоб викликати дощ дівчата у довгих сорочках танцювали
навколо колодязя та кидали в нього мак [Diaconu 2002, с. 342]. У Чіреші Сторожине¬
цького району зафіксований обряд, згідно з яким «чиста» дитина кидала мак, освя¬
чений на Великдень, у сім покинутих криниць [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nb 248,
с. 196]. У с. Валя Кузьмін Глибоцького р-ну під час посухи маленьки діти набирали
криничної води та розливали її у інші криниці села. Вірили, що таким чином вода
випаровується, і утворюються дощові хмари [МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1].
Як показує карта Ш 2-1-26, дані про обряд вкидання насіння освяченого ма¬
ку у колодязь є фрагментарними, ритуал розповсюджений в основному у передгір-
ській та гірській зонах Буковини (Сторожинець, Чіреш, Пелтіноаса, села долини
р. Суха), повністю відсутній у молдаван Новоселицького р-ну.
Цей обряд зафіксований і в сусідів-українців, де він добре зберігся - їв.
Клм. Ч., Кж. Зет. Ч., Мх. Стр. Ч., Вел.Мар. С. [Колотило 2006, с. 36; МЕЕ ЧНУ 2005-2006
укр., 1, 5; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2]. У ньому ще присутні елементи ритуальної чистоти
(учасницею обряду була незаймана дівчина - Вел.Мар. С.), магічне число криниць, в
яких кидали освячений мак: три - Вел.Мар. С. [МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2]. У Михальчі
Сторожинецького р-ну був зафіксований навіть ритуальний текст, який виголошу¬
вали маленьки дівчата, які сипали у декілька колодязів освячений на св. Маковея
мак: „Боже, просю в тебе дощику" [МЕЕ ЧНУ 2006 - № 2 укр., 1].
Спираючись на джерельні матеріали, можна дійти висновку, що українцям
Чернівецької та сусідніх із нею областей притаманна значна кількість обрядодійств,
що проводилися біля колодязя, або пов'язаних із криничною водою. Серед них за-
о-с\2Лс> 80 ©**а/гк>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
значимо: вкидання у криницю віночка польових квітів, зібраних маленькою дівчи¬
нкою (ЗГ. Злщ. Т.), носіння жінками (у деяких випадках удовицями) решетом води
на полі з 7 (9) криниць (БП. Стр. Ч.; Хд. Бор. Т.), пускання на воду певних ритуаль¬
них речей (маю, яким маювали хату на Зелену неділю - Кж. Зет. Ч.), рослин, що
зазвичай використовувались під час Зелених свят (ЗГ. Злщ. Т.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
укр., З, 12, 26, 28] тощо. У Лужанах Кіцманського району з метою викликання дощу
під час засухи був зафіксований звичай «миття» півнів вдовами у річці (запис, студ.
Д. Ференц).
Поширеним серед східнороманського населення Буковини є звичай обливан¬
ня, що здійснювався або оказіонально під час засухи (Дмб. С.) [SO Moldova 2004,
с. 348], або у конкретно визначений час (другого дня після Великодня [Нас-ня Буко¬
вини 2000, с. 49]; на третьому тиждні після Великодня - Арб. С. [SO Moldova 2004,
с. 348]). Причому могли обливатися між собою дівчата (Арб. С.), хлопці обливали
дівчат або діти обливали себе та перехожих під час засухи (Дмб. С.). Більш ритуаль¬
ний характер має обряд обливання водою вагітних жінок, який базується на склад¬
нішій міфологічній основі. За традицією, жінки заманювали вагітну жінку до
криниці і виливали їй на голову відро води. Якщо вагітна жінка ображалася -
вірили, що скоро піде дощ (Бог. С.) [Fochi 1976, с. 254]. Крім того, був поширений
звичай, за яким під час засухи вагітні жінки купалися у воді (Кс. Стр. Ч.; Бог. С;
Стр. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 7.; Fochi 1976, с. 255-257; Gorovei 1995, с. 199]. У
с. Колінківцях Хотинського району під час засухи, крім вагітних жінок, кропили
також удів [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1]. Вагітна жінка символізує у цих ритуалах
родючу мати-землю, й обливання її водою повинно було викликати благодатний
дощ на поля.
Подібний обряд був зафіксований в українців с. Михальча Сторожинецького р-
ну. Тут, під час засухи несподівано виливали воду на «чесну» дівчину [МЕЕ ЧНУ
2006 -Nq 2 укр., 1]. У слов'янських народів вагітна жінка так само вважається символом
родючості, їй приписували магічну силу, захисні, цілющі та інші сприятливі впливи.
Під час засухи вона кидала у колодязь мак (український звичай), йшла до річки та
мила корито і хлібну лопату (серб.), її обливали водою (поліс.), занурювали у воду,
кропили водою (півд. слов.), у болгарському обряді Герман виготовляли ляльку з ві¬
ника, вкраденого у вагітної жінки; у Пловдивському краї жінки танцювали хоро на
чолі із вагітною жінкою, щоб викликати дощ [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 160].
Ритуальна «оранка дощу» з метою його викликання відома у багатьох народів
світу. Нині у східнороманського населення Буковини спогадів про неї не зберегло¬
ся. Єдине свідчення про побутування обряду, основою якого була ритуальна оран¬
ка, знаходимо у подорожніх записах іноземного мандрівника Марка Бандіні (1593 -
1650), який відвідав територію історичної Молдови під час правління Василія Лупу.
Він розповів про обряд, що проводився вночі, і в якому брало участь десять дорос¬
лих оголених дівчат, озброєних обпаленими палицями, які зустрічалися із групою
десяти оголених парубків зі списами. Між ними відбувалася бійка, потім всі разом
впрягалися в плуг і здійснювали ритуальну оранку навколо села. Всі жартували і
співали. Мета проведення та словесний супровід обряду автором не зазначені
[CSDTR 1970-1997. - Т. 5, с. 231]. Крім того, автор помилково ототожнив цей обряд із
папарудою.
81 0У>2/сИ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Подібний обряд проводився порівняно недавно українцями Поділля (Бр.
Влч.Х.) та Полісся [Васянович 2003, с. 113; Колотило 2006, с. 34]. У вірмен, грузин,
азербайджанців та інших кавказьких народів молоді дівчата впрягалися у плуг і
тягнули його проти течії, заходячи у річку по пояс, або орали русло висохлої річки.
Схожий звичай відомий у західноєвропейських народів - німців, австрійців та
швейцарців [Джавадов 1984, с. 153; КООСЗЕ 1983, с. 137].
До обрядів викликання дощу належали й інші ритуальні дійства: руйнування
мурашника (вірили, що в такий спосіб можна спровокувати дощ), вбивства змій, за¬
борона виривати траву тощо. Так, вірили, що «якщо вирвати руками траву, можна
спровокувати дощ» [Gorovei 1995, с. 199]. Ще на початку XX ст. Є. Нікуліце-Воронка
зафіксувала у населення румунської частини с. Кам'яна*Сторожинецького району
звичай, згідно з жим у перші три дні після Вербної неділі дотримувались заборони
вирвати бодай рослинку або листок з лісу [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 159].
Підсумовуючи матеріал що стосується обрядів викликання дощу у східноро¬
манського населення Буковини, слід відзначити їх подібність з обрядами такого
роду на інших румунських територіях, особливо історичної Молдови: процесії з
іконами у поле (Бакеу, Ботошани, Ясси, Нямц, Васлуй, Горж, Мєхєдінц), кидання у
воду старого хреста з цвинтаря (Васлуй, Вилча, Долж), розкидання у криницю чи
воду ритуальних речей (вогняні кліщі, церковне клепало, крадені ікони, цегла то¬
що) (Бакеу, Ясси, Нямц, Вранча, Васлуй), звичай молоді обливатися оказіонально чи
у визначений календарний період (Бакеу, Вранча, Долж), обливання та купання під
час засухи вагітних жінок (Ботошани, Нямц) тощо [Berdan 2001, с. 104; SO Moldova
2004, с. 347-349, 405-406; SO Oltenia 2001, с. 312, 353].
2) Захист від граду. Серед обрядів східнороманського населення Буковини,
що виконувалися для захисту людей, господарств та полів від бурі, граду та інших
природних катаклізмів, велике значення надавалось цілій низці практик профі¬
лактичного характеру. До них можна віднести дотримання певних річних свят,
під час яких заборонялося виконувати польові, домашні, або деякі інші види ро¬
біт. Найбільшого поширення набуло святкування 9-ти четвергів після Великодня
(Tm. Глб. Ч.; Мм. Грц. Ч.; Тн. Грц. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Мн. Нов. Ч.; Мш. Нов. Ч.; Бор. С;
Валі. С.; Кос.Р. С; Кр.Б. С.; Нел. С.; Пут. С.; Сас. С; Стн. С.; Стр.В. С.; Стр. С.) [МЕЕ
ЧНУ 2005-2006 рум., З, 5; ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. Nq 239, с. 90; Dan 1895. - Na
43., с. 2; Fochi 1976, с. 173-176; Folclor staneętean 2003, с. 84; Pamfile 2005, с. 16], четвергів
між Великоднем та Зеленими святами (Вербною неділею) - (Іж. Стр. Ч.; Бун. С.;
Вол. С.; Іліш. С; Рес. С.; Стр. С; Фнд.М. С.) [Gherman 2002, с. 93; Marian 2001. - Т. 1, с.
83; Т. З, с. 117; Fundu Moldovei 2000, с. 388], чи до Вознесіння (Бог. С.; Вел.Д. С.; Кріс.
С; Tem. С; Шар.Д. С.) [Fochi 1976, с. 173; Gorovei 1995, с. 106, 116]. Слід зазначити, що
святкування з даною метою циклу четвергів було характерно і для бессарабських
молдаван, у яких вони отримали назву «русаліївських». Було зафіксовано дотри¬
мання ними семи або дев'яти четвергів після Великодня [Матіевичь 1913. - Nq 16-
17, с. 817], у деяких місцевостях четвергів між Великоднем і Вербної неділею [Сир¬
ку 1914, с. 178; Zucher 1932, с. 18] або навіть від Великодня до дня св. Петра і Павла
[Матіевичь 1913. - Nq 16-17, с. 817].
У румунів та молдаван персоніфакцією великих четвергів були Жоймеріцє
(Joimarite). Назва походить від святої Жої (sf. Joi), укр. св. Четверг, що у східних ро¬
О~(>\ЗЛ0 82 0-^2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
манців є жіночої статі. В їхніх міфологічних уявленнях Жоймеріцє є володарками
ткацтва, виступали в образі бридких жінок з великими головою та зубами, розпу¬
щеним волоссям, які мешкали у відлюдних лісах. У їхніх будинках вивішені голови
дівчат, які не встигли випрясти прядиво у визначений термін. Вірили, що вони
вранці Страсного четверга перевіряють, чи встигли дівчата все випрясти, карали
лінивих [Olteanu 2004, с. 201-202]. Дані про святкування «великих» четвергів, існу¬
вання міфологічних уявлень про Жоймеріцє відсутні у народному календарі східних
та західних слов'ян. Виняток становлять лише свідчення з деяких місцевостей про¬
живання південних слов'ян та гуцулів, про яких йтиметься далі.
Слід відзначити той факт, що у різних селах Буковини жінки з охоронною
метою дотримувались традиції святкування різної кількості четвергів: один (Тт.
Глб. Ч.), два (Бор. С; Вал.Г. С.; Сас. С.), чотири (Мал.Д. С.), п'ять (Мел. С.), шість (Бас.
С; Дол. G; Кор.Л. С.; Фор. G), сім (Дрег. С.; Мед. С.), дев'ять (Тн. Грц. Ч.; Тр. Нов. Ч.;
Кос.Р. С; Кр.Б. С; Нел. С; Стн. С; Стр.В. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 4.; Dan 1895. -
Nq 43., с. 2; Fochi 1976, с. 173-175; Folclor staneętean 2003, с. 84]. Мешканці с. Медею пів¬
денної частини Буковини, були впевнені в тому, що в давнину дотримувались всі
четверги протягом року [Fochi 1976, с. 172]. У різних місцевостях Буковини пріори¬
тет надавався святкуванню днів різних «великих» четвергів: Страсного тижня
[Marian 2001. - Т. 2, с. 188-190], Світлого тижня (Тт. Глб. Ч.; Тч. Глб. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Тр.
Нов. Ч.; Бел. С; Дж.Д. С.; Св.О. С.; Tern. С; Шар.Д. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., З, 4.;
Fochi 1976, с. 173, 180; Gherman 2002, с. 131; Gorovei 1995, с. 106, 116], третій та дев'ятий
четверги після Великодня (Бор. С.; Вал.Г. С.; Сас. С.) [Fochi 1976, с. 173], четвер перед
Вознесінням [Нас-ня Буковини 2000, с. 55-56], четвер після Вознесіння (Кр.Б. С.) [Fochi
1976, с. 176], 8-й четвер після Великодня - названий «Булчєлє», «Булчій» або «Бил-
чурь» («Виїсеїе», «Виїсіі», «Ваісіигі») (Бог. G; Борк. С.; Вел.Д. G; Кор.Л. С; Мел. С; Пут.
С.) [Dan 1905, с. 150; Fochi 1976, с. 176; Pamfile 2005, с. 16], 9-Й четвер після Великодня
(Мм. Грц. Ч.; ВК.Глб. Ч.; Тт. Глб. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Мш. Нов. Ч.; Бор. С.; Вал.Г. С.; Сас. С;
Стр. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., З, 5; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; Fochi 1976, с. 173, 176;
Pamfile 2005, с. 16] тощо.
Карта Nq 2-1-20 засвідчує, що практика дотримання циклу «великих» четвер¬
гів широко розповсюджена на всій території проживання східнороманського насе¬
лення Буковини, у той час як майже зовсім невідома українцям регіону.
Факт існування практики дотримання 9-ти «великих» четвергів після Велико¬
дня зафіксований повсемісно у рівнинній частині Чернівецької області (Новосе-
лицький, Герцаївський, частина Глибоцького р-ну), в інших територіях проживан¬
ня східнороманського населення кількість четвергів коливається, причому у нап¬
рямку північ-південь спостерігається зменшення кількості дотриманих «великих»
четвергів: у зонах Радівці і Гура Гуморулй - святкують в основному четверги між
Великоднем і Зеленими святами, у зоні Сучави (особливо на її півдні) - четверги
між Великоднем і Вознесінням.
Наведені дані свідчать про те, що під впливом цивілізаційних процесів та
християнської моралі звичай святкувати «великі» четверги у східнороманського
населення Буковини зазнав сильного процесу деградації, внаслідок якого і сталася
така мішанина з кількістю дотриманих свят (четвергів) та надання серед них пріо¬
ритету певним із них. Крім того, назви «Жоймеріцє», «Булчій» поширені переваж-
<НЗ\2Л© 83 0У-а/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
но у селах південної частини Буковини, їх не було зафіксовано у молдавських селах
Новоселицького р-ну.1
Цикл «великих» четвергів суворо дотримувався. Для цих днів характерні за¬
борони на хатні (ткати, шити, прати білизну тощо), польові (сапати, сіяти, та на¬
віть бити землю) та деякі інші види робіт (роботи із коноплею, спеціальні заборо¬
ни для вівчарів тощо). У деяких місцевостях Буковини постились (Мг. Нов. Ч.)
[МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 3], заборонялося навіть митися (Дж.Д. С) [Fochi 1976, с.
174-175]. Крім основної мети дотримання даних заборон - захист людей, госпо¬
дарств та полів від буревіїв, граду, блискавки та інших природних катаклізмів, їх
також дотримувались проти засухи (Kop.Jl. С.) [Fochi 1976, с. 174-175; Gorovei 1995, с.
106; Marinescu 1894-1895, с. 48], паводків (Бер. С.) [Jitariu 1973, с. 140], небезпеки від
вогню (Тн. Грц. Ч.), захисту від ієлє (шкідливих міфологічних істот. - А. М.) (Tm.
Глб. Ч.) [Fochi 1976, с. 174-176] тощо. Деякі ритуальні заборони, як-от: ткати, снува¬
ти тощо, пояснюються небезпекою «замкнути» дощ. У народі вірили, що той, хто
посміє нехтувати цими заборонами, буде покараний: він може стати калікою, бу¬
ти вражений блискавкою, його посіви знищить град, це накличе на його село бу¬
ревій, засуху, паводки тощо.
У цьому контексті слід навести цікавий випадок, що стався у с. Рошкани пі¬
вденної частини Буковини: людину що порушила заборону працювати у четвер¬
ги після Великодня, а саме наважилася орати, односельці зустріли на краю села,
забрали плуг та заставили його у корчмі. Наступного дня власник, заплативши за
все, що було випито його товаришами, забрав плуг [ІасоЬ 2006, с. 199].
Факт суворого дотримання «русаліївських» четвергів зафіксований також у
бессарабських молдаван (у тому числі Хотинського повіту). Зокрема їх дотриму¬
вали із святістю, у ці дні заборонялося орати, боронити тощо, бо вірили що град
поб'є посіви [Матіевичь 1913. - Nq 16-17; Сирку 1914, с. 178]. У подорожніх записах
німецького лікаря І. Цукера (30-ті pp. XIX ст.), який проходив через територію
Бессарабії, описано заборону молдаван працювати у період між Великоднем і ру¬
саліями через небезпеку граду. Це стосувалося також русаліїв, яких вони уявляли
богинями, що позбавляють глузду або піднімають у повітрі тих, хто не дотримав¬
ся заборон [Zucher 1932, с. 18].
Велике значення надавали вшануванню 7 (8,9) «великих» четвергів південні
слов'яни, а також мешканці Карпат. Важливими вважалися четверги від Страсного
тижня до Вознесіння (Спасовдан), четверг перед Трійцею або навіть до троїцького.
Дотримання заборони на роботи в ці 7(8,9) четверги було найбільш масовим в ет¬
нокультурних традиціях Болгарії, частково Македонії, східної та південної Сербії.
Ті ж 9 четвергів святкували і в Карпатах (особливо в гуцулів), називали їх «світли¬
ми» [Агапкина 2002, с. 336-337; Колева 1977, с. 287; Слав, древн. 1995-2004. Т. 1, с. 559].
Завершуючи у багатьох місцевостях Буковини цикл «великих» четвергів, день
Вербної неділі також святкувався для захисту від бурі та граду. У народному кален-
1 У цьому контексті слід згадати про святкування східними романцями для захисту від буревіїв, граду та інших
природних катаклізмів циклу вівторків («заборонених» вівторків): дев’яти (північний схід Мунтенії, Центральна та
Північна Молдова), трьох (Вилча, Арджеш, Бузсу, Олт, Тслсорман, Констанца), шести (деякі села Добруджі) вівто¬
рків після Великодня (див працю: Ghinoiu І. Zile ęi mituri. Calendarul {aranului roman 2000. - Bucurcęti: Editura
Fundatici PRO, 1999, p. 106);
o-G\S^Q 84 0*>2/cK>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
дарі румунів Буковини Вербна неділя вважалася громовою та водночас була святом
посівів та полів, під час якої заборонені хатні та польові роботи протягом трьох
днів. Вірили, що в цей час не можна вирвати бодай рослини чи листочка з лісу, бо
град поб'є посіви [Gherman 2002, с. 132; Pamfile 2003, с. 21; Voronca 1903, с. 806].
У міфологічних уявленнях східнороманського населення Буковини зустріча¬
ється ще один персонаж - Прікупул, який активізується під час дня великомученика
Прокопія (8 липня за новим ст. / 21 липня - за старим ст.). Цей міфічний персонаж,
за народними віруваннями, охороняв посіви, особливо коноплю, від граду (Мунте-
нія, Олтенія, Трансільванія, Буковина) [Ghinoiu 1999, с. 135]. Цього свята дотримува¬
лись зазвичай для запобігання граду та блискавці (Стр. С.) [Gorovei 1995, с. 96], а та¬
кож для захисту людей від пожеж та ошпарення кип'ятком [Pamfile 2005, с. 107;
Voronca 1903, с. 802]. Під час нього заборонялися хатні та польові роботи.
Карта Nq 2-1-26 засвідчує, що поряд з циклом «великих» четвергів східноро-
манське населення дотримувалось і інших календарних свят - св. Ілля, Петро,
Онуфрій та ін. У багатьох випадках ці свята дотримували паралельно із «велики¬
ми» четвергами. Традиція святкування св. Іллі як патрона погоди менш поширена у
молдаван Новоселицького р-ну.
Так, св. Ілля вважався патроном пого¬
ди, який надсилає дощ (ВК. Глб. Ч.; Ват.
М. С; Мел. С; Стр. G; Стл. G; Удги. G), ке¬
рує громом (Дмб. G; Поян.С. G; Шар. Д. G), у
його день є небезпека вогню (Дмб. G). Отже,
забороняється працювати, особливо «жін¬
кам не можна було виходити із повісмом
(ткати) за поясом за межами села, доки не
зберуть сіно, бо накличуть град» (Кал. С.).
Також «до дня св. Іллі дітям заборонялося
кидати яблука уверх, бо піде град зав¬
більшки з яблука» (Бриг. G; Тет. G) [МЕЕ
ЧНУ 2007 рум., 1; Gorovei 1995, с. 106, 140;
Marinescu 1894-1895, с. 48; Pamfile 2005, с. 132].
За уявленнями румунів Буковини, св. Ілля
мандрує повітрям на візку, запряженому
кіньми, грім походить від ляскання святим
своїх коней батогом (Поян.С. G) [Dlujanschi
1879-1880 б, с. 11; Mańan 2001, с. 405].
За віруваннями, св. Ілля був підня¬
тий Богом до небес у тілесному вигляді.
Бог дав йому вогняний віз із вогняними крилатими кіньми для боротьби з дияво¬
лом. Щодо каліцтва св. Іллі (він зображений без руки чи ноги [Voronca 1903, с. 519-
520]), то це трактується як божественний (священий) знак [Berdan 2001, с. 108-109].
Слід зазначити, що ті самі заборони характерні і для другого дня після св. Іллі, наз¬
ваного на Буковині Іліє Пеліє, уявленого в ролі візника св. Іллі [Gherman 2002, с. 133;
Marian 2001. - Т. 1, с. 83; Voronca 1903, с. 803]. Даний факт явно свідчить про дублю¬
вання св. Іллі у народному календарі дохристиянським персонажем - Іліє Пеліє.
Подорож небом св. Іллі.
Румунська ікона на склі, XIX ст.
(Оїштяну А. „Порядок і хаос с. 203)
■o-G\S^q) 85 0^sQ/O-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Крім того, наступного дня після Іліє Пеліє, для захисту від граду, грому та блискав¬
ки селяни дотримували ще одне свято, пов'язане з дохристиянським персонажем -
Фокою (Чд. Стр. Ч.; Бер. С; Ват.М. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 13; Gherman 2002,
с. 133; Jitariu 1973, с. 240].
Подібні функції виконував і св. Петро, день якого для захисту від граду святку¬
вали також три дні поспіль (Стр. С.) [Gorovei 1995, с. 274; Pamfile 2005, с. 100; Voronca
1903, с. 802]. На думку Л. Бердан, вірування у те, що св. Петро пов'язаний із градом
(каменем) ґрунтується на архетипі, сформованому християнством (св. Петро =.наріж¬
ний камінь церкви). Про це свідчить народне оповідання, за яким св. Петро варить
три дні камінь, аби його подрібнити, щоб град не знищив людські посіви. Але, якщо
люди його скривдять, він надсилає град. Інший архетип, на думку дослідниці, стосу¬
ється зв'язку між св. Петром та драконом (змієм), який є помічником у надсиланні гра¬
ду [Berdan 2001, с. 99]. Це припущення підтверджує вірування, зафіксоване на Буко¬
вині, за яким, якщо не дотримуватись цього свята, розгніваний св. Петро за допомо¬
гою драконів «варить лід» та нашле град на поля і пасовища [Gherman 2002, с. 122]. По¬
ряд із св. Іллею та Петром, східнороманське населення Буковини вшановувало із за¬
хисною метою ще цілу низку святкових дат: день св. Іоана Зварювача Каменя (sf. loan
Fierbe Piatra), відоме у православному календарі як Знайдення голови Іоанна Хрести¬
теля1, Чуда луй Архангел (6 вересня за нов. ст. / 19 вересня - за старим) - дотримане
проти вихору (Брш. Q [Мщіеа, Вагіеа 1970, с. 400], св. Варвари - проти буревіїв [Pamfile
2005, с. 201; Voronca 1903, с. 621], св. Кіріка (15 липня за новим стилем) - проти грому та
блискавки [Dlujanschi 1879-1880 б, с. 11], переддень Арміндена [Marian 1994. - Т. 2,
с. 288], св. Марини, Пантелія Мандрівника (Ват.М. С.) [Berdan 2001, с. 71; Gherman 2002,
с. 133], св. Онуфрія - проти буревіїв та інших стихій (Кл. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
рум., 1] тощо.
Подібні традиції дуже поширені в інших народів Європи, де чимало річних
свят дотримуються саме для відвернення граду. Так, у болгар святкують чотири
такі дні: „Герман-градушкар" (12 травня), Вартоломея (11 червня), Єлисея (14 черв¬
ня), Видов день (15 червня за старим стилем) [Толстой 2003, с. 150]. З грозою та блис¬
кавкою були пов'язані: св. Ілля у народів колишньої Югославії, фінів, українців Бу¬
ковини (Бг. Вжн. Ч.) - проти грози, грому та блискавки [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 16;
Кашуба 1978, с. 213; Шлигина 1978, с. 113], св. Христофель у народів Бельгії та Нідер¬
ландів - проти грози та блискавки [Решина 1978, с. 61], св. Яків у фінів - від влучання
грому та блискавки у хату [Шлигина 1978, с. 113] тощо.
До профілактичних заходів, які застосовували румуни і молдавани Буковини
для захисту від граду, слід зарахувати дотримання деяких звичаїв без точної дати,
але у зв'язку з певними господарськими обрядами. До них належать звичаї: класти
у чотирьох кутах засіяного поля освячену на Великдень проскуру (зафіксований на
початку XX ст. Є. Нікуліце-Воронкою у мешканців румунської частини с. Кам'яна
Сторожинецького району) [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 158], заборона жінкам пря¬
сти до періоду збирання сіна [Mihailescu 1893-1894 б, с. 197] тощо. Слід зазначити, що
1 У цей день існувала заборона на хатні, польові та роботи пов’язані із вівчарством. Святкувався зазвичай з метою
захисту людей, господарств та посівів від граду та блискавки (Гур.С. С.) (див. праці: Gherman T. Metereologia popular^.
Observ^ri, credinti ęi obicciuri. - Bucurcęti: Paidcia, 2002, p. 94, 133; Marian S. FI. Sarbatorilc la romani. Studiu etnografie /
Editic ingrijita ęi mtroducerc de I. Datcu. - Bucurcęti: Editura „Grai ęi Suflet - Cultura Nafionala, 2001. -Vol., p. 235);
o-G\S^© 86 0^2/cK>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
подібні традиції були характерними і для українців Чернівецької області (Зв.
Зет. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 11].
До ритуальних дійств із семантикою «спалювати небезпеку» належать запа¬
лення освяченої свічки під час бурі, граду та інших природних катаклізмів, вихід із
нею на подвір'я тощо. Мотив вогню у румунів Буковини виступає безпосередньо в
запаленні «великодньої» свічки, освяченої йа Великдень (Бг. Глб. Ч.; ВК.Глб. Ч.; Йр.
Глб. Ч.; Кк. Глб. Ч.; Кр. Глб. Ч.; Кс. Стр. Ч.; Чд. Стр. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Мш. Нов. Ч; Пр. Нов.
Ч.; Тр. Нов. Ч.; Кл. Хот. Ч.; Брш. С; Вал.С. С.; Св.І. С; Ком. С; Сер. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-
2006 рум., 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 12, 13; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; Gherman 2002, с. 93; Gorovei
1995, с. 124; Marian 2001. - Т. З, с. 62; MCVS 1939, с. 60; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2,
с. 158; Сирса 2004, с. 310-311]. Наявні джерельні матеріали свідчать, що у деяких ру¬
муномовних селах використовували поряд із великодньою також свічки, освячені
на Водохреща (Йр. Глб. Ч.) або Стрітення (Кр. Глб. Ч.; Кс. Стр. Ч.; Чд. Стр. Ч.; Кл.
Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1, 2, 6, 7, 13]. У змішаному (румуно-українському)
с. Корчівцях свічка з чистого воску, освячена на Стрітення (у народі свято назива¬
ється «Громніце»), отримала назву «груніце», що свідчить, на нашу думку, про
вплив української традиції на румунську. Вірили, що вона набуває сили після сьо¬
мого року освячення [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 2].
Звичай освячувати свічки від граду на Стрітення поширений в українців (Бг.
Вжн. Ч.; Мл. Вжн. Ч.; Кж. Зет. Ч.; їв. Клм. Ч.; Кт. Птл. Ч.; Гл. Скр. Ч.; Як. Грд. ІФ.; ВК.
Кол. ІФ.; Ст. Бор. Т.; Др. Злщ. Т; ЗГ. Злщ. Т.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 1, 5, 12, 13, 16,
18, 20, 22, 25, 26, 27; Чеховський 2000, с. 101]}
Карта № 2-1-2а доводить, що обряд запалення освячених свічок на території
Буковини розповсюджений повсемісно як у східнороманського, так і в українського
населення. Різниця полягає лише у календарній приуроченості освячення свічок. У
цьому відношенні спостерігаються наступні закономірності: у селах Нижнього Бу¬
ковинського Попруття (молдаван Новоселицького р-ну) та південній частині Буко¬
вини (Сучавському повіті) переважає звичай освячувати свічки на Великдень. У се¬
лах долини р. Серет свічки освячували і на Великдень і на Стрітення (Чудей, Крас¬
ноїльск Сторожинецького, Корчівці Глибоцького р-ну), Великдень і Водохреща
(Йорденешти Глибоцького р-ну). В українських селах Чернівецької області прогля¬
дається подібно до Серетської зони тенденція, а саме освячення свічок на Велик¬
день, Стрітення та Водохреща. У досліджених українських селах Сучавського пові¬
ту, як і в сусідів-румунів, існує чітка приуроченість до Великодня.
Румуни Буковини вірили, що запалена під час бурі чи граду освячена свічка
має силу відігнати нечистого, який, за їхніми уявленнями, може сховатися у хаті і, а
отже, притягнути блискавку [Gherman 2002, с. 93]. Часом запалену свічку ставили
перед іконами (Св.І. С.; Ком. С.) [Мапап 2001. - Т. З, с. 62], на підвіконні [Fochi 1976,
с. 32], обходили з нею господарство тощо. Для посилення захисного ефекту в окре¬
мих місцевостях разом із свічкою використовували ладан, зілля, виголошували мо-
1 В українців Буковини (та сусідніх областей України) у даному обрядодійстві поряд з стрітснською свічкою вико¬
ристовували також «великодню» (їв. Клм. Ч.; Кс. Кцм. Ч.; Тп. Нов. Ч.; Де. Стр. Ч.; Кр. Хот. Ч.; Бл. Врх. ІФ.; Лк.
Грд. ІФ.; СГ. Кол. ІФ.; Дб. Злщ. Т.; Вел.Мар. С.; Нег. С.; Улм. С.) та «водохрсщснську» (Вк. Вжн. Ч.; Мл. Вжн. Ч.;
Зв. Зет. Ч.; Мх. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006укр., 1, 2, 5, 6, 9, II, 15, 17, 18, 21, 22, 23, 24; МЕЕ ЧНУ 2006укр., 2;
МЕЕ ЧНУ 2006-№ 2 укр., 1; МЕЕ'ЧНУ 2007укр., 1, 3];
■o-GsQ^q) 87 0^S/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
литви або заклинання. У Сереті порад із нею лезом догори ставили ніж, освячений
на Великдень, обкурювали димом різного зілля або ладаном [Gorovei 1995, с. 124;
Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 158]. Зафіксоване також і заклинання від граду: «Fugi
ploaie / Calatoare, / Ca te-ajunge / Sfantul Soare / C-un mai / C-un pai / Cu sabia /
Lui Mihai, / Cu cutitul / Omului, / Taie capul / Domnului! ... » / «Біжи, дощ / Ман¬
дрівний, / Бо наздожене / Святе Сонце / 3 молотком, / 3 соломинкою, / 3 мечем /
Мігая, / 3 ножем / Людини, / Відріже голову / Бога! ... » [Fochi 1976, с. 32]. Запалена
свічка, використані для підсилення її захисного ефекту предмети, текст заклинання
тощо, допамагають розкрити семантику обряду, спрямованого на «завдання шко¬
ди» чи «спалення» небезпеки.
Спеціально освячені свічки від граду відомі і в інших народів Європи. їх освя¬
чували у день шандельор - французи [Покровская 1977, с. ЗО], Стрітення - поляки,
чехи, словаки, східні слов'яни [Ганцкая 1977, с. 207; Грацианская 1977, 221; Слав, древн.
1995-2004. Т. 1, с. 536-537], св. Павла й Іоанна - австрійці («свічки погоди») [Листова
1978, с. 147], св. Варвари - слов'янське населення Пловдивського краю тощо. Поши¬
реним у східних словян була також «четвергова» свічка [Слав, древн. 1995-2004. Т. 1,
с. 289, 536-537]. Вона мала багато апотропейних властивостей: захищала людей, ху¬
добу, господарство від хвороб, епідемій, блискавки та граду. Свічкою підпалювали
дітям волосся, щоб не боялися грому, наносили ними на дверях хати або на балці
хрест для захисту оселі від злих сил (пол.) [Ганцкая 1977, с. 207]. Віск, що капав з них,
збирали і перемішували з насінням льону - це мало захистити посіви від бурі (чех.,
слов.) [Грацианская 1977, с. 221] тощо.
На відміну від обрядодійств, проведених з метою «розчулити» («умилостиви¬
ти») небезпеку (градові хмари, буревій тощо), характерних для гріндінарів (винесен¬
ня трапезного столика тощо), обряди винесення на подвір'я ритуальних речей (за¬
звичай приналежні до стихії вогню) мали за мету «відлякування» небезпеки. Пере¬
важно у східнороманського населення Буковини на подвір'я виносили кочергу,
хлібну лопату, віник, гак, граблі, сапу, сокиру, ніж тощо. В основі цієї дії лежить
прийом переорієнтації небезпеки на незвичайні предмети, які повинні привертати
до себе увагу потенційного ворога і відвернути його від об'єкта, що охороняється.
Щодо семантики дані предмети можна поділити на дві групи: 1) ті, що належать до
стихії вогню (засухи) та відображають магічний зв'язок: пекти, смажити - «спалюва¬
ти небезпеку». Що ж до віника, то він також причетний до стихії вогню, оскільки
виражає ідею «вимітання» небезпеки; 2) колючі та ріжучі предмети, наділені семан¬
тикою «нанесення удару (шкоди)» небезпеці.
Серед ритуальних предметів першої групи, типових для східнороманського
населення Буковини, слід назвати кочергу (Бг. Глб. Ч.; ВК.Глб. Ч.; Кк. Глб. Ч.; Кр. Глб. Ч.;
Сч. Глб. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Мш. Нов. Ч.; Пр. Нов. Ч.; Тр. Нов. Ч.; Кл. Хот. Ч.; Ват.М. С.) [МЕЕ
ЧНУ 2005-2006 рум., 1-5, 8, 12, 14; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; Нас-ня Буковини 2000, с. 53;
Gherman 2002, с. 128-129; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 158; Сирса 2004, с. 310-311], хлібну
лопату (Йр. Глб. Ч.; ВК.Глб. ч';Кк. Глб. Ч.; Кр. Глб. Ч.; Сч. Глб. Ч.; Бл. Нов. Ч.; Мг. Нов. Ч.;
Пр. Нов. Ч.; Кл. Хот. Ч.; Ват.М. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1, 2, 3, 6, 8, 9, 14; МЕЕ ЧНУ
2007 рум., 1; Gherman 2002, с. 128-129; Gorovei 1995, с. 199; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2,
с. 158; Сирса 2004, с. 310-311], гак, віник чи мітлу (Ват.М. С.) [Нас-ня Буковини 2000, с. 53;
Gherman 2002, с. 128-129] тощо. У с. Стулпікани південної частини Буковини під час
<ХЗ\2Л© 88 ©*£/гн>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
виставлення на подвір'я кочерги та хлібної лопати примовляли: «Cocioarva §і łopata /
Sa-ntoarcS zloata, / Sa nu bata piatra. / Solomonare, solomonare, / Bate piatra pe p&duri, /
N-o bate pe semanaturi.» / «Кочерга і лопата / Відвернути град, / Щоб не побив град.
/ Соломонар, соломонар, / Унеси град на ліси, / Не знищуй посіви.» [Diaconu 2002,
с. 341]. У деяких місцевостях Буковини на подвір'я клали навхрест кочергу і хлібну
лопату (ВК.Глб. Ч.; Кр. Глб. Ч.; Бл. Нов. Ч.; Вч. Нов. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Пр. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
2005-2006 рум., 2, З, 8, 9, 11; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; Gorovei 1995, с. 199] або навіть кидали
у дощ кочергу, хлібну лопату чи віник (Ват. М. С.) [Gherman 2002, с. 128-129]. У деяких
випадках могли схрестити навіть дві палиці. Так, перед та під час дощу маленькі діти
ставили дві палиці навхрест і промовляли: „Дві палиці навхрест / Дощ відходить"
(Бл. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 9].
Найдавнішими апотропеями, оче¬
видно, є предмети, пов'язані з хатнім вог¬
нищем: кочерга, пічна лопата тощо. Що ж
до семантики схрещення в народній магії,
то на думку Е. Левкієвської, вона визнача¬
ється універсальною символікою хреста як
одного із головних символів християнсь¬
кої культури, згідно з якою хресне зна¬
мення поряд із хрестом є оберегом, що
відганяє та знищує зло силою розіп'ятого
на хресті Ісуса Христа. Схрещення в тра¬
диційній культурі здійснюється не лише
канонічно, але й іншими способами (но¬
гою, хлібною лопатою, вербою, тістом то¬
що) [Левкиевская 2002, с. 49].
Обрядодійства, засновані на вики¬
данні на подвір'я із захисною метою ритуальних предметів, дуже поширені в україн¬
ців. Так само вони виносили кочергу і хлібну лопату (Вк. Вжн. Ч.; Мл. Вжн. Ч.; Кж. Зет.
Ч.; Яб. Птл. Ч; Мх. Стр. Ч.; БП. Стр. Ч.; Вел.Мар. G; Дерм. С; Нег. G; Улм. С.), у деяких
селах кладучи їх навхрест (Бг. Вжн. Ч.; Ів. Клм. Ч.; Тп. Нов. Ч.; Кс. Птл. Ч.; Лк. Грд. ІФ.;
Др. Злщ. Т.; ЗГ. Злщ. Т.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 1, 3, 5, 12, 14-18, 22, 25, 26; МЕЕ ЧНУ
2006 укр., 1, 2; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1, 3; Воротняк 2006, с. 140]. Ритуал кидання хлібної
лопати М. Толстой вважає загальнослов'янським, що зберігся у багатьох районах Чер¬
нігівської, Житомирської, Гомельської, Рівненської та Брестської областей [Толстой
2003, с. 131, 146]. На Львівщині, наприклад, для відганяння хмар віник та кочергу за¬
кидали на дах. Крім того, такі обрядодійства були характерні і для народів колиш¬
ньої Югославії [Кагиуба 1978, с. 201; Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 310].
Серед «ріжучих» речей східнороманське населення Буковини найчастіше ви¬
користовувало залізні предмети: сокиру, яку або виносили на подвір'я, або закопу¬
вали її тупий кінець у землю, гострий направляючи уверх - «щоби розколоти град
навпіл та увігнати його в землю» (Бк. Грц. Ч.; ВК. Глб. Ч.; Вл. Глб. Ч.; Йр. Глб. Ч.; Кк.
Глб. Ч.; Сч. Глб. Ч.; Мш. Нов. Ч.; Тр. Нов. Ч.; Кл. Хот. Ч.; Брш. С.; Вал. С. С; Ват. М. С.)
[МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1, 4-6, 14; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. -
Спр. Nq 274, арк. 96; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 83, арк. 78-80; Gherman 2002, с. 128-
Хлібна лопата як оберег від блискавки.
Малюнок народного художника
В.Хайца, Польща
(„Славянские древності”. - т. З, с. 139)
o-G\S^c) 89 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
129; Gorovei 1995, с. 106, 199, 235; Herescu 1894-1895, с. 49; Jiłariu 1973, с. 226; MCVS 1939,
с. 60; Сирса 2004, с. 310-311], застромлювали ніж у землю - щоби загородити шлях
небезпеці з допомогою символічного «прикування» носія небезпеки (ВК.Глб. Ч.; Йр.
Глб. Ч.; Вч. Нов. Ч.; Мш. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 5, 6, 11; МЕЕ ЧНУ 2007
рум., 1], виносили граблі, сапу (ВК.Глб. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Кл. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-
2006 рум., 1, 3; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1] та інші предмети. Крім пасивних обрядів, у
румунів Буковини були зафіксовані також активні захисні дійства: різали навхрест
хмару гострим кінцем сокири [Voronca 1903, с. 806]. Цей звичай був характерним і
для інших регіонів історичної Молдови (Ботошани, Нямц) [SO Moldova 2004, с. 347-
349, 405-406].
Викидання на подвір'я гострих, ріжучих предметів вістрям до неба заради за¬
лякування градової хмари поширені в сусідів-українців, які так само виносили та
закопували у землю сокиру (Бг. Вжн. Ч.; Зв. Зет. Ч.; Мх. Стр. Ч.; БП. Стр. Ч.; Бл. Врх.
ІФ.; Лк. Грд. ІФ.; ЗГ. Злщ. Т.; Вел.Мар. С.; Дерм. С), ніж (Ів. Клм. Ч.; Зв. Зет. Ч.; Мх. Стр.
Ч.), сапу (Дерм. С; Улм. С), металевий совок (Бг. Вжн. Ч.), косу [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
укр., 1, 2, 3, 5, 11, 16, 22, 23, 26; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 3] тощо. Так, наприклад, косу за¬
бивали у землю на перехресті доріг, спрямовуючи її лезо в бік хмари [Воротняк 2006,
с. 140]. Звичай викидати гострі металеві предмети лезом догори для розсікання до¬
щової хмари був відомий болгарам, сербам, полякам, росіянам і словенцям [Кашуба
1978, с. 201; Толстой 2003, с. 131, 146]. Крім того, серби, словенці та словаки викорис¬
товували вила для захисту від граду: погрожували ними градоносній хмарі, клали
навхрест перед порогом хати або просто виносили надвір [Слав, древн. 1995-2004. - Т.
1, с. 372].
Крім гострих речей, для східнороманського населення Буковини також було
характерне винесення на подвір'я освяченої липи (Кр. Глб. Ч.), рушника, освяченого
на Великдень (ВК.Глб. Ч.; Вч. Нов. Ч.; Мш. Нов. Ч.; Пр. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
рум., 2, 5, 8, 11; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1] тощо. Дійства з освяченими предметами роз¬
повсюджені серед українців: винесення великоднього кошика зі свічкою, рушни¬
ком і ножем, покладеним лезом догори (Бг. Вжн. Ч.), рушник, освячений на Велик¬
день (Сч. Кцм. Ч.; Cm. Бор. Т.; Улм. G), великодній кошик (Ніс. С.) гілки верби (освя¬
ченої у Вербну неділю або за тиждень перед Великоднем) (Бг. Вжн. Ч.; Бл. Зет. Ч.;
Кж. Зет. Ч.; Сч. Кцм. Ч.; Шп. Кцм. Ч.; БП. Стр. Ч.; ВК. Кол. ІФ.; СГ. Кол. ІФ.; Ст. Бор. Т.;
Др. Злщ. Т.; Дб. Злщ. Т.; ЗГ. Злщ. Т.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., З, 7, 8, 10, 12, 16, 20, 21,
24-27; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 2-3]. У Михальчі Сторожинецького р-ну був зафіксований
обряд, згідно з яким, під час наближення до села граду, людина на межі городу пог¬
рожувала рушником, освяченого на Великдень, зі словами: „Іди на ліси, на гори ..."
[МЕЕ ЧНУ 2006 - No 2 укр., 1].
Карта No 2-1-2г доводить, що практика винесення на подвір'я ритуальних
речей та церковних атрибутів розповсюджена у всіх зонах проживання східноро¬
манського та українського населення Буковини, причому у багатьох селах спостері¬
гається одночасне використання різних за семантикою предметів - ті, що належать
до стихії вогню, ріжучі предмети та освячені рослини (це стосується як румуномов¬
них сіл - Валя Кузьміна Глибоцького, Маршинці, Ванчиківці Новоселицького р-нів,
так і українських - Берегомет Вижницького, Михальча, Банилів-Підгірний Сторо¬
жинецького р-нів, Ульма Сучавського повіту). Практика існує частково і в наші дні.
90 0**2/£H>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Проведене картографування свідчить, що предмети перших двох груп у біль¬
шості досліджуваних селах використовуються паралельно, щодо церковних атри¬
бутів, то вони зареєстровані лише у деяких населених пунктах, в яких вони поєдна¬
лися з першими двома групами (кінець XX - початок XXI ст.), що свідчить про
більш пізній вплив християнських ритуалів на цю практику.
Ще одним яскравим підтвердженням магічного зв'язку піч - засуха може слу¬
гувати ритуал захисного обкурення, спрямований на те, щоби відігнати небезпеку
їдким, різким запахом або димом, а також димом від освячених предметів чи рос¬
лин. Часто як оберіг застосовували вербу, культ якої на Буковині пов'язаний із Вер¬
бною неділею. Освячені гілки цього дерева, як і інші рослини спалювали. Тут маємо
справу із чітким протиставленням вогонь - вода: за допомогою вогню, магічного
засобу викликання засухи чи зупинення дощу, спалювати елементи (у даному ви¬
падку освячену вербу), пов'язані із водною стихією. Найпоширенішими елемента¬
ми спалення й обкурення для захисту від граду, бурі та інших природних катакліз¬
мів були гілки та бруньки верби, освячені зазвичай саме на Зелені свята (Вербну
неділю) - Бг. Глб. Ч.; Йр. Глб. Ч.; Кр. Глб. Ч.; Кс. Стр. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Рп. Стр. Ч.;
Ват.М. С.; Гур.Г. С.; Іліш. С.; Ліуз.Х. С.; Міг. С.; Ниж.П. С; Cep. G; Стр. С. [МЕЕ ЧНУ
2005-2006 рум., 2, З, 6, 7, 12; Dan 1895. - Nq 12, с. 1; Gherman 2002, с. 128-129; Gorovei 1995,
с. 88; Marian 2001. - Т. 2, с. 184-186; letcu 2000, с. 164-165; Pamfile 2005, с. 21]. У деяких
місцевостях спалювали й інші рослини: освячену липу (ВК.Глб. Ч.; Кр. Глб. Ч.; Бр.
Стр. Ч.; Кс. Стр. Ч.; Мг. Нов. Ч.; Ват.М. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 2, 3, 7; МЕЕ
ЧНУ 2007 рум., 1; Gherman 2002, с. 128-129; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 159; Pamfile
2005, с. 21], васильок, освячений на Водохреща (Вал.С. С.) [MCVS 1939, с. 60], гілки
берези, клена, освячених Вербної Неділі (Кр. Глб. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 2]
тощо. У мешканців сіл долини Сухи під час запалення освяченої липи примовляли
спеціальні слова: «Cum se-mprM§tie fumul а§а s& se impra§tie ситр&па» / «Так як роз¬
сіюється дим, так нехай розсіюється небезпека» [Diaconu 2002, с. 365].
Крім освячених рослин, східнороманське населення Буковини використову¬
вало для захисного обкурення також ладан, що у народній традиції виконує зага-
льноапотропеїчні та профілактичні функції (Чд. Стр. Ч.; Вал.С. С.; Кап. К. С.; Ком.
С; Св. І. С; Св.О. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 13; Marian 2001. - Т. З, с. 62; MCVS
1939, с. 60]. Причому подекуди його освячували у церкві зазвичай на Великдень
(Сер. С.) чи Зелені свята (Мг. Нов. Ч.) [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 158-159]. У де¬
яких місцевостях для захисту від природних катаклізмів могли одночасно обку¬
рювати і димом від освячених рослин, і ладаном, що мало підвищити захисний
ефект (Міг. С.) [Marian 2001. - Т. 2, с. 184-186]. На думку Е. Левкієвської, обкурю¬
вання простору, який охороняється, ладаном є одним зі способів заміщення небе¬
зпеки, завдяки якому простір наповнюється речовиною (чи димом від неї), несу¬
місною із перебуванням там усього злого [Левкиевская 2002, с. 150]. Крім ладану,
для захисту від грому румуни Буковини обкурювали господарство димом від за¬
ряду рушниці (складався із клоччя та бумаги. - А. М.), яким стріляли під час освя¬
чення води на Водохреща. Причому заряд треба було запаленим принести додо¬
му та обійти з ним господарство [Gherman 2002, с. 93]. У деяких місцевостях Буко¬
вини предметами для ритуального обкурювання ставали великодні паска, яйця
тощо [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 158].
<И5\2Л0 91 ©*>2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Потрібно зауважити, що, окрім ритуалу обкурення, гілки освячених рослин
(верби, липи тощо) фігурують також в інших обрядах відвернення чи зупинення
природних катаклізмів. Зазвичай із захисною метою їх зберігали під стріхою (Рп.
Стр. Ч.; Прт. С.) [Dan 1895. - Nq 12, с. 1; Gorovei 1995, с. 88; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2,
с. 159], прикрашали ними хату (Стр. С.), у Красноїльску клали з того боку хати, зві¬
дки наближається буря чи градові хмари [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 7; Gorovei 1995,
с. 274]. Мешканці с. Роша, нині передмістя Чернівців, використовували із захисною
метою «громове зілля» («Iarba tunului» - «Sempervivum L. Hauswurz»), яке тримали
у коробках на даху (Рш. прд. Ч.) [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 159-160].
Освячені гілки рослин фігурують в активних обрядових дійствах з метою від¬
вернення граду, бурі, блискавки тощо. Так, зафіксовані обряди, в яких освяченими
на Зелені свята гілками липи чи верби погрожували у бік чорних хмар, що набли¬
жалися до села (Бр. Стр. Ч.; Ват.М. С; Стл. С.) [Gherman 2002, с. 128-129; Niculita-
Voronca 1998. - Т. 2, с. 159; Pamfile 2005, с. 21; Diaconu 2002, с. 365]. Причому це дійство
мало бути виконане до перетину градовими хмарами межі села. Траплялося, що
запалені гілки липи викидали на подвір'я (Бр. Стр. Ч.) [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2,
с. 159], подекуди гілками освячених рослин обтикали кути засіяного поля. У цьому
випадку можемо говорити про магічне «огородження» культурного простору, же
східнороманське населення Буковини часто застосовувало у захисних обрядах про¬
ти шкідників та у народній медицині.
Обрядодійства, що репрезентують мотив «спалення» небезпеки, широко ві¬
домі також і в сусідів-українців. Вони так само обкурювали димом освячених гілок
верби (БП. Стр. Ч.; Бг. Вжн. Ч.; Вк. Вжн. Ч.; Дв. Стр. Ч.; Мх. Стр. Ч.; Зв. Зет. Ч.;
Нег. С.), липи (Мх. Стр. Ч.), папороті (БП. Стр. Ч.; Вк. Вжн. Ч.), клена (Вк. Вжн. Ч.),
наросту (гриби), зібраного з верби та висушеного (Вел.Мар. С.), отави, яку клали під
скатертиною на Святий вечір (Кт. Птл. Ч.; Яб. Птл. Ч.), освяченої тканини, якою
витирали великодні писанки (Стор. Ч.) тощо. У деяких місцевостях освячені росли¬
ни встромляли під стріху (Мл. Вжн. Ч.; Дерм. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр., 1-3, 11, 13,
14, 16-18.; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 1, 2; МЕЕ ЧНУ 2006 - № 2 укр., 1; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1].
Карта No 2-1-23 доводить, що ритуал захисного обкурювання розповсюдже¬
ний в основному у передгірській та гірській зонах Буковини, причому як у східно¬
романського, так і в українського населення. Це, мабуть, обумовлено тим фактом,
що для даної місцевості характерна більша кількість опадів. З карти видно, що спа¬
лення освячених гілок липи є більш характерним для східнороманського населен¬
ня, для українців - більша різноманітність використаних у ритуалі рослин (папо¬
роть, клен, наріст з верби, отава, яку клали під скатертиною на Святвечір). Освячені
гілки верби були основним елементом спалення як у східнороманського, так і в
українського населення Буковини.
Аналогічні дійства характерні і для інших народів Європи. Так, росіяни віри¬
ли, що гілки, кинуті проти вітру, відганяють буревій, а у вогонь - приборкують йо¬
го, посаджені у полі оберігають посіви (Тамбовщина). Білоруси під час граду клали
освячену гілку на підвіконня (Вітебщина); у Карпатах під час грози ламали освяче¬
ну гілку та спалювали у печі; запалювали гілки верби та клали їх на підвіконня і
поляки. Аналогічні дійства під час грози та буревію характерні для чехів, словаків
та південних слов'ян. Болгари та хорвати також палили освячену вербу. У сербів та
<КЛЄЛс> 92 G^2/D~o
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
поляків з освяченої верби робили хрести та втикали на полі, щоб захистити врожай
від граду [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 334]. Рослини використовували в плювіаль¬
них обрядах різні народи: гілки глоду, зірвані на світанку 1 травня, горіха, а також
часник - французи [Покровская 1977, с. 44; Покровская 1978, с. 22-23, 26], пальмові та
маслинові гілки - населення м. Гарровільяс (провінція Касерес) [Серов 1977, с. 63],
оливи - італійці [Красновская 1977, с. 24], верби - німці та австрійці [Листова 1977,
с. 173; Филимонова 1977, с. 150-151], липи - населення м. Самбек (Півн. Брабант) [Ре¬
тина 1978, с. 59], зерно - австрійці та угорці [Деметер 1977, с. 197; Листова 1977,
с. 173] тощо. Австрійці з цією метою застосовували «пучки сонцевороту»
(«Sunnawendbusch»), «пучки грому» («Donnerbusch»), що складалися завжди з магі¬
чного числа - семи чи дев'яти видів трав [Листова 1978, с. 145].
До останньої підгрупи слід віднести ритуальні обрядодійства східноромансь¬
кого населення Буковини, здійснювані під час першого весняного грому, які, за на¬
родними уявленнями, мали забезпечити людям здоров'я. Цей обряд пов'язаний з
імітативною магією, коли робиться аналогія між твердістю заліза чи каменя і бажа¬
ним станом здоров'я. Найпоширенішим був звичай під час першого грому тричі
легенько вдаряти по голові залізом, каменем чи сопілкою, зазвичай примовляючи:
«Грім як решето, / Голова як залізо» (Кк. Глб. Ч.; Чд. Стр. Ч.; Кл. Хот. Ч.; Брш. С.;
Ргик. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1, 13; Gorovei 1995, с. 237; Lupescu 1892 б, с. 126;
Сирса 2004, с. 310-311; ІасоЬ 2006, с. 240].1
Варто також згадати цілу низку заборон, пов'язаних із громом та блискавкою.
Так, вірили, що в цей час не можна ховатись під великі дерева, тому що там перехо¬
вується диявол, якого переслідує Бог, і отже, може вдарити у ці дерева блискавкою.
Уявлення про переслідування диявола Богом, який кидає в нього блискавку, лягли
в основу багатьох заборон: «коли гримить та б'є блискавка, не можна ставати біля
вікна та дивитися, бо може влучити блискавка», «під час сильного дощу не можна
залишати відчиненими вікна, бо вдарить грім» (Тет. G), «потрібно закрити двері,
вікна та каглу, щоб нечистий не потрапив до хати», «коли гримить та б'є блискавка,
не можна тримати у хаті кота чи собаку, бо в них переховується диявол» (Брш. С.)
тощо. Звідси і звичай під час засухи виливати на собаку воду (Геїн. С.) [Gorovei 1995,
с. 80-86, 199, 272].
Весь комплекс повсякденних обрядів проводився не лише безпосередньо під
час грози або появи дощових хмар. Він здійснювався і як ритуали профілактичного
характеру, без фіксації певної календарної дати, або ж як ритуали, що належали до
річного циклу землеробського календаря. Це підтверджує системний характер ри¬
туалів, пов'язаних з одним із значущих елементів життя хліборобів, що викристалі¬
зувалися у процесі еволюції землеробської практики. Комплексне дослідження цих
обрядів дає змогу визначити пантеон «володарів» граду, хуртовин у буковинських
румунів - св. Петро, св. Ілля та ін., а також річні свята, дотримані для відвернення
граду від полів і пасовищ.
1 Подібні дійства під час першого весняного грому відомі в українців (БП. Стр. Ч; Хд. Бор. Т.) [МЕЕ ЧНУ 2005-
2006укр, 3, 28].
<X3\2^VQ 93 0^2/сХ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
2.1.3. Символіка і міфологія обряду калоян
Типологізація обрядів викликання та зупинення дощу на терені Буковини дає
нам підстави стверджувати, що обряд калоян був дуже поширеним серед східноро¬
манського населення Буковини, залишаючись в центрі плювіальної практики донині.
Згаданий обряд полягав у ритуальному похованні антропоморфної ляльки,
яке супроводжувалося певними текстами голосінь, спрямованими на викликання
або зупинення дощу. Він був поширений майже по всій території проживання ру¬
мунів (Мунтенія, Республіка Молдова, Добруджа, Буковина) [Olinescu 2003, с. 244].
Для комплексного дослідження обряду на території Буковини нами були ви¬
користані відповіді на етнографічні анкети Б. П. Хаждеу [Muęlea, Barlea 1970, с. 372-
373], Н. Денсушану [Fochi 1976, с. 132, 267-273], отримані у 80-90-х роках XIX ст., відпо¬
віді на анкети «Румунського етнографічного атласу» [SO Moldova 2004], що охоплю¬
ють XX ст., роботу В. Діакона [Diaconu 2002] та ін.
Наявні джерельні матеріали дали змогу картогра¬
фувати матеріал про обряд калоян з 18 сіл південної
частини Буковини: Арборе, Басарабь, Борка, Бороая,
Броштени, Джулепгги Дрегенепгги, Долхаска, Дол¬
хешти, Дрегенешти, Думбревени, Котиргаш Брош¬
тени, Круча Броштени, Мелінь, Пашкани Стольни-
чени, Саска, Стулпікани, Удєшти, Форепгги. Левова
частка матеріалів про проведення обряду у румуно¬
мовних селах північної частини Буковини (Черні¬
вецької області) зібрана під час польових етнографі¬
чних експедицій членами студентського наукового
гуртка «Етнос», який діє при кафедрі етнології, ан¬
тичної та середньовічної історії ЧНУ імені
Ю. Федьковича. Були використані також дані про
проведення обряду, що містяться у матеріалах
Центрального наукового архіву Академії наук Рес¬
публіки Молдова, фольклорних збірках Г. Спатару,
Н. Беєшу, роботі Е. Рікмана тощо. У результаті про¬
ведених досліджень зібрано матеріал про проведен¬
ня обряду з 21-го румунського та молдавського села
області: Ванчиківці, Динівці, Драниця, Костичани,
Мамалига, Маршинці, Припруття, Стальнівці, Тара-
сівці Новоселицького, Купка, Сучевени Глибоцького, Байраки, Велени, Годинівка,
Горбова (Хумерія), Мігорени, Мольниця, Хряцка Герцаївського, Великий Кучурів (від
румунського населення села - А. М.)1, Чудей Сторожинецького, Колінківці Хотинсь¬
кого районів. Отже, основні елементи обряду калоян були типологізовані на основі
матеріалів, зібраних у 39 румуномовних селах Буковини (див. карту Nq 2-1-3(4)).
На Буковині виявлена одна з найархаїчніших форм жертвоприношення під час
виконання обряду. Так, у селах Удєшти її південної частини обряд проводився під
1 Нині цс змішане (українсько-румунське) село.
Калоянул (Румунія)
(КООСЗЕ 1978, с. 245)
94 6Y-2/cK>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
час засухи і мав назву «Небіжчик» («Mort»). Маленьку дівчинку, одягнену у весільну
сукню та прикрашену листями та квітами, клали на ноші. У супроводі чотирьох «чи¬
стих» дітей, які несли ноші, вони спочатку обходили село, криниці, потім виходили у
поле. У дорозі діти голосили, як за померлим, звертаючись до Матері дощу: «Scoal£,
scoalS Mama ploii §i ne uda papu§oii» / «Встань, встань, Матір дощу, і полий нам куку¬
рудзу!». У дорозі зупинялися біля криниць, де діти обливали водою «небіжчика».
Обряд завершувався на березі ріки Сучава, де імітували потоплення головного пер¬
сонажа [SO Moldova 2004, с. 352-352].
Відомості про проведення подібного обряду у с. Стулпікани знаходимо у ро¬
боті В. Діакона «Етнографія та фольклор долини р. Суха. Обряди та вірування». За
свідченнями дослідника, під час засухи маленькі дівчата влаштовували процесію,
попереду якої одну з них несли на ношах. Всі дівчата були тільки у сорочках, з роз¬
пущеним волоссям. Очолювала процесію дівчина з великим дерев'яним хрестом,
решта учасниць несли маленькі хрестики, виготовлені з палиць, до яких були
прив'язані хустинки. У дорозі дівчата голосили: «Бсоаїй, scoató, mam& ploaie, / Ca s&
ploaie cu §uvoaie, / §i sa creascS p&pu§oaie / ScoalS, scoalS, mam & ploaie.» / «Встань,
встань, Матір дощу, / Щоб дощ лився потоками, / Щоб росла кукурудза / Встань,
встань, Матір дощу»". Обряд звершувався киданням нош разом із дівчиною у річку
[Diaconu 2002, с. 342-342].
У цьому контексті потрібно зазначити, що подібна форма проведення обря¬
ду, крім вищеназваних сіл, була зафіксована у східних романців лише у с. Бирсе-
шти (Вранчський повіт Румунії) [SO Moldova 2004, с. 352]. До цієї форми проведен¬
ня обряду калоян схоже обрядодійство, відзначене В. Проппом у росіян під час по¬
топлення Костроми. У росіян її зображувала дівчина, яку клали на дошку й, опла¬
куючи, несли до річки. Там її піднімали з дошки і всі починали купатися [Пропп
1963, с. 89]. Подібні форми проведення обрядів дають підстави припустити їхній
зв'язок із людськими жертвоприношеннями аграрному божеству, що існували у
далекому минулому.
Спираючись на результати проведених джерельних та польових досліджень, ми
можемо стверджувати, що на Буковині з другої половини XIX ст. до наших днів калоян
представляє собою символічні похорони ляльки, що носила назву Калоян (Гр. Грц. Ч.;
Мц. Грц. Ч., Сч. Глб. Ч.; Мл. Нов. Ч., Мш. Нов. Ч., Кт. Нов. Ч., Чд. Стр. Ч.; Арб. С, Дмб С.,
Мел. С), Калайман (Пш.Ст. С), Засуха (Кк. Глб. Ч., Тр. Нов. Ч., Бас. G, Кот.Б. G, Дол. С.,
Сас. С), Мати дощу (Дхш. С., Кр.Б. С, Мел. С.), Бабка дощу (Мел. С; Стл. С), Мати засу¬
хи (ДжД. С), Лялька (Дн. Нов. Ч.; Ст. Нов. Ч.), Пелегіє (Бк. Грц. Ч., Гд. Грц. Ч., Мр. Грц.
Ч.), Небіжчик (Кл. Хот. Ч.; Удш. С.), Мучениця (Бор. С.), або просто обряд викликання
дощу (Дц. Нов. Ч.) чи похорони ляльки (Гр. Грц. Ч., Вч. Нов. Ч.; Кл. Хот. Ч.). Цікавим
видається те, що у селах Борка та Броштени південної частини Буковини виготовляли
дві ритуальні ляльки Батько сонця та Матір дощу [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 478-483], у с.
Динівцях Новоселицького р-ну ритуальній ляльці давали одне із дівочих імен, вона
символізувала мертву наречену (зафіксовано у 1971 p. І. Чобану та Н. Беєшу) [ЦНА
АНРМ - Ф. No 19. - Спр. № 238, арк. 72-72].
Подібне явище спостерігається і на території Республіки Молдова та Одеської
області України. Найбільше поширення плювіальний обряд мав у районах Рені
(Орловка, Лиманське, Плавні та ін.), Ізмаїла (Озерне), Кілії (Червоний Яр та ін.)
<нЗ\2Л0 95 0^4ł/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Одеської області. Втративши своє магічне значення, вже у другій половині XX ст.
обряд перетворився на розвагу, гру для дітей [Бзешу 1975, с. 343, 422].
Як свідчать зібрані нами дані, на Буковині обряд проводився під час засухи і не
приурочувався до певної календарної дати. Його виконували дівчата (в основному від
5 до 16 років. - А. М.), і лишень у декількох селах спільно дівчата і жінки. Під впливом
трансформаційних процесів нині в обряді участь також можуть брати хлопці.
Матеріалом для фігурки слугувала глина (Гр. Грц. Ч; Мш. Нов. Ч, Тр. Нов. Ч),
ганчір'я (Вн. Грц. Ч, Хр. Грц. Ч, Сч. Глб. Ч; Вч. Нов. Ч; Дн. Нов. Ч; Тр. Нов. Ч, Кл. Хот.
Ч, Борк. С, Брш. С), ганчір'я, сіно, стружка (Кк. Глб. Ч, Мц. Грц. Ч, Дмб. G), ганчір'я,
взяте у вагітної жінки (Дол. G), кукурудза (Мр. Грц. Ч, Гр. Грц. Ч, Брш. С), качани ку¬
курудзи та очерет (Дц. Нов. Ч), дерево (Мл. Нов. Ч, Ст. Нов. Ч; Чд. Стр. Ч; Кр.Б. С.)
або навіть куплена лялька (Кт. Нов. Ч). У с. Колінківцях, що на Хотинщині, ритуаль¬
ну ляльку виготовляли з різних матеріалів: глини, кукурудзи та ганчір'я [МЕЕ ЧНУ
2006-2007 плюв., 6]. Одягали ритуальну ляльку переважно в національний одяг, ве¬
сільну сукню, а в деяких місцевостях пеленали, як немовля (Вн. Грц. Ч, Хр. Грц. Ч, Кк.
Глб. Ч, Мш. Нов. Ч). Вартий уваги матеріал та техніка виготовлення ляльки у с. Ма¬
малига Новоселицького району. Тут її вирізьблювали з дерева так, щоб вона посміха¬
лася, зуби виготовляли з насіння соняшника, ніс - з кукурудзяного качана, вуса - з
вовни, очі - з ґудзиків зеленого кольору. Вдягали в національний одяг, у руці вона
тримала сучкувату палицю [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв.]. У с. Стулпікани південної час¬
тини Буковини тулуб ляльки виготовляли з ганчір'я, а обличчя виліплювали з воску
[Diaconu 2002, с. 341-342]. Загалом «зріст» ляльок коливався від 15 до 75 см.
Найпоширенішим текстом молитви, адресованої ритуальній ляльці, був такий:
«Caloiene, Iene, / Caloiene, Iene, / Dute-n cer si cere / S& sloboadS ploile, / Zilele §i
noptile / S& deschid& portile / S& curg& ca girlele / Ca sS creascS grinele». / «Калояне,
Яне, / Калояне, Яне, / У небес проси / Звільнити дощі, / Дні та ночі, / Щоб брами
відчинили / Та як потоки текли, / Щоб хліба росли» [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв.]. У
цій молитві Калоян постає «посланцем» громади до небес з метою викликання дощу.
На Буковині був зафіксований ще один варіант виголошення подібної молитви у с.
Сучевени Глибоцького, а також у румунів с. Великий Кучурів Сторожинецького ра¬
йонів, записаний у 1971 р. проф. Г. Бостаном: «Caloiene, Ene, / Cum ne curg lacrimile, /
А§а s& curga ploile / Zilele §i noptile, / S& creacS legumele / §i toate erburile!» / «Калоя¬
не, Яне, / Як сльози з наших очей течуть, / Так нехай ллються дощі / Дні та ночі, /
Щоб росли овочі / І всі трави!» [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 16; Бзешу 1975, с. 98-99]. У
даному випадку проводиться аналогія між пролитими сльозами та бажаними крап¬
лями дощу, уточнюється бажання селян: «...Щоб росли овочі / І всі трави».
У деяких буковинських селах молитва адресована Матері-Бабці дощу: 1) «А
murit Mama Secetei / §і a inviat Mama Ріоіі!» / «Померла Мати засухи / Та ожила Ма¬
ти дощу!» (Дц. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 5]; 2) «Встань, встань, Матір дощу, /
Щоб дощ лився потоками, / Щоб росла кукурудза. / Встань, встань, Матір дощу»
(Стл. С.) [Diaconu 2002, с. 341-342]; 3) «ScoalS, scoal& Mama ploii §i ne ud& papu§oii» /
«Встань, встань, Матір дощу і полий нам кукурудзу!». - виголошували, коли несли на
ношах до водойми маленьку дівчинку (Удш. G); 4) «Scoal& Mama ріоіі» / «Встань, Ма¬
ти дощу!» - промовляли учасники процесії під час кроплення водою вагітної жінки
біля криниці (Дхш. С.) [SO Moldova 2004, с. 351]; 5) «Draga mea, mo§ica mea, / Da cum
O-G\2^0 96 0^2/cH>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
ne-ai suparat: / Ре noi ne-ai lasat / §і ploaie nu ne-ai dat.» / «Люба моя, бабцю моя, / Як
ти нас засмутила: / Нас лишила / І дощу нам не дала.» (Мел. С.) [Fochi 1976, с. 274-275]
та ін. З них, найдавнішими є варіанти під номером 2 і 3, що свідчать, на нашу думку,
про зв'язок обряду у минулому з жертвоприношенням аграрному божеству. Що ж до
першого варіанта тексту молитви, він свідчить, імовірно, про звернення у минулому
учасників обряду до божества (яке відповідало за дощі. - А. М.) для отримання бажа¬
них для господарства погодних умов, і виголошувався у даному випадку до Матері
дощу під час похорону ритуальної ляльки, що символізувала засуху.
Зафіксована також і ціла низка текстів, пізніших за походженням. Серед них
варто окремо зупинитися на одному з варіантів, зафіксованому у с. Динівцях Новосе¬
лицького району 1971 року кишинівським дослідником Н. Бесшу: «БсоаШ, (numele),
scoala, / Ca sa-nceapa ploaie, / CarSru§a s& se moaie; / S& ploaie cu bulbuci, / S& creascS
mandraburci; / S£ ploaie o ploaie, / Sa creascS p&pu§oaie. / „ScoalS, (numele), scoala, / S&-
nvie mama ploii, / S& moara mama secetei!» / «Встань, (ім'я дівчини), встань, / Щоб
розпочався дощ / Стежинку змочити; / Нехай йде дощ з бульбашками, / Щоб росла
картопля; / Нехай йде дощ, / Щоб росла кукурудза. / Встань, (ім'я), встань, / Нехай
оживе Матір дощу, / Нехай помре Матір засухи!» [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр.
Nq 238, арк. 71]. Для розуміння суті трансформації обрядового тексту потрібно згадати
той факт, що у даному селі учасники обряду називали ритуальну ляльку дівочим
іменем. Наприклад, Лариса, Ліда та ін., що позначилося на обрядовому тексті. Тут
лялька символізувала втрачене немовля, про що свідчить її зодягнення у весільну сук¬
ню. У цьому разі, мабуть, проявилося поширене на Буковині вірування у те, що душі
померлих нехрещеними дітей (у тому числі вбитих позашлюбних) можуть впливати
на перебіг гідроатмосферних явищ. Цей текст умовно можна поділити на дві части¬
ни: 1) основний текст, в якому учасники обряду звертаються до душі дитини, щоб
вона наслала дощі, вплинувши на божество (Матір дощу); 2) кінцівка є, на нашу дум¬
ку, уривком більш раннього за походженням ритуального тексту, до якого у процесі
трансформації доданий основний текст. Крім того, заклик «Встань, встань...» та ін.
свідчить про те, що новий текст був пристосований учасниками ритуалу до поперед¬
нього через зміну адресата молитви.
Плювіальний обряд, зафіксований у с. Думбревени південної частини Буко¬
вини багато в чому (форма проведення, зміна адресата молитви) повторює вище¬
сказане. Тут так само ритуальну ляльку вдягали у весільну сукню, і вона символізу¬
вала втрачене немовля. Її клали у маленьку дерев'яну труну та пускали по річці
Сірет зі словами: «Draga noastrS cal&toare / їпароі cu ploaie mare / Ploaie mare §i
curata / De la Dumnezeu lasat&.» / «Люба наша мандрівнице / Назад з великим до¬
щем вернися / Великим і чистим дощем / Богом даним.» [SO Moldova 2004, с. 351].
На відміну від цього звернення, у с. Стулпікани молитва була адресована дощу
(стихії): «Ploaie, ploaie, ploaie, / Sa curg& §iroaie, / Pamantul s&-nmoaie. / Creased
papu§oiul, / Creasca barabula, / S& ne-astupe gura.» / «Дощ, дощ, дощ, / Лийся пото¬
ками, / Землю намочи. / Щоб росла кукурудза, / Росла картопля, / Угамуй нам
голод.» [Diaconu 2002, с. 341-342]. Залишки таких обрядових молитов збереглися і в
дитячому фольклорі. Так, наприклад, у с. Драниця Новоселицького району діти
виголошували такі слова: «Хмарко, з'явися, / Спустися вниз, / Принеси нам дощ, /
Землю нам намочи.» [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 5].
<ХЗ\2Лф 97 0^42/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Основним епізодом обряду є похорони антропоморфної фігурки. Її клали на
дощечку (дерев'яні ноші) (Мл. Нов. Ч, Арб. С, Дмб. С., удги. С.) або в труну, виготов¬
лену з дощечок чи картону. Ляльку прикрашали колосками пшениці, квітами, ва¬
сильком, гілками освяченої верби тощо. У деяких селах ще пам'ятають символіку
цих речей: колоски означали врожайність землі, квіти і васильок - тихий і чистий
дощ, вербові гілочки - викликання дощу без грому, блискавки і граду (Кк. Глб. Ч.). У
труну могли також класти дерев'яну ікону, яку після розкопування ляльки кидали
у колодязь (Кк. Глб. Ч, Брш. С.). У с. Стулпікани в труну клали макове насіння та
васильок [Diaconu 2002, с. 341-342], причому було зафіксовано, що символіка цих ре¬
чей давно призабулась.
Процесія зазвичай складалася з 3-7 дівчат. Попереду йшов «прапороносець» -
хлопець із вишневою гілкою, прикрашеною білою хустиною (Мл. Нов. Ч.) або ж дів¬
чина із палицею, прикрашеною квітами та білою хустиною (Мш. Нов. Ч.). Є свід¬
чення про участь у ритуалі жінок. Вони допомагали в його організації: виготовляли
ляльку, влаштовували трапезу, у деяких випадках ставали учасниками процесії.
Участь брали також «носильники», «піп» (хлопець переодягнений на священика),
«диякон», «паламар». У дорозі процесія зупинялась біля криниць, де хлопці кропи¬
ли водою дівчат. У деяких місцевостях біля криниці учасники процесії роздавали
«поману» - невеличкі шматки тканини (Брш. С.). В дорозі до процесії приєднували¬
ся малі діти з глиняним посудом та свічками в руках, наприкінці ритуалу ці речі
прикріплювали до селянських огорож (Мл. Нов. Ч). Часом ляльку також кропили
водою біля криниці.
Дещо інакше проводився обряд у с. Чудей Сторожинецького району. Тут го¬
ловну роль відігравала розумово відстала дитина, яку прикрашали різними гілками
та клали разом із лялькою у візок, з яким обходили село. Після обходів ляльку хова¬
ли. Нині цей обряд уже не проводиться [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 18].
Як правило, ляльку ховали на межі села (Вн. Грц. Ч, Хр. Грц. Ч, Кк. Глб. Ч, Сч.
Глб. Ч; Дц. Нов. Ч, Кт. Нов. Ч, Мл. Нов. Ч, Мш. Нов. Ч, Ст. Нов. Ч, Тр. Нов. Ч, Кл.
Хот. Ч., Бор. С, Брш. С., Мел. С., удш. G), роздоріжжі (Арб. С), поблизу криниці (Дхш.
С), на горі (Гр. Грц. Ч.) або топили у річці (Дц. Нов. Ч, Тр. Нов. Ч, Арб. С, Дмб. С.; Стл.
С.). Зафіксовані також випадки її поховання на межі села біля річки (Вч. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 2006-2007 плюв., 17] або на роздоріжжі, що знаходилося на межі села (Дн. Нов. Ч.)
[ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. Nq 238, арк. 71]. Вважалося, що чим сильніше голосили
та плакали на похоронах дівчата, тим більше було надій пробудити небесну вологу.
Після похорону дівчата влаштовували своєрідні «поминки» у тій хаті, де виго¬
товлялася лялька. Вони мали назви «пригощання Калоянів», «поминки Калоянів»,
«помана» або «поминки». У Маршинцях поману роздавали одразу над могилою Ка-
лояна (Мш. Нов. Ч). Зазвичай дарували булочку, кружку з водою, свічку (Кк. Глб. Ч),
калачі (Мш. Нов. Ч, Мл. Нов. Ч), «потрійний» калач для «попа» (Мш. Нов. Ч), вербові
гілочки, замість квітів (Тр. Нов. Ч). Часом у дорозі діти розкидали квіти (Гр. Грц. Ч.). У
Стальнівцях мати дівчини, яка організувала похорони, готувала мамалигу і кисле
молоко, розбавлене кип'яченою водою повидло.
Лялька залишалася у землі (Бк. Грц. Ч, Вн. Грц. Ч, Гр. Грц. Ч, Мр. Грц. Ч, Хр. Грц.
Ч, Сч. Глб. Ч; Вч. Нов. Ч; Мл. Нов. Ч., Мш. Нов. Ч, Cm. Нов. Ч, Тр. Нов. Ч, Чд. Стр. Ч;
Кл. Хот. Ч.,Пш.Ст. С., Бор. С, Дхш. С., Стл. С; Мел. С.) або її викопували через 3-5 днів
О<3\2Л0 98 0^2/гн>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
(Мц. Грц. Ч., Кк. Глб. Ч., Кт. Нов. Ч., Арб. С, Брш. С.). Розкопавши могилу Калояна,
ляльку зазвичай палили і попіл розвіювали в полі, щоб воно добре вродило (Кк. Глб.
Ч.), розривали на шматки і кидали у річку (Бк. Грц. Ч.) чи розкидали по полю (Кт.
Нов. Ч.). У с. Купка та Мольниця обряд завершувався інакше. Там, хлопчики, які не
брали в ньому участі, намагалися відшукати місце поховання і вкрасти ляльку. Якщо
вони знаходили і викопували її - вірили, що скоро піде дощ, у разі невдачі через тиж¬
день хлопці, які поховали ляльку, самі відкопували її, розривали на шматки і розки¬
дали у полі, засіяному пшеницею [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 8; Рикман 1981, с. 34]. За
повір'ям, розірвана лялька повинна була відновити родючість землі.
Спід зазначити, що трапляються й інші варіанти тлумачення звичаю розри¬
вання і розкидання по полю шматків ритуальної ляльки. Так, румунський дослідник
Д. Поп вбачав у цьому дійстві аналогію з первісною реакцією людей на відсутність
відповіді богів на їх прохання. «Якщо боги німі до вимог людей, - пише автор, - богів
лаяли, над ними глумилися, їх карали». За приклад наводиться випадок, коли після
триденного строку від дня похорону ритуальної ляльки, її у разі відсутності дощу,
викопували, розривали на шматки та викидали у багнюку та болота, подібно до не¬
чистих небіжчиків, яких вважали за життя стрігоями. Аналогічно поводились і з ляль¬
кою Батька сонця - творця Всесвіту, чиє глиняне зображення розбивали і розпорошу¬
вали по вітру [Pop 1998, с. 70]. У цьому контексті варто згадати і геродотове оповідан¬
ня про те, як розлючені гети пускали стріли у дощові хмари1.
Співставлення результатів типологізації обряду калоян у східнороманського
населення Буковини з інформацією про його побутування у загальнорумунському
етнофольклорному просторі (з урахуванням звичаєвої практики населення сучас¬
ної Республіки Молдова2) наштовхує на думку про одночасне існування різних ево¬
люційних стадій прадавнього обряду. В регіоні не було зареєстровано його локаль¬
них різновидів. Можна також зауважити деякі особливості проведення плювіально-
1 Щось подібне спостерігалося у японців. Коли божество не задовольняло вимоги людей, які викликали дощ, його
зображення кидали у смердючу багнюку: «Лишайся там, - кричали йому, - і побачиш який сморід буде від тебе, і
підсмажишся ти на сонці, що сушить землю» (див. працю: Candrca І.-А. Folclorul roman mcdical comparat, 1944, p. 127);
2 Спільні та відмінні риси у проведенні даного обряду можна проілюструвати на прикладі молдавського села Верх¬
ні Попсшти (Сорока, Молдова), що найбільш детально описаний у 1938 р. дослідником П. Штсфснукс. У Верхніх
Попсштях обряд мав назву «похорон» ляльки чи мерця. Ляльку називали Настасією. Обряд проводився під час
засухи. Ритуальну ляльку виготовляли із двох паличок, скріплених навхрест, голова була з ганчір’я покрита шал¬
лю. Одягали ляльку в сукню. Часом чіпляли «віночок»на голову, підкреслюючи, що вона є «нареченою». Обряд
практикувався, в основному, дівчатками до 14 років, хоча були присутні і хлопці. Діти об'єднувались у групи з 8 до
25 осіб, деколи в обряді брали участь і старші дівчата. Текст звернення адресувався Богу: «Боже, дай нам дощ: /
Земля жадає, / Тріскається і засихає». Підготовка до похорону тривала в домі однієї з дівчат. Три дні труну з риту¬
альною лялькою тримали під іконами, діти її оплакували, відтак імітувалась церковна похоронна процесія у при¬
сутності «попа», «диякона», церковних півчих. Після похорону роздавали милостиню, влаштовували «поминки». В
обряді використовувались і певні символічні предмети: прапори, підсвічники, круглі коржики (галети), «колива»
(молочна рідка каша із пшеничного зерна, горіхів та цукру) або солодкий пиріг для померлих, деревце (зелені гілки
та цукерки натягнуті на нитці) та ін. Хлопчики чи парубки могли переслідувати процесію, щоб відтак розкопати
ляльку і завадити досягненню мсти обряду. В селі навіть існувала пересторога: вірили що такий вчинок може приз¬
вести до смерті батьків порушників. Під час церемонії ляльку кропили водою, після «похорону» хлопці кропили
дівчат водою. Мешканці села вірили що за допомогою ляльки можна знешкодити силу нечистих духів, які «стри¬
мують дощ» (стрігі, диявол), а від людей ховаються на околицях сіл, роздоріжжях та серед полів (переклад з фран¬
цузької -А. М.) (див. працю: $tcfanuca Pctre V. Rites magiqucs pour provoqucr ct arrcter la pluic, a Popc§tii-Dc-Sus
(departament dc Soroca-Bcssarabie) // Folclor ęi traditii popularc / Redactor A. Hropotinschi. - Chi§inSu: $tiinta, 1991. -
Vol. II.- p. 189-196).
о-С\2Л© 99 0^>2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
го обряду у східнороманського населення Буковини. Маємо на увазі, зокрема, від¬
сутність окремих характерних для загальнорумунського ареалу елементів: якщо на
Буковині зафіксовано лише оказіональне проведення обряду, то на інших терито¬
ріях розселення східних романців він проводився як оказіонально, так і приурочу¬
вався до певної календарної дати (переддень Томової неділі, третього четверга піс¬
ля Великодня та ін.).
Простежується також неоднорідність розповсюдження обряду на території
Чернівецької області. Карта Nq 2-1-3(4) свідчить про широке розповсюдження об¬
ряду калоян у східнороманського населення рівнинної, частково у передгірській
зоні Буковини, як периферійне явище їх побутування у загальнорумунському ет¬
нографічному просторі. Причина відсутності обряду у гірській зоні, полягає у то¬
му, що тут не існувала гостра потреба у викликанні дощу (присутня достатня кіль¬
кість вологи).
Існують зони кращого збереження плювіального обряду: Глибоцький (Куп¬
ка), Герцаївський (Байраки, Мольниця), частково східна частина Новоселицького
(Мамалига, Стальнівці) районів. У деяких селах Новоселицького (Маршинці, Та-
расівці, Ванчиківці, Костичани, Драниця, Припруття) та Хотинського (Колінківці)
районів він зазнав більшої деградації. Можна припустити, що цей процес зумов¬
лений прилеглістю цих сіл до українських, а також наближеністю до міської куль¬
тури. До цього потрібно додати ще й вплив історичних процесів. З 1812 по 1918
роки названі села перебували в складі Російської імперії, тому культура молдаван
там зазнала більшої трансформації, ніж у румунських селах, розташованих тоді
на території Австро-Угорської (Австрійської) імперії. З цією тезою співзвучна
концепція чернівецького дослідника Г. К. Бостана, згідно з якою на території Чер¬
нівецької області існують «оазиси» концентрації традиційних цінностей, що ха¬
рактеризуються великою інтенсивністю поетичних констант. В лімітрофних зо¬
нах він справедливо вбачав явище більш активного взаємозапозичення [Bostan
1998, с. 220-222]. У випадку плювіального обряду ми спостерігаємо його запози¬
чення мешканцями деяких українських сіл. Про це свідчить факт практикування
ритуальних похоронів антропоморфної ляльки як засіб викликання дощу у селах
Жилівка Новоселицького, Росошани, Бабин1 Кельменецького, Баламутівка Застав¬
нівського (матеріал записаний студ. Дроняк Б.), Шебутинці, Волошкове Сокирян¬
ського [Агапкина 2002, с. 328; Колотило 2006, с. 34] та Михальча Сторожинецького
районів (див. карту Nq 2-1-3(4)).
Типологізація обряду калоян на Буковині (як і на території Румунії) дає підс¬
тави говорити про наявність двох варіантів його проведення, які настільки тісно
переплелися, що без спеціального аналізу відмінність між ними важко визначити.
Результати досліджень вказують на те, що Калоян та Матір дощу (Матір дощу - Бать¬
ко сонця) є двома різними варіантами проведення обряду. З цього приводу слід заз¬
начити, що першим до висновку про наявність принаймні двох обрядів завдяки
численним етнографічним спостереженням у загальномумунському етнофольк-
лорному просторі дійшов клузький дослідник І. Кучеу [Сисеи 2000, с. 61, Сисеи,
1 Село Бабин Кельменецького р-ну - інформатори: О. С. Андрущак, 1954 р. н., Г. М. Андрущак, 1951 р. н., М. П.
Андрущак, 1946 р. н. (запис студ. В. І .Андрущака).
<К5\2Л© 100 ©**2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Сисеи 1988, с. 23]. Для розуміння відмінностей у проведенні цих варіантів обряду
пропонуємо аналіз кожного з них.
Матір дощу - під час обряду несли дві ляльки: чоловічої статі - Батько сонця
(у білому вбранні) та жіночої - Матір дощу (у чорному). Обряд міг проводитися
для викликання, так і припинення дощу. Ховали Матір дощу, а Батька сонця
встромлювали на верх журавля або криниці. Текст голосінь мав зовсім інше спря¬
мування: «Померла Матір дощу, та ожив Батько сонця». У випадку викликання
дощу фігурки могли мінятися місцями, змінювався і текст голосіння. На Буковині
цей варіант проведення обряду був зафіксований лише у двох селах південної
частини Буковини - Борці та Броштенах. Тут виготовляли з ганчір'я дві ляльки:
Батька сонця одягали у чоловіче, та Матір дощу - у жіноче вбрання. Ляльку Матір
дощу спочатку ховали у землю, відтак викопували [Muęlea, Bdrlea 1970, с. 478-483]1.
Свідчення про поховання двох ляльок збереглися і в українському селі Жилівка
(мешканці якої перейняли, мабуть, цей обряд від сусідів молдаван - А. М.). На
нашу думку, як на Буковині, так і в деяких областях Румунії, цей варіант обряду
еволюціонував до поховання лише однієї ляльки (Матір дощу чи Матір засухи) що
і привело до пізнішого переплетення з іншим варіантом - Калояном. Згодом дещо
змінився і текст голосіння: «Померла Мати засухи, та ожила Мати дощу» (Дц.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 5].
На наш погляд, у цьому обряді досить чітко проступає мотив «умираючого»
та «оживаючого» божества. Недарма М. Мосс, ведучи мову про обрядовість аграр¬
них жертвоприношень, зазначив, що вона була переобтяжена додатковими обря¬
дами і зазнала досить значних перетворень залежно від тлумачень її складових.
Сюди зазвичай додалися елементи магічних обрядів, пов'язаних із дощем і сонцем -
жертву, наприклад, топлять чи поливають водою. Згадав учений і про ассирійські
аграрні культи, коли дух поля помер чи підданий смерті, його труп кидають у воду
чи кроплять водою [Мосс 2000, с. 83, 90]. У цьому зв'язку слід згадати, на наш погляд,
цікаве припущення І. Гіною, що ритуальна лялька (йдеться про Калоян та Матір
дощу-Батька сонця) - це «уособлення Великої Неолітичної Богині, атрибути якої бу¬
ли перейняті спеціалізованими богами (...) або посланцями, відправленими до бо¬
жества...» [Ghinoiu 2004, с. 251]. Такими спеціалізованими богами, на нашу думку,
могли бути Матір дощу та Батько сонця, а посланцем до божества - Калоян.
Слов'янські аналоги цього обряду найчастіше можна побачити у ритуалі по¬
хорону 2-х ляльок - Сухотинки і Мокротинки, зареєстрованому у Наро-Фомінському
районі Московської області. За традицією, під час засухи ховали Сухотинку, а про-
ливних дощів - Мокротинку [Агапкина 2002, с. 328; Шенталинская 1982, с. 129-132]. Дві
глиняні ляльки фігурували і в обряді похорону Ярилиної лисини, зафіксованому на
поч. XX ст. у Ярославській губернії Росії. Там, фігурки Ярила і Ярилихи після загаль¬
них гулянь розбивали і кидали у воду [Померанцева 1975, с. 128].
Дуже багато спільних рис із румунським варіантом простежується в обряді по¬
хорону Матері сонця, поширеного у населення південно-східної Албанії, на околицях
1 У даних селах був також зафіксований обряд, під час якого за допомогою ритуальної глиняної ляльки намагалися
зупинити (зв’язати) дощ (див. працю: Mu§lca І., Вагіса О. Tipologia folclorului din raspunsurilc la chcstionarclc lui B.
P. Ha§dcu. - Bucurcęti: Minerva, 1970, c. 478-483);
o-G\S^Q 101 G*£/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
м. Корчі, що на кордоні слов'янського ареалу. Там на Русалії виліплювали із глини
маленьку людську фігурку, вміщували її у глиняному посуді та ховали за селом. Піс¬
ля похорону обдаровували всіх дітей маленькими хлібцями. У першій половині XX
ст. обряд вже проводився в ігровій формі. Замість самої фігурки, просто викопували
могилку і на її дні малювали людську фігурку. Під час обряду діти співали: «Мати, о
матір моя! Зійшло сонце і не застало тебе!» [Иванова 1978, с. 262-262].
Калоян - глиняна лялька, яку клали у мініатюрну труну чи на дерев'яну до¬
щечку. Імітуючи жалобну процесію, дівчата оплакували ляльку та ховали її у свя¬
щенному л оку сі (на межі сіл, у бузнику, роздоріжжі чи біля криниці). У своїх мо¬
литвах вони зверталися до Калояна, як до «посланця до Божества»: «Колояне, Яне, /
Колояне, Яне, / У небес проси / Звільнити дощі... ». У деяких випадках, через пев¬
ний час (зазвичай 3 дні) ляльку відкопували і кидали у річку чи старицю.
Обряд калоян за своєю структурою є полісемантичним. Поряд із централь¬
ним мотивом («відправлення посланця до божества»), у східних романців досить
добре зберігся ще один мотив - «безнадійного пошуку матір'ю своєї зниклої ди¬
тини». Зокрема, про це свідчить текст молитви майже у всіх зонах поширення
обряду: «Калояне, Яне, / Матір тебе шукає / У густому лісі, / 3 розбитим сер¬
цем; / У великому лісі, / Бо тебе втратила; / У маленькому лісочку, / Сльози з
очей течуть» [Fochi 1976, с. 273]. За повір'ям, якщо тіло покійника залишається
непохованим, то його душа потерпає від дощу. Стражденні душі зацікавлені у
зупиненні дощів і зазвичай їх намагання в цьому напрямку завершуються ус¬
пішно [Frazer 1980, с. 253]. Людям залишалось задобрити душу такого покійника,
з упевненістю, що його смерть може стати корисною для всієї громади1. В одно¬
му із текстів молитви, зокрема, мовиться: «Брате, брате, Калояне, / Ми тебе хо¬
ваємо, / Не для того, аби ти гнив, / А для того, щоб ти зазеленів, / Келіяне, Ке-
ліяне, оф! оф!» [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 484]. Різноманітність та багаточисельність
локальних назв ритуальної ляльки можна пов'язати з іменами зниклих дітей.
Крім того, у деяких місцевостях ляльку одягали у весільну сукню, що символізує
поховання незайманої дівчинки, в інших лялька нагадувала запеленане немов¬
ля. На підтвердження цього припущення свідчить також відсутність в обряді
прямого інсценування смерті. Виготовлену з глини або з іншого матеріалу ляль¬
ку одразу ж одягали як покійника - тобто в народній свідомості Калоян вважався
мертвим одвічно. Розривання ж ляльки на шматки не означало інсценування
вбивства тому, що воно відбувалося вже після похорону. Розривання ляльки, за
давніми повір'ями, мало сприяти у відновленні плодючості землі.
Яскравим прикладом відображення мотиву безнадійного пошуку матір'ю
своєї зниклої дитини у плювіальному обряді є дані, записані у с. Хряцка Герца¬
ївського району. Тут обряд починався з імітації того, що немовля захворіло. Йо¬
го намагалися вилікувати «мама», «тато» та «нанашко» - персонажі, чиї ролі ви-
1 У своїх дослідженнях, присвячених народному календарю гагаузів Молдови, Е. Квілінкова так само побачила
декілька мотивів у гагаузькому Гсрманчо: 1) звязок Гсрманчо із «заложними» покійниками; 2) він сприймався
виконавцями обряду як представник померлих предків, який є покровителем живих та який представляв інтереси
людей перед Богом і мав просити у Бога дощу (див. праці: Квилинкова Е. Н. «Пипируда» - гагагузекий обряд вьі-
зьівания дождя // Сборник научньїх трудов Комратского Государствснного унивсрситста. - Комрат. - 1999. - С. 99-
107; Квилинкова Е.Н. Гагаузский народньїй календарь. - Кишинсв: Понтос, 2002, с. 112-121);
о~С\2Лс) 102 G^2/cH>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
конували діти. Але дитина помирала. На чолі жалобної процесії були «свяще¬
ник», «диякон» та «паламар» (ніс із собою дзвіночок). Ляльку тут називали іме¬
нем дитини і ховали на межі села (інф.: Дмитро Михайлович Гівіряк, 1943 р. н.)
Цей мотив має багато спільного з уявленнями бессарабських молдаван та
українців про русалок - душі дітей, померлих нехрещеними. Наприклад, такий
зв'язок чітко простежується у зафіксованому 1908 р. у с. Гординешти Хотинсько¬
го повіту (нині воно перебуває у складі Республіки Молдова. - А. М) обряді з
назвою похорони русалки, що є ідентичним з калояном на терені Буковини. Згідно
з ним, під час засухи ритуальну ляльку виготовляли жінки, одна з яких переодя¬
галася на священика. Ляльку-русалку ховали на роздоріжжі за селом. По дорозі
всіх зустрічних кропили водою. На «поминках» дарували чорних курей. Кожна
із учасниць вважала своїм обов'язком напитися горілки до нестями [Варзарь 1909,
с. 601]. У 1971 р. у с. Динівці Новоселицького району зафіксований випадок, згід¬
но з яким після поховання ритуальної ляльки, повертаючись із поля, учасниці
обряду відвідували цвинтар, де кропили всі могили [ЦНА АНРМ - Ф. № 19. -
Спр. Nq 239, арк. 84].
На нашу думку, мотив зниклої дитини, душа якої може виконувати роль пос¬
ланця громади до небес з метою викликання дощу, лише доповнює мотив «Калоя-
на-посланця».
Різноманітність назв обряду, спосіб прикрашання ритуальної ляльки, навели
деяких дослідників на висновки про існування різних ритуалів (калоян, скалоян, гер-
ман) [Велецкая 2003, с. 180]. Інші вчені наполягали на тому, що це були обряди, при-
[МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 15].
Обрядова лялька „Герман", Болгарія
(„Славянские древності”. - т. 1, с. 499)
Лялька „Герман" (Варненско, Болгарія)
(Йорданова Л. От Раждането до Годежа.
Обичаи и обреди у Бьлгарите. -
Велико Тьрново, 2004, с. 32)
о-GNS-V© 103 2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
урочені до певних календарних свят [Кабакова, Седакова 1995, с. 498-499]. Існують та¬
кож думки про те, що похорон/ проводи ритуальної ляльки має переважно балка-
нослов'янське походження [Агапкина 2002, с. 326-327].
Певну ясність з цього питання вносять нові джерельні матеріали, а саме
відповіді на анкети Румунського етнографічного атласу, опубліковані останнім
часом, а також спеціальна література початку XXI ст., що знайомить з результа¬
тами типологізації обряду у загальнорумунському просторі. Саме ці матеріали
дають змогу визначити, що калоян та герман є локальними різновидами спільно¬
го прадавнього плювіального об¬
ряду. На доведення цього може
служити тотожність основних
етапів структури обряду, анало¬
гічний текстовий супровід та
ідентичність мотивів. Об'єднує
калоян та герман наявність у текс¬
товому супроводі мотиву оплаку¬
вання матір'ю своєї зниклої ди¬
тини, простеженого як у Болгарії,
так і на території сучасної тери¬
торії Румунії, Молдови та руму¬
нів Добруджі:
«Калояне, Яне,
Матір тебе шукає
У густому лісі,
З розбитим серцем...»
[Кабакова, Седакова 1995
с. 498-499, с. 499].
«Помер мамин Герман,
Помер мамин красень,
Помер від засухи»
[Fochi 1976, с. 273]
„ . ч Решта елементів обряду та-
Обряд калоян (Болгарія) г
(Краев Г. Маска и було. - София, 2003, с. 168) кож є подібними: наявність риту¬
альної ляльки, матеріал для її ви¬
готовлення, похоронна процесія, «помана», «поминки» («поминальна трапеза»),
місце поховання ляльки та факт її розкопування. Відмінними елементами є хіба
що надмірно великий фалос болгарського Германа, вміщення у труні жаби1, а
1 Вміщення жаби у труні Германа мало на меті посилення ефективності обряду. Подібні посилювальні елементи
характерні і для молдавського обряду калоян. Так, у с. Верхні Попсшти маленькі діти разом із лялькою ховали на
перехресті курча. На могилі залишали голову курчати з відкритим дзьобом, направленим до неба, щоб «воно»
своїм відчайдушним горланням просило дощ (див. працю: §tcfanuca Pctre V. Folclor ęi tradi{ii populare / Redactor
A. Hropotinschi. - Chięinau: $tiinta, 1991.-Vol. II. -p. 189-190);
o-G\g^0 104
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
також завершення обряду загальним танцем1. На тотожність обряду вказує і те¬
риторія його поширення: весь ареал проживання східних романців (Молдова,
Мунтенія, Трансільванія, Добруджа) та прилеглі до них північні області Болгарії
та східні області Сербії. У цьому разі ми цілком згодні із твердженням В. Зелен¬
чука та Ю. Поповича про те, що ареал поширення обряду загалом збігається із
зоною розселення північної групи фракійських племен в останні століття до
н. е. - перші століття н. е., що свідчать про те, що східнороманські та болгарські
форми проведення обряду за походженням пов'язані із стародавніми фракій¬
цями та їхньою релігією [Зеленчук,, Попович 1981, с. 198-199]. Підтверджують цю
версію також результати археологічних розкопок та дані писемних джерел, до
яких ми повернемось згодом.
В одній із своїх робіт Н. Велецька спробувала довести, що болгарський герман і
східнороманський калоян - є двома різними обрядами. Дослідниця обґрунтувала
свою ідею різними стадіальними рівнями розвитку ідеології у слов'ян та східних
романців: у гетів посланця до небес відправляли раз на кілька років, у язичників-
слов'ян - декілька разів на рік. При цьому вона в контексті своєї основної концепції
«проводів на той світ», вважала пережитковими формами відправлення «послан¬
ців» кидання старої жінки у воду, закопування у землю дітей чи тварин, поховання
їх символів: Германа, Костроми, зозулі та ін. [Велецкая 2003, с. 199].
На наш погляд, до «посланців» можна віднести лише германа (якщо вважати
його однією із локальних назв обряду калоян - А. М.), в той час як похорон Костроми
та зозулі належать по суті до інших мотивів. Хоча ці обряди і мають деякі подібні
зовнішні елементи (виготовлення опудала із соломи, оплакування ляльки, потоп¬
лення у річці), але текст голосінь та семантика ритуалу (як-от поважне ставлення до
ритуальної ляльки тощо) доводять, що Кострома, ймовірно символізувала язич¬
ницьке божество, яке вмирає та оживає [Велецкая 2003, с. 100-101; Даль 1956, с. 176;
Сахаров 1885, с. 208]. Цей обряд подібний до практикованих у румунів ритуалів по¬
хорону Кречуна [Ghinoiu 1997, с. 94] та похорону кози2, в яких вбачається символіка
«вмирання старого року та народження нового».
1 У цьому контексті варто навести твердження Е. Квілінкової щодо обряду германчо у гагаузів Молдови, який
вважався запозиченим від болгар у кінці XIX ст. Дослідниця на основі нових фактів (писемних джерел) доводить,
що ще у першій половині XIX ст. гагаузи проводили обряд викликання дощу з «похоронами» Германчо та жертво¬
приношенням баранів. Зробивши порівняльний аналіз обряду викликання дощу у народів Кавказу і в гагаузів,
Е. Квілінкова довела, що вони мають деякі спільні риси: поєднання ритуалу обходу хат із похороном ляльки; риту¬
альний обхід подвір’їв в жалобному одязі; використання для поминальної трапези жертовної тварини (ягняти,
барана - у грузинів, кабардинців), а також деяка подібність обрядових пісень. Подібність обряду дало змогу при¬
пустити, що обряд викликання дощу виконувався предками гагаузів ще до переселення на Балкани (до речі, гага¬
узький Германчо і болгарський Герман є подібними обрядами. - А. М.). Зокрема, на думку Е. Квілінкової, про цс
свідчить жертва для поминальної трапези - баран (жертовна тварина скотарських народів). Дослідниця припускає,
що подібність є результатом культурних контактів кочових тюркських племен із народами Північного Кавказу
(див. праці: Квилинкова Е. Н. «Пипируда» - гагагузекий обряд вьізьівания дождя // Сборник научньїх трудов Ком-
ратского Государствснного унивсрситста. - Комрат. - 1999. - С. 99-107; Квилинкова Е. Н. Гагаузский народний
календарь. - Кишинсв: Понтос, 2002, с. 112-121);
2 До циклу символічної смерті сонця (взимку) та його оживлення (навесні) належав звичай кслушарів хоронити
козу («сарга») - крючкувату палицю, на одному з кінців якої вирізьблена морда кози. Її носив за поясом один із
кслушарів, а наприкінці танців її хоронили. Викопували її влітку на Зелені свята, коли келушари знову розпочина¬
ли свої танці. Козу, обгорнуту часником та полином, ховали на галявині, при цьому вони влаштовували символіч¬
ний похорон із плачем та стогонами (див. працю: Ciauęanu Gh. F. Supcrstitiilc poporului roman. In ascmanarc cu ale
altor popoarc vcchi §i noi / Editic critics, prcfatS §i indicc tcmatic dc I. Oprięan. - Bucureęti: Sacculum, 2001, c. 79);
о-С\ЄЛ© 105 G^s/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Рис. 31. Глиняньїе изваяния Германа из Болгарин, и их аналогии
1-3, 5 — Луковитско; 4 — Разградско; б — Ольденбург (Германия); •
7 —Белград (музей); 8 — Добруджа; 9 — мотив с каменного рельефа V-VII вв.
Пикуза (Украйна). По Чаусидису
Глиняні статуетки Германа з Болгарії та їх аналоги
(Клейн Л. „Воскрешение Перуна”, с. 277)
Зовсім інше значення мав обряд хрещення зозулі (кукугики) у росіян.
За обрядом дівчата виготовляли фігурку зозулі з рослин, одягали її у сара¬
фан, пов'язували голову гарною вдовиною хусткою. Зозуля сприймалася як вдова
або незаміжня жінка, яка мала знайти свого судженого. Кумлення, яке відбу¬
вається під час ритуалу, мало наповнити відсутність родинного статусу зозулі,
якій бракує подружньої пари [Гура 2004, с. 37]. Обряди з лялькою зозулі вважа¬
ються пізніми: вони поширились лише на чорноземну смугу Росії [Кедрина 1912, с.
101-139; Соколова 1979, с. 200-204].
Однак слід зазначити, що зображення зозулі були найрізноманітнішими - від
зрізаної гілки до антропоморфного опудала. Так, у с. Хотилеві Брянського району
на Трійцю наряджали ляльку - «здоровенну дівку з ганчір'я» прикрашену стрічка¬
ми, намистинами, яку ховали у гаю; у м. Болхові проводився ритуал типу похорону
Костроми [Соколова 1979, с. 202-203]. Але показово, писала В. Харузіна, що люди на¬
зивали це хрестити зозулю, хоча по суті був лише похорон [Харузіна 1912, с. 140].
<К5\£Л© 106
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Багато спільних рис з кало-
яном має описаний С. Килим¬
ником обряд похорону Ярила в
українців. Молодь перед Зеле¬
ними святами виготовляла со¬
лом'яного боввана в образі лю¬
дини. Його оплакували, ховали
або топили. Однак, за тверджен¬
ням автора, мета цього обряду в
українців досі не з'ясована [Ки¬
лимник 1962, с. 369-370], тобто
метеорологічної магії в ньому
дослідник не вбачав.
Спільні зовнішні риси спо¬
стерігаються і у ритуалі Масле-
ниці, який росіяни проводили на
межі лютого-березня і що сим¬
волізував проводи зими.
Центральна дія - похорон со¬
лом'яного опудала, частіше всьо¬
го вбраного переважно в жіно¬
чий одяг. Опудало проводжали,
імітуючи жалобну процесію (як і в обряді калоян, тут одна із дівчат зображала свя¬
щеника) [Шейн 1898, с. 333]. В одних випадках солом'яника ховали, в інших - спалю¬
вали чи розривали та розкидали по полях. Похорони також могли розігруватись як
вистава, де покійника зображала жива людина.
На санях возили Маслену і у деяких районах України. Це було дерев'яне зо¬
браження із розпущеним волоссям, яку кидали у річку або спалювали у неділю [Со¬
колова 1979, с. 35; Терещенко 1847-1848, с. 343-344]. Символом Масленої для українців
став також обряд народження і похорону Колодки [Соколова 1979, с. 57].
За основними структурними ланками до калояна дещо подібні такі слов'янські
обряди, як похорон Кузьми і Дем'яна, чернігівської ляльки Іван, опудал Мари чи Маре¬
ни, Кострубонька, русалки та ін. Однак всі вони, в основному, пов'язані із культом
предків або відображають мотив вмираючого та оживаючого Божества, і дуже по¬
дібні до таких відомих у східних романців обрядів, як похорон Наглядача, Кречуна
або навіть деякою мірою до варіанту проведення обряду калоян - Матір дощу.
Виявлення практики обряду калоян в українських селах Чернівецької області
(Жилівка Новоселицького, Росошани та Бабин Кельменецького, Баламутівка За¬
ставнівського, Шебутинці, Волошкове Сокирянського, Михальча Сторожинецького
районів) свідчать, можливо, про його запозичення від мешканців сусідніх румунсь¬
ких і молдавських сіл.
Так, у с. Жилівка ще на початку 90-х pp. XX ст. виконувався обряд викли¬
кання дощу, згідно з яким із ганчір'я виготовлялися 2 ритуальні ляльки (маленька
і велика), яких діти закопували на межі села або околицях цвинтаря. Після похо¬
рону вони влаштовували «поминки» (інф. Євгенія Іллівна Івах, 1937 р. н. - записа¬
Обряд похорон зозулі у Калузькій губернії
(Соколова 1979, с. 201)
о~С\2Лс) 107 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ла студ. О. Гусан). У Росошанах (Т. Агапкіна помилково віднесла це село до Кар¬
пат, хоча воно розташоване у безпосередній близькості до Бричан (Молдови). -
А. М.) оплакували та ховали ритуальну ляльку з ганчір'я у полі на Вознесіння (в
процесії брав участь справжній священик) [Агапкина 2002, с. 328]. У Бабині обряд
мав назву поховання посухи. Ляльку виготовляли із ганчір'я або кукурудзи і несли
на межу села 20-30 дітей віком від 4-12 років. На чолі процесії йшов «священик» -
хлопець, переодягнений на священика. Обряд завершувався ритуальною трапе¬
зою та поманою. Іноді до маленьких дітей приєднувався і справжній священик із
прочанами.
Подібно до мешканців Жилівки, в українському с. Тецканах, що в Бричансь-
кому районі Республіки Молдова, для викликання дощу використовували почерго¬
во 2 ляльки: велику і маленьку. Велику виготовляли із ганчір'я або сіна і мала вона
зріст 8-10-річної дитини. Її зодягали у
національне вбрання, клали у труну.
Процесія проходила всіма великими ву¬
лицями, потім обходила село, ховали ля¬
льку на околиці, після чого влаштовува¬
ли поминки. Маленьку ж ляльку вигото¬
вляли із глини в хаті однієї з дівчат. Її
розміри - 40-50 см. У труну клали васи¬
льок. Ритуал проводів був аналогічний
до похорону великої ляльки. На третій
день її викопували, обходили з нею село
та кидали у річку або колодязь (інф. По¬
ліна Петрівна Петрова, 1936 р. н., записа¬
ла студ. М. Попович).
У с. Баламутівка Заставнівського
району ритуальна процесія, очолювана
місцевим священиком, під час тривалої
засухи тричі обходила поля. Ритуал за¬
вершувався похованням ляльки, вигото¬
вленої з колосків пшениці (записала
студ. Т. Гошовська). Обряд у деградова-
ній формі зафіксований у с. Михальча
Сторожинецького району. Тут лялька
мала назву Суша або Пелегіє та була ви¬
готовлена з ганчір'я чи глини. Втім, магічне навантаження було втрачено, риту¬
альні слова призабуто.
У с. Шебутинцях Сокирянського району в обряді брали участь вдови, ляльку
ховали на кордоні села. Аналогічне дійство зафіксоване і в подолян - с. Пижівка
Новоушицького району Хмельницької області. Там діти виліплювали з глини чи
болота ляльку, одягали її, прикрашали сухими листочками і гілочками. До обіду її
носили по селу і голосили: «Посухо, посухо, на кого ж ти нас покидаєш?». А по обіді
закопували за селом і теж голосили [Колотило 2006, с. 34].
Похорони русалки.
Фото (Велецька Н. „Язичницька символіка
слов'янських архаїчних ритуалів", с. 192-193)
о-С\2Л© 108 <3*^/сН>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Наявні відомості щодо проведення плювіальних обрядів в українців Букови¬
ни дає змогу робити висновок про існування обряду калоян у традиційній магічній
практиці деяких сіл. Підґрунттям цього є аналіз структури, символіки, складу учас¬
ників та мети проведення плювіального обряду, який засвідчує ідентичність похо¬
вання ритуальних антропоморфних ляльок у буковинських румунів та українців.
Стосовно версії про запозичення українцями цього ритуалу від східнороман¬
ського населення є декілька аргументів: 1) обряд калоян має великий ареал поши¬
рення у румунському етнічному просторі. В українському етнічному просторі зга¬
даний плювіальний обряд відомий лише у контактній, прикордонній з румунами
та молдаванами смузі; 2) у згаданих українських селах відсутня власна назва ритуа¬
лу, не було зафіксовано ритуальних текстів. Виняток становить с. Михальча, де об¬
ряд називався Сушею (український переклад румун, «seceta = засуха») або Пелегіе
(назва поширена у низці румуномовних сіл - Мігорени, Байраки, Годинівка Герца¬
ївського району). До цього потрібно додати одну характерну особливість прове¬
дення обряду в українських селах - калоян організовувався разом із ритуальним об¬
ходом полів, процесією, очолюваною священиком; 3) факт переважного впливу ру-
муномовного населення на формування християнських світоглядних уявлень бу¬
ковинських українців підтверджується свідченнями авторів ХІХ-ХХ ст. Частина
українців Буковини під час переписів, які проводилися на початку австрійського
правління, визнавала себе як волохи, тобто представники «волоської віри», а тому
сприйняття ритуалу, який в більшості українських сіл проводився під проводом
священика, є явищем ординарним; 4) українські села, в яких зафіксований обряд
поховання антропоморфної ляльки, безпосередньо прилягають до румунських та
молдавських сіл, або мали, починаючи з періоду середньовіччя, в них колонії схід¬
нороманського населення (спостерігається велика кількість змішаних шлюбів).
Не можна не зауважити також зовнішню подібність східнороманського обря¬
ду калоян із культами народів середземноморського басейну - стародавніми римля¬
нами, греками, єгиптянами, фригійцями, фінікійцями, персами та ін. [Зеленчук, По¬
пович 1981, с. 198]. Наприклад, у Стародавній Греції жінки ховали зображення бога
Адоніса, оплакуючи його та б'ючи себе у груди [Сіащапи 2001, с. 79]. Подібні похо¬
ронні процесії із зображенням Адоніса1 були характерні і для Александрії2. У ста¬
родавніх греків також було відоме поховання двох антропоморфних фігурок (чоло¬
вічої - Адоніс та жіночої - Афродіти) [Olteanu 1999, с. 414].
Стародавні римляни ховали або топили антропоморфні опудала під час са¬
турналій, амбарвалій (обхід полів на честь Марса, Церери, Деї Дії у середині тра-
1 Адоніс - грецьке ім’я фінікійського божества рослинності та плодючості (від фінік, «адон» - пан). Культ цього
бога відомий з II тис. до н. е. На початку І тис. до н. е. він поширився на фінікійські колонії Середземномор’я, які
були і на острові Сардинії, а згодом проник до Греції. У грецькій міфології Адоніс виступає як коханець Афродіти,
ще юним убитий вепром під час полювання. В Греції щороку проводились святкування на честь Адоніса (адонії).
Вони складалися з двох частин. У першій Афродіта оплакувала смерть прекрасного юнака, у другій радісно свят-
кувалось його повернення до Афродіти (див. працю: Красновская Н. А. Итальянцьі // Календарньїе обьічаи и обря-
дьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.: Наука, 1978, с. 12).
“ Подібні обряди практикували і стародавні фінікійці, єгиптяни, перси. У персів, наприклад, жерці несли подобу
бога сонця - Мітри вночі до заздалегідь підготовленого місця поховання (див. працю: Ciauęanu Gh. F. Supersti{iile
poporului roman. In asemanare cu ale altor popoare vechi ęi noi / Edijie critica, prefata ęi indice tematic de I. Oprięan. -
Bucureęti: Saeculum, 2001, c. 79);
о~С\2Лс) 109 ©^2/cH>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
вня), аргейських святкувань та інших урочистостей. Так, обходи полів під час ам-
барвалій супроводжувалися піснями у виконанні «арвальських братів», спрямо¬
ваними на викликання дощу та зростання врожайності: «Стійте колом у мовчан¬
ні: освячуємо поля ми і жниву, Чинний проводячи обряд, здавна нам заповітний.
Вакх, спустися, і з ріжок твоїх да звисають грона, Ти ж, Цереро, обгорни вінком
колосків чоло!» [цит. за: Винничук 1988, с. 408]. Під час сатурналій вручали симво¬
лічні подарунки - воскові свічки, глиняні фігурки, статуетки та рельєфні зобра¬
ження. Цей звичай пов'язують із давньою практикою жертвоприношень, під час
яких божеству, замість людини-жертви, приносили ляльку [Винничук 1988, с. 417].
Перехід від людських офір до їх імітації спостерігався також в давній ритуальній
практиці аргейських жертвоприношень під час травневих ід у Римі. Можливо,
вони повторювали старовинний обряд потоплення стариків у Тибрі, яких відтак
замінили рабами або злочинцями, засудженими на смерть. Згодом римляни пе¬
рейшли до жертвоприношення символів: у Тибр кидали антропоморфні тростяні
опудала [Винничук 1988, с. 424]. Першого травня римляни поливали один одного
водою, купалися у Тибрі, весталки викидали у ріку солом'яні опудала [Снегирев
1837-1839, с. 82; Соколова 1979, с. 142].
Деякі подібні зі східнороманським калояном риси простежуються і в населен¬
ня Стародавнього Єгипту (церемонії, під час яких жерці несли статуї богів), Месо¬
потамії («одухотворені» професійними чародіями глиняні фігурки персональних
богів, які зберігали у хатніх сховках) тощо [Eliade, Culianu 1996, с. 126-127]}
На існування ритуальної практики «посланця» у фракійських племен вказу¬
ють свідчення Геродота (V ст. до н. е.). «Батько історії» розповів про звичай умерт¬
віння посланця у стародавніх гетів, якого вибирали за жеребкуванням та відправ¬
ляли до Вищого Божества - Залмоксіса. Йому доручали передати богові все, чого
потребує громада. Вісника до Залмоксіса хапали за руки і ноги і кидали на три спи¬
си, і якщо він помирав, то це було знаком божої милості. Якщо ж ні - його вважали
злодієм і до божества відправляли іншу людину. «Тим не менш, - зазначав Геро-
дот, - доручення йому дають ще за життя» [Геродот, с. 265-266]. Ритуал відправлян¬
ня посланця до Залмоксіса згаданий також у філософському трактаті Клеменса з
Александрії. Для цього гети «вбивають того, кого вважають найдостойнішим з тих,
що займаються філософією...». Причому ті, кого не обрали, сильно засмучувалися,
кажучи, що були позбавлені щасливої нагоди [Crięan 1986, с. 351]. Отже, посланець
до божества вважався у гетів найбільш достойним членом громади, а його смерть
сприймалася як подвиг, здійснений для загального добробуту. Аналоги такому
звичаю важко знайти в інших народів.
Писемні свідчення згаданого ритуалу підкріплені результатами археологіч¬
них досліджень. У 1965 р. в ур. Финтинєлє (с. Сухая Телеорманського повіту Руму¬
нії) вивчено поховання другої половини IV ст. до н. е., у формі дерев'яного примі¬
щення (3,80x2,28 м) з кістками молодого чоловіка, 7 наконечниками списів, 2 гли¬
няними намистами та вохрою. Підлога була замащена глиною, у центрі знаходила-
1 В Японії існував також символ, який замінював божество - каті, представлений у святилищі дзеркалом, або (під
впливом буддизму) статуеткою, що символізувала бога Аматерасу. Під час церемонії «сінко» або обходу парафії
знак каті носили вулицями кварталу (див. працюй Eliade М., Culianu І. Dictionar al religiilor. - Bucureęti: Humanitas,
1996, p. 224-227);
о-6\2Лс> ПО ©^2/cK>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
ся 4-кутна площина у формі куба розписаного червоною та білою фарбами склад¬
ною геометричною символікою. На основі аналізу всіх складових: розмальованого
куба, відсутності зброї, на відміну від інших поховань такого типу, нехарактерного
числа наконечників списів, румунські дослідники Ф. Мсдєлєц та Д. Олтян класифі¬
кували знахідку як поховання одного із посланців до Залмоксіса, згаданого у свід¬
ченнях Геродота [Crięan 1986, с. 378-379; Medelet 1983; Oltean 2002, с. 436-437].
Відомим є також опис Геродотом звичаю фракійців пускати стріли у дощові
хмари: «Ці самі фракійські племена, - писав історик, - під час грози та блискавки
пускають стріли до неба та погрожують богу, оскільки взагалі не визнають іншого
бога, крім свого» [Геродот, с. 265-266]. Ім'я бога, якому стародавні племена погрожу¬
вали та молилися, невідоме, але його зображення збереглося в гето-дакській іконо¬
графії, закарбованій на золотих, срібних або керамічних виробах, характерних для
Балкано-Карпатського регіону. Він зображений у двох іпостасях: сидячи на троні
або як воїн на коні. Одне із найчіткіших зображень божества знайдено на золотому
шоломі з Беїчен. Руки божества підняті для заклинання, у лівій він тримає ритон, в
правій - орла, під троном звивається змія [Crięan 1986, с. 356-358]. Можна припусти¬
ти, відповідно до розповіді Геродота, що божеством грози та блискавки гето-даків
був Гебелейзіс (Небелейзіс), якого вони, вочевидь, ототожнювали з Залмоксісом. Це
божество слід віднести до пантеону індоєвропейських урано-сонячних божеств. Во¬
но подібне до Зевса у греків, Юпітера - у римлян, Перуна - у балкано-слов'янських
племен та ін. М. Єліаде щодо походження Небелейзіса (Гебелейзіса) припускав два
варіанти: 1) перетворення вищого божества на бога грози і плодючості, як Зевс чи
Баал; 2) синкретизм, підтриманий головним жерцем та жрецькою верствою, який
завершився тим, що Небелейзіс-Гебелейзіс почали ототожнювати з Залмоксісом
[Eliade 1980, с. 66]. До Залмоксіса Геродот використав назву daimon, яка ототожню¬
ється з душею мертвого і, відповідаючи за певні феномени, означає посередника
між богами і людьми [Crięan 1986, с. 371].
Ритуал відрядження посланця до небес у фракійців, природно, зазнав певних
еволюційних змін. У IV-III ст. до н. е. він здійснювався щороку (Клеменс Алексан-
дрійський), одночасно у ритуалах простого народу людську жертву замінюють
глиняною лялькою, а за часів реформ жерця Деценевса (правління Буребісти) у І ст.
до н. е. він зовсім зникає. Причинами його зникнення вважають нове вірування у
те, що душі померлих не повертаються до своїх тіл. В археологічних знахідках, які
стосуються І ст. до н. е. - І ст. н. е. немає ознак трупоспалення. Античні писемні
джерела також не згадують про існування подібного звичаю у II ст. до н. е. - І ст. н.
е. Цим самим періодом датують виникнення на території Дакії перших храмів та
священицького стану. Отже, посередником між Богом і людьми стає тепер священ¬
нослужитель, що замінює собою «посланця». Крім того, дако-гети продовжують
приносити у жертву полонених і практикують символічну офіру, переважно у
формі антропоморфних ляльок, знайдених в археологічних розкопках на всій те¬
риторії поширення румунського калояну. Найбільш ранні знахідки датують IV-III
ст. до н. е. Відомий румунський археолог В. Сирбу, картографуючи дакські антро¬
поморфні фігурки, знайдені під час археологічних досліджень, констатував їх пе¬
реважне розташування у IV-III ст. до н. е. у східній та південній зонах Карпат. У II
ст. до н. е. - І ст. н. е. простежується їх проникнення в інші зони. Феномен поясню-
очзчел© пі 0^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ється поширенням обряду викликання дощу спочатку на найпосушливі регіони
Румунії та Дакії. Важливим спостереженням В. Сирбу був факт відсутності подіб¬
них глиняних антропоморфних фігурок у святилищах чи інших релігійних ком¬
плексах [Sdrbu 1993, с. 60-61].
У типологізації глиняних фігурок, здійсненій В. Сирбу, явно проступають
два види ляльок: один - без ознак статі, інший - жіночі та чоловічі фігурки. Ар¬
тефактів першого типу нараховано 62 % (159 примірників), чоловічих - 19 % (49
прим.), жіночих - 19 % (50 прим.). 33 % фігурок мають у собі заглибини, чи «коло¬
ті рани», решта антропоморфних ляльок - безголові, без рук чи ніг [Sdrbu 1993,
с. 66]. Ця типологізація дає підстави для певного узагальнення. Ми схильні вбача¬
ти у цих фігурках румунського Калояна, що символізувало у гето-дакський період
вище божество Гебелейзіса-Небелейзіса. Щодо «колотих ран» на тілі глиняних
фігурок без статі - це сліди від їх встромляння в кілки огорожі, що спостерігалося
навіть у XX ст. у Румунії.
Про давні знахідки антропоморфних фігурок розповідає і румунський етно¬
лог Г. Чаушану. Так, за часів імператора Костянтина були розкопані у Фракії, на
іллірійському кордоні, три срібні фігурки варварів із руками зав'язаними за спи¬
ною. За свідченнями дослідника, вони були поховані для усунення з допомогою
імітативної магії небезпеки варварської навали. За переказом, незабаром після від-
копання фігурок на імперію напали війська готів, гунів та сарматів. На думку
Г. Чаушану, у давнину в такий спосіб ховали живих людей на кордоні, щоб їхні
душі стали його «янголами-охоронцями» [Ciauęanu 2001, с. 43-44].
Отже, на основі вивчення значного масиву джерел та матеріалів етнографіч¬
них експедицій, у співставленні з даними археологічних знахідок, було висунуто
гіпотезу, що загальнорумунський ритуал калоян має 2 варіанти проведення (Кало¬
ян - Матір дощу (Матір засухи) з двома центральними мотивами в основі: «відправ¬
лення посланця до божества» (Калоян) та божества, яке «вмирає» та «оживає» (Матір
дощу). Крім того, на формування локальних назв значний вплив справив ще один
пізніший мотив, накладений на обряд калоян - матері, яка шукає та оплакує зникле
дитя. Цей обряд не відомий більшості українців Буковини, він перейнятий лише
мешканцями кількох українських сіл. Випадки практикування обряду калоян в
українських селах Чернівецької області свідчать, ймовірно, про його запозичення
від мешканців сусідніх молдавських сіл. Разом з тим, не можна не зазначити і факт
зовнішньої подібності східнороманського обряду калоян із культами народів серед¬
земноморського басейну - стародавніми римлянами, єгиптянами, фригійцями, фі¬
нікійцями та ін.
Внаслідок впливу християнських традицій змінюються деякі елементи похо¬
рону ритуальної ляльки: з'являється християнська символіка (труна і хрест на ній,
«піп», «диякон», «паламар» тощо), «поминки», «помана» та ін. За радянської влади,
за свідченнями старожилів румуномовних сіл, було заборонене проведення подіб¬
них обрядів. Всі ці фактори призвели до того, що поступово була втрачена магічна
основа обряду, і вже з початку XX ст. він поступово почав перетворюватись на дій¬
ство ігрового характеру.
112 6**2/cK>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
2.1.4. Обряд папаруда
До найдавніших індоєвропейських обрядів викликання дощу належить атес¬
тований у східних романців обряд папаруда. Ми спробуємо проаналізувати цей
плювіальний ритуал, досліджуючи його традиційне практикування східнороман-
ським населенням Буковини.
Обряд папаруда вико¬
нувався у різних варіантах,
але його початковою фор¬
мою, ймовірно, був обхід
молодцю селянських госпо¬
дарств. Головна дійова особа
ритуалу - «чиста» дівчинка,
прикрашена зеленими гіл¬
ками та листями, яка у
супроводі ровесників вико¬
нувала ритуальні пісні і тан¬
ці. На подвір'ї папаруда спі¬
вала ритуальну пісню, осно¬
вний мотив якої - викликан¬
ня дощу. Господиня вилива¬
ла їй на голову холодну воду
та обдаровувала. Обряд за¬
вершувався потопленням
«зеленого» одягу у річці та влаштуванням колективної трапези із зібраних у одно¬
сельців продуктів. З початку XX ст. обряд проводився оказіонально - під час засухи,
згодом він переживе етап остаточної деградації та зникнення на всій території про¬
живання східних романців.
Друковані джерела та матеріали етнографічних експедицій засвідчили, що,
незважаючи на цивілізаційні процеси у XX - початку XXI ст., обряд, щоправда у
деградованій формі, зустрічається і в наші дні. Зокрема, він зафіксований у селах
Тирнавка, Горбова Герцаївського та Буденець Сторожинецького районів. У Тир-
навці обряд записаний проф. Г.Бостаном у 1971 р. За даними інформаторів, про¬
водився він уранці, через тиждень після калояну. Учасниками виступали дівчата
10-12 років. Дослідник записав також текстовий супровід обряду: «РарашсШ, Rud&,
/ Vin& de ne ud&, / S& porneasc& ploile, / S& ne cresc& graiele!» / «Папаруда, Руда, /
Прийди і облий нас, / Щоб дощі пішли, / Хліба росли!» (інф.: Марія Візітіу,
1889 р.н.) [FTF 1993, с. 99].
У 1990 р. учасники наукової експедиції під керівництвом кишинівських уче¬
них І. Мироненко та Н. Беєшу зафіксували обряд у с. Буденець Сторожинецького р-
ну. За розповідями старожилів, під час засухи «чесна» дівчина виходила вранці до
річки, роздягалась та примовляла тричі повернувшись обличчям на північ, такі
слова: «Vina, ploaie, / §і ne moaie, / Sa se fac& papuęoaie! / Ad & ploaie, vantule, / §i
“Папаруда” - реконструкція за джерельними матеріалами
другої половини XIX - початку XX ст.
о-с\2ііз б'^а/о-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ud& p&manturile, / S& rodeasc& lanurile!» / «Прийди, дощ, / І намочи нас, / Щоб рос¬
ла кукурудза! / Принось дощ, вітре, / Полий землю, / Щоб вродили посіви!» [ЦНА
АНРМ - Ф. No 19. - Спр. № 399, арк. 8].
У наші дні, у с. Горбова Герцаївського р-ну Чернівецької області під час засу¬
хи діти до 16 років виконують обряд похорону ляльки. Ховаючи її, виспівують: «Руде!
Руде! Папаруде! / Де дощ, що дожене нас, / Бо відколи не було дощу / Висохли
криниченьки, / Висохла травичка» (матеріал записаний студ. А. Фечору) [МЕЕ
ЧНУ 2006-2007 плюв., 4].
Наявний матеріал про проведення обряду у с. Тирнавка та Горбова свідчить
про факт поєднання внаслідок трасформаційних змін двох плювіальних обрядів:
колонну (поховання ритуальної ляльки) з ритуальним текстом папаруди. Подібна
контамінація цих обрядів спостерігалася дослідниками також у східнороманського
населення районів Рені та Ізмаїла Одеської області України. Тут, в основному, папа¬
руда проводиться в один день з обрядом калоян, часом після нього. Були зафіксовані
випадки, коли дівчата після обходу господарств розкопували ритуальну ляльку і
кидали у водоймище. Польові дослідження у цих місцевостях засвідчили, що поде¬
куди папаруда геть зникла, рештки обряду мають обмежений ареал поширення [Бз-
егиу 1975, с. 46].
Наявні джерельні матеріали та результати польових досліджень дали змогу
проаналізувати інформацію про папаруду з 11-ти сіл південної та 6-ти - північної
частини Буковини: Арборе, Басарабь, Бедіуц, Бреєпгги, Великі Долхешти, Дреге-
непгги, Джулепгги Дрегенешти, Корнь Літени, Круча Броштени, Пашкани Столь-
ничени, Цолешти сучасного Сучавського повіту Румунії та Горбова, Маморниця,
Тирнавка Герцаївського, Динівці, Тарасівці Новоселицького, Буденець Сторожине¬
цького районів Чернівецької обл. України (див. карту Nq 2-1-3(4)). Крім того, у ро¬
боті використані дані про побутування обряду у двох румунських селах сучасного
Ботошанського повіту Румунії: Орофтіана та Ібенешти, які розташовані у безпосе¬
редній близькості до дослідженого у роботі ареалу.1
Перша згадка про проведення обряду пепелуга міститься в «Описі Молдови»
(1716) Димітрія Кантеміра2. За його інформацією, обряд відбувався влітку під час
засухи. Селяни одягали у сорочку, виготовлену з листя дерев та трав, дівчинку ві¬
ком до 10 років. У супроводі ровесників з піснями і танцями вони ходили по селу та
околицях. Під час обходу старі жінки виливали їм на голову холодну воду. Дівчата
співали: «P&p&lug&, suie-te in cer, / §i-ti deschide portile, / §i-i trimite ploile, / Ca s&
creascS granele, / Granele, / Sec&rile, / §i meiul / §i m&laiul» / «Пепелуге, піднімись у
небеса, / Брами відчини, / Надішли дощі, / Щоб вродили хліба, / Хліба, / Жито, /
І просо / І мелай» [Cantemir 1875, с. 155]. Про інший варіант тексту пісні, характер¬
ного для другої половини XVIII ст., можна дізнатися з роботи Ф. Сулзера «Історія
Трансальпійської Дакії»: «P&p&lug&, lug&, / PSp^lugS, lug£, / Pan-la cer te suie, /
Portile-i descuie, / Ploaia s& porneascS, / Holde s£ stropeascS, / Mare s£ ne creascS /
Orzul §i cu graul, / Secara §i meiul, / Legumele toate / §i orice bucate!» / «Пепелуге,
1 Згідно зі свідченнями старожилів с. Тарасівці до встановлення кордону у 1944 р. між мешканцями Тарасівців та
Орофтіани існували тісні зв’язки, було багато шлюбів;
2 У період з 1359 до 1774 р. територія Буковини офіційно входила до складу Молдавського князівства.
о-с\2Л-0 114 0^>2/сн>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
луге, / Пепелуге, луге, / Піднімись на небеса, / Брами відчини, / Щоб розпочався
дощ, / Окропив жнива, / Щоб добре вродили / Ячмінь та пшениця, / Жито та про¬
со, / Всі овочі / І всілякі рослини!» [цит.: Teodorescu 1886, с. 210].1
Дані про проведення обряду знаходимо також у третьому томі праці «Свята у
румунів» (1901) С. Ф. Маріана. У ньому були узагальнені варіанти назв обряду у
румунів, інформація про час його проведення у народному календарі. Однак, дос¬
ліджуючи ареал поширення папаруди, учений зауважив її відсутність на Буковині та
Марамарощині, хоча припускав його існування на цих теренах у минулому [Marian
2001, с. 215].
Спираючись на результати вивчення джерельних матеріалів та проведені
польові дослідження, можна стверджувати, що на Буковині цей обряд представляв
ритуальні обходи господарств групами дітей з прикрашеним зеленню одноймен¬
ним головним персонажем з метою викликання дощу. Обряд мав назву папаруда /
пеперуда (Мм. Грц. Ч., Тн. Грц. Ч., Бц. Стр. Ч.; Арб. С, Бас. С, Бдц. С., Брт. С, Вел. Д. С.,
Дрег. С, Kop. J1. С., Кр. Б. С, Пш. Cm. С, Цол. С.) або пепелуга (Мм. Грц. Ч., Тр. Нов. Ч.,
Бас. С, Брт. С., Дж. Д. С., Дрег. С., Kop.Jl. С.), хоча у деяких сусідніх з буковинськими
селами Румунії (наприклад, Ібенепгги Ботошанського повіту) населених пунктах
натрапляємо і на пристосовані до місцевого діалекту назви обряду - пепедіє2.
На Буковині простежується декілька хронологічних точок в його проведенні:
третій тиждень після Великодня (Арб. С.), до Зелених свят (Кр. Б. С.), проводився
оказіонально під час засухи (Мм. Грц. Ч., Брт. С, Пш. Cm. С., Цол. G). Слід зазначи¬
ти, що у загальнорумунському просторі проглядається аналогічна часова закономі¬
рність: у перший четвер після Великодня (Яломіца), третя середа після Великодня
(Телеорман), третій четвер після Великодня (Бузеу, Ковурлуй, Яломіца, Телеорман,
Васлуй), 4 або 5-й четвер після Великодня (Яломіца), 9-й четвер після Великодня
(Констанца), першого травня (Мусчел), на Зелені свята (Телеорман, Ковурлуй), 3-й
четвер після Зелених свят (Яломіца), а також проводився оказіонально під час засу¬
хи [Muęlea, Barlea 1970, с. 366-367].
Головною дійовою особою обряду на Буковині могли бути одна або дві дівчи¬
ни, прикрашені зеленню (проведення обряду у супроводі двох ряджених - папаруд,
було зафіксовано лише у с. Цолешти Сучавського повіту) [Сисеи, Сисеи 1988, с. 84-
88]. Крім того, трапляються випадки, коли обряд виконувався молодими циганками
(Брт. С., Кр.Б. С.) [Dan 1899, с. 336]. Процесія папаруди складалася із групи дівчаток 7-
12 років (Арб. С., Цол. С), однак уже з кінця XIX ст. у ній брали участь старші дівча¬
та. Часом у ритуалі були задіяні і хлопці, на більш пізньому стадіальному рівні -
дівчата-циганки 10-12 років (Брт. С, Кр. Б. С.). На роль папаруди вибирали високу та
1 Перша згадка про проведення обряду папаруда у Мунтенії міститься у роботі Т. Марго (зафіксований автором у
містечку Дрегешани. - А. М.). Від описаного Д. Кантемиром та Ф. Сулзером цей обряд різниться лише назвою
головного персонажа: «PaparudS, ruda, / Vino de ne uda; / VarsS cu gSleata / Peste toata gloata» / «Папаруде, руде, /
Прийди і облий нас; / Облий нас із відра / Увесь натовп» (див. працю: О viatorie їп cele ęaptesprezece districte ale
Romaniei. - Bucureęti, 1859, p. 42-43);
2 Про пристосування до місцевого діалекту свідчить текстовий супровід обряду: «Die, Papadie, / Spune ploii ca sa
vie, / Ruda, Paparud£, / Picił ploaie ęi ne uda» / «Діє, Пепедіє, / Кажи дощу, щоб прийшов, / Руде, Пеперуде, / Впади,
дощу, і намочи нас» (див. працю: Cuceu І., Сисеи М. Vechi obiceiuri agrare romaneęti. Tipologie ęi corpus de texte. -
Bucureęti: Minerva, 1988, p. 240]. Причиною заміни терміна пеперуде на пепедіє є, мабуть, подібність коренів слів
(пепедіє - це румунська назва кульбаби).
очЗ\2Лс> 115 <з^а/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
худу дівчинку (Мм. Грц. Ч., Бас. G, Дж. Д С., Дрег. С, Кор. Л. С), її обличчя мастили
сажею (Бас. С.). Головний персонаж прикрашався плетеницею з бузнику, бузини,
реп'яхів та іншої зелені (спостерігається у переважній більшості досліджених сіл. -
А. М.), одягався у сукню з різнокольоровими стрічками (Брт. С.), у деяких селах па¬
паруда прикрашалася гілками ялини (Цол С.). Дещо інакше рядилися для виконання
обряду молоді цигани на Буковині: вони надягали вінки, обвішувалися червоними
стрічками і монетами, танцювали під спів старшої жінки [Dan 1899, с. 336]. В обряді
були присутні елементи ритуальної оголеності: перед одяганням «зеленої» маски
дівчинка повинна була повністю роздягтися та натягнути її на голе тіло.
Зі співами та танцями процесія папаруди обходила господарства, де обдарову¬
валася хазяїнами. У сусідніх з буковинськими - селах Орофтіана та Сухареу Бото-
шанського повіту папаруда, рухаючись, постійно підстрибувала по сільських вулич¬
ках та біля криниць, витрушуючи своє «зелене» вбрання та обливаючи перехожих
водою [Сисеи, Сисеи 1988, с. 117]. Заходячи на подвір'я, папаруда викрикувала або
співала ритуальний текст, призначений для викликання дощу (Брт. С., Кр. Б. С.,
Цол. С), у інших селах Буковини пісню виконували учасники процесії, а папаруда
танцювала. Обряд завершувався ритуальним обливанням папаруди (інколи - і всіх
учасників процесії), якій виливали на голову горщик чи відро води, що мало сти¬
мулювати рясний та тривалий дощ. Після обливання учасників процесії обдарову¬
вали продуктами харчування (Бдц. G, Пш. Cm. С), або грішми, циганам подавали
борошно або старий одяг [Dan 1899, с. 336]. З цих продуктів учасники процесії
влаштовували ритуальне застілля.
У текстовому супроводі обряду висловлювалися побажання у наказовій формі
та обґрунтовувалась їх мотивація. Найбільш поширеними текстами обряду, харак¬
терними для румуномовних сіл Буковини, є ті, що зафіксовані у Тирнавці та Бреє-
штах: 1) «PaparudS, ruda, / VinS de ne uda, / Sa porneasc& ploile, / S& creasca graiele!»
/ «Папаруде, руде, / Прийди і облий нас, / Щоб пішли дощі, / І хліба росли!» (Тн.
Грц. Ч.); 2) «PaparudS, rud&, / Ad& ploaia §i ud&, / Ud& p&pu§oili, / S& creasc& z&voili» /
«Папаруде, руде, / Принеси дощ та намочи, / Полий кукурудзу, / Щоб луги рос¬
ли» (Брт. С). На думку І. та М. Кучеу, початковою формою обряду є такий текст:
«Paparud&, ruda, / Vin& de ne ud&, / Cu g&leata, leata, / Peste toat& gloata» / «Папару¬
де, руде, / Прийди і облий нас, / 3 відра, / Весь натовп». За твердженням дослід¬
ників, цей мотив поступово занепав через послаблення колективної пам'яті і втрату
первісного змісту, що є характерним явищем у звичаєвій практиці. Ритуальна цін¬
ність синонімічного повтору також втрачається, і магічне викликання божеств до¬
щу трансформувалось у просту церемоніальну формулу, обмежену першими дво¬
ма рядками початкового мотиву [Сисеи, Сисеи 1988, с. 146-151].
У багатьох селах є деякі відмінності у ритуальній пісні: 1) «Da, Doamne, ploit&,
/ Ada, Doamne, ploaie, / Uda p&pu§oili, / Sa creasc& z&voili» / «Дай, Боже, дощик, /
Принеси, Боже, дощ, / Полий кукурудзу, / Щоб луги росли» (Брт. С); 2) «Paparud&,
ruda, / la іе§і de ne ud& / Peste gloata toata. / Cu ulcica nouS / PlinutS de rou&. / Cu
inel de argint / Pi-ntregul p&mant. / Ploaie, Doamne, ploaie, / Sa curga §iroaie / Ploita
curata / Din cer ii lasatS. / D&-mi, Doamne, cheile, / Sa slobozim ploile / Ca s& creascS
granele...» / «Папаруде, руде, / Ану вийди і намочи нас, / Весь натовп. / 3 нового
горщика / Наповненого росою. / Срібним кільцем / На всю землю. / Дощу, Боже,
<НЗ\2Л© 116 0^2/гк>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
дощу, / Щоб потоки текли / Чистого дощу, / 3 неба спущеного. / Дай, Боже, клю¬
чі, / Щоб звільнити дощі, / Щоб хліба росли...» (Бдц. С.). На думку І. та М. Кучеу,
такі базові елементи тексту, як ключі, якими відчиняють небеса або розв'язують
благодатний дощ, є дуже давніми [Сисеи, Сисеи 1988, с. 160-162].
Процес інтенсивної деградації обряду спостерігався вже з другої половини XIX
ст. Цей факт зафіксований відповідями на анкети Б. П. Хаждеу та Н. Денсушану, в
яких зазначалося, що обряд ще зберігся у пам'яті народу, але вже не проводився (Арб.
С, Дрег. С). Так, у Великих Долхепггях під назвою папаруди розуміли обряд похован¬
ня обрядової ляльки (обряд калоян. - А. М). У багатьох селах наприкінці XIX ст. у
пам'яті народу закарбувалась лишень сама назва, яка мала декілька значень: 1) «Злі,
високі та худі чоловік чи жінка» (Мм. Грц. Ч.); 2) «Щось довге, високе, обідране та не¬
мите» (Тн. Грц. Ч.; Бас. С); 3) «Велика і висока жінка» (Тр. Нов. Ч., Дрег. G); 4) «Висока
та тупа жінка чи чоловік» (Косм. С.); 5) «Високий як папалуга» (Дж. Д С.); 6) «Високі,
тупі, незграбні чоловік чи жінка» (Кор. Л. С.). Факт участі наприкінці XIX ст. у цере¬
монії папаруди циган (які довги роки були рабами) також свідчить про критичне ста¬
влення до нього, коли молодь дедалі частіше соромилась брати участь у дійстві (Брт.
С, Кр.Б. С.) [Dan 1899, с. 336]. На межі ХІХ-ХХ ст. папаруда з'являється у румунів у скла¬
ді ряджених на Новий рік [SO Moldova 2004, с. 346], а в Орофтіані обряд мав назву ма-
ланке. Сам термін, без розуміння його історичного значення, є у повсякденному слов¬
нику східнороманського населення Буковини і сьогодні.
За запропонованою І. Гіною класифікацією, у проведенні папаруди розрізняють
три етапи: 1) народження (формування групи, одягання папаруди на голе тіло); 2) роз¬
ваги божества (танець, обливання, отримання дарів); 3) смерть та похоронний ритуал
(роздягання (смерть) вегетативної маски поблизу річки, її потоплення, проводи з піс¬
нями папаруди - «померлого», який пливе річкою, ритуальне купання групи дітей,
ритуальне пригощання [Ghinoiu 2004, с. 249-251]. Порівняльний аналіз буковинських
матеріалів з аналогічними даними у загальнорумунському просторі виявляє факт
відсутності на Буковині деяких елементів обряду, а саме «потоплення зеленої маски»
папаруди у річці після завершення обходу господарств. Згадана традиція символізу¬
вала смерть головного персонажа, який втілював, ймовірно, божество, яке «вмирає»
та «оживає».
На Буковині були зафіксовані два варіанти назви східнороманського обряду:
папаруда / пеперуда та папалуга / пепелуга. За твердженням І. та М. Кучеу, назва пепелу-
га є найдавнішою, а папаруда згодом поступово заступила її місце у всьому просторі
поширення обряду. Ареал розповсюдження терміна пепелуга збігається із територією
півдня Трансільванії та всієї території історичної Молдови [Сисеи, Сисеи 1988, с. 77-
79р, хоча у загальнорумунському етнічному просторі існує безліч назв обряду, які
тісно переплелись між собою у територіальному розповсюдженні: папаруге, бебелуда,
бабаруге, додолоає, додола, мемеруце, гогул, піпіруда та багато ін. [Burada 2003, с. 52;
Ciauęanu 2001, с. 39; Сисеи, Сисеи 1988, с. 77-79; Fochi 1976, с. 244-245; Gherman 2002, с. 76-
82; ]ozsef2005, с. 94-95, 131-132; Мапап 2001, с. 215-229; Muęlea, Barlea 1970, с. 366; §tefónuca
1937, с. 217] (див. табл. № 1).
1 Під територією історичної Молдови потрібно розуміти терени середньовічної Молдови, до складу якої належали
землі між Карпатами, Черемошем, Дністром, Чорним морем і Дунаєм.
117 G**2/0-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Таблиця No 1. Поширення назв обряду у румунському
етнічному просторі
Назва
країни
Назва
регіону
Румунська назва
Українська транслітерація
терміна
Румунія
Мунтенія
paparuda (Gorj, Mehedinti, Dolj,
Olt, Valcea); pipiruda (Gorj);
papaluga, (Dolj)
папаруде (Горж, Мехедінц,, Долж,
Олт, Вилча); піпіруде, (Горж); пе¬
пелуге (Долж)
Трансіль¬
ванія
mamaruta, babaruta, pSpSruta,
bloj, pSp&ruie (Hunedoara);
papalugura, papaluga, buhul&i
(Mure§); paparugS, papalugar, sf.
loan de la Moldovene§ti, (Cluj);
Sangeorz sau Bloaja: papalugara,
papalugara, papalugara, (Cluj,
Bistrita-NSsSud, Alba- infer.);
b&b&rugS; babaiuda (Turda Arie§);
matahuia (Alba-infer.); papaluga,
(Alba, Cluj, Mure§); paparuda
(Alba, Bra§ov, Cluj, Covasna,
Sibiu).
мемеруце, беберуце, пеперуце,
блож, пеперує (Хунедоара); пепе-
лугура, папалуга, бухулей, (Му-
реш); папаруге, папалугар, св. Іо-
анн з Молдовенешти (Клуж); Син-
джеорз або Блоажа: пепелугера,
папалугере, пепелугере (Клуж,
Бістріца-Несеуд, Нижня Алба);
беберуге, бебелуде (Турда- Арієш);
метехуле (Нижня Алба); пепелуге
(Алба, Клуж, Муреш); папаруде
(Алба, Брашов, Клуж, Ковасна,
Сібіу).
Банат
paparuda, paparugS / paparuga
(Cara§-, Severin, Timi§);
papalugura; babaruta, (Banat);
papaluga / papaluga, dodoloaie,
dadaloi, duduloaie (Cara§-,
Severin); dadaloaie (Cara§- Severin,
Timi§); dodola, dadaloaie,
ploieruca (Timi§).
папаруде, папаруге / пеперуге
(Караш-Северін, Тіміш); пепелугу-
ра, беберуце (Банат); папалуге /
пепелуге, додолоає, дадалой, дуду-
лоає (Караш-, Северін); дадалоає
(Караш-, Северін, Тіміш); додола,
деделоає, плоєруке (Тіміш).
Крішана
papaluga; dodolitS; dadaloaie,
Gogul, mamaruta, babaruga /
babSruge (Bihor); paparuda,
paparuga / paparuga (Arad,
Bihor); dodoloaie, papaluga /
papaluga, dodie, babaruga /
mamaruta, babaruta (Arad).
папалуге, додоліце, дадалоає, Го-
гул, мемеруце, бабаруге / беберуге
(Біхор); папаруда, папаруге / пе¬
перуге (Арад, Біхор); додолоає,
папалуге / пепелуга, додіє, баба¬
руге / мемеруце, беберуце (Арад).
Молдова
paparuda (Ia§i, Suceava, Bacau,
Galati, Neamt, Vaslui, Vrancea);
papaluga (Ia§i, Suceava); babaruda
(Bacau); papadie (Botoęani)
папаруда (Ясси, Сучава, Бакеу,
Галаць, Нямц, Васлуй, Вранча);
пепелуге (Ясси, Сучава); бабаруде
(Бакеу); пападіє (Ботошани)
Респ. Мо¬
лдова
paparuda; papaluga
папаруде; пепелуге
Півд-захід,
рум. етн.,
простору:,
Македо-
нія,Греція,
Болгарія
dodoloaie, dodola, dodolita,
duduletu, dudula, paparuga,
paparuda, pirpiruna, perperuna
додолоає, додола, додоліца, дуду-
лецу, дудула, пеперуге, папа руде,
пірпіруне, перперуне
pirpiruna
пірпіруне
perperuna
перперуне
Добруджа
papaluga
пепелуга
Україна
Буковина
papaluga, paparuda
папалуге, папаруде
О-С\2Л0 118 ©*>2/0-0
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Наведені у таблиці терміни є назвами єдиного обряду викликання дощу,
хоча у ньому, природно, є деякі відмінності у проведенні та вербальному супро¬
воді. Найвиразніше вони проступають в обрядах гогул (Біхор), бебелуде (Турда-
Арієш), додолоає (Банат) та ін.
В обряді гогул у процесії позаду головної дійової особи йшли «його діти»
(хлопчик і дівчинка), які несли кошик для збирання подарунків. На гогула вили¬
вали горщик води, примовляючи: «Воду даю, / Але і нам дай, / І більше не від¬
бирай сік землі» [Аіехісі 1899, с. 200]. Під час обряду бебелуде, що проводився на
св. Георгія, березовими гілками прикрашали чабана. Йому прилаштовували та¬
кож хвіст із зелені. У супроводі гурту парубків він разом із провідником («кі-
зеш») обходили двори, в яких проживали незаміжні дівчата. Хлопці кропили
дівчат водою, примовляючи: «Бебелуде! / Два яйця / І пиріг / І жарене м'ясо».
Банатський варіант плювіального обряду додолоає мав відмінний текстовий су¬
провід: «Додолоає, лоає, / Дай, Боже, дощ, / Чистий дощик, / На рану вилитий!
/ На тій сухій долині / Хмари опускаються». Часом у цьому ж обряді викорис¬
товували й інший варіант тексту: «Пеперуге, руге, / Ану вийди і облий нас...»
[Gherman 2002, с. 76-77]1.
Серед багатьох варіантів проведення папаруди, привертає увагу спорідне¬
ний з ним варіант - синджеорз. Він був відомий також під назвою Блоажа (пепелу-
гера / папалугере / пепелугере) і мав значне поширення на території Румунії. За
функціональним призначенням основними етапами проведення та текстовим
супроводом обряд є ідентичним папаруді. Відмінності між ними стосуються тіль¬
ки особи головного персонажа (синджеорз - хлопчик чи парубок) та елементів
його наряджання - дубові гілки; комір та шапка, виготовлені з кори черешні;
«чимпої» (волинки) із ліщини, на яких грали хлопці, які супроводжували голов¬
ну дійову особу тощо [Gherman 2002, с. 78; Jozsef 2005, с. 94-97, 131-132]. Ці факти
свідчать, що у румунському етнічному просторі папаруда і синджеорз мали лише
незначні відмінності у деяких елементах ритуальної практики, і отже, їх можна
вважати двома варіантами єдиного стародавнього плювіального обряду. При¬
пускаємо, що причиною розгалуження єдиного початкового обряду було у де¬
яких місцевостях його перенесення під впливом християнської традиції на день
св. Георгія (св. Юрія). Це проявилося у запозиченні окремих елементів святкової
символіки.
Румунська папаруда / папалуга має багаточисельні аналогії в календарній
обрядовості населення Європи та Азії: пеперуда / перперуга / пеперуга / додола у
болгар; додоле / додоліце / додолке / дудуле / дудуле]ка / чароїце / пеперуде / пеперу-
не / пеперуге - у народів колишньої Югославії (Сербія, Воєводина, Македонія
1 Трапляються також і більш ранні варіанти текстового супроводу обряду. Прикладом можуть бути тексти, що
доповнюють обряд пепелуга в Оленештях (Республіка Молдова): «Пепелуге, луге, / Стрибай угору, / Як ведмедик, /
І візьми ключі, /1 відімкни дощі» (див. працю: ętefanuca P. V. Cercetari folclorice in Valea Nistrului-de-Jos // Anuarul
Arhivei de Folclor / Publicat de I. Muęlea. - Bucureęti. - 1937. - A. IV. - P. 217). Даний варіант тексту, вочевидь, на¬
лежить до найбільш давніх, про це свідчать, зокрема, поетичні формули: «стрибай угору» та «візьми ключі».
<Hj\2-V0 119 0*>2/ć>o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
тощо); пеперуда / парпалуда / додола у сербо-хорватів1; перпіруна / папаруна / пер-
перуна / пірпіруна / перперія / дудуле - у греків; пеперона / дордолеца - в албанців;
водіння куща - в українців і білорусів Полісся; тополя - в українців Лівобережної
України; ходіння з берізкою - у росіян; піпіруда - у гагаузів Республіки Молдова;
Цар дощу в індійців тощо [Агапкина, Виноградова 2004, с. 68-69; Арнаудов 1971,
с. 178-179, 206; Беновска 1981, с. 236; Вакарелски 1977, с. 517; Генчев 1974, с. 351; Ива-
нова 1978, с. 265-266; Иванова 1978 б, с. 275; Квилинкова1999; с. 99-107; Квилинкова
2002, с. 112-121; Кашуба 1978, с. 224-226; Кітова 1972, с. 64-70; Попов 1989, с. 67; Со¬
колова 1979, с. 196-197; Фрззер 1983, с. 72-79, 122-130; Candrea 2001, с. 54-55; Сагатап
1988, с. 248; 1CCPR 1988, с. 244-245; Olteanu 1999, с. 410-414].
Папаруда (Врачанско, Болгарія)
(Йорданова Л. От Раждането до Годежа.
Обичаи и обреди у Бьлгарите. - Велико Тьрново, 2004, с. 32)
Всі вони тотожні за метою (викликання дощу), етапами проведення (народ¬
ження, розваги та смерть божества), складом учасників і характером дійства (воно
полягало у «водінні» прикрашеної зеленню дійової особи, яку обливали водою у
1 На думку А. Плотнікової, ареальне розповсюдження термінології обряду відображає поділ південнослов’янського
культурно-мовного континууму на східну, центральну і західну частини, причому у перехідному поясі явищ на
кордоні схід-центр спостерігається різноманітність варіантів термінологічної лексики. Назва додола (як і близькі їй
дудула, дудуліца, додолаш, eajdodyne) характерна для сербських, західноболгарських і ряду македонських областей,
тоді як у Хорватії назва обряду і його учасників (чоловіків) - prporuśe, preperuśe, barbaruśa, pepeluśe. На великій
частині болгарської території, а також у македонських та східно сербських областях розповсюджена назва пеперу¬
да (пеперуга, пемперуга, перперуна, преперуна, парпалуда, перпелюга) [Плотникова 2004 б, с. 143]’,
<М5\ЄЛ0 120
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
більшості випадків1), календарною прив'язкою (під час засухи) та спрямованістю
текстового супроводу на викликання дощу.
За цими критеріями найбільш подібними до східнороманської папаруди ви¬
даються обряди у народів Балканського півострова: болгар, сербів, албанців, греків.
Ритуал у них, в основному, проводиться під час засухи (лише подекуди у греків він
мав календарне приурочення до дня св. Іллі). Тотожними є етапи проведення та
склад учасників. Дещо відмінний є спосіб проведення болгарської папаруди, що
танцювала з підскоками, наче пурхаючи. Учасниці співали пісню про метелика,
який летить до Бога просити дощу. Подібну мету має також ритуальний текст в
інших балканських народів:
Албанський варіант: Грецький варіант:
«Дордолеца, принеси нам дощ «Пірпіруна ходила,
Буде у нас новий хліб (кукурудзяний),. Бога просила,
Нова кукурудза - ось така товста Щоб випав дощик,
Наповнить наші комори Щоб вродила кукурудза».
(Переклад з рос. - А. М.) [Иванова 1978, с. 265-266; Иванова 1978 б, с. 275]
За календарною прив'язкою та ве¬
рбальним супроводом дещо відмінний
обряд водіння куща в українців та білору¬
сів Полісся. У них він приурочувався до
Трійці (в окремих випадках - до дня Іва¬
на Купала), в обрядовій «кущовій» пісні
повідомлялось, що її учасники збирають
гроші на одяг та взуття для рядженого:
«Уквецілі куста з самага клену, / Вьїкінь,
пане, хоць па залатому. / Уквецілі куста з
самаго бззу, / Вьїкінь, пане, кустові хоць
на адзежу» [Агапкина, Виноградова 2004,
с. 69; Кітова 1972, с. 64-70]. Можна при¬
пустити, що обряд, який практикувався
українцями та білорусами Полісся пере¬
бував на більш пізньому стадіальному
рівні й частково втратив свій первісний
зміст. Причиною цього могло стати його
поєднання з іншими автохтонними об¬
рядами, існуючими на цій території, що
не є винятковим явищем, тому що факти
контамінації близьких за суттю обрядів
відомі у багатьох народів. Наприклад, у
населення середніх та східних Родопів
1 Від решти обрядів, Цар дощу, зафіксований в індійському селі Пуна, різнився лише статтю головної дійової осо¬
би, прикрашеної зеленню, - це був хлопець. Обряд проводила група хлопчиків під час засухи для викликання до¬
щу. Завершувався він зняттям із головного персонажа «зеленої маски» та ритуальною трапезою (див. працю: Фрз-
зер Д. Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии / Пер. с англ. М. К. Рьіклина. - М.: Политиздат, 1983, с. 73);
Посипання „пеперуди” мукою,
Плевенський округ, Болгарія
(„Славянские древності”. - т. З, с. 332)
<ХЗ\2Л0 121 0^а/см>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
обряд лазарських обходів поєднувався із папарудою: дівчину-сироту, прикрашену
зеленню, на ім'я Пеперуга, або Вай Дудула, супроводжували учасники - лазарки.
Вплив обряду викликання дощу на лазарські обходи пояснювався російською дос¬
лідницею Т. Агапкіною існуванням у різних сербських, македонських і болгарських
регіонах звичаю прикрашати лазарок зеленню, кропити та обливати їх водою [Агап-
кина 2002, с. 655]1.
За зовнішніми ознаками до обряду папаруда / додола, поширеного у народів
Балканського півострова, подібні тополя (;туполя), практикований українцями Лі¬
вобережної України [Соколова 1979, с. 197] та ходіння із берізкою, відоме у росіян [Зер¬
нова 1932, с. ЗО; Соколова 1979, с. 193-196].
На думку київського дослідника О. В. Курочкіна, який вивчав плювіальні об¬
ряди українців, символічні образи ряджених (тополя, кущ) сформувалися на основі
ритуалу майського дерева і втілюють характерну для синкретичного мислення ідею
антропоморфізації природи. Відображенням її у фольклорі, вважає вчений, є відо¬
мий казковий мотив перевтілення людини на
дерево [Курочкін 2004, с. 195].
У роботі Т. Агапкіної знаходимо слушні
припущення щодо порівняльного аналізу плю-
віальних обрядів. Вона вважає, що оказіональні
обряди викликання дощу типу додоли і пеперуди
є близькими паралелями західноєвропейських
звичаїв водяного птаха (південні німецькі регіо¬
ни), Зеленого Короля (в австрійців), майського ве¬
дмедя (у швейцарців). Це стосується, на її дум¬
ку, також слов'янських весняно-літніх обрядів
куща, тополі, Зеленого Юрія, які полягали у «во¬
дінні» розрядженої з ніг до голови дійової осо¬
би, яку обливали водою у більшості випадків.
На відміну від балканослов'янської додоли чи
пеперуди, за твердженням дослідниці, всі ці об¬
ряди мають чітку календарну прив'язку, і в них дОДоли. Фото (Рибаков Б. „Язичество
відсутнє вербальне спрямування на викликан- давніх слов’ян”, с. 200)
ня дощу [Агапкина 2002, с. 655].
Потрібно зазначити, що подібні обряди існували ще у стародавніх греків та
римлян. Наприклад, під час засухи, жрець Зевса в Аркадії занурював дубову гілку у
джерело на горі Лікей [Фрззер 1983, с. 79]. На думку Г. Чаушану, обрядові тексти па¬
паруди подібні до молитов, адресованих Юпітеру (Jupiter Pluvius), та тих, що про¬
мовлялись з метою викликання дощу на святах робігалій (25 квітня за новим сти¬
1 Подібний випадок був зафіксований і у росіян Костромської області та Нижегородської губернії, де поєдналися
обряд викликання дощу із виготовленням печива у формі хрестів. Обряд полягав в обході господарств хлопцями
чи дівчатами, які випрошували печиво. Про поєднання ритуалів свідчить звичай обливання водою та текст: «Чим
бажаєш, обливай, тільки хрест віддавай» або «Подавайте хрест, облийте хвіст» (див. працю: Соколова В. К. Весен-
не-летние календарньїе обрядьі русских, украинцев и белорусов XIX - нач. XX ст. - М.: Наука, 1979, с. 97); У гага¬
узів Республіки Молдова та населення північного сходу Болгарії поєдналися два плювіальні обряди - піпіруда та
герман (див. працю: Квилинкова Е. Н. Гагаузский народньїй календарь. - Кишинев: Понтос, 2002, с. 112-121);
очЗ\£Л0 122 0**2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
лем), про які розповідав Овідій [Ciauęanu 2001, с. 39].
Вивченню спільних та відмінних рис у проведенні папаруди і синджеорза прис¬
вячені роботи клузьких учених Д. Попа, І. та М. Кучеу. На основі використання ве¬
ликого масиву фактологічного матеріалу вчені дійшли висновку, що виконання
головної ролі в обряді папаруда хлопцем чи групою, що складається з дорослих дів¬
чат і парубків, слід віднести до обряду синджеорз. Що ж до синджеорза, то він, за їхні¬
ми твердженнями, був поширений не лише у Трансільванії, але й в Олтенії, Мун-
тенії та Молдові [Сисеи, Сисеи 1981, с. 201-214; Pop 1989, с. 139].
Подібна картина співіснування двох варіантів у проведенні індоєвропейсько¬
го обряду викликання дощу спостерігається в ареалі, що охопив з територію від
Західної Європи до Індії. Румунський синджеорз має численні аналогії: Зелений Геор¬
гій - у слов'ян Каринтії [Фрззер 1983, с. 126], Зелений Юрій - у росіян, словенців, насе¬
лення північного заходу Хорватії та західно! Сербії [Агапкина 2002, с. 621-622; Фрззер
1983, с. 128], прпоруше - в Далмації [Кашуба 1978, с. 201-202], процесія із св. Юрієм - у
росіян колишньої Пензенської губернії та білорусів [Агапкина 2002, с. 622; Слав,
древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 456; Соколова 1979, с. 174; Токарев 1957, с. 115], Зелений Джек
(Jach-in-the Green) - в англійців [Фрззер 1983, с. 128], троїцький король, майський вед¬
мідь - у Швейцарії [Листова 1977 б, с. 178, 186-187; Фрззер 1983, с. 128], білочка - в Гре¬
ції (Румелії) [Иванова 1978 б, с. 275], майо - на Піренейському півострові [Серов 1977,
с. 65-66] та ін. Звичай водити хлопця, закутаного у зелень, був відомий у Пфальці
(Німеччина), австрійців, французів [Листова 1978, с. 146; Покровская 1977, с. 45; Фи-
лимонова 1977, с. 159-160]. Ці обряди насамперед подібні за метою, календарним
приуроченням до дня св. Георгія / св. Юрія, основними етапами проведення (про¬
цесія з прикрашеним зеленню хлопчиком, якого обливали; ритуальною трапезою)
та текстовим супрово¬
дом, зміст якого поля¬
гає у викликанні дощу
та поліпшенні врожай¬
ності полів. Однак в їх
перебігу є деякі відмін¬
ності. Так, обряд, зафі¬
ксований у населення
Швейцарії, був приу¬
рочений до Трійці, в
німців - на Духів день;
головні дійові особи
англійського Зеленого
Джека - обряджені зе¬
ленню сажотруси, які
збирали дрібні монети;
у росіян Пензенської
губернії на чолі проце¬
сії із Зеленим Юрієм
йшов хлопець, прикрашений зеленню, з великим круглим пирогом на голові і фа¬
келом у руці. На півдні Галичини, де обряд майо злився із водінням «майського»
о-6\2Л0 123 6**&/0-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
дерева, головний персонаж прикрашений палками, квітами, зеленню, під час обхо¬
ду господарств перебуває в середині пірамідального каркаса. Ритуал завершується
скиданням піраміди з моста у річку [Серов 1977, с. 65-66].
Ще на початку XX ст. С. Ф. Маріан звернув увагу на подібність назв деяких
рослин, використовуваних в обряді папаруда. Наприклад, макові квіти у греків на¬
зивалися «пірпіруни» [Marian 2001, с. 228-229]. Трапляються також інші подібні на¬
зви болотних трав чи кущів, що стають елементами одягу головного персонажа об¬
ряду: «піпіріг» (очерет), «руг» (ожина) та ін.
Досить цікаве припущення щодо етимології назви обряду папаруда знахо¬
димо у праці Л. Клейна «Воскресіння Перуна». Критикуючи деяких філологів
(Якобсона, Іванова, Топорова, Гандіна) за не дуже коректне ототожнення цього
слова з іменем Перуна (експресивне подвоєння частини кореня), Л. Кпейн дово¬
дить, що пеперуна - це метелик, назва якого походить від латинського «раріїіо»,
французького «раріїїоп», грецького «цецелб», румунського «papaluga» та росій¬
ського «бабочка», - можливо, спочатку «бабуля» із «папиля» переосмислена в дусі
народної етимології. Однак доказова база цієї версії викликає певні сумніви. Це
стосується, зокрема, спроби ученого побачити у зображенні дівчини з піднятими
руками з настінних розписів у печері Магура, що поблизу Відіна, образ метелика,
асоційованого в уявленнях слов'ян із душею покійників або демонів. Датування
розписів коливається у межах від неоліту до доби заліза. Досить вірогідною є вер¬
сія Л. Клейна, що спирається на деяку подібність тексту румунської папалуги із
російським ритуальним зверненням до сонечка: «Папалуго! Піднімись на небо, /
Відкрий ворота / І надішли зверху дощ, / Щоб добре росли хліба» (румунський
текст подається за Афанасьєвим. - А. М.) [Клейн 2004, с. 268-269]. З цією думкою
співзвучне припущення А. Олтяну, згідно з яким під назвою папалуга (можлива
назва комахи) криється персонаж, що летить до небес: «Пепелуге, луге, / Пепелу-
ге, луге, / До небес піднімись, / Відчини брами, / Щоб дощ розпочався, / Хліба
окропив...» [Olteanu 1999, с. 413].
Згідно з народними уявленнями метелик - комаха, пов'язана із потойбічним
світом, вона - перевтілення душі. Для західного та східнослов'янського ареалу ха¬
рактерний зв'язок міфологеми метелика-душі із мотивом предків. У слов'янській
традиції поширене уявлення про метелика як про «знаючу», «сідаючу», але «злу»
душу (дух-демон), здатну мимоволі покидати тіло. У південних слов'ян до нього
звертаються із проханням наслати дощ під час засухи, вірячи, що «він літає біля Бо¬
га і просить дощ» [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 125-126].
У південних слов'ян (особливо у сербо-хорватській традиції), а також у бі¬
лорусів, українців, поляків популярні ворожіння долі, переважно заміжжя, звер¬
нені до сонечка: «Скажи, мара, звідкіля прийдуть свати?» (сербо-хорв.), «Зазу-
линько, дівонько, покажи мені, в котрій я буду стороні. Чи туди? Чи туди? Чи ту¬
ди? Чи туди? Чи я буду жити, чи я буду гнити?» (укр.) [Слав, древн. 1995-2004. - Т.
1, с. 221-222]. Тут доречно згадати, що у східних романців також натрапляємо на
вірування про те, що метелик є перевтіленням душі, а також подібні ворожіння за
допомогою сонечка.
Дискусійним залишається питання походження обряду папаруда. На думку
Д. Олтяна, спочатку його роль не зводилася лише до викликання дощу. Одягом з
<НЗ\2Л0 124 2/£к>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
листя та звичаєм обливання учасників обряду водою символізували процес віднов¬
лення сил божества рослинності. Учений дійшов висновку, що присутність бога
рослинності у низці аграрних свят була не випадковою. Аргументація Д. Олтяна
ґрунтується на факті викликання божества рослинності під час Синджеорза, Папа¬
руди, Арміндена та інших свят. [Oltean 2002, с. 435].
Значний внесок у розробку даної проблематики зробив академік Б. Рибаков,
який, досліджуючи балканський обряд додола, припустив що саме він зображений
на деяких неолітичних рельєфах. Вертикальні лінії (прямі, хвилясті, стрімчасті),
якими оточені людські фігури, учений трактував як символи дощу і вказував на те,
що вони перебували у тісному зв'язку з жіночими фігурами, в окремих випадках
навіть вужче - з грудьми жіночого божества. Увагу вченого привернув розпис на
одній з пізніх трипільських ваз, знайдених в Концепггах (Республіка Молдова). На
нижньому ярусі посудини, поряд із «овами» (широкими двоярусними дощовими
лініями, що символізують жіноче начало), були намальовані три фігурки танцюю¬
чих жінок у своєрідному одязі, пелехатому та облямованому по подолу великою
нерівною бахромою. Поєднання колосків, дощових ліній та жінок в особливому
вбранні нагадало вченому поширений балканослов'янський обряд викликання
дощу додола. На його думку, про це свідчить символіка: дівчина - земля; її вбрання -
зелень усіх видів; вода, якою обливають додол, - бажаний та викликаний дощ. Про
це свідчить і композиція на вазі: трипільські додоли вміщені не у верхньому, а в ниж¬
ньому земному ярусі; отже, цілком відповідають етнографічним прохальницям
дощу [Рибаков 2002, с. 162-180]. Подібне зображення, ототожнене Б. Рибаковим з
«танцюючими жрицями» знайдено на одній із ваз під час розкопок В. І. Маркевича
у Варварівці (Республіка Молдова). Серед дощових ліній та колосся на ній ритмічно
танцюють три жінки у волохатому вбранні з величезною бахромою внизу [Рибаков
2002, с. 197]. Хоча версія Б. Рибакова через неможливість точного встановлення об¬
ряду, зображеного на давніх керамічних вазах, залишається досі на рівні гіпотези,
однак, якщо припустити, що малюнки є справжнім зображенням давнього плю¬
віального обряду, то ці розписи - є одні з найдавніших документальних свідчень
його існування на території Республіки Молдова (молдавської папаруди / папалуги. -
А. М.). У такому разі увиразнюється і факт подібності молдавських папаруд / папалуг
з балканослов'янськими додолами.
У плювіальних обрядах чітко простежується органічний зв'язок із культом де¬
рева. Поклоніння деревам властиве релігійним уявленням індоєвропейців. Культ
дуба був поширений у кельтів, германців, слов'ян, їх найдавніші святилища часто
розташовувались у лісах. Дуже поширеними у народів світу, на думку Д. Фрезера,
були вірування у те, що душі померлих знаходять свій притулок у деревах. Дерева,
сприймалися як живі істоти, наділені здатністю викликати дощ. На підтвердження
цього Д. Фрезер навів характерний приклад, коли місіонер Ієронім Празький (1380-
1416) почав переконувати язичників-литовців вирубати свої священні гаї. Тоді на¬
товп жінок почав благати короля Литви зупинити його: «Руйнуючи ліси, - запевня¬
ли жінки, - він руйнує дім Божий, який наділив народ дощем та сонячним світлом»
[Фрззер 1983, с. 110-118].
Головний рослинний елемент під час проведення папаруди - бузник сприй¬
мався у народній традиції як лікувальний засіб від укусу змії та оберіг від блискав¬
<Н5\2Л0 125 2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ки і бурі. Однак з часом під впливом християнської традиції він перетворився зі
священного атрибута на нечисту рослину, названою також «Плодом Диявола»
(«Poama Dracului»). В уявленнях народу збереглося вірування, що в його корінні
ховається диявол [Ghinoiu 2004, с. 248].
Отже, вивчення традиційних практик обряду папаруда в румуномовних селах
Буковини дає достатні підстави для констатації того факту, що на означеній тери¬
торії він характеризувався достатньою однорідністю і не мав істотних локальних
різновидів. Хоча, як засвідчує карта Nq 2-1-3(4), спостерігається більш інтенсивне
розповсюдження обряду у східнороманського населення рівнинної, частково у пе-
редгірській зоні Буковини. Причина цього явища полягає у тому, що тут не існува¬
ла гостра потреба у викликанні дощу. Можна принаймні говорити про деякі особ¬
ливості у його проведенні порівняно із загальнорумунською папарудою - синджеорз.
Однак на Буковині спостерігається і відсутність деяких елементів, притаманних для
загальнорумунського обряду папаруди. Це стосується, зокрема, потоплення у річці
«зеленої маски», в яку була зодягнена головна дійова особа. З'ясоване також одно¬
часне існування різних календарних термінів у проведенні прадавнього плювіаль¬
ного обряду: подекуди він приурочений до третього четверга після Великодня, в
інших - оказіонально, під час засухи. Матеріали про загальнорумунський обряд
викликання дощу (у тому числі і з румуномовних сіл Буковини) свідчать про існу¬
вання у ньому двох варіантів проведення: папаруда та синджеорз, що мають свої ана¬
логи в широкому ареалі від народів Західної Європи до Індії («папаруда / додола /
водіння куща / Цар дощу» та ін. - «Зелений Георгій (Юрій) / Зелений Джек» та ін. (по¬
ширені в болгар, народів колишньої Югославії (Сербія, Воєводина, Македонія, Хор¬
ватія), греків, албанців, українців, білорусів, росіян, гагаузів Республіки Молдова;
індійців, народів Дагестану та ін.). Ці факти дали нам підстави вважати, що папару¬
да є одним із варіантів проведення плювіального обряду у багатьох індоєвропейсь¬
ких народів, коріння якого сягають звичаєвості неолітичних землеробів. У ньому
збереглися відгомони плювіальної магічної практики індоєвропейців: належність
до мотиву вмираючого та оживаючого божества, зв'язок із культом дерева (покло¬
ніння деревам) тощо. Цей обряд не виявлений серед сучасного українського насе¬
лення Буковини, хоча він побутував ще порівняно недавно в українців Полісся та
Лівобережної України.
Внаслідок впливу християнських традицій та цивілізаційних процесів зміни¬
лися деякі елементи та календарна прив'язка обряду. Це привело до зміни складу
учасників - вже у другій половині XIX ст. обряд спорадично проводили молоді ци¬
ганки. Саме наприкінці XIX - на початку XX ст. папаруда з'являється у складі рядже¬
них персонажів на Новий рік - «маланки». Ці факти свідчать про трансформацію
традиційної звичаєвості, яка привела до втрати магічної основи обряду. Досі збере¬
глися в народній мові лише назва головного персонажа - пепелуга / папаруда, що
трактується у негативному ключі як висока, тупа, незграбна, немита жінка, але сам
факт існування обряду викликання дощу з народної пам'яті майже стерся. До при¬
чин зникнення обряду на території Буковини протягом XX ст. призвело, мабуть, і
факт його амальгамації з іншими місцевими плювіальними обрядами, як-от калоя-
ном, який виявився більш стійким в історичній еволюції.
о-С\2Лс> 126 0*>2/с>о
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
2.1.5. Постать соломонаря-гріндінаря в уявленнях народу
У народів, які здавна займались
землеробством та тваринництвом, є ши¬
рокий спектр прояву метеорологічної
магії. Східнороманське населення, яке
проживає на терені Буковини, - не ви¬
няток із цього правила. У народній тра¬
диції значну роль відіграли міфічні та
демонічні істоти, що, згідно із віруван¬
нями, керували атмосферними явища¬
ми. Окрему групу серед них становлять
’люди-носії езотеричних знань, які мог¬
ли наслати на поселення град, бурю та
інші стихії, або ж відвернути їх. Най¬
більш поширена їхня назва у східних
романців - соломонарі. Для повнішого
розкриття теми слід спочатку дати за¬
гальну характеристику персонажів ме¬
теорологічної міфології у традиційній культурі населення Буковини, простежити
їхню еволюцію у літературній традиції, порівняти з аналогічними термінами, що
зустрічаються у всьому ареалі проживання східних романців.
Триголовий дракон. Зображення на військовому прапорі Стефана Великого
(Вулкенеску Р. „Міфологія румун, народу", с. 527)
Балаур - Ваіаиг - перекладається як дракон. За уявленнями буковинських ру¬
мунів, дракон (атмосферний дракон) - це негативна міфічна істота, яка уособлює
природні стихії, володіє силою приносити град, бурі тощо, може завдати величезну
шкоду селянським господарствам, ланам, пасовиськам та ін. У народі він часто на¬
званий [х]ала. Вірування про атмосферних драконів характерні для більшості тери¬
торії Румунії. Крім того, дракон є також персонажем румунських казок.
Соломонар - Solomonar - утворений від імені біблійного царя Соломона + суф.
«ар». Перша згадка цього терміна - кінець XVIII ст. У загальнорумунській народній
традиції його трактують як «мага, що володарює природними феноменами (дощ,
Зображення соломонаря верхи на драконі.
Реконструкція за народними віруваннями
(Олінеску М. «Румунська міфологія», с. 253)
о-С\ЄЛ0 127 6*£/0-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
град тощо), чарівника, астронома, особу, яка передбачає час та складає календарі»
[Balłeanu 2001, с. 161-162]. Найімовірніше цей термін об'єднав назви магічних агентів
різнофункціонального спрямування, звинувачених православною церквою у єресі.
Як такий, що стосується метеорологічної магії, він дуже поширений у схід¬
них романців. Соломонар у народній міфології багатофункціональний. Він, напри¬
клад, може верхи на драконі приносити град, завдаючи шкоди сільським угіддям, а
може і відвернути його від населеного пункту. Нечітка функціональна характе¬
ристика призвела до того, що в окремих регіонах термін втратив своє початкове
значення. Так, у населення деяких зон Трансільванії та Буковини соломонар тлума¬
чать лише як міфічну істоту, що верхи на драконі приносить град та завдає шкоди
сільським угіддям. У деяких випадках населення цих зон ідентифікує соломонаря з
негативною міфічною істотою - драконом.
Карта Nq 2-1-5(6) доводить, що терміни соломонар і дракон були розповсюдже¬
ні переважно у передгірській та гірській зонах Сучавського повіту. В основному, у
досліджених селах, відомі обидві терміни. На території Чернівецької області вони
не зареєстровані.
Гріндінар - Grindinar - термін, поширений лише на Мараморощині та Букови¬
ні у значенні соломонар. Утворений від кореня «гріндіне» (укр. «град») + суф. «ар».
За народними віруваннями східнороманського населення Буковини, гріндінар - це
людина, носій езотеричних знань, спроможна відвернути град та інші атмосферні
катаклізми від населеного пункту.
Карта Nq 2-1-5(16) доводить, що термін гріндінар був розповсюджений у перед¬
гірській та гірській зонах Буковини, маловідомий у молдаван Новоселицького та в
румунів Герцаївського р-нів.
Гєцар - Ghetar - термін, застосовуваний лишень на Мараморощині та Буковині
у значенні соломонар. Утворений від кореня «гяце» (укр. «лід»), що в народі означає
«град», + суф. «ар». Виконує ті ж функції, що і гріндінар. Термін уперше згаданий у
1695 p. [Balłeanu 2003, с. 139-140].
Пьстрар - Pietrar - термін, вжитий на Буковині, у значенні соломонар. Утворе¬
ний від кореня «пятре» (укр. «камінь»), що в народі означає «град», + суф. «ар».
Має те саме функціональне навантаження, що і гріндінар. Перша згадка терміна да¬
тована 1498 роком [Balłeanu 2003, с. 210]. На Буковині він уперше атестований у ро¬
боті Є. Нікуліце-Воронки: «Piatra о leaga pietrarii in ajunul Cr&ciunului» / «Камінь
зв'язують пьєтрари напередодні Різдва» [Voronca 1903, с. 800], «Piatra о alungS
pietrarii cu trei crengi de mati§ori de la Florii» / «Камінь відвертають пьєтрари трьома
гілками верби з бруньками від Вербних свят» [Voronca 1903, с. 806].
На Буковині терміни гріндінар, гєцар та пьєтрар використовують як синоніми,
різні назви персонажа, що перебуває на утриманні сільської громади для того, аби
відвертати від населеного пункту град та бурю. Подібний до них термін «згребун-
цаш» - персонаж розповсюджений у міфологічних уявленнях населення Трансіль¬
ванії (трапляється також як аналог соломонаря), що утворений від кореня «згребун-
це» (укр. «зернятко», «зернятка льоду») + суф. «аш».
Незважаючи на той факт, що соломонар і гріндінар (гєцар, пьєтрар) є різними
назвами одного і того самого персонажа метеорологічної магії, який у давні часи
вважався спроможним впливати на атмосферні явища, у міфологічних уявленнях
о-С\ЄЛ0 128 0^2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
населення Буковини він виступає в різних іпостасях: соломонар - міфічна істота, у
багатьох випадках ототожнена із драконом, гріндінар (пьєтрар, гєцар) - носій езотерич¬
них знань, який був на утриманні в сільської громади, певними магічними засоба¬
ми перешкоджаючи дракону і соломонарю наслати град на своє село.
Охоронець від граду - pazitor de grindine - термін, зафіксований С. Ф. Маріаном,
який трактують як людину, яка знаходилися на утриманні у сільської громади для
відвернення граду. Основна магічна дія, їм притаманна, - бити в церковні дзвони.
Подібні явища, як засвідчує карта Nq 2-1-5(6), були характерні переважно для пе-
редгірської та гірської зон сучасного Сучавського повіту, менш відоме в українсь¬
ких селах Чернівецької області та молдавських селах Новоселицького р-ну.
Керемідар - Caramidar - термін, розповсюджений на Буковині у розумінні соло¬
монар, характерний для періоду другої половини XIX - початку XX ст. Карта № 2-
1-5(6) доводить, що він зареєстрований переважно у передгірській та гірській зонах
Сучавського повіту. Утворений від кореня «кереміде» (укр. «цегла») + суф. «ар». У
даному випадку спостерігаємо вузьку спеціалізацію агента метеорологічної магії:
керемідар «зв'язував» дощі з метою забезпечення доброї погоди для будівельників, а
особливо для сушіння цегли. Як засвідчують матеріали польових досліджень, цей
термін у деяких селах вживається паралельно з терміном гріндінар. У XX ст. цю про¬
фесію починають освоювати цигани: цигани-керемідари.
Фармазон, фармазоанке - Farmazon, farmazoanca - термін, вживаний у значенні
врежітор - чарівник-чаклун. Першопочатково він був запозичений від французького
франкмасон (franc-maęon), дуже подібного до румунського фармєк, фєрмскетор (чари,
чарівник). Поширення цього терміна у народі, на нашу думку, мабуть, пов'язане з
літературними джерелами церковного характеру, де засуджувалась практика
франкмасонів. Порівняно з іншими назвами, це більш пізня термінологія, якою ко¬
ристувались переважно грамотні люди, і менше - в народі. У загальнорумунському
ареалі, у тому числі серед населення Буковини, термін фармазон вживався у значен¬
ні чарівник, чаклун, соломонар. Так, зокрема термін фармазоанке, вперше на Буковині
зафіксований румунським дослідником Г. Павєлєску, означав врежітоаре де мане
(«чарівниці, спеціалізованої на відборі мани») [Pavelescu 1944, с. 81]. Першу згадку на
Буковині терміна фармазон знаходимо у роботах Є. Нікуліце-Воронки: «Piatra о fac
farmazonii. Anume invat& cum s& fac&» / «Камінь (град. - A. M.) виробляють фарма-
зони. А саме вчать, як його зробити» [Voronca 1903, с. 806]. На Буковині цей термін
часом міг замінити термін соломонар та інші назви агентів метеорологічної магії
[Balteanu 2000, с. 116-118].
В уявленнях населення Буковини спроможними керувати атмосферними
явищами були і магічні агенти, з більш загальним функціональним призначенням.
Стріге, Стрігой - Striga, Strigoi - терміни, зафіксовані у джерелах відповідно у
1586 та 1652 p. [Balteanu 2003, с. 255-258]. У загальнорумунському ареалі їх тлумачать
як негативні міфічні істоти, що завдають шкоду людям. На терені Буковини, що
засвідчують архівні та інші джерельні матеріали, під цим терміном населення та¬
кож розуміло магічного агента (живу людину), який ототожнювався з врежітоаре
(укр. відьма) та соломонарем. Так, за народними віруваннями, якщо тривалий час йде
безперервний дощ - то вважали, що це діялось через смерть стріги. Випадки потоп¬
лення стріг (відьом) під час засухи були поширені серед місцевого населення Буко¬
<НЗ\2Л0 129 G^2/cK>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
вини у XVIII-XIX ст., про що свідчать матеріали Державного архіву Чернівецької
області. У румунів відомий також термін стрігой де плоає (дощовий стрігой) - вид
стрігоїв, які спеціалізовувалися на зв'язуванні дощу).
Морой - Moroz - істота, яка, за народними уявленнями, утворюється з душ ді¬
тей, померлих нехрещеними («маленький стрігой»). Термін зустрічається у значен¬
ні дєокєтор (той, хто може наврочити) та соломонар. У румунів відомий також термін
морой де плоає (дощовий морой) - вид мороїв, що спеціалізуються на зв'язуванні дощу.
Врежітоарє, врежітор - Vrajitoare, vrajitor - за функціональними характеристи¬
ками подібні до укр. відьом. За уявленнями населення, це бабця, що увійшла у кон¬
такт з дияволом або іншими злими духами і має силу згущувати воду, зв'язувати
дощі, пізнавати майбутнє, лікувати хвороби та ворожити задля кохання.
Отже, у магічній практиці східнороманського населення Буковини, спрямо¬
ваної на захист свого господарства та посівів від граду, бурі та інших атмосферних
явищ існує чимала кількість назв, які мають різну функціональну характеристику
одного і того самого персонажа. Так, на відміну від інших румунських територій, в
уявленнях буковинських румунів соломонар відповідає за напрямок руху градових
хмар; гріндінар (пьєтрар, гєцар, охоронець від граду) - за відвернення граду від населе¬
ного пункту, а отже, може знешкодити соломонаря; керемідар - забезпечує добру по¬
году для сушіння цегли. Причому, у народному уявленні, соломонаря ототожнювали
з драконом. Крім того, з процедурою «зв'язування» дощів були дотичні також такі
персонажі, як стріге, морой, врежітоарє. У цьому контексті слід зауважити, що на пе¬
реважній частині територій проживання східних романців персонаж, пов'язаний із
викликанням та припиненням дощу, зустрічається під терміном соломонар.
Отже, у своїх уявленнях, східнороманське населення Буковини чітко розріз¬
няє за функціональними ознаками цілу низку персонажів: соломонаря, гріндінаря,
керемідаря та ін. - різних, на нашу думку, підвиди (іпостасі) одного класу людей,
наділених властивістю впливати на атмосферні явища.
Досліджуючи корені обрядів, пов'язаних із метеорологічною магією, ми
знайшли інформацію про носіїв езотеричних знань, спроможних справляти вплив
на погоду, у працях таких римських авторів, як Колумелла («De re rustica», І ст. н. е.)
та Палладіус («De agricultura», IV ст. н. е.). Колумелла називав їх проганячами хмар
(nubifugus). У свою чергу, Палладіус описав спосіб магічного відвертання градових
хмар: «Погрожувати небесам закривавленими сокирами» (Palladius De agricultura, I,
35) [Papahagi 1979, c. 247]. У цьому контексті слід також згадати опис Геродотом (V ст.
до н. е.) звичаю стародавніх фракійців під час грози та блискавки пускати стріли у
дощові хмари та погрожувати богу [Геродот, с. 265-266]. Слід зазначити, що повідом¬
лення Геродота деякою мірою підтверджене археологічними знахідками. Так, у
князівському гетському похованні на поселенні Аджігіол (Тульчський повіт Руму¬
нії) датованому IV ст. до н. е., археологи на одному з ритуальних предметів знай¬
шли зображення вершника, який пускає стрілу в уранського дракона [Вегсіи 1969,
с. 45]. До цього ж змістовного ряду можна долучити один із законів Карла Великого,
спрямованих проти магів метеорологічного спрямування - темпестаріїв. У капіту-
лярії темпестарії характеризуються як такі, що відганяли градові хмари за допомо¬
гою довгих палиць, на кінці яких прикріплювали папір із магічними формулами
[Filipetti, Trotereau 1978, с. 45].
О130 6^2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Використаний Страбоном термін капнобатай деякі румунські вчені перекла¬
дають як подорожуючий крізь хмари, вбачаючи в ньому риси, притаманні гето-
місійським жерцям (В. Пирван, Т. Херсень, А. Оїиггяну) [Oięteanu 2004, с. 183-185;
Herseni 1979, с. 19; Pdrvan 1982, с. 9].
У румунів носії езотеричних знань, здатні впливати на гідроатмосферні яви¬
ща, атестовані вперше терміном проганячі хмар у «Законі Матея Басараба», видано¬
му у м. Тирговіште 1652 року.
Одну з перших спроб пояснити значення терміна соломонар здійснив Іон Бу-
дай-Деляну у першій редакції своєї праці «Ціганіада» (1795). Автор подав записа¬
ний у народі вірш про цей персонаж: «Сит сй sant §olomonariu, ті-ar zice / Oamenii
avand teama de mine / §i m-ar cinsti, ca sa nu strice / Grindina hotarele cu раіпе» / «Те,
що мене шоломонар називають / Люди, побоюючись мене / І вшановують, щоб не
знищив / Град засіяні хлібом ниви» [Budai-Deleanu 1875. - А. 1, с. 86]. У підрядкових
примітках, Іон Будай-Деляну спробував пояснити значення цього терміна, порів¬
нюючи його з відомим у Трансільванії персонажем, уявленного населенням носієм
граду, який рухається верхи на драконі. Наука керувати атмосферними явищами, за
словами автора, називається «соломоніє» [Budai-Deleanu 1875. - А. 2, с. 286].
Соломонарі, за демонологічними віруваннями східнороманського населення
Буковини, проходили спеціальну семирічну школу під землею, де сам диявол нав¬
чав їх усіх мов живих істот, таємниць природи, чар і ворожінь, що існують на землі.
І лише після завершення навчання вони здіймалися на крилах вітру до хмар і по¬
чинали керувати градом та хуртовинами [Marian 2000 б, с. 28]. Основними атрибу¬
тами соломонарів були золота вуздечка та чорна книга. Вуздечкою вони приборкували
драконів, які слугували їм засобом пересування, верхи на драконах підносились на
хмари і «варили лід» (Тет. С.; Геїн. С.; Мел. С.) [Muęlea, Bdrlea 1970, с. 198]. У деяких
буковинських селах, коли гримів грім перед бурею, казали, що вариться лід. «Чор¬
ну книгу» соломонарі читали в той час, коли за допомогою драконів піднімали лід із
бездонних озер у небо, або знову заповнювали озера водою. Так, у с. Дорна (півден¬
ної частини Буковини) вірили, що озеро, звідки ці істоти брали лід, знаходиться на
горі Інеул [Marian 2000 б, с. 29-30].
У міжвоєнний період у с. Ілішешти, що в південній частині Буковини, була
записана легенда, в якій фігурує соломонар. Згідно з нею, буцімто соломонар зупинив
віз, який їхав по дорозі, і попросив щоб його підібрали. Візник погодився. В дорозі
втомлений соломонар заснув. Поки він спав, людина зацікавилась книгою, що у ньо¬
го виглядала. Він почав її читати і навіть не помітив, що віз піднявся у небо. Наля¬
каний візник розбудив соломонаря і той, прочитавши текст навпаки, потихеньку
спустив віз на землю [Rezuę 1972, с. 173]} Форма книги соломонаря могла бути різно¬
манітною. У творі П. Васіча «Камінь мудреців» (1840) вона, наприклад, була як ка-
мінь-талісман, з викарбуваними дев'ятьма таємничими буквами [Vasici 1840, с. 32].
Згідно з уявленнями буковинських румунів, соломонарі просили милостиню
1 Подібна розповідь про книгу ппанетників була записана М. Толстим у польських Карпатах на Ораві. Згідно з
нею, літаючи у хмарах, планетники втратили свою чародійну книгу. Люди її знайшли, принесли у дім і почали
читати. Тим часом, вода з відер почала випаровуватись, загриміло, «здійнялася гроза в домі». І лише після того, як
хтось здогадався прочитати книгу навпаки, гроза стихла, вода повернулася у відра (див. працю: Толстой Н. И.
Очерки славянского язьічества. - М.: Индрик, 2003, с. 147-148).
ізі <5^ал>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
по селах. Якщо ж до них ставились брутально то могли наслати град та бурю на
землі кривдників. Тому, з особою, яку підозрюють у володінні езотеричною силою,
у селі поводилися добре (Тет. С.) [Marian 2000 б, с. ЗО; Мщіеа, Вагіеа 1970, с. 198]. За
народними віруваннями, однією з умов нарощування сили соломонарів було його
проживання у пустелі [Marian 2000 б, с. 31]. Про це можна дізнатись з однієї із буко¬
винських казок: «Можуть керувати стихіями і люди, як я, - каже один соломонар, -
але повинні жити у пустелі, бо лише так зростає їх сила...» [Rezu§ 1972, с. 178]. Зга¬
дана міфічна істота у фольклорній традиції виступає вегетаріанцем. Соломонарі не
їдять також солодке. Часом вони не з'їдали навіть отриманого як милостиню хліба,
а кидали його у річку [Gherman 2002, с. 143].
Слід зазначити, що дощовими хмарами могли керувати й особи жіночої
статі - соломонеріце, які були навчені соломонарями-самітниками (цей термін ві¬
домий у Ботошанському, Фегераському та Сучавському повітах Румунії)
[Balłeanu 2000, с. 243].
Для знешкодження сили соломонарів існували не лише захисні методи, але й
більш рішучі, призначені нейтралізувати їхню магічну силу. З цією метою селяни
били у церковні дзвони (Геїн. С, Мел. С.) [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 198], виносили на по¬
двір'я серп лезом уверх, сапу, хлібну лопату, кочергу, віник та інші предмети. Ви¬
користовували також спеціальні заклинання. Так, запаливши «йорданську» свічку,
ставили її на підвіконні, вимовляли такі слова: «Fugi ploaie / C&l&toare / CS te-ajunge
/ Sfantul Soare / Cu maiul, / Cu paiul, / Cu sabia / lui Mihai, / Cu cutitul / Omului, /
Taie capul / Domnului» / «Біжи, дощу / Мандрівний, / Бо тебе наздоганяє / Святе
Сонце / 3 молотком, / 3 соломинкою, / 3 мечем / Мігая, / 3 ножем / Людини, /
Відріже голову / Бога» [Marian 2000 б, с. 32]. У румунів Буковини існує також звичай
змащувати часником та полином вікна, щоб захиститися від злих сил. Причому ві¬
рили, що відігнані від оселі злі духи будуть битися у повітрі з добрими духами, від
чого утвориться бажаний дощ. Варте уваги вірування румунів Буковини у те, що
град створюють євреї та соломонарі, які також є євреями, яким вигідно, щоб настав
голод, селяни не мали б роботи і наймалися б до них (Ват.М. С.) [Gherman 2002, с. 72-
73, 134-135].
Аналогічні вірування, пов'язані з істотами, які справляють вплив на атмос¬
ферні явища, відтворюють традиції багатьох народів. Так, у німців такого персона¬
жа називали lumpenmann, der Wattermacher, Wettertreiber [Klein 1825, c. 654], у сербо-
хорватів - graboncijas dijak [Oięteanu 2004, c. 212], у мадяр - garabantzds Diak [Klein 1825,
c. 424], болгар - Zauberprophet [Vulcanescu 1985, c. 424], поляків - планетних [Толстой
1995, c. 535], словаків - planjetmci [Olteanu 1999, c. 445-447], українців - планетних, чор-
нохнижних та ветряних (останній зустрічається в українців Закарпаття [Потушнях
1941, с. 1]) тощо. Латинською мовою термін перекладений як imbricitor [Klein 1825,
с. 654]. Характерним прикладом можуть служити уявлення польських карпатських
гуралів про походження граду. Згідно з ними, град виготовляли планетнихи,
які приносили лід у свої хмари з Льодовитого океану і товкли у ступах [Balłeanu
2000, с. 535]. У населення Східної Моравії, коли вирує буря, мовиться, що «це чак-
лун-чорнокнижник випустив дракона» [Гура 1997, с. 293]. Українці Закарпаття віри¬
ли, що дракон («шерхан») сліпий, і його веде ветряних. Так, чахлуни-чорнохнижнихи,
сідлаючи його, женуть туди, куди хотіли б наслати град [Потушнях 1941, с. 1].
<НЗ\2Л© 132 0^2/Ск>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Для дослідження ґенези вірувань, пов'язаних із соломонарями, дуже важливим
моментом є аналіз складових даного комплексу уявлень східних романців. М. Ко-
ман розрізняє у ньому декілька нашарувань. Одна зі складових, на його думку,
пов'язана із циклом ініціації та групою ініційованих осіб (підземна школа, ри¬
туальна боротьба з демонами тощо). Епічні асоціації, які ґрунтуються на фольклор¬
ній тематиці, присвяченій царю Соломону (магічні об'єкти, мова тварин, влада над
бурею тощо), становлять сутність іншого нашарування. Як окрему складову М. Ко-
ман називає «слабкі інтерференції християнської тематики» (священна книга, дия¬
вол як учитель тощо). І врешті-решт, автор вважає небезпідставною можливість по¬
ходження соломонаря від уранських божеств (ходіння по милостиню, розплата, буря)
[Сотап 1983, с. 136].
На терені Буковини теза про «слабкі інтерференції християнської тематики»
дуже вразлива. Тут християнський вплив виявився дуже сильним. Метеорологічні
функції соломонарів перейняли цілий ряд святих. Так, у віруваннях буковинських
румунів функцію насланців і захисників від граду перебрали на себе одразу декіль¬
ка з них: Ілля і Петро. Щодо св. Георгія, то він виступав в народних уявленнях при¬
боркувачем драконів. За уявленнями східнороманського населення Буковини св. Іл¬
ля подорожує на вогняному возі по небу (Броштени, Дорна-Гура-Негрій, Городні-
чени, Ротопенешти, Мелінь), несе та керує дощовими хмарами (Броштени, Геїнеш-
ти, Мелінь) [Мщіеа, Bdrlea 1970, с. 389-396]. Ще наприкінці XIX ст. австрійський дос¬
лідник Є. Фішер описав вірування буковинських румунів про зародження грози.
Відповідно до них, громовиця зароджується тоді, коли Божий слуга святий Ілля,
переслідуючи нечистого, роз'їзджає по небу на вогняній колісниці, в яку запряжені
четверо білих коней, і цілиться у ворога блискавкою. Гуркіт коліс породжує грім.
Блискавка виникає від ляскання вогненним батогом, або кресання копитами коней,
запряжених у колісницю. Існують випадки, коли св. Ілля кидає блискавку прямо в
сатану ... [Нас-ня Буковини 2000, с. 56] Згадки про побутування таких уявлень знахо¬
димо і в роботах Д. Дана, опублікованих наприкінці XIX ст. Згідно з ними, гуркіт
грому, - це стукіт коліс возу, наповненого калачами, на якому св. Ілля подорожує по
небу [Dan 1895. - Nq 32, с. 1]. Інколи у народі ці самі функції приписуються св. Пет¬
ру. За народними віруваннями, св. Петро варить камінь (град) три дні та подрібнює
його, щоб не знищити вщент сільські угіддя. Але, якщо люди скривдили його, він
може наслати град на їхні землі та знищити врожай. Причому помічником святого
у цьому разі стає дракон [Berdan 2001, с. 99; Gherman 2002, с. 138-139].
Гуцули під впливом християнських апокрифів пристосували аналогічні уяв¬
лення до місцевих умов проживання. Вони вірили, що чорт збирає градини на Чор¬
ній Горі, навантажує ними свого білого коня та піднімається у хмари. Там, де він
викидає свою ношу, випадає град [Кайндль 2000, с. 95].
Уявлення про святих як повелителів атмосферних явищ характерні і для ін¬
ших європейських народів. Так, у австрійців повелителями грози, які раніше ото¬
тожнювалися з міфологічним образом божества-громовержця, виступають святі
Донат, Ульріх, Петро та ін. Зокрема, вони вірили, що св. Петро як «володар погоди»
може викликати дощ та грозу. «Петро кидає кеглі» - говорили, якшо гримів грім.
Володаркою погоди вважалася також св. Маргарита [Листова 1978, с. 147].
133 0^2/£к>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
З утвердженням християнської традиції, політеїстичні релігії поступово тран¬
сформуються у магію, давні божества перетворюються на демонів, колишні жерці
стають ворожбитами, які продали душу дияволу. За таких обставин могли зароди¬
тись і вірування, згідно з якими, соломонарі постають із душ нечистих покійників, що
«школа соломонії» є диявольською, де вчитель - сам диявол [Oięteanu 2004, с. 201,
206]. Цікавим є також запозичення деяких характерних рис румунського соломонаря
від біблійного царя Соломона з циклу канонічних легенд та апокрифів. Про це сві¬
дчить і етимологія назви: Соломон + суф. «ар». Паралель між біблійним царем Со-
ломоном та румунськими соломонарями можна проілюструвати на прикладі народ¬
ної казки, записаної на Буковині у 1932 р. В ній розповідається про те, що «свою си¬
лу соломонарі отримали від мудрого царя Соломона, який володів усіма таємницями
світу» [Rezuę 1972, с. 178].
Окремо слід зупинитися на постаті дракона - міфічній істоті, що, за народни¬
ми уявленнями, походить від звичайної змії, керує атмосферними явищами, але
виступає в народних уявленнях як сліпе знаряддя в руках соломонаря для утворення
та наслання граду. В символіці змії співіснують різні, часто протилежні характерис¬
тики: вона приносить зло та сприяє добробуту, може отруїти та вилікувати, викли¬
кає дощ та засуху, викликає та відвертає град тощо. В індоєвропейській міфології
змія, вужі - хтонічні тварини, пов'язані зі стихією землі і підземних вод.
У народній свідомості дракони - це монстри, що володіють надзвичайними
силами, злі створіння, які мають 12 голів та дихають вогнем. їх вважають ворогами
людей. За допомогою крил вони піднімаються у небо та приносять град на сільські
угіддя (Бая С., Ват.М. С.) [Gherman 2002, с. 134-135; Muęlea, Вагіеа 1970, с. 185]. У бага¬
тьох буковинських селах дракона уявляють в образі великої змії, що літає у повітрі
(Бая С, Брш. С., Мел. С, Шар.Д. С.) [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 185]. У народних уявленнях
вони завбільшки з бочку (Тет. С.), і завдовжки - з сажень (Геїн. С., Мел. С.), мешка¬
ють у горах, харчуються коров'ячим молоком (Брш. С.). А зароджуються зі змій. Так,
у с. Ілішепгги вірили: якщо змій не побачив протягом 7 років жодної людини в очі -
стає драконом [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 160]. У деяких буковинських селах віри¬
ли, що під землею збирається багато змій, які дмухають («варять коштовний ка¬
мінь»), від чого утворюється велика кількість піни, з якої виникає коштовний камінь
(діамант). Найхитріший зі зміїв поглинає діамант і стає в такий спосіб драконом (Бая
С., Геїн. G, Мел. С., Тет. С.). Згідно з народними уявленнями, цей коштовний камінь,
утворений зі зміїної піни, має магічну силу. Він блищить, наче сонце, оберігає від
злиднів та хвороб. Якщо його лизнути, зникає голод і спрага. Завбільшки він з горіх
чи яйце (Ват.М. С.) [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 138-139, 186].1
На Буковині драконів часто називали холи, або бали [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 136-
140; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 156-160].
1 Аналогічні повір’я про видування зміями під землею зміїного каменя, якому приписуються магічні властивості,
відомі у багатьох народів. Так, за уявленнями гуцулів, цим каменем є алмаз, у хорватів Західної Істрії - «зміїний
камінь», в українців району Самбора - змії лижуть золоте яблуко, у лужичській билині - сльози з очей зміїв перет¬
ворюються на перлини тощо. У чорногорців Примор’я змія так і називається - «устокаменица» (див. працю: Гура
А. В. Символика животньїх в славянской народной традиции. - Москва: Индрик, 1997, с. 321-322);
134 0-^2/сН>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Аналіз значної кількості джерел дав змогу А. Олтяну вирізнити два варіанти
народної традиції про походження граду. Згідно з першим, він утворюється як ре¬
зультат непримиренної боротьби двох надприродних сил: вилви та хали. У цій бо-
Жінка, яка веде у фортецю дракона,
прив’язаного поясом.
Англійська мініатюра, XV ст.
(Оїштяну А. „Порядок і хаос с. 316)
Зображення прирученого дракона,
якого жінка веде за мотузку.
Фреска. Монастир Молдовіца
(південна частина Буковини) (фото автора)
Зображення прирученого дракона, прив’язаного Св. Георгій вражає дракона.
поясом. Фреска. Монастир Воронєц Фреска. Монастир Гура Гуморулуй
(південна частина Буковини) (південна частина Буковини)
(фото автора) (фото автора)
ротьбі могли брати участь також душа людини, яка покидає вночі тіло для того,
щоб захистити врожайність полів. Згідно з другим, - град народжується внаслідок
двобою спеціалізованих демонів, які є персоніфікацією бурі [Olteanu 1999, с. 436].
Дані твердження базуються на конкретних етнографічних матеріалах. Так, румун¬
ський дослідник Т. Памфіле, записав на початку XX ст. повір'я, згідно з яким бурі
виникають під час боротьби у повітрі драконів, названих [х]алами. У народі вірили,
О135 <3^2/0-О
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
що ці істоти утворюються від нечистих людей, які під час бурі засинають, а їхні ду¬
ші перетворюються на драконів-ал, потім піднімаються у повітрі та борються з духа-
ми-алами іншого села. Причому село, в якому мешкає переможена ала, - потерпає
від бурі та граду [Pamfile 1916, с. 47].
У молдавській міфології існувало вірування про фантастичну істоту, що ке¬
рувала погодою - вилва. Народна фантазія відтворювала її в образі дракона з невели¬
кими крилами та довгим хвостом. Мовляв, увесь простір поділений між драконами, і
від них залежить погода. Споріднені персонажі чоловічого та жіночого роду - змій
та змеона, уявлялись спроможними змінювати обличчя. Часто їх зображали як вели¬
чезних людей із хвостами. Щодо дракона, то він був злим духом, який мешкає у лісо¬
вих нетрях, болотах, печерах. У молдавських казках він постає багатоголовим змієм.
За іншими віруваннями, змій чи дракон так само, як і вилва управляють грізними
явищами природи - громом, блискавкою, градом. Серед повір'їв про драконів збе¬
реглися стародавні тотемні уявлення про сили, що керують стихіями. Згодом функ¬
ції повелителя грому перейшли до божества в образі людини, аналогічного
слов'янському Перунові, ще пізніше, - у період утвердження християнства, до од¬
ного із святих - св. Іллі. На сьогодні слово дракон почало використовуватись для поз¬
начення усіляких чудовиськ [Молдаване 1977, с. 269].
Під впливом християнської традиції, як і у випадку з соломонарями, істотно
видозмінилися уявлення народу про драконів. Свідченням цього можуть послужити
записи Є. Фішера. Згідно з ними, град утворюється у невідомій частині світу, - ба¬
гатій великими озерами, болотами і морями. У цих водах проживає дракон. Щороку
туди за Божим наказом вирушають декілька святих, які читають над цією водоймою
святі молитви, після чого води замерзають і ув'язнюють дракона. Якщо тепер в якійсь
місцевості має впасти град, то Бог посилає до цього замороженого дракона святого
слугу, який накидає сідло і сідає верхи на нього. Пробуджуючись, дракон звільня¬
ється з-під криги. Маленькі шматочки льоду, що залишаються висіти на крилах, під
час польоту, падають на землю. Так само святий, за демонологічними уявленнями,
може керувати вітрами та бурею. Відповідно до легенди, в горах однієї далекої кра¬
їни була велика та глибока ущелина, причому закрита корком. За наказом Бога в
гори навідується сліпий на одне око святий, який витягає корок і випускає на волю
вітер [Нас-ня Буковини 2000, с. 56-57].
Про аналогічні вірування румунів згадується у роботі І. Гіною. Йдеться про
уявлення, за якими на небі існують купи каменю, назбирані чортами. З них вони
витісують коней, биків та ін. тварин, потім верхи на цих істотах викидають град на
сільські угіддя, знищуючи врожай [Ghinoiu 1999, с. 154-155]. Такі вірування зустріча¬
ються і в інших народів. В одній з робіт А. Афанасьєва знаходимо свідчення про
подібні уявлення у стародавніх аріїв: «Ототожнюючи грозові хмари з биками, коро¬
вами, вівцями і козами, первісне плем'я арійців вбачало на небі, або у царя без¬
смертних богів, ознаки свого власного вівчарського побуту: ясне сонце та могутній
громовик, - боги, що дарують весну з її дощовими хмарами, вони уявляли чабана¬
ми міфічних стад». [Афанасьев 1865, с. 690].
Аналогічні вірування про крилатих змій побутують і у сусідів румунів - гуцу¬
лів. Вони вважали, що гадюка («язя») стає крилатою та семиголовою, якщо 7 років її
не побачить жодна людина чи звір (с. Берчів Коломийського р-ну Івано-
<КЇ\2Л0 136 0^2/гк>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Франківської обл.). Зібравшись разом для обрання найстаршого, змії починають
шипіти, доки на голові одного з них не з'явиться корона чи алмаз [Тура 1997, с. 297;
Kernbach 1983, с. 103-104]. Перебуваючи під землею, змії протягом усієї зими лижуть
солений камінь (с. Голови Верховинського р-ну, що на Івано-Франківщині). Слід заз¬
начити, що цей мотив зустрічається в польських, українських та білоруських каз¬
ках: людина потрапляє до царя змій, який дає їй лизнути камінь, після чого у неї на
тиждень зникає відчуття голоду. За повір'ями гуцулів, перед відходом на зиму, змії
видувають алмаз величиною з великий горщик [Тура 1997, с. 321-322]. Крилаті гадюки
уявлялися гуцулами настільки сильними, що могли легко понести людину під кри¬
лом, а згодом з'їсти. З піднятими крилами вони виглядали як палаючі смолоскипи,
з яких вилітали іскри. Хвостами вони забирали овець з отари, але пожирали лише
їхнє вим'я [Кайндль 2000, с. 117].
Подібні елементи простежуються т^кож в українців Закарпаття та населення
деяких районів Правобережної України. На Закарпатті існують легенди про могут¬
нього летючого змія - шаркана, який охороняє водоймища від людей. Сонце змен¬
шується від того, що його з'їдає гиаркан [Богатирев 1971, с. 167-296; 14, с. 1]. Як і у схі-
днороманській традиції, закарпатський шаркан утворюється зі звичайної змії у пус¬
телі, де у неї через 7 років виростають крила [Потушняк 1941, с. 1]. Термін шаркан у
лемківських говірках означає сильний вітер,
бурю. Болгари Банату під назвою шаркан, у-
являють летючого змія, який п'є з моря воду,
що надходить у хмари, а коли б'ються між
собою два змія - проливається дощ. Аналогіч¬
ні вірування відомі і в населення деяких ра¬
йонів Правобережної України, у якого зус¬
трічаються уявлення про вітер як зоомор¬
фну, змієподібну істоту - змійку, що через 7
років перетворюється на великого змія, а ще
через 7 - на крилате чудовисько - грифона
(тобто летючого змія) [Тура 1997, с. 289, 292].
У цьому контексті, слід навести звичай
різдвяних обходів з шарханю на Закарпатті
зафіксований проф. О. В. Курочкіним. За
ним, колядники носили з собою шархань
(угор. Sarkdny) - маску змії з роззявленою па¬
щею, що пашіла вогнем. Голова шархані нага¬
дувала або птаха, або вовка, або козу, освіт¬
лювалася зсередини і мала довгий язик. Такі
обходи з змією вже у XIX ст. були святковою
розвагою молоді, але в давнину, на думку
О. В. Курочкіна, цей звичай мав особливий зміст і, очевидно, був пов'язаний з куль¬
том предків [Курочкін 1978, с. 76].
Багато спільних рис з різдвяними обходами з шарханю на Закарпатті мають
церемонії з Тараскою у Тарасконі та деяких інших містах Провансу, що проводились
на Трійцю. Вони ґрунтувалися на легенді про існування страшного чудовиська -
<ХЗ\2Лс> 137 ©**£/СК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Тараски, що поїдало тварин та пастухів і тримало у страхові всіх мешканців краю.
Заслугу позбавлення від цього чудовиська легенда приписувала святій Марті і на
згадку про «чудове» позбавлення від монстра з середини XV ст. у Провансі влашто¬
вувалося свято Тараски. Під час церемонії процесія несла по вулицях міста величез¬
не опудало дракона з головою бика-льва. Дракон випускав вогонь із ніздрів, стрибав,
завалював на землю людей, обпалював їх вогнем. Кажуть, що церемонії передувало
звичай обливання водою, обсипання мукою та сажею [Покровская 1977, с. 47].
У слов'янського населення Болгарії, Македонії, Сербії збереглися аналогічні
уявлення про те, що грім та блискавка походять від боротьби зміїв — хал, які під час
двобою розкривають свої вогняні пащі, з яких вилітають блискавки [Беновска 1992,
с. 95; Толстой 1995 б, с. 558-559]. За повір'ями поляків Телецького воєводства, крила¬
тим семиголовим змієм може стати будь-яка змія, яку протягом 7 років не побачить
жодна людина чи звір [Kolberg 1961-1985. - Т. 19, є. 201].%
Аналогічно до румунських повір'їв, у болгарів Банату під назвою хала також
розуміли сильний вітер із дощем, градом і громом; у деяких районах Болгарії хала-
ми вважали однооку вештіцу, яка охороняє печери та ущелини, звідкіля народ¬
жується вітер, затикаючи діру пальцем [Плотникова 1995, є. 358-359].
У південних слов'ян, цей персонаж має ще назву ламя (болг. ламя, льмя, льмня;
макед. лам]а, півд.-схід. серб, ламка). В міфології цих народів ламя є злим духом,
прожерливим змієподібним чудовиськом, що проживає у воді чи повітрі, прино¬
сить бурю, негоду та забирає у людей воду. Образ ламії, ймовірно походить від дав¬
ньогрецької Ламії, дочки Посейдона, коханки Зевса, що постраждала від гніву рев¬
нивої Гери, яка вбила її дітей. Ламя часто уявляється як крилатий змій-дракон, змій із
кінською головою, величезна змія з трьома (11, 9, 40) головами, чотирма лапами,
лускатим тілом тощо. Як атмосферний демон ламя може бути темним туманом, гус¬
тою хмарою [Плотникова 2004, є. 78-79], або її ототожнювали з вітром, що змітає все
на своєму шляху [Беновска 1992, с. 95; Георгиева 1983, с. 90].
Згадки про такі істоти є та¬
кож у міфології стародавніх на¬
родів. Наприклад, у греків Медея
рухалась по небу за допомогою
драконів, богиня Деметра проїж¬
джала хмарами на возі, який тяг¬
нули дракони. У стародавніх ки¬
тайських текстах богиня бурі та
грому Ніуй Ва подорожує через
хмари на візку, запряженому
крилатим драконом. Її супровод¬
жують безрогі дракони, білий дра¬
кон кружляє попереду, а позаду
воза летить змій [Kembach 1983,
с. 501]. У румунській етнологічній
літературі генезу соломонаря най¬
частіше виводять від автохтонних
дако-гетських (фракійських) жер¬
Богиня Черес-Деметра, подорожуючи небом на Возі
запряженим драконами. Гравюра В.Картарі, 1647 р.
(Оїштяну А. „Порядок і хаос с. 190)
о-С\£Л0 138
0^-2/Ć>O
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
ців. На підтвердження цієї версії вчені наводять докази, що базуються на архео¬
логічних знахідках відповідного періоду.
Увагу дослідників, зокрема, привернули дві срібні пластинки зі скарбу (25
пластин), знайденого 1963 року у поселенні Летніца, що на півночі Болгарії. Архео¬
логи датують знахідку IV ст. до н. е. та за викарбуваними на пластинках малюнка¬
ми відносять її до фракійсько-гетського мистецтва.
На одному з них зображено жінку, яка підтримує правою рукою жертовну
чару, в той час як лівою гладить шию триголового дракона. А. Оїштяну, мабуть, пра¬
вильно, вбачає подібність цього зразка іконографічного мистецтва до малюнка на
срібному посуді, знайденому в урочищі Лупу (с. Чергеу Албського повіту Румунії).
Знахідка датується археологами II ст. до н. е. На посуді зображено жінку, яка три¬
має в одній руці чашу з вушками, друга її рука лежить на великій змії. Однак, на
думку вченого, триголовий дракон з Летніци зображений у польоті під наглядом
жінки, яка, можливо, виконує ритуал жертвоприношення за допомогою жертовної
чаші [Oięteanu 2004, с. 210].
Фракійсько-гетська жриця з жертовною
чашею та триголовим драконом.
Позолочена срібна дощечка, IV ст. до н. е.
(Оїштяну А. „Порядок і хаос ...", с. 210)
Фракійсько-гетська жриця верхи на драконі.
Позолочена срібна дощечка, IV ст. до н. е.
(Оїштяну А. „Порядок і хаос ...”, с. 211)
Ще на одній пластинці з Летніци зображена жінка, яка тримає за вуздечку
дракона з головою коня і короною на ній. Складається враження, що ці дві дійові
особи рухаються у повітрі, причому жриця сприймається як вершник дракона, яка
керує ним за допомогою вуздечки.
На основі порівняння пам'ятки з іншими археологічними знахідками такого
роду, вчені дійшли висновку, що жіночий персонаж відображає дакську жрицю,
<ХЗ\£Л0 139 6*«2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
яка через ритуал впливає на гідроатмосферних драконів [Вегсіи 1969, с. 154-157; Crięan
1986, с. 365-366; Oięteanu 2004, с. 211; Oltean 2002, с. 448]. На підтвердження цієї версії
наведено низку аргументів. По-перше, у зображених жіночих персонажів на плас¬
тинках відсутні символічні божественні мотиви. Отже, явно проступає обряд жерт¬
воприношення. По-друге, впадає в очі простота одягу жіночих персонажів. У подіб¬
ному одязі зображені жриці, викарбувані на ритоні, знайденому у поселенні Порої-
на (Мехедінцський повіт) та дакські жінки, зображені на Троянській колоні. По-
третє, обидва дракони - не агресивні на вид, а навпаки, виражають цілковиту поко¬
ру. Антропоморфні персонажі не борються з драконами, а прив'язують їх або у пря¬
мому значенні (вуздечкою), або за допомогою магії (через жертвоприношення)
[Вегсіи 1969, с. 154-157; Oięteanu 2004, с. 211-212].
За висновками А. Оїштяну, образ соломонаря слід віднести до послідовників
автохтонних жерців за такими ознаками: у народній свідомості соломонар є реаль¬
ним земним персонажем; йдеться не про одного соломонаря, єдиного володаря ат¬
мосферних явищ, але про соломонарів; сила соломонарів є обмеженою [Oięteanu 2004,
с. 196-197].
Стосовно ж терміна капнобатай, використаного свого часу Страбоном, то він,
на думку дослідників, один із перших термінів, що характеризує персонажа, який
керує атмосферними явищами [Bodor 1965, с. 17; Сотап 1983, с. 126; Сотап 1939, с. 106;
Herseni 1979, с. 19; Oięteanu 2004, с. 183-185; Pdrvan 1982, с. 95; Taloę 1976, с. 39-53].
Згодом, у народній свідомості соломонар та дракон почали ототожнюватись.
До цього призводили тотожність функціональних особливостей цих персонажів,
подібність їх походження та назв в уявленнях народу. Так, дракон почав з'являтися
в образі напівлюдини-напівзмія, або в образі людини, яка живе у горах. У с. Ватра-
Молдовіцей (південна частина Буковини) вірили, що дракон є напівлюдиною-
напівзмієм із риб'ячою лускою [Gherman 2002, с. 134-135]. Щоб стати соломонарем,
покликаний до цього мав навчатися 7 років у підземній школі, і так само 7 років
потрібно було змієві, щоб перетворитися на дракона [Marian 1878 в, с. 54-56]. У дея¬
ких зонах Трансільванії соломонар мав назву иіеркан, що з мадярської переклада¬
ється як дракон [Taloę 1976, с. 48]. Саме ці факти, на думку А. Оїштяну, зумовили
взаємозапозичення функцій двох персонажів [Oięteanu 2004, с. 199-200]. Крім того,
й засоби боротьби зі згаданими дійовими особами метеорологічного спрямування
були ідентичними.
Отже, як спадкоємець дако-гетських жерців, даний персонаж утвердився під
назвою соломонар у XVII-XVIII ст. на терені Трансільванії. Згодом назва поширилась
і на решту територій, на яких проживали румуни. На Буковині вперше термін со¬
ломонар згадується у другій половині XIX ст. у збірках І. Г. Сбієри та С. Ф. Маріана.
Значний вплив на ареал застосування цієї назви справила апокрифічна література
про легендарного царя Соломона з його магічними знаннями та вміннями, яка по¬
пуляризувалась у свідомості румунського народу через хронографи. Не можна не
враховувати також вплив церковних кампаній у Трансільванії, що тривали у період
1565-1753 pp. Згодом під терміном соломонар почали фігурувати декілька персона¬
жів, пов'язаних з метеорологічною магією. У XX ст. на Буковині він поступово втра¬
чає своє значення і починає ототожнюватися уже з пізнішими термінами, як-от фа¬
рмазон тощо.
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
2.1.6. Магічні практики відвернення дощу і граду
Необхідність впливу на атмосферні явища у середовищі землеробів породжу¬
вала безліч обрядів та ритуалів, в основі яких лежала метеорологічна магія. Обряди
виконувалися у більшості випадків колективними зусиллями представників сільсь¬
кої громади. Однак це не усувало можливості докладання до загальної справи інди¬
відуального хисту. У другій половині XIX - початку XX ст. на Буковині були відомі
люди, які професійно займалися, з більшим чи меншим успіхом, відведенням гра¬
дових хмар від села та полів. Йдеться про своєрідну касту осіб, наділених надпри¬
родними властивостями (носіїв езотеричних знань), спроможних, на думку грома¬
ди, впливати на атмосферні явища - гріндінарів (пьєтрарів, гецарів).
Як уже було підкреслено, термі¬
ни гріндінар, пьєтрар, гєцар, у значенні
особи, яка вважалася здатною відвер¬
нути град від села, трапляються лише
на теренах Буковини та деяких регіо¬
нів Трансільванії. На переважній час¬
тині території проживання східних
романців існує лише одна особа,
пов'язана з плювіальною обрядовіс¬
тю, - соломонар, що поєднує протилеж¬
ні функції: керує градом (може також
наслати його на сільські угіддя) та ві¬
двертає його від села.
Сьогодні у східнороманського
населення Буковини традиція грінді¬
нарів майже забута. В інших її селах
вдалося зібрати лише усні розповіді
про існування гріндінарів у минулому.
Реальністю наших днів є також факт,
що у декількох румуномовних селах
Буковини зареєстровано, звичай най¬
мати на певний календарний відрізок
часу чоловіків, до чиїх обов'язків на¬
лежить відвернення від села градових
хмар та інших природних лих за допомогою церковних дзвонів.
Єдиний випадок існування «професії» градівника зафіксований нами у
с. Красноїльск Сторожинецького району. Савєта Іллівна Іліуц, 1944 р. н. свої знання
успадкувала від матері Рахіри Самойлівни Іліуц, 1910 р. н., яка вже померла. За її
свідченнями, вона готує 12 пісних страв напередодні таких свят, як Новий рік, Різд¬
во, Йордан. У ці дні Савєта Іліуц дотримується суворого посту. Обряд відвернення
граду починається з того, що вона виходить на вулицю, сідає біля дерева з ритуаль¬
ними стравами, молиться («Отче наш»), а потім кличе мандрівників (c&l&tori):
«...Calatori! Calatori! / Poftiti pe la sSrtótori / Cand is mesele-ncarcate / §i bucatele
„Планетники” (облакопрогонники).
Малюнок народного художника В.Хайца, Польща
(„Славянские древности". - т. 3, с. 452)
О-6\ел© 141 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
fierte / Nu la var£ / Cand a fi campul mc&rcat / S& vii s&-l strici...» / «...Мандрівники!
Мандрівники! / Запрошую до свят, / Коли столи багаті / Та їжа зварена, / Не вліт¬
ку, / Коли поля багаті, / Прийдеш їх знищити»". Це заклинання виголошується
нею тричі та супроводжується розкиданням уверх ритуальних страв. Після того
вона примовляє: «Cum stau mesele-ncSrcate / А§а sa fie campurile imbel§ugate» / «Як
столи багаті, / Так нехай будуть поля врожайними», а також закріплює це закли¬
нання таким зверненям: «Ш Doamne la var& grau prin cas& §i pe-afar&» / «Дай, Боже,
влітку пшеницю вдома та надворі». Виконавши цей ритуал на зимові свята, влітку з
наближенням градових хмар Савєта Іліуц виходить на вулицю з «великодньою»
свічкою і кошиком, та, перехрестившись, вимовляє заклинання: «...C&l&tori! C&l&tori!
/ V-am poftit pe la s&rb&tori / Cand erau mesele-nc&rcate / §i bucatele fierte / Dac& n-ati
venit atunci / Acum dute prin pustii, p&duri / Unde nu locuieęte nimeni, / C&ci acolo-i
preg&tit pentru tine» / «...Мандрівники! Мандрівники! / Запрошувала вас до свят, /
Коли столи були розкладені / Та їжа зварена. / Якщо тоді не завітали, / Зараз ідіть
у пустелю, ліси, / У відлюдні місця, / Бо там заготовлено для вас». Перехрестив¬
шись «великодньою» свічкою, вона вказувала напрямок, куди мали прямувати гра¬
дові хмари. Наприкінці примовляла: «Cum se impr&§tie oamenii cu blidul acasS / A§a
s& se impr&§tie furtuna §i piatra...» / «Як розбігаються люди з великодніми кошиками
додому, / Так нехай розсіюються буря та град...». Слід також зазначити, що весь
магічний обряд супроводжувався читанням молитви «Отче наш» (запис студ.
К. Істратій) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 7].
Значний науковий інтерес у цьому контексті викликають матеріали судово¬
го розгляду справи проти Івона та Ніколая Меглеїв з с. Ропча сучасного Сторожи¬
нецького району, що є водночас і однією з перших згадок про людей, яких вважа¬
ли наділеними надприродними властивостями відвертати град, бурю та інші ат¬
мосферні лиха.
У судовій справі зафіксований мотив позову - заява до Сторожинецького по¬
вітового суду, підписана 23 червня 1869 р. 15-ма місцевими жителями с. Ропча. По¬
зивачі скаржились на братів Меглеїв, які, на їхню думку, вводячи в оману людей,
стверджують, що є заклинателями граду, тобто вміють відвертати цю стихію і отри¬
мують за це щороку значну суму коштів від сільської громади. Скарга по суті не
стільки заперечує уміння заклинателів, скільки висловлює невдоволення великою
платою (грішми та натурою), яку отримують брати за свої послуги від селян. Люди
вимагали від суду накласти штраф на їхній прибуток [ДАЧО. - Ф. Nq 320. - On. 1. -
Спр. 3318, арк. 115, 117].
На наступних сторінках справи можна ознайомитись з протоколом її слухан¬
ня у присутності Сторожинецького повітового судці. З нього дізнаємося біографіч¬
ні подробиці щодо звинувачених, розмір плати від селян за подібні послуги, отри¬
маємо інформацію про процес набуття та передачі езотеричних знань, технологію
обряду відвертання граду тощо. На суді Івон Меглей розповів, що має 70 років, є
православного віросповідання, одружений, батько 5-ти забезпечених дітей. Знання
та навички відвертання граду перейняв від діда Василя та батька Іллі. За настано¬
вами свого батька він дотримувався 13 великих постів протягом року. Градові хмари
відвертав рухами рук, звертаючись до Бога через молитву. У матеріалах судової
справи текст молитви поданий румунською мовою: «Slav& mare la pani §i la darul
<H3\S-V0 142 2/cH>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
sfintiei sale, sa bem, sS mancam, §i s£ ne veselim amandoi. O slavS mare, s& fie du§i de pe
ocoalele noastre §i de pe hotarele noastre, s& fie du§i pe codri, acolo sa le (resle) §i acolo s&
le vesele§ti, §i acolo s& le tope§ti, unde coco§ul negru nu cant&, unde fata mare nu §tie a
impleti coada. » / «Велика слава хлібам і дару його святості, щоб ми пили, їли та ве¬
селилися разом. О велика слава, щоб їх відвели з наших околиць та наших готарів
(меж), щоб їх відвели у ліси, там їх ([лиши] - нерозбірливо. - А. М.) і там їх весели,
там їх розтоплюй, де чорний півень не співає, де дівка на виданні не може заплітати
косу.» (Переклад автора). Звинувачений стверджував, що від цієї молитви розсту¬
паються хмари [ДАЧО. - Ф. Nq 320. - On. 1. - Спр. 3318, арк. 118, 118 зв.].
Порівнюючи цей текст із відомими заклинаннями носіїв езотеричних знань,
спрямованих на відвернення граду від села, і характерних для східнороманського
населення Буковини періоду другої половини XIX - початку XX ст., можна стверд¬
жувати, що Івон Меглей на суді замовчував справжнього адресата магічного звер¬
нення. Відомі на сьогодні заклинання для відвернення граду, характерні для схід¬
нороманського населення Буковини згаданого періоду, адресовані, в основному, до
соломонарів, або до уособлення градових хмар - дракона, бугая тощо.
Із матеріалів дізнання Івона Меглея стає відомим той факт, що члени громад
Ропчі та Сторожинця здавна сплачували винагороду його дідові, батькові та йому
вже 40 років відтоді, як він застосовував своє мистецтво. За його словами, лише з
Ропчі від кожного двору він отримував щороку «чверть корця кукурудзи в кача¬
нах», був звільнений від усіх громадських зборів та забов'язань. Члени сторожине-
цької громади платили йому щорічну платню, що дорівнювала 12 флоринів на рік.
Це мистецтво, згідно із зізнанням Івона Меглея, він застосовував разом зі своїм бра¬
том Ніколаєм і ділився з ним платою. Стосовно останнього випадку побиття гра¬
дом, звинувачений зізнався, що звернувся до Бога у вищезазначений спосіб, але не
був почутий та побитий градом до крові. На завершення він зауважив ще і той
факт, що вміє лікувати переломи кісток і вивихи, і зцілив понад сотню людей.
Протокол завершується допитом Ніколая Меглея, який не визнав, що володіє
мистецтвом відвертати град та отримував за це платню. Постраждалі особи одного¬
лосно засвідчили, що у Сторожинці з давніх-давен за мистецтво заклинателя граду
стягується плата [ДАЧО. - Ф. Nq 320. - On. 1. - Спр. 3318, арк. 118-119].
Рішення суду від 22 грудня 1869 р. було несподіваним з огляду на те, що це був
період, коли австрійська адміністрація та церковні установи Буковини вели боротьбу
із забобонами серед населення. Суд гуманно констатував, що Івон Меглей введений в
оману власними переконаннями про те, що він справді володіє силою відвертати
град із полів, а тому займається цим, як своїм ремеслом, збираючи щороку гроші та
продукти із задурманених забобонами місцевих жителів. І взявши до уваги, що Івон
Меглей не мав лихих намірів завдати людям шкоду, суд звільнив його від покарання.
Як свідчать архівні матеріали, одразу після судового рішення у цій справі, Чер¬
нівецький крайовий суд у кримінальних справах звернувся до православної консис¬
торії краю. Зокрема, він наголосив на тому, що подібні забобони побутують і в інших
місцевостях краю, ґрунтуючись подеколи на обмані, а почасти - на колективному
світогляді. Тому суд просив консисторію сприяти вихованню духовності та відвер¬
ненню місцевого населення від забобонів ЩАЧО. - Ф. Nq 320. - On. 1. - Спр. 3318, арк.
115,120, 123].
О-6\ЄЛ0 143 0*>2/ї>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
На сьогодні вдається зібрати лише уривчасту інформацію про практику грін¬
дінарів. Про цей факт, зокрема, свідчать матеріали Центрального наукового архіву
Академії наук Республіки Молдова. Так, у 1975 р. члени наукової експедиції на чолі
з Е. Жунгієту почерпнули від місцевих жителів с. Волока Глибоцького району свід¬
чення про існування людини, названої у народі пьєтрар, який для відвернення гра¬
дових хмар виходив роздягненим на околицю села чи толоку з косою в руках (інф.:
Елізавета Салахор, 1889 р. н.). За спогадами очевидців, він звертався до атмосферної
стихії з якимось «плутаними» словами, з яких змогли лише розібрати: «Fugi ploaie,
/ С& te taie! » / «Біжи, дощ, / Бо виріжуть!» [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 274, арк.
95-96]. Серед матеріалів етнографічної експедиції, зібраних у с. Малинівка Новосе¬
лицького району у 1971 p., згадується про биття у церковні дзвони при наближенні
граду [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 239, є. 90].
Заклинання, орієнтоване на відвернення граду, вміщене у праці «Фольклор з
Верхньої Країни» (1983) В. Попа. Текст заклинання був записаний автором у с. Тир-
зіа (розташоване на кордоні з Сучавським повітом - А. М.). За описом, під час наб¬
лиження градових хмар до села на подвір'ї встромлювали у землю сокиру лезом
догори, поруч ставили склянку з водою і ніж та примовляли: «Fugi, zloat£ c&l&toare,
/ С& te leg cu trei fuioare / §i te due la spanzurat / In p&dure la-mp&rat! / Fugi, zloatS
c&lare, / Ca te-ajunge sfantu soare / Pe la mijloc de ogoare / §i te arde §i te frige / §i te
suie in carlige! / Fugi, zloató, nu mai sta, / C-a fi vai de chielea ta, / C& te-ajunge soarele
/ §i-ti taie chicioarele / Cu cutitu pr&p&dit, / Cu toporul ascutit! / Huo! Huo! / Taurule,
/ Balaurule, / Cu puterile tale, / Cu aripile tale, / Cu ciorile tale, / IntoarnS-te-n
ostrovurile m&rii! / Acolo s& vietuie§ti, / Acolo s& locuie§ti, / In veci, amin!» / «Біжи,
граде мандрівний, / Бо прив'яжу трьома повісмами / І поведу вішати / У царсько¬
му лісі! / Біжи, град, верхи, / Бо наздожене святе сонце / Посередині городів / І
спалить, і обсмажить, / І підніме на гаки! / Біжи, граде, не стій, / Бо погано буде
твоїй шкірі, / Бо наздожене сонце / І відріже ноги / Втраченим ножем, / Загостре¬
ною сокирою! / Хуо! Хуо! / Бугаю, / Драконе, / 3 твоїми силами, / 3 твоїми крила¬
ми, / 3 твоїми воронами, / Повернись на морські острови! / Там живи, / Там меш¬
кай, / На віки, амінь!» [Popa V1983, с. 291].
Уривчасті дані про існування гріндінарів у минулому пам'ятають мешканці сіл
Корчівці, Йорданепгги, Сучевени та Валя Кузьмін Глибоцького, Колінківці Хотин¬
ського районів Чернівецької області та в українських селах Дерменешти та Велика
Марицея Сучавського повіту [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1, 2, 6, 14; МЕЕ ЧНУ 2006 укр.,
1, 2; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1]. Старожили Корчівців навіть пам'ятають особу - Іван
Олексійович Ткачук, 1901 р. н. За свідченнями старожила цього села Флоарі Васи¬
лівни Чіківчук, 1931 р. н., свої сили Іван Ткачук отримав, як сам зізнавався, коли ко¬
сив траву у горах та врятував палицею жабу з пащі змії. Саме за допомогою цієї па¬
лиці він почав відвертати від села градові хмари. У с. Йорданепгги така особа нази¬
валась пьєтрар {pietrar). У селі ще пам'ятають, що під час наближення до села градо¬
вих хмар ця людина роздягалася догола і певними рухами рук та спеціальними за¬
клинаннями відвертала хмари (Інф.: Василь Миколайович Шкробанець, 1935 р. н. -
запис студ. Д.Божеску). В українських селах Дерменешти та Велика Марицея таку
людину називали «градовий». За спогадами старожилів, гріндінари жили усамітне¬
но, град відвертали розмахуванням рук та певними обрядовими стравами (Дерме-
<нЗ\2Л0 144 0^2/гк>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
нешти: Марія Омелянівна Філіпеску, 1929 р. н.; Велика Марицея: Марія Василівна
Кідовець, 1926 р. ц.).
Традиція наймати чоловіків, які б відвертали град за допомогою церковних
дзвонів, зберігається досі і була зафіксована нами у цілій низці румуномовних (Бг.
Глб. Ч.; ВК.Глб. Ч.; Сч. Глб. Ч.; Бн. Нов. Ч., Вр.Пт. Стр. Ч., Нж.Пт. Стр. Ч., Кк. Глб. Ч.,
Кс. Стр. Ч., Чд. Стр. Ч.; Вал.С. С, Геїн. С, Стл. С; Фнд.М. С.) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006
рум., 2, 7, 12, 13, 14; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; Marian 2001, - Т. З, с. 84; MCVS 1939, с. 59;
SO Moldova 2004, с. 406; Diaconu 2002, с. 342)), змішаних (Кр. Глб. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 2005-
2006 рум., 2] та українських (Мх. Стр. Ч., Дерм. С., Вел.Мар. С.; Нег. С.; Улм. С. [МЕЕ
ЧНУ 2006 укр., 1, 2; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1, З])1 сіл Буковини (див. карту Nq 2-1-5(6)).
За розповідями Андроніка Миколайовича Цугуя, 1934 р. н., опитаного нами у
с. Купка, його призначає громада, як і пастуха, на 4-5 місяців (квітень - вересень).
Гроші для оплати збирають для нього 2-3 людей з кожного кута села. У 50-х pp. XX
ст. цій особі давали по відру кукурудзи, картоплі, дрібні гроші. Під час наближення
бурі Андронік Цугуй, за допомогою паламаря дзвонить у всі чотири дзвони двох
дзвіниць одночасно. А у Корчівцях є ще й спеціально освячений церковний дзвін
для відвернення граду. За словами Віталія Вікторовича Кирдея, 1968 р. н., який ви¬
конує функцію відвертання від села граду на громадських засадах, така посада вва¬
жається дуже почесною. Народ вірить, що у дзвіниці знаходиться найчистіше повіт¬
ря, навіть радіації немає. Простим людям дозволяється дзвонити у церковні дзвони
лише раз на рік, на третій день після Великодня [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 2].
За розповідями старожилів с. Валя Кузьмін Глибоцького р-ну та Негостина
Сучавського повіту, у минулому, у церковні дзвони для відвернення від села граду
били діти (14-15 років) [МЕЕ ЧНУ 2007рум., 1; МЕЕ ЧНУ 2007укр., 1].
Докладно звичай дзвонити у церковні дзвони з метою відвернення граду був
описаний наприкінці XIX ст. С. Ф. Маріаном. Так, в одному з його рукописів, що збе¬
рігається у Національній бібліотеці Румунської Академії наук, міститься інформація
про наймання двох людей, названими охоронцями від граду (pazitori de gńndine), які
дзвонили у дзвони, коли до околиць села наближалися градові хмари. За свою роботу
вони отримували восени від кожного односельчанина певну кількість качанів куку¬
рудзи. Але, якщо, на думку громади, село потерпало від сильної бурі тому, що ця
людина полінувалася відігнати хмари дзвоном, тоді її притягували до відповідаль¬
ності, в тому числі й до грошового штрафу [ФА РАНБ. - Nq 4076, арк. 12]. Звичай, як
поширений на Буковині, описала також Є. Нікуліце-Воронка [Niculita-Voronca 1998. -
Т. 2, с. 160]. Крім східних романців, ритуальний дзвін для розганяння градових хмар
відомий сербам, хорватам, полякам та іншим народам [Толстой 2003, с. 146].
Під час польових досліджень нами було виявлено ще один спосіб відверне¬
ння граду - «биття у залізо». Зокрема, звичай зафіксований як у румуномовних
селах Колінківці Хотинського р-ну та Валя Кузьмін Глибоцького р-ну, так і в ук¬
раїнському селі Дерменешти Сучавського повіту (див. карту Nq 2-і-5(6)). За свід¬
ченнями старожила Колінківців Миколи Дмитровича Настаса, 1928 р. н., ще
змалку, коли насувалися градові хмари, він бив у залізо, вірячи, що в такий спосіб
1 Даний звичай зафіксований також у с. Велика Кам’янка Коломийського району Івано-Франківської області (запис
студ. М. Іванішина) [МЕЕ ЧНУ 2005-2006укр., 20]\
о-схелф 145 6^2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
можна відвернути від села град. Він бив у рейку, прив'язану до одного з дерев на
подвір'ї залізною палицею, причому залізо вибирав сам за звуком, який воно ви¬
давало при цьому. За свідченням інформаторів, це вміння у Колінківцях переда¬
ється з покоління у покоління. Як засвідчили польові дослідження, у ньому є по¬
над десяток таких людей [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 1]. Можна припустити, що
«биття у залізо» - язичницька практика, а «дзвоніння у дзвони» в часи христи¬
янства витісняє її.
Слід зазначити, що звичай «бити у залізо» чи дзвонити у церковні дзвони, по¬
бутує на більшості території проживання східних романців. Причому били у залізо
як для відвернення градових хмар, так і викликання дощу. Так, у румунів діти з ці¬
єю метою брали із собою дзвіночки та відра, йшли до церкви дзвонити та бити па¬
лицями у залізні речі. їх називали залізниками (fieraęi) або плоєшами (ploieęi). Після
виконання такого ритуального дійства вони ходили селом, натягнувши одяг на го¬
лову (ритуальне перебирання) та несучи посудини з водою і батоги. В дорозі обли¬
вали водою дівчат та вагітних жінок. Били батогами у клямки хвірток, що символі¬
зувало відкриття небесних воріт. Під час ритуального дійства їм заборонялося роз¬
мовляти між собою, тож спілкувалися за допомогою жестів. На думку Л. Бердан, ці
обряди сягають своїм корінням стародавнього культу Кібели, під час якого сіробан-
ти, або сабіри (спеціальні священики), били у чимбали, перш ніж кинути статую
богині в освячене джерело [Вегсіи 1969, с. 103]. Свідчення давності цієї традиції у
східних романців знаходимо у тексті, датованому III ст. н. е. В ньому розповідається
про звичай стародавніх гетів відвертати бурю биттям у барабани: «Гети зустрічали
барабанним боєм громи Зевса» [Tocilescu 1964, с. 635].
У східних романців (у тому числі румунів Буковини1) також зафіксований
звичай при наближенні градових хмар бити у церковне клепало. Зокрема, свідчен¬
ня про цю традицію збереглися у тексті заклинання від граду: «Cu toaca te opresc /
DacS e§ti nor necurat, / S& te duci peste munti, / Dac& e§ti curat / S& vii peste sat» / «3
клепалом тебе зупиняю, / Якщо ти нечиста хмара, / На гори йди. / Якщо чиста, /
Приходь на село» [Taloę 1976, с. 45; Vulcanescu 1985, с. 425].
Судячи з усього, магічна практика відвертання граду, раніше була відома усім
господарям, з часом, під впливом християнства, вона стає привілеєм окремих осіб.
Змістовний матеріал про обряди у виконані гріндінарів-соломонарів у східноро¬
манського населення Буковини у другій половині XIX - початку XX ст. знаходимо у
наукових працях С. Ф. Маріана, Є. Нікуліце-Воронки, А. Горовея, Т. Памфіле,
Т. Германа, відповідях на етнографічні анкети Б. П. Хаждеу, Н. Денсушану тощо.
Наявні джерела дають нам змогу реконструювати декілька ритуальних практик,
що виконувалися гріндінарями з метою відвернення градових хмар. Так, найбільш
поширеним був обряд згідно з яким, гріндінар виходив на околицю села та певними
ритуальними предметами (гілка ліщини, прутик, яким врятував жабу з пащі змії2,
1 У с. Борка та Броштени південної частини Буковини били у церковне клепало також з метою викликати дощ (див.
працю: Muęlea І., Вагіеа О. Tipologia folclorului din rSspunsurile la chestionarele lui B.P.Haędeu. - Bucureęti: Minerva,
1970, p. 480-481);
2 Слід підкреслити мотив змій як хтонічних істот, які відчиняють та замикають землю. Відомо, що в язичницьких
уявленнях як слов’ян, так і східних романців хтонічні істоти впливали на погоду та атмосферні явища, на випадан¬
ня та відсутність дощів.
o-G\2^V© 146 Qi^Q/кУо
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
металеві вироби) відвертав градові хмари.1 За свідченнями Є. Нікуліце-Воронки, з
цією метою гріндінарі використовували також три вербові та три гілки липи, освя¬
чені на Вербні свята. Але обряд досягав своєї мети лише у тому разі, якщо градові
хмари не переступили межі села [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 159]. Так само освя¬
ченими вербовими гілками відвертали град на околиці гріндінарі у низці сіл Раді-
вецького дистрикту (південна частина Буковини) [Marian 2001. - Т. 2, с. 184-186]. У
с. Остриця (північна частина Буковини) гріндінар був прикрашений гілками «кло-
котіча» (лат. «Rhinanthus»), і цим віттям на межі села відвертав градові хмари, які
насувалися у «формі биків» [Ghinoiu 1999, с. 154].
Якщо соломонарі до них не дослухались і не відвертали дощові хмари від села,
гріндінарі косами різали навхрест хмари, і тоді, за народним повір'ям, соломонар вер¬
хи на драконі зразу падав на землю, а зверху на нього рушився весь лід [Marian 2000
б, с. 30-31]. У с. Дорна-Гура-Негрій південної частини Буковини з цією метою вико¬
ристовували ніж, який встромлювали у землю [Muęlea, Вагіеа 1970, с. 476-477]. У Ниж¬
ньому Городніку (південна частина Буковини) гріндінарі для відвертання граду ви¬
користовували пасхальний хрест, яким на межі села хрестили дощові хмари, вимов¬
ляючи заклинання: «Так, як змінило свою форму тісто у печі, так нехай змінюється і
буря, що насувається, і так, як хрестом можна захиститись від усього злого, так він
нехай захищає від граду, що насувається! Це слова Господа, тому що Ісус Христос
був розіп'ятий на хресті!» [Marian 2001. - Т. З, с. 62]. Обряди з використанням заліз¬
них предметів відомі також південним слов'янам. Так, серби із Такова відганяли
градові хмари, хрестячи їх косою чи ножем, які потім втикали у землю; словенці у
Халозах розсікали хмару серпом; серби, словенці, словаки погрожували вилами
градоносній хмарі [Слав, древн. 1995-2004. - Т. З, с. 371, 536; Толстой 2003, с. 237].
Часом для відвернення граду, гріндінарі використовували більш складні магіч¬
ні практики: відвертали хмари вербовим прутиком, яким врятували жабу з пащі
змії [Marian 2000 б, с. 30-31, 34; Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 159], виходили у поле
тільки в кожусі, одягненому на голе тіло хутром навиворіт, відвертали град спеці¬
ально виготовленою палицею, яка на одному кінці мала спеціальне заглиблення,
заповнене освяченою пшеницею [Voronca 1903. - Т. 1, с. 806].
У цьому контексті потрібно згадати, що особливими магічними властивостя¬
ми східні слов'яни також наділяли прутик, яким вдалося врятувати жабу з пащі змії.
Таким прутиком розганяли градові хмари на півночі Білорусі, на білоруському По¬
ліссі, у Люблінському воєводстві, на Житомирщині, Галичині, Закарпатті, Гуцуль-
щині. У Малопольщі прутик для розвіювання градових хмар подеколи втикали на
1 У румунів Буковини, у південних та східних слов’ян ліщина виступає як зміїний атрибут та зміїний локус, що
вражається громом, але водночас і як святе дерево, що не вражається громом та відвертає його, і тому ж протистав¬
ляється змієві як носію диявольського начала. Часто ліщина сприймається як атрибут змії в різних випадках. Так, у
болгар змію пов’язують із ліщиною родинними відносинами: її вважають «хресницею змії». У поляків і сербів
ліщина вказує на місцеперебування зміїного царя. Як зміїний локус ліщину сприймають на Волині. У південних
слов’ян її використовують проти грому та змій. Серби її вважають магічним засобом захисту оселі від грому. Бол¬
гари вірять, що одного дотику ліщиною достатньо щоб убити змію. Її використовують у ритуалах відганяння змій,
а соком, листям та гілочками ліщини лікують від зміїного укусу (див. праці: Беновска-Сьбкова М. Змеят в бьлгар-
ски фольклор. - София, 1992, с. 46; Георгиева И. Бьлгарска народна митологія. - София, 1983, с. 83-84; Гура А. В.
Символика животньїх в славянской народной традиции. - Москва: Индрик, 1997, с. 303-304; Kolberg О. Dzieła
wszystkie. - Poznan, 1961-1985. - T. 17, s. 148);
О-G\e^0 147 <3*>2/cH>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
полі [Тура 1997, с. 332; Кайндль 2000; с. 102-103; Слав, древн. 1995-2004. - Т. З, с. 454].
Українці Буковини також вірили, що прутик, через який переповзла змія, або якою
вона була вбита, може відвернути град та бурю [Нас-ня Буковини 2000, с. 107].
У східнороманського населення Буковини було зафіксоване виконання риту¬
альних дійств для відвертання градових хмар жінками. Так, у Сереті (південна час¬
тина Буковини) у разі переходу градових хмар через межі села, одна з старших жі¬
нок роздягалася догола, йшла за хату і торкалася руками освяченої бруньки верби
[Marian 2001. - Т. 2, с. 185-186]. Старожили с. Валя Кузьмін Глибоцького р-ну ще
пам'ятають, як у 80-х pp. XX ст., коли до околиць села насувалися градові хмари, у
поле вийшла жінка у білій сорочці та почала розводити руками хмари, направляю¬
чи їх на ліси [МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1]. Профілактична практика у виконанні жінок,
записана Р. Кайндлем у Карпатах. За автором, гуцульські жінки напередодні Різдва
дотримувались суворого посту, а ввечері виходили з хати, розмахуючи запаскою
над головою та промовляючи відповідне заклинання. Повернувшись до хати, вони
накривали стіл, запрошували град у гості та водночас просили його, щоб він їх не
турбував протягом року [Кайндль 2000, с. 102-103].
Часто перед проведенням ритуалу відвертання градових хмар, гріндінар про¬
ходив певну підготовку - постився напередодні Різдва, св. Василя і Водохреща. Від¬
так, сидячи за обрядовим столом на місці, де до нього сидів священик, який ходив з
іконами по селу, він виголошував спеціальні заклинання проти міфічної істоти, що
керувала градовими хмарами: «Voi solomonarilor, / Du§manii cre§tinilor! / Poftim azi
la mine-n cas& / §i veti sta 1-aceastS mas£ / §i cu mine veti manca, / Din bucate veti
gusta, / C&te sunt pe masa mea. / Poftim azi de osp&tati / Ca nimic s& nu-mi stricati...» /
«Ви, соломонарі, / Вороги християн! / Запрошую сьогодні до себе в дім,'/ І будете
сидіти за цим столом / І зі мною пригощатися, / Страви спробуйте, / Скільки є на
моєму столі. / Запрошую сьогодні пригощатися, / Щоб нічого не знищили...»
[Marian 2000 б, с. 32-33]. Під час виголошення заклинання вони тримали у руці гілку
ліщини, якою потім відвертали дощові хмари від села (Cmp. С.) [Gorovei 1995, с. 199].
Вивчення джерельних матеріалів про магічну практику гріндінарів дає мож¬
ливість реконструювати в основних рисах ритуал відвернення граду. Так, спочатку
гріндінар запрошував на новорічну чи святвечірню трапезу померлих предків, град
та інші атмосферні лиха, а потім осіб які відали стихіями (соломонаря, дракона та
ін.). Він заманював їх ритуальними стравами та спеціальними заклинаннями (обряд
жертвоприношення). Налагоджений з ними контакт мав спрацювати влітку, під час
негоди. Тоді, з наближенням граду чи бурі він ритуальними предметами спрямову¬
вав їх в інший бік - відлюдні місця. Серед обрядових предметів, використовуваних
гріндінарем, - гілка ліщини, прутик, яким він урятував жабу з пащі змії, металеві ви¬
роби та ін.
Символічне запрошення бурі на ритуальну трапезу відоме і у карпатських гра¬
дівників. У зв'язку із цим викликає інтерес записана І. Г. Чеховським розповідь профе¬
сора К. Ф. Германа з Чернівців про зразок магічної практики, який йому випало спо¬
стерігати у 1930-х роках у виконанні свого батька Федора Юрійовича, 1883 р. н., лісо¬
руба без освіти, у с. Розтоках над Черемошем, на Буковинській Гуцульщині. Так, пе¬
ред початком родинної трапези на різдвяний Святвечір мати накладала до однієї ве¬
ликої миски по ложці кожної ритуальної страви, а батько, Федір Герман, виходив із
<хЗ\2Л© 148 0^2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
тією вечерею на подвір'я й урочистим голосом тричі запрошував на вечерю природні
стихії. Виголосивши запрошення, він розкидав ложкою частину «вечері для бурі»
навхрест на всі чотири сторони світу і хрестився.1 На думку І. Г. Чеховського, особли¬
вість запрошення-заклинання зазначених адресатів полягала у конструюванні тексту
за формулою заклинання-відторгнення: тобто, якщо запрошені істоти не приходили,
то виконавець обряду заклинав їх, щоб так само не з'являлись упродовж усього року
й не чинили йому жодної шкоди. Що ж до наведеного дійства, то його учений трак¬
тував як вербальний «синонім» жертвоприношення, що мало характер підношення
жертви у порубіжний локус [Чеховський 2003, с. 228].
Карпатських градівників (мольфарів) можна зустріти і сьогодні. Прикладом
цього є Михайло Нечай із гуцульського села Верхній Ясенів, який стверджує, що він
є останнім карпатським мольфарем. За йосо розповідями, град можна розігнати де¬
кількома способами: виголошенням заклинання під час граду або на Святвечір - за
рік наперед. Він читає замовляння до білого царя-чорнокнижника, у якого, за його
словами, біси град кують. Збирає у хаті дванадцять страв, читає замовляння на всі
сторони світу, і як нечиста сила не має права прийти до хати на Святвечір, так і
град не може прийти на посіви впродовж року. Єдине, про що жалкує Михайло
Нечай, це те, що у нього не залишилось учнів, адже, як сам каже, якщо силу не пе¬
редати - вона мучити почне [Воронцов 2006, с. 18].
Свідчення про існування професії градового у другій половині XIX ст. знахо¬
димо у праці Р. Кайндля і О. Манастирського «Русини на Буковині». Автори згаду¬
ють про градових у Шубранці (біля Садгори), Банилові Руському, Чорногузах2. У
Банилові таку людину називали також хмарюком (від «хмара»). Деяким градовим се¬
ляни платили кукурудзою або іншим зерном. У Лужанах, приймаючи на службу
паламаря, ставили йому одним з основних завдань «дзвонити на погоду». У праці
описаний також спосіб відвернення граду: як тільки надійде градова хмара, градо¬
вий виходить у поле. Він роздягається або цілком, або залишається лише в одній
сорочці. В одній руці тримає капелюх, в іншій - стару косу, та вимовляє заклинан¬
ня, у результаті чого град спрямовується на дорогу, річку, ліс або навіть на поле
ворога [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 120].
Магічні дії з метою «зв'язати» дощі виконували керемідарі. Вони мали забезпе¬
чити добру погоду для будівельників, для сушіння цегли. Обряди у виконані кере-
мідарів відомі у с. Шару Дорней, Долхаска, Валя Сяке, Котиргаш Броштени [Fochi
1976, с. 256-257; MCVS 1939, с. 67; Muęlea, Вагіеа 1970, с. 476-477]. Крім того, навіть нині
мешканцям с. Йорданепгги Глибоцького району відомий термін керемідар, що по¬
бутував поряд із назвою іншого носія езотеричних знань - пьєтрар (інф.: Василь
1 Подібний звичай відомий у поляків Подвільки, що на Ораві під назвою «кормління планетників». Згідно з ним,
коли печуть хліб, то з хлібної лопати відсипають трохи муки у вогонь. Вірять, що димом від спаленої у такий спо¬
сіб муки харчуються планетники у хмарах. Так само карпатські гуралі коли бачать, що насуваються хмари, сиплять
на бурю муку (див працю: Толстой Н. И. Очерки славянского язичества. - М.: Индрик, 2003, с. 146);
2 У праці Р. Кайндля і О. Манастирського окремо розповідається про градового з Чорногузів, який користувався
особливим авторитетом і якому окремі жителі щорічно виділяли певну плату. Одного разу він почав вимагати
такої плати і від священика. Той відмовився платити та у неділю у своїй проповіді засудив цю справу. Наприкінці
проповіді він вимагав, щоб градовий довів свою здатність і зробив так, щоб град побив лише поля, які належали
священику. Незабаром розпочалася буря, і град повністю знищив посіви священика, в той час як на полях селян,
котрі вносили плату, не було пошкоджено ні стеблинки [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 134-135]-,
<К5\2^0 149 Qi^Q/0-о-
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Миколайович Шкробанець, 1935 р. н., запис, студ. Д. Божеску). Керемідарі закопува¬
ли у землю міх із водою, зверху запалювали вогнище. Після завершення будівель¬
них робіт вони відкопували міх, підвішували його, робили в ньому маленьку дірку,
щоб вода з нього витікала потрохи - у разі недотримання цієї умови людей чекала
повінь [Pamfile 1916, с. 125]. Слід зазначити, що з кінця XIX ст. цей обряд починають
виконувати цигани. У румунів було відоме спеціальне обрядодійство для знеш-
кодьження сили циган-керемідарів, які зав'язували дощі на тривалий час. Так, жінка
роздягалася догола, заходила у воду та різала її навколо серпом, примовляючи: «Не
воду ріжу, а чари, здійснені циганами, щоб зав'язати дощ» [Fochi 1976, с. 255].
Черемідарська магія властива також болгарам та сербам. Вона охоплювала особ¬
ливі дії, спрямовані на викликання засухи, здійснені черепичниками та цегельниками,
які професійно були зацікавлені в ясній погоді, необхідній для сушіння черепиці і
цегли. До дій черепичників насамперед належить закопування в землю живої твари¬
ни, наприклад, кішки чи маленького осла, що призводить до засухи. Способом про¬
тидії такій магії є викрадення черепиці і цегли або знарядь праці черепичників і ки¬
дання їх у воду [Толстой 2003, с. 99].
На думку М. Толстого, співставлення південнослов'янських та східно¬
слов'янських матеріалів дає право вважати, що приписаний черепичникам акт зако¬
пування тварини як причину засухи у південних слов'ян є вторинним явищем, яке
можна вважати деяким посиленням та додатковим мотивуванням давнього уявлен¬
ня про гончарів, а відтак черепичників і цегельників як винуватців засухи. Східно¬
слов'янські свідчення, в яких немає цього мотиву, на думку М. Толстого, є більш
архаїчними і відображають давній магічний зв'язок: піч (пекти) - засуха (поліське
«спека»), який простежується і в деяких заборонах, пов'язаних із дощем, наприклад,
не пекти хліб на Благовіщення, щоби не викликати засуху [Толстой 2003, с. 99-100].
Порівнюючи обряди у виконанні румунських та українських гріндінарів (гра¬
дівників) Буковини, можемо констатувати їх разючу тотожність. У давніх слов'ян
такі особи були відомі під назвою облакопрогонників ще у XII ст. («Єфремівська
Кормча») [Слав, древн. 1995-2004. - Т. З, 452-453]. Нащадками облакопрогонників слід
вважати карпато-укр. хмарників, градівників, громових віщунів (гуцул.), градобурників;
серб, облачарів, градобранителів; пол. хмурників, хмарників, чорнокнижників. В україн¬
ських Карпатах діяльність таких осіб часто мала професійний характер - ще на по¬
чатку XX ст. їм виплачували щорічну винагороду від кожної сім'ї, села чи декількох
сіл за охорону від граду [Слав, древн. 1995-2004. - Т. З, с. 453-454]. За свідченнями
Р. Кайндля, майже кожне село мало свого заклинача граду. Наприклад, у Селятині
були відомі троє - Юрій та Федір Біреші і Петро Сокалюк [Кайндль 2000, с. 103].
У східнороманського населення Буковини, як свідчать джерельні матеріали,
град могли відвертати чи «зв'язувати» також стрігі та врежітоаре. Населення деяких
місцевостей Буковини вірили, що стрігі та врежітоаре ховаються у хвості півня, тому
для викликання дощу, жінки брали півнів та тричі їх занурювали у воду [Gherman
2002, с. 72-73]. Румуни деяких місцевостей Буковини вірили в те, що кожна з цих
істот має своє призначення: одна відповідає за врожайність хлібів, інша - за відби¬
рання молока у корів, третя - за зв'язування дощів тощо [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2,
с. 195]. Згідно з одним із відьомських обрядів зв'язування дощу, врежітоаре набирала
у миску різноманітні сорти злаків, одне яйце, насіння коноплі, змішувала їх та ви¬
<НЗ\2Л© 150 0^2/гк>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
пікала корж, який тримала на печі. Метою даного магічного дійства було викли¬
кання засухи [Voronca 1903. - Т. 2, с. 861]. У с. Роші, що нині увійшло до складу
м. Чернівців, вірили колись у те, що стрігоайкам та врежітоаре платили бояри та єв¬
реї за відвернення граду від їхніх полів. В інших місцевостях вважали, що коли по¬
мирає стрігоайка, дощ йде протягом двох тижнів [Niculita-Voronca 1998. - Т. 2, с. 194].
Зустрічаються також дитячі заклинання, в яких фігурує врежітоаре: «Stai, ploaie
c&lStoare, / С& m&muca-i vr&jitoare / §i nenica ghiocel [diecel] / §i ti-a face-un col&cel /
§i ti-a da de sufletel.» /«Стій, дощу мандрівний, / Бо бабуся моя - врежітоаре / Та
дядько - священик, / І зроблять вони тобі калачик, / І дадуть за поману.» [Voronca
1903. - Т. 2, с. 363]. Цікавий обряд у виконанні врежітоаре зафіксований на початку
XX ст. в історичній Молдові. Згідно з ним, для відвернення градових хмар, врежітоа-
ря роздягалася догола, обходила з палицею у руці сад задом наперед, виголошуючи
спеціальні заклинання. За іншим варіантом, врежітоаря роздягалася догола, з гіл¬
кою ліщини йшла до озера, де відвертала чи викликала дощ [Ciubotaru, Ciubotaru
1983-1984, с. 126].
Враховуючи здатність врежітоаре (відьом) та стрігоїв впливати на атмосферні
явища, у народі практикувались різні способи боротьби з ними. Так, один із най¬
простіших ритуалів викликання дощу під час засухи, полягав у тому, що врежітоаре
(відьом) обливали водою. У XIX ст. траплялись випадки, коли ворники (голови) села
разом із жандармами відводили всіх людей купатися, якщо у воду залізе стрігой -
вірили, що одразу піде дощ. Також вірили, що стрігої не тонуть [Niculita-Voronca
1998. -Т. 2, с. 194-195].
Подібні антивідьомські дії відомі і в інших місцевостях Буковини, про що
свідчить карта Nq 2Л-5(6). Так, згідно з урядовими повідомленнями, мешканці
верхньої долини Черемошу (Яблониця, Конятин, Руське Довгопілля), коли у травні
1785 р. град завдав дуже великої шкоди в тих околицях, зігнали всіх старих жінок і
намагались спалити їх на вогнищі. З великими труднощами вдалося врятувати жі¬
нок [Кайндль 2000, с. 101].
Цінні відомості про факти переслідування осіб, запідозрених у чаклунстві, на
Буковині у XIX ст., містяться також у матеріалах фондів Державного архіву Черні¬
вецької області. Так, у посланні буковинського єпископа Є. Гакмана до протопрес¬
вітера Віковського від ЗО червня (12 липня) 1848 р. повідомляється, що під час засухи
багато людей із Великого Кучурова та Волоки над Дереглуєм запідозрили, що ніби¬
то декілька їхніх односельчанок є стріцами, тобто «зв'язали» дощ. Тому вони зібра¬
ли сходини громади, на яких вирішили скупати жінок, щоб дізнатись хто з них є
стріце. Після цього випробування, серед народу поширились чутки, буцімто Гафі-
ца, донька Танасія Вардзаря, та Гафіца, донька Тоадера Пасічника, є стріцами. Про¬
ти них повстало багато народу, їх схопили, витягли на толоку, де над ними усіляко
познущались та жорстоко побили, щоб вони випустили дощ на землю [ДАЧО. -
Ф. Nq 320. - On. 1. - Спр. 3318, арк. 1-8, 11].
Свідчення про купання осіб, запідозрених у «звязуванні» дощу, зафіксовані і в
українців Буковини. Так, на сторінках архівних документів міститься інформація із
с. Негостини південної частини Буковини про те, що у 1872 p., за зверненням місце¬
вого священика, організована релігійна процесія, під час якої жінок скупали у Сіре-
ті. Проти однієї з них, яку вважали причетною до відьмацтва, були вчинені насиль¬
<Х?\2Л0 151 6^2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ницькі дії, і навіть лунали заклики до її спалення [ДАЧО. - Ф. Nq 3. - On. 2. - Спр.
9119, арк. 1\. З повідомлення повітового голови Путили до президії крайової управи
від 11 травня 1864 р. дізнаємося про ще один подібний випадок. А саме, що місцеве
забобонне населення здійснило насильницький акт стосовно жінок, яких запідо¬
зрили у тому, що вони є відьмами. Жінок роздягнули догола і кинули у річку Чере¬
мош, де було найглибше [ДАЧО. - Ф. Nq 3. - On. 1. - Спр. 2470, арк. 2]. У праці «Руси¬
ни на Буковині» Р. Кайндля і О. Манастирського розповідається про випадок, коли
у 1889 p., під час посухи, селяни з Майдана Лукавецького схопили в лісі чотирьох
відьом, які відігнали дощ [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 112J.1
За функціональними характеристиками до румунських стріге та врежітоаре
подібні українські відьма чи упир2. Так, у праці Р. Кайндля і О. Манастирського, роз¬
повідається про уявлення українців у те, що відьми відганяють дощ та на шкоду
людям насилають на землю нищівну посуху [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 111-
112]. За даними проф. О. Б. Курочкіна, у XIX ст. в Україні практикувалися так звані
іспити водою: відьму змушували носити воду з річки і поливати фігуру (пам'ятник-
хрест), встановлену, як правило, на роздоріжжі біля села; звинувачену в чаклунстві
жінку кидали у річку або став. За доби феодалізму в Україні був зафіксований і
більш радикальний спосіб боротьби з відьмами - спалення на вогні. Так, у 1720 p.,
коли на Південній Волині поширилась моровиця, міщани м. Красилова визнали
винною у цій пошесті найстаршу жінку, якій виповнилося 120 років. У присутності
всіх членів громади її закопали по шию у землю, а потім спалили, приваливши міс¬
це страти млиновим жорном [Курочкін 2004, с. 165-166].
Отже, в уявленнях східнороманського населення Буковини існують декілька
дійових осіб, здатних впливати на гідроатмосферні явища, а саме відвертати або
зв'язувати їх. Йдеться про гріндінарів (пьстрарів), охоронців від граду, керемідарів, стрі-
гів, врежітоаре та ін. За функціональними характеристиками ці персонажі ідентичні
зі східнороманським соломонарем, хоча деякі з них мають більш поширену сферу
діяльності, наприклад стрігі і врежітоаре впливають не лише на метеорологічні
явища, але й на сімейні стосунки (можуть розлучити коханих), на господарську ді¬
яльність (відібрати молоко від корів, врожай від ланів) тощо. Водночас слід конста¬
тувати, що для них характерне як викликання, так і зупинення дощу. Щодо магіч¬
ної практики гріндінарів, керемідарів та інших персонажів, пов'язаних з метеорологіч¬
ною магією, то їм притаманні однофункціональні дії: гріндінар - відвертав град від
захищеного простору, керемідар - «зв'язував» дощ.
1 Про боротьбу православного духовенства з народними забобонами дивись працю М. К. Чучка [Чучко 2008, с.
265-272];
2 За уявленнями українців Буковини, упирі (винятково чоловічої статті), так само як і чорт, теж викликають град та
бурю. За описом Р. Кайндля і О. Манастирського, у цьому можна переконатися відкривши могилу упиря: навколо
його рота можна побачити градинки та сніг. Щоб упир не міг спричинити зла, треба покласти його в домовину
обличчям додолу, а серце пробити кілком. Українці Буковини також вірили, що упирями завжди після смерті ста¬
ють знахарі, заклинателі граду, самогубці, а також страчені та всякі злі люди, крім того - зраджені коханці
[Кайндль, Манастирський, 2007, с. /70-/7/];
о-6\2Лс) 152
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
2.1.7. Трансформація плювіальних обрядів
Незаперечним фактом у розвитку етнографічних явищ є їхнє реагування на
вплив природного та суспільного середовища.
Якщо з такої позиції проаналізувати розвиток плювіальних обрядів східноро¬
манського населення Буковини, очевидним стає факт існування декількох історич¬
них нашарувань, кожне з яких було спричинене певними змінами в розвитку на¬
родного, релігійного, наукового світогляду. Мова йде про давні язичницькі (магіч¬
ні) обряди, які «будучи складовими надзвичайно консервативної системи, еволюці¬
онують: поступово відпадають одні елементи, народжуються нові, відбувається їхнє
переосмислення, переакцентування, змінюється функціональне призначення і мо¬
тивація» [Курочкін 1995, с. 25]. Досвід дослідження плювіальних обрядів вказує на те,
що процес їх трансформації тривав багато століть і відбувався одночасно в різних
напрямах. Основна тенденція її розвитку полягала у поступовому вивітрюванні
первісного магічно-культового значення, витісненні міфологічних елементів побу¬
товими. Разом з тим, історична доля традицій та ритуалів значною мірою визнача¬
ється засобами виробництва і способом життя, які їх гармонізують чи, навпаки, -
відштовхують. Проведені нами протягом останніх років етнографічні дослідження
на Буковині засвідчили, що навіть втративши магічне мотивування, обряд калоян
зберігся донині. Живі вогнища проведення ритуалу нам вдалося виявити у понад
15 селах Чернівецької області.
Упродовж XX ст. чітко простежується лінія його редукції і прискореного від¬
мирання. Зокрема про історичну трансформацію обряду свідчать різні назви його
побутування. Залежно від часових і локальних факторів змінюється поступово і ма¬
теріал виготовлення ритуальної ляльки. Поряд із глиною, з'являються ганчір'я, сі¬
но, стружка, кукурудза, очерет, дерево, або навіть куплена лялька. Змінився також і
спосіб виготовлення ляльок. Було засвідчено, що на відміну від попереднього про¬
ведення ритуалу дівчатками, на сучасному етапі в ньому беруть участь уже стар¬
ші - віком 15-18 років, а в деяких випадках навіть хлопці. Зміну складу учасників та
появу нових персонажів слід трактувати як наслідок занепаду і перетворення обря¬
ду на дійство ігрового характеру. Відповідно змінювався і текстовий супровід.
Трансформація обряду калоян на останніх стадіях його існування досить часто
виявлялася у тому, що він контамінував з іншими формами плювіальної практики
східнороманського населення Буковини. Так, на відміну від основного мотиву ри¬
туалу («відрядження посланця до божества»), спостерігається також мотив «безна¬
дійного пошуку матір'ю своєї зниклої дитини». На території Герцаївського району
(с. Хряцка) зареєстрований ще один мотив - померлої дитини, яку оплакує рідня
(«мама», «тато» та «нанашко» - ролі, виконані дітьми). Назва плювіального обряду
у цьому випадку утворилася від імені дитини (ритуальної ляльки), яку ховали на
околиці села (інф. Дмитро Михайлович Гівіряк, 1943 р. н.).
У с. Сучевени Глибоцького району одночасно з проведенням обряду калоян,
виготовляли ще одну ритуальну ляльку з ганчір'я. їі вранці дівчинка до десяти ро¬
ків мала кинути у колодязь. Під час обрядодійства вона вимовляла такі слова: «Na
hr&ne§te-te de ар&, с& §і noi о vrem ca §і tine» / «На, напийся води, бо й ми її хочемо,
о-6\2Л0 153 6*3/<Х>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
як і ти». Відтак ляльку витягають із криниці [МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум., 14]. У дано¬
му випадку спостерігаємо поєднання двох обрядів: жертвоприношення воді (крім
ляльки, румуни та молдавани кидали у колодязь на вибір: страви, чавун з-під ма¬
малиги, ікони, хрести тощо) та калояну (ритуальної ляльки).
Прискорений процес десакралізації обряду калоян на Буковині зумовлений
цілою низкою різноманітних факторів. Важливим стимулятором цього процесу
слід визнати цілеспрямований вплив на народну звичаєвість з боку православ'я.
Зафіксовано, що під впливом християнської моралі у деяких румуномовних селах
змінився текстовий супровід дохристиянського ритуалу. У ньому часто переплете¬
на тема Бога в християнському розумінні: «Люба наша мандрівнице, / Назад з ве¬
ликим дощем повернися / Великий і чистий дощ / Богом даний» (Дмб. С.) [SO
Moldova 2004, с. 351].
Проникаючи у народний побут і адаптуючись до нього, церковні звичаї та
обряди вбирали світські мотиви й узвичаєні прийоми ігрової поведінки. У відповідь
на запити народної аудиторії, в архаїчно-язичницькій частині обряду калоян, поряд
з його старими персонажами та елементами, з'являються нові християнські дійові
особи та символіка. Так, під впливом поширених на Буковині обходів священиком з
процесією полів та їх освячення під час тривалої засухи, які існували паралельно з
обрядом калоян, у дохристиянському ритуалі, починаючи з другої половини XX ст.,
діють нові персонажі. Наприклад, у с. Мамалига Новоселицького району попереду
процесії з калояном йшов «прапороносець» - хлопець із вишневою гілкою, прикра¬
шеною білою хустиною, у Маршинцях - дівчина з уквітчаною палицею та білою
хустиною. У процесії брали участь також «носильники», «піп» (хлопець, переодяг¬
нений на священика), «диякон», «паламар». До впливу християнських традицій
слід також зарахувати звичаї роздавати дітям помани після похорону ритуальної
ляльки, влаштування своєрідних «поминок» у хаті тієї дівчини, де виготовлялася
лялька [МЕЕ ЧНУ 2006-2007плюв.].
Дещо по-іншому даний обряд проводили у с. Припруття Новоселицького ра¬
йону. Тут похоронна процесія на чолі зі священиком обходила поля довкола села,
літні жінки оплакували ритуальну ляльку, потім її ховали на межі села. Учасники
процесії дотримувались у цей день суворого посту (інф. Костянтин Флорович Вай-
пан, 1924 р. н., записала студ. А. Бушила). Цей факт ще раз підтверджує, що поєд¬
нання дохристиянського обряду калоян з обходом священиком полів під час трива¬
лої засухи не є поодиноким. Такі випадки зафіксовані у цілій низці румуномовних
та українських сіл Буковини.
В останні десятиліття під час засухи обряд калоян подекуди проводився у разі
неуспіху процесії на чолі зі священиком (а також моління у церкві). Отже, до язич¬
ницької практики вдавалися, якщо християнський обряд не допамагав. Це ще раз
ілюструє багатошаровість чи синкретизм народного світогляду.
Процес руйнування селянської культури в умовах домінування тоталітарного
режиму відбувався надзвичайно швидкими темпами, що зумовило його напруже¬
ний і навіть стресовий характер. В умовах войовничого атеїзму до пережиткових,
ворожих соціалізму явищ була віднесена майже вся народна календарна звичає¬
вість. Так, за свідченнями старожилів села Тарасівців Новоселицького району, на¬
віть у післявоєнний період працівники райкомів забороняли проведення плюві-
о-С\2Л© 154 ©^2/сК>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
ального обряду. Були випадки, коли вони завертали додому процесію маленьких
дітей із ритуальною лялькою (інф. Євгеній Антонович Мойсей, 1927 р. н.). У с. Ди-
нівці Новоселицького району учасники наукової експедиції на чолі з кишинів¬
ським дослідником Н. Беєшу, записали свідчення від старожилів, згідно з якими
ховати ритуальну ляльку дітям не дозволяли вчителі [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр.
Nq 238, арк. 71]. Крім того, подекуди чинилися спроби адаптувати обряд до нового
радянського способу життя. У Колінківцях, що на Хотинщині, у 60-х pp. ляльку з
ганчір'я нашвидкуруч виготовляли дорослі діти, які працювали у полі у складі тру¬
дових колгоспних колективів. Причому назва обряду вже призабулася, він мав наз¬
ву хоронити ляльку [МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв., 6,14].
З 70-х pp. XX ст. до наших днів існування ритуалу папаруда у спотвореному
вигляді підтвердилося лише у трьох румуномовних селах Буковини.
Унікальний матеріал був зібраний нами* у 2006 р. в українського населення
с. Дерменешти південної частини Буковини. Плювіальний обряд відбувається тут
під час засухи, в ньому бере участь православний священик. Процесія на чолі з ним
обходить тричі церкву. Під час церемонії у церкві перебуває одна з дійових осіб
ритуалу - «касир». Після третього обходу церкви священик зупиняється біля входу,
стукає і промовляє: «Відкрийте двері, бо король небес йде». «Касир» відчиняв двері,
що символізує відкриття небесних воріт (викликання дощу) (матеріал записаний
від Василя Пергінського, 1939 р. н.). У цьому разі спостерігається подібний до папа¬
руди плювіальний обряд, який, на нашу думку, увібрав деякі елементи, характерні
для папаруди (напр., мотив відкриття небесних воріт тощо) [МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2].
Цікаво, що магічну церемонію викликання дощу виконує священик, який по суті
заступає язичницького ворожбита.
Обряд папаруда у процесі деградації втратив як своє магічне значення, так і
календарну фіксацію. У деяких місцевостях Буковини його проводили третього
тижня після Великодня, до Зелених свят, або оказіонально, під час засухи.
Процес інтенсивної деградації обряду простежується з другої половини
XIX ст. Цей факт зафіксований у відповідях на анкети Б. П. Хаждеу та Н. Денсуша¬
ну, в яких зазначалося, що обряд ще зберігся у пам'яті народу, але вже не проводив¬
ся. Так, під назвою папаруди розуміли обряд поховання обрядової ляльки (обряд
калоян. - А. М.). У низці сіл вже наприкінці XIX ст. у пам'яті народу закарбувалася
лише сама назва, яка стосувалася зовнішнього вигляду жінок чи дівчат, їх якісних
характеристик. Втрата магічного значення та соціального статусу призводить до
того, що сільська молодь зневажає уже наприкінці XIX ст. обряд, соромиться брати
в ньому участь. Про втрату престижності традиції свідчить і те, що дійовими осо¬
бами у проведенні ритуалу спорадично стають цигани, які свою основну увагу
звертають на збирання милостині [Dan 1899, 336]. На межі ХІХ-ХХ ст. постать Папа¬
руди подекуди з'являється у румунів в складі ряджених на Новий рік [SO Moldova
2004, с. 346], тобто переноситься з літнього на зимовий час. Хоча сам термін вжива¬
ний у повсякденному словнику східнороманського населення Буковини і нині, але
використовується він без розуміння його історичного значення.
Ще одним із прикладів трансформаційних процесів, яких зазнає певна частина
плювіальних обрядів, є два твори плювіального змісту, зафіксовані на території Чер¬
нівецької області у 50-х pp. XX ст.: п'єса «Папаруда» (записана М. Драгоміреску у с.
<НЗ\ЄЛ0 155 0*>&/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Динівці Новоселицького району) та народна драма «Гая», зафіксована Г. Спатару у с.
Горбова (кут Хумерія) Герцаївського району [Спатару 1976, с. 80-81, 107-110].
«Папаруда» - це постановка з репертуару так званого народного шкільного
театру, в якому задіяні діти. Виставу ставили у суботу чи неділю, або на свято Мер-
цишор (1 березня). Основні дійові особи сценарію: Папаруда - квітка, Перша
квітка - ромашка, Друга квітка - троянда, Третя квітка - тюльпан, Засуха, Дощ. Ви¬
конання ролей доручалось або хлопчикам, або дівчаткам. Змішаний склад не при¬
пускався. «Папаруда» обходила господарства, дівчата кропили її водою, звеличува¬
ли у піснях благодать, яку несе для землі і людей дощ. Під час вистави кожна квітка
по черзі зверталася у віршованій формі до Дощу з молитвою. Вони просили його
прийти на землю і намочити їх, інакше на них чекає смерть. Всі «квітки» бралися за
руки і, танцюючи навколо основних героїв п'єси, зверталися до Папаруди з про¬
ханням намочити їх. Господиня кропила водою «квіти» та Папаруду. Відтак розіг¬
рувалась сцена боротьби між Засухою і Папарудою. Засуха із факелом накидалася
на Папаруду та «квіти». Все закінчувалося приборкуванням Засухи. Учасники ви¬
стави вітали господарів, бажаючи їм доброго врожаю протягом року. На завершен¬
ня господиня обдаровувала виконавців п'єси.
У драмі «Папаруда» краще, ніж в архаїчному варіанті ритуалу розписані ролі
кожного персонажа, вбачається чіткість у мотивації поведінки. Тут Папаруда вис¬
тупає у ролі посередника між рослинністю і Дощем. «Квітки» звертаються з про¬
ханням про небесну вологу як до Дощу, так і до неї. Це робить Папаруду дуже по¬
дібною на давньогрецьку богиню Деметру, яка, за міфами, зволожувала землю ці¬
лющою водою. Ці особливості навіюють думку про те, що п'єса складена вчителя¬
ми, які, перебуваючи під впливом античної міфології, з просвітницьких міркувань
намагалися створити у дітей певні світоглядні уявлення, хоча це і не відповідало
християнській вірі.
Для нас це становить певний інтерес як окреме відгалуження еволюції давньої
плювіальної магічної практики, а також як факт побудови вистави на підгрунті ре-
мінісценцій справжньої плювіальної магії.
Основні якісні параметри віршованої драми «Гая» аналогічні «Папаруді».
Першим, що навіює таку думку, це назва. Насторожує співзвучність «Гаї» з Геєю -
іменем богині Землі у давньогрецькій міфології, представлене у виставі персона¬
жем, який носить маску яструба. Хоча у румунський народній традиції існує пере¬
літний хижий птах Гая (Gaia), який звиває гніздо влітку на території Румунії, і за
народними переказами, має надзвичайні якості. Він віщує дощ, і водночас - урожай
та родючість, замість засухи та літньої спеки. Подібно до янголів, він постійно
кружляє над головами людей, а тому в середньовіччі отримав назву Птах Турка, бо
непохибно вказував чужинцям лісові криївки біженців. Гаю, богиню смерті у ви¬
гляді хижого птаха, який забирає душу з тіла померлої людини, ідентифікують з
неолітичною богинею Гаєю. У румунському поховальному фольклорі Гая предста¬
влена в антропоморфній іпостасі під іменем «Смерть», або як однойменна богиня-
птах [Ghinoiu 2004, с. 83-84].
Вистава розігрувалась зазвичай під час Нового року або Різдва, як і карна¬
вальні дійства. Основні дійові особи: Дід-рік, Гая-яструб, Папаруда, Калоян, Засуха,
Дощ-матір Землі, Земля, два гробарі, плакальники. Часто у дійстві брали участь
<х5\ЄЛ© 156 ©^2/См>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
ряджені. Калоян був представлений не реальною особою, а глиняною лялькою. Піс¬
ля того, як її учасники колядували під вікном, всіх запрошували до хати.
Інтрига драми полягає у тому, що Гая-яструб знемагає від спраги. Але він,
проклятий ще з дитинства, може її втамувати лише дощовою водою. Виставу роз¬
починає Дід, який звинувачує «проклятого» Калояна в тому, що він розігнав «свя¬
тий» дощ. Разом із Землею вони звертаються до Папаруди, називаючи її «небесною
царицею», аби вона випросила для них вологу від Дощу. Папаруда як посланиця
звертається до Дощу: «Пзмьінтул м'о алес / Черул м'о тримзс, / Плоає, мамз плоає,
/ Вино де не моае!» / «Земля мене обрала - / Небо мене послало, / Дощ, матір до¬
щу, / Прийди і намочи нас!» [Спатару 1976, с. 107-110]. Але на заваді цьому стає той
факт, що Калоян виступає у драмі позашлюбною дитиною, похованою на краю се¬
ла. За давніми віруваннями, відсутність дощу зумовлене похованням позашлюбних
дітей матерями на околиці села вночі. Під час бійки між Гаєю і Засухою, остання
спалює Калояна. Всі дійові особи звертаються до Калояна, щоб він покинув землю і
знайшов собі притулок у морі чи пустелі. Лише у такому разі піде дощ. Калояна
викидають у проточну воду. Дощ, почувши про потоплення дитини, починає пла¬
кати. Його сльози падають на землю і освіжають її. Всі радіють. Учасники вистави
вітають господарів оселі, беруться за руки і співають їх улюблену пісню.
Як у виставі «Папаруда», так і в драмі «Гая» відчутне авторське втручання.
Світоглядна канва п'єси простежується однозначно. Слід сказати, що роль Папару¬
ди, Землі, Дощу, Засухи виписано аналогічно до тієї, що зареєстрована у Динівцях.
Щодо Калояна, то в драмі вибрано один з його варіантів - позашлюбна дитина, яка
забруднює едине джерело. У цьому епізоді проступає давнє світоглядне уявлення
румунів про взаємозв'язок усіх підземних і небесних вод, вірування у те, що заку¬
порювання одного з них призводить до засухи. Ці два твори з етнологічного кута
зору представляють цінність із двох міркувань: 1) як свідчення пізнього тлумачення
(на межі ХІХ-ХХ ст.) світоглядних міфологічних уявлень східнороманського насе¬
лення; 2) як один із нетрадиційних видів трансформації плювіальних обрядів на
терені Чернівецької області.
На сьогодні у східнороманського населення Буковини збереглися лише усні
перекази про існування гріндінарів, у той час, як у деяких гуцульських селах градів¬
ники (мольфарі) є поважними дійовими особами сільського соціуму. Лише в окремих
селах ще пам'ятають про конкретних гріндінарів. Приблизно з початку XX ст. їх міс¬
це заступили спеціально найняті чоловіки, які з наближенням градових хмар дзво¬
нили у церковні дзвони. Ця традиція зберігається досі: вона зафіксована нами у
цілій низці румуномовних, змішаних та українських сіл регіону. У деяких з них, є
спеціально освячений церковний дзвін для відвернення граду [МЕЕ ЧНУ 2006-
2007 плюв.].
Відбувається ціла низка трансформацій, яка доводить, що магічне і соціаль¬
не значення обрядів суттєво змінюється: колись для того, щоби пішов дощ, кида¬
ли тіло заложного покійника, похованого на цвинтарі, у воду, нині - лише хрест з
його могили (або поливають водою могилу); колись кидали глиняний посуд у
криницю - сьогодні чавун з-під мамалиги; кількість дотримуваних свят (четвер¬
гів) та надання деяким з них пріоритету варіює дуже помітно - мешканці різних
сіл дотримували різну кількість «святих» четвергів; відбувається дублювання св.
<ХЗ\2Л© 157 ©^2/гн>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Іллі у народному календарі - св. Іліє Пеліє. Крім того, наступного дня після Іліє
Пеліє, з метою захисту від граду, грому та блискавки селяни відзначали ще одне
свято, пов'язане з народною назвою християнського святого - Фоки. Якщо раніше
традиційно запалювали свічку з чистого воску, освячену в церкві (зазвичай на Ве¬
ликдень), яка набувала сили через певну кількість років, то нині можуть запалити
і звичайну свічку. Так само для захисту від граду та буревіїв колись виносили на
подвір'я кочергу і хлібну лопату, кладучи їх навхрест, тепер же вважають достат¬
нім кинути навхрест дві палиці.
Головне в трансформації - язичницькі магічні практики відмирають або кон-
тамінують з християнською обрядовістю, яка теж продовжує виконувати магічну
функцію впливу на природні стихії за допомогою певного обряду і словесних
форм. Надзвичайна життєздатність плювіальних обрядів пояснюється збереженням
першопричини виникнення обрядовості даного спрямування - залежність земле¬
роба від погодних умов, взагалі - залежність селянина від катаклізмів у навколиш¬
ньому середовищі.
2.2. Синзиєнє-Івана Купала: спроба порівняльного аналізу
У звичаєво-обрядовому комплексі як східних романців так і слов'ян одним з
найзначніших свят літнього циклу є Іванов день (Іоанна Хрестителя). Це свято ві¬
доме під різними назвами: Івана Купала - у східних слов'ян, Синзиєнє (Дрегайка) -
у східних романців. Його відзначення у кожного народу залежить від ряду специ¬
фічних особливостей, які зумовлені кліматичними умовами, географічним розта¬
шуванням, рівнем економічного і культурного розвитку, зовнішніми впливами то¬
що. До цього свята приурочений цілий ряд звичаїв та обрядів, в яких простежу¬
ється дохристиянська символіка, як-от елементи культу сонця, рослинності, води,
пам'яті померлих предків а також пізніших церковних нашарувань. З одного боку,
це час відпочинку та веселощів селян, адже сезон весняних польових робіт завер¬
шився, худоба перейшла на підніжний корм або виведена на літні пасовища, з ін¬
шого - існує небезпека загибелі врожаю від стихійних лих. За повір'ями це час роз¬
гулу нечистої сили. Саме тому це свято супроводжувалося цілим рядом магічних
дійств, спрямованих на охорону врожаю, а також господарства й худоби від небез¬
печного впливу злих сил. Аналогічними причинами пояснюється і заборона у цей
день виконувати польові та хатні роботи.
Незважаючи на спробу духовенства прилаштувати купальські обряди та ри¬
туали до церковних канонів (церква проголосила у IV ст. н. е. це свято - днем наро¬
дження Іоанна Хрестителя) вони зберегли у собі елементи та символіку дохристи¬
янських ритуалів.
Аналізуючи комплекс звичаїв та обрядів цього свята в українців та румунів,
слід відзначити їх специфічні риси. Найбільша різноманітність ритуальної практи¬
ки спостерігається в українців. Для них характерна система магічних вірувань та
обрядів, спрямованих на забезпечення врожайності (вірування в цілющі властивості
купальської роси, звичай збирати лікарські рослини, прикрашати ними будівлі
тощо). Зберігаються елементи культу вогню (розпалювання вогнищ); сонця (віру¬
О-G\£^© 158 2/гк>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
вання в гру сонця в день Івана Купала, звичай котити з гір палаючі колеса, обмотані
соломою); рештки жертвоприношень (спалення деревця (Марени) в купальському
вогні, символічне знищення антропоморфних зображень (Купала) спалюванням,
потопленням, розриванням). До очисних мотивів слід віднести звичай стрибати
через вогонь. В обрядовості цього дня присутні також дівочі ворожіння на вінках,
пущених на воду, виконуються пісні, в яких домінують мотиви кохання, сватання
та подружнього життя. Крім того, поширені вірування про цвітіння в ніч напере¬
додні Івана Купала папороті. Власник цієї папороті, за народними уявленнями, міг
володіти духами, повелівати землею і водою, відшукувати скарби, ставати невиди¬
мим. Таким чином, можна говорити про тісне переплетення очисних та охоронно-
апотропеїчних мотивів з хліборобською і шлюбною магією.
Ярмарок на Синзиєнє.
Музей Буковинського Села
(м. Сучава, 27-29 червня 2008 p.).
Фольклорний ансамбль "Селчанка"-
с. Салчя Сучавського повіту
(фото автора)
Фольклорне свято Івана Купала.
Музей народної архітектури і побуту
(м. Чернівці, 6-7 липня 2008 p.).
Фольклорний ансамбль "Черемшина" -
с. Вашківці Вижницького району
(фото автора)
У східних романців переважна більшість звичаїв та обрядів, приурочених до
Синзиєнє, пов'язана з культом рослинності і спрямована на забезпечення врожай¬
ності, здоров'я людей та домашніх тварин. Поширеним у румунів Буковини був
збір до сходу сонця синзиєнє (жовтих польових квітів, що розквітають на це свято)
та інших рослин, що використовувались для лікування від різноманітних хвороб
(Арб. С, Ват.М. С, Дхш. С., Дмб. G, Кал. G, Мел. G, Ниж.В. G, Поян.С. С., Стл. С.,
Стр. С., Удій. С., Фнд.М. G, Шар.Д. С.). Зібрані рослини клали до образів у хаті, під¬
перізувалися ними, прикрашували господарські споруди та чіпляли вінки з синзи¬
єнє на голови домашніх тварин (Арб. С., Фнд.М. С.) [SO Moldova 2004, с. 322-325].
Ще один важливий момент - передбачення дівчатами своєї долі за допомогою
вінків з синзиєнє. Зазвичай їх клали під подушку, уві сні мали побачити майбутньо¬
го нареченого (Арб. С., Кал. G, Стр. С.). Часом вінки з синзиєнє сплітали для хлопців
(Арб. С.), дівчата вплітали їх в коси (Кал. С.) [SO Moldova 2004, с. 322-325]. Крім діво¬
чих ворожінь, для цього дня характерні також угадування долі членів сім'ї, а саме:
хто перший помре, чи буде приплід у тварин. В обох випадках використовували
вінок із синзиєнє, який кидали на дах. У першому випадку, якщо він не впаде - ві¬
<хЗ\2Л0 159 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
рили, що людина буде жити довго (Кос.Р. G). У другому - наступного дня вранці
дівчата уважно передивляються віночок - волосинки чи шерсть яких тварин ви¬
явиться на ньому, того виду тварин буде приплід (Бог. G, Борк. С, Дж.Д. G, Косм. С.,
Стл.Пр. С.) [Fochi 1976, с. 319-320]. Ці ритуали характерні для всього ареалу прожи¬
вання східних романців.
В українців та румунів існують декілька локальних народних назв дня літнього
сонцестояння. Так в українців - Іван Лопухатий, Іван Лопушниковий (Покуття), Іван
Зілльовий (у тому числі на Буковині); у румунів - Синзиєнє (у тому числі на Букови¬
ні), Дрегайка тощо. Загальним, на нашу думку, є їхнє походження від назв рослин,
які наділялись у народному уявленні чудодійними властивостями і набували у цей
період апогею свого цвітіння. У румунському варіанті вже згадані нами жовті польові
квіти, що цвітуть на це свято, називалися синзиєнами або дрегайками.
Аналіз комплексу звичаїв та обрядів Іванового дня у румунів та українців вка¬
зує на цілу низку відмінностей. Звичай українців розпалювати вогнища та пере¬
стрибувати через них лише фрагментарно зустрічається у східних романців і лише
в окремих регіонах.
Польові дослідження, проведені у румуномовних та українських селах Буко¬
вини, засвідчують: 1) ритуальні вогнища на Великдень запалюють як східнороман-
ське населення Буковини (Бк. Грц. Ч., Бг. Глб. Ч., Йр. Глб. Ч., Дн. Нов. Ч., Кт. Нов. Ч.,
Мг. Нов. Ч., Мш. Нов. Ч., Ст. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч., Чд. Стр. Ч., Кл. Хот. Ч.), так і україн¬
ське (Кр. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч., Дб. Зет. Ч., Кж. Зет. Ч., Кс. Кцм. Ч., Н.Ст. Кцм. Ч., смт.
Птл. Ч., But. Скр. Ч., м. Скр. Ч., Кр. Хот. Ч., Нд. Хот. Ч.,); 2) На Івана Купала запалю¬
ють вогнища українці сусідніх із Чернівецькою областей: (Вв. Држ. X., Лк. Грд. ІФ.,
Сф. Грд. ІФ., Зг. Кол. ІФ., См. Кол. ІФ., Бл. Снт. ІФ., м. Снт. ІФ., Бл. Врх. ІФ., Гк. Бор. Т.).
У цих населених пунктах запалення ритуальних вогнів супроводжується стрибан¬
ням молоді через вогонь, пусканням з пагорбів палаючих колес, ворожінням дівчат
за вінками, пущеними на воду. Слід зазначити, що у дуже диверсифікованому ком¬
плексі дівочих ворожінь, характерних для румунів, майже не існує свідчень про
спосіб угадування долі за вінками, пущеними на воду; 3) у деяких румуномовних
селах було зафіксовано, що запалення ритуальних вогнів проводилось паралельно
під час двох календарних свят: на Великдень та Різдво (Кл. Хот. Ч.), на Великдень та
св. Георгія (Бг. Глб. Ч), на Великдень та свято 40 мучеників (Мш. Нов. Ч.), на Велик¬
день та Вербну неділю (Йр. Глб. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум.; МЕЕ ЧНУ 1997-2005
укр.; МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум.; МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр.].1
Спалення деревця Марени та символічне знищення солом'яної ляльки Купала,
характерні для центральної і східної України, невідомі в ареалі проживання україн¬
ців та румунів Буковини, як і звичай котити з гір палаючі колеса. Разом із тим, в
українській традицій не зафіксовано варіантів румунського обряду Дрегайка. Під¬
сумовуючи сказане, слід підкреслити, що святкування Івана Купала українцями
зосередило велике коло різноманітних культових обрядових комплексів, в той час,
коли у румунів домінуючим елементом свята є поклоніння культу рослинності.
1 Найчастіше ритуальні вогнища запалювали на околиці села (Тр. Нов. Ч, Мг. Нов. Ч, Дц. Нов. Ч.\ біля церкви (Тр.
Нов. Ч., Йр. Глб. Ч.), іноді - біля хати (Чд. Стр. Ч.);
o-G\2-V0 160 G^2/D-o
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
Тут простежуються певні закономірності. У великому європейському ареалі
святкування Іванова дня супроводжували обрядові елементи подібні до української
традиції - розпалення вогнищ, стрибання через вогонь, пускання палаючих коліс,
обкурювання худоби тощо. Це характерно для народної традиції шотландців, по¬
ляків, австрійців, італійців, французів, британських народів та ін. [КООСЗЕ 1978].
Подібно до румунських ритуалів приурочених до Синзиєнє, в яких домінує культ
рослинності, святкують Еньов ден у Болгарії - однієї з зон, що знаходиться на стику
східнороманської та слов'янській цивілізацій. За Л. Марковою, день літнього сонце¬
стояння (еньовден, янювден) не у всіх областях Болгарії дотримувався як велике
свято. Найбільш повно його зміст і значення збереглося у південно-східній частині
країни; у центральних, північних та північно-східних районах деякі ритуали свята
були перенесені на інші дні (св. Георгія, Новий рік) [Маркова 1978, с. 228]. Подібно
до болгар, в обрядовій традиції яких очисні обряди та розпалення вогнищ, за при¬
пущенням Л. Маркової, були перенесені з літа на весну [Маркова 1978, с. 229], у ру¬
мунів звичай запалення ритуальних вогнищ характерний для Великодня. Крім то¬
го, на спорідненість елементів святкування Іванового дня вказує ідентичність при¬
урочених до нього обрядів - калініца у греків, енева буля у болгар та Дрегайка у ру¬
мунів. Таким чином, обрядовий комплекс, характерний для святкування Синзиєнє
у румунів, має більше паралелей у традиції народів Карпато-Балканського регіону,
зберігаючи цілу низку відмінностей від інших європейських народів.
Виходячи з викладеного вище, обряд Дрегайка становить передусім інтерес, як
обряд характерний для народної традиції східних романців, у тому числі території
Буковини.
За писемними джерелами, обряд Дрегайка (Dragaica) ще у XVIII ст. широко
практикувався на більшості території проживання східних романців, у тому числі й
в історичній Молдові. У XIX ст. спостерігається сильний процес його деградації,
внаслідок чого вже у зміненій формі він зустрічається лишень у деяких місцевостях
загальнорумунського ареалу. На відміну від інших аграрних магічних обрядів,
практикованих східнороманським населенням Буковини (калоян, обряди у вико¬
нанні гріндінарів, плювіальні ритуали повсякденної практики тощо), Дрегайка майже
повністю зникає. Так, наприкінці XIX ст. на території Буковини зафіксована лише
назва обряду, натомість практика остаточно зникла. Цим, мабуть, і можна поясни¬
ти факт відсутності в історіографічній літературі спеціальних праць, присвячених
дослідженню даного обряду у східнороманського населення Буковини.
Брак фактичного матеріалу щодо характеристики обряду у всьому румунсь¬
кому етнографічному ареалі, позначився на стані вивчення його в етнологічній лі¬
тературі. Враховуючи цю обставину, ми спробуємо проаналізувати перші згадки
обряду Дрегайка у XVIII ст., розглянути інформацію про його побутування на тери¬
торії Буковини у другій половині XIX ст.
Одна з перших згадок про обряд на території історичної Молдови міститься в
«Описі Молдови» (1716) [Кантемир 1982; Cantemir 1875; Cantemir 1909] Д. Кантеміра.
За його відомостями, у цей день дівчата з декількох сусідніх сіл збиралися разом і
вибирали з-поміж себе найгарнішу, називаючи її Дрегайкою. Її голову прикрашали
вінком, сплетеним із колосся та оздобленим різнокольоровими стрічками, до рук
прив'язували ключі від комор. Цей гурт обходив усі лани. Після повернення з ланів,
о<ї\2Л© 161 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Дрегайка у супроводі дівчат з танцями та піснями обходила ті села, які її обрали. У
піснях дівчата називали Дрегайку сестрою чи панянкою. Д. Кантемір зазначав, що
молдаванки, хоча в своїх піснях і співали про те, що Дрегайка не вийде заміж протя¬
гом трьох років, але самі дуже прагнули такої шани. Інтерпретуючи етнографічні
явища крізь призму римського походження, автор пов'язав постать Дрегайки з рим¬
ською богинею Черес [Кантемир 1982, с. 187-191].
На додаток до кантемирівського опису, у подорожніх записах дель Кіаро зна¬
ходимо нові деталі проведення обряду, зафіксовані мандрівником у Мунтенії. За
дель Кіаро, дівчата, які виконували роль Дрегайки, перевдягалися у чоловічий одяг,
головний персонаж носив шаблю [цит. за: Berdan 2001, с. 94-95].
Ще один важливий елемент обряду - ритуальна бійка між різними гуртами
Дрегайок - був зафіксований в останній чверті XIX ст. під час анкетування за запита¬
льниками Б. П. Хаждеу. Джерело свідчить про те, що на роль Дрегайки могли бути
обрані одна чи декілька дівчат. Вони обходили господарства, пританцьовуючи хо¬
ру під акомпанемент сопілки. В основному їх обдаровували грішми або медом. Ін¬
коли дівчата перевдягалися у чоловічий одяг, озброювалися косами та боролися на
роздоріжжях, доки один із гуртів не перемагав. У деяких випадках формувалися дві
групи. Якщо в обряді брали участь дев'ять дівчат, то вони ділились на три групи і
обходили три села. Повертаючись, намагалися не зустрічатися у дорозі, бо вірили,
що тоді хтось із цієї групи помре [Muęlea, Bdrlea 1970, с. 379]. Ремінісценції згаданого
ритуалу збереглися у побуті: жінки вважали, що їм слід дотримувати свято Синзиє-
нє (Івана Купала) для того, «щоб їх не побили чоловіки, щоб не отримали дрегай¬
ку» [Olteanu 2001, с. 286]. На думку І. Гіною, згадки про боротьбу між гуртами, що
супроводжували Дрегайку, збереглися також у народних висловах: «отримав Дре¬
гайку», «став Дрегайкою» (Долж, Прахова, Римніку Серат, Путна, Сучава). Обряд
був зафіксований у різноманітних мобільних варіантах та формах у Молдові, Доб-
руджі, Мунтенії, Олтенії та ізольованих - у Трансільванії (Мармарощина, Фегераш,
Брашов, Ковасна) [Biltiu 2001, с. 235; Ghinoiu 1997, с. 59-60; Olinescu 2003, с. 270;
Ruxandoiu 2001, с. 190].
Ці матеріали свідчать, що у східних романців в минулому існували терто-
ріальні об'єднання не лише парубків, а й дівчат.
Зазнавши редукції та деградації, наприкінці XIX ст. обряд вже не проводи¬
вся у формі, зафіксованій Д. Кантемиром та дель Кіаро, подекуди збереглися
лише його рештки. З відповідей на анкети Н. Денсушану дізнаємось що у Доб-
руджі в однойменному обряді брали участь чотири дівчини, з яких одна чи дві
були перевдягненими у чоловіче вбрання. Обходячи господарства, вони під
акомпанемент сопілки танцювали, дотримуючись у конфігурації танцю форми
хреста. У Мунтенії в обряді брали участь дві дівчини: одна перевдягнена у чо¬
ловічий одяг на ім'я Дреган, інша - в жіночий, Дрегайка. За свідченнями інфор¬
матора, вони у супроводі найманого музиканта, виконуючи танець, дуже подіб¬
ний до танцю келушарів1, обходили по черзі всі двори села. їх танець складався в
1 За «Описом Молдови» Д. Кантеміра давній звичай келушари (саіщагіі) проводився у молдаванів в період між
Великоднем і Зеленими святами. Дійовими особами цього «обрядового танцю» була група чоловіків-танцюристів з
непарним числом: 7, 9 або 11 осіб, які називали себе келушари. Вони були вбрані у жіночий одяг, на голові носили
вінки з полину та різних квітів, імітували жіночий голос і на обличчі мали білі полотняні маски. Всі «танцюристи»
<КЇ\2Л© 162
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
основному з «обнімань» та «стрибків», які виконувались у формі хреста. Варті
уваги також відомості, згідно з якими танець Дрегайки мав апотропеїчні власти¬
вості. П'ять дівчат із танцями та співами обходили господарства односельців.
Вони несли з собою прапор, увінчаний хустками, часником, колосками та різ¬
номанітними рослинами [Fochi 1976, с. 116-117].
Про наявність досліджуваного нами обряду у східнороманського населен¬
ня Буковини у середині XIX ст. свідчить уже згадана стаття «Дрегеїца і Папалу-
га»), надрукована у 1869 р. у «Листку Товариства румунської літератури і куль¬
тури на Буковині» під псевдонімом «Т.Шт.». Згадки про цей обряд зберігались у
народних висловах румунів Буковини ще до 70-80 pp. XIX ст., про що свідчать
відповіді на анкету Б. П. Хаждеу. Так, у Шару Дорней під Дрегайкою розуміли
ім'я феї або назву диявольського танцю, у Цолештях побутував вислів «станцю¬
вав Дрегайку», що означало програти усе сйоє майно [Мщіеа, Вагіеа 1970, с. 379].
Поширеними на території південної частини Буковини були також вислови:
«отримав Дрегайку», «став Дрегайкою» [Ghinoiu 1997, с. 59-60] тощо. У цьому
контексті слід зазначити, що дані про існування у минулому згаданого ритуалу
відомі переважно з румунських сіл південної частини Буковини, натомість у
молдавських селах Нижнього Буковинського Попруття подібна назва не відома.
Свідченням побутування обряду на терені Буковини є також збереження пара¬
лельної назви цього свята. Наявні джерельні матеріали підтверджують той факт,
що крім офіційної назви свята - Синзиєнє, у селах південної частини Буковини
збереглась назва Дрегайка.
На думку І. Гіною, Дрегайка (або Синзияна) - це аграрне божество, яке оберіга¬
ло засіяні хлібом поля, а також здійснювало захист жінок. У румунському фолькло¬
рі Дрегайка нагадує Велику неолітичну богиню, ідентифіковану з Діаною і
Юноною - у давньоримському та Герою й Артемідою у давньогрецькому пантеоні.
Дрегайка або Синзияна у різних етнографічних зонах називалася по різному: Дирдай-
ка, Імператриця, Володарка Сестер, Королева посівів, Наречена [Ghinoiu 1999, с. 122-123].
Синзиєнє - це місячні феї (божества), які мешкають у відлюдних лісах і з'являються
групами на свято під видом красивих молодиць, добрих до людей, захисниць їхніх
посівів від граду. Вони є міфічними антиподами ієлє та русалій [Berdan 2001, с. 87].
Уявляють Синзиєнє феями і на Буковині (Вел.Д. С.) [Fochi 1976, с. 316]. Також на Буко¬
вині вірили, що Дрегайка є володаркою квітів, і її свято дотримується всіма заради
кохання та насолоди квітами; «вона захищає посіви від граду, шкідників, людей від
хвороб» тощо [Fochi 1976, с. 116-117].
були озброєні шаблями наголо, могли покарати будь-кого, хто насмілився б зняти з них маску. Керівника келуша-
рів називали «старець», заступника - «прімічер». Танець починався несподівано, без анонсування назви. Учасни¬
кам було відомо понад сто рухів «обрядового танцю» і виконували їх з такою майстерністю, що ноги «майже не
торкалися землі». У такий спосіб за 10 днів вони обходили всі прилеглі села. Спали лише у церквах, вірячи, що в
іншому разі їх вкрадуть стрігоайки. Під час зустрічі двох груп келушарів між ними відбувалась жорстока бійка (і в
цьому випадку стародавній звичай також пробачав їм смерть людини. - А. М). Група, яка програла бійку, корилася
переможцям протягом дев’яти років.
«Забобонний натовп», за визначенням Д. Кантемира, вірив, що келушари могли вилікувати будь-яку хворобу. Так,
хворого клали на землю, навколо нього келушари виконували таємний танець, після цього його топтали ногами з
голови до ніг, шепчучи на вухо спеціальні заклинання. Цей обряд проводився тричі, і за твердженням Д. Кантеми¬
ра, «результат відповідав бажанням хворого» (див. працю: Кантемир Д. Дескриеря Молдовей. - Кишинеу: Літера¬
тура артистикз, 1982, п. 174-175).
о-О\2Л0 163 6^2/£к>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
У проведенні обряду Дрегайка простежувалося багато подібних рис з обрядом у
виконанні келушарів, який також був поширений у румунів. Досліджуючи цю проб¬
лему, JI. Бердан спробувала узагальнити три спільні елементи у виконанні ритуалів:
1) ритуальне перевдягання травестійного типу: у келушарів чоловіки перевдягалися
на жінок, натомість, на Синзиєнє дівчата перевдягалися у чоловіче вбрання. В обох
обрядах, на думку дослідниці, йдеться про єдиний ритуал ініціації груп молоді
(хлопців та дівчат), що вимагав секретних правил та обов'язкових ритуальних вимог;
2) кожна з груп мала керівника, що носив шаблю та прапор, магічний знак-символ
групи. Згідно з Кантемиром, келушари носили шаблі наголо. Згідно з дель Кіаро Дре¬
гайка також носила шаблю. Керівники вирізнялися від інших учасників групи: Дре¬
гайка мала вінок із колосся та різнокольорові стрічки, келушари - різнокольорові стріч¬
ки на заднику капелюха. Ритуальний рух келушарів складався зі стрибків через пали¬
цю, або у магічному колі, синзиєнє бігали стрибаючи, наче літаючі; 3) сакральний
компонент в обрядах - ритуальне зцілення. Учасниці Дрегайки несли прапор, увінча¬
ний хустинами та лікарськими рослинами: синзиєнє, часник тощо. До прапора келу¬
шарів кріпили хустинки, часник та полин [Berdan 2001, с. 94-95]. Спільні риси у прове¬
денні даних ритуалів навели румунського дослілника А. Фокі на думку про те, що
їхні міфічні архетипи збігаються [Fochi 1976, с. 116-117].
Подібні магічні дійства приурочені до Іванового дня спостерігаються і в кален¬
дарній обрядовості інших європейських народів. Подібно до Дрегайки проводився
обряд вибору калініци у населення східних областей континентальної Греції: Маке¬
донії, Фракії, Східної Румелії. Тут діти у кожній окрузі вибирали свою красуню - дів¬
чину 13 років. Дівчину одягали у весільну сукню, утворювалися процесії дітей на чо¬
лі з калініцей. Якщо дві процесії зустрічалися на перехресті, обличчя калініц закривали
парасолями, щоб вони не могли подивитися одна на одну. Наступного дня діти бен¬
кетували та веселилися у домі калініци. Дорогою, учасники процесії співали: «Моя
красуня, / Моя юна наречена, / Моя матір посилає мене до колодязя за водою, / За
холодною водою, / За водою свіжого базиліку» [Иванова 1978 б, с. 272-273]. До описано
обряду дуже близький болгарський - еньова буля. Він проходив так: вранці наряджали
дівчинку у чоловічу сорочку, подол якої доходив до її п'ят; вона стояла на плечах ін¬
шої дівчини та махала руками навхрест над собою. Співаючи обрядові пісні, учасни¬
ки процесії на чолі з еньовою булею обходили все село, поля та відвідували овечі коша¬
ри. Під ноги дівчинці кидали квіти та трави, які пізніше використовували як ліки. В
обряді значне місце посідали також традиційні дівочі ворожіння - еньова буля вийма¬
ла із посудини з німою водою певні предмети, за якими тлумачили-передбачали за¬
няття та матеріальний стан судженого [Маркова 1978, с. 231-232].
Подібні за змістом, складом учасників ритуали, щоправда приурочені до інших
календарних свят, відомі у народній традиції угорців, поляків, французів, народів
Бельгії, Нідерландів та ін. Так, у селах західної Угорщини маленькі дівчатка вибира¬
ли зі свого середовища королеву Трійці. Її одягали у весільну сукню, а голову уквітчу¬
вали вінком. Королева Трійці йшла під балдахіном з великої шалі, закріпленій на чо¬
тирьох палицях. Процесія дівчат проходила по всьому селу, зупиняючись перед кож¬
ною хатою. Вони співали пісні, в яких вітала господарів зі святом і бажала їм доброго
врожаю: «Не від матері я вродилась, / Виросла на кущі троянди, / у червоний день
Трійці / На світанку я народилась» [Деметер 1977, с. 200]. Аналогічний обряд зафік¬
<М5\2Л© 164 0^2/Сн>
РОЗДІЛ II. Магічні обряди у землеробському календарі східнороманського населення Буковини
сований у Підляшші. Королева зі свитою зі старших дівчат (маршалок) йшла по межі
полів, дівчата, які її супроводжували, співали: «Де ходить королева, / Там вродить
пшеничка» [Ганцкая 1977, с. 217]. У вівторок Трійці у багатьох громадах провінції
Оверейссел (Нідерланди) влаштовувалась процесія дівчат на чолі з троїцькою нарече¬
ною (Pinkster Bruid). Збереглися свідчення про те, що раніше учасниці процесії
з'являлися у вбранні, що символізувало ранок: наречена чи королева (найгарніша в
селі дівчина) у білому платті, на голові - вінок із квітів. Дуже часто дівчат супровод¬
жували маленькі хлопчики-сироти, які несли у руках палицю, увінчану квітами. Ді¬
ти, прикрашені зеленню, йшли від хати до хати, співали пісні, отримуючи за це гро¬
ші та яйця. У двох нідерландських провінціях (Лімбург та Півн. Брабант) і деяких
районах Західної та Східної Фландрії (Бельгія) практикувався обряд Троїцька квітка -
Pinksterbloem (голланд), функції якого збігались із Троїцькою нареченою [Решина 1977,
с. 85-86]. У деяких селах Бургундії та Савойї' першої неділі травня влаштовували про¬
цесії дітей. Очолювала її зазвичай 4-5-річна дівчинка - Майська наречена, одягнена у
білу сукню, прикрашену яблуневим та глодовим цвітом, з букетом маргариток і тро¬
янд у руках. Біля порога кожної хати діти співали пісні з побажаннями здоров'я та
благополуччя, випрошуючи подарунки. Опис цих обрядів відноситься головним чи¬
ном до кінця XVIII - середини XIX ст. [Покровская 1977, с. 46-47].
Підсумовуючи матеріали про святкування Синзиєнє у румунів та аналогічну
звичаєвість у інших народів Європи, слід наголосити, що в них донедавна були
присутні елементи та символіка дохристиянських ритуалів. Так, ще у другій поло¬
вині XIX ст. на теренах Буковини зберігалися рештки обряду Дрегайка, який протя¬
гом кінця XIX - першої половини XIX повністю зникає. У цьому контексті, який роз¬
криває в основний рисах обряд Дрегайка, слід наголосити на його зв'язку з днем літ¬
нього сонцестояння, констатувати його безпосередню приналежність до обрядів
землеробського циклу румунів Буковини, як складової загальнорумунського етніч¬
ного простору. Не можна також оминути і беззаперечний жіночий характер Синзи¬
єнє - збирання вдосвіта на Синзиєнє рослин, які використовували для лікування та
задля кохання, обряд Дрегайка, ворожіння дівчат тощо.
о-6\2Л0
165 ©*>2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
РОЗДІЛ 3. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
(порівняльна характеристика
мантичних обрядів східнороманського
та українського населення Буковини)
Не маючи впевненості у завтрашньому дні, члени сільської громади різними
способами намагалися зазирнути в майбутнє. Сформований упродовж століть на¬
родний календар східних романців, увібрав суттєві риси соціального та економіч¬
ного життя народу, відобразив його суспільний лад, сімейно-побутові відносини,
особливості світосприйняття, психології та моралі. У ньому, поряд із скотарськими
та землеробськими мотивами, важливе місце займає господарська і сімейна манти¬
ка. Аналіз усього комплексу ворожильної обрядовості навіює на думку про необ¬
хідність її розгляду як самодостатнього обрядового дійства, якому притаманні влас¬
ні символіка та атрибутика. У магічній практиці, як основі календарних свят, воро¬
жильній обрядовості належить суттєва роль. Серед ворожінь різного спрямування -
на врожай, приплід худоби, здоров'я - дівочі ворожіння є найбільш змістовними та
оригінальними.
3.1. Святкові форми знайомства і міжстатевого
спілкування молоді
Значну роль в еволюції дівочих ворожінь відіграв, на нашу думку, демокра¬
тичний характер поведінки сільської молоді, притаманний для традиційного до¬
шлюбного життя. Дівчата ніколи не примушувались до відлюдництва - вони вільно
ходили селом, у теплу пору року - з непокритою головою. Молодь без жодних об¬
межень зустрічалася на гуляннях, різних зібраннях, під час різдвяних, новорічних
та інших свят.
Демократична поведінка молдавських дівчат до шлюбу відзначалася в мину¬
лому багатьма авторами. Так, Фуркєво, мандруючи у XVI ст. Молдовою, писав про
дівчат, які йому зустрілися: «Дівчата поверталися з ринку. Вони були дуже гарні,
одягнені в небагате вбрання, однак їхнє волосся прикрашали вінки з квітів як озна¬
ка того, що вони незаміжні» [Iorga 1981, с. 162]. Звичай молодих дівчат ходити з не¬
покритою головою, на відміну від заміжніх жінок, зазначений у записах Вайсманте-
ла [CSDTR 1970-1997. - Т. 8, с. 356], а також у «Описі Молдови» Д. Кантеміра [Канте-
мир 1982, с. 171]. Італійський торговець Томазо Альберті 1612 р. стосовно молдавсь¬
ких жінок зауважував, що вони «спілкуються вільно і приязно з чоловіками за будь-
чиєї присутності або й наодинці, і немає жодного нагляду. Коли приносять до сто¬
лу їжу та питво, куштують їх першими» [Iorga 1981, с. 202]. Вільні манери у поведін¬
ці молдаванок були навдивовижу багатьом, особливо прибульцям із Туреччини, де
навіть греки-християни застерігали власних жінок від будь-яких зустрічей зі сто¬
ронніми чоловіками [Iorga 1981, с. 202]. Ознака демократичного життя населення
підтверджується частими згадками про масові випадки викрадання дівчат на ви¬
данні (Басетті, Рейхерсторфер, Цукер), а також реальною можливістю офіційного
розірвання шлюбу (за певну винагороду) (Соммер, Граціані, Барсі, Вайсмантел).
очз\2Л© 166 0^2/еК>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Водночас, як свідчать наявні джерельні матеріали, демократичність поведінки
дівчат реалізовувалася в жорстких рамках традиційних обмежень: заборони
з'являтися у селі в нічний час, ходити на танці без супроводжуючого кавалера або
родича, вступати у дошлюбні статеві стосунки та ін.
Зустрічі між молодими людьми відбувалися на громадських зібраннях і роз¬
вагах, храмових святах, вечорницях, відвідинах дівчат парубками тощо.
Вечорниці («§ez&toare») у більшості румуномовних сіл відбувалися вечором і
тривали до глибокої ночі. Для цього заходу обирали простору хату гостинної под¬
ружньої пари, яка зналася на звичаях. Головними організаторами виступали дівча¬
та, їхні матері і родички, які згуртовувались у своєрідну ініціативну групу. На ве¬
чорницях дівчата й жінки плели і шили. До участі у вечорницях залучались і па¬
рубки, що, власне, і було одним з завдань заходу. Хлопці, об'єднані у ватаги, обира¬
ли собі вечорниці на свій смак і за бажанням ьіогли переходити від одних до інших.
Вечорниці давали можливість хлопцям і дівчатам познайомитися, зблизитися.
Парубки на власні очі пересвідчувалися у працелюбності, скромній поведінці дів¬
чат, їхньому вмінні підтримати розмову, співати, танцювати тощо. На вечорницях
також перевірялися вольові якості хлопців (вночі слід було провідати цвинтар). У
Тарасівцях Новоселицького р-ну парубки мали звичку зчиняти на ве-чорницях
бійку, яка нерідко закінчувалася каліцтвом [Мойсей, Ковальська 2003, с. 95-97].
Отже, вечорниці мали певне господарське значення, але особливо значущою
була їхня роль в особистому житті молоді, підготовці до шлюбу та виборі супут¬
ника життя.
Про певний зв'язок дівочих ворожінь з обрядовими дійствами, проведеними
під час вечорниць, свідчить склад учасників (присутність досвідчених жінок, часом
хлопців), подекуди назва комплексу дівочих ворожінь, а також перевірки під час
деяких із них спритності дівчат. Так, у Багринівці Герцаївського району спритність
дівчини перевірялася ворожінням із бубликами. Учасниці почергово мали з'їсти
бублики із в'язанки, яку тримав хлопець, не торкаючись до неї руками. Вірили: яка
з дівчат зробить це швидше - та першою вийде заміж [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 1].
Такі види ворожінь характерні і для українок. У Виженці, що на Вижниччині, перед
ворожінням дівчина загадувала бажання, потім підходила до миски із непочатою
водою, на дні якої лежала обручка. Вірили: якщо дівчина дістане ротом перстень із
води з першої спроби - її бажання здійсниться [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6 б].
До недавнього часу молодь у румуномовних селах Чернівецької області у ви¬
хідні та святкові дні зазвичай збиралася у післяобідню пору у визначеному місці на
зустрічі-зібрання («stransur&»). їхнє місцезнаходження під впливом різних чинників
могло змінюватися. Тут молодь відпочивала, отримувала нагоду поспілкуватися
між собою, домовитися про зустріч. Парубки домовлялися з дівчатами про спільні
відвідини танців тощо.
У більшості румуномовних сіл у центрі знаходився майдан, де відбувалися
свята, танці тощо. їхня назва різнилася: «ватра жокулуй» («осередок танцю»), «то-
лоаке» («толока»), «ла хоре» (тобто, там де танцюють «хору») тощо.
Місцем зустрічі молодих людей міг бути і дім дівчини. Якщо вечором там го¬
ріло світло, до дівчини міг завітати будь-який парубок. Не існувало обмеження що¬
до кількості кавалерів-залицяльників. Могло завітати одночасно хоч десять паруб¬
o-G\2Л0 167 0^>2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ків. Для того, щоб хлопці знали де живе дівчина на виданні, у селах Бояни та При-
пруття біля дверей, де живе відданиця, виставляють квіти. Цей звичай зберігся до¬
нині. Дівчині слід було обходитись люб'язно з усіма парубками, а потім кожного
зокрема проводжати, коли він йшов з хати. До заручин вона не повинна була вияв¬
ляти виняткової уваги жодному [Мойсей, Ковальська 2003, с. 95-97].
На теренах Чернівецької області були зафіксовані сліди прадавнього ініціаль¬
ного вікового ритуалу. Пережитки старожитнього ритуалу юнацької (парубочої та
дівочої) ініціації зберігало дійство, відоме серед молдаван Верхнього Попруття та
румунів Верхнього Серету - як «виведення на танець» («scoaterea la joc»), а в україн¬
ців Верхнього Попруття як обряд «виходу на танець». Названий обряд побутував
на цих теренах до недавнього часу (1960-80-х років), а в окремих селах його елемен¬
ти збереглися й досі. Посвячувальний обряд справляли під час молодіжних масових
гулянь, які здебільшого приурочувалися до значного календарного (церковного) чи
храмового свята. Відбувався він на толоці чи у центрі села, і здійснювався через
участь посвячуваного в ритуальному танці. Відбувався, як правило, певний танець
або кілька конкретних танців: у Ропчі Сторожинецького району - «сабаш», Опри-
шанах Глибоцького району - «корогяска», Тарасівцях Новоселицького району -
найпочеснішим для дівчини вважалося виведення на танець через «сирбу» чи «сир-
бяску», хоча використовували також танці «руска-н патру» («руський (танець) учо¬
тирьох») та «хору» [Чеховський, Мойсей, Сандуляк 1998, с. 199-200].
Безпосередньо заправляли всім дійством верховоди парубків, яких і в україн¬
ських, і в румуномовних селах називали калфами (заступник, помічник). їх обирали
з-поміж найавторитетніших парубків села. Вони збирали гроші, домовлялися з му¬
зикою про оплату, пильнували за дотриманням порядку під час танців тощо. Стар¬
ший калфа або котрийсь із його помічників привселюдно оголошував імена посвя¬
чуваних, він же розпочинав ритуальний танець та безпосередньо виводив у танець
дівчину. З нагоді виведення батьки дівчини виставляли калфам та іншим парубкам
могорич (кілька пляшок самогону).
Цікаво відзначити, що в буковинських українців обряд поширювався як на
хлопців, так і на дівчат (Великий Кучурів Сторожинецького району, Луківці Виж¬
ницького району), а східнороманського населення - передовсім на дівчат (Тарасів-
ці, Балківці, Строїнці Новоселицького району, Волока та Опришани Глибоцького
району, Ропче Сторожинецького району).
Цей ритуал надавало новопосвяченому право запрошувати дівчину до танцю,
а в перспективі й одружуватись. Так само виведена на танець дівчина отримувала
право танцювати на молодіжних забавах, весіллях, хрестинах тощо, а, відповідно, й
зустрічатися з кавалерами та приймати їх у себе вдома [Чеховський, Мойсей, Сандуляк
1998, с. 200-205].
Незважаючи на демократичну поведінку дівчат до шлюбу, існували і певні
обмеження. Насамперед це стосувалося вечірнього часу. Увечері дівчата могли вий¬
ти з дому лише у супроводі кавалера, який відповідав за свої вчинки перед батька¬
ми. Також заборонялися статеві стосунки до шлюбу, їх осуджувала громада. На під¬
твердження наведемо вірш, записаний у Нижніх Пиртівцях Сучавського повіту: «Fa
Ііеапї uni-ai mas / Di аі semni pi obraz / la, am mas intr-o gr&din& / §i m-o mu§cat o
albinS. / - Taci, Ііеапй, de ce mint! / C& albina n-are dinti / N-are dinti, n-are mMsele / Ca
<х5\2Л0 168 ©^2/£k>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
s&-ti faca tie seamni. / §i albina are cioc / §i te mu§c& dintr-un Іос.» / «Фа Іляно, де бу¬
ла, / Що маєш сліди на щоці? / Ось, була у саду / І вкусила мене бджола. / Мовчи,
Іляно, чому брешеш, / Бо бджола не має зубів, / Не має ікла, ні зубів, / Щоб лиши¬
ти тобі слідів. / І бджола має дзьоб, / І вкусить тебе за одне місце.» [Ietcu 2000, с. 166].
Магічно-мантичний комплекс «Вєрджєл». Серед найбільш складних і розга¬
лужених форм знайомства і міжстатевого спілкування молоді слід згадати комплекс
магічно-мантичних обрядів румунів Буковини, відомі під загальною назвою «Вєр¬
джєл» («Vergel»). До нього належали три ритуали, які відбувалися паралельно на¬
передодні св. Василя чи Нового року.
Найглибше дослідив ці ритуали С. Ф. Маріан у першому томі своєї праці
«Свята у румунів» (1898). За твердженням ученого, на Буковині вони різнилися між
собою за часом, метою, способом проведення, складом учасників тощо. Перший
ритуал влаштовували парубки, які, для участі у ньому запрошували дівчат на ви¬
данні з батьками. На святі грали музики, сурмили у трембіти, танцювали та весели¬
лися (Кип. С.) [Marian 2001. - Т. 1, с. 44-45]. Участь у дійстві мала принести щастя
протягом року, започаткувати нові родинні зв'язки (свояцтво, братання).
Ритуал, за С. Ф. Маріаном, був поширений лише у румунських селах гірської
зони Буковини. У Дорнському цинуті для організації обрядового дійства парубки
запрошували кількома днями раніше одного з односельчан, який краще знав на¬
родні традиції. В його обов'язки входило купівля вина, сурмління на трембіті - за¬
прошення гостей на «Вєрджєл» ввечері. Зазвичай, господар сурмив до одинадцятої
ночі - час початку ритуалу. Господиня стелила на столі чисту скатертину, господар
клав на неї посудину з непочатою водою. Всі бажаючи узнати свою долю кидали у
посудину якийсь предмет (знак): ножичок, хрестик, ґудзик, кілечко, ключик, сереж¬
ку тощо. Відтак призначався хлопчик 10-13 років, який повинен був витягувати
предмети з посудини. Поряд з хлопчиком був присутній чоловік, що вмів красно¬
мовно говорити, названий у народі «вєрджєлатор» («vergelator») або «новорічний
віщун» («vestitor de Anul Nou»). Віщун стукав двома зеленими галузками у посуди¬
ну з непочатою водою, виголошуючи водночас ритуальні слова (на зразок новоріч¬
ної колядки - А. М). Після того, хлопчик витягував навмання по одному з предме¬
тів, а віщун пророкував її власникові долю. Часом віщуну зав'язували очі, щоб він
не бачив власника витягнутого предмета.
Завершувалося ритуальне дійство тим, що віщун вітав усіх присутніх, а на ву¬
лиці стріляли з рушниць, Відтак господар виливав непочату воду та наповнював
посудину вином. Влаштовували застілля. Молодь танцювала до ранку. У Киндре-
нах, крім віщування долі, ритуал проводився з метою сватання дівчат парубками,
знайомства молоді.
Наступний ритуал, що входив до обрядового комплексу «Вєрджєл», проводи¬
ли парубки. Його влаштовували на якійсь горі або іншому відлюдному місці. Грали
труби й трембіти, звучав барабан [Аіехі 1871, с. 32]. На нього запрошували дівчат
шлюбного віку з батьками. Метою обряду було знайомство молоді, започаткування
приязних стосунків, спонукання до майбутнього одруження тощо. Румуни Буко¬
вини святкували цей вид «Вєрджєлу» під час різних календарних дат. Так, хлопці з
Ілішешт та Ботошан проводили його на Новий рік по обіді, в Корлаті - на Лущен¬
ня. Про цей обряд, за свідченнями С. Ф. Маріана, пам'ятали і в сусідніх селах Киш-
o~G\Q^ę) 169 0^2/£>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
вана та Поєни - але дещо призабули на той час. Румуни Угорщини влаштовували
його на Новий рік після обіду, Банату - на Водохреща, Трансільванії - на Великодні
свята. Дослідник припустив, що цей ритуал, можливо, занесений на Буковину, як і
«Беря», або «Берянул» («Вегеа», «Вегеапиі»), з Трансільванії, про що, на Його думку,
свідчить той факт, що обряд побутує лише у тих селах Буковини, що були заселені
румунами з Трансільванії, які емігрували сюди після того, як Буковина потрапила
під владу Австрії [Marian 2001. - Т. 1, с. 44-45].
Організація ритуалу покладалася на двох парубків, названих колчери (соїсегі).
В їхні обов'язки входило збір грошей від парубків для оплати музикам. Парубки
запрошували дівчат та їхніх батьків. У Ілішештях ритуал влаштовували на Новий
рік після обіду. Дівчат та їхніх батьків, які принесли страви, частували. Відтак до
вечора тривали танці. Колчери слідкували за тим, щоб ęcix дівчат належним чином
зустріли, частували та щоб кожну запрошували парубки на танці.
Нас передусім цікавить третій ритуал комплексу описаний С. Ф. Маріаном.
Він здійснювався дівчатами, хоча могли бути при цьому й хлопці, які, зазвичай,
споглядали і жартували. Він відрізнявся від ворожильних ритуалів, приурочених до
інших календарних свят, своєю системністю та присутністю спеціальної особи, яка
керувала процедурою та тлумачила долю дівчатам. Це персонаж на ім'я «Урсітоа-
ре» («Ursitoare»), або «Віщунка». Термін не варто плутати із румунським «урсіта»
(«Ursita») - віщунка, яка визначає долю новонародженої дитини, або «урсітєлє»
(«Ursitele») - дівчата, які визначені від народження мати певного нареченого. Роль
«віщунки» виконувала стара бабця, яка добре зналася на цій справі, господиня, у
хаті якої проводилося дійство, або обізнана дівчина. Особливою була роль «віщун¬
ки» в тлумаченні значення предметів, які дівчата витягували навмання з-під миски,
вгадуванні роду занять судженого дівчини за вилитими у воду краплинками воску,
свинцю тощо [Marian 2001. - Т. 1, с. 51-54].
За свідченнями С. Маріана, ці ворожіння відбувалися у певній послідовності:
спочатку у супроводі парубків у хаті, далі - на подвір'ї, індивідуальні ворожіння
дівчат, обряди, які виконувалися вранці на Новий рік. Найхарактернішими діво¬
чими ворожіннями «Вєрджєлгу» були: вгадування за формою розплавленого свин¬
цю чи воску, якого вони набудуть у непочатій воді; за свинячими волосинками; ри¬
туальними предметами, які приховувалися під мисками чи ситом; з постолом, пе¬
рекинутим через хату; за підслуховуванням розмови під вікном сусідської хати; по¬
ведінкою свині, корови або овець; перекидання кладок через річку; перев'язування
кілків плоту; засівання сім'я конопель на дровітні; викликання віщого сну тощо.
Варто зазначити, що на півдні території історичної Молдови існував подіб¬
ний ритуал під назвою «Вєрджєл», де роль «віщунки», за С. Ф. Маріаном, виконував
незайманий хлопець - «Годжеа» («Gogea»). На відміну від описаного цим автором, у
Молдові «Вєрджєл» влаштовували хлопці (дівчата відігравали другорядну роль).
Хлопці кидали свої кілечка у відро з водою. «Годжеа» з накритою простирадлом
головою перемішував їх двома різками. Відтак брав навмання одне кілечко хлопця з
одного відра і одне дівчини з іншого відра. Хлопцеві і дівчині, кілечка яких витяг¬
нув «Годжеа», віщували негайне одруження [Berdan 2001, с. 153]. Варто згадати, що у
Молдові був відомий також вид «Вєрджєлу», в якому провідну роль відігравала «ві¬
щунка»: його могли проводити і напередодні св. Андрія.
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Осудження неодруженої молоді. У календарі дівочих ворожінь східнороман¬
ського населення Буковини існував спеціальний день, присвячений старим дівам, -
Пущення. В цей день старі діви співали жалобні пісні (Іліш. С.) [Marian 2001. - Т. 1,
с. 211], у Магалі Новоселицького району над ними та бурлаками кепкували: «Astózi
їі lSsat de sec, / M& due, maic&, s& m&-nec / Unde-a fi Prutul mai lat / C-am r&mas
neinsurat» / «Сьогодні Пущення, / Йду, мамо, топитися, / Де Прут найбільш ши¬
рокий, / Бо лишився я неодруженим» [Marian 2001. - Т. 1, с. 205]. У Ступці південної
частини Буковини старих дівчат брали на сміх такими словами: «FrunzS verde iartó
lata, / Maritama-§ §i eu biató, / С&-І de mult de cand is fata. / Numai doi ani de-or mai
trece, / Am vreo patruzeci §i zece. / M&ritama-§ dar nu pot, / Nici cum s£ fac m&laiul
copt, / Nici in cuptoriu nu-1 §tiu punę, / Doar de 1-oi b£ga c-o fune. / L-oi b&ga cu covata
/ §i 1-oi scoate tot cu еа». / «Лист зелений, трава широка, / Заміж вийшла б і я, бідна,
/ Бо давненько в дівках ходжу. / Якщо два роки минуть, / Буде мені сорок та де¬
сять. / Заміж вийшла б, та не можу, / Ні як хліб спекти, / Ні в пічку як його поклас¬
ти, / Хіба що мотузкою притягти. / Покладу його до пічки в кориті, / І витягну та¬
кож нею» [Marian 1910, с. 23]. Характерним обрядом старих дівчат на Пущення як на
Буковині (Бел. С. [Marian 2001. - Т. 1, с. 211]), так і в Румунії [Olinescu 2003, с. 268] було
дотримування ними «чорного» посту, під час якого не дозволялося їсти та пити до
пізнього вечора. Цей одноденний піст дотримувався такими дівчатами для приско¬
рення часу заміжжя.
Викликає певний інтерес обряд, який проводився «старими» дівчатами (по¬
над 25 років) першого березня у Красноїльську, що на Сторожинеччині. Вони зби¬
ралися разом, кожна виготовляла свою особливу страву, куштувати які і визначати
найсмачнішу приходили «старі» парубки. Вірили, що першою вийде заміж дівчи¬
на, чиї здібності в кулінарії визнано наймайстернішими, причому за того, хто обрав
її страву [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 10].
Таким чином, дошлюбне життя молоді румуномовних сіл Буковини було до¬
волі демократичним. У парубків і дівчат існувало достатньо можливостей для зус¬
трічей. Водночас всі дошлюбні дійства молоді відбувались у жорстких рамках тра¬
диційних обрядів та звичаїв - неписаного народного кодексу поведінки. Ігнору¬
вання цих приписів налаштовувало супроти порушників громадську думку і фак¬
тично ставило їх поза сільською громадою.
3.2. Місце дівочих ворожінь у народному календарі
Дівочі ворожіння спрямовані на вгадування майбутньої долі у шлюбі та
отримання інформації про судженого. Знання, які цікавили дівчат на виданні, сто¬
сувалися зовнішності, віку, характеру, професії, матеріального становища, імені
парубка, місця його проживання, часу заміжжя тощо. Крім того, траплялися й певні
дівочі обряди з наміром закохати у себе улюбленого хлопця, стати ще гарнішою,
мати успіх на танцях тощо.
Комплекс дівочих ворожінь, виявлених у східнороманського та українського
населення Буковини за характером дійства можна поділити на дві основні групи:
колективні та індивідуальні ворожіння. Більшість обрядів проводились колективно.
о<5\2Л0 171 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Як правило, відбувались вони у певній послідовності. Основні дійові особи воро¬
жінь - дівчата на виданні. Для справляння ритуалу вони гуртувалися за принци¬
пом «з однієї вулиці», «з одного кута», у наш час для ворожіння збираються однок¬
ласниці. Починаючи з перших свідчень про матримоніальну ворожбу буковинсь¬
ких румунок (друга половина XIX ст.), присутність хлопців на колективних воро¬
жіннях майже постійна. їхня роль зводилась до простого спостерігання (оцінюван¬
ня дівчат як майбутніх господинь), частіше - до жартівливого намагання перешко¬
дити ритуалу, а часом - і до ритуальних бешкетів з завданням збитків. Якщо воро¬
жили на вечорницях, то по їх завершенню парубки організовували танці.
Відомий спеціаліст у галузі вивчення релігійної свідомості. С. Токарев помі¬
тив, що на відміну від прикмет про погоду та врожай, в яких люди спостерігали
лише зовнішні ознаки природи й довкілля, ворожіння є способом отримання ін¬
формації з середовища, штучно створеного самою людиною [Токарев 1983, с. 63-64].
Ворожіння дівчат на виданні вчені трактують як елементи прадавньої любов¬
но-весільної [КПНУ 1993, с. 160, 243], пережиткові форми статевої магії [Кутельмах
1987, с. 300]. Саме ж зародження магічних дійств пов'язують із початковим ступенем
розвитку цивілізації [Тайлор 1989, с. 92]. Термін ворожити (рум. а врежї) визначений у
«Довіднику румунських народних віщувань» В. Белтяну як «комплекс процедур,
формул, жестів, призначених для закликання злих духів, для здійснення чудес»,
або «дивовижні перетворення когось або чогось внаслідок таких дій» [Balteanu 2001,
с. 202]. Етимологію слова ворожба (рум. враже) В. Белтяну вбачає у слов'янському
vraza, терміні зафіксованому ще 1563 року. Аналогічне його тлумачення знаходимо
і в роботах російської дослідниці Л. Виноградової: ворожба - ритуал, направлений
на встановлення контакту з потойбічними силами для здобуття знань про майбут¬
нє. За нею, в основі різноманітних способів ворожінь лежить універсальне віруван¬
ня у те, що при дотриманні певних умов (вибір місця і часу, особлива поведінка
того, хто ворожить, використання особливих «ворожильних» предметів і т. п.) лю¬
дина може за допомогою надприродних сил отримати знаки, в яких «зашифрова¬
на» її майбутня доля, і вона повинна зуміти правильно розтлумачити їх.
Можна говорити про певну тотожність елементів сучасних дівочих воро¬
жильних обрядів з прадавніми способами проведення магічних дійств. В цьому пе¬
реконують свідчення античних авторів про магічні практики, що існували у насе¬
лення Стародавньої Греції та Риму. Так, у Римі побутували ворожіння за польотом
птахів, поведінкою тварин, тлумачення «пророчих» снів. У сучасних дівочих воро¬
жіннях спостерігаються сліди орнітомантії (ворожіння за летом птахів), алектріо-
мантії (за поведінкою курей, що клювали зерно), кледономантії (за мимовільними
жестами чи рухами, окремими словами, дзвенінням у вухах та за тим, як людина
чихає), аріфномантії (за числами), катоптромантії (за дзеркалами), крітомантії (за
бобами), теомантії (за Святим писанням) тощо [Винничук 1988, с. 467].
Варто згадати також цікавий випадок, що трапився у Стародавньому Римі
зразу після зруйнування Рима галлами. На засіданні сенату вирішувалася доля Ри¬
му: відбудувати місто на колишньому місці чи перебратися у сусідній Вейї. Під час
засідання за дверима пролунав голос центуріона, який проходив повз приміщення
зі своїм сторожовим загоном. Той велів прапороносцю поставити прапор і сказав:
«Залишимся тут». Випадково почувши ці слова, сенатори сприйняли їх за пророчі і
о-С\2Л© 172 0^2/сМ>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
зразу постановили якомога швидше відбудувати зруйнований Рим [Винничук 1988,
с. 474-475].
Магічні дійства, і зокрема ворожіння, широко практикувалися на території іс¬
торичної Молдови. Вже Д. Кантемір дав класифікацію видів магії, виділивши в ній
4 групи: 1) зв'язування («legatura») - перешкоджання нареченому наблизитись до
молодої; зв'язування вовчої пащі, щоб вовки не нападали на худобу; 2) відвернення
(«dezlegarea») - за його допомогою можна розірвати дію «зв'язування»; 3) чари
(«farmec») - причарування жінками жаданих або вганяння у божевілля небажаних
чоловіків; 4) заклинання («descantec») - за його допомогою можна вилікувати від
несмертельних хвороб [Кантемир 1982, с. 187-191].
Перші детальні описи дівочих ворожінь східнороманського населення Буко¬
вини знаходимо у працях С. Ф. Маріана: «Свята у румунів», «Ворожіння, чари, та їх
відвернення» та ін., Т. Памфіле «Кохання в обрядах румунської молоді», частково у
працях А. Защука «Матеріали для географії і статистики Росії, зібрані офіцерами
генерального штабу» (1862), П. Сирку «З побуту бессарабських румунів» (1914) та
ін. Одні з перших детальних описів дівочих ворожінь українок знаходимо у роботі
Г. Купчанка «Деякі історико-географічні свідчення про Буковину» [Купчанко 1875],
Р. Кайндля і О. Манастирського «Русини на Буковині» (1889-1890) [Кайндль, Манас¬
тирський, 2007].
Для комплексного дослідження дівочих ворожильних обрядів на території
Буковини ми використали відповіді на етнографічні анкети Б. П. Хаждеу та Н. Ден¬
сушану, анкети «Румунського етнографічного атласу», праці румунських, молдав¬
ських, українських та австрійських дослідників другої половини XIX - початку XXI
ст., матеріали Центрального наукового архіву Академії наук Республіки Молдова, а
також власні матеріали польових досліджень, проведені як у румуномовних, так і в
українських селах Буковини. Наявні джерела дали змогу картографувати та типо-
логізувати матеріал про дівочі ворожильні обряди у понад 150 буковинських сіл.
Ворожіння ґрунтувалося на універсальному віруванні в те, що за дотримання
певних умов ритуалу, його учасниця (або учасниці) може отримати «знак» долі,
який треба правильно розтлумачити. Такими знаками можуть бути сновидіння,
випадково почуті звуки, вимовлені кимось слова, відображення на гладкій поверхні
(у дзеркалі, воді, склі); форми тіні, слідів, розтопленого воску, білка чи олова, вили¬
тих у воду; поведінка тварин і комах тощо. Про те, що колись ці ритуали виконува¬
лися для встановлення контакту з потойбічними силами з метою отримання знань
про майбутнє, свідчить їхня символіка та атрибутика: темпоральна характеристика
обряду, вибір місця проведення, дотримання учасницями ускладнених умов та
форм ритуальної поведінки, символіка «ворожильних» речей тощо.
Сакральний час та локус. Зібраний нами експедиційний матеріал свідчить
про те, що вибір часу та місця проведення ворожінь вважалися важливою умовою
досягнення успіху. Час, який, на думку самих дівчат, був найбільш сприятливим
для ворожінь, припадав на переломні, пограничні моменти, які потенційно загро¬
жували небезпекою. Як у східнороманського, так і в українського населення Буко¬
вини оптимальний час доби, придатним для дівочих ворожінь, припадав на вечір,
північ, ранок до сходу сонця, хоча окремі обряди могли відбуватися й удень. Пере¬
важно вони приурочувались до певного календарного свята.
о6\2Л© 173 0*>2/О-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Для проведення дівочих ворожильних обрядів вибиралося місце, яке уявля¬
лося як перехідний, прикордонний простір, сакральна межа між «своїм» світом і
«чужим», тобто потойбічним. До локусів ритуалів, пов'язаних з символікою кордо¬
ну між світами, в східнороманського та українського населення Буковини належали
ворота, двері (поріг), огорожа, пічка, кут хати, берег річки, колодязь, джерело, пере¬
хрестя доріг, млин, околиця села, ліс тощо. Наприклад, у с. Стальнівці Новоселиць¬
кого району хлопці і дівчата збиралися увечері напередодні св. Андрія біля млина
«молотити» муку. Із закритими очима вони приносили воду з найближчої криниці.
Виготовляли «балабушки», які пропонували коту. Дівчата цього ж села ходили
«слухати» за селом, на перехресті [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. У Драниці цього ж
району дівочі ворожіння могли проводити у хаті, біля криниці або ж за околицею
села [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. У деяких місцевостях Буковини ворожіння прово¬
дили на розі хати: напередодні св. Андрія дівчата виходили з немитим посудом на
подвір'я опівночі і били ним у кут хати, слухаючи, з якого *боку загавкають собаки
(Кл. Грц. Ч., Пт. Грц. Ч.); напередодні Різдва дівчата били у східний кут хати двома
ложками (Бц. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11, 18; ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Сир.
Nq 399, арк. 5]. У Тарасівцях Новоселицького району у день св. Катерини дівчата ви¬
ходили на двір з мискою каші та, б'ючи по воротах макогонами, кликали уявного
судженого на вечерю [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. Часом для проведення ритуалу
вибирали місце, віддалене від села. Так, у Строїнцях Новоселицького району двоє-
троє дівчат напередодні св. Андрія рушали до сходу сонця на околицю вгадувати
долю за поведінкою півня [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 21]. В інших місцевостях Буко¬
вини задля кохання дівчата на св. Георгія той самий ритуал виконували біля річки
між двома бродами (Ст.Фр. С.) [Marian 2001. - Т. З, с. 194-195].
Українки с. Круглик, що на Хотинщині, опівночі на св. Катерину почергово
вилізали на ворота, тримаючи в руках горня з кашею, тричі гукали: «Доле, доле, іди
до нас вечеряти!». Якщо в цей час заспіває півень - вірили що «доля відгукнулась»,
якщо ні - «доля оглухла, не чує мого голосу». Падіння зірки з неба - «погана доля»
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр. 24]. У Вашківцях Сокирянського району напередодні св. Ан¬
дрія дівчата кричали у каглу: «Агу, агу милого чекаю!» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр. 5].
Румунські та українські дівчата напередодні св. Катерини зрізали гілочку
вишні у своєму чи чужому садочку; підходили слухати під вікнами сусідньої хати.
Вибір місця, уявленого як сакральна межа між «своїм» світом і «чужим», тобто
потойбічним, характерний і для інших народів. Росіянки місцем для ворожінь оби¬
рали лазню, що за народними уявленнями вважалася нечистою, де мешкають де¬
монічні істоти, зокрема такий персонаж як баннік (рос. баенник, байнушко; біл. баен-
ной, лазник). Його вважали зазвичай невидимим, але він міг прийняти вид голого
старця, вкритого брудом і листями від банного віника, або з довгими волоссями.
Міг також перетворитися на собаку, кішку, білого зайця. Вірили, що цей демоніч¬
ний персонаж передбачає майбутнє тим, хто ворожить у лазні. Тут відбувалися
найрізноманітніші дівочі ворожіння. Наприклад, дівчата прибігали пізно ввечері
до дверей лазні чи наближалися у лазні до кам'яної пічки, просували руку в димар
чи, стаючи до дверей спиною, задирали поділ в очікуванні знака від банніка: якщо
він доторкнеться до сідниць гладенькою рукою, це віщувало бідного жениха, якщо
ж волохатою - багатого. Також кидали на камінь лазні землю з-під дев'яти кілків
о<5\2Л© 174 G^2/cK>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
огорожі, примовляючи: «Байничек, девятиугольничек, скажи, за кем мне бьіть за¬
мужем?» (Пінега) [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 137-138, 240].
Назви та учасники ворожінь. Як засвідчують наявні джерельні матеріали, у
деяких місцевостях Буковини комплекс ворожінь дівчат на виданні називався «ше-
зетоаре» (укр. «вечорниці») - Щн. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 6; ЦНА АНРМ -
Ф. № 19. - Спр. Nq 239, арк. 84], «сватання» - (Кл. Грц. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум.,
11]. Однак, на думку С. Ф. Маріана, найпоширенішою назвою дівочих ворожінь у
румунів Буковини наприкінці XIX ст. було «вєрджєл» [Marian 2001. - Т. 1, с. 51-54].
Цим терміном називали ворожіння напередодні Різдва чи Нового року, під час
яких через магічні засоби чинилася спроба передбачення майбутнього за допомо¬
гою спеціальних прутиків - «вєрджєлє» (зелені різки). На думку В. Белтяну, на по¬
чатковому етапі «вєрджєл» мав функції ініціації дівчат, а також під час нього могли
укладатися договори стосовно шлюбу [Balteanu 2001, с. 197-201]. Перша згадка цього
терміна міститься в «Описі Молдови» Д. Кантеміра. Обряд визначений автором як
засіб віщування, здійснений напередодні 1 січня. Згідно з ним, молдавани складали
уночі різки у певному порядку і вірили, що вранці наступного дня дізнаються про
все добро і зло, що на них чекає протягом року. Так само використовували і сочеви¬
цю, боби та миски, розташовані у певній послідовності [Cantemir 1875, с. 157].
Варто зазначити, що у сусідів румунів і молдаван - українців подекуди трап¬
лялися подібні назви комплексу дівочих ворожінь - «андріївські вечорниці» (Вр.
Зет. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., Мл. Вжн. Ч., Гк. Бор. Т.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6, 14, 26, 43],
«вечорниці» (Зч.Г. Снт. ІФ.) тощо.
У деяких місцевостях Буковини для виконання ворожінь дівчата зверталися
до старших, досвідчених жінок, бабок тощо. Одну з найбільш ранніх форм прове¬
дення дівочих ворожінь зафіксував С. Ф. Маріан у праці «Свята у румунів» (1898-
1901). За свідченням дослідника, при цьому була присутня спеціальна особа - «ві¬
щунка» («ursitoarea»), яка керувала процесом: ховала речі під мисками, тлумачила
дівчатам долю [Marian 2001. - Т. 1, с. 51-54]. Названий персонаж пам'ятають і досі у
Колінківцях, що на Хотинщині [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8]. У Магалі Новоселиць¬
кого району у ворожінні брала участь стара бабця - «андрійка», яка здійснювала
найскладніші ворожіння напередодні св. Андрія, ті що мали магічний характер та
були небезпечні для виконавиць [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13]. Факт присутності
поряд із дівчатами жінки чи бабки, які допомагали дівчатам у тлумаченні долі, за¬
фіксовано також у Корчівцях Глибоцького району [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8]. У
південній частині Буковині (долина р. Суха) стара бабця супроводжувала дівчат,
які йшли до лісу шукати беладону [Diaconu 2002, с. 405]. У деяких місцевостях Буко¬
вини дівчата збиралися для проведення ворожіння у хаті досвідченої бабки (Кл.
Хот. Ч., Мій. Нов. Ч., Ст. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8, 16, 19]. Зауважимо, що
подібна практика існувала на всій території Румунії [Olinescu 2003, с. 267]. У процесі
трансформації, у наш час, по допомогу в тлумаченні долі дівчата звертаються до
господині хати або ж до старшої, більш досвідченої дівчини (Бг. Глб. Ч., Чд. Стр. Ч.)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 1, 24].
Присутність під час дівочих ворожінь старшої жінки зафіксовано також в
українських селах Буковини. Так, у с. Зелений Гай Новоселицького району госпо¬
диня хати, де проводилися ворожіння (зазвичай мати однієї із дівчат), ховала під
175 0^2/Ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
мисками ритуальні предмети та допомагала тлумачити долю [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
укр., 14]. У Слободі-Комарівцях Сторожинецького р-ну дівчата збиралися ворожити
у подруги, хата якої стояла на околиці села [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 33]. На відміну
від східнороманського населення, українські дівчата для посилення ефективності
ворожильних обрядів залучали до них вдову. Саме вдова тлумачила долю під час
вибору навмання з-під мисок ритуальних предметів (Зл.Г. Нов. Ч.). У цьому ж селі
зафіксовано ворожіння, під час якого напередодні св. Андрія дівчина підходила до
хати вдівця та відламувала 9 патичків з плоту. Ховала їх під подушку і щовечора до
Різдва перед сном перемішувала. Вірили, що напередодні Різдва уві сні вона поба¬
чить свого судженого [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр, 14]. Свідчення про посилення ефек¬
тивності ворожінь з допомогою вагітних жінок знаходимо в інших слов'янських на¬
родів. Наприклад, у сербів дівчина потайки підкладала під подушку вагітній одну з
своїх речей, вранці запитувала в неї про побачене уві сйі (Тимок) [Слав, древн. 1995-
2004. - Т. 1, с. 161]. Це давало їй змогу проектувати тлумачення снів жінки на свою
долю. У нашому випадку це стосувалося вгадування майбутнього нареченого.
Передумови ворожіння. Для одержання знаків долі учасниці мали дотриму¬
ватись ускладнених умов проведення ритуалу та форм ритуальної поведінки. Во¬
рожильний обряд потрібно було виконати з дотриманням мовчанки, постів, не
озираючись, потай, часом із зав'язаними очима або й без одягу (цілковите чи част¬
кове оголення), на колінах, босоніж тощо.
Така форма ритуальної поведінки, як мовчання в уявленнях народу, співвід¬
носилася зі смертю та сферою потойбічного. Заборона говорити актуалізувалася
переважно у ті моменти, коли людині необхідно було вступити у контакт з «ін¬
шим» світом і нечистою силою. Крім того, мовчання розцінювалося і як форма уні¬
версального оберегу, особливо у ситуаціях контакту з «іншим» світом. Ще частіше
мовчання дотримувались після завершення езотеричного обряду чи ворожіння. У
цьому разі воно зміцнювало успіх ритуалу, а розкриття рота, натомість позбавляло
його ефективності [Слав, древн. 1995-2004. - Т. З, с. 290]. Так, у відомому для східно¬
романського населення Буковини ворожінні з беладоною, дівчатам по дорозі до
лісу заборонялося з кимось розмовляти, обряд проводився потай, бо якщо хтось
знайде місце, де дівчата викопали беладону, то може використати це їм на шкоду
[Marian 2001. - Т. З, с. 192].
У традиційній свідомості оголеність є ознакою іншомірності та надзвичайно¬
го стану, коли людина без одежі вже не людина або не зовсім людина. Знявши свій
одяг, вона втрачає «соціальність», належність до культурного простору [Слав, древн.
1995-2004. - Т. З, с. 356]. Як і інші форми ритуальної поведінки оголення сприяє на¬
лаштуванню контактів із потойбічним світом. Часткове або суцільне оголення є в
різноманітних ворожіннях (переважно в індивідуальних) як східнороманського, так
і українського населення Буковини: вибір оголеними дівчатами «віщого» кілка у
плоті, ворожіння з люстерком, видивляння у криниці образу майбутнього нарече¬
ного, а також у цілій низці складніших ворожінь.
Із зав'язаними очима українські та румунські дівчата вибирали «віщий» кілок
у плоті, або один із ритуальних предметів з-під миски у ворожбі. З певними усклад¬
неннями проводять навіть у наш час ворожіння з випіканням коржиків. Так, для
випічки вимагається принести до хати непочату воду, на колінах, набравши її ро¬
о-G\e^0 176 0*^/О-о
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
том з криниці. Тісто місили правим ліктем [Marian 2001. - Т. 1, с. 104-105]. Подібні
ускладнення ворожильних ритуалів спостерігаються як в українців Буковини, так і
загальнослов'янській традиції: при зрізанні гілок дотримувались певних правил -
ходили босоніж (укр.), відкушували гілку зубами (словац.), зрізали при світлі місяця
(кашуб.), ні з ким не розмовляючи та не оглядаючись (чес.) [Слав, древн. 1995-2004. -
Т. 1, с. 382].
Для східнороманського та українського населення Буковини для періоду,
який передує виконанню ворожильних обрядів, характерне також дотримування
посту. Це надавало ворожінням ритуального характеру, ставало способом тілесного
очищення, необхідного для успішного здійснення обряду, і разом з тим - способом
досягнення контакту з потойбічними силами. Так, було зафіксовано, що у Стальні¬
вцях Новоселицького р-ну дівчата постилися напередодні Різдва [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 рум., 19], у деяких місцевостях для прискорення часу заміжжя на Пущення
«чорного» посту дотримувалися «старі» дівчата. Крім того, румунські дівчата як
південної, так і північної частини Буковини постилися 12 великих п'ятниць протя¬
гом року [Diaconu 2002, с. 335; Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 231]. Подібна форма ри¬
туальної поведінки була зафіксована також в українців Чернівецької області: до¬
тримування дівчатами посту напередодні св. Андрія, а також 7 п'ятниць поспіль у
році [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 34].
Перекидання взуття та інших предметів у ворожіннях (через дах, ворота),
очевидно, мало на меті подолання межі між «своїм» та «чужим» просторами. Сюди
зарахуємо відомі в українського та східнороманського населення Буковини воро¬
жіння за перекинутим через ворота або хату чоботом чи черевиком. У даному разі у
символічному плані дах відокремлює верх (небо) від світу людей (середній світ), так
само, як земля, водна поверхня відокремлює середній світ від нижнього [Слав, древн.
1995-2004. - Т. 1, с. 264-265].
Про налагодження контакту із потойбічними силами для отримання знань
про майбутнє свідчить також символіка, використана у ворожильних обрядах. Так,
у ворожіннях, пов'язаних із водою, вода осмислювалася як кордон між двома світа¬
ми, а також середовище перебування духів, спроможних передбачити майбутнє.
Актуальним було вірування в те, що на водній поверхні можна побачити відобра¬
ження майбутнього нареченого, а також своєї долі. Сюди віднесемо поширені во¬
рожіння східнороманського та українського населення Буковини, згідно з якими
дівчата вдивлялись зі свічкою в руках у криничну воду, щоб розгледіти образ май¬
бутнього нареченого. У деяких місцевостях Буковини це ворожіння проводилося у
більш складній формі. Так, дівчата підходили до криниці зі свічкою та люстерком і
у водну поверхню криниці вдивлялись через люстерко. У Нижніх Пиртівцях пів¬
денної частини Буковини від учасниць ритуалу вимагалося підійти до криниці
оголеними та із розпущеним волоссям [letcu 2000, с. 164-165]. У цьому контексті слід
зазначити, що поряд із водою дзеркало відігравало роль порога між світами.
Для індивідуальних ворожінь, спрямованих на викликання «пророчого» сну,
характерним є «спорудження» символічного мосту з гілок вишні чи інших дерев, які
розкладали на мисці з водою, на криниці тощо. Уві сні дівчина мала побачити, як її
по цьому «мосту» переводить майбутній наречений. Міст уявлявся локусом, що
з'єднує «свій» світ із потойбічним, а перехід через нього означав подолання кордону
о-0\2Лс) 177 ©*>2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
між світами. На відміну від українок, румунські дівчата у своїх ворожіннях вдавались
навіть до спорудження мостів через річку за допомогою свого пояса або деяких пок¬
рівельних матеріалів. Іноді вони навіть переходили по цьому «мосту» річку.
Про зв'язок із магією вочевидь свідчать ритуальні речі та інгредієнти, вико¬
ристані у більш складних дівочих ворожіннях, спрямованих на «прив'язування» чи
«закохування» у себе коханого парубка. Для таких ворожильних обрядів найчасті¬
ше дівчата зверталися до досвідчених бабок, ворожок, врежітоаре тощо. Зокрема, ви¬
користовували жменьку землі, взяту зі свіжої могили, «мертву воду» (якою мили
покійника), голки, якими зашивали тканину на труні, сіль та перець, якими поси¬
пали подвір'я того, кого хочуть причарувати, спеціальний предмет «фрігаре», де¬
рев'яні клини, яких забивали у дерево. У подібних складних ворожіннях, закли¬
наннях зверталися до вітру, зірок тощо.
У дівочих ворожіння як східнороманського, так і українського населення Бу¬
ковини трапляються дійства, що відтворюють або імітують життєво важливі заняття
селянина-хлібороба, як-от: ритуальна сівба, молотіння, боронування, приготування
страв тощо. Вони засвідчують давні зв'язки господарської магії і мантики. Так, згід¬
но з ворожінням, зафіксованим у південній частині Буковини В. Мойсеєм, дівчата
опівночі йшли у поле на те місце, де недавно щось молотили, роздягалися і клали
одяг біля кілка. Відтак почергово починали молотити навколо кілка, але із заплю¬
щеними очима. Розплющивши очі, дівчина мала побачити судженого [Moisei 1911,
с. 195]. Сюди відносимо також ритуальне засівання дівчатами насінням конопель, їх
символічне боронування своїм одягом, приготування вареників, коржиків та ін. ри¬
туальних страв, які пропонували домашнім тваринам (собаці чи коту).
Терміни ворожінь. Вибір конкретного календарного свята, до якого приуро¬
чувалася більшість ворожильних обрядів, зумовлювався традицією, що склалася в
того чи іншого народу чи на певній території. Не зайве ще раз наголосити, що, від¬
повідно до зібраних нами джерельних матеріалів, сприятливим для ворожінь вва¬
жався час, який припадав на переломний, перехідний період. Так, у східнороман¬
ського населення Буковини наймасовіший характер мали ворожіння, приурочені
до Нового року та св. Андрія, поширені майже у всьому румунському етнічному
просторі. З інших календарних свят, як засвідчує проведена нами типологізація,
найсприятливішими для проведення дівочих ворожінь вважалися свята Катерини,
Різдва, Водохреща, Великодня, св. Георгія, менше - Варвари, Благовіщення, Трійці,
Петра і Павла, Спаса, Маковія, Олексія, Синзиєнє (Івана Купала) тощо.
На відміну від румунського населення, в українців Буковини найпопулярні-
шими були ворожіння напередодні св. Андрія, у ніч з 12 на 13 грудня, поширені
також майже на всій українській етнічній території. Серед дівочих ворожінь ук¬
раїнців Буковини наймасовіший характер, крім св. Андрія, мали ті, що приурочу¬
валися до свят передріздвяного періоду (св. Катерини, Варвари), різдвяно-
новорічного (Різдво, Йордан, Новий рік), весняно-літнього (Великдень, Івана Купа¬
ла), осіннього (Покрови) циклів. Дещо меншою мірою могли прислужитись для
цього Вербна неділя, Миколая, Благовіщення, св. Юрія та ін.
Отже, зібраний нами матеріал дає змогу прослідкувати деякі відмінності у ка¬
лендарному приуроченні дівочих ворожінь східнороманського та українського насе¬
лення Буковини. Так, наймасовіший характер в українців мали ворожіння напередо¬
О-С\5Л0 178 0^2/гк>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
дні св. Андрія, у східнороманського населення крім св. Андрія великої популярності
набули ворожіння напередодні Нового року. Зі свят весняно-літнього циклу найсп¬
риятливішими для ворожінь в українців вважалося Івана Купала, у східноромансько¬
го населення - св. Георгія. Причому ворожінь дівчат, приурочених до Івана Купала,
майже немає в румунів і молдаван. На відміну від румунів і молдаван, в українців Бу¬
ковини набули поширення ворожильні обряди, приурочені до Покрови.
Як одне з найпопулярніших свят, напередодні якого ворожила як румуномов-
на, так і україномовна молодь, день св. Андрія сконцентрував у собі декілька тра¬
дицій. У слов'ян-католиків та на заході східнослов'янського ареалу шанували цього
святого як уособлення чоловічого начала, покровителя шлюбу. Цей день відігравав
роль свята «дівочої долі» [Виноградова, Толсшая 1995, с. 109]. Так, із західних слов'ян
напередодні св. Андрія ворожили переважно лужичани, словаки, чехи, поляки
[Ганцкая, Грацианская, Токарев 1973, с. 205]. З південних - хорвати і словенці, а зі схід¬
них - насамперед українці та білоруси. Андріївські ворожильні обряди майже неві¬
домі у сербів та болгар [Виноградова, Толсшая 1995, с. 109-110; КПНУ 1993, с. 162; УН
1994, с. 128-129]. За іншою традицією, що має обмежений ареал з епіцентром у За¬
хідній Болгарії та Східній Сербії, св. Андрія вшановують як покровителя ведмедів,
вовків та інших звірів [Виноградова, Толсшая 1995, с. 109]. Це одне зі свят, що започат¬
ковує зимовий цикл, у католицькій традиції воно вважається початком передрізд¬
вяного посту. Напередодні та в Андріїв день були характерні обходи з полазником.
Так, у Східній Сербії ним міг бути юнак, ряджений в Андрія: у великому капелюсі,
з мішком за плечима і палицею в руках. На деяких слов'янських територіях ходили
із солом'яним опудалом - «Андришком» чи наряджали у чоловічий одяг дівчину,
називаючи її Андришком; обходили оселі, начебто шукаючи йому наречену, та
влаштовували жартівливе весілля. На деяких слов'янських територіях з Андрія роз¬
починалися різдвяні обходи ряджених із «зіркою», «лелекою» тощо (Лужіца, Вар-
мія, Мазури, Полісся) [Виноградова, Толсшая 1995, с. 109,111].
У своїй статті, присвяченій ушануванню в слов'янській етнокультурній тра¬
диції св. Андрія, Л. Виноградова та С. Толстая, хоча і відзначили специфічний для
цього дня врод ворожінь - «сіяння» насіння льону чи коноплі, все ж визнали, що
більшість його обрядів збігається з типами ворожби, до якої вдавалися й на інші
календарні свята [Виноградова, Толсшая 1995, с. 111].
У східних романців так само, як і в слов'ян, у народному культі св. Андрія та¬
кож вирізняються декілька традицій. Найпоширеніша з них - уособлення св. Ан¬
дрія, з одного боку, як покровителя худоби та скотарів, з іншого - захисника худоби
від хижих звірів (вовків, ведмедів тощо), а отже, і покровителя хижих звірів. Зокре¬
ма, про це свідчать назви свята у румунів: дід Андрій, Андрій Зимовий, День Вовка,
Кульгавий Звір (Мо§ Andrei, Andrei de Iarn&, Ziua Lupului, G&dinetul §chiop). На цей
період припадає величезна кількість «вовчих» та «вівчарських» свят: цикл Марти-
ніїв-Філіппіїв з центральними днями Мартина Осіннього Великого та св. Філіппа,
Вовіденія, св. Андрія та ін. Оскільки найпродуктивніша пора року для овець - літо,
то, на думку І. Гіною, селяни перемістили «вівчарський» Новий рік з початку зими
(Осінні Філіппії, День вовка, св. Андрія, св. Миколая) на початок «вівчарського» літа
(св. Георгія, св. Марка Бичачого, Арміндена) [Ghinoiu 1997, с. 11]. Основна ж частина
осінньо-зимових свят «вівчарського» та «вовчого» календарів залишилась без змін.
<нЗ\2Л0 179 0^2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Обрядність цього дня у східних романців неоднорідна. Крім ушанування св.
Андрія як покровителя хижих звірів, в обрядовості свята є також матримоніальні й
охоронні мотиви. Тобто це не тільки приурочені до нього молодіжні дівочі воро¬
жіння, а й приготування та використання різноманітних оберегів, дотримання табу
на певні види діяльності та жертвоприношення у вигляді страв. Подібна практика
існувала як протидія проти нечистої сили (стр і гоїв, врежітоаре), яка могла зашкоди¬
ти людям: відібрати «ману» від корів та овець, родючість пасовищ тощо.
Спробу пояснити причину великої концентрації дівочих ворожінь у перед¬
день св. Андрія здійснив І. Гіною. У праці «Румунські свята та обряди» (2004) уче¬
ний висловив думку, що період народного календаря між 14 листопада та 7 грудня,
концентруючи багаточисельні свята, звичаї, ритуальні дійства та магічні практики,
присвячені вовку, за етимологічними ознаками міг бути ідентифікований з даксь-
ким Новим роком. За ним, дакський Новий рік, який відзначали колись на Діда
Андрія та Діда Миколая, протягом століть змістився до зимового сонцестояння, під
час якого нині святкують Різдво та Новий рік. Календарні дати святих «дідів» у на¬
родному календарі (Дід Кречун, Дід Ажун, Дід Миколай, Дід Андрій, Дід Мартин)
вказують на одвічний початок нового року. Божества, які дійшли віку старості, сим¬
волізували поріг, коли відмирає старий та народжується новий рік [Ghinoiu 2004, с.
361]. Учений припустив, що ім'я апостола Андрія прийшло на заміну назвам фра¬
кійських сільських діонісіакіїв («Dionisiacele Campeneęti») та римських брумаліїв
(«Brumaliile») [Ghinoiu 1997, с. 5].
Щодо збігу св. Андрія з дакським Новим роком, Д. Олтян у своїй праці «Релі¬
гія даків» [Oltean 2002] дотримується іншої думки. Він вважає, що дакський Новий
рік не припадав на осінь, стверджуючи, що його святкували 22 грудня. У подаль¬
шому, на думку автора, він під римським впливом змістився у гето-даків на 1 січня.
Його гіпотеза ґрунтується на тлумаченні так званих дакських «календарів», знайде¬
них під час археологічних розкопок деяких святилищ на території Румунії. Це
припущення, на наш погляд, не має антагоністичної суперечливості з твердженням
І. Гіною щодо зміщення дакського Нового року до зимового сонцестояння.
Варто зауважити що не всі дослідники культури стародавніх даків погодились
із тлумаченням дакських «календарів». Наприклад, І. Крішан, висловив сумнів з
приводу висновків, що ґрунтувалися на «календарях», знайдених у святилищах да¬
ків. Дослідник вбачав у них суто математичні розрахунки невідомого призначення,
стверджуючи, що «не всі дослідники сприйняли» подібні коментарі. Учений вва¬
жав, що доки не буде сформульована переконлива гіпотеза з цього питання, «про¬
блематика святилищ-календарів з Сарміседжетузи, як і з інших регіонів Румунії,
залишається відкритою» [Crięan 1986, с. 318-319].
Отже, однозначної відповіді на питання про прямий зв'язок між дакським
Новим роком і святом Андрія досі ще не існує. Водночас потрібно визнати, що ар¬
гументи, наведені І.Гіною, викликають найбільшу довіру внутрішньологічною по¬
будовою.
На основі експедиційних матеріалів та друкованих джерел другої половини
XIX - XX ст. нами було визначено з усієї сукупності дівочих ворожінь східнороман¬
ського населення Буковини ті, які у народній традиції мали чітку прив'язку до пев¬
ного календарного свята. Враховуючи мобільний характер більшості дівочих воро¬
<хЗ\ЄЛ© 180 0^2/сК>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
жінь, що ускладнює їх постійну прописку при певних календарних святах, ми звер¬
нулися до досвіду вивчення ворожильних обрядів у загальнорумунському ареалі.
Співставлення комплексу дівочих ворожінь жителів Румунії, Молдови та румунів
Буковини допомогло визначити найбільш специфічну з них, виявити їх найхарак¬
тернішу атрибутику та символіку.
Цей досвід дає нам змогу відзначити найспецифічніші для східнороманського
населення Буковини дівочі ворожильні обряди, які мали чітку календарну
прив'язку. Серед них слід виділити:
- обрядове дійство з гілкою вишні, яку клали у воду на Катерину та ворожили
за тим, чи розквітне вона до Різдва;
- випікання коржиків та ворожіння за бобами напередодні св. Андрія;
- обряд «Вєрджєл» на св. Василя;
- обряд «стіл віщуна», ворожіння за допомогою ложок напередодні Різдва;
- обряди, пов'язані з обходом священика на Водохреща;
- ворожіння за допомогою непочатої води та крашанок на Великдень;
- засівання «чудодійного» часнику, «любовного» василька, обряди «розкопу¬
вання» беладони та обливання на св. Георгія.
Решта ворожінь, маючи мобільний характер, могли бути проведені під час
різних календарних свят.
Наявний польовий матеріал допомагає визначити календарну прив'язку дея¬
ких ворожильних обрядів в українців Буковини: обряд засівання конопель на св.
Андрія, калатання ложками на Різдво тощо. Крім того, чітку календарну приуро¬
ченість мають на переважній частині українських територій «андріївська» риту¬
альна гра «Калита», ворожіння за допомогою вінків на Івана Купала, які частково
відомі (з деякими відмінностями) і в українців Буковини.
Для обґрунтування вище сказаного, наведемо приклад з коржиками, що в
східнороманській традиції проводиться напередодні св. Андрія. Визначення нами
даного обряду як «андріївського» зумовлено тим, що у більшості випадків він прак¬
тикувався буковинськими румунками саме в переддень св. Андрія, що, окрім того,
підтверджується загальнорумунською традицією. Згідно з неї, ворожіння з «андрі-
ївським коржиком», «коржиком Індрелуши», «Андрелушкою» поширене майже у
всій Румунії (Мараморощині [Biltiu 2001, с. 340-343], Трансільванії та центральній
частині Румунії [Chivu 1997, с. 112; Olteanu 2001, с. 502]) та на території історичної
Молдови (особливо у її південній частині - сучасному Ковурлуйському повіті Ру¬
мунії [Berdan 2001, с. 154]).
На основі аналізу етнографічних відомостей XIX - початку XX, проф.
О. В. Курочкін визначив, що ворожіння з «балабушками» - один з найтиповіших об¬
рядів андріївських вечорниць майже на всій території України [Курочкін 1978, с. 37].
Магія чисел. Для комплексів дівочих ворожінь східнороманського та україн¬
ського населення Буковини характерне використання певних магічних чисел. Це
стосується як кількості учасниць ворожильного обряду, так і числа використаних
ритуальних предметів та лічення кілків у плоті. На Буковині магічними вважалися
переважно числа «2», «З», «9», «41» та ін. Так, зазвичай, по троє в ніч на св. Андрія
збиралися ліпити вареники дівчата у Мамализі Новоселицького і Ропчі Сторожи¬
нецького районів [Чеховський 1998, с. 161]. У Драниці Новоселицького р-ну цей об¬
<н5\2Лс) 181 ©^2ЛХ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ряд виконувався вдвох [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. У Маршинцях того ж району у
ворожінні з мамалигою брала участь непарна кількість дівчат [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 16]. Поширеним на Буковині було ворожіння, під час якого дівчата пе¬
рев'язували червоною стрічкою 9-й кілок в огорожі, у Міговенах південної частини
Буковини дівчата пропонували коту 9 медових коржиків [Marian 2001. - Т. 2, с. 61].
Магічне число «9» зустрічається і в інших ворожіннях: дівчата калатали 9-ма лож¬
ками [Pamfile 1998, с. 94; Pamfile 1914, с. 141]; ховали ритуальні предмети під 9-ма мис¬
ками (Ниж.П. С.) [Ietcu 2000, с. 161]. Крім того, у ворожінні з мисками досить часто
фігурує число «З». Наприклад, дівчата у Байраках ховали під трьома мисками каб¬
лучку, квіти і хліб [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Cnp. Nq 83., арк. 72]. Магічні числа «З» та
«9» широко застосовувані в дівочих ворожіннях українок Буковини. Зокрема, вони
так само вибирали дев'ятий кілок у плоті, ховали ритуальні предмети під 3-ма мис¬
ками. Під трьома мисками (горнятами) зазвичай ховали хусїпнку, квітку та ляльку
(Кс. Кцм. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 20], квітку, обручку та ляльку (Шш. Кцм. Ч.,
Сл.Км. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 33, 40] та ін. предмети. На Івано-
Франківщині дівчата напередодні св. Андрія тричі виходили на подвір'я і калатали
ложками - слухали, з якого боку загавкають собаки (Бл. Врх. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 41].
У деяких українських селах Сучавського повіту використовувалося магічне
число «7». Так, у Великій Марицеї дівчата ховали ритуальні речі під 7-ма мисками;
у Негостині вибирали 7 кілок у плоті [МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1].
У румунів Буковини практикувалось також ворожіння, в якому фігурувало
число «41». За ним, напередодні св. Андрія дівчата клали під подушку 41 зернину, -
уві сні мали побачити свого судженого [Pamfile 1914, с. 142-143].
Ритуальні безчинства парубків. Як засвідчують джерельні матеріали, у схід¬
нороманського та українського населення Буковини як до передодня св. Андрія,
так і до інших календарних свят, на які ворожили (переважно різдвяно-новорічного
циклу), молодь чинила ритуальні безчинства. До традиційних бешкетувань, що
мали збити з пантелику учасниць ворожінь, перешкодити їм у проведенні обрядів
або узнати їх результати (вважалося, що розсекречення інформації зводить нані¬
вець результати ворожіння. - А. М.) в основному вдавалися хлопці. Так, якщо воро¬
жіння проводились на подвір'ї, хлопці, імітуючи примари, лякали дівчат (Мг. Нов.
Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13], викрадали ворота обійсть з хат, де були дівчата на
виданні, або підпирали їх так, щоб господарі не могли вийти (Ст. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. У Маршинцях Новоселицького району парубки всіляко
намагалися заважати дівчатам, коли ті під час ритуалу з непочатою водою у роті
йшли від криниці (у Магалі цього ж району дівчата приносили воду у роті на колі¬
нах) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13]), смішили їх, щоб вони розлили воду [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 16]. У деяких місцевостях Буковини хлопці розвалювали кладки по¬
лін у господарствах, де були дівчата (Ст. Нов. Ч.), викрадали чобіт, перекинутий
через хату (Дц. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7, 19]. Часом виривали пе¬
рев'язаний дівчиною «віщий» кілок у плоті або мастили його брудом. Були зафік¬
совані і більш жорстокі ритуальні бешкети: у Стальнівцях Новоселицького району
пригадують випадки, коли хлопці забиралися на дах та закривали дошкою димар,
що могло мати трагічні наслідки, або крали домашніх тварин (в основному - кіз)
o-G\S^0 182 0^2/сН>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. Однак, незважаючи на ритуальні безчинства, хлопці
часто відігравали важливу роль у ворожіннях: вони допомагали дівчатам у підго¬
товці до обрядів, куштували приготовлені ними страви, оцінювали їх здібності як
майбутніх господинь.
Більш яскраві ритуальні бешкети коїлись в українців Буковини. Як засвідчу¬
ють зібрані нами польові матеріали, на Вижниччині парубки крали хвіртки у тих
дівчат, яких батьки не відпускали на танці й інші молодіжні розваги (Мл. Вжн. Ч.),
або чия поведінка не відповідала загальноприйнятим нормам чи якийсь хлопець
був на неї ображений (Зм. Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 13, 26]. У цих випадках
крадіжка вважалася ганебною для дівчат. В інших місцевостях Буковини хлопці
крали хвіртки у хазяїв, де була дівчина на виданні. У с. Зелений Гай Новоселицько¬
го р-ну юнаки звозили крадені хвіртки на толоку та прив'язували їх мотузками чи
ланцюгами, могли також сховати у чиюсь стареньку хату [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр.,
14]. Атестовані випадки, коли парубки загодовували кота, який, замість того, щоб
провістити дівчатам долю (вибрати «щасливий» пиріг), просто засинав біля випіч¬
ки (Шш. Кцм. Ч.); крали чобіт, перекинутий через хату чи ворота (Дх. Птл. Ч., Сл.
Км. Стр. Ч., Кр. Хот. Ч.); горботки (Кр. Хот. Ч.); обмащували мокрою глиною «ві¬
щий» кілок у плоті або намагалися налякати дівчат, коли вони із зав'язаними очима
(у деяких місцевостях голі - Дх. Птл. Ч.) підходили до плоту перев'язувати кілок
(Мл. Вжн. Ч.). У с. Дихтинець, що на Путильщині, дівчата давали юнакам викуп за
повернення вкрадених речей [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 10, 24, 26, 29, 33, 40]. За свід¬
ченнями респондентів, хлопці могли завдати господарству чималих збитків:
зв'язували дротом ручки дверей (Чп. Глб. Ч.), замуровували двері лампачем, випус¬
кали зі стайні домашніх тварин, прив'язували до дверей козу (Кр. Хот. Ч.). Старо¬
жили с. Шишківці Кіцманського району пригадали випадок, коли напередодні
св. Андрія парубки просвердлили через стіну отвір у печі, через який випустили
увесь жар. Коли дівчата розкрили піч, виявилося що страви - сирі. Причиною та¬
кою поведінки була образа на дівчат за те, що вони неохоче, або й не пригощали їх
зовсім на вечорницях [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 24, 38, 40].
Варто зазначити, що ритуальні безчинства молоді, приурочені до Андрісвого
свята, були характерні і для інших зон проживання слов'ян. Так, у Словаччині (За-
магур'є) молодь ходила по домівках і крала все необхідне для ворожінь (дрова, по¬
бутові предмети, муку тощо). У Татрах група молоді навідувалась до осель, де про¬
живали хлопці на ім'я Андрій, і розбивала об двері старі глиняні горшки [Слав,
древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 110].
Парубочі ворожіння. У цьому контексті не зайве згадати, що як в східноро¬
манського, так і в українського населення Буковини були поширені також воро¬
жіння для хлопців. Наприклад, у Стальнівцях Новоселицького району зафіксоване
ворожіння хлопцями під час вечорниць на дим від лампи. Ворожили за кольором,
формою та напрямком диму. Так, синій колір означав добробут, чорний і густий -
нещастя, світлий - удачу, тонка струминка - радісну зустріч, чистий білий дим -
несподіванка [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. У Куликівці Герцаївського району відо¬
мий випадок, коли В. Русу заворожив перед своїм весіллям. За свідченнями респон¬
дентів, він побачив через обручку, що відбив у свого друга майбутню дружину
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11]. Ворожіння хлопців напередодні св. Василя з насінням
очЗ\ЗЛ0 183 6*>2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
конопель було зафіксоване Т. Памфіле у південній частині Буковини. Згідно з ним,
парубок насипав насіння конопель у постоли і носив їх до наступного дня, вірячи,
що побачить уві сні суджену (наречену) [Pamfile 1998, с. 93].
В українців відоме ворожіння хлопців за допомогою подарованої йому дівчи¬
ною ширінки. Він увечері клав ширінку у взуття (постоли), взуття - у портяниці,
портяниці - під подушку, примовляючи: «Як з мого ребра, най заходи в мій пати¬
нок, а як в мій патинок зайшла, то чи буду з нею вінчатися?». Вірили, що уві сні
хлопець мав побачити свою майбутню наречену (Дх. Птл. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 10, 33]. У Недобоївцях, що на Хотинщині, хлопці зверталися до
зірок: «Ой зіронько ясна, / Як та дівчина красна, / Уночі ясненько посвіти. / Мою
кохану (на ім'я дівчини) / До мене приверни» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 29]. На Тер¬
нопільщині хлопці підкидали кашкети угору. Ворожили так: кашкет якого хлопця
першим упаде, його власник найшвидше вибере собі пару \Гк. Бор. Т.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 43]. Також в українців Буковини був зафіксований звичай парубків
поститися напередодні св. Катерини (щоб бог послав гарну дружину або щоб по¬
бачити наречену уві сні - Чп. Глб. Ч.), у деяких випадках навіть сім п'ятниць поспіль
до дня св. Катерини (Дх. Птл. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 10, 38].
Ворожильні агони. У східнороманського населення Буковини виявлена прак¬
тика, коли різні гурти дівчат заважали одні одним ворожити. Так, у Магалі Новосе¬
лицького району групи дівчат збиралися за належністю до певного сільського кута.
За свідченнями респондентів, вони перешкоджали проведенню ворожильних об¬
рядів іншим групам. Для того, щоби залишитися невпізнаними, вони надягали мас¬
ки, видаючи себе за хлопців. Метою таких дійств було збити з пантелику інших дів¬
чат, або ж дізнатися про результати ворожінь, щоб мати з чого кепкувати чи жарту¬
вати [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13].
Варто зазначити, що буковинські румунки протягом року вшановували певні
жіночі свята, для чого постили з тим, щоб це допомогло успішно вийти заміж. Так, у
Молодії жінки замовляли служби св. П'ятниці [Voronca 1908-1913. - Т. 1, с. 139]. У
Бросківцях північної частини Буковини та у населення долини р. Суха дівчата пос-
тилися 12 великих п'ятниць протягом року: по одній напередодні св. Андрія, Різдва,
на Стрітення, 40 мучеників, Благовіщення, Велику Неділю, Івана Купала, св. Петра,
Преображення, св. Марії, Усікновення голови св. Іоанна Хрестителя, Здвиження
Чесного Хреста [Diaconu 2002, с. 335; Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 231]. Крім того,
покровительками дівчат на виданні вважалися св. Покрова, св. Варвара, св. Катери¬
на та ін. [Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 232].
В сусідів румунів і молдаван - українців також існували жіночі свята, яких мо¬
лодь (в основному дівчата на виданні) відзначали з метою успішного заміжжя. Пок¬
ровительками відданиць вважали, в основному, св. Покрову, Катерину та Богоро¬
дицю. Зазвичай, на свято Покрови дівчата йшли до церкви чи каплички, покривали
рушником чи хустинкою ікону Божої Матері, примовляючи: «Покрово, Покро-
вонько, покрий мою голову, як не хустиною, то онучею, хай в дівках я си не мучаю»
(Чп. Глб. Ч.; Зл. Г. Нов. Ч.). В інших українських селах текст звернення дівчат до пок¬
ровительки різнився. Наприклад, у Дихтинці (Путильщина) дівчина примовляла:
«Свята Покровонько, покрий мою головоньку цього року»; у Слободі-Комарівцях
Сторожинецького району: «Свята Покровонько, покрий головоньку, зростай, бар-
o-G\2Л0 184 0^2/сК>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
вінчику, мені на вінчик!»; у Веренчанці (Заставнівщина): «Покрова накриває тра¬
ву - листям, землю - снігом, воду - льодом, а дівчат шлюбним вінцем» [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 6, 20, 24, 33, 38]. У Мілієвому, що на Вижниччині, вранці свята Покро¬
ви дівчина (зазвичай це робила молодша сестра) підходила до сплячої незаміжньої
жінки і покривала їй голову, примовляючи: «Покрово, Покровонько, покрий мою
головоньку хоч хусткою, хоч ганчіркою, щоб не зосталася дівкою». У Шишківцях на
Кіцманщині вдосвіта на Покрову мати відчиняла навстіж двері в хоромах, а
дівчина - ворота, аби свати заходили [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 26, 40]. Зверталися
дівчата за допомогою знайти собі обранця також до св. Катерини. Так, у с. Зелений
Гай Новоселицького району вони молилися до святої із такими словами: «Катери¬
но, невісте Христова, поможи мені знайти свого нареченого - одного на все життя»;
у Слободі-Комарівцях, на Сторожинеччині: «Катерина по раю ходила, / Катерина в
Господа просила / Подай щастя молодій дівчині, / Що вгодила святій Катерині»
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 14, 33]. У Шишківцях Кіцманського району дівчата стави¬
ли свічки перед образами Богородиці, Миколая Чудотворця, св. Катерини. У м. Со-
киряни дівчата з цією метою постилися сім п'ятниць поспіль до свята Андрія [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 34, 40].
Розглядаючи традиційний обрядовий репертуар календарних ворожінь у ма¬
гічній практиці східнороманського й українського населення Буковини, варто на¬
голосити на особливостях, притаманних для даної етнографічної зони. Її специфіка
полягає у тому, що у цьому порубіжному просторі входять у безпосередній контакт
ворожильні обряди, поширені як на більшості території України, так і Румунії та
Республіки Молдова, не кажучи вже про обряди, тотожні для всіх трьох країн. Має¬
мо врахувати процес акультурації, що тривав тут протягом віків, та привів до ши¬
рокого взаємозапозичення певних елементів ворожильної обрядовості між контак¬
туючими етносами. Цей процес торкнувся як символіки, так і арсеналу засобів ді¬
вочих ворожінь. Саме тут, на етнічному порубіжжі, деякі ворожильні обряди утвер¬
дились під значним впливом сусідів.
Етнографічні дані про календар дівочих ворожінь східнороманського насе¬
лення Буковини дає змогу відтворити річний цикл свят, напередодні і в день яких
ворожили відданиці: св. Андрія, Нового року чи св. Василя, Різдва, Водохреща, Ве¬
ликодня, св. Георгія, Синзиєнє та ін., а також пантеон «покровительок» дівчат
шлюбного віку - св. П'ятниця, св. Варвара, св. Катерина та ін. Вони допомагають
виявити деякі відмінності у календарному приуроченні дівочих ворожінь східно¬
романського та українського населення Буковини. Зокрема, було спостережено, що
з-поміж свят весняно-літнього циклу найсприятливішими для ворожінь в українців
вважалося Івана Купала, а в східнороманського населення - св. Георгія. Причому
ворожіння східнороманського населення Буковини, напередодні св. Георгія («вико¬
пування» беладони, засівання «любовного» василька) майже не відоме українцям
Буковини. Спостерігаються і зворотні впливи. Найбільш показовим можна вважати
приклад обряду символічної «сівби», «боронування» «посіву» конопель, пошире¬
ний на всій території України та інших теренах слов'янського ареалу і майже не
зафіксований у Румунії, але активно практикований східнороманським населенням
Буковини. Водночас зареєстровано цілу низку спільних рис: ворожіння з гілками
вишні на св. Катерини, випікання коржиків на св. Андрія, калатання ложками та ін.
<ХЗ\ЄЛ© 185 0*£/гх>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
3.3. Класифікація ворожінь за способом проведення
На основі аналізу комплексу дівочих ворожінь у країнах Європи (в тому числі
і східних романців), С. А. Токарев запропонував виокремити ворожіння за такими
критеріями: 1) часом проведення (належністю до певних календарних свят); 2) ме¬
тою ворожіння (хто буде суджений, з якої сторони він з'явиться, хто він за родом
занять); 3) способом проведення [Токарев 1983, с. 63-64]. Зважаючи на специфіку Бу¬
ковини, де дівочі ворожіння, в одних випадках, були прив'язані до фіксованих ка¬
лендарних свят, а в інших - мали мобільний характер та здійснювалися на декіль¬
кох святах паралельно, вважаємо доцільним розглянути досліджені обряди за спо¬
собом їх проведення.
Отже, враховуючи особливість календарного приурочення та символіку діво¬
чої ворожби східнороманського населення Буковини, у рамках даного дослідження
спробуємо: 1) подати загальний огляд дівочих ворожінь під кутом зору способу їх
проведення; 2) порівняти ворожильні обряди східнороманського та українського
населення Буковини.
Про системність календаря дівочих ворожінь свідчить існування у ньому З
паралельних видів обрядів: 1) оказіональні, які відбувалися у зв'язку з певною поді¬
єю чи проблемою в особистому житті; 2) календарні дівочі ворожіння; 3) складні
обряди з більш глибокою магічною основою, які виконувалися у разі недосягнення
мети у двох попередніх видах ворожінь.
Матримоніальна ворожба за своєю формою є досить різноманітною, має вели¬
чезну диверсифікацію специфіки проведення. Тому вважаємо доцільним викорис¬
тання принципу класифікації матримоніальної ворожби українців Карпатського ре¬
гіону за способом їх проведення, запропонований І. Г. Чеховським [Чеховський 1998].
На основі цього аналіз колективних ворожильних обрядів вважаємо необхід¬
ним здійснити у такій послідовності:
- обряди з предметами домашнього та господарського вжитку;
- обряди з ритуальними стравами;
- обряди, пов'язані з водою;
- ворожіння за рослинами;
- обрядовий галас
- ворожіння за лічбою;
- тлумачення поведінки тварин та птахів;
- обряди зі взуттям;
- обряди імітації сівби;
- ворожіння за випадковими словами.
Щодо індивідуальних ворожінь, то вони зазвичай проводились після завер¬
шення колективних, або ж дівчатами, які не брали участі у колективних ворожін¬
нях. Як правило, індивідуальні дійства відбувались опівночі, під час них дотриму¬
вались певних ритуальних правил, наприклад, бути без одягу, з розпущеним волос¬
сям, зберігати мовчання тощо. У деяких випадках для здійснення складніших во¬
рожінь в обряді могла взяти участь ще одна дівчина, яка б сиділа з боку і слідкувала
за його перебігом.
<Х5\2Лс> 186 0^2/сК>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
З індивідуальних ворожінь можна виокремити такі:
- обряди викликання «пророчого» сну;
- тлумачення образу нареченого за його зображенням;
- звертання до зірок;
- ворожіння з папірцями;
- ворожіння з кажаном.
Варто зауважити, що класифікації підлягали тільки найхарактерніші для Бу¬
ковини дівочі ворожіння. Тому наголошуємо на її певній умовності. Групи обрядів
у нашому випадку подані залежно від ступеня їх поширеності на території Букови¬
ни. З огляду на те, що деякі ворожильні обряди могли умовно належати до різних з
наведених груп (наприклад, ворожіння з водою та васильком), під час їх класифіка¬
ції ми спиралися на головні компоненти, виявлені з допомогою типологізації.
Спід також звернути увагу на існування тісного зв'язку між мантичнимй та
магічними обрядами. Це виглядає цілком природнім, адже під час їхнього вико¬
нання часто використовується подібні техніка та прийоми. Найкраще зв'язок між
магією та мантикою проглядається в оказіональних та більш складних ворожиль¬
них обрядах, які проводились, зазвичай, у разі недосягнення успіху під час кален¬
дарних ворожінь.
3.3.1. Оказіональні обряди
Оказіональні обряди виконувались буковинськими румунками зазвичай з
тим, щоби досягти успіху на танцях, сподобатися хлопцям. Для цього вони клали за
пояс або прикрашали волосся васильком чи любистком (у Петрівцях васильок вва¬
жався «королем рослин», використовувався задля кохання [Voronca 1908-1913. - Т. 2,
с. 5, 239]), носили з собою голову зозулі [Gorovei 1915, с. 85] або крильце кажана (Мг.
Нов. Ч.) [Pamfile 1998, с. 141], у деяких місцевостях Буковини навіть вмивалася непо¬
чатою водою, до якої додавали васильок, срібну монету та пір'я павича [Gorovei 1915,
с. 366]. Для того, щоб бажані хлопці запрошували їх до танцю, дівчата вдавалися і
до більш складних дій: перш ніж піти на танці, дівчина схрещувала пальці рук, на¬
гиналась та ступала на них правою ногою, потім підходила до порога хати і повто¬
рювала це дійство [Gorovei 1995, с. 364]. За свідченнями А. Защука, ще у середині XIX
ст. дівчата-молдаванки з Бессарабії, збираючись на весілля чи танці, посипали свої
сукні порошком з подрібненого висушеного василька [Защукь 1862, с. 459].
Для того, щоб їх кохали хлопці, румунки Сучавського повіту зрізали гілку, на
якій заспівала зозуля, клали її у посудину з водою і вмивалися нею, вірячи, що всі
будуть її любити, як зозулю. Іноді для здійснення своєї мрії дівчина вдавалася до
крадіжки струн від скрипки, які прив'язувала до руки, вірячи, що всі будуть її лю¬
бити, як мелодію скрипки [Gorovei 1995, с. 66, 81]. На Буковині існувало навіть по¬
вір'я, що не можна тримати сміття біля дверей, бо не зможуть віддатися дівчата, або
що підмітання дівчина повинна починати від порога, в такому разі свати прийдуть
швидше [Gorovei 1995, с. 107].
У Белеченах південної частини Буковини дівчата, які хотіли мати гарний та
мелодійний голос, перемогти всіх у співі, брали від колядників дзвоники та пили з
них воду, примовляючи: «Кум а сунат клопоцелул иста ьін я'сарз, / Аша сз суне ши
<нЗ\ЄЛ© 187
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
гурица мя ла варз!» / «Як дзвонив дзвоник у цей вечір, / Так нехай звучить і мій
голос улітку!» [Бзешу 1975, с. 302].
В оказіональних ворожіннях українських дівчат велику роль відігравали рос¬
лини, які, за їхніми віруваннями, мали здатність привабити до них бажаних хлоп¬
ців. Так, на Путильщині дівчата, щоб мати щастя в коханні, носили із собою любис¬
ток або васильок. У Шишківцях Кіцманського району вірили, що освячена на верб¬
ну неділю брунька може приворожити юнака. У Вашківцях, що на Сокирянщині,
дівчина перш ніж вирушити на танці, примовляла такі слова: «Маю тою під п'ятою,
/ Не посидю, не постою. - Я ніжкою туп - дівки всі в кут. /Яз парубками в передо-
чок, / А дівки всі у задочок.» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 5, 28, 40]. У с. Товмачик Ко¬
ломийського р-ну на Івано-Франківщині тільки-но розквітала перша троянда, ре¬
тельно стерегли її, щоб ніхто не зірвав, не вкрав дівочу долю. Мати зрізала квітку,
додавала її пелюстки до води, якою мила доньці коси, вірячи що так у неї буде щас¬
лива доля. У цьому ж селі для того, щоб сподобатись хлопцям, дівчата мили голову
відваром любистку, чебрецю та м'яти [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 49]. На Івано-
Франківщині рослини, використовувані дівчатами у своїх обрядах, збиралися вдос¬
віта на Івана Купала у полі чи лісі. Зілля сушили у хаті під сволоком [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 44].
Календарні ворожіння
3.3.2. Обряди з предметами домашнього та господарського вжитку
Ворожіння за допомогою кухонного начиння. Одним з найпоширеніших ко¬
лективних дівочих ворожінь у румунів Буковини було вгадування характеру та за¬
можності майбутнього нареченого за допомогою кухонного начиння. Карта Nq 3-
3-2 доводить, що ворожильний обряд за захованими під мисками предметами є
розповсюджений повсемісно на всій території проживання румунів, молдаван та
українців Буковини.
Проведена нами типологізація ворожильного обряду свідчить про те, що дів¬
чата зазвичай ховали невизначену кількість різноманітних предметів під мискою
або решетом, а потім виймали навмання і тлумачили значення кожного з них. Як
правило, дівчина підходила із зав'язаними очима до столу, на якому були заздале¬
гідь розкладені декілька чи стояла одна миска і виймала якийсь предмет. Тлумачи¬
ти долю кожної учасниці могли спеціально запрошена для цього бабця, газдиня,
або ж старша, досвідчена дівчина.
У практикуванні ритуалу існували певні відмінності: предмети (кількістю 5-
10 пгг.) ховали під однією чи декількома мисками; ховали один предмет під одну
миску (зазвичай хустку [Dan 1894. - Nq 74, с. 1]); два предмети під двома мисками
(рушник - вийде заміж; хустка - ні (Дн. Нов. Ч.), або каблучку, що означало вийти
заміж за молодого, та щітку - за старого (Дн. Нов. Ч.)) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 6;
ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 239, арк. 84; Gorovei 1915, с. 364]; три предмети під
трьома мисками (кілечко, квіти, хліб) у Байраках Герцаївського р-ну [ЦНА АНРМ -
Ф. Nq 19. - Спр. Nq 83, арк. 72]; у більшості випадків ховали стільки предметів під
о-С\ЄЛ© 188 0**2/сК>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
мисками, скільки було присутніх дівчат (Мій. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16].
У Нижніх Пиртівцях використовували 9 мисок [Іеїси 2000, с. 161], У деяких місцевос¬
тях Буковини предмети спочатку обгортали рушником, а вже потім клали під мис¬
ку [Voronca 1903. - Т. 1, с. 127]. В інших селах під одну з мисок не клали нічого. На¬
приклад, у Куликівці та Петрашівці Герцаївського району, якщо обирали таку мис¬
ку, то це означало, що дівчина залишиться незаміжньою, а в с. Чудей, на Сторожи-
неччині - що чоловік буде лінивим [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11,18, 24].
В українок Буковини суть обряду збереглася, водночас спостерігаються певні
відмінності в атрибутиці та тлумаченні дівочих ворожінь. Наприклад, вони ховали
три ритуальні предмети під трьома мисками: хрест (означає смерть), вінок (одру¬
ження), лялька (безчестя) [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 52]; хустинку (вийде за¬
між упродовж року), квітку (ще рік ходитиме у дівках) та ляльку (матиме позаш¬
любну дитину) - Кс. Кцм. Ч., Шш. Кцм. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.; перстень (заміжжя протя¬
гом року), троянду (ще 2 роки дівування) та нічого не клали (дівування довіку) - Бг.
Вжн. Ч.; у Старому Вовчинці Глибоцького району з-під миски можна було витягну¬
ти ляльку, обручку чи дзеркальце. У Виженці, на Вижниччині, три ритуальні пред¬
мети (ляльку, гребінець та обручку) ховали під трьома подушками [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., З, 6 б, 19, 33, 35, 40].
Перелік предметів та їх трактування різнилися у кожному буковинському се¬
лі, незважаючи на етнічну приналежність. Для унаочнення цього явища пропонує¬
мо порівняльну таблицю тлумачення ритуальних речей, захованих під мисками у
східнороманського та українського населення Буковини:
Румуномовні села
Українські села
Помазок часом означав старого нареченого
(Бл. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 3], у
Драниці Новоселицького району [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 7] про нього віщувала вовна,
у Петрашівці, на Герцаївщині - пензель
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 18];
перець вказував на запального чоловіка (Тр.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 22];
голка - на бідного (Не. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 17\,
віник або клубок ниток на працьовитого
або на горбаня (Бл. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 3, 22];
обручка - на гордовитого, багатого, моло¬
дого (Мг. Нов. Ч., Cm. Нов. Ч.), вірного чоло¬
віка (Кс. Стр. Ч.) або на те, що дівчині нев¬
довзі запропонують вийти заміж чи вона
знайде нового нареченого (Бг. Глб. Ч., Мг.
Нов. Ч., Ниж.П. С); цей самий атрибут озна¬
чав також молодого парубка зі свого села
(Пт. Грц. Ч., Бак. С., Нв.Фр. С., Ст.Фр. С.)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 1, 10, 13, 18, 19;
Перець вказував на запального (Мл. Вжн.
Ч.), сварливого (БП. Стр. Ч.) майбутнього
чоловіка [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 2, 26];
голка - на бідного (БП. Стр. Ч., Іс. Вжн. Ч.)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 2, 26];
обручка - на гордовитого або заможного
(Мл. Вжн. Ч., Чр. Вжн. Ч.), а також означала
швидке заміжжя (БП. Стр. Ч.) чи молодого
парубка зі свого села (Іс. Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 2, 16, 26, 39]; у Зеленому Гаю
Новоселицького району на швидке заміжжя
вказував також звичайний перстень [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 14];
очЗ\ЄЛ0 189 6У>2/0-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Ietcu 2000, с. 161; Marian 2001. - Т. 1, с. 51-53];
гребінець - сварливого, волохатого (Мш.
Нов. Ч., Тр. Нов. Ч), з вусами (Cm. Нов. Ч.),
великими зубами (Кс. Стр. Ч., Кл. Грц. Ч.,
Пт. Грц. Ч, Ниж.П. С.), не дуже вродливого
нареченого (Мг. Нов. Ч, Ниж.П. С.), або вдів¬
ця (Ст.Фр. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 10,
11, 13, 16, 18, 19, 22; Ietcu 2000, с. 161; Mańan
2001. - Т. 1, с. 51-53];
поламаний гребінець - на негарного па¬
рубка (Ст. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 19];
монета або гроші - на заможного (Дц. Нов.
Ч., Мг. Нов. Ч., Мш. Нов. Ч., Бун. С, Ниж.П.
С) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7, 13, 16; Ietcu
2000, с. 161; Marian 2001. - Т. 1, с. 55-57];
вуглик - на чорнявого (Кс. Стр. Ч, Мг. Нов.
Ч, Мш. Нов. Ч, Тр. Нов. Ч), бідного (Мг. Нов.
Ч), брюнета (Ниж.П. С.) або на коваля (Кл.
Хот. Ч) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8, 10, 13,
16, 22; Ietcu 2000, с. 161; Voronca 1903. - Т. 1, с.
127\,
люстерко - на вродливого парубка (Кс.
Стр. Ч., Мг. Нов. Ч, Мш. Нов. Ч, Ст. Нов. Ч,
Нв.Фр. С., Ст.Фр. С., Ниж.П. С.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 10, 13, 16, 19; Ietcu 2000, с. 161;
Marian 2001. - Т. 1, с. 51-53];
чарка вказувала на те, що майбутній наре¬
чений буде пияком (Дц. Нов. Ч, Мг. Нов. Ч,
Тр. Нов. Ч, Ниж.П. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 7, 13, 22; Ietcu 2000, с. 161], а у селі Мага-
ла Новоселицького р-ну на п'яницю вказу¬
вала вода [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13];
ножиці - на працьовитого (Мг. Нов. Ч)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 23];
ніж - на злого [Voronca 1903. - Т. 1, с. 227],
забіяку (Кл. Грц. Ч., Пт. Грц. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 11, 18];
зернятко або скибка хліба - на заможного,
працьовитого (Дц. Нов. Ч, Кл. Хот. Ч, Мг.
Нов. Ч, Мш. Нов. Ч, Ст. Нов. Ч, Бун. С.),
доброго нареченого (Ниж.П. С.) лагідну све¬
круху (Мг. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум.,
7, 8, 13, 16, 19; Ietcu 2000, с. 161; Marian 2001. -
Т. 1, с. 55-57];
сіль - на те, що молоде подружжя буде жи¬
ти у достатку (Бун. С.) [Marian 2001. - Т. 1, с.
55-57];
kjjioh - на власника домівки чи машини (Бг.
Глб. Ч., Дц. Нов. Ч) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум.,
гребінець - на красивого (БП. Стр. Ч., Мл.
Вжн. Ч), сварливого (Чр. Вжн. Ч), вдівця,
який розчісуватиме чужих дітей (Зл.Г. Нов.
Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 2, 14, 26, 39];
монета - на заможного (Іс. Вжн. Ч., Чр. Вжн.
Ч, Вр. Зет. Ч) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6,
16, 39];
вуглик - на чорнявого (Зл.Г. Нов. Ч) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 14];
люстерко - на вродливого (Мл. Вжн. Ч, Чр.
Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 26, 39];
чарка - на п'яницю (Мг. Вжн. Ч, Чр. Вжн.
Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 39; Чеховський
1998, с. 171];
ніж - на злого чоловіка (БП. Стр. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 2];
лялька застерігала, що народить дошлюбну
дитину (М.Кч. Зет. Ч, Тп. Нов. Ч) [Кайндль,
Манастирський, 2007, с. 52; МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 37; Чеховський 1998, с. 171];
хустка вказувала на те, що дівчина зведеть¬
ся (Мл. Вжн. Ч.) чи на позашлюбну дитину
(Мг. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч., Вр. Зет. Ч., Зл.Г.
<К5\2Л© 190 6^2/гк>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
2, 7];
сажа - на коваля (Бун. С.) [Marian 2001. - Т. 1,
с. 55-57];
сучок - на будівельника (Кл. Хот. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 8];
ґудзик - на лікаря (Мій. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 16];
васильок - на швидке заміжжя (Нв.Фр. С.,
Ст.Фр. С.) [Мапап 2001. - Т. 1, с. 33-35];
щітка - вийде за парубка з іншого села (Блк.
С), за старого чи розлученого (Кл. Хот. Ч.,
Сер. С), негарного (Ст.Фр. С.), бородатого
(Ст. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8, 19;
Marian 2001. - Т. 1, с. 33-35];
камінь або квітка - ще не скоро вийде за¬
між (Бг. Глб. Ч., Блк. С.) [Мапап 2001. - Т. 1, с.
53-55; Voronca 1903. - Т. 1, с. 227];
свічка або віск - дівчина невдовзі помре
(Дц. Нов. Ч., Кл. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 7, 8]-,
ложка - на ненажеру (Мш. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 16];
молоток - на хазяйновитого (Кл. Грц. Ч.,
Пт. Грц. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11,18];
лялька - на те, що народить дошлюбну
дитину (Кл. Грц. Ч., Пт. Грц. Ч.), або її поки¬
не коханий (Бг. Глб. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 1, 11, 18];
намисто - на елегантного нареченого (Ст.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19];
цукор - на порядного чоловіка (Ниж.П. С.)
[letcu 2000, с. 161];
сигарета - на те, що майбутній наречений
буде курцем (Ниж.П. С.) [letcu 2000, с. 262].
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6, 14, 26;
Чеховський 1998, с. 171];
квітка - ще не скоро вийде заміж, дівуван¬
ня (Іс. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч., М.Кч. Зет. Ч.,
Зл.Г. Нов. Ч., Тп. Нов. Ч.), або ж навпаки,
віщувала швидке заміжжя (Мл. Вжн. Ч., Кн.
Клм. Ч.), у Миговому Вижницького району
квітка вказувала на доброго чоловіка [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 14, 16, 23, 26, 37; Чехов¬
ський 1998, с. 171];
вінок - на те, що дівчина буде дівочити
[Купчанко 1875, с. 385-386], або навпаки,
вийде заміж [Кайндль, Манастирський, 2007,
с. 52];
хрест - на смерть [Кайндль, Манастирський,
2007, с. 52];
намисто - на те, що дівчина буде дівочити
(Вр. Зет. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6];
рушник - вказував на швидке заміжжя,
дівчині слід чекати старостів (Вр. Зет. Ч.,
Вш. Скр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 5-6].
Наведена таблиця засвідчує що перелік та тлумачення ритуальних предметів,
захованих дівчатами під мисками, різнилися не лише в різних місцевостях, але на¬
віть у межах одного села. Так, в одному куті села могли використовувати відмінні
ритуальні атрибути. Щодо їхньої символіки - то вона часто залежала від особи, яка
допомагала тлумачити долю. Навіть більше, один і той самий предмет міг мати
протилежну символіку як в різних місцевостях, так і в межах одного села. Так, вибір
дівчини навмання з-під миски чи решета квітки вказував у Іспасі, Мілієве Вижни¬
цького, Малому Кучу рові Заставнівського, Зеленому Гаї та Топорівцях Новоселиць¬
кого районів на дівування, натомість у тому ж Мілієвому, що на Вижниччині, та
Коновці (Кельменеччина) - на швидке заміжжя.
Наявні матеріали допомагають визначити найхарактерніші ворожильні ат¬
рибути, використовувані в румуномовних (щітка, вовна, сіль, квітка (васильок), вуг¬
лик чи сажа, зернятко або скибка хліба, ніж, чарка, гребінець, обручка, помазок,
о-G\S^© 191 6^2/д-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
монета та ін.) та українських селах Буковини (хустка, рушник, лялька, квітка, гребі¬
нець, обручка, монета та ін.). Серед відмінних від українців предметів у східноро¬
манського населення потрібно назвати щітку, вовну, помазок та ін. - те, що майже
не застосовується в українців. Квітку, хустку, ляльку та рушник - переважно вико¬
ристовували українки Буковини.
Румункам Буковини був відомий варіант згаданого обряду без використання
миски чи решета. Дівчата брали три згаслі вуглики, шматочок глини, хліб, сіль і
клали їх навхрест на перевернутому ситі, а в центрі - голку, застромлену у шмато¬
чок хліба. Після цього двічі обмотували ниткою від голки вказівний палець правої
руки, піднімали трохи голку вверх і примовляли: «Sfinte Vasile! / Spune-mi: / Vine
mirele sau nu? / De vine, / S& tragS la paine / §i sare! / De nu vine, / S& tragS la lut §i
carbune!» / «Святий Василю! / Скажи: / Прийде суджений чи ні? / Якщо прийде, /
Нехай йде до хліба / І солі! / Якщо не прийде, / Нехай гїристане до глини та вуг¬
ликів!». Якщо після виголошення цих слів скибка хліба, в якій застромлена голка з
ниткою, тяжіла до хліба або солі - майбутній наречений дівчини буде ремісником,
якщо до вугликів та глини - землеробом. Подібний варіант був зафіксований і в
Геїнештях південної частини Буковини. У цьому селі дівчата брали дерев'яну тацю
і малювали на ній вугликом чи крейдою 4 хрестики. Кожний означав певного хлоп¬
ця. На підносі крутили веретено: навпроти якого імені воно зупиниться - той хло¬
пець і стане нареченим [Marian 2001. - Т. 1, с. 55-57].
Варто зазначити, що подібні ворожіння існували на всій території Румунії:
Васлуйському [Ciubotaru 2000, с. 40], Ботошанському, Яломіцькому, Мусчельському,
Вилчському, Долзькому повітах [Салманович 1973, с. 295-296; Ciubotaru 2000, с. 40;
Marian 1994. - Т. 1, с. 141; Olinescu 2003, с. 267; Pamfile 1998, с. 100-102; Sevastos 1889,
с. 136], а також у Трансільванії [Mdndrescu 1892, с. 229-230]. В Румунії, як і на Букови¬
ні, кількість захованих предметів коливалася від 4-5 до 15, їх значення було подіб¬
ним (різнилися лише використані об'єкти).
Дещо менше поширені ці дівочі ворожіння у слов'янському ареалі. Вони
трапляються, зокрема, у деяких областях Словенії. Там напередодні Нового року
ховали близько десяти ритуальних предметів під хутряною шапкою: соснову гілку
(віщувало щастя), кілечко (весілля), ляльку (поповнення у сім'ї), гроші (багатство)
тощо [Кашуба 1973, с. 258].
Ворожіння на нитках. Під час цього обряду один кінець нитки, взятий кож¬
ною з дівчат з мотка, прив'язували до поручнів плити, інший опускався вниз. Нит¬
ки підпалювали. Чия нитка перше догорала, тій дівчині судилося швидше вийти
заміж (Бк. Грц. Ч., Мл. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 2, 15]. У 80-х pp. XX ст. у
їжівцях, на Сторожинеччині, записано ворожіння, згідно з яким напередодні св.
Андрія дівчата встромляли свічки у шматки воску і вірили, що чия швидше згорить
- та дівчина першою вийде заміж (зібрано дослідником Н. Беєшу від Регіни Бути,
1965 р. н.) [ДНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 372, арк. 161]. У Строїнцях Новоселицько¬
го р-ну дівчата по черзі швидко виривали нитку з мотка. Та, яка вирвала довгу нит¬
ку, - вийде заміж в чужому селі, коротку - у своєму [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 21].
Даний ворожильний обряд зафіксований у виконанні дівчат українського се¬
ла Топорівці Новоселицького району. Тут нитки прив'язували до люстри, і слідку¬
вали, чия догорить першою [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 37]. У Берегометі, на Вижнич-
192 0*£/сХ>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
чині, заколювали засиляні голки у стелю і нитки підпалювали. У кого швидше до¬
горяла, в такій послідовності судилося вийти заміж [Чеховський 1998, с. 172].
Ворожіння за свинячими щетинками. Напередодні св. Андрія чи Нового року
дівчата брали дві свинячі волосинки, давали одній з них ім'я улюбленого хлопця,
клали у ватру і примовляли: «Cum nu stau perii de pore ре foc, / А§а s& nu stee ursitul
meu in Іос!» / «Як не лежать свинячі щетинки на вогні, / Так і мій суджений щоб не
сидів на місці». Якщо волосинки від високої температури спліталися між собою -
молоді люди скоро одружаться, якщо роз'єднаються - дівчина брала іншу свинячу
волосинку, якій давала ім'я іншого хлопця [Voronca 1908-1913. - Т. 1, с. 48]. Це воро¬
жіння характерне і для румунів долини Сухи (південна частина Буковини) [Diaconu
2002, с. 406-407].
Варто зазначити, що у деяких буковинських селах, замість свифічих волосинок,
дівчата використовували також дві насінини ячменю (Ват.Д. С.) [Bizom 1911, с. 213]. У
деяких місцевостях напередодні Нового року кидали у вогонь насіння конопель або
зерно, вірили, що в який бік стрибне насіння - з того боку прийдуть свати [Voronca
1908-1913. - Т. 1, с. 48]. Однією із сучасних форм пережитків цього обряду є ворожіння
на сірниках, зафіксоване у Тарасівцях та Маршинцях. Для цього на сірничниці вста¬
новлювалися два сірники і одночасно підпалювали. Якщо вони нахилялися один до
одного - молодим бути разом, у противному разі - у них різні долі [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 рум., 16, 22]. Цей вид ворожіння практикувався спорадично і хлопцями.
Дівочі ворожіння, в яких фігурують свинячі щетинки, насіння ячменю і ко¬
нопель, відомі на всій території Румунії [Cristescu 2003, с. 186-187; Gheorghiu 1892, с. 7;
Sevastos 1889, с. 136; §tefinescu 1909, с. 10], хоча у деяких місцевостях вони побутують з
деякими відмінностями. Наприклад, у Ботошанському повіті Румунії дівчата вико¬
ристовували також 3 свинячі волосинки [Gheorghiu 1892, с. 7], у Трансільванії клали
напередодні св. Василя на ватру 2 листочки барвінку [Pantu 1906, с. 255; Reteganul
1891, с. 8]. Подібне ворожіння з двома листочками самшиту відоме і у французів
[Покровская 1973, с. 51].
Цей вид ворожіння не є характерним для українців Буковини. Випадок засто¬
сування сірників (пізніший варіант даного ворожіння) був зафіксований у Недо-
боївцях Хотинського району [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 29].
Дещо подібне, ворожіння за двома кульками з льону, було зареєстроване у
роботі Р. Кайндля та О. Манастирського «Русини на Буковині». Кульки запалюва¬
лися, якщо при горінні вони з'єднувались - збутися мрії [Кайндль, Манастирський,
2007, с. 51].
«Перев'язування» вулиці. Це ворожіння збереглося до наших днів у румуно¬
мовних селах Пруто-Дністровського межиріччя (Бл. Нов. Ч., Дн. Нов. Ч., Кл. Хот. Ч.,
Мг. Нов. Ч., Не. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., З, 6, 8, 13, 17, 22]. Карта
Nq 3-3-2 доводить, що центр розповсюдження мантичної практики «пе¬
рев'язування» вулиці локалізується на території проживання молдаван Новосели¬
цького р-ну. У румунів інших буковинських зон вона зустрічається рідко. Ця прак¬
тика частково відома і в українців Буковини.
Увечері напередодні св. Андрія дівчата «перев'язували» вулицю мотузкою. Від¬
так, сховавшись за огорожею, спостерігали за перехожими. Котрий із хлопців натика¬
вся на мотузку, тому судилося стати нареченим дівчини, яка її перев'язала. Так само
o<J\2^C> 193 0*<2/О-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
перев'язували вулицю мотузкою хлопці в Трансільванії [Mandrescu 1892, с. 230].
Італійські дівчата виливали на дорогу воду, яку набрали до сходу сонця і милися
нею, ворожили за достатком першого, хто наступить на неї [Красновская 1973, с. 27-28].
Ідентичними є обряди буковинських дівчат з борозною та водою. Так, у Во-
ловцях південної частини Буковини удосвіта, в день св. Георгія, дівчата клали бо¬
розну на дорогу, якою мають пройти бажані хлопці. Ввважали, що нареченим дів¬
чини стане хлопець, який перший ступить ногою на борозну [Marian 2001. - Т. З, с.
190-192]. В інших місцевостях Буковини напередодні Нового року дівчата брали до
сходу сонця воду, приносили додому, вмивалися, потім виливали на вулицю і слід¬
кували, хто перший наступить на це місце. Майбутній наречений буде мати такий
же достаток, як і той, що наступив на воду [Marian 2001. - Т. 1, с. 27-28]. Подібне во¬
рожіння зафіксоване у молдаван Бессарабії на початку XX ст. А. Матеєвичем. За
ним, дівчата у день св. Георгія вранці виходили на дорогу та кожна з них кидала
стрічку, примовляючи: «Дакь (кутаре) а кьлка / Пи кордикь, ну м-а луа, / Дакь
(кутари) н-а кьлка / Пи кордикь, м-а луа.» / «Якщо такий-то (ім'я коханого хлопця)
наступить / На стрічку, то не візьме (заміж); / А якщо не наступить / На стрічку, то
візьме» [Матіевичь 1913. - Nq 20, с. 946-947].
Даний вид ворожіння трапляється і в українців Буковини, хоча згадки про
нього нечисленні. Так, у 70-х pp. XIX ст. Г. Купчанко згадав про ворожіння, за яким
дівчина прив'язувала нитку до стовпів воріт і вірила, що той, хто її порве, стане на¬
реченим [Купчанко 1875, с. 385-386]. У другій половині XX ст. дійство з «пе¬
рев'язуванням» вулиці було записане у Киселеві Кіцманського та Берегометі Виж¬
ницького районів. У першому випадку, «перев'язавши» ниткою вулицю, дівчата
ворожили за тим, хто першим її порве. Якщо жінка, вірили, що дівчина дівуватиме
ще рік, якщо чоловік - чекай старостів. У другому випадку дівчата напередодні св.
Андрія питали ім'я парубка, який перший зачепить її [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З,
19]. Перев'язували дорогу також дівчата українського с. Велика Марицея Сучавсь¬
кого повіту [МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2].
Важливою складовою цієї групи обрядів є ворожіння за набутою формою та
тінню предметів. З них найбільшого поширення набули ворожіння за краплинка¬
ми воску, білка, розплавленого свинцю, олова, а також тінню певних предметів, слі¬
дів на снігу тощо.
Ворожіння за розплавленим воском, свинцем чи оловом. Як засвідчують дже¬
рельні матеріали, воно розповсюджене повсемісно як у румунів і молдаван, так і в
українців Буковини (див. карту № 3-3-2).
Ворожіння проводилося дівчатами у хаті при запаленій свічці [Dan 1895. -
Nq 32, с. 1; Marian 2001. - Т. 1, с. 52-53] і мало на меті передбачення роду занять май¬
бутнього нареченого. Для цього ритуалу найчастіше використовувався віск (Бк. Грц.
4., Дн. Нов. Ч., Дц. Нов. Ч., Кс. Стр. Ч., Мг. Нов. Ч., Мш. Нов. Ч., Ст. Нов. Ч., Фр. Нов.
4., Кл. Хот. Ч., Геїн. С., Фнд.С С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 2, 6-8, 10, 13, 16, 19, 23;
Marian 2001. - Т. 1, с. 55-57]. Згідно з цим обрядом, дівчина капала у воду дві крап¬
линки воску від запаленої свічки (у Геїнештях застосовували для цього свічки, освя¬
чені на Великдень) [Marian 2001. - Т. 2, с. 55-57], якщо краплинки з'єднувалися - дів¬
чина вийде заміж. У деяких буковинських селах це ворожіння проводилося дещо
ускладнено. Так, у Маршинцях додавали у миску з водою ще й намисто. Якщо на
<нЗ\ЄЛ© 194 2/Оч>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
неї потрапляв віск - одружаться протягом року [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16]. У Ма-
галі та Фунду Садовей ворожили навіть за звуком падаючих у воду краплинок вос¬
ку. Якщо чулося «тііі» - одружаться, «сііі» - не одружаться [Marian 2001. - Т. 1, с. 54-
55]. Дане дійство було характерне і для молдаван Бессарабії. Зокрема, за свідчення¬
ми А. Защука молдавські дівчата також зливали віск та олово [Защукь 1862, с. 487-
488]. Воно було поширене у багатьох місцевостях Румунії [Olinescu 2003, с. 267;
Sevastos 1889, с. 136].
Аналогічними були й ворожіння за розплавленим свинцем і оловом, вилити¬
ми у миску з водою. Значення мала форма, якої вони набували у воді. Це означало
професію майбутнього нареченого. Якщо краплинки металу приймали форму,
схожу на людину, це означало, що дівчина скоро вийде заміж, якщо ж невизначе-
ну - не вийде, фігурка людини з декількома краплями біля неї вказувала, що май¬
бутній наречений буде багатим, якщо крапеЛь немає - бідним, церква - священи¬
ком, ліс - лісником, хрест - помре неодруженою, спис, шабля чи рушниця - солда¬
том. У с. Магала та Чудей за формою воску, вилитого у миску з водою, визначали
першу літеру імені майбутнього нареченого дівчини [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13,
24]. Так само ворожили і за допомогою білка: розбивали куряче яйце, виливали бі¬
лок у посудину з непочатою водою та ворожили за формою, якої він прибере у воді.
Якщо людини - дівчина вийде заміж протягом наступного року, а якщо жодної - не
вийде, якщо біля людини є декілька крапель - майбутній наречений буде багатим,
якщо крапель немає - бідним [Marian 2001. - Т. 1, с. 53-54]. Ворожіння за допомогою
білка були широко відомі і в Трансільванії, де вони проводилися напередодні Но¬
вого року [Muller 1914, с. 92-93].
В українців Буковини першу згадку про ворожіння дівчат за формою набу¬
тою у воді воском чи оловом знаходимо у Г. Купчанка (70-ті pp. XIX ст.). За ним,
українські дівчата топили віск та олово, виливали у посудину з водою та ворожили
за зображенням, що утворилося. Так, якщо хрест - вважали, що дівчина скоро пом¬
ре, якщо щось на зразок квітки - це віщувало щастя [Купчанко 1875, с. 359, 385-386].
Цей обряд зберігся і в наш час. Так, зокрема, використовують віск і нині в ритуаль¬
них дійствах на Новоселиччині (Зл.Г. Нов. Ч.), Заставнівщині (Вр. Зет. Ч.), Кіцман-
щині (Кс. Кцм. Ч.), Хотинщині (Нд. Хот. Ч), олово - у Веренчанці Заставнівського
району [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6, 14, 19, 29]. Даний ворожильний обряд характер¬
ний і для інших територій України (Бл. Врх. ІФ.) [Курочкін 2000, с. 397; МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 41; УН 1994, с. 128-129], а також слов'янського ареалу [Виноградова, Тол-
стая 1995, с. 109]. Так само ворожили молоді італійки напередодні Нового року за
оловом, злитим у воду [Красновская 1973, с. 26-27], німкені - за свинцем чи білком
[Филимонова 1973, с. 140-141].
Ворожіння з обручкою та чашкою. Дівчина прив'язувала свою каблучку нит¬
кою, далі розкручувала її за рухом годинникової стрілки рівно по центру чашечки.
Скільки разів каблучка вдариться об краї чашки, через стільки років вийде заміж
(Бк. Грц. Ч, Мш. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 2, 16]. Подібний обряд був відо¬
мий і в Магалі Новоселицького р-ну, лишень тут каблучку з ниткою замінювала
сережка і волосинка з голови дівчини, яка ворожила [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13]. У
Стальнівцях того ж району використовували з цією метою обручку і волосок з голо¬
ви дівчини [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19].
О-С\2Л0 195 0*>2/0-0
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Таке ворожіння побутувало і в українців. У Виженці, що на Вижниччині,
прив'язували обручку волосинкою і розкручували над склянкою з водою. Ворожи¬
ли за тим, скільки разів обручка вдариться об стінки склянки - вірили, що через
стільки років дівчина вийде заміж [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6 6]. У Лужанах Кіцман¬
ського району дівчата так само ворожили за допомогою голки із засиляною у вушко
ниткою [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 25].
Ворожіння за тінню. Цей рідкісний ворожильний обряд записаний у Балківцях
та Мамализі. Він проводився дівчатами напередодні дня св. Андрія. У темній кімнаті,
поруч з якою була світла кімната, дівчата м'яли руками папір, клали на миску, запалю¬
вали та наближали до стіни. Тінь згорілого паперу мала вказати на рід занять майбут¬
нього нареченого (трактор, сапа, книга, машина). У Мамализі визначали професію
майбутнього нареченого наступним чином: зображення тварини - свідчило про те, що
наречений буде добрим господарем; ґудзик - лікарем; книга - вченим або викладачем;
авто - водієм; пістолет - бандитом або міліціонером; корабель - матросом; молоток -
ковалем; дерево - теслею [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., З,15].
Ворожіння за тінню палаючого паперу широко відоме в українців на Сокиря-
нщині (Вш. Скр. Ч.), Вижниччині (Бг. Вжн. Ч.), Глибоччині (Чп. Глб. Ч.), Хотинщині
(Кр. Хот. Ч.), а також у сусідній Івано-Франківщині (Зч.Г. Снт. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 3,5,24,38,44].
Ворожіння за слідом на снігу найбільш характерне для українців Буковини.
Його практикували дівчата увечері напередодні свята. Дівчина лягала у сніг та во¬
рожила за відбитком, що утворився. Вірили, якщо ніхто не зіб'є до ранку відбиток -
вийде заміж за лагідного чоловіка, з яким житиме довіку; якщо хтось наступить на
відбиток - це віщувало, що вік у майбутнього нареченого буде коротким, або що
дівчина ще буде дівувати (Кд. Зет. Ч., Жл. Нов. Ч., м. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 12, 17, 33, 34]. Серед східнороманського населення дане воро¬
жіння виявлено лише у Малинівці Новоселицького р-ну. Малинівчанки напере¬
додні св. Андрія виходили за хату і лягали у сніг, залишаючи певний слід. Вранці
наступного дня придивлялися: з якого боку слід замело снігом - звідти прийде
майбутній наречений [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 14].
Ворожіння за голкою на воді властиве українцям Буковини. За ним, дівчина
опускала голку у миску із водою. Вірили, якщо голка потоне - матиме гірке заміж¬
жя, якщо тримається на поверхні - буде багате та щасливе подружнє життя (Кд.
Зет. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 17]. Дане ворожіння задокументоване також на
Івано-Франківщині (Бл. Врх. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 41].
3.3.3. Обряди з ритуальними стравами
Випікання коржиків напередодні св. Андрія. Це колективне ворожіння, зафік¬
соване у східнороманського та українського населення Буковини, характерне для
всього ареалу проживання східних романців та слов'ян. У румунів і молдаван Буко¬
вини воно зазвичай відбувалося в хаті однієї з дівчат. Кожна з них пекла коржики -
Бк. Грц. Ч., Пт. Грц. Ч., Тр. Нов. Ч., Блк. С., Кал. С., Міг. С., Нв.Фр. С., Пн. С., Сер. С.,
Тдр. С. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 22; ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 83, арк. 74;
очЗ\2Л© 196 0^2/£K>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Marian 2001. - Т. 1, с. 55, 102-104; Т. 2, с. 61], варила вареники - Бк. Грц. Ч, Бг. Глб. Ч.,
Бн. Нов. Ч., Кк. Глб. Ч, Мг. Нов. Ч, Мл. Нов. Ч., Рп. Стр. Ч, Фр. Нов. Ч, Бел. С, Ост. С,
Стп. С. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 2, 2, 22, 23, 23; Marian 2001. - Т. 2, с. 55, 141-142;
Diaconu 2002, с. 406-407; Чеховський 1998, с. 161], галушки - Кс. Стр. Ч., Пт. Грц. Ч.,
Фнд.С. С. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 18; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. № 248, арк. 114;
Marian 2001. - Т. 1, с. 55], шматочки тіста чи мамалиги на маслі чи олії - Мг. Нов. Ч.,
Мш. Нов. Ч., Cmn. С, Фрт. С. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13, 16; Dan 1894. - Nq 99, с. 2;
Marian 2001. - Т. 1, с. 55], коржики з мамалиги та бринзи (Риск. С.) [ІасоЬ 2006, с. 242-
244], «балабушки» - Бл. Нов. Ч., Дн. Нов. Ч., Дц. Нов. Ч., Не. Нов. Ч., Cm. Нов. Ч., Кл.
Хот. Ч. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., З, 6, 7, 8, 17; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 239 -
арк. 84-85]. У Красноїльську Сторожинецького району у ворожінні використовували
шматочки ковбаски [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 10], у Геїнештях Сучавського повіту -
шматочки сала [Marian 2001. - Т. 1, с. 55] (див. карту No 3-3-3).
У випіканні дотримувались певної послідовності. Так, спочатку наповнювали
кукурудзяною мукою миску, потім кожна дівчина почергово витягала з криниці
відро води, набирала в рот непочатої води і виливала у посудину з мукою. Наступ¬
на дівчина повторювала ці дії - відро виливалося і набиралося наново. Вода у всіх
дівчат повинна була бути непочатою. У деяких місцевостях ці дійства ускладнюва¬
лися, а саме, у с. Білка (південна частина Буковини) дівчата приносили воду з кри¬
ниці до хати на колінах, тісто місили правим ліктем [Marian 2001. - Т. 1, с. 104-105]; у
бессарабській частині Чернівецької області кожна дівчина додавала до своєї миски з
водою 9 наперстків муки та стільки ж солі, воду приносили 9 разів з криниці (Мш.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16]. Випічку виставляли на підлозі і кликали до
хати пса - Бл. Нов. Ч, Бн. Нов. Ч, Дн. Нов. Ч, Дц. Нов. Ч, Мг. Нов. Ч, Мш. Нов. Ч, Не.
Нов. Ч, Пт. Грц. Ч, Ст. Нов. Ч, Тр. Нов. Ч, Фр. Нов. Ч, Стп. С, Фрт. С. [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., З, 7, 13, 16, 17, 18, 19, 22, 23; ЦНА АНРМ - Ф. Np 29. - Спр. Nq 239, арк.
84-85; Marian 2001. - Т. 1, с. 55] або кота - Бк. Грц. Ч, Бг. Глб. Ч, Бн. Нов. Ч, Кк. Глб. Ч,
Кс. Стр. Ч, Мг. Нов. Ч, Рп. Стр. Ч, Геїн. С., Кал. С., Міг. С., Ост. С., Пн. С., Ршк. С.,
Сер. С, Стп. С, Ст.Фр. С, Фнд.М. С. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 2, 10, 12, 13; ЦНА
АНРМ - Ф. No 19. - Спр. No 248, арк. 114; Чеховський 1998, с. 161, 164; Dan 1894. - Ns 99,
с. 2; Gorovei 1915, с. 364; ІасоЬ 2006, с. 242-244; Marian 2001. - Т. 1, с. 55, 141-142; Т. 2, с. 61;
Т. З, с. 194-195].
У цьому контексті варто зауважити, що ворожіння з балабушками і собакою у
праці «З побуту бессарабських румунів» (1914) визначене автором П. Сирку як одне з
найпоширеніших обрядів румунок Бессарабії [Сирку 1914, с. 176].
У низці буковинських сіл (Мг. Нов. Ч, Пт. Грц. Ч, Нв.Фр. G, Пн. С., Тдр. С.) випіч¬
ку могли пропонувати або псу, або коту [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13, 18; Мапап 2001. -
Т. 1, с. 102]. Послідовність, з якою собака чи кіт з'їдали випічку, вказувала на уявну чер¬
говість заміжжя дівчат. Нез'їдений виріб віщував власниці довічне дівування.
Дане ворожіння проводилось з певними відмінностями: «пророчий» пиріг у
деяких місцевостях Буковини могли запропонувати свині (Кс. Стр. Ч.) або ж півневі
(Чд. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 10, 24], дівчата виробляли 9 чи 12 коржиків з
мамалиги та бринзи, розставляли їх на пранику та кликали кота (Міг. С; Ршк. С.)
[ІасоЬ 2006, с. 242-244; Marian 2001. - Т. 2, с. 61]. Різним також був склад учасниць ко¬
лективного ритуалу. Так, зазвичай, по троє збиралися в ніч на св. Андрія ліпити
197 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
вареники дівчата у Мамализі Новоселицького та Ропчі Сторожинецького районів
[Чеховський 1998, с. 161]. У Драниці Новоселицького району обряд виконували двоє
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. У Маршинцях цього ж району у ворожінні з мамали¬
гою брала участь непарна кількість дівчат [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16]. У Петраші-
вці Герцаївського району ритуал здійснювала одна дівчина. Вона виготовляла сті¬
льки коржиків, скільки мала залицяльників чи хлопців, які їй подобалися, і пропо¬
нувала псові. Який коржик собака з'їдав першим - за того парубка, вважалось, дів¬
чина вийде заміж [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 18].
У деяких місцевостях південної частини Буковини (села долини ріки Суха)
цей молодіжний обряд поєднувався з викликанням «віщого» сну. За свідченням
респондентів, напередодні Нового року опівночі йшла сама дівчина до струмка.
Набравши ротом 9 разів непочатої води, розливала її у кружку та приносила додо¬
му. У дорозі заборонялося озиратися назад або з кимось* розмовляти. Вдома вона
клала кружку на вогонь та додавала багато солі. Відтак 9 разів набирала ротом
пшеничної муки, домішувала до води і ліпила коржик, якого пекла в печі та з'їдала.
Потім знімала одяг, стелила його на підлозі разом із поясом, хрестилась та вклоня¬
лась тричі на чотири сторони світу. Після цього одяг та пояс клала собі під подуш¬
ку з примовлянням: «Doamne, Maica Domnului, arató-mi in vis ursita care-i de la
Dumnezeu l&sat&» / «Боже, Матір Божа, покажи мені уві сні судженого, призначено¬
го мені Богом» [Diaconu 2002, с. 409].
Цей вид ворожильного ритуалу поширений в українців Чернівецької та сусі¬
дніх областей і майже не відрізняється від румунського. В українців обряд викону¬
вався також колективно, дівчата приносили для приготування ритуальних страв
ротом непочату воду з криниці чи річки (М.Кч. Зет. Ч., Он. Зет. Ч., Бб. Клм. Ч., Зл.Г.
Нов. Ч., Вш. Скр. Ч., Кс. Кос. ІФ., Чн. Грд. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр. 1, 5, 14; Чеховсь¬
кий 1998, с. 161-163]. Зазвичай, для цього дійства українські дівчата готували: варе¬
ники з різною начинкою (сиром, картоплею, варенням) - Вк. Вжн. Ч., Зм. Вжн. Ч.,
Мг. Вжн. Ч., Лж. Кцм. Ч., Шш. Кцм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., Тп. Нов. Ч., Чн. Нов. Ч., Бл. Врх.
ІФ., Км. Кос. ІФ., Чн. Грд. ІФ., Гк. Бор. Т. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6 б, 13, 14, 25, 37, 40,
41, 43, 46; Чеховський 1998, с. 161-163], «балабухи» чи «балабушки» (Он. Зет. Ч., Бб.
Клм. Ч., Кр. Хот. Ч., Пр. Хот. Ч., Кн. Кол. ІФ., Чн. Грд. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 1,
24, 45; Чеховський 1998, с. 160], мандрики (Вш. Скр. Ч., Вн. Клш. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 5, 42], пампушки (Шш. Кцм. Ч., Мх. Стр. Ч., Зч.Г. Снт. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 40, 44; МЕЕ ЧНУ 2006 - Nq 2 укр., 1], пироги (Кд. Зет. Ч., Мх. Стр. Ч., Пд.
Снт. ІФ, Дерм. С, Нег. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 17, 48; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 1; МЕЕ
ЧНУ 2006 - Nq 2 укр., 1; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1], коржики (Бн. Зет. Ч.), голубці, начи¬
нені м'ясним фаршем (Бг. Вжн. Ч.), галушки (М.Кч. Зет. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
укр., З, 4; Чеховський 1998, с. 160], паляниці (Нег. С.) [МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1] тощо
(див. карту Nq 3-3-3). В основному у згаданих українських селах кожна дівчина го¬
тувала свою випічку сама та позначала її. Але існували й деякі відмінності. Наприк¬
лад, у Сергіях Путильського району кожна дівчина виставляла по три вареника.
Перший означав, що вийде заміж протягом наступного, другий - через рік, а
третій - буде дівувати. Ворожили за допомогою кота [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 32].
Як і в румунській традиції, українки пропонували випічку так само собаці (Зм.
Вжн. Ч., Бн. Зет. Ч., Он. Зет. Ч., Бб. Клм. Ч., Лж. Кцм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., Тп. Нов. Ч., Вш.
О-G\e^0 198 0^2/сН>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Скр. Ч, Кр. Хот. Ч., Кн. Кол. ІФ., Зч.Г. Снт. ІФ., Гк. Бор. Т.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 1, 4,
5, 13, 14, 24, 25, 37, 43-45; Чеховський 1998, с. 161], подекуди - коту (Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн.
Ч., Мг. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч., Дх. Птл. Ч., Вн. Клш. ІФ., Кс. Кос. ІФ., Пд. Снт. ІФ., Дерм. С,
Нег. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 6 б, 10, 26, 48; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 1; МЕЕ ЧНУ 2007
укр., 1; Чеховський 1998, с. 161]. У деяких українських селах молодь могла давати свої
кулінарні вироби на вибір - коту чи собаці (Кд. Зет. Ч., Шиї. Кцм. Ч., Мх. Стр. Ч., Бл.
Врх. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 17, 40, 41; МЕЕ ЧНУ 2006 - № 2 укр., 1], чорному ко¬
ту (Сг. Птл. Ч.) або ж курці (Км. Кос. ІФ.) МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 32, 46].
Це поширене ворожіння в українців, подекуди побутувало і на інших
слов'янських територіях. Так, на Гуцульщині були зафіксовані ворожіння на варе¬
никах, які пропонували коту [Гуцульщина 1987, с. 290], на Поліссі напередодні св.
Андрія чи Нового року дівчата пекли паляниці чи «перепічки» (маленькі ватруш¬
ки), які пропонували собаці; в надвечір'я перед Івана Купала собаку годували мли¬
нцями [Толстая 2005, с. 33, 111]. Популярним на українських теренах було випікан¬
ня напередодні св. Андрія коржиків та балабушек [Воропай 2004, с. 16-17; КПНУ1993,
с. 162; Курочкін 2000, с. 397; УН 1994, с. 128-129].
Румунам Буковини відомий також варіант обряду ворожіння на варениках,
коли «знак» долі отримували без посередництва пса чи кота. У низці румуномов¬
них сіл у вареники заліплювали папірці, на яких записували імена хлопців, а один
залишався незаповненим. Потім кидали у кип'яток. Коли спливав перший вареник,
його витягували і розкривали, на папірці читали ім'я майбутнього нареченого (Фр.
Нов. Ч., ВК.Глб. Ч., Кс. Стр. Ч., Кл. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8, 10, 23; МЕЕ
ЧНУ 2007 рум., 1]. У Магалі Новоселицького району вареники начиняли пучками
волосся з голів дівчат. Ними пригощали парубків, яким віщували одруження з тією
дівчиною, чиє волосся кому попалося [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13].
З цього приводу науковий інтерес викликає згадка Антоніо Марія дель Кіаро
про спосіб віщування долі на Новий рік у Валахії на початку XVIII ст. за допомогою
записок, захованих всередині пирогів [CSDTR 1970-1997. - Т. 8, с. 382]. Найбільш по¬
вно цей обряд дель Кіаро спостеріг на застіллі князя Валахії під час святкування
Великодня. Наприкінці обіду на десерт подали дуже гарний листковий пиріг, в
якому з майстерністю було приховано 50 золотих монет та записки. Князь власно¬
ручно розрізав та роздав шматки пирога присутнім. Одні знаходили золоту монету,
інші - записку із зазначенням якоїсь негативної риси характеру: п'яниця, пихатість,
лицемірство, претензії на престол та ін. Під загальний сміх боярин мав прочитати
записку вголос та ще вислухати дотепні репліки господаря.
Подібний вид ворожіння відомий в українців. Так, молодь зазвичай начиня¬
ли папірцями з іменами хлопців вареники (Кс. Кцм. Ч.), пироги (Дх. Птл. Ч., Зч.Г.
Снт. ІФ., Пд. Снт. ІФ.), або ж клецки (Зл.Г. Нов. Ч., Шш. Кцм. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 10, 14, 20, 40, 44, 48]. Ворожили за тим, який перший вареник чи клецка
спливе. У деяких місцевостях Буковини пироги чи вареники з іменами хлопців
могли пропонувати коту (Дх. Птл. Ч., Зч.Г. Снт. ІФ., Пд. Снт. ІФ., Дерм. С.,
Вел.Мар. С.). У с. Зелений Гай Новоселицького району дівчата виготовляли варе¬
ники із «сюрпризами». Так, в основному, їх наповнювали сіллю, що віщувало дів¬
чині невдалий рік, перцем (неприємність), ґудзиками (життя із вдівцем), цукром
(щастя), квіточками (ще рік дівування), монетами (багатство), перетнем (швидке
О-GNS^O 199 G*^/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
заміжжя) тощо [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 14]. Дане ворожіння поширене і на інших
слов'янських теренах. Наприклад, напередодні св. Андрія папірцями з іменами
праубків галушки начиняли словацькі, а кнедлики - чеські дівчата [Ганцкая, Гра-
цианская, Токарев 1973, с. 205].
Отже, найбільш характерними ритуальними стравами, які використовуються
у ворожінні східнороманського населення Буковини, що видно з карти Nq 3-3-3, є
коржики та вареники. Що стосується терміну «балабушки», то він зустрічається в
основному у молдаван та українців бессарабської частини Чернівецької області.
Карта засвідчує, що крім найбільш вживаних ритуальних страв (коржики, варени¬
ки), як у східнороманського, так і в українського населення Буковини, використо¬
вуються і інші види страв.
Ще однією відмінністю є те, що у румунів найбільше використовуються у
ворожінні коржики, у той час як вони майже повністю відсутні в українців Буко¬
вини, натомість там побутують свої відмінні страви - галушки, мандрики, пам¬
пушки, пироги.
Не дивлячись на різноманіття страв, які використовуються у ворожильному
обряді, ритуал розповсюджений повсемісно на всій території Буковини.
Поширеним на Буковині був обряд виготовлення «пересоленого» коржика,
якого з'їдали на ніч. Уві сні дівчина мала побачити свого судженого, який дасть їй
напитися води (Бк. Грц. Ч., Дц. Нов. Ч., Кс. Стр. Ч., Пт. Грц. Ч., Ват.Д. С.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 2, 7, 18; ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 248, арк. 114; Bizom 1911, с. 213;
Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 155]. Обряд випікання «пересоленого» коржика більш
поширений у південній частині Буковини. Згідно з ритуалом, дівчина з'їдала одну
половину коржика, другу клала під подушку, а після 9 поклонів туди ж клала і свій
пояс [Gheorghiu 1892, с. 10-11]. Цей обряд широко практикувався на всій території
Румунії, особливо у Бакеуцькому [Vartolomei 1913, с. 21], Нямцькому [Moisei 1910,
с. 276], Ковурлуйському [Pamfile 1998, с. 115] та Ясському [Gorovei 1995, с. 244] повітах.
Обрядове дійство з пересоленим коржиком відоме в сусідів румунів і молда¬
ван - українців. Коржик чи паляницю українки виготовляли з муки, води та знач¬
ної кількості солі і з'їдали перед сном (Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч., Ст.В. Глб. Ч., Кд. Зет.
Ч., Кс. Птл. Ч., Сл.Км. Стр. Ч., Бл. Врх. ІФ., Вел.Мар. С., Нег. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
укр., З, 6 6,17, 33, 35, 41; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 2; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1; Чеховський 1998,
с. 178]. Зазвичай, при цьому примовляла: «Хто мій суджений, хто мій ряджений, той
подасть мені води напитися». Уві сні мала побачити нареченого, який втомує їй
спрагу. Цей ритуал проводився напередодні св. Андрія, св. Василя чи Івана Купала.
Зафіксовано, що у деяких місцевостях Буковини дівчата могли також на ніч скуш¬
тувати будь-якої соленої страви, як-от оселедця чи бринзи, та лягати спати (Зл. Г.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 14].
Отже, на Буковині, як і на всій території Румунії, ворожіння «випікання кор¬
жиків» за методом проведення слід поділити на дві групи: 1) виготовлення ри¬
туальної страви з муки та непочатої води, і годування нею домашніх тварин (пса чи
кота); 2) випічка пересоленого коржика, спрагу після з'їдання якого мав утамувати
уві сні суджений дівчини.
Ритуальна гра «Калита» була приурочена до дня св. Андрія. «Калитою» на
українському Поліссі називали спеціально випечений корж, який підвішували на
О-G\e-V0 200 0*>2/гк>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
мотузці до стелі, по черзі учасники андріївських дійств «під'їжджали» до нього
верхи на кочерзі і намагались відкусити без допомоги рук. У ворожінні важливу
роль відігравали головні персонажі «пан Калетинський» (стеріг калету квачем,
намащеним сажею, старався розсмішити дійових осіб) і «пан Коцюбинський»
(верхи на коцюбі намагався відкусити шмат калети) [Воропай 2004, с. 18-20]. Хоча
деякі дослідники (JL Виноградова, С. Толстая) вважають, що ця ритуальна гра
поширена на обмеженій території - українському Поліссі [Виноградова, Толстая
1995, с. 110; Толстая 2005, с. 32], наявні матеріали дають нам право стверджувати
про існування на сучасному етапі елементів цього обряду в українців Чернівець¬
кої та сусідньої з нею областей України (див. карту No З-За). Окремі його елемен¬
ти були зафіксовані в українського населення Кельменецького та Сокирянського
районів Чернівецької області. Так, у Коновці, що на Кельменеччині, на андріїв¬
ських вечорницях тісто для калити місила кожна дівчина, до нього додавали мед,
мак, горіхи, яблука. Доки калита випікалася у печі, дівчата водили хоровод, співа¬
ли на вулиці. Калиту перев'язували червоною стрічкою, робили посередині виріз,
за який шнурком прив'язували до стелі. Кожна учасниця повинна була підстриб¬
нути і відкусити шмат калити. Вірили, що хто зробить це, незабаром вийде заміж
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 23]. В інших українських селах Чернівецької області да¬
не ворожіння проводилося з деякими відмінностями. Наприклад, на Буковинсь¬
кому Подністров'ї вірили, що за яким разом дівчині вдалося відхопити шматок
коржа, через стільки років і вийде заміж (Он. Зет. Ч.) [Чеховський 1998, с. 165]. У
с. Боянчук та Вашківці, на Сокирянщині, до цієї гри залучалися хлопці. Так, у Бо-
янчуку кожна дівчина випікала собі коржик, для чого приносила з криниці в роті
непочату воду. Спечені коржики чіплялися до сволока рядочком. Після того кли¬
кали хлопців, які по черзі підскакували та намагалися надкусити коржики. Дівча¬
та відслідковували, котрий хлопець чий корж надкусить. Вірили, що той хлопець і
буде нареченим дівчини, чийого коржа він надкусив. По завершенню ворожіння
дівчата пригощали хлопців святковою вечерею; а відтак починалися танці [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 4, 5].
На Івано-Франківщині, зазвичай, для приготування калити дівчата приноси¬
ли в роті непочатої води з криниці. У Гермаківці Борщівського р-ну вони брали во¬
ду з З криниць, і доки калита пеклася, проводили низку ворожінь. У с. Підвисоке,
що на Снятинщині, крім непочатої води, щоб спекти коржа, крали муку з жорна.
Вірили, котра з них швидше вкусить коржа - перша вийде заміж [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 43, 48].
Рештки обрядової гри «Калита» були зафіксовані І. Чеховським у с. Орлівка, що
на Вінниччині. За вченим, у молоді цього села збереглися навіть назви головних учас¬
ників ритуалу: «пан Калитинський», «пан Коцюбинський» [Чеховський 1998, с. 164].
Обмежений ареал поширення даної обрядової гри в українців Чернівецької
області, а також уривчастість відомостей про неї дають змогу дійти висновку про
нехарактерність «Калити» для даної території. На нашу думку, це ритуальне дійст¬
во могло бути запозичене місцевим населенням з сусідніх українських теренів.
Із ритуальними святвечірніми стравами пов'язане, імовірно, «стіл Віщуна»
(«Masa ursitorului»). Цей обряд зафіксований Т. Памфіле у Сереті. За ним, дівчина
опівночі напередодні Різдва клала у миску потрохи з кожної святвечірньої страви і
<К>\2Л0 201 0^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ставила миску на призьбу під вікном, запрошуючи пригоститися тінь судженого. У
вікні вона мала побачити обриси свого майбутнього нареченого [Pamfile 1998,
с. 102]. Також у Сереті дівчата збирали скіпки протягом усього Різдвяного посту і
запалювали ними багаття напередодні Різдва. Варили на ватрі крупу та запрошува¬
ли нареченого прийти через каглу пригоститися [Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 65].
Варто зауважити, що обряд «стіл Віщуна» у деяких буковинських селах припадав в
надвечір'я перед Новим роком [Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 107], на півдні Молдо¬
ви - часом напередодні св. Андрія [Sevastos 1889, с. 134-135].
Ворожіння за шматочками паски. Обряд характерний для українців Буковини,
був приурочений до Великодня. У Бабині, що на Кельменеччині, ритуал тривав у де¬
кілька етапів: дівчина після освячення паски поверталася додому мовчки, ні з ким не
розмовляючи. Вдома їй потрібно було з'їсти скибочку від своєї та упродовж наступ¬
них трьох днів ще одинадцять шматочків від інших освячених*пасок. Вірили, якщо це
вдасться - наступного року обов'язково вийде заміж [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 1].
Як засвідчують зібрані нами джерельні матеріали, дівочі ворожіння, пов'язані
з ритуальними стравами, в українців Буковини більш поширені ніж у східнороман¬
ського населення. Про це свідчить також загальнослов'янська традиція приготу¬
вання ритуальних страв для ворожіння. Наочним прикладом, зокрема, може слугу¬
вати ворожіння з млинцями, що проводилось молодцю напередодні Нового року,
Різдва, св. Андрія чи Івана Купала. Так, за слов'янською традицією, дівчина вихо¬
дила з млинцем під пахвою, за пазухою, у кишені чи приліпивши на обличчя, потім
віддавала його першому стрічному чоловікові, запитуючи ім'я. Також чекали, чий
млинець першим ухопить з порога собака. З млинцем виходили (осідлавши кочер¬
гу) на вулицю, перехрестя чи купу сміття і там «гукали» долю, слухаючи, звідкіля
донесеться ехо чи загавкає собака; при цьому млинець клали на голову, наступали
на нього ногою, з'їдали чи залишали нареченому на вечерю. З млинцем під вікном
у сусіда слухали, що скажуть у хаті, по цьому його перекидали через дах. З млин¬
цем у руках кричали у пічну трубу, рахували кілки у плоті, намагалися першими
схопити млинець зі столу чи з'їдали його, наступивши на кочергу. Перед сном дів¬
чата підсовували матері під подушку сковороду («млинцями нареченого годувати»)
і рано дізнавались, що їй наснилось [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 195].
3.3.4. Обряди, пов’язані з водою
У східнороманській традиції поряд з освяченою за церковним обрядом,
чудодійною і магічною вважалася непочата, жива, мертва, німа, йорданська,
зв'язуюча, зустрінута, заговорена, заворожена вода. З них найчастіше застосо¬
вуваною у ворожильній обрядовості відданиць була непочата вода. їй румуни
приписували цілющі та очисні властивості. У народному вірші, записаному
С. Ф. Маріаном, цей мотив знаходить своє підтвердження: «Ар& rece aducea, /
Ар& rece, ne-nceput& / Pentru dragoste f&cut&». / «Студену несла воду, / Воду
непочату холодну, / Заради кохання зроблену» [Marian 1873, с. 87]. Румунсь¬
кий історик Н. Йорга у своїй праці «Історія румунів у записах мандрівників»
зафіксував факт, коли за допомогою непочатої води зуміли врятувати власни¬
о-6\2Лс) 202 0^2/D-o
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
ка табуна від сверблячки [Iorga 1981, с. 328]. На Буковині румунки та молдаван¬
ки широко практикували ворожильні обряди, пов'язані із водою. При тому
вони були найрізноманітніші. Ми пропонуємо розглянути у цьому підрозділі
найпопулярніші.
Ворожіння біля криниці належить до найбільш ризикованих у моральному
плані колективних дівочих обрядів (Ст. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. За
своєю символікою воно близьке до індивідуального ворожіння з люстерком, коли
дівчата визирали у дзеркалі образ майбутнього нареченого. У молдаван Бессарабії
воно зафіксоване на початку XX ст. [Матіевичь 1913, с. 946-947].
Карта № 3-3-4(5) доводить, що ворожіння біля криниці розповсюджено пов-
семісно на Буковині і є однією з найбільш поширених обрядових дійств групи ман¬
тичних обрядів, пов'язаних з водою.
Однією з умов проведення дійства була часткова чи суцільна ритуальна ого¬
леність учасниць. Так, у Нижніх Пиртівцях під час ворожіння приходили до кри¬
ниці простоволосі та голі, у Рошканах та інших місцевостях Буковини - у нічних
сорочках та з розплетеним волоссям [ІасоЬ 2006, с. 242-244; Ietcu 2000, с. 164 - 165]. Час
проведення ритуалу - північ.
Ще одна умова - дотримання таємниці. При її порушенні дівчата могли бути
зганьблені, як-от випливає зі свідчень Е. Якоба про ворожбу у Рошканах Сучавсько¬
го повіту. За ним, опівночі до криниці підійшли три дівчини лише у сорочках та з
розпущеними косами. Кожна тримала у руці великодню свічку. По черзі вони опус¬
кали на мотузці свої свічки у криницю та тричі кликали на ім'я своїх коханих хлоп¬
ців. Вірили, що у криничній воді мають побачити образ майбутнього нареченого.
За свідченнями старожилів, якось парубок, причаївшись неподалік, застав дівчат за
цим ворожінням. І коли вони почали опускати мотузку зі свічкою у криницю, вис¬
кочив і почав бити їх палицею. Дівчата з переляку залишили біля криниці одяг та
ритуальні предмети і кинулись навтьоки через городи. Однак хлопець їх наздогнав.
Наступного дня, як пише автор, все село глузувало з того випадку - бо хлопець
упіймав на гарячому найвродливіших у селі дівчат [ІасоЬ 2006, с. 242-244].
Даний спосіб ворожіння біля криниці дуже популярний у східнороманського
населення Буковини (Бг. Глб. Ч., Кк. Глб. Ч., Ст. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч., Ршк. С.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 1,12, 19, 22; ІасоЬ 2006, с. 242-244]. У деяких місцевостях могли різнитися
ритуальні предмети або їхня символіка. Так, подекуди дівчата підходили до криниці
зі свічкою та люстерком (Дн. Нов. Ч., Бак. С., Бос. С, Кет. С., Міг. G, Нв.Фр. С, Ст.
Фр. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 6; Marian 2001. - Т. 1, с. 59-60]. У 1969 р. Д. Ковальчук
записав спогади про цей вид ворожильного обряду у старожилів с. Коровія Глибоць¬
кого р-ну (інф. Євдокія Веренка, 1868 р. н.). Вони пригадують, як дівчата підходили
опівночі до криниці із гребінцем та люстерком. Ворожіння ускладнювалась тим, що
дівчина повинна була розчісувати гребінцем своє волосся та видивлятися через дзер¬
кало у воді образ майбутнього нареченого. Вірили також, що хто побачить у кринич¬
ній воді труну - помре неодруженою [FTF1993, с. 107-110].
Подекуди дівчата витягували з криниці відро води, яку потім виливали на себе,
вимовляючи при цьому: «Не витягую воду, а витягую танці й щастя, честь і добру
волю». Метою дійства було «зняття з себе чар, насланих на них протягом року»
[§tefanescu 1909. - Т. 1, с. 128]. Цей вид ворожіння побутує і в наш час у румуномовних
<нЗ\2Л0 203 0^2/с>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
селах Буковини. Він поширений також на території Румунії, особливо у Ясському та
Текуцькому повітах [Ciubotaru 2000, с. 40; Pamfile 1998, с. 95; Sevastos 1889, с. 135].
Дане ворожіння менше характерне для українців Буковини, але відоме у захі¬
дних слов'ян [Ганцкая, Грацианская, Токарев 1973, с. 215]. Багато спільного з ним має
обрядове дійство, поширене в слов'ян, під час якого дівчата кричали у колодязь
[Виноградова, Толсшая 1995, с. 109]. Ворожіння, за яким напередодні св. Андрія дівча¬
та намагались розгледіти зображення свого майбутнього нареченого у колодязі,
застосовувалось також у німців [Филимонова 1973, с. 140-141].
Ворожіння за двома свічками. Дівчата закріплювали на горіхових шкаралу¬
пах дві свічки і ставили на воду. Запалювали свічки, давали їм імена хлопця та дів¬
чини і хрестили між ними воду. Якщо свічки зійдуться - молодята одружаться. Чия
шкаралупа потоне - той має померти (Блк. С, Ст.Фр. С., Фнд.С. С.) [Dan 1894. - Nq 74,
с. 1; Gorovei 1915, с. 365; Marian 2001. - Т. 1, с. 55-57]. Цей ритуал відомий на території
Румунії [Biltiu 2001, с. 350].
Таке ж ворожіння зареєстроване нами в українців с. Коновка Кельменецького
та Топорівці Новоселицького районів. Так, у Топорівцях дівчата коли пускали на
воду свічки на горіхових шкаралупах, то примовляли: «Вогнику, вогнику, червона
ватронько, скажи, вогнику, щиру правдоньку: чи мій милий мене любить, чи ко¬
хає? Якщо любить, то зійдися, а не любить - розійдися» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 23,
37]. Цей ритуал зустрічається і в інших місцевостях України [Курочкін 2000, с. 397].
Одним із найскладніших для виконання з даної групи є ворожіння з монетою,
яку дівчата по черзі кидали у миску, наповнену до країв водою. Перед киданням
хрестили воду, примовляючи: «De-аг fi s& sar& banul, / S& rró m&rit pan-la anul». /
«Якщо вистрибне гріш, / Щоб я вийшла заміж протягом року». Якщо гріш вистри¬
бував з води - бажаний хлопець одружиться з дівчиною. Кидали монету тричі (Блк.
G, Вол. С.) [Marian 2001. - Т. 1, с. 54-55]. Ворожіння найбільш характерне для насе¬
лення сучасних Глибоцького та Сторожинецького районів Чернівецької області, а
також південної частини Буковини. Воно проводилося переважно напередодні Но¬
вого року [Dan 1895. - Nq 23, с. 1; Gorovei 1995, с. 262].
Аналогічним є обряд, зафіксований у Маршинцях Новоселицького райо¬
ну. Напередодні св. Андрія дівчата брали обручку, нанизували на волосинку і
кидали у склянку, наполовину наповнену водою. Вірили, що скільки разів вона
вдариться у стінки склянки - через стільки років дівчина вийде заміж [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 16].
Ворожіння із «містками». За цим ворожінням, напередодні Нового року дів¬
чата по черзі «прокладали» через річку «мостики»; уздовж містка стелили пояси,
переходили по ньому через річку тричі і кидали у воду пучок васильку. Якщо буке¬
тик відносило течією вниз - дівчина вийде заміж, якщо васильок залишався на
місці - ні. Після цього кожна клала своє намисто біля містка, йшла до середини і
вмивалася водою, примовляючи спеціальні слова (Блк. С.) [Marian 2001. - Т. 1, с. 96-
97]. Так само «прокладали містки» через криницю. На місток ставили васильок, ві¬
рячи, що уві сні побачать нареченого, з яким йтимуть по цьому містку. Наступного
дня придивлялися, чи покрився васильок інеєм, - у такому разі наречений буде ба¬
гатим; якщо ні - бідним (Pec. С., удш. С.) [Marian 2001. - Т. 1, с. 100-102]. У деяких міс¬
цевостях Буковини ворожили з «містками» і напередодні св. Тоадера [Niculita-
оч5\2Л© 204
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Voronca 1998. - Т. 1, с. 122; Pamfile 1998, с. 92]. У Динівцях Новоселицького р-ну у
1971 р. було зафіксовано «будування» містка через річку за допомогою очерету,
взятого з покрівлі прибудови [ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 239, арк. 84-85].
Згідно карти Nq 3-3-4(5), цей обряд належить до малопоширених ворожінь і
зустрічається фрагментарно лише у деяких зонах проживання східнороманського
населення, воно знаходиться у процесі деградації і зникання.
Обряди, пов'язані з водою, є важливою складовою ворожильної обрядовості
румунів Буковини. Так, у Белеченах дівчата, щоб мати дзвінкий та гарний голос,
напередодні св. Василя брали дзвіночки, з якими хлопці колядували, і пили з них
воду, примовляючи: «Cum a sunat clopotelul ista in ia-sar&, / A§a s£ sune §i gurita mea
la var&». / «Як задзвенів дзвіночок у цей вечір, / Нехай так задзвенить і мій голос
улітку» [Marian 2001. - Т. 1, с. 8-9]. У Магалі приносили до хати непочату воду, на¬
бирали її у 9 склянок і виливали у спеціальну посудину. Через ніч, наступного дня
вранці міряли воду знову 9 склянками. Якщо ставало більше - дівчина вийде заміж
[Marian 2001. - Т. 1, с. 104-105]. В Ілішештях напередодні Нового року дівчата йшли
до ополонки або криниці і кидали туди пшеницю. Якщо пшениця тонула - вірили,
що не вийде заміж, якщо залишиться на воді - вийде упродовж року [Marian 2001. -
Т. 1, с. 110-111].
Ворожіння з непочатою водою та крашанкою у румунів Буковини було при¬
урочене до Великодня. Її детальний опис міститься у праці Л. Боднерєску «Деякі
румунські великодні звичаї. Фарбування великодніх писанок» (1908). За автором, у
миску з непочатою водою клали крашанку та срібну монету, потім вмивалися цією
водою. Підносячи крашанку до обличчя, дівчина промовляла такі слова: «S& fiu
s&n&toas& / §і obrazul sS-mi fie ro§u ca oul; / Toti s& m& doreascM §i s& m& a§tepte / A§a
cum sunt a§teptate ou&le de Pa§ti; / S& fiu iubitS / Ca ou&le in ziua Pa§telor» / «Щоб я
була здоровою / Та щоки рум'яними, як крашанка; / Всі щоб бажали і чекали /
Так, як бажають і чекають великодніх крашанок; / Всі щоб любили, / Як крашанки
на Великдень» [Bodnarescu 1908, с. 29]. Варто зазначити, що подібний обряд умиван¬
ня на Великдень описаний і С. Ф. Маріаном наприкінці XIX ст. [Marian 1994, с. 19].
У Тереблечі Глибоцького району напередодні Великодня дівчата йшли до
дзвіниці і мили серцевину дзвона непочатою водою. Тією водою вмивалися наступ¬
ного дня, щоб бути гарними і привертати до себе хлопців так, як звуки церковного
дзвону скликають людей до церкви [Marian 2001. - Т. З, с. 53]. У с. Капу Кодрулуй
(південна частина Буковини) дівчата, задля кохання, на Великдень купалися у річ¬
ці, вимовляючи при цьому заповітні слова [Marian 2001. - Т. З, с. 51]. У деяких селах
Буковини (Бн. Нов. Ч., Нж. Пт. Стр. Ч., Вр.Пт. Стр. Ч., Дрг. С.) напередодні Вели¬
кодня застосовували і складніші ворожіння із виголошенням тексту 4-6 різноманіт¬
них заклинань. Так, брали відро і три стеблинки васильку, йшли до потічка, наби¬
рали води і, кладучи відро з водою на голову, примовляли ритуальні слова. Дійшов¬
ши до хати, дівчина тричі пила води з відра і знову казала при цьому заклинання.
Наступного дня уранці (на Великдень), після третього співу півнів, вона виходила
надвір і вимовляла на схід спеціальні слова. Потім двічі хрестилася, вклонялася на
схід, знову йшла до потічка і кропила його водою голову із замовлянням. Після цьо¬
го набирала відро непочатої води і поверталася додому. По дорозі заборонялося з
кимось говорити чи роззиратися навсебіч. У хаті вона виливала воду у посудину і
o-G\S^c> 205 ($i^QAX>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
додавала туди три стеблинки васильку, крашанку, декілька срібних чи золотих мо¬
нет. Тією водою вмивалася, підносила до обличчя васильок, крашанку та монети,
для того, щоб бути здоровою та рум'яною протягом року, як крашанка, мати багато
грошей, успіх на танцях та незабаром вийти заміж. Після виконання цього обряду
вона одягала нове вбрання, виготовлене власноруч спеціально до Великодня
[Marian 2001. - Т. З, с. 77].
Дівочі ворожіння, приурочені до Великодня, в яких фігурують крашанки та
непочата вода, відомі на всій території Румунії [Biltiu 2001, с. 233-234; Muęlea 1932,
с. 149]. Так, на Мараморощині дівчина набирала непочату воду з потічка чи водя¬
ного млину, так само клала туди крашанку та монети [Biltiu 2001, с. 233-234].
До згаданих дівочих обрядів, пов'язаних із водою, дуже наближеною є група
ворожінь за рослинами (особливо з васильком).
3.3.5. Ворожіння за рослинами
Найпопулярнішими рослинами у дівочих ворожіннях буковинських румунок
були васильок, часник, бузок, вишня тощо. Так, у Петрівцях «королем рослин» вва¬
жали васильок, ним прикрашали волосся, затикали за пояс [Voronca 1908-1913. - Т. 1,
с. 5], у Фрасіні та Нових Фратівцях дівчата у день св. Андрія прикріплювали пучок
цієї квітки на грудях. На Буковині як рослину кохання пошановували також любис¬
ток, використовували його у заклинаннях та носили за поясом [Voronca 1908-1913. -
Т. 1, с. 139].
Ворожіння в яких фігурують вода і васильок, в основному практикуються
румунами південної частини Буковини, а також передгірської зони Чернівецької
області. У бессарабській частині Чернівецької області обряд маловідомий (зафіксо¬
вані деякі його різновиди - Бл. Нов. Ч., Дц. Нов. Ч., Мг. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., З, 7, 13] (див. карту No 3-3-4(5)).
У колекціях С. Ф. Маріана збереглася згадка про побутування такого обряду в
Ілішештях Сучавського повіту. Згідно з ним, напередодні Нового року дівчата си¬
ломіць або за певну плату забирали у хлопчиків, які першими прийшли до них ко¬
лядувати васильок від дзвіночків, йшли з ним до річки, опускали на воду,
прив'язували мотузкою до берега і залишали до ранку. Якщо на світанку на ньому
знаходили краплинки води - вірили, що вийде за старого чоловіка, якщо ні - за мо¬
лодого. У Тодірепггях південної частини Буковини пучок васильку прив'язували до
палиці й опускали в криницю; якщо наступного дня на ньому утворювався іній -
бажання мало здійснитися [Marian 2001. - Т. 1, с. 100-102]. У Тетеруші напередодні
св. Василя дівчата клали васильок біля криниці. Якщо наступного ранку виявляли
на ньому іній - за рік вийдуть заміж. У Костині напередодні того ж свята брали З
пучки васильку, які означали трьох хлопців, і залишали на морозі. Який з них най¬
більше обростав інеєм - «той» і повинен стати нареченим дівчини [Gorovei 1995,
с. 32]. Один із найскладніших обрядів з васильком записаний Т. Памфіле та К. Геор-
гіу у південній частині Буковини. Згідно з ним, дівчина виходила з хати із
зав'язаними очима та прив'язувала стеблину васильку до кілка огорожі. Наступного
дня підходила до кілка і посівала його зерном або рисом. Якщо васильок покрився
очЗ\2Л0 206 0^2/гк>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
інеєм, а кілок був із корою, то майбутній наречений - заможна людина [Gheorghiu
1892, с. 8; Pamfile 1998, с. 88-89].
Обряд зафіксований А. Защуком у середині XIX ст. у бессарабських молдаван.
Дівчина з букетиком васильку та червоною стрічкою із заплющеними очима виходи¬
ла у присмерках на подвір'я та шукала палицю. Знайшовши, встромляли у землю, і
прив'язували до неї стрічкою васильок. Удосвіта ворожили за трім, чи покрився васи¬
льок росою. Вірили, якщо є роса - невдовзі вийде заміж [Защукь 1862, с. 487-488].
Для румуномовних сіл Нижнього Буковинського Попрутгя найхарактерніші
обряди із вибудовуванням своєрідних мостів із гілочок через миску з водою. Так, у
Балківцях задокументоване ворожіння, за яким дівчата ламали гілку бузку на св. Ан¬
дрія, ставили у склянку з водою і тримали до Водохреща. Якщо бузок розцвіте - дів¬
чина пошлюбиться протягом року [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 3]. У Драниці клали гіл¬
ку ялини чи вишні на миску з водою, наче своєрідний місток. Уві сні мали побачити,
як суджений переводить її через цей міст [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. Подібне воро¬
жіння властиве для всього румунського етнічного простору [Olinescu 2003, с. 267].
Під час іншого ворожіння, для прискорення заміжжя дівчата підходили з гол¬
кою, хлібом та сіллю у саду до груші, і по черзі встромляли голку у коріння, тричі
повторюючи спеціальні слова, після чого закопували біля дерева хліб і сіль та 25
разів вклонялися [Marian 2001. - Т. 1, с. 97-99]. У Магалі було зафіксоване ворожіння
із сім'ям конопель. Так, дівчата запалювали вогонь у печі, двічі без одягу обходили
хату, заходили на мить до хати і кидали почергово насіння конопель у вогонь. Від¬
так утретє обходили хату і при вході до кімнати мали почути тріск насіння - це
означало, що дівчина вийде заміж упродовж року [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13]. У
Ватра Дорней напередодні св. Василя на пічку клали 2 зернини ячменю. Якщо від
високої температури вони підстрибували - жаданий хлопець невдовзі ожениться з
нею [Bizom 1911, с. 213].
У Стальнівцях Новоселицького району дівчата підходили до скирди і витягу¬
вали навмання соломинку. Якщо вона попадалася із зерном - вірили, що вийде за¬
між за багатого нареченого; без зерен - за бідного [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19].
Аналогічний ворожильний обряд записаний Г. Купчанком в українців Буковини у
другій половині XIX ст. [Купчанко 1875, с. 385-386].
Ворожіння за гілками вишні напередодні св. Катерини проводилось напере¬
додні св. Катерини. Зазвичай дівчата зрізали ці пагінці у своєму та чужому саду,
клали у посуд із водою та чекали, щоб розпустилися бруньки до Різдва. Вірили:
якщо розпустяться - дівчина вийде заміж упродовж наступного року (Мш. Нов. Ч.,
Дц. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7, 16]. Зафіксовані і деякі відмінності у прове¬
денні обряду. Так, вишневу галузку могли класти у воду на св. Варвари, у деяких
місцевостях були ворожіння, за яким дівчата ламали гілку бузку на св. Андрія, ста¬
вили у склянку з водою і тримали до Водохреща. Вірили, якщо бузок розцвіте - дів¬
чина протягом року вийде заміж (Бл. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 3].
Ідентичний обряд, хоча з деякими відмінностями, побутував в українців Бу¬
ковини. У різних її місцевостях дівчата зривали вишневі гілки в дні різних кален¬
дарних дат: напередодні св. Катерини (Вк. Вжн. Ч., Чп. Глб. Ч., Лж. Кцм. Ч., Шш.
Кцм. Ч., Жл. Нов. Ч., Дх. Птл. Ч., Вш. Скр. Ч., Мх. Стр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.), св. Ан¬
дрія (Кс. Кцм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч.), Різдва (Бг. Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 5, 6 б,
<Х5\2Л0 207 0**2/ĆX>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
10, 12, 14, 25, 33, 38, 40; МЕЕ ЧНУ 2006 - Nq 2 укр., 1]. Якщо гілки були покладені у
воду на св. Андрія, ворожили за тим, розквітнуть вони до Різдва чи Нового року;
ті, що на св. Катерини, - до Різдва, св. Василя чи Великодня; ті, що на Різдво, - до
весни. Як і румунки та молдаванки, українки вважали: якщо гілочки розпустяться
до визначеного дня, - то вони протягом року вийдуть заміж. Варто зазначити, що
подібні дійства з пагінцями вишні напередодні св. Катерини відомі в усій Україні
[КПНУ 1993, с. 162; Курочкін 2004, с. 396]. Словацькі дівчата також ворожили на сво¬
го майбутнього нареченого за допомогою вишневої чи черешневої галузок напе¬
редодні св. Андрія. Крім того, у західних слов'ян гілки вишні могли зрізати також
напередодні св. Люції з тим, щоб вони розцвіли до Різдва [Ганцкая, Грацианская,
Токарев 1973, с. 205-207].
Порівнявши з близькими за змістом звичаями інших народів, проф. О. В. Ку¬
рочкін припустив, що в Україні використання для ворожіння квітучої гілки - яви¬
ще досить пізнє. За ним, первісна функція цього ритуального атрибута - аграрно-
виробнича (магія родючості): з живою зеленню (гілками фруктових дерев) ходили,
очевидно, поздоровляти з Новим роком - так, як це нерідко відбувається у болгар,
румунів, молдаван [Курочкін 1978, с. 32].
Обряд із 41 зерниною. Зернини чи боби дівчата клали під подушку, щоб по¬
бачити уві сні нареченого [Pamfile 1914, с. 142-143]. У с. Магала, дівчина при цьому
ще й примовляла: «Voi 41 de fire de grau! / Eu voi dormi §i voi hodini, / Dar eu m& rog
lui Dumnezeu, / in vis s&-l visez / §-aievea s&-l v&z». / «Ви, 41 зернятко! / Я посплю та
спочину, / Але я буду молитися Богу / Уві сні його побачити, / І насправді його
побачити» [Voronca 1903, с. 107]. Цей вид ворожіння, характерний для всієї території
Румунії [Ciauęanu 2001, с. 227], був включений М. Олінеску до вже згаданого «Кален¬
даря ворожінь, чар задля кохання, передбачення майбутнього та одруження протя¬
гом року» [Olinescu 2003, с. 271].
Ворожіння за зернинами відоме населенню деяких територій слов'янського
ареалу: у Південно-Східній і Східній Європі, особливо у південних слов'ян та росі¬
ян. Найтиповіші способи: зернини чи боби набирають у жменю, насипають купка¬
ми і рахують; розкладають на столі за певною системою; підкидають над столом
тощо. Деякі дослідники традиційної культури слов'ян пов'язують походження во¬
рожіння з бобами з візантійською традицією [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 201-202].
Існує цілий комплекс дівочих ворожінь за рослинами, приурочений до дня
св. Георгія, а саме: сіяння «чудодійного» часнику, «любовного» васильку, «викопу¬
вання» беладони тощо (див. карту № 3-3-4(5)). «Чудодійний» часник дівчата засі¬
вали вранці на св. Георгія та зберігали увесь рік до того ж свята. Наступного року,
на св. Георгія, вони з'їдали цей часник - це повинно було сприяти швидкому за¬
міжжю (Удш. С.) [Marian 2001. - Т. З, с. 190-192]. Даний ритуал має багато спільного
з обрядом «охорони» часнику на «андріївських вечорницях», який побутував на
півдні Молдови. На цих вечорницях дівчата або дві старі бабці охороняли «чудо¬
дійний» часник від хлопців, які намагалися його поцупити. У цей же день до схід
сонця, у Босанчах і Міговенах південної частини Буковини та у Тереблечі та Ду-
бівцях її північної частини, сіяли «любовний» васильок. Доглядали за ним з лю¬
бов'ю, поливали з рота непочатою водою. Він мав здатність притягувати кохання
o-G\SЛ© 208 0*4ł/cH>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
до дівчини, для цього його носили за поясом або прикрашали волосся [Berdan
2001, с. 150-152; FTF 1993,, с. 95].
Карта № 3-3-4(5) доводить, що ритуал сіяння «любовного» васильку повто¬
рює в основному ареал розповсюдження ворожінь, в яких фігурують вода і васи¬
льок. Ця ж карта засвідчує, що ритуал «викопування» беладони належить до рідкіс¬
них дівочих ворожінь, він зафіксований лише у лісистих місцевостях (передгірська
зона Буковини) та знаходиться у процесі повної деградації. Ритуал невідомий мол¬
даванам Новоселицького р-ну.
Суть обряду полягала у викопуванні беладони («m^trSgunS» - «Atropa
belladonna») - квітки, що проростає здебільшого у глухих місцях лісу. Умовами ви¬
конання дійства було одягання у все чисте. До лісу із собою брали харчі, пляшку
солодкої горілки, чисті скатертину та рушник [Щс-ня Буковини 2000, с. 157], в деяких
буковинських селах - пляшку вина та дві паляниці (Міг. С.) [Marian 2001. - Т. З,
с. 190-192]. По дорозі протанцьовували з пляшкою та паляницями у руках. Знай¬
шовши беладону, співали і хороводили навколо неї, вітали квітку гарними словами,
поливали горілкою чи вином, а самі пригощалися. Беладону викопували палицею
від мітли, у ямку кидали декілька листків з куща і залишки їжі, потім засипали зем¬
лею і кропили рештками принесеної горілки чи вина. Танцюючи з паляницями у
руках, поверталися додому. По дорозі не можна було ні з ким розмовляти. У Беле-
ченах дівчат по дорозі до лісу ніхто не повинен був бачити, бо якщо знайдуть місце,
де вони викопали беладону, - це могли використати їм на шкоду [Marian 2001. - Т. З,
с. 192]. У випадку, коли будинок, до якої несли квітку, мав тільки одні двері, то хату
покидали через вікно [Нас-ня Буковини 2000, с. 57]. У Міговенах беладону клали під
ікони, а коли йшли на танці, встромляли за пояс, щоб парубки так з ними танцюва¬
ли, як вони самі з вином і паляницями [Marian 2001. - Т. З, с. 190-192]. Метою ритуа¬
лу було причарування до себе хлопців, досягнення успіху на танцях та багатства у
житті. Відомості про проведення цього дійства на Буковині містяться також у робо¬
тах А. Горовея «Вірування та забобони румунського народу» (1915), В. Діакона «Ет¬
нографія та фольклор населення долини р. Суха. Звичаї та вірування» (2002) та ін.
Обряд з беладоною був зафіксований нами у с. Валя Кузьміна Глибоцького
району як такий, що побутує нині. Тут у похід до лісу може вирушити як сама дів¬
чина, так і в супроводі подруг. Знайшовши квітку, дівчата шанували її, оголені
танцювали навколо неї і просили пробачення, що мають зірвати. Зберігся і риту¬
альний текст, який примовляли, коли зрізали беладону: «M&tr&gun& floare bun& /
mSrit&m& intr-astS lun&, / Dac& nu in asta lun& / In alt& lun&» / «Беладоно, добра квіт¬
ко / Одружилась би я цього місяця, / Якщо не цього місяця, / То наступного» [МЕЕ
ЧНУ 2007 рум., 1].
Необхідно підкреслити, що беладона відіграє важливу роль у звичаєвій куль¬
турі як східнороманського населення Буковини, так і загалом у загальнорумунській
традиції. Вірили, що магічна сила цієї рослини може ощасливити молодих дівчат та
парубків у коханні та сімейному житті, сприяє плодовитості отар, допомагає торгів¬
цям та корчмарям в отриманні прибутку. Однак її властивості, використані в чак¬
лунській (ворожильній) практиці, можуть бути складовими чорної магії, провоку¬
ючи захворювання людей, нещастя, божевілля і навіть смерть. У селах Літени та
Моара сучасного Сучаського повіту беладону називають «царицею квітів»
о-С\2Л© 209 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
(«ImpSrateasa florilor»). У с. Фрумосу сучасного Сучавського повіту мешканці вва¬
жають, що у разі використання беладони у чорній магії, від неї можна збожеволіти
[Ciubotaru 2005, с. 47, 54].
Вірили, що вирощена в домашніх умовах, у вазоні на вікні або у куточку дво¬
ру, ця квітка може захистити господарство. З іншого боку, завдавання шкоди бела¬
доні означає небезпеку для життя дружини або доньок. На Буковині казали, що не¬
добре виривати беладону з грядки «бо помре дівчина або господиня цього дому»
[Gorovei 1915, с. 201]. Крім того, рослині притаманні лікувальні властивості, вона
широко застосовується в народній медицині для лікування астми, хвороби Паркін-
сона, судом, виразки шлунку та ін. хвороб [Ciubotaru 2005, с. 46].
Як стверджує С. Чуботару, колись беладона відігравала значну роль у ритуа¬
лах, присвячених Діані або Гекаті Тріформіс, які відбувалися у Західній Європі до
початку антивідьомських судових процесів, а на сході континенту, у модифікова¬
них формах побутують досі. Згадала дослідниця про документи допитів міланської
інквізиції (1384-1390), де згадується про прибічників Діани Геродіас (Signora
Oriente), які в ім'я певного культу родючості, використовували лікувальні трави,
зібрані у таємних місцях при блідому світлі місяця. С. Чуботару також підкреслю¬
вала виключно жіночий характер ритуалів, пов'язаних з беладоною, які є продов¬
женням, на її думку, давнього місячного культу дако-римського божества Бендіс-
Діана, також його нічної складової - Гекати [Ciubotaru 2005, с. 55].
Крім беладони, у любовній магії східнороманського населення Буковини за¬
стосовували також «невалнік» («n&valnic») - вид папороті. Так, у Тереблечі Глибоць¬
кого р-ну напередодні св. Тоадера дівчата йшли до лісу збирати «невалнік», горіхо¬
ве листя, коріння кропиви та інші рослини. Із собою у дорогу брали з дому хліб і
сіль. Як і у випадку з беладоною, перш ніж зірвати ці рослини, вони клали на землю
хліб і сіль примовляючи: «Еу те сороческ / Ку пьіне ши ку cape, / Яр ту сорочепгге-
мз / Ку чинсте ши драгосте / Ши ку курзцение!» / «Я тебе наділяю / Хлібом та
сіллю, / А ти наділяй мене / Честю та любов'ю / І чистотою!». Ці рослини дівчата
додають у воду, якою миють голову, щоб волосся стало гарним [Бзешу 1975, с. 304].
Ще одним поширеним обрядом, приуроченим до дня св. Георгія, було «обли¬
вання» або «купання» («Improuratul»). У різних місцевостях Буковини це відбувало¬
ся по-різному. У Белеченах та Воловці дівчата кропили одна одну водою, щоб бути
вродливими та працелюбними протягом року, у Міговенах хлопці кропили дівчат
водою. В інших селах Буковини задля кохання дівчата вранці йшли у чисте поле і
вмивали обличчя росою, купалися у річці між двома бродами (Старі Фратівці), у
воді, принесеній з криниці (Міговени) [Marian 2001. - Т. З, с. 194-195].
У день св. Георгія у східнороманського населення Буковини молодь практи¬
кувала також «биття» один одного (дівчата і хлопці) кропивою. Вірили, що в такий
спосіб, вони будуть запальними та енергійними впродовж року [Ietcu 2000, с. 162].
«Святгеоргіївські» обряди набули поширення на всій території Румунії. Так,
на півдні Молдови дуже популярний обряд засівання «любовного» васильку
[Sevastos 1889, с. 138], на Мараморощині та Оаші - «викопування» беладони [ВіЦіи
2001, с. 224-225; Muęlea 1932, с. 141]. Прикметно, що в Оаші обряд «викопування» бе¬
ладони виконувався також і на Зелені свята. Ритуальні танці навколо квітки здійс¬
нювалися без одягу [Muęlea 1932, с. 207].
о-С\2Л0 210 6*£/ІХ>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Ворожіння за вінками напередодні Івана Купала. На відміну від широко
практикованої у східнороманського населення Буковини цілої серії матримоніаль¬
них ворожінь, приурочених до дня св. Георгія, в українців спостерігається відмін¬
ний від них ворожильний обряд, приурочений до Івана Купала - за вінками, пуще¬
ними на воду. Як і у випадку з ритуальною грою «Калита», ворожіння за вінками
напередодні Івана Купала має також обмежений ареал поширення в українського
населення Чернівецької області. Принаймні варто в цьому контексті зауважити
уривчастість даних про нього на цій території. На нашу думку, це свідчить про за¬
позичення обряду із сусідніх українських територій. Зокрема, О. Курочкін ареалом
поширення обряду називає Центральне Правобережжя та Поділля, північні і
центральні зони Полісся [Курочкін 2000, с. 424-425].
Про існування у наш час ремінісценцій даного ворожильного обряду свідчать
відомості зібрані нами в чотирьох селах Чернівецької області: Зелений Гай Ново¬
селицького, Бабин Кельменецького, Черепківка Глибоцького та Недобоївці Хотин¬
ського районів. В інших досліджених нами населених пунктах, обряд не задокуме¬
нтований. Картографування цього явища засвідчує про його не характерність для
даної території (див. карту № З-За).
Пусканням вінків на воду дівчата ворожили про своїх майбутніх наречених
(який з хлопців схопить у річці вінок), черговість заміжжя тощо. Перш ніж пустити
на воду, кожна дівчина позначала свій вінок. Так, у Зеленому Гаю юнаки намага¬
лись виловити вінки нижче за течією. Вірили, що майбутнім нареченим дівчини
буде той, хто упіймав пущений нею віночок. У Бабині парубок, діставши з водойми
вінок, мав ще вгадати чий він. Вважали, хто перший відгадає, чий це вінок, та знай¬
де свою пару - ті одружаться. У цьому ж селі вірили, якщо чийсь вінок вода приб'є
до берега - його власниця не вийде заміж протягом року, якщо ж потоне - дівчина
незабаром помре. У Черепківцях ворожили про черговість заміжжя учасниць обря¬
ду. Зокрема, вважали, що чий вінок попливе швидше за течією - його власниця
першою вийде заміж. У Недобоївцях на кожному з вінків дівчата запалювали свічки
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 1, 14, 29, 38].
Дійство з вінками, пущеними на воду, було зафіксоване нами у двох населе¬
них пунктах Івано-Франківщини: Войнилів Калуського і Підвисоке Снятинського
районів [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 42, 48].
Опис ворожіння дівчат на вінках напередодні Івана Купала міститься у літе¬
ратурному творі О. Кобилянської «В неділю рано зілля копала» (1908). Втім, сам
факт використання письменницею цього ворожильного обряду в своїй повісті, зов¬
сім не означає його побутування в українців Буковини. Природно виникає питан¬
ня, чи зафіксувала О. Кобилянська цей обряд на Буковині, і чи не був перенесений
він з інших українських територій? Відповідь на нього можна знайти у матеріалах
фондів літературного музею О. Кобилянської у м. Чернівці. Так, у справах під но¬
мерами 2695-2641 є зауваження І. Карбулицького до повісті О. Кобилянської, який
мав підготувати її драматичну постановку для театру. Він застеріг, що «сцени свята
Івана Купала годі вкладати у драму, бо ні на Буковині, ні на Гуцульщині ніколи не
знали цього старообрядницького свята з поганських часів. Його вміщення у драмі
противилося б реальності». Серед матеріалів згаданих справ музею знаходимо та¬
кож відповідь О. Кобилянської на закид І. Карбулицького. Зокрема, вона зізналась,
<ХЗ\2Л© 211 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
що текст про Івана Купала переписала від декількох пань під час свого гостювання
у Києві та вплела у повість тому, що він їй дуже сподобався. До цього потрібно до¬
дати твердження Г. Купчанка про те, що «свята Івана Купала на Буковині не існує»
[Купчанко 1875, с. 64].
Немає свідчень про практику ворожіння з вінками, пущеними на воду, також
у працях румунських і молдавських дослідників другої половини XIX - початку XX
ст. (С. Ф. Маріана, Д. Дана, Є. Нікуліце-Воронки, А. Матеєвича, П. Сирку).
Обмежений ареал поширення в українців Чернівецької області має також об¬
ряд, записаний нами у Бабині, що на Кельменеччині: перестрибування молодих
пар через ритуальне вогнище, розкладене напередодні Івана Купала. Вірили: якщо
ані хлопець, ані дівчина не обпалять собі ноги, то незабаром одружаться [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 1].
Ворожіння із рослинами більше притаманні східнороманському ніж україн¬
ському населенню Буковини. Однак їхнє використання, особливо базиліку, у діво¬
чих ворожіннях зустрічається у південних слов'ян. За їхніми уявленнями, базилік
здатний викликати і зберегти любов та подружню вірність. Як приворотне зілля
його зашивали в поділ плаття (Словаччина). Болгари вірили, якщо заволодіти бази¬
ліком з вінків молодого і молодої і розсіювати його насіння у своєму саду, це прис¬
корить прихід сватів. За гілками базиліку ворожили про заміжжя. Для цього галузку
залишали взимку на ніч у воді, а вранці дивилися, чи покрилась рослина інеєм
[Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 131-133]. Словенки у різдвяну ніч кидали барвінок у
ріку, запрошуючи судженого прийти за ним умитися. Лужицькі дівчата загадували
на себе й свого коханого, а для цього опускали на воду листя барвінку і спостеріга¬
ли, чи зійдуться вони. Так само ворожили лужицькі дівчата у день св. Варфоломія
[Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 141-142].
Любовна символіка базиліку знайшла відображення у пісенному фольклорі
південних словян. У мотивах обдарування базиліком хлопця; вирощування базилі¬
ку в очікуванні мрілого. Витоптаний базилік часто символізував втрату цнотливості;
при безнадійній любові дівчина сама виривала базилік [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1,
с. 131-133].
3.3.6. Обрядовий галас
«Калатання» ложками напередодні Різдва. Обряд, на нашу думку, зберігає з
одного боку тісний зв'язок із святвечірніми ритуалами вшанування душ пращурів,
з іншого - у минулому був спрямований на створення обрядового галасу, що мало
посприяти у ворожінні. Так, з метою вгадування майбутнього нареченого, дівчата
напередодні Різдва виносили надвір ложки, якими їли кутю, і калатали ними у мис¬
ку. З якого боку загавкає собака - з того боку прийдуть свати (Мг. Нов. Ч., Ст. Нов.
Ч., Сер. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13, 19; Dan 1895. - № 2, с. 1-2; Marian 2001. - Т. 1,
с. 59-60]. Якщо собака гавкала з боку цвинтаря - дівчина помре [Niculita-Voronca
1998. - Т. 1, с. 186]. У Маршинцях Новоселицького району дівчина навіть дослухову-
валась до голосу собаки: якщо грубий - вийде за старшого за неї чоловіка, тонкий і
дзвінкий - за молодого [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16].
о-6\2Л0 212 G^2/c>o
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
У деяких місцевостях Буковини ворожіння відбувалося з деякими відміннос¬
тями. Наприклад, дівчина калатала дев'ятьма ложками і прислухалась, з якої сто¬
рони заспіває півень [Pamfile 1998, с. 94; Pamfile 1914, с. 141], у Драниці Новоселицько¬
го району виходила з ложкою куті і чекала звідкіль долине гавкіт пса [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 7]. У Маршинцях того ж району та Красноїльску, що на Сторожи-
неччині, дівчина виходила на поріг з двома ложками, та з усіх сил била однією лож¬
кою об іншу [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 10, 16]. У Магалі Новоселицького району ка¬
латали ложкою об миску [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13], у Мамализі того самого ра¬
йону - по відру [Чеховський 1998, с. 165]. У Купці, що на Глибочині, дівчина виходи¬
ла на подвір'я та кликала свого судженого, прислухаючись з якого боку загавкають
собаки [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 12]. У багатьох румуномовних селах молодь вихо¬
дила з немитим посудом чи ложками та калатала ними об кут хати (Кл. Грц. Ч., Пт.
Грц. Ч., Бц. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11, 18; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр.
Nq 399, арк. 5; FTF 1993, с. 54] (див. карту Nq 3-36).
Найархаїчним за формою є ворожіння відданиць у Тарасівцях Новоселицько¬
го району. Тут напередодні св. Катерини вони виходили надвір з мискою каші і би¬
ли по воротах макогонами, припрошуючи судженого до вечері спеціальними сло¬
вами [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 22]. У долині р. Суха виходили на подвір'я після
ткання полотна, ставали ногою на стержень верстата та слухали, звідкіля пролунає
собачий гавкіт [Diaconu 2002, с. 406-407].
У деяких буковинських селах дівчата використовували ложки також для ви¬
кликання «пророчого» сну. Так, напередодні Різдва вони клали немиті ложки, яки¬
ми їли кутю, під подушку й уві сні мали побачити майбутнього нареченого
[Niculita-Voronca 1998. - Т. 1, с. 186].
Обряди з ложками та ритуальними святвечірніми стравами побутували на
всій території Румунії та Молдови, про що свідчить їх зазначення у вже згаданому
календарі М. Олінеску [Olinescu 2003, с. 271].
Цей ворожильний ритуал широко поширений в українців, причому, від схід-
нороманської традиції відмінний лише незначними деталями. Найпоширенішим
дійством було «калатання» ложками - Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч., Мг. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч.,
Кд. Зет. Ч., Он. Зет. Ч., Шиї. Кцм. Ч., Вш. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч., Пр. Хот. Ч., Вн. Каш.
ІФ., Кс. Кос. ІФ., Гк. Бор. Т., Ніс. С. [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 51; МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., З, 5, 6 б, 17, 26, 33, 40, 42, 43; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 2; Чеховський 1998, с. 165-166]
(див. карту Nq 3-36). Подекуди дівчата виходили на подвір'я з ложкою куті (Вр. Зет.
Ч.), мискою каші та ложками (Тв. Кол. ІФ.), били однією ложкою об іншу тричі (Бл.
Врх. ІФ.), калатали двома ложками (Кн. Клм. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6, 23, 41, 49].
У Круглику, що на Хотинщині, опівночі брали горнятко з «вечерею», обгортали руш¬
ником і виходили на подвір'я «закликати» долю. Кожна з дівчат вилізала по черзі на
ворота і тричі гукала: «Доле, доле, іди до нас вечеряти!». Вірили, що якщо в цей час
заспіває півень - «доля обізвалась». Гірше, якщо зірка з неба упаде - «зла» доля [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 24]. У с. Залуччя Горішнє, на Снятинщині, напередодні Різдва
дівчина брала ложку, крутила нею по мисці кажучи: «До мене, Михайле!», «До мене,
Іване! ...» І так називала імена різних парубків. Після вимовляння кожного імені вона
калатала немитими ложками та дослухалась гавкоту собак [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр.,
44]. У деяких місцевостях Івано-Франківщини напередодні Різдва відданиця виходи¬
<*3\S*V© 213 ©**2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ла на вулицю із ложкою, якою перемішувала кутю, та запитувала у першого перехо¬
жого чоловіка його ім'я [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 48].
На Чернівеччині напередодні Різдва дівчата могли вийти на подвір'я без ло¬
жок чи миски і чекати, звідки загавкають собаки (Зл.Г. Нов. Ч., Вш. Скр. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 5, 14].
3.3.7. Ворожіння за лічбою
Найпоширенішими обрядами даної групи є ворожіння за виглядом кілка у
плоті та рахуванням полін в оберемку дров, принесеному до хати. Ці обряди дуже
популярні на території проживання як східних романців, так і слов'ян.
Ворожіння на кілках плоту. У східнороманського населення Буковини во¬
рожіння на кілках плоту проводилося дівчатами на виданні зазвичай напередодні
св. Андрія чи Нового року. «Пророчий» кілок (дев'ятий чи десятий за рахунком)
належало вибрати із зав'язаними очима, наосліп. Його позначали червоною нит¬
кою або стрічкою (також базиліком [Гостюк 2003, с. 201]), носовичком (Кк. Глб. Ч.)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 12] а вранці наступного дня, чи зразу ж, визначали вигляд
та заможність майбутнього нареченого - Бг. Глб. Ч., ВК.Глб. Ч., Бк. Грц. Ч., Бл. Нов. Ч.,
Бц. Стр. Ч., Дн. Нов. Ч., Кл. Хот. Ч., Не. Нов. Ч., Ос. Грц. Ч., Ст. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч., Чд.
Стр. Ч., Ниж.П. С, Ршк. С., Стр. С. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 1-3, 6, 8, 17, 19, 22, 24;
МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; ЦНА АНРМ - Ф. Na 19. - Спр. № 83, арк. 72; Спр. № 239, арк. 84-
85; Спр. Nq 399, арк. 2-5; Gorovei 1915, с. 363; ІасоЬ 2006, с. 242-244; Ietcu 2000, с. 164-165]
(див. карту No 3-36). У деяких селах Буковини обряд мав певні відмінності. Так, у
Магалі дівчина зразу клала руку на один із кілків [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13], у
Мамализі та Буденці кілки рахували у зворотному порядку [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 15; ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 399, арк. 2-5]. У Куликівці та Петрашівці
Герцаївського району кожна з дівчат брала нитку іншого кольору і вибирала собі
кілок [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11, 18]. У Маршинцях рахували в той чи інший бік
стільки кілків, скільки дівчина має років, і кілок перев'язували білою стрічкою [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 16]. У Мамализі, Ропчі [Чеховський 1998, с. 161], Ступці, Белече-
нах, Босанчах, Реусенах, Тодірештях, Фунду Молдовей, Воловці, Нових і Старих
Фратівцях та Білці дівчата підходили до огорожі геть оголені, із зав'язаними очима і
рахували у зворотному порядку 9-й кілок. У Білці та Бунінцях під час цього воро¬
жіння вони промовляли: «Еи nu leg parul, / Сі-mi leg ursitul, / De trei ori ursat / §i de
Dumnezeu dat, / In vis sS-l visez, / Aievea s&-l v&z!» / «Я прив'язую не кілок, / А
прив'язую судженого, / Тричі провіщеного / І Богом даного, / Уві сні щоб прис¬
нився, / Наяву щоб з'явився!» [Магіап 2001. - Т. 1, с. 94-95]. У Рошканах ритуальний
текст дещо різнився: «Еи nu leg parul, еи leg ursitul meu, s& nu-1 poat& lua nimeni decat
еи» / «Я перев'язую не кілок, я прив'язую свого судженого, щоб ніхто не зміг його
взяти, крім мене» [ІасоЬ 2006, с. 242-244].
У Балківцях, Колінківцях, Несвої, Тарасівцях прямий кілок вказував на гарно¬
го, стрункого нареченого; зігнутий - на горбаня; із сучками - на вузлуватого; корот¬
кий - на низькорослого; довгий - на високого зростом; тонкий - на худого [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., З, 8, 17, 22].
о-G\s^0 214 0^а/7Х>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Подібно до кілка в огорожі, у деяких місцевостях Буковини дівчина могла та¬
кож із заплющеними очима перев'язати одне з дерев у саду. Визначали так само за
його виглядом: якщо високе, гіллясте, то чоловік буде статним, гарним, багатим;
низьке, то й чоловік буде таким (Дц. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. У Красно-
їльську, на Сторожинеччині, ворожили за тим, яке дерево вибрали із заплющеними
очима: черешня - «солодкий» чоловік із темним волоссям; вишня - «кислий» чоло¬
вік; яблуня - здоровий і повнуватий; груша - чоловік із «м'яким» характером [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 10].
Ворожіння на кілках плоту у бессарабських румунів зареєстрував ще на по¬
чатку XX ст. П. Сирку. За цим дослідником, дівчата вибирали 9-й кілок у плоті та
прив'язували до нього стрічкою засушений ще влітку васильок [Сирку 1914, с. 176].
Належало воно до найпоширеніших обрядів на території Бессарабії.
Обряд побутував також на території Румунії [Бзешу 1981, с. 34; Biltiu 2001,
с. 336; Cristescu 2003, с. 194; Gorovei 1995, с. 244; Muęlea 1932, с. 145; Pamfile 1914, с. 141;
Pamfile 1998, с. 108; Sevastos 1889, с. 135]. Тут існує дуже багато варіантів його прове¬
дення. Залежно від місцевості, дівчата надягали на обраний кілок спеціально виго¬
товлений віночок, перев'язували червоною стрічкою зі стеблинкою васильку, часом
пучком «поспену» із зеленою стрічкою, тисовим хрестиком із синьою стрічкою, чер¬
воним галуном, вовною чи стрічкою, яку вплітали у волосся, подекуди навіть волос¬
сям, або й кропили кілок водою [Gheorghiu 1892, с. 8; Marian 1994. - Т. 1, с. 58-59, 94;
Pamfile 1998, с. 107]. У Вилцькому повіті підходили до паркану зі сплетеними за спи¬
ною пальцями долонь, у Текуцькому - оголеними і рахували 7, 8, 9 чи 10-й кілок у
плоті [Gheorghiu 1892, с. 99; Gorovei 1995, с. 244; Pamfile 1998, с. 107-108; Reteganul 1891,
с. 9; Sevastos 1889, с. 4-5].
Варто зазначити, що ворожіння на кілках плоту поширене як в українських се¬
лах Чернівецької: Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч., Мг. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч., Ст.В. Глб. Ч., Бн.
Зет. Ч., Кд. Зет. Ч., М.Кч. Зет. Ч., Кн.. Клм. Ч., Кс. Кцм. Ч., Шиї. Кцм. Ч., Жл. Нов. Ч.,
Зл.Г. Нов. Ч., Ти. Нов. Ч., Чн. Нов. Ч.,Дх. Птл. Ч., Вш. Скр. Ч., Мх. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.,
Пр. Хот. Ч. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 4, 5, 6 б, 10, 12, 14, 16, 17, 20, 23, 26, 27, 33, 35, 37,
40; Чеховський 1998, с. 173-174]; так і в інших областях України - Зл. Врх. ІФ., Вн. Клш.
ІФ., Тв. Кол. ІФ., Зч.Г. Снт. ІФ., Пд. Снт. ІФ., С.Кс. Кос. ІФ., Гк. Бор. Т. [Гуцульщина 1987,
с. 290; Кайндль 2000, с. 19; Курочкін 2000, с. 409; МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 41-44, 48-49; На¬
ук. тов. їм. Т. Шевченка 1900, с. 52; УН 1994, с. 128-129; Чеховський 1998, с. 173-174]. Воно
характерне і для українських сіл Сучавського повіту (Дерм. С., Вел.Мар. G, Нег. С,
Ніс. С.) [МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1-2; МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 1-2] (див. карту № 3-36) та інших
територій слов'янського ареалу [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 109].
В українців Буковини існує дуже багато варіантів цього виду ворожіння. Так,
дівчата могли вибрати із зав'язаними очима, крім 9-го кілка у плоті, що було визна¬
чальним у більшості українських сіл Буковини, також 7-й (Бг. Вжн. Ч., Нег. G), 10-й
(Мл. Вжн. Ч.), 21-й (Зл.Г. Нов. Ч.), будь-який кілок (Кс. Кцм. Ч.) чи лічили таку їх кіль¬
кість, скільки років виповнилось дівчині (Шіи. Кцм. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З,
14, 19, 26, 40; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1]. При виборі «віщого» кілка користувалися різ¬
ними лічилками: 1) «Ні дев'ять, ні вісім, ні сім ...» (Мл. Вжн. Ч., Мх. Стр. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 26; МЕЕ ЧНУ 2006 - Nq 2 укр., 1]. Варто зазначити, що подібна
лічилка була зафіксована Г. Купчанком в українців Буковини ще у другій половині
<нЗ\2Л0 215 ©^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
XIX ст. За ним, напередодні св. Андрія дівчата при виборі кілка в огорожі послуго¬
вувалися лічилкою «Ні, раз! Ні, два! ...» і так до дев'яти [Купчанко 1875, с. 359];
2) «Вдівець, молодець, високий, низький, рівненький, стрункенький, горбатенький,
красень, суджений» (Іс. Вжн. Ч., Мг. Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 16; Чеховський
1998, с. 173]. Ця лічилка використовується і на інших українських територіях [Наук,
тов. ім. Т. Шевченка 1900, с. 52]; 3) рахували кілки, починаючи від воріт: «Вдівець,
молодець, вдівець, молодець ...» (Кн. Клм. Ч., Тп. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр.,
23, 37]. Було зафіксовано, що у Топорівцях дівчата могли паралельно ворожити: ви¬
бирали 9-й кілок або за допомогою лічилки «Вдівець, молодець, вдівець, моло¬
дець...». Прикметно, що подібний вибір наосліп подекуди провокував хлопців на
збитки: вони намащували кілки різним брудом (Мл. Вжн. Ч., Зл.Г. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 14, 26]. У цьому випадку у Мілієвому дівчата перев'язували і зразу
виривали кілок, після чого ворожили за його виглядом [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 26].
Зареєстровані випадки, коли дівчата виходили вибирати «віщий» кілок голи¬
ми (Дх. Птл. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 10]. Ритуальна оголеність у цьому дійстві
була властива, в основному, для населення Буковинської Гуцульщини.
Символіка обраного кілка майже збігалася з тою що існувала в східнороман¬
ського населення Буковини. Наприклад, прямий кілок так само вказував на струн¬
кого жениха, зігнутий - на горбаня, довгий - на високого зросту, короткий - на ни¬
зькорослого, тонкий - на худого або бідного, сучкуватий - старого (Мл. Вжн. Ч.).
Якщо попадався голий, обтесаний кілок, то це означало заміжжя з неодруженим
парубком (Мл. Вжн. Ч.), або бідняком (Зл.Г. Нов. Ч.); якщо з корою, луб'ям - то вийде
за вдівця або хворого (Мл. Вжн. Ч.), у деяких випадках за багатого (Зл.Г. Нов. Ч.); як¬
що роздвоєний - вірили, що пошлюбиться з удівцем з дитиною (Зл.Г. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 14, 26].
Ворожіння на полінах. За ним дівчина брала з дровітні оберемок полін, і нес¬
ла рахувати до хати. Якщо парна кількість - вийде заміж (Пт. Грц. Ч., Бг. Глб. Ч., Дц.
Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 1, 7, 18]. У Магалі Новоселицького району кіль¬
кість полін вказувала на те, через скільки років дівчина вступить до шлюбу [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 13].
Це ворожіння зафіксоване в українців як Буковини (Кн. Клм. Ч.; Кр. Хот. Ч.)
[Купчанко 1875, с. 359; МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 23, 24], так і інших українських тере¬
нів [Курочкін 2000, с. 397; Наук. тов. ім. Т. Шевченка 1900, с. 52].
3.3.8. Тлумачення поведінки тварин та птахів
Ворожіння за поведінкою свині. Чи не найпопулярнішим з цієї групи обрядів
на терені Буковини було ворожіння за поведінкою свині. Згідно із ритуалом, дівчата
підходили до стайні і припрошували у свині: «Ходя, ходя! на зимові свята!» (Бл. Нов.
Ч., Не. Нов. Ч., Cm. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч.); «Хир у цей рік?» (Бц. Стр. Ч., Блк. G, Вол. С.,
Геїн. С., Кет. С., Нв.Фр. G, Ст.Фр. С., Pec. С., Стп. G); «Свиня - рох! Чи буде мене сва¬
тати?» (Дц. Нов. Ч.); «Рохни, свиня, і скажи мені, коли вийду заміж?» (Кк. Глб. Ч.);
«Хрю-хрю, свинко, влітку, взимку, навесні, восени» (Мг. Нов. Ч.; Вл. Глб. Ч.), або «Чудо
до м'ясниць!» (Кл. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., З, 7, 8, 12, 13, 17, 19, 22; ЦНА
<НЗ\2ЛО 216 6^2/ск>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. Nq 399, арк. 2-5; Чеховський, Джуржу 2001, с. 225; Dan 1894. -
Nq 79, с. 2; Marian 2001. - Т. 1, с. 94-95]. Якщо свиня відгукнеться за першим разом, то
дівчина вийде заміж того ж року. Якщо ж не озоветься, дівчина зверталася до неї
вдруге: «Хир у наступний рік?». Якщо і на цей раз не відізветься - дівуватиме довіку.
Для посилення ефекту у Рошканах Сучавського повіту до свині підходили зі
змішувачем мамалиги [ІасоЬ 2006, с. 242-244].
Ворожіння за поведінкою свині було також поширене у бессарабських руму¬
нів [Сирку 1914, с. 176], у різних регіонах Румунії, зокрема її центральній частині
[Olinescu 2003, с. 267], Трансільванії [Mandrescu 1892, с. 299], Оаші [Muęlea 1932, с. 145],
Мараморощині [Biltiu 2001, с. 354-355] тощо. Наприклад, марамороські дівчата на¬
передодні Нового року випускали свиню надвір. Вірили, що куди вона піде - з тієї
сторони з'являться свати [Biltiu 2001, с. 355].
Буковинські румунки ворожили також за поведінкою корови (переважно у
південній частині Буковини). У ніч напередодні св. Василя вони штурхали ногою
сплячу корову, запитуючи: «У цей рік?». Якщо корова піднімалася - дівчина вийде
заміж протягом року (Нв.Фр. С.) [Marian 2001. - Т. 1, с. 94-95]. Порівняння цього во¬
рожіння з румунськими відповідниками допомогло визначити, що проводилося
воно здебільше напередодні св. Василя, і було дуже поширене у Румунії [Gorovei
1915, с. 363; Olinescu 2003, с. 267; Sevastos 1889, с. 136].
Аналогічно ворожили за поведінкою коней. Дівчина підходила до стайні, ста¬
вала спиною до входу і вдаряла тричі лівою п'ятою у двері, примовляючи: «Якщо
вийду заміж, то забрязкотіть вуздечкою». Якщо коні дзеленчали вуздою, дівчина
вийде заміж наступного року (Cm. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19].
Одну з перших згадок про проведення цього обряду в українців Буковини
знаходимо у праці «Русини Буковини» Д. Дана [Dan 1913, с. 19]. В основному ук¬
раїнськими дівчатами ритуал виконувався ідентично до румунських та молдавсь¬
ких. Так само били свиню ногою та ворожили за її рохканням. Подібним був і текст
звернень: «Хрю, хрю, навесні чи тепер?» (Кс. Птл. Ч); «Через скільки років вийду я
заміж?» (Зм. Вжн. Ч.). У Зеленому Гаю Новоселицького району дівчата підходили до
свині, постукуючи ложками об руку та примовляючи: «Ацю, на перший рік»,
«Ацю, на другий рік». У подібний спосіб дозволялося примовляти 7 разів поспіль
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 13, 14]. Ще наприкінці 1940-х pp. було прийнято в ніч на
Андрія переганяти свиню з одного хліва до іншого - «би дівка борзо си відцала»
(М. Кч. Зет. Ч.) [Чеховський, Джуржу 2001, с. 225].
За поведінкою свині ворожили також дівчата у Виженці Вижницького р-ну, на
Івано-Франкіщині (Зл. Врх. ІФ., Пд. Снт. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6 б, 48; Чехов¬
ський, Джуржу 2001, с. 225 ].
Карта Nq 3-36 засвідчує той факт, що якщо обряди «калатання» ложками, во¬
рожіння на кілках плоту та з чоботом широко розповсюджені повсемісно у східно¬
романського та українського населення Буковини, то ворожіння за поведінкою
свині відоме в українців переважно історичної Буковини (Вижницький, Путильсь-
кий, Кіцманський, частково Новоселицькому р-нах). У той же час, у румунів і мол¬
даван ворожіння за поведінкою свині розповсюджене повсемісно. Не існує свідчень
про це ворожіння в українців Сучавського повіту та бессарабської частини Черні¬
вецької області.
<КЛ2Л0 217 си>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Ворожіння на вівцях. У Строїнцях Новоселицького р-ну дівчата заходили
ввечері до кошари і навпомацки перев'язували одну з овець червоною стрічкою.
Якщо попадалася біла - дівчина вийде заміж узимку, чорна - навесні, сіра - во¬
сени, бура - влітку [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 21]. Якщо ж перев'язали барана -
то неодмінно мали одружитися протягом року (Бк. Грц. Ч., Нв.Фр. С.) [ЦНА
АНРМ - Ф. No 19. - Спр. Nq 83, арк. 72; Marian 2001. - Т. 1, с. 94-95]. У Куликівці та
Петрашівці Герцаївського р-ну дівчата ворожили за тим, хто першою упіймає
барана [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11, 18]. Цей обряд відомий і в інших місцевос¬
тях Румунії [Marinescu 1912, с. 338; Marinescu 1913, с. 5]. В Яломіцькому повіті во¬
рожили за віком вівці: якщо стара - то старий наречений, якщо молода - моло¬
дий [§tefanescu 1909, с. 10].
Аналогічний обряд відомий і в українців. Якщо дівчині вдалося впіймати
барана, то це означало швидке заміжжя, якщо ж вівцю - ще дівуватиме (Кс. Кцм.
Ч., Дерм. С.) [МЕЕ ЧНУ 2006 укр., 1; Чеховський 1998, с. 169]. Так само ворожили і за
кольором спійманої вівці: якщо вівця біла - подружнє життя складеться добре,
чорна - сварки в сімї, різношерста (біле з чорним) - складне подружнє життя (Зм.
Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 13].
На Івано-Франківщині напередодні св. Андрія дівчина заходила до стайні із
зав'язаними очима. Якщо ставила руку на бика - вірили, що скоро вийде заміж,
якщо на корову - ні (Тв. Кол. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 49]
Ворожіння за поведінкою овець відоме і на інших територіях слов'янського
ареалу. Так, у районі Плевена ворожили за тим, яка вівця перша увійде до загону
на Новий рік: якщо біла - вважали, що вийде заміж за коханого парубка, якщо
чорна - матиме «чорне життя» [Слав, древн. 1995-2004. - Т. 1, с. 152].
Ворожіння за поведінкою домашньої птиці. Обряд відбувався наступним
чином: кожна дівчина насипала в свій кухоль трохи пшениці чи іншого зерна.
Запускали півня, який клював зернини з кухлів. Черговість клювання свідчила
про порядок, за яким дівчата вийдуть заміж. Якщо півень оминав чиюсь посуди¬
ну, вірили, що в тому році дівчина не візьме шлюб (Мг. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 рум., 13].
У Стальнівцях Новоселицького району півневі пропонували цілу низку пред¬
метів. Долю визначали за тим, до чого він найперше доторкнеться чи що клюне.
Якщо крупу - це віщувало багатство на майбутнє, хліб - урожай, ножиці - те, що
наречений буде кравцем, золу - курцем, вугілля означало довічне дівування, моне¬
ти - багатство, дзеркало - що чоловік буде чепурним, воду - п'яницею [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 19]. У Драниці того ж району півневі пропонували ідентичні речі:
дзеркало (вказувало на легковажного чоловіка), воду (п'яничку), вуглинку (буде
допомагати по господарству), зерно (хазяйновитість) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7].
Дещо інакше ворожили за поведінкою півня у Купці, на Глибоччині. Дівчата
опівночі підходили до ьіього і приповідали: «Когуте, когутеньку, заспівай нам голу¬
беньку. Скажи мені, коли я вийду заміж і де мій суджений?». Ворожили за тим, скі¬
льки разів він проспівав - через стільки років вийде заміж, у якій стороні найбільше
було чутно його спів - у тому напрямку проживає майбутній чоловік [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 12].
Ще один ритуал, в якому півень є головним віщуном, записаний у Строїнцях
o-G\2-Y0 218 6*£/гк>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
Новоселицького району. Згідно з ним, дві-три дівчини на світанку на св. Андрія
йшли на околицю села і по черзі тримали півня у руках. В який бік він поверне го¬
лову - звідти, вважалось, прийде наречений [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 21].
Віщування долі за поведінкою домашньої птиці поширені також на теренах
Румунії [Marinescu 1912, с. 338; Mańnescu 1913, с. 5; Olinescu 2003, с. 267].
Ворожіння з допомогою півня набули значного поширення в українців Буко¬
вини. Фактично воно відоме у всіх місцевостях краю: на Новоселиччині (Зл.Г. Нов.
Ч., Тп. Нов. Ч.), Заставнівщині (Кд. Зет. Ч.), Вижниччині (Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч.),
Сторожинеччині (Сл.Км. Стр. Ч.), Путильщині (Дх. Птл. Ч.), Кіцманщині (Кс. Кцм.
Ч.), Кельменеччині (Бб. Клм. Ч.), Сокирянщині (л*. Скр. Ч.) та ін. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
укр., 1, 3, 6 б, 10, 14, 17, 20, 33, 34, 37]. Як і за східнороманською традицією, зазвичай,
птасі пропонували на вибір три предмети: зерно, воду та дзеркало (Вк. Вжн. Ч., Кс.
Кцм. Ч., Тп. Нов. Ч., Дх. Птл. Ч.) і ворожили за поведінкою (до чого насамперед до¬
торкнеться). Однак у деяких населених пунктах півневі могли давати цілу серію
ритуальних атрибутів, що допомагало детальніше дізнаватись про майбутнього
нареченого. Перед ним виставляли зерно - вірили, що суджений буде хліборобом,
господарем (Бб. Клм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., м. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.); натомість хліб озна¬
чав, що житиме за рахунок жінки (м. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.); вода - що заглядатиме
у чарку (Зл.Г. Нов. Ч., м. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.), ледарюватиме (Бб. Клм. Ч.); келих
горілки - буде п'яницею (Бб. Клм. Ч.); вуглик - чорнявим (Зл.Г. Нов. Ч.), допомага¬
тиме по господарстві (м. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.); дзеркало - самозакоханим (Зл.Г.
Нов. Ч.), легковажним (м. Скр. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.), неробою (Бб. Клм. Ч.); цукор - вка¬
зував на солодке життя (Бб. Клм. Ч.); сіль - на бідування (Бб. Клм. Ч.); гроші - на ба¬
гатого (Бб. Клм. Ч.); мука - на мельника (Бб. Клм. Ч.); перстень - дівчина вийде заміж
у тому ж році (Зл.Г. Нов. Ч.).
В українських селах дівчата могли звертатись до півня з такими словами: «Пів¬
нику, когутику, наворожи мені наживо долю» (Тп. Нов. Ч.). В інших випадках півня
заносила до хати мати однієї з дівчат, приповідаючи: «Не кугут ступає, а твоя доля,
якої в Господа достойна» (Сл.Км. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 33, 37].
Згадку про ворожіння за поведінкою півня знаходимо також у О. Воропая. За
ним, напередодні св. Андрія дівчата клали перед півнем люстерко, воду, зерно і во¬
рожили за тим, до чого він найперше доторкнеться. Якщо клював зерно - це озна¬
чало, що майбутній чоловік буде хазяйновитим, пив воду - п'яницею, заглядав у
люстерко - паничем і ледарем [Воропай 2004, с. 17-18].
Ворожіння за куванням зозулі дуже популярне в українського та східноро¬
манського населення Буковини. Зазвичай до нього вдавались на св. Юрія або ж ко¬
ли вперше в році почули зозулю. У деяких румунських селах ворожили ще й на Ве¬
ликдень (Стл. С.) [Diaconu 2002, с. 365]. Коли зозуля починала кувати, дівчата запи¬
тували: «Зозуле, коли я вийду заміж?; «Зозуленько, зозуленько, чи довго я буду в
батька?». Якщо зозуля замовкала - дівчина віддасться незабаром, якщо кувала - ра¬
хували, скільки разів, вірячи, що через стільки років стануть під шлюбний вінець
(Дц. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. Так само ворожили й українські дівчата
(Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 6 б].
До цієї групи ворожінь слід віднести також ворожіння за летом сонечка (бед-
рика). Воно характерне для всієї території Буковини, причому проводилося як дів-
очЗ\2Л0 219 (оІ^ЛХ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
чатами, так і хлопцями. Згідно з ним, дівчина брала на долоню цю комашку і спо¬
стерігала, в якому напрямку вона злетить - в тій стороні й одружиться. Під час цьо¬
го ворожіння примовляли такі слова: «BuburuzS, bubura / Incotro ii zbura / Acolo m-
oi insura (marita)» / «Сонце, сонечко, / Куди полетиш, / Там і одружусь (віддамся)»
(Тр. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 22].
3.3.9. Обряди із взуттям
Східнороманське населення Буковини широко практикувало ворожіння з
чоботом. Воно полягало, як правило, у перекиданні чобота через хату. Куди вказу¬
вав його носок, з того боку й засилатимуть старостів (Бг. Глб. Ч., ВК.Глб. Ч., Бк. Грц.
Ч., Бл. Нов. Ч.г Дн. Нов. Ч., Кл. Хот. Ч., Кк. Глб. Ч., Мг. Нов. Ч., Не. Нов. Ч., Блк. С., Бос.
С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 1-3, 6, 8, 12, 13, 17; МЕЕ ЧНУ 2007 рум., 1; ЦНА АНРМ-
Ф. Nq 19. - Спр. Nq 83, арк. 72; Спр. Nq 239, с. 84-85; Marian 2001. - Т. 1, с. 59-60] (див.
карту № 3-36). У деяких місцевостях дівчата перекидали через хату домашню туф¬
лю (Бц. Стр. Ч., Пт. Грц. Ч., Чд. Стр. Ч., Ст.Фр. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 18, 24;
ЦНА АНРМ - Ф. No 19. - Спр. Nq 399, арк. 2-5; Gorovei 1995, с. 263; Marian 2001. - Т. 1, с.
59-60], постоли (Cm. Нов. Ч., Тр. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19, 22], калоші
(Мш. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16] або «рестеу» (предмет упряжі волів)
[Gorovei 1995, с. 263]. Навіть нині у Маршинцях та Остриці для цього застосовують
калошу [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16, 20]. У Магалі Новоселицького району вірили,
що перекинений чобіт обов'язково потрібно знайти, бо загубити його - означало
занапастити своє життя [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13]. У Драниці цього ж району
дівчина підходила до воріт і кидала чобіт з ноги угору. У якому напрямку вказував
носок, туди дівчині випадало вийти заміж [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. Так само
ворожили й італійці, які кидали туфлю з подвір'я до хвіртки. Якщо носок буде
спрямований до хвіртки - дівчина вийде заміж того ж року [Красновская 1973, с. 26].
Одні з перших свідчень про побутування цього обряду в українців Буковини
датоване другою половиною XIX ст. і належать Г. Купчанку, Р.Кайндлю та О. Манас-
тирському [Купчанко 1875, с. 385-386; Кайндль, Манастирський, 2007, с. 51]. В українців
воно проводилося ідентично зі східнороманською традицією (Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч.,
Зм. Вжн. Ч., Мг. Вжн. Ч., Кд. Зет. Ч., М.Кч. Зет. Ч., Кс. Кцм. Ч., Шш. Кцм. Ч., Жл. Нов. Ч.,
Зл.Г. Нов. Ч., Тп. Нов. Ч., Чн. Нов. Ч., Сг. Птл. Ч., Вш. Скр. Ч., м. Скр. Ч., Мх. Стр. Ч.,
Сл.Км. Стр. Ч., Кр. Хот. Ч., Нег. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр, 3, 5, 6 б, 12-14,17, 20, 24, 32-
34, 37, 40; МЕЕ ЧНУ 2006 - № 2 укр., 1; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1; Чеховський 1998, с. 175]
(див. карту No 3-36). В них так само через хату чи ворота дівчата перекидали, в основ¬
ному, чобіт, у деяких місцевостях - черевик (Бн. Зет. Ч., Кн. Клм. Ч., Шш. Кцм. Ч., Нд.
Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр, 4, 23, 29, 40], червоний чобіт (Бг. Вжн. Ч.). У Малому
Кучурові, що на Заставнівщині, замінником взуття могла бути палиця [Чеховський
1998, с. 175]. У Дихтинці (Путильщина) дівчата, коли кидали чобіт через хату, то
примовляли: «Не чобіт кидаю, судженого зазиваю, най серцю моєму си вкаже, аби
знала, в який бік ступить моя нога» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр, 10].
Дане ворожіння поширене і в інших місцевостях України (Бл. Врх. ІФ., За. Врх.
ІФ., Пд. Снт. ІФ., С.Кс. Кос. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр, 41, 48; Чеховський 1998, с. 175].
Жіноче взуття фігурує ще в одному ворожильному обряді, який побутував у
<мЗ\2Лс> 220 0^2/сК>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
румунів Буковини. Учасниці колективних ворожінь викладали поперемінно своє
взуття одне за одним від вікна до дверей. Чиє «дійде» першим до дверей - та дів¬
чина найшвидше вийде заміж (Бг. Глб. Ч., Бк. Грц. Ч., Мл. Нов. Ч., Фр. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 1, 2, 14, 23]. Часом викладали взуття від одного кута кімнати
до порога. У ворожіннях дівчата використовували й пічні предмети. Так, у Боянах
Новоселицького району напередодні св. Андрія міряли відстань від порога до во¬
ріт рогачем. Якщо рогач заступить за ворота - дівчина вийде заміж [Чеховський
1998, с. 172].
Українські дівчата так само викладали своє взуття від одного кута кімнати
до іншого; чиє перше дістанеться до кута, та перша вийде заміж (Бг. Вжн. Ч., Вк.
Вжн. Ч., Шиї. Кцм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., Тп. Нов. Ч., Чн. Нов. Ч., Кр. Хот. Ч., Бл. Врх. ІФ.,
Мк. Кос. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр, 3, 6 б, 14, 24, 37, 40; Чеховський 1998, с. 175]
(див. карту No 3-36).
3.3.10. Обряди імітації сівби
За твердженням дослідників традиційної культури слов'ян Л. Виноградової та
С. Толстої більш специфічним для Андрієвого дня вид ворожінь - «посівання» льо¬
ном чи коноплею (рідше пшеницею, гречкою, горохом) хату та біля неї, під вікнами
свого обранця чи хлопця на ім'я Андрій, на дорозі, на перехресті, подеколи худоби
(поліс). За ними, такий самий вид ворожінь і словесних формул зрідка буває приу¬
рочений до інших свят і персонажів (св. Олексія, Василя, Маковея, Михайла, Степа¬
на). Ритуал здійснювався увечері чи вночі після дня посту і молитви. Дівчата роздя¬
гались догола чи знімали сукні, «засіяне» насіння «боронували» фартухом, сукнею,
чоловічими штанами. Подібні ворожіння відомі у Південній Польщі, Карпатах,
Східній Словаччині, на Поліссі, Україні [Виноградова, Толстая 1995, с. 109-110].
Даний обряд поширений в українців Чернівецької та сусідніх із нею облас¬
тей. Він проводився у більшості випадків, виявлених на згаданій території, напере¬
додні св. Андрія, рідше Різдва (Шиї. Кцм. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 40] чи інших
календарних свят. Найтиповішим для українців було «засівання» на подвір'ї оголе¬
ною дівчиною конопель напередодні св. Андрія (Мл. Вжн. Ч.) [Чеховський 1998,
с. 166]. Насіння зазвичай вона «боронувала» частиною свого одягу, як-от спідницею
чи горботкою. При цьому примовляла: «Андрію, Андрію! / Я на тебе коноплі сію; /
Спідницею волочу, - / Бо дуже заміж хочу. / А ще хочу знати / 3 ким маю шлюб
брати.» (Мг. Вжн. Ч., Кн. Клм. Ч., Мх. Стр. Ч., Кр. Хот. Ч., Кн. Кол. ІФ., Нег. С.), або ж
були відомі дещо спрощені слова ворожіння: «Андрію, Андрію, / Я коноплі сію. /
Дай мені знати / 3 ким я буду шлюб брати.» (Зч.Г. Снт. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
укр., 23, 24, 44, 45; МЕЕ ЧНУ 2006 - № 2 укр., 1; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 1; Чеховський 1998,
с. 166]. Крім того, у деяких місцевостях насіння коноплі замінювало макове зерня
(Тп. Нов. Ч.). У цьому разі змінювався і текст ворожіння: «Андрію, Андрію! / Я на
тебе мак сію. / Горботкою мак волочу, / Бо дуже ся віддати хочу!» (обряд зафіксо¬
ваний у 40-х pp. XX ст.) [Чеховський 1998, с. 167; Чеховський, Джуржу 2001, с. 226].
Дане дійство зазвичай відбувалося позаду хати (Шш. Кцм. Ч.), на городі (Кр.
Хот. Ч., Кн. Кол. ІФ., Зч.Г. Снт. ІФ.), на дровітні (Ст.В. Глб. Ч., Ніс. С.), подвір'ї (М. Кч.
<X3\S-Y0 221 2/£к>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Зет. Ч., Кс. Кцм. Ч.) тощо. Подекуди дівчата напередодні Різдва збирали насіння
конопель разом зі снігом і в хаті рахували зернятка. Вірили, що якщо кількість пар¬
на - вийде заміж протягом наступного року (Шиї. Кцм. Ч., Кр. Хот. Ч., Кн. Кол. ІФ.)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 20, 24, 35, 40, 44, 45; МЕЕ ЧНУ 2007 укр., 2]. На Івано-
Франківщині дівчина напередодні св. Андрія, повертаючись до хати із зібраним на
городі насінням коноплі, наливала у миску воду і терпляче чекала, доки вода
устоїться. Тоді кидала на воду дві насінини - кожне з протилежного кінця миски.
Вважали, якщо зерна зійдуться у воді - хлопець, на якого вона задумала, візьме її за
дружину (Зч.Г. Снт. ІФ.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 44].
Одна з найперших згадок про ворожіння «засіванням» конопель в українців
Буковини міститься у роботах Г. Купчанка. За описом дослідника, напередодні св.
Андрія дівчина засівала насіння коноплі біля колоди, вона «боронувала» його сво¬
єю сукнею, примовляючи: «Андрію, Андрію, / Коноплі на тобі сію: / Дай мені зна¬
ти, / 3 ким я буду ся брати?» [Купчанко 1875, с. 385-386]. Один з варіантів проведен¬
ня цього ворожіння описаний у праці Р. Кайндля та О. Манастирського «Русини на
Буковині». За ним, дівчина могла розраховувати на стільки залицяльників, скільки
зерен коноплі прилипне до горботки [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 51]. Обряд,
заснований на «засіванні» конопель напередодні св. Андрія був записаний у дівчат-
гуцулок с. Фрасін Сучавського повіту: «Андрію, Андрію, / Я колопні сію, / Та й я
хочу взнати / Із ким буду ся брати» [Diaconu 2002, с. 410].
Це ворожіння широко застосовуване й на інших теренах України [КПНУ 1993,
с. 162; Курочкін 2000, с. 397; Толстая 2005, с. 32; УН 1994, с. 128-129]. Як і в Україні, в
Білорусії обряд «засівання» конопель також міг проводитись напередодні св. Ан-
дріана [Слав, древн. 1995-2004. -Т.1, с. 116].
Крім того, цей обряд притаманний побуту східнороманського населення Бу¬
ковини. Та, на відміну від українців, дійство у румунок та молдаванок мало мобіль¬
ний характер і відбувалось зазвичай напередодні св. Василя (Нового року) і рідше в
надвечір'я перед св. Андрієм. Як свідчать джерельні матеріали, хоча обряд викону¬
вався із незначними відмінностями від українців, у своїх ворожіннях румунські та
молдавські дівчата зверталися до св. Василя. Спостерігається також відмінний текст
дівочих звернень. Так, У Білці сучасного Сучавського повіту та Красноїльську Сто¬
рожинецького району Чернівецької області відданиці ввечері напередодні св. Васи¬
ля йшли до дровітні і розкидали там сім'я конопель. Потім брали пояс і «боронува¬
ли» його, примовляючи: «Iató-mi fac braul meu grap&, / §i visez la noapte m&ritat&,
/ Culegand canepS laolaltó / Cu alesul meu, / Cu ursitul meu, / De trei ursite ursat, /
De Dumnezeu dat / De buni oameni indemnat.» / «Ось я поясом бороню, / І побачусь
уві сні одруженою, / Збираючи коноплі / 3 моїм обранцем, / 3 моїм судженим, /
Трьома віщунками провіщений, / Богом даний, / Добрими людьми покликаний».
Потім клали пояс під подушку й уві сні мали побачити майбутнього нареченого. У
Босанчі, Нових і Старих Фратівцях південної частини Буковини дівчата в одній
лишень сорочці біля дровітні «засівали» сім'я конопель та «боронували» їх горбот-
кою. Після того ставали навколішки і молилися св. Василю, відтак пояс і горботку
клали під подушку. У Строєштах та Реусенах південної частини Буковини, крім
одягу, під подушку клали трохи мамалиги та сіль. У Магалі Новоселицького райо¬
ну дівчата після ритуального «боронування» оголеними тричі обходили хату, після
<Х5\2ЛФ 222
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
чого знову йшли до дровітні, набирали в жменю землю з сім'ям конопель - скільки
насінин збере дівчина, стільки років чекатиме заміжжя [Marian 2001. - Т. 1, с. 100-
102]. Варто зазначити, що подібне ворожіння було зафіксоване А. Горовеєм у вико¬
нанні хлопців у південній частині Буковини [Gorovei 1893, с. 127-128].
Найархаїчнішої форми мають дівочі звернення, записані нами у Красноїль-
ську, що на Сторожинеччині. Дівчата цього населеного пункту напередодні Но¬
вого року під час «боронування» конопель примовляли: «Дивись, як я роблю зі
свого пояса борону, / Щоб тобі снився сон, що я одружена / Збираючи волокно
одне за одним / 3 моїм обраним, / 3 моїм нареченим, / Богом даним / І добрими
людьми кликаним». Після «боронування», відданиця заходила до хати, брала гор¬
щик зі свіжою водою, ставила на вогонь і крутила з наступними словами: «Я кручу
не горщик, / А кручу свого нареченого. / Може, він у цьому селі, / Може, він в
іншому селі... / Якщо він на порозі, / Якщо він під ліжком, / Якщо він у дверях, /
Якщо він під дверима, / Штовхни, / Відправ, / До мене його приведи / 3 його
їжею / До моєї їжі, / 3 його відпочинком / До мого відпочинку, / 3 його думками
/ До моїх думок, / До мого серця / Штовхни! / Відправ! / До мене штовхни його
/ До мене відправ його». Після примовляння вона залишала горщик на вогні, аж
поки вода не закипить. Додавала туди васильок. Відтак вмивалася тією водою. По¬
яс разом із перснем ставила під подушку - уві сні мала побачити нареченого [МЕЕ
ЧНУ1997-2005 рум., 10].
У східнороманського населення Буковини популярним було «засівання» ко-
ноплею біля колоди, на якій рубали дрова. Так, у Колінківцях, що на Хотинщині,
дівчата волочили навколо дровітні горботку, потім застилала нею колоду, сідали на
неї і, заплющивши очі, слухали з якої сторони загавкають собаки. У цей час хлопці
намагались вкрасти горботку [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8]. У Рошканах Сучавського
повіту дівчина після того, як розсипала сім'я коноплі навколо колоди, знімала з себе
сорочку та примовляла: «Cine are s& poarte c&ma§a fócutS din canepS sem&nat& de ea,
sa-1 viseze in acea noapte» / «Хто буде носити сорочку, виткану з коноплі, засіяної
мною, нехай побачить уві сні судженого». Після того, «боронувала» сорочкою тричі
навколо колоди та лягала спати, вірячи, що уві сні побачить майбутнього нарече¬
ного [Iacob 2006, с. 242-244].
У деяких місцевостях Буковини на цьому ворожильному ритуалі позначилась
українська традиція. Так, у Фрасіні Сучавського повіту це ворожіння проводилося
напередодні св. Андрія. Після того, як увесь день дівчата дотримувались дуже суво¬
рого (чорного) посту, вони, «засіваючи» коноплею навколо колоди, примовляли:
«Andrei, Andrei, eu sem&n canepS ca tu s&-mi spui in vis cu cine o voi culege» / «Ан¬
дрію, Андрію, я коноплі сію, щоб ти мені сказав уві сні, з ким я буду її збирати»
[Diaconu 2002, с. 409].
Карта No З-За засвідчує той факт, що обряд імітації сівби розповсюджений
повсемісно як в українців Чернівецької області, так і Сучавського повіту. Обряд відо¬
мий також румунам Буковини, не є характерним для молдаван Новоселицького р-ну.
Хоча дане ворожіння у східнороманського населення Буковини і дещо від¬
мінний від того, який проводили українські дівчата: приуроченість до Нового року,
звернення в ритуальному тексті до св. Василя, слід зауважити, що обряд «засівання»
сім'ям конопель майже не відомий на інших територіях проживання румунів.
<НЗ\ЄЛ© 223 6^2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Можна припустити, що колись цей обряд призначався для забезпечення висо¬
кого врожаю конопель. Крім того, така магічна практика має багато спільного із по¬
ширеним у східних романців обрядом ходіння з плугом. У цьому контексті поділяємо
думку проф. О. В. Курочкіна про контамінацію у розглянутому прийомі ворожіння
найдавніших аграрних і більш пізніх шлюбних мотивів [Курочкін 1978, с. 36].
3.3.11. Ворожіння за випадковими словами
За випадковими словами відгадували долю напередодні святих Андрія, Ва¬
силя, Докії тощо [Dan 1894. - Nq 74, с. 1; Gorovei 1915, с. 364; Marian 2001. - Т. 1, с. 59-
60]. Під вікнами сусідніх хат підслуховували розмову і ворожили за почутим. Як¬
що лунало щось на кшалт «Іди!», то це віщувало, що дівчина вийде заміж протя¬
гом року, якщо «Сядь!» - доведеться сидіти в дівках ще рік (Бц. Стр. Ч., Ст. Нов.
Ч., Ршк. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19; ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 399, арк.
2-5; ІасоЬ 2006, с. 242-244; Pamfile 1998, с. 118]. У Стальнівцях Новоселицького р-ну
вважали, якщо у хаті сварилися, то дівчина, яка підслуховувала, потрапить у по¬
гану сім'ю; якщо сміються - у добру [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. Це ворожіння
було характерне для бессарабських румунів (зафіксоване на початку XX ст. П.
Сирку) [Сьірку 1914, с. 176], а також для південної частини історичної Молдови
[Sevastos 1889, с. 136].
Одні з перших згадок про цей обряд, поширений в українців Буковини, міс¬
тяться у роботах Г. Купчанка та Д. Дана і стосуються другої половини XIX - початку
XX ст. [Купчанко 1875, с. 385-386; Dan 1913, с. 19]. Р. Ф. Кайндль описав ідентичний
обряд у гуцулів [Кайндль 2000, с. 19]. Ворожіння практикується і нині у багатьох
українських селах Чернівецької - Мг. Вжн. Ч., Бн. Зет. Ч., М.Кч. Зет. Ч., Шш. Кцм. Ч.,
Мх. Стр. Ч., Кр. Хот. Ч. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 4, 24, 40; МЕЕ ЧНУ 2006 - № 2 укр.,
1; Чеховський 1998, с. 176] та інших областей України (Кн. Кол. ІФ., Пд. Снт. ІФ.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 45, 48; Воропай 2004, с. 16-17].
У східнороманського населення Буковини було популярне ворожіння за ім'ям
перехожого. Так, дівчина виходила надвір і запитувала в першого стрічного його
ім'я - вірили, що так зватимуть судженого (Дц. Нов. Ч., Мл. Нов. Ч., Ст. Нов. Ч.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 рум., 7, 15, 19]. Якщо траплялась жінка, запитували ім'я у неї - вважа¬
ли, що таке воно буде і в майбутньої свекрухи. У Магалі Новоселицького району
ворожили так: якщо дівчина першим у цей день зустрічала хлопця - вірила, що її
майбутній шлюб буде щасливим, молоду дівчину - у шлюбі буде чимало трудно¬
щів, стару жінку - нетривалий шлюб, старого діда - тривалий шлюб, але з усклад¬
неннями [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13].
Аналогічна ворожильна практика відома українкам Чернівецької області - Бг.
Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч., Вр. Зет. Ч., Кд. Зет. Ч., Шш. Кцм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., Тп. Нов. Ч., Кс.
Птл. Ч., Кр. Хот. Ч., Нд. Хот. Ч. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 6, 6 б, 14, 17, 24, 29, 37, 40;
Чеховський 1998, с. 177] та інших областей України (Кн. Кол. ІФ., Чн. Грд. ІФ.) [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 45; Воропай 2004, с. 17-18; Чеховський 1998, с. 177].
За статками першого стрічного на Новий рік ворожили італійці [Красновская
1973, с. 26].
<хЗ\2Л© 224 2/£н>
Биття у церковні дзвони під час наближення градових хмар
(Купка Глибоцького району, 2006 p.). Фото автора
Настар МишИа Дмитрович, 1928 р. н. - людина, що б’є}
/ (с. Колінкії
Ломана" над могилою „Калояна” (с. Маршинці, 2005 p.). Реконструкція
учасників обряду
Обрядовий калач - „поман||
в обряді калоян (с. Маршині
Лялька „Калоян” - с. Маршинці
Новоселицького району (матеріал:
глина, полотно) (фото автора)
Ритуальна лялька - с. Драниця
Новоселицького району (матеріал:
качан кукурудзи, очерет, полотно)
(фото автора)
„Лялькб" - с. Стальнівці Новоселицького р-ну
(мжюіал: магазинна лялька, одягнена у
наіж|нальний одяг) (фото автора)
ШАЩШ Купка .
зкого району (матеріал:
, полотно) (фото автора)
Лялька „Пелегіє” - йП
Герцаївського р-ну Ч<
матеріал виготовлені
„Папаруда” - реконструкція за „Описом
Молдови” Д.Кантеміра (1716)
“Папаруда” -
реконструкція
обрядового костюму
КОМЕНТАР ДО КАРТ
Карта №2-1-1 Практика передноворічного угадування погоди
за «календарями» з цибулинних кружалець та дерев'яних вугликів
На карті представлені два найбільш поширені у східнороманського населення Буковини способи віщування погоди у
переддень Нового року: за допомогою цибулинного «календаря»та «календаря з дерев’яних вугликів».
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані дані з праць С.Ф. Маріана, Д.Дана
(відносяться до періоду кінця XIX ст.), монографій сіл [fetcu 2000, Сирса 2004], зональної монографії В. Діакону [Diaconu
2002]. Були також залучені матеріали польових досліджень, отриманих кишинівськими дослідниками Г. Ботезату і Н. Беє-
шу у Сторожинецькому районі 1982 р. (зберігаються у ЦНА АНРМ) та автором під час експедицій на території Черні¬
вецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень на території Сучавського повіту,
частково з друкованих праць С. Кульчицького [Кульчицкій 1873 ] та ін.
Прогалини, що відносяться до рівнинної частини Чернівецької області (Новоселицький, частково Герцаївський та Гли-
боцький р-ни), пояснюються малопоширенністю даних ритуальних практик серед місцевого населення даного регіону.
Деякі прогалини у етнографічних зонах Сучавата Ватра Дорней пояснюються відсутністю даних у спеціальній літературі.
Карта N2 2-1 -2а Плювіальні обряди з елементами церковної процедури
На карті представлені обряди повсякденної плювіальної практики (як викликаннядощу, так і відвернення гідроатмос-
ферних катаклізмів), які поєдналися з церковними ритуалами: процесії освячення полів на чолі з священиком, замовлян¬
ня служби у церкві, запалення освячених свічок. Для уникнення інформативного перевантаження карти, на ній не пред¬
ставлені інші плювіальні обряди з елементами церковної процедури, які охоплюють незначний ареал розповсюдження
на території Буковини.
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані відповіді на анкети розповсюджені
Б. Хаждеу та Н. Денсушану (відносяться до другої половини XIX ст.), дані з праць С. Ф. Маріана, Є. Нікуліце-Воронки,
Т. Памфіле.А. ГоровеяД. Германа (відносяться до періоду другої половини XIX- першої половини XX ст.), монографій сіл
[Сирса 2004, с. 3/0-3// ] та ін. Були також використані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівськими вчени¬
ми Г. Ботезату і Н. Беєшу у Сторожинецькому районі у 1972 р. (зберігаються у ЦНА АНРМ) та автором під час експедицій
на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з друкованих праць:
В.Завойчинського [Завойчинскій 1880, с. 641 ], І. Воротняка [ІЬоротняк 2006, с. 141 ], Т. Колотило [Колотило 2006, с. 34] та ін.
Прогалини у зоні Сучави та Ватра Дорней пояснюються відсутністю даних у спеціальній літературі.
Карта №2-1 -26 Обряди вкидання у колодязь ритуальних предметів та церковних атрибутів
На карті представлені обряди повсякденної плювіальної практики східнороманського населення Буковини: вкидання
у колодязь з метою викликання дощу ритуальних предметів (глиняних мисок, чавуна з-під мамалиги), страв, насіння маку
та церковних атрибутів (ікон, хрестів, клепал тощо).
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані відповіді на анкети розповсюджені
Б. Хаждеу та Н. Денсушану (відносяться до другої половини XIX ст.), етнографічні анкети для складання «Румунського ет¬
нографічного атласу» (відносяться до другої половини XX ст.), дані з праць Є. Нікуліце-Воронки, Т. Памфіле,Д. Дана (від¬
носяться до періоду кінця XIX- першої половини XX ст.), зональної монографії В. Діакону [O/aconw 2002] та ін. Були також
залучені матеріали польових досліджень кишинівських вчених Г. Ботезату і Н. Беєшу у Сторожинецькому районі у
1972 p., які зберігаються у ЦНА АНРМ, та автора на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-
2008 рр.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з друкованих праць:
І. Воротняка [Ьоротішк 2006. с. 141 ], Т. Колотило [Колотило 2006. с. 34] та ін.
Відсутність інформації з території рівнинної частини Чернівецької області (Новоселицький, Герцаївський р-ни) поясню¬
ються малопоширенністю даних ритуальних практик серед місцевого населення даного регіону; у зонах Радівці, Сірет, Ватра
Дорней - відсутністю даних про їх побутування у спеціальній літературі.
Карта №2-1 -2в Практика дотримання календарних свят для захисту від природних катаклізмів
На карті зафіксовані дані про дотримання календарних свят для захисту від природних катаклізмів: циклу «великих»
четвергів, днів св. Іллі, Петра, Онуфрія та ін.
При картографуванні ритуальних практик, які побутували на території Буковини, були використані відповіді на анкети
розповсюджені Н. Денсушану (відносяться до другої половини XIX ст.), дані з праць С.Ф. Маріана, Т. Памфіле.А. Горовея,
Р. Марінеску, О. Длужанського, Д. Дана, Т. Германа, Є. Фішера (відносяться до періоду другої половини XIX- першої поло¬
вини XXст.), монографій сіл [ґо/с/ог ,4аncętcan 2003: tunelu Moldovci 2000. lacob 2006; Jitariu /973 ] та ін. Були також викорис¬
тані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівським дослідником Е.Жунгієту у Хотинському та Новоселиць-
кому р-нах у 1971 р. (зберігаються у ЦНА АНРМ), та автором під час експедицій на території Чернівецької області та Су¬
чавського повіту у період 1997-2008 pp.
Карта №2-1-2г Плювіальна практика винесення на подвір'я ритуальних предметів та церковних атрибутів
На карті деталізована атрибутика, що використовується під час плювіальної практики відвернення гідроатмосферних
катаклізмів у східнороманського та українського населення Буковини: предмети, що належать до стихії вогню (засухи)-
хлібна лопата, кочерга, віник та ін.; «ріжучі» речі (сокира, ніж та ін.); церковні атрибути (освячені у церкві рослини та
предмети - гілки липи, верби, кошик, рушник тощо). Для уникнення інформативного перевантаження карти, при карто¬
графуванні не були враховані менш поширені ритуальні речі, а також звичай класти навхрест кочергу та хлібну лопату,
що на терені Буковини зустрічається повсемісно.
При картографуванні ритуальних практик, побутуючих на території Буковини, були використані дані з праць Є. Нікулі-
це-Воронки, Т. Германа, А. Горовея, П. Хєрєску, Є. Фішера (відносяться до періоду кінця XIX- першої половини XX ст.),
монографій сіл [Сирса 2004; Jitariu 1973, MCVS 1939 ], зональної монографії В. Діакону [Diaconu 2002] та ін. Були також ви¬
користані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівськими вченими Р. Кереушу і Е. Жунгієту у Сторожи-
нецькому, Глибоцькому, Герцаївському районах у 1957 та 1975 р. (зберігаються у ЦНААНРМ),та автором під час експеди¬
цій на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з роботи І. Воротняка
[доротнак 2006, с. 141 ].
Прогалини на території зон Радівці, Сучава, Ватра Дорней пояснюється відсутністю даних про їх побутування у спе¬
ціальній літературі.
Карта №2-1 -2д Ритуал захисного обкурення
На карті деталізовані елементи спалення й обкурення з метою захисту від природних катаклізмів: освячені гілки липи,
верби, клену; васильок, папороть, а також ладану.
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані дані з праць С.Ф. Маріана, Є. Нікулі-
це-Воронки, Т. Памфіле, Д. Дана, Т. Германа, А.Горовея (відносяться до другої половини XIX- першої половини XX ст.),
монографій сіл [Іфи 2000, MCVS1939 ] та ін. Були також використані матеріали польових досліджень, здійснених автором
під час експедицій у румуномовні та українські села на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період
1997-2008 pp.
Прогалини на території рівнинної частини Чернівецької області (Новоселицький, Герцаївський р-ни) пояснюються
малопоширенністю даного ритуалу серед місцевого населення даного регіону, у зоні Ватра Дорней - відсутністю даних
про їх побутування у спеціальній літературі.
Карта N22-1-3(4) Обряди калоян і папаруда
На карті представлені обряди викликання дощу калоан і лалар/да . Беручи до уваги факт атестації даних обрядів у
всьому румунському етнічному просторі, специфіку їх еволюції на терені Буковини, можна сподіватися на придатність
опублікованих матеріалів при складанні етнографічних атласів.
При картографуванні ритуалів на території Буковини були використані відповіді на анкети розповсюджені Б. Хаждеу
та Н. Денсушану (відносяться до другої половини XIX ст.), відповіді на етнографічні анкети, розповсюджені з метою скла¬
дання «Румунського етнографічного атласу» (відносяться до другої половини XX ст.), дані з зональної монографії
В. Діакону [Diacon и 2002], роботи Д. Дана [Dan /899], фольклорної збірки Н. Беєшу[/Ьеш/ /975 ], роботи Е. Рікмана [Рикма//
/981 ], монографічного дослідження Іона та Марії Кучеу [Слсеи, Сисеи /988], в якій проведена типологізація обряду
папарул а (в основному дані про її побутування на території сучасної Румунії) та ін. Були також використані матеріали
польових досліджень, здійснених кишинівськими та чернівецькими дослідниками у Чернівецькій області у 1971,1990 р.
(І. Чобану, Н. Беєшу, І. Мироненко, Г.Бостан)та автором під часекспедицій у румуномовні та українські села Чернівецької
області у період 1997-2008 pp.
Прогалини на території гірської та передгірської частин Чернівецької області (Сторожинецький район) та Сучавського
повіту пояснюються нехарактерністю даних обрядів для місцевого населення означеного регіон, що є результатом різно¬
характерності географічних та кліматичних умов проживання населення різних зон Буковини.
Карта N22-1-6(6) Персонажі метеорологічної магії
На карті, що за інформативністю є найбільш насиченою, відображені як дані про виявлення назв персонажів метео¬
рологічної магії («соломонар», «дракон», «гріндінар» (укр. «градівник»), «врежітоаре», «стрігоайке», «пьєтрар», «керемі-
дар»та ін.),так і ритуальних практик, пов’язаних з ними (дзвеніння у церковні дзвони, «биття у залізо», поливання могили
«заложного» покійника, виривання з нею хреста, випадки ексгумації трупів та вкидання їх у річку тощо).
При картографуванні матеріалу були використані справи Державного архіву Чернівецької області 1788 p.; с. Великий Ку-
чурів, Волока, 1848р.; с.Мусорівка, 1865 p.; с.Ропча, 1869-1870 pp.; с.Негостина, 1872р. та ін. [ДАЧО. -Ф. 320.-0/. /. -Сир.
33/8. Оп. '3. - Сир. 23II; Ф." 3. - On. І. -Сир. 2470: On. 2. - Сир. 9119; ]; рукописний фоі-щС.Ф.Маріанафольклорного архіву На¬
ціональної бібліотеки Румунської академії наук у м. Бухарест[ФА РАНЬ. - 4076]; відповіді на анкети розповсюдьжені Б.Хаж-
деу та Н. Денсушану (відносяться до другої половини XIXст.), відповіді на етнографічні анкети для складання «Румунського
етнографічного атласу» (відносяться до другої половини XX ст.), дані з праць С. Ф. Маріана [М;іш n /878 г. Marian 20006-.
Marian 2001. - Т. і], Є. Нікуліце-Воронки [Voronca /903], Т. Памфіле [PamІЇІс Iе*Іь], А. Горовея [Corovci /W], Т. Германа
[Chcrman 2002] (відносяться до періоду кінця XIX- першої половини XX ст.), монографій сіл Iе*39 ], зональної моно¬
графії В. Діакону [Пмсо/ш 2002] та ін. Були також використані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівським
дослідником Е.Жунгієту у Глибоцькому та Новоселицькомур-нах у 1971,1975рр. [////.1 МІРМ -Ф. N. -Сир. 234 274 ] та
автором під час експедицій на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp. Інформація з
українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з друкованих праць: С. Кульчицького [Ку-
льчицкій І87'ї. IS], Р.Кайндля[К;і/ї//лд/, 20С0], В.Зеленчука [А-лсичук /W ], |. Чеховського [Чсхонськнй 2003], Т.Колотило
[Колотило 2006], С.Воронцова [ІЬроппоп 200о] та ін.
Карта №3-3 а Ворожильні обряди, характерні для українців Буковини
На карті представлені елементи ворожінь та ворожильні обряди, більш характерні для українського населення Бу¬
ковини: елементи ворожіння за вінками пущеними на воду, ритуальної гри «Калита»,обряд імітації сівби. Що стосується
останнього ритуалу, на карті позначені також факти його фіксації у румуномовних селах Буковини.
Картографування зроблене повністю на матеріалах кінця XX- початку XXI ст. Були використані матеріали польових до¬
сліджень, здійснених автором під час експедицій у румуномовні та українські села на території Чернівецької області та Су¬
чавського повіту у період 1997-2008 pp., частково з друкованих праць: І. Чеховського (1998), С. Джуржу (2001), зональної
монографії В. Діакону (2002)та ін.
Карта №3-3 б Ворожильні обряди, спільні для східнороманського і українського населення Буковини
На карті представлені одні з найбільш поширених ворожильних обрядів, спільні для східнороманського і українського
населення Буковини: «калатання»ложками, на кілках плоту, за поведінкою свині, ворожіння з чоботом.
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані дані з робіт С.Ф. Маріана, Є. Нікулі¬
це-Воронки, А. Горовея (відносяться до періоду другої половини XIX- початку XX ст.), монографії села Нижні Пиртівці
(2000), Рошкани (2006), зональної монографії В. Діакону (2002), фольклорної збірки «Фольклор з Країни Буків» (1993),
роботи І. Чеховського (1998) та ін. Були також використані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівськими
вченими у Герцаївському, Новоселицькому, Хотинському районах у 1957,1971 pp. (Р. Кереушу, Е.Жунгієту), та автором
під час експедицій на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з друкованих праць:
І. Чеховського (1998), Джуржу (2001 )та ін.
Прогалини на території зони Ватра Дорней пояснюється відсутністю даних про їх побутування у спеціальній літературі
Карта №3-3-2 Мантичні обряди з предметами домашнього та господарського вжитку
На карті представлені найбільш поширені у східнороманського населеня Буковини дівочі ворожіння з предметами до¬
машнього та господарського вжитку: за захованими під мисками ритуальними предметами, «перевязування» вулиці, за
розплавленим воском, свинцем чи оловом.
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані дані з робіт С.Ф. Маріана, Є. Нікулі¬
це-Воронки, А. Горовея (відносяться до періоду другої половини XIX- початку XX ст.), монографії села Нижні Пиртівці
(2000) та ін. Були також використані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівськими вченими у Гер¬
цаївському, Новоселицькому, Хотинському районах у 1957,1971 pp. (Р. Кереушу, Е.Жунгієту), та автором під час експеди¬
цій на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з друкованих праць:
І. Чеховського (1998), С. Джуржу (2001)та ін.
Прогалини на території зон Ватра Дорней, частково Сучава пояснюється відсутністю даних про їх побутування у спеці¬
альній літературі.
Карта №3-3-3 Ворожильні обряди з ритуальними стравами
На карті деталізовані різновиди ритуальних страв, які використовуються у поширеному у східнороманського та укра¬
їнського населення Буковини колективному ворожильному обряді, внаслідок якого дізнавались про черговість заміжжя
дівчат за послідовністю з якою собака чи кіт з’їдали випічку, або ж за тим, чий перший вареник спливе.
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані дані з робіт С.Ф. Маріана, Є. Нікулі¬
це-Воронки, А. Горовея, Т. Бізома (відносяться до періоду другої половини XIX- початку XX ст.), монографії села Нижні
Пиртівці (2000), зональної монографії В. Діакону (2002), роботи І. Чеховського (1998)та ін. Були також використані матері¬
али польових досліджень, здійснених кишинівськими вченими у Герцаївському, Новоселицькому, Хотинському, Сторо¬
жинецькому районах у 1957,1971,1972 pp. (Р. Кереушу, Г. Ботезату, Н. Беєшу, Е.Жунгієту), та автором під час експедицій
на території Чернівецької області та Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Інформація з українських сіл Буковини зібрана автором у ході польових досліджень, частково з друкованих праць:
І. Чеховського (1998)та ін.
Прогалини на території зон Ватра Дорней, частково Радівці пояснюється відсутністю даних про їх побутування у спеці¬
альній літературі.
Карта №3-3-4 (5) Ворожіння з водою та рослинами
На карті представлені характерні для східнороманського населення Буковини дівочі ворожильні обряди з водою та
рослинами: ворожіння біля криниці, розкладання «мостів» через річку, «викопування» беладони, ворожіння, в яких фігу¬
рує вода і васильок, сіяння «любовного» васильку, «чудодійного» часнику.
При картографуванні ритуальних практик на території Буковини були використані дані з робіт С. Ф. Маріана (1873,
1898-1901), Є. Нікуліце-Воронки (1908-1913), А. Горовея (1915), Т. Бізома (1911), Є. Фішера (відносяться до періоду другої
половини XIX- початку XX ст.), фольклорних збірок Н. Беєшу (1975), С.Чуботару (2005), «Фольклор з країни Буків» (1994),
монографій сіл Нижні Пиртівці (2000), Рошкани (2006), зональної монографії В. Діакону (2002) та ін. Були також викори¬
стані матеріали польових досліджень, здійснених кишинівським дослідником Е. Жунгієту у Хотинському та Новосели¬
цькому районах у 1971 р. (зберігаються у ЦНА АНРМ), та автором під час експедицій на території Чернівецької області та
Сучавського повіту у період 1997-2008 pp.
Прогалини на території зон Сірет і Ватра Дорней пояснюється відсутністю даних про їх побутування у спеціальній літе¬
ратурі.
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
У Стальнівцях Новоселицького р-ну дівчата ходили «слухати» за селом, на
перехрестя [МЕЕ ЧНУ1997-2005 рум., 19]. Подібне обрядове дійство характерне і для
слов'янської традиції. Зокрема, побутувало ворожіння за відлунням. За іншим варі¬
антом, трясли огорожу чи дерево та прислухались до звуків, що долинали [Виногра¬
дова, Толстая 1995. - Т. 1, с. 109].
3.3.12. Індивідуальні ворожіння
Індивідуальні ворожіння, як правило, завершували колективні ігрища або
відбувалися окремо від них. Здебільшого вони були пов'язані з викликанням «віщо¬
го» сну чи тлумаченням образу нареченого за його зображенням. Характерні ці
дійства для всіх регіонів Буковини і є бігїьш складними за способом проведення.
Обряди викликання «віщого» сну
Викликали «віщий» сон за допомогою різноманітних ритуальних предметів,
які, зазвичай, клали під подушку. У східнороманського населення Буковини най¬
частіше використовували шматок мамалиги, сіль, гребінець, дзеркало, чоловічі
шкарпетки, різні рослини тощо. Так, у Балківцях, Несвої, Тарасівцях Новоселиць¬
кого району опівночі дівчина клала перед дзеркалом шматок мамалиги з сіллю і,
розчісуючи волосся гребінцем, примовляла: «Хто мій суджений, щоби я його поба¬
чила!». Після цього люстерко, гребінець, мамалига та сіль ховалися під подушку. На
світанку залишалось лише згадати хлопця, який їй наснився [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., З, 17, 22]. У Стальнівцях та Драниці того ж району під подушку ховали скибку
хліба, яку непомітно вкрали зі столу. Перед сном примовляли: «Суджений мій, ряд¬
жений, прийди до мене пригощатися» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7, 19]. У Драниці
напередодні Нового року дівчина могла покласти під подушку також гребінець,
шматочок хліба та нову сорочку, яку мала одягнути наступного року [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 7]. У Стальнівцях ввечері напередодні св. Андрія дівчина розламува¬
ла шматочок хліба, посипала його сіллю, клала собі під подушку, примовляючи:
«Святий Андрію, тебе Бог звав / І тобі за то Боже Царство дав. / Поклич і для мене,
раби Божої, / Раба, судженого мого. / Святий Андрію, допоможи! / Дай його мені у
женихи. / В ім'я Отця і Сина і Святого Духа. / Амінь» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум, 19].
У Драниці також побутувало ворожіння, за яким, лягаючи спати, дівчина ста¬
вила під ліжко миску з водою, а поверх неї робила місток і просила св. Андрія, щоб
їй приснився наречений [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7]. У Купці, на Глибоччині, дів¬
чина примовляла: «Якщо захочу я води попити сьогодні посеред ночі, хто мене
пригостить?» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 12].
Серед рослин найчастіше використовували васильок. У Геїнештях південної
частини Буковини наприкінці XIX ст. дівчата для того, щоб побачити уві сні майбу¬
тнього нареченого напередодні св. Василя брали васильок від дзвіночка колядника,
клали під язик стеблинку і лягали спати. Вночі мали побачити судженого [Marian
2001. - Т. 1, с. 9]. Нині у Красноїльску, що на Сторожинеччині, васильок ховають під
подушкою [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8], так само чинять і в Магалі Новоселицького
району [Гостюк 2003, с. 201].
Ворожіння із гребінцем. На Андрія дівчата перед сном розчісували коси, а
<МЗ\ЄЛ© 225 0*-2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
гребінець клали під подушку. Котрий із хлопців насниться тієї ночі, той і мав стати
судженим (Дц. Нов. Ч., Мг. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 7, 23]. У Купці, на Гли-
боччині, дівчина, розчесавши волосся, клала під подушку гребінець, нову хустинку
та перстень і примовляла: «Хто вкраде у мене перстень, тому призначене моє сер¬
це» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 12].
За свідченнями румунських дослідників, наприкінці XIX - на початку XX ст.
румунки Буковини викликали «віщий» сон також за допомогою чоловічих шкарпе¬
ток [Dan 1895. - Nq 23, с. 1; Gorovei 1995, с. 247], які клали під подушку (ця традиція
зазвичай приурочувалась до св. Андрія чи Нового року. - А.М.).
Обряди викликання «пророчого» сну зафіксовані у бессарабських румунів на
початку XX ст. П. Сирку [Сирку 1914, с. 161]. Він писав, що напередодні св. Георгія
дівчата клали під свою подушку скибку хліба чи мамалиги, а також маленьке дзер¬
кальце. Варто зазначити, що подібні ворожильні обряди широко практикуються в
Румунії та південній частині історичної Молдови [Gorovei 1892-1893 б, с. 146; Olinescu
2003, с. 271; Pamfile 1998, с. 109; Sevastos 1889, с. 135-136] напередодні св. Андрія, св.
Василя, Різдва та інших свят.
Ідентичне ворожіння відоме також українкам. За описом Г. Купчанка, у дру¬
гій половині XIX ст. буковинські українки перш ніж лягти спати, стелили під себе
мішок з-під муки, а під подушку клали щітку від прядива і гребінь. Уві сні мали
побачити майбутнього нареченого. Згідно з іншим ритуалом, для викликання «ві¬
щого» сну клали під подушку гребінець, а ноги перев'язували поясом [Купчанко
1875, с. 354, 385-386]. У роботі Р. Кайндля та О. Манастирського «Русини на Букови¬
ні» основним предметом цього ворожіння згадується гребінець, замотаний у клубок
вовняних ниток [Кайндль, Манастирський, 2007, с. 51-52].
У другій половині XX - на початку XXI ст. найбільш вживаними у таких во¬
рожіннях атрибутами були та є гребінець, посудина з водою, через яку прокладали
«місток» та ін. Наприклад, за одним із найпоширеніших варіантів даної групи во¬
рожінь, дівчина опівночі ставала перед дзеркалом із запаленою свічкою і розчісува¬
ла волосся гребінцем, примовляючи при цьому: «Хто мій суджений, щоби я його
побачила!» (Мл. Вжн. Ч.), «Суджений, ряджений, причеши мені голову!» (Шш. Кцм.
Ч.), або «Доле моя, покажися мені уві сні» (Вк. Вжн. Ч.). Відтак гребінець та люстер¬
ко ховали під подушку й уві сні мала побачити майбутнього нареченого, який че¬
сатиме дівоче волосся (Бг. Вжн. Ч., Вк. Вжн. Ч., Мл. Вжн. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр.
З, 6 б, 26, 40]. У деяких місцевостях під подушку клали лише гребінець (Кд. Зет. Ч.,
М.Кч. Зет. Ч., Шш. Кцм. Ч., Сг. Птл. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 7, 32, 40; Чеховський
1998, с. 179].
За другим способом дівчина викликала «віщий» сон з допомогою символічно¬
го «містка» через посудину з водою. «Місток» через тарілку з водою, зазвичай, спо¬
руджували з трісочок (Жл. Нов. Ч., Кс. Птл. Ч., м. Скр. Ч.), 13 трісочок (Кн. Клм. Ч.),
на склянці з водою - із соломинки (Зл.Г. Нов. Ч.), також гребінця (Кр. Хот. Ч.). Уві
сні мали побачити, як її переводить через міст майбутній наречений. У Киселицях
Путильського району напередодні св. Андрія дівчина клала гілочку верби посеред
кладки та примовляла: «Суджений мій, ряджений, приснися мені цієї ночі і пере¬
веди мене через кладку». У Вашківцях, що на Сокирянщині, «місток» будували з
вишневих гілок, покладених навхрест, зверху на них клали гребінець. У більшості
<МЗ\ЄЛ© 226 0^2/ї>о
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
випадків миску з водою ставили під ліжко (Кд. Зет. Ч., Сл.Км. Стр. Ч.) [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 12, 14, 17, 23-24,, 33-34].
У ворожінні в українських селах використовували також чоловічі шкарпетки,
які дівчина могла навіть надіти на свою праву ногу, або ж штани (Мл. Вжн. Ч., Кс.
Птл. Ч.). У Дністрівці Кельменецького району дівчина, перш ніж лягти спати, сіяла
під подушку жито та розчісувала гребінцем волосся. Могли також застосовувати
певні частини свого одягу, як-от пояс, який викладали у формі хреста (Кр. Хот. Ч.).
У Берегометі, на Вижниччині, під подушку клали 9 яблучних зернят. У Лужанах, на
Кіцманщині, напередодні св. Андрія до цього ворожіння, замість своєї доньки, мог¬
ла вдаватись мати. Вона брала сковороду, ставила собі під подушку і при цьому
примовляла: «Суджений мій, ряджений, прийди до тещі млинці їсти». Вранці мати
казала доньці, хто їй наснився [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 3,11, 24-26].
Ворожіння даної групи популярне в усій Україні [Курочкін 2000, с. 397; Наук,
тов. ім. Т. Шевченка 1900, с. 52; Толсшая 2005, с. 32], а також на інших теренах
слов'янського етнічного ареалу. Так, у загальнослов'янській традиції широко відо¬
ме ворожіння, за яким підкладали під подушку різноманітні предмети (дзеркало,
пояс, чоловічі штани чи шапку, тріску з подвір'я свого парубка, записку з його іме¬
нем) для «віщого» сну, ставили під ліжко миску з водою тощо [Виноградова, Толсшая
1995, с. 109].
Тлумачення образу нареченого за його зображенням
Дана група індивідуальних ворожінь належить чи не до найскладніших об¬
рядів у виконанні дівчат на виданні. На це вказує використання люстерка, що сим¬
волізувало у свідомості народу межу між земним і потойбічним світом, а також во¬
ди, яка відігравала роль посередника у звертанні до потойбічних сил. У румунів
Буковини цей вид ворожінь вважався найнебезпечнішим. Під час нього забороня¬
лося роззиратися навсебіч, розмовляти. Ритуал повинен був виконуватись в чіткій
послідовності переважно саме опівночі.
Ворожіння з люстерком. Цей дуже поширений на території Буковини інди¬
відуальний ворожильний обряд, проводився, як правило, напередодні св. Андрія,
Нового року, Різдва та ін. календарних свят [Dan 1894. - Nq 74, с. 1; Gorovei 1995,
с. 247; Pamfile 1998, с. 87]. Згідно з ним, опівночі дівчина залишалася у кімнаті на са¬
моті, сідала з запаленими свічками у руці перед люстерком (Мг. Нов. Ч., Миі. Нов. Ч.)
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13, 16]. Через деякий час вона мала побачити у дзеркалі
відображення майбутнього нареченого. Цей ритуал у деяких місцевостях Буковини
проводився з певними відмінностями: замість свічки, у руці тримали склянку води,
перед початком дівчина розплітала волосся та роздягалася догола тощо. У Стальні-
вцях Новоселицького району, крім люстерка, використовували також відро води та
свічку [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19]. Подекуди у це ворожіння впліталися елементи
ритуальної оголеності. Так, наприкінці XIX ст. було записане ворожіння, згідно з
яким, щоб побачити майбутнього нареченого, дівчина приносила до хати відро
води, повністю роздягнена тричі обходила хату, після чого, тримаючи у руках за¬
палену свічку, дивилася через люстерко у воду, де мав з'явитися образ судженого
(Мг. Нов. Ч.) [Marian 2001. - Т. 1, с. 103-104].
Відомо багато прикладів посилення ефекту даного ворожіння. Так, у Колін-
<хЗ\2Лс) 227 ©^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ківцях, на Хотинщині, дівчата зі свічкою та люстерком наближалися до криниці й
заглядали через дзеркальце у воду [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 8]; у Магалі Новосели¬
цького району опівночі виходили на подвір'я, спрямовували люстерко так, щоб ба¬
чити місяць і вірили, що у люстерку з'явиться лик судженого [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 13]. Практикувалося також ворожіння з 2-3 дзеркалами (Кк. Глб. Ч., Ст. Нов. Ч.,
Рп. Стр. Ч.). [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 12, 19; Чеховський 1998, с. 181]. Наприклад, у
Ропчі, що на Сторожинеччині, збиралися двоє дівчат, роздягалися догола і прино¬
сили з криниці по два відра води. Свічку потрібно було взяти в молодиці, яка збе¬
регла цноту до шлюбу. Дівчина сідала між дзеркалами, відрами води і свічками.
Вимовляючи спеціальні слова із заплющеними очима, тричі мала обернутися на¬
вколо себе. Розплющивши очі, мала побачити в дзеркалі свою долю [Чеховський
1998, с. 181]. У Стальнівцях Новоселицького району дівчина сідала перед великим
дзеркалом і маніпулювала маленьким, створюючи своєрідний «коридор» відобра¬
жень. В кінці «коридору» вона намагалася розгледіти обличчя майбутнього наре¬
ченого [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19].
Під час ворожіння з люстерками і запаленими свіками у південній частині
Буковини на св. Василя також брали участь дві дівчини, спершу роздягнувшись.
Якщо бачили у дзеркалі церкву - вірили, що стане монашкою, багато священиків -
на смерть, парубка, якого не впізнає, - майбутній наречений буде з іншого села
[Gorovei 1893-1894, с. 127]. У Рошканах південної частини Буковини дівчина ворожи¬
ла за допомогою 2 люстерок і 4 свічок. Вважали, що рівно опівночі дівчині у дзерка¬
лі має привидітись довга дорога, якою йде суджений. Якщо суджений помер, тоді
побачить труну з 4-ма свічками [Jacob 2006, с. 242-244]. Крім того, у деяких місцевос¬
тях Буковини був зафіксований обряд без використання дзеркала. Згідно з ним,
дівчина опівночі на Новий рік вішала на дверях сорочку і, скинувши з себе весь
одяг, тричі обходила хату, а коли поверталась за третім разом, мала побачити образ
судженого [Pamfile 1998, с. 87].
Варто відзначити, що ритуали з люстерком широко відомі і в Румунії, особли¬
во у південній частині історичної Молдови [Sevastos 1889, с. 135-136] та Мараморо-
щині [Biltiu 2001, с. 331] напередодні Нового року, св. Василя та Водохреща. Подіб¬
ний обряд побутував у німців Буковини [Григорійчук, Масан 2000, с. 82], як і на тере¬
нах Німеччини [Филимонова 1973, с. 240].
Ворожіння із дзеркальцем та свічками з незначними відмінностями прита¬
манне й українцям Буковини (Бг. Вжн. Ч., Вр. Зет. Ч., Тп. Нов. Ч., Вги. Скр. Ч., м. Скр.
Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 6, 34; Чеховський 1998, с. 181].
Дане дійство, як вже було зазначено, вважалося серед молоді найнебезпеч-
нішим (Мг. Нов. Ч., Мш. Нов. Ч., Cm. Нов. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 13, 16, 19]. У
Маршинцях Новоселицького району у разі небезпеки під час ворожіння дівчині
потрібно було вигукнути: «Чур мене», інакше, вірили, що «суджений» міг виско¬
чити з дзеркала і сталося б лихо [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16]. У Магалі цього ж
району розповідають про випадок, коли після такого ритуалу на обличчі молодої
дівчини залишилась чорна пляма, яка зникла лише в день її смерті [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 13].
Про небезпечність цього ворожіння повідомляли й інформатори з українсь¬
ких сіл Буковини (Бб. Клм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч., Кр. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 1,
<Н5\2Л© 228 ©^2ЛУо
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
24, 24]. Так, у Бабині, на Кельменеччині, застерігали, якщо вчаснр не зупинитись
під час виникнення загрози, дівчина може навіть загинути. Тут застосовували та¬
кий спосіб: тільки-но дівчина побачить образ свого майбутнього нареченого у
дзеркалах, їх необхідно негайно розвернути у різні боки щоб знищити «коридор».
У жодному разі не дозволялося дивитися в очі того «обличчя». За свідченнями
респондентів, вони здатні загіпнотизувати, дівчину може щось вдарити або й за¬
душити. Тому це ворожіння рекомендувалося проводити удвох або втрьох [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 2]. У Круглику, що на Хотинщині, старожили пам'ятають ви¬
падок, коли обряд з люстерком закінчився для виконавиці дійства трагічно: вона
побачила у дзеркалі, як «корогви йшли і мерця несли» та померла з переляку
[МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 24].
Ворожіння з обручкою.
Найяскравіший опис цього ритуалу в с. Стулпікани (долина р. Суха) знахо¬
димо у роботі В. Діакону. Незважаючи на те, що у більшості місцевостей Буковини
він проводився індивідуально, В. Діакону зафіксував колективний перебіг дійства -
з участю дівчат і хлопців. За автором, молодь приносила непочату воду з криниці у
новому глиняному горщику. На столі стелили білий папір, який посипали пшенич¬
ною мукою. Воду виливали у склянку, перед якою прилаштовували люстерко, а по
боках ставили дві вінчальні свічки. У склянку з непочатою водою опускали золоту
вінчальну обручку. По черзі кожен підходив до столу і вдивлявся у середину кілеч¬
ка, примовляючи: «Doamne, aratS-mi ursita care mi-i de la Dumnezeu l&sat&» / «Боже,
покажи мені судженого (суджену), який призначений (призначена) мені Богом». За
спостереженнями В. Діакона у ворожінні брали участь четверо дівчат і двоє хлоп¬
ців, процедурою керувала Фрозина луй Фріцку, яка добре зналася на цій справі. За
свідченнями колишніх учасників ворожіння, які на той час, коли їх опитував В. Діа-
кон, були вже доволі літніми людьми, одна з них у центрі обручки розгледіла об¬
личчя свого майбутнього чоловіка, ще одна впізнала того, хто декілька днів тому
вкрав її подушки, інша, котра хотіла дізнатись бодай щось про батька, який був на
фронті, побачила його могилу, парубкові привиділась дуже кучерява дівчина, яка
спала, - справдилося, одружився з кучерявою; інший хлопець побачив свою матір,
яка плакала над гробом - невдовзі він помер. За розповідями живих свідків, все по¬
бачене під час цього ворожіння здійснилося. Як пише сам дослідник: «не наважує¬
мось приписувати якусь частку фантазії цій розповіді, тому що, крім Фрозини
Фріцки та її сина, всі персонажі, які брали участь у ворожінні, ще живі на даний час
і підтверджують достовірність сказаного». Він залишив за читачем право вірити чи
ні іхній розповіді [Diaconu 2002, с. 408-409].
Цей вид ворожіння з певними змінами проводиться і нині. Так, у Тарасівцях
Новоселицького району опівночі роздягнена догола дівчина накривала стіл скатер¬
тиною синього кольору, брала кришталеву вазу і йшла до криниці. Набирала ро¬
том 9 разів непочатої води і поверталася додому. По дорозі їй заборонялося роззи¬
ратися по сторонах та з кимось розмовляти. У хаті вона клала вазу та люстерко на
стіл і запалювала дві свічки. Рівно опівночі кидала обручку у вазу з водою і трима¬
ючи люстерко над кілечком, видивлялася у ньому обличчя майбутнього наречено¬
го. Згідно з іншим ворожінням, зафіксованим нами наприкінці XX ст. у Ванчиків-
очЗ\2Л0 229 0^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
цях та Тарасівцях цього ж району, виконавиця ритуалу ставила на стіл запалені
свічки, між ними - білий аркуш паперу, намащений сажею, а по центру - склянку з
водою. Кидала у воду обручку, з якою хтось вінчався у церкві, й видивлялася усере¬
дині кілечка обличчя майбутнього нареченого [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 22]. У по¬
дібний спосіб ворожать нині дівчата у Куликівцях та Петрашівцях, на Герцаївщині.
Тут ворожіння влаштовують напередодні св. Андрія, а обручку для обряду беруть у
жінки, яка зберегла цноту до шлюбу [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 11, 18].
Ворожіння з кілечком зафіксоване також у виконанні дівчат українських сіл
Буковини (Вр. Зет. Ч., Нд. Хот. Ч.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 6, 29].
Звертання до зірок
Даний різновид індивідуальних ворожінь поширений на всій території регі¬
ону, різняться лише тексти, виголошувані під час проведення (Мл. Нов. Ч., Тр. Нов.
Ч., Чд. Стр. Ч., Геїн. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 15, 22, 24) Marian 1893 в, с. 102]. Так,
у Тарасівцях Новоселицького р-ну дівчата виходили опівночі з васильком та водою
і зверталися до зірок зі спеціальними словами. У Петрівцях придивлялися уважно
до неба, якщо зірка, до якої звертається дівчина, мерехтить, - її бажання справдить¬
ся. Дещо складніше цей обряд проводився дівчатами у Геїнештях Сучавського пові¬
ту, де дівчина брала «бату» (вузький різнокольоровий пояс з вовни для спідниці) і
підкидала його вгору до зірки, примовляючи спеціальні слова. Після того тричі
вклонялася на чотири сторони світу, приходила до хати із зав'язаними очима і кла¬
ла руку на коцюбу, виголошуючи замовляння. Після цього ховала коцюбу і пояс під
подушку, лягала на правий бік, схрещувала руки між колінами й уві сні мала поба¬
чити свого судженого [Marian 2001. - Т. 1, с. 96-97]. Дане ворожіння відоме й у насе¬
лення історичної Молдови [Cristescu 2003, с. 191].
Значно поширене це ворожіння також в українців Буковини. В основному,
українські дівчата зверталися до молодого місяця опівночі (Бг. Вжн. Ч., Зл.Г. Нов. Ч.,
Сл.Км. Стр. Ч.), рахували зірки (Сл.Км. Стр. Ч.), у деяких випадках навіть ворожили
на зорях (Ст.В. Глб. Ч.). Наприклад у Зеленому Гаю Новоселицького району дівчата
промовляли до нічних світил: «Місяцю новий, князю молодий, дай на сон знати, з
ким шлюб брати». Вірили, що уві сні побачать майбутнього нареченого [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 14]. У Берегометі, що на Вижниччині, вгадували долю за тим, яка зір¬
ка буде найяскравіше сяяти, вірили, що з тієї сторони прийдуть свати [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 3]. У Старому Вовчинці Глибоцького району для «викликання» по
зорях своєї пари, дівчина зверталася до жінки, яка зналася на цій справі [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 35].
Ворожіння з папірцями
Даний ворожильний обряд був записаний у цілій низці румуномовних сіл
Буковини (Бк. Грц. Ч., Ос. Грц. Ч., Пт. Грц. Ч., Мг. Нов. Ч., Мій. Нов. Ч., Ст. Нов. Ч.,
Фр. Нов. Ч., Чд. Стр. Ч., Ниж.П. С.) [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 2, 13, 16, 18-20, 23-24;
Іеїси 2000, с. 164-165]. Він почав практикуватися, на нашу думку, у більш пізній час.
Так, у Форосні та Мамализі Новоселицького району в ніч на св. Андрія дівчина за¬
готовляла папірці (їх кількість повинна була збігатися із датою: наприклад, 20 квіт¬
ня - 20 папірців [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 15, 23]). У Маршинцях того ж району за¬
230 0^2/сН>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
готовляли 7 папірців [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 16]. На кожному з них записували
чоловіче ім'я. Один залишався чистим. Папірці складали під подушку; коли дівчи¬
на прокидалася - вибирала навпомацки один, за яким довідувалась ім'я свого су¬
дженого. Якщо випадав чистий папірець - вірили, що довіку не вийде заміж. У Ма-
галі Новоселицького району брали довільну кількість папірців, або стільки, скільки
років, щоб їх число збігалось із датою народження дівчини [МЕЕ ЧНУ 1997-2005
рум., 13]. Варто зазначити, що на Мараморощині дівчата ховали напередодні Ново¬
го року папірці з іменами хлопців у «яйцях», виготовлених з тіста [Biltiu 2001, с. 330].
Дане ворожіння з деякими відмінностями значно поширене серед української
молоді - Бг. Вжн. Ч., Чп. Глб. Ч., Кн. Клм. Ч., Лж. Кцм. Ч., Шиї. Кцм. Ч., Зл.Г. Нов. Ч.,
Тп. Нов. Ч., Сг. Птл. Ч. [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., З, 14, 23, 25, 32, 37-38, 40]. З деякими
відмінностями проводився обряд у Зарості, що на Вижниччині, де дівчата клали
під подушку аж 100 папірців [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 13].
Ворожіння з кажаном
Кажан широко використовувався як приворотний засіб у любовній магії як у
східнослов'янській, так і в східнороманській традиції. Приворотні властивості ка¬
жана пов'язували з його сліпотою.
Дане ворожіння належить до доволі складних індивідуальних дівочих воро¬
жінь, вочевидь пов'язаних з магією, що мали на меті зачарувати жаданого хлопця.
Впійманого кажана дівчина вміщувала у новому горщику, в якому пробивала три
дірки. Горщик перевертала догори дном і клала на мурашник. Дівчина повинна
була швидко втекти, щоб не чути передсмертних верещань кажана. Рівно на третій
день кістки з'їденого мурашками кажана можна розділити на ті, що мають форму
«гачка» і «граблів». Достатньо непомітно зачепити «гачка» парубку, як він до нес¬
тями закохається у неї, а якщо відштовхнути його «граблями» - більше не буде за¬
лицятися [Dan 1895. - Nq 2, с. 2]. Носіння при собі крильця кажана задля кохання
було зафіксоване також у Магалі Новоселицького району [Pamfile 1998, с. 141]. По¬
ширений цей обряд також на Мараморощині [Biltiu 2001, с. 258-259].
Про побутування цього ворожіння в українців Буковини пишуть у своїй пра¬
ці «Русини на Буковині» Р. Кайндль і О. Манастирський [Кайндль, Манастирський,
2007, с. 53-54]. На даний час ворожіння було зареєстроване також у виконанні хлоп¬
ця. Так, у Берегометі Вижницького району парубок, який хотів приворожити дів¬
чину, ловив кажана і випікав на вогнищі. Після того вибирав зі скелета одну кісточ¬
ку, торкався нею коханої дівчини. Однак існувала і пересторога: якщо протягом
місяця хлопець не «розчаровував» дівчину цієї ж кісточкою, вірили що вона може
померти [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 3]. Обряд з кажаном відомий також на Івано-
Франківщині. Наприклад, у Товмачику, що на Коломийщині, він проводився коли
дівчина шила сорочку до весілля своєму молодому. Вона відшукувала крильце ка¬
жана, ховала на дорозі і чекала, доки її хлопець тричі не переступить через неї. По¬
тім намотувала на крильце кажана червоні нитки, закопувала під поріг, або на па¬
совищі і чекала 9 днів. Після 9 днів відкопувала і тими нитками вишивала сорочку
нареченому. Вірили, що в такий спосіб милий її ніколи не зрадить [МЕЕ ЧНУ 1997-
2005 укр., 49].
Даний обряд спостережений також і в німкень Буковини, які так само вико¬
О-6\5Л0 231 0*£/О-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ристовували кістки з'їденого мурашками кажана («виделка», «віночок», «граблі»)
[Григорійчук; Масан 2000, с. 82].
Ворожіння з кажаном, а саме коли з об'щеного мурахами скелета кажана бра¬
ли дві кісточки (однією привертали коханого, іншою відштовхували небажаного
парубка) було відоме білоруським, українським та польським дівчатам. Банатські
болгари, натираючи руки висушеним кажаном, непомітно торкалися плеча свого
обранця чи обраниці - «засліплювали» його, як кажуть у такому разі [Слав, древн.
1995-2004. - Т. З, с. 104].
3.3.13. Складні обряди з більш глибокою магічною основою
У разі нездійснення своїх мрій під час оказіональних ритуалів та календарних
ворожінь, дівчата іноді вдавалися до більм складних магічних обрядів, що мали на
меті зачарувати хлопців, «прив'язати» їх до себе силоміць. Вдавалися до цього в ос¬
новному, старі діви, або ті, кого покинув коханий чи одружився з іншою тощо.
У Тарасівцях Новоселицького району і досі побутують різноманітні дійства та
заклинання проти щасливої суперниці, а матері дівчат на виданні вранці ретельно
оглядають подвір'я, щоби ніхто за ніч не підкинув чогось із арсеналу «злих» чар.
Старожили розповідають, що дівчина або бабка, до якої вона звернулася, могли
взяти землю зі сліду щасливішої суперниці, яку заклинали, а також зав'язували 9
вузлів на червоній нитці і закопували на цвинтарі, вимовляючи при цьому слова
заклинання: «Нехай сидить у дівках, як одинокий хрест на цвинтарі» [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 рум., 22]. У Чудеї Сторожинецького району рано-вранці у суботу дівчина
одягала білу сорочку, розплітала волосся, брала 7 стеблинок васильку у праву руку
і срібну монету у ліву й підходила до річки чи водоймища. Там вона вмивалася во¬
дою і витиралася принесеними речами, примовляючи спеціальне заклинання задля
кохання [Marian 1893 в, с. 89-90]. Проти щасливішої суперниці дівчата проводили
подеколи обряд з допомогою собаки. Так, мили їй морду, потім тією водою кропи¬
ли суперницю, примовляючи: «А§а s& se uite la tine cutare cum se uitó la chaine, §i
atunci s& joace cand a lua chainele la joc» / «Нехай на тебе (ім'я) дивляться, як на со¬
баку, і тоді будеш танцювати, коли запросять собаку на танець» [Gorovei 1995, с. 84].
У буковинських румунів найскладнішими обрядовими дійствами для приму¬
сового привернення парубка вважалися «принесення чоловіка або хлопця на пали¬
ці чи жердині», а також «ворожіння долі». Згідно з першим, дівчина, яка довго не
виходила заміж, зверталася до врежітоаре. Для цього вона приносила певну річ, що
належить жаданому легіню (зазвичай пучку волосся). Після виконання чаклункою
певного обряду і вимовляння спеціального заклинання, чоловік чи парубок мав
прилинути до дівчини повітрям верхи на жердині (Джл. С.) або на палиці (Вас. С.,
Рдж. С.) [Muęlea, Barlea 1970, с. 471-472]. «Ворожіння долі» виконувалося врежітоаре
двома способами - за допомогою спеціального предмета «фрігаре» та забиванням
дерев'яного клина у дерево. «Фрігаре» зазвичай використовувався з метою одружи¬
ти силоміць двох осіб, закохати насильно у дівчину, яка звернулася до врежітоаре,
або завдати смерті суперниці (Ред. С., Брш. С., Борк. С.). За іншим способом, врежі-
тоаря разом із дівчиною йшли до лісу і зупинялися біля якогось дерева. Врежітоаря
оч5\2Л© 232 6^2/ск>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
забивала декілька дерев'яних чи залізних клинів у різні його частини (дерево сим¬
волізувало коханого дівчини), уточнюючи, що клин забивається у руки, ноги, голо¬
ву, серце відповідної особи. При цьому виголошувалося спеціальне заклинання.
Термін «ворожіння долі» тлумачився як принесення здалеку і повітрям певної осо¬
би без його згоди (Літ. С., Ред. С.) [Мщіеа, Bdrlea 1970, с. 473-474]. У Стальнівцях Но¬
воселицького району дівчата задля «ворожіння долі» зверталися до жінки, яка во¬
рожила на воді та картах [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19].
Для східнороманського населення Буковини характерними є побутування до¬
сить складних магічних заклинань, спрямованих на те, щоб силоміць «принести»
(«причарувати») хлопців до дівчини. У своїх заклинаннях дівчата зверталися до
природних стихій (як-от до вітру тощо), місяця, диявола, або ж до Бога чи Матері
Божої. Так, в уже згаданих Стальнівцях записано дівоче заклинання, адресоване
вітру: «Йди, вітре, не до хмар, / А до раба Божого (ім'я), до його розуму. / Не¬
хай він думає, страждає, / Ні хвилини спокою не знає, / Ім'я моє всюди згадує: / Зі
всіма і всюди, у полі, у хаті / У думках і вголос мене кличе, / Свою дружину, рабу
Божу.» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум., 19].
У 70-х pp. XX ст. у Красноїльську, на Сторожинеччині, був зафіксований ще
один вид заклинання для «прив'язування» силоміць коханого хлопця. Виголошува¬
лось воно під час вертіння миски з непочатою водою на пічці:
«Ну ьінвьіртеск оала
«Не кручу миску,
Да'нвьіртеск пе урситул меу,
А кручу мого судженого,
Поате-й ьін ачест сат,
Може, він у цьому селі,
Поате-й ьін чел сат.
Може, у тому селі.
Де-й ьін пат,
Якщо він на ліжку,
Дз-л суб пат;
Звали його під ліжко;
Де-й пе лаицз,
Якщо на лавиці,
Дз-л суб лаицз;
Звали його під лавицю;
Де-й ла ушз,
Якщо він біля дверей,
Дз-л суб ушз;
Звали його під двері;
Избеште-л,
Штовхай його,
Порнеште-л
Відправляй його,
Ла мине сосеште-л;
Щоб до мене прийшов;
Ла мине-л порнеште,
До мене відправляй,
Ла мине-л сосепгге,
Щоб до мене прийшов,
Ку мьінкаря луй
Зі своєю їжею -
Спре мьінкаря мя,
До моєї їжі,
Ку одихна луй
Зі своїм відпочинком -
Спре одихна мя,
До мого відпочинку,
Ку гьіндул луй
Зі своєю думкою -
Спре гьіндул меу,
До моєї думки,
Ку инима луй
Зі своїм серцем -
Спре инима мя.
До мого серця.
Грзбеште-л,
Його підганяй,
Порнеште-л.
Його відправляй.
Ла мине-л порнеште,
До мене відправляй,
<НЗ\2Л© 233 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Ла мине-л грзбепгге!» До мене підганяй!»
[Бзешу 1975, с. 303-304].
Ще одне заклинання для «успішного одруження» задокументоване у 1981 р. у
Чернівцях Д. Ковальчуком (респондент: Вероніка Тома, 1912 р. н.). У ньому дівчина
зверталася до диявола, за допомогою якого намагалися приворожити коханого:
«Gr&din& cu nou& colturi, «Сад дев'ятикутний,
Pas&re cu nou& ciocuri, Птах дев'ятидзьобий,
Cu nou& aripi zburStoare, 3 дев'ятьма летючими крилами,
Cu nou& picioare umfctótoare, 3 дев'ятьма ходячими ногами,
Eu mi§c lacul, Я рухаю озеро,
Lacul mi§c& racul, Озеро рухає рака,
Racul mi§c& dracuł, Рак рухає диявола,
Dracul mi§c& norocul; Диявол рухає долю;
S& m& ia b&iet frumos, Щоб мене взяв гарний хлопець,
Harnic §і sfatos; Працьовитий і тямущий;
Ре unde va merge, Де б не ходив,
La mine va trece, До мене прийде,
Ре unde-a imbla, Де б не бродив,
Ре mine m-a c&ta.» Мене шукатиме.» [FTF1993, с. 85].
В одному із заклинань дівчата з метою приворожити коханого хлопця зверта¬
лися до місяця. Його текст записаний Л. Бердан у 1968 р. у с. Ботош Сучавського пові¬
ту: «Ursati ursati, / Di Dumnez&u dati, / Di Maica Precisti lasati. / Luni, luni, / Doamni
buni, / Na bgiciutu di la mini, / Mani murgu di sub tini, / Mani-1 iuti §i-l gr&be§ti, / La
ursatu meu-1 pomeęti. / Cu ciocu si-l ciocne§ti, / Cu aripili si-l plesne§ti, / Cu coadili sS-l
pome§ti. / Di n-a pomi, / A pleśni, / Di n-a pieca, / А сгйра; / їі treaci ęoarici / Pin
cioarici, / Fumici pin opinci, / Sara asta si ni-1 aduci aici! / De-a ci cu tati-su, / Cu mumi-
sa, / Cu frat, cu surori, / Tot di iel si stea, / Si vii si m& ia. / Luni, Lum, / Doamni buni, /
Na bgiciutu di la mini, / Mani murgu di sub tini, / Mani-1 iuti §i-l grabe§ti, / La ursatu
meu-1 pome§ti. / Poati li-i g&si / Cu tat-su vorbind, / Cu sori-sa, / Cu frat, cu tot, / La masi
stand, / Cu ciocu ciocni-1-йі, / Cu aripi plesni-l-&i, / Cu coadi pomi-1-йі. / Di nu pleaci
repidi ca vantu, / Iuti ca ca gandu, / Di n-a pieca, / A cr&pa, / Di n-a pomi, / A pleśni, /
Pani la mini nu s-a оргі.» / «Доля суджена, / Богом дана, / Божою Матір'ю залишена.
/ Місяце, місяце, / Паночку добрий, / Візьми від мене батіжок, / Поганяй коня, що
під тобою, / Поганяй мерщій та поспішай / До мого судженого. / Дзьобом його
дзьобай, / Крилами бий, / Хвостами зруш. / Коли не рушить - / Лопне, / Коли не
піде - / Трісне, / Щоб миші / Крізь дірки в штанцях пройшли, / Мурахи - крізь пос¬
толи, / Цього вечора принеси його до мене! / Якщо буде з батьком, / 3 матір'ю, / З
братами, сестрами, / Всіх хай залишить, / Нехай прийде забрати мене. / Місяце, мі¬
сяце, / Паночку добрий, / Візьми від мене батіжок, / Поганяй коня, що під тобою, /
Поганяй мерщій та поспішай / До мого судженого. / Може, знайдеш його / 3 бать¬
ком у розмові, / 3 сестрою, / 3 братом, з усіма, / За столом сидячи, / Дзьобом його
дзьобай, / Крилами бий, / Хвостами зруш. / Коли не рушить, немов вітер, / Швид¬
ко - як думка, / Коли не піде - / Трісне, / Коли не рушить - / Лопне, / Доки біля
мене не зупиниться.» [Ciubotaru 2005, с. 520-521].
Якщо у наведених вище магічних текстах дівчата намагалися приворожити
<НЗ\ЄЛ0 234 0^2/гк>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
коханих хлопців, то існували також заклинання, виголошені румунками, щоб стати
жаданою для протилежної статті. Яскравим прикладом подібних заклинань є текст,
записаний В. Попою у с. Тирзія. Дівчина примовляла його з тим, щоб у неї росли
груди і вона б стала бажаною для парубків. Слід зазначити, що на відміну від попе¬
редніх дійств, коли дівчата зверталися за допомогою до врежітоаре, у даному випад¬
ку провідне місце відігравала дескинтетоаря (укр. - знахарка). Обряд вона проводила
за допомогою непочатої води та пучка василька. Кроплячи непочатою водою груди
дівчини, дескинтетоаря вимовляла тричі текст спеціального заклинання:
«Cum cre§te varza,
Cum create §i se impline§te
§i se rotunjeęte
§i se albe§te
§i se-ndulce§te,
A§a s£-i creasc& Mariei tatele,
Rotundę §i gurguiate,
S& se uite П&сйіі la ea cu sete,
S& se fac& plinute §i tari
S& se uite fl&c&ii ca ni§te talhari!
S& miroas& frumos ca mierea din stup,
S£ le scapere ochii la fl&c&i ca la lup!
Cum cre§te luna nou& cate-oleacS
Рапй ce se face rotunda §i frumoasS
§i luminoasS,
A§a s&-i creascS Mariei tatele,
S&-i umple c&me§a §i iia,
Cum umple strugurii via!
S& umble fóloasS prin sat,
S& se uite fl&mand la
orice b&rbat!
Cum cre§te ziua dup&
Naęterea Domnului
Tot cate-oleacS, cate-oleaca
Umpland de lumin& v&zduhul,
Umpland de c&ldur& intinsurile,
Topind z&pezile,
Inverzind luncile,
Intinerind p&durile,
inro§ind p&tl&gelele,
Rumenind granele,
A§a s&-i creascS Mariei tatele,
Voinice §i pline de dulceatS,
Voinice §i pline de c&ldur&,
Voinice §i fierbinti,
S^-i scoatS pe toti b&rbatii din minti!»
«Як росте капуста,
Як росте і міцніє
І округляється,
І біліє,
І солодшає,
Так нехай у Марії ростуть цицьки,
Круглі та соскаті,
Щоб хлопці дивилися на неї із бажанням,
Щоб стали повненькими і твердими,
Щоб хлопці дивились, немов крадії!
Щоб гарно пахла, як мед з вуликів,
Щоб у хлопців очі загорялись, як у вовка!
Як потрохи росте новий місяць,
Доки не стає круглим та гарним,
Та світлим,
Так нехай у Марії ростуть цицьки,
Щоб наповнили сорочку,
Як виноград заповнює виноградник!
Щоб ходила гордою по селі,
Нехай голодними очима дивиться на
кожний чоловік!
Як росте день після
Різдва Господнього
Потрохи, потрохи,
Наповнюючи світлом повітря,
Наповнюючи теплотою простори,
Розтоплюючи сніги,
Зазеленяючи гаї,
Омолоджуючи ліси,
Зарум'янюючи помідори,
Виповнюючи зерно,
Так нехай у Марії ростуть цицьки,
Сильними та наповненими ласощами,
Сильними та повними тепла,
Сильними та гарячими,
Щоб всі чоловіки божеволіли!»
[Popa V1983, с. 313-314].
<НЗ\2Л© 235 ©*>2/0ч>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Складні магічні обряди використовувались у подібних цілях українцями Бу¬
ковини. У своїй праці «Русини на Буковині», Р. Кайндль і О. Манастирський зазна¬
чили, що дівчата просили поради у любовних справах також у відьом та ворожок
[Кайндль, Манастирський, 2007, с. 53]. Автори також описали один з найдієвіших спо¬
собів закохування хлопців у дівчину. Так, жінка, яка вміла ворожити, набирала в
миску проточну воду, брала васильок та мила ними образи святих. За її наказом
дівчина роздягалася до пояса і вона мила її цією водою, примовляючи текст закли¬
нання. Після цього, дівчина виливала воду у струмок і поверталася додому твердо
переконана, що відтоді усі сільські парубки будуть змагатися за її кохання.
У наш час ще використовують справжній арсенал засобів та магічних інгреді¬
єнтів: земля з цвинтаря, вода, якою омивали покійника, голки та нитки, якими за¬
шивали тканину на труні померлого, сіль та перець, що посипали ними на подвір'ї
того, кого хотіли приворожити (Зл.Г. Нов. Ч.). Поширеним способом причарувати
хлопців було додавання дівчиною їм до їжі чи питва спеціального зілля, волосся
тощо. Наприклад, у Киселеві Кіцманського р-ну дівчина могла додати до пиття ко¬
ханого пучку тертого чистотілу, мухомора, полину, м'яти та ін. У Слободі-
Комарівцях щоб звабити парубка, відрізали волосся з трьох місць на голові і сікла
йому до їжі [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 14, 19, 33]. У цьому ж селі дівчина брала пару¬
бочу шапку і крутила навколо себе ввечері, коли сходив місяць. Вірили, «що так
буде крутитись навколо неї хлопець, як та шапка».
Українцям Буковини були відомі також складні магічні ворожіння для «вик¬
ликання» свого майбутнього нареченого. Так, у Зеленому Гаю Новоселицького ра¬
йону з цією метою дівчина декілька днів поспіль трясла пліт. Сипала довкола сіль
та перець, примовляючи: «Я трясу плотом, а пліт - болотом, а болото - чортом, а
чорт моїм милим, щоб прийшов до мене через годину». У Киселеві, на Кіцманщині,
дуже сміливі дівчата могли вилити спеціальну заговорену воду на дорозі коханого
хлопця (зазвичай біля його хати чи обори). У деяких випадках для цього викорис¬
товували непочату джерельну воду, якою спершу помили обличчя. Дівчина замов¬
ляла воду спеціальними словами: «Омий, водо, джерельна мене, / Мати Господня
благослови, /Очисти тіло і душу мою, / Водою очисти милого мого (ім'я хлопця). /
Аби в серці його лишень я була, / Відлий, відлий його від інших, / До мене милого
спрямуй» [МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр., 19]. Проте спостережено, що для складніших
дівочих ворожінь дівчата, в основному, зверталися до ворожок. Невпевненість у собі
або затримка з одруженням сприймалась відданицями як негативний вплив конку¬
ренток. У Зеленому Гаю вважали, що існує «вінок безшлюбності» - закляття, що
накладалося з різних причин: ворогування, хтось когось покинув, заздрощі тощо.
Один з методів захисту від злих чар зафіксований у с. Залуччя Горішнє на
Івано-Франківщині. Дівчина йшла вдосвіта до броду, вмивала тричі обличчя з та¬
кими словами: «Водичко-Йорданичко! Обмиваєш луги, береги, Обмий мене від ури
(злі слова, брехня, обмовляння) панської, від ури польської, від ури руської, циган¬
ської, від ури чоловічої і жіночої, від ури парубочої і дівочої, від ури діточої» [МЕЕ
ЧНУ 1997-2005 укр., 44].
Були також відомі різноманітні обереги для хлопців. Так, наприклад, у Дих-
тинці Путильського р-ну хлопці напередодні Івана Зілльового приходили з новими
черпаками до свіжовикопаної криниці та набирали ними воду. Цю воду приносили
o~G\2^c> 236 ©*>а/сН>
РОЗДІЛ III. КАЛЕНДАР ДІВОЧИХ ВОРОЖІНЬ
додому та поливали нею перед ворітьми, порогами, щоб не ловилися дівочі чари. У
цьому ж селі зафіксований напередодні св. Юрія ритуал причарування хлопця. За
ним, дівчата збирали у букет квіти, прикрашали ними хату та обсипали хлопця,
який увечері підходив до хвіртки. Проте, за свідченнями респондентів, зважувалась
на це не кожна, бо боялися, щоб поміж людьми не пішов поголос, що «вона його
осипала, а він її не взяв». У такому разі дівчина ризикувала репутацією [МЕЕ ЧНУ
1997-2005 укр., 44].
Бисновки
Отже, дослідження календаря дівочих ворожінь у східнороманського та укра¬
їнського населення Буковини дає змогу визначити найхарактерніші спільні для
представників даних етносів колективні й індивідуальні ритуали. Серед колектив¬
них широкий ареал поширення на Буковині мають такі ворожіння: 1) з гілками
вишні, які ставили у воду (зазвичай, у день св. Катерини); 2) випікання коржиків на
св. Андрія; 3) «калатання» ложками; 4) ховання ритуальних предметів під мисками;
5) з крашанкою та непочатою водою на Великдень; 6) «перев'язування» вулиці; 7) за
краплинками воску у непочатій воді; 8) за двома свічками, пущеними на воду;
9) вибирання «віщого» кілка у плоті; 10) лічення полін, принесених з дровітні із
зав'язаними очима (парна чи непарна кількість); 11) тлумачення за поведінкою до¬
машніх тварин та птахів (обряди зі свинею, вівцями, півнем, за куванням зозулі то¬
що); 12) перекидання взуття через хату; 13) «засівання» та «боронування» конопель
(в східних романців даний обряд був поширений переважно на Буковині); 14) во¬
рожіння за випадковими словами; 15) видивляння образу майбутнього нареченого
у криничній воді та ін.
Серед індивідуальних тотожними в обрядовій практиці східнороманського та
українського населення Буковини були такі ворожіння: 1) викликання «віщого» сну
(в основному, за допомогою гребінця, «мостів», солених страв); 2) ворожіння із дзер¬
калом опівночі; 3) з обручкою у склянці з непочатою водою; 4) звертання до зірок; 5)
ворожіння з папірцями; 6) ворожіння з кажаном тощо.
Крім того, зафіксовані ритуали, що характерні здебільшого для східнороман¬
ського населення Буковини та майже не відомі українцям: 1) ворожіння з беладо¬
ною; 2) обряди з васильком; 3) обряди, пов'язані з водою; 4) засівання «любовного»
васильку та ін. Натомість, українцям більше притаманна сукупність ворожінь,
пов'язаних із ритуальними стравами.
Отже, у народному календарі румунів Буковини спостерігається цілий ком¬
плекс дівочих ворожінь, який допомагає створити цілісне уявлення про традиційне
народне світосприйняття міжособистісних стосунків. Дані ворожильні обряди відіг¬
равали суттєву роль у дошлюбному житті молоді і спиралися на власну обрядову
традицію. Крім того, вдалося встановити цілу низку ворожінь, які й нині побутують
на Буковині, що дало змогу простежити еволюцію ворожильних обрядів з середини
XIX до початку XXI ст.
Еволюція спрямована на втрату магічної основи ворожильних обрядів. Вже з
початку XX ст. дівочі ворожіння почали втрачати свою магічну функцію і перетво¬
рювалися на традиційні ігри жартівливого характеру. Поступово змінювався склад
учасників: під час ритуалів зникає один з найдавніших дійових осіб - віщунка, на¬
томість все частіше у ворожіннях беруть участь парубки. Про це свідчить також по¬
<НЗ\2Л© 237 0^2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ява нових ритуальних предметів та їхня символіка (під мискою ховають ручку,
ключі від автівки та ін., ворожіння із записками, сірниками). Безумовний вплив на
трансформацію мантичних обрядів мали церковні ритуали та християнське світо¬
сприйняття. Більше того, у східнороманського населення Буковини спостерігається
поєднання ворожінь з церковними ритуалами та атрибутикою. Це можна проілюс¬
трувати фактом існування цілого ряду дівочих ворожінь, приурочених до Водох¬
реща: 1) за поведінкою священика (чи затримається і сяде за стіл); 2) використання
вкрадених у священика речей (свячена вода, васильок тощо); 3) за предметами, до
яких він доторкнувся (носіння намистинок через які переступив священик; викли¬
кання «віщого» сну за допомогою пирога, вкраденого зі столу, за яким пригощали
священика). Вважали, що дівчина, яка першою переступить поріг церкви слідом за
священиком під час його виходу для освячення води, скоро вийде заміж. Варто заз¬
начити, що подібні ворожіння на Водохреща, пов'язані зі .священиком, відомі на
всій території Румунії: загальнорумунськими є обряди із виставленням намистинок
на порозі, викраденням василька з відерця священика.
Матеріали польових досліджень доводять стійке збереження у наші дні тра¬
диційних ворожильних обрядів. Спостерігається ідентичність багатьох елементів
дівочих ворожінь із прадавніми способами проведення магічних дійств. Насампе¬
ред на це вказує їх символіка й атрибутика. Крім того, в основі певних ворожінь є
дійства, які відтворюють або імітують життєво важливі заняття стародавньої люди¬
ни. Одна з причин цього явища - незмінність соціально-психологічного фактора,
на якому ґрунтуються ворожильні дійства: безталанність, заздрість, суперництво з
одного боку, з іншого - щастя, кохання, бажання створити сімю, мати хорошого
чоловіка чи жінку тощо.
Підхід до розгляду ворожильних обрядів потребує іншого осмислення. Досі
ворожильні обряди здебільшого розглядалися як своєрідні ігрові додатки до певно¬
го календарного свята. Однак аналіз ворожильної обрядовості східних романців та
зіставлення її з українською традицією (як складовою загальнослов'янської) засвід¬
чує -прадавні культові джерела ритуалів (зокрема про це свідчить символіка та ат¬
рибутика), а також умовність їх прив'язування до певних календарних свят. Крім
того, у календарі дівочих ворожінь навіть тепер існують оказіональні та обряди з
більш складною магічною основою, що мали за мету «причарувати» бажаних па¬
рубків.
о-6\2Лс)
238
0^-2/сН>
висновки
висновки
Досліджені нами аспекти духовної культури східнороманського населення
Буковини відображають загальні тенденції та певні особливості розвитку народно¬
го календаря. Більшість з описаних звичаїв та обрядів сягають своїми коріннями
дохристиянських часів, інші становлять синкретичну цілісність язичницьких і хри¬
стиянських традицій. Обрядова практика була тісно пов'язана з господарською ді¬
яльністю людини. Не маючи впевненості у завтрашньому дні, члени сільської гро¬
мади різними способами намагалися зазирнути в майбутнє, використовуючи для
цього магію і мантику. З часом магічна практика удосконалювалася, з'явився інсти¬
тут магів-професіоналів. Еволюційний розвиток цивілізації упродовж тисячоліть
сприяв тому, що певні ритуали закріпилися як складова частини життєдіяльності
суспільства.
Незважаючи на тривалу історію православ'я, у східнороманського населення
Буковини зберігся цілий комплекс дохристиянських магічних та мантичних прак¬
тик: передноворічний обряд угадування погоди на наступний рік за допомогою
«цибулинного» календаря; ритуальні дійства над могилами заложник покійників;
звичай кидати у колодязь обрядові предмети; святкування циклу «великих» четвер¬
гів після Великодня і пов'язані з ним заборони на хатні та польові роботи; винесен¬
ня на подвір'я ритуальних речей: кочерги, хлібної лопати, сокири, ножа, відвер¬
нення граду за допомогою «биття у залізо», обряди калоян, папаруда тощо. Була
здійснена спроба з'ясувати їхню символіку та міфологію, провести типологізацію та
картографування. Також з метою виявлення ареалів розповсюдження магічних та
мантичних обрядів, закономірностей взаємовпливу східнороманської та українсь¬
кої традицій на території Буковини були складені 13 етнографічних карт. У проце¬
сі дослідження була визначена категорія найбільш характерних магічних та ман¬
тичних практик, існуючих на території проживання східнороманського населення
Буковини, а також таких, на прикладі яких найбільш яскраво можна було б проі¬
люструвати процес румуно-українського взаємовпливу. При здійсненні картогра¬
фування у зазначених параметрах було з'ясовано, що на території Буковини виді¬
ляються достатньо компактні ареали, які характеризуються цілими наборами етно¬
графічних ознак. До таких ареалів ми відносимо: 1) передгірську та гірську зони
Буковини (Чернівецької області і Сучавського повіту), що характеризуються мінли¬
вістю тепловодобалансових параметрів, що часто призводить до облогових й затяж¬
них дощів, засухи тут не є характерними; 2) бессарабська частина Чернівецької об¬
ласті, де компактно проживає східнороманське населення (рівнинна частина облас¬
ті), де спостерігається менша кількість опадів, відсутність бар'єрного ефекту в їх
розподілі (специфічні риси етнографічної характеристики спостерігаються також і
в українського населення цього ареалу).
Значний вплив на утворення визначених нами ареалів мав також факт пере¬
бування цих територій протягом тривалого часу у складі різних держав: історична
Буковина у складі Австрійської (Австро-Угорської) імперії (1774-1918), бессарабська
частина - у складі Російської держави (1812-1918).
В етнографічному відношенні кожний з цих ареалів має свої специфічні риси
і характерні відмінності. Так, на території першого ареалу спостерігається більш
<нЗ\2Л© 239 G*-2/cK>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
широкий комплекс обрядових дійств: практика передноворічного угадування по¬
годи за «цибулинним календарем», «календарем за дерев'яними вугликами» обряд
вкидання у криницю ритуальних речей, насіння освяченого маку, збереження в
міфологічних уявленнях народу свідчень про таких персонажів, як соломонар, грін-
дінар, керемідар, дракон тощо, звичай бити у церковні дзвони, ритуал «викопування»
беладони, ворожіння з водою та васильком, сіяння «любовного» васильку та ін. У
другому ареалі кількість магічно-мантичних обрядів є більш лімітований: калоян,
папаруда, ритуал «перев'язування» вулиці, існування терміну «балабушки» як назви
випічки, що використовується у ворожінні з ритуальної страви та ін. (термін є
спільним з місцевою українською традицією).
Картографічний аналіз магічних обрядів (особливо добре це простежується
на прикладі плювіальних) свідчить про те, що, враховуючи ландшафтно-
кліматичне різноманіття буковинського краю, на території першого ареалу пере¬
важно розповсюджені обряди, які спрямовані на зупинення або відвернення гідро-
атмосферних катаклізмів від охороняємого простору, другого ареалу - обряди ви¬
кликання дощу. Відмінності на територіях зазначених нами ареалів видні також
при картографуванні спільної для східнороманського населення Буковини практи¬
ки дотримання 9-ти «великих» четвергів після Великодня. За нашими спостере¬
женнями, практика розповсюджена повсемісно у рівнинній частині Чернівецької
області (Новоселицький, Герцаївський, частково Глибоцький райони), причому у
напрямку північ - південь відчувається поступове зменшення кількості дотриманих
«великих» четвергів (карта Nq 2-1-2S).
Як прикордонна зона Буковина відрізняється цілим рядом унікальних ознак,
обумовлених її місцем розташування на перехресті культурно-мовних ареалів. Має¬
мо яскравий приклад взаємопроникнення різних, як генетично споріднених, так і
не споріднених традицій. Хоча, певні особливості до сих пір зберігають етнічну
ознаку. Наприклад, досі збереглися такі східнороманські традиції, як практика до¬
тримання «великих» четвергів після Великодня (карта Nq 2-1-20), обряди калоян і
папаруда (карта № 2-1-3(4)), ворожильні обряди розкладання «мостів» через річку,
ворожіння з водою і васильком (карта № 3-3-4(5)) та ін.; або чисто українські - на¬
явні на Буковині елементи ворожильного обряду за вінками, пущеними на воду,
ритуальної гри «Калита», обряд імітації сівби (карта № З-За).
Деякі відмінності простежуємо у фіксації часу дівочих ворожінь. Буковинські
українки з-поміж свят весняно-літнього циклу вважали найсприятливішим періо¬
дом для ворожильної практики свято Івана Купала, румунки - св. Георгія. Причо¬
му, типові для румунок практики «викопування» беладони, засівання «любовного»
василька приурочених до св. Георгія майже невідомі їх сусідам. Значні відмінності
спостерігаються у проведенні святкового комплексу Іванового дня. Зокрема, руму¬
ни і молдавани не практикують спалення Марени та знищення солом'яної ляльки
Купала, їм не відомі способи віщування долі за пущеними на воду вінками. Риту¬
альне розпалювання вогнищ у них приурочене до Великодня. Натомість в україн¬
ській традиції Іванового дня сьогодні не відомий обряд Дрегайка. Отже, якщо у схід¬
них романців у цей день (Синзиєнє) шанують передусім культ рослинності, україн¬
ці зв'язують з днем Івана Купала більш широкий спектр різноманітних культових
обрядів.
о~б\2Л0 240 0^2А>о
висновки
У кількісному виразі є більш помітні спільні обряди, такі як освячення полів
на чолі зі священиком, обряд запалення освячених свічок (карта Nq 2-1-1а), прак¬
тика винесення на подвір'я ритуальних речей (карта Nq 2-1-2г), ритуал захисного
обкурення (карта No 2-1-23), ворожіння за захованими під мисками предметами, за
розплавленим воском, свинцем чи оловом (карта Nq 3-3-2), з ритуальними страва¬
ми (карта Nq 3-3-3), «калатання» ложками, за кілками огорожі або перекинутим
через хату чоботом (карта Nq 3-36). За допомогою картографування були виявлені
також ритуали і практики, які зустрічаються фрагментарно у деяких буковинських
зонах: обряд вкидання насіння освяченого маку у колодязь (карта Nq 2-1-26), ви¬
падки ексгумації трупів «заложних» покійників і вкидання їх у ріку, використання
термінів соломонар, дракон тощо (карта Nq 2-1-5(6)), розкладання «мостів» через річ¬
ку, ритуал «викопування» беладони, сіяння «любовного» васильку та ін. (карта
№ 3-3-4(5».
Вражає подібність багатьох румунських та гуцульських вірувань і ритуалів:
обряди у виконанні гріндінарів / градівників (в українських Карпатах діяльність та¬
ких осіб так само мала професійний характер), вшанування 7 (8,9) «великих» чет¬
вергів від граду та інших природних катаклізмів, аналогічні вірування про крила¬
тих змій тощо.
Специфіка регіону полягає у тому, що тут входять у безпосередній контакт
обряди, поширені як на більшості території України, так і Румунії та Республіки
Молдова, не кажучи вже про обряди, тотожні для всіх трьох країн. Процес акульту-
рації торкнувся як символіки, так і арсеналу засобів дівочих ворожінь. Саме тут, на
етнічному порубіжжі, деякі обряди утвердились під значним впливом сусідів,
отримуючи іноді специфічні риси, притаманні цьому регіону.
Наше дослідження показало, що східнороманський обряд калоян був запози¬
чений мешканцями деяких українських сіл: Жилівка Новоселицького, Росошани,
Бабин Кельменецького, Баламутівка Заставнівського, Шебутинці, Волошкове Соки-
рянського та Михальча Сторожинецького районів. Його проведення тут має певні
особливості - відсутність власної назви обряду, ритуальних текстів; поєднання із
ритуальним обходом полів на чолі з священиком. Українські села, в яких зафіксо¬
ваний обряд поховання антропоморфної ляльки, безпосередньо прилягають до
румунських та молдавських сіл, або мали, починаючи з періоду середньовіччя, в
них колонії східнороманського населення (спостерігається велика кількість зміша¬
них шлюбів).
Беручи до уваги факт атестації обрядів калоян і папаруда у всьому румунсько¬
му етнічному просторі, специфіку їх еволюції на терені Буковини, можна сподіва¬
тися на придатність опублікованих матеріалів при складанні «Румунського етно¬
графічного атласу». Враховуючи специфіку означених явищ для території України,
карта може представити інтерес при складанні аналогічного вітчизняного видання.
Румунська традиційна культура відчула помітний вплив культури давніх
народів Карпато-Балканського регіону, у першу чергу фракійців і даків. Про це
свідчить проведення румунами і болгарами ідентичних плювіальних обрядів ка¬
лоян / герман, папаруда, ритуалів над могилами заложних покійників, вшанування
«великих» четвергів, а також Дрегайка, ідентичні мерціиіор-мартеніца та ін. Витоки
241 0**2/<Х>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
згаданих взаємостосунків відноситься до часів етногенезу романських та слов'ян¬
ських народів.
На Буковині на цей синтезований пласт споріднених культур наклав свій від¬
биток результат вікового взаємовпливу культур східних романців і українців у по¬
рубіжній етноконтактній зоні. Одним з об'єднуючих факторів у цьому процесі ви¬
ступала спільна християнська віра, яку тут називали «волоською».
Подальше ареальне вивчення явищ східнороманського етнографічного сере¬
довища на Буковині має бути зорієнтоване на акумулюванні якомога більшого
об'єму фактичного матеріалу, кількісного та якісного примноження корпусу карт,
що дадуть змогу відобразити аналітичну картину ситуації у вивчаємій сфері як по
відношенню до східнороманського населення, так і в сусідів-українців на Буковині,
а також на прилеглих територіях. Це дасть можливість уточнити багато попередніх
висновків, зроблених на підставі перших кроків картографічного дослідження на¬
селення Буковини. У перспективі розробка карт має вийти на рубіж історичної ло¬
калізації етнографічних явищ у цілісному еволюційному процесі їх розвитку.
За допомогою джерельних матеріалів здійснено спробу історичної рекон¬
струкції. Серед традиційних аграрних магічних обрядів східнороманського насе¬
лення Буковини аналізу піддано обряд, пов'язаний з культом рослинності - Дрегай-
ка, який остаточно зникає упродовж XIX ст. Простежені магічні функції ряду пер¬
сонажів, які, за уявленнями східнороманського населення Буковини, могли вплива¬
ти на гідроатмосферні явища: соломонар, гріндінар (пьєтрар, гєцар, охоронець від граду),
керемідар, стріге, морой, врежітоарє та ін. Вивчення джерельних матеріалів про магіч¬
ну практику гріндінарів дало можливість реконструювати в основних рисах ритуал
відвернення граду.
Комплексне дослідження цих обрядів дає змогу визначити пантеон
«володарів» граду, хуртовин у буковинських румунів - св. Петро, св. Ілля та ін., а
також річні свята, дотримані для відвернення граду від полів і пасовищ.
Етнографічні дані про календар дівочих ворожінь східнороманського насе¬
лення Буковини дає змогу відтворити річний цикл свят, напередодні і в день яких
ворожили відданиці: св. Андрія, Нового року чи св. Василя, Різдва, Водохреща, Ве¬
ликодня, св. Георгія, Синзиєнє та ін., а також пантеон «покровительок» дівчат
шлюбного віку - св. П'ятниця, св. Варвара, св. Катерина та ін.
Християнство було успішним у подоланні язичницьких звичаїв та обрядів
лише у тих випадках, коли підміняло імена давніх божеств на нових святих, коли
церковним служителям вдавалося стати учасниками давніх ритуалів: привнести
християнське забарвлення у „поганський" звичай, замінити старе свято на нове,
ґрунтуючись на давні культи (як-от дублювання св. Іллі у народному календарі до¬
християнським персонажем - Іліє Пеліє, а наступного дня, для захисту від граду,
грому та блискавки дотримування свята, пов'язаного з дохристиянським персона¬
жем - Фокою). На таких же засадах ґрунтуються наступні звичаї та обряди східно¬
романського населення Буковини: процесії на чолі зі священиком під час засухи,
використання для відвернення гідроатмосферних явищ освячених свічок, рослин,
рушника, освяченого на Великдень тощо. Протягом століть здійснювалися спроби
витіснити магічну практику гріндінарів звичаєм дзвеніння у церковні дзвони. Під
впливом християнської проповіді у деяких румуномовних селах змінився текстовий
o~G\S^0 242 0^2/СК>
висновки
супровід дохристиянського ритуалу калоян: у ньому зазвучала тема Бога у христи¬
янському розумінні, з'явилися нові християнські дійові особи та символи, у деяких
селах обряд поєднався з ритуальними обходами за участю священика.
Внаслідок впливу християнських традицій змінюються деякі елементи похо¬
рону ритуальної ляльки: з'являється християнська символіка (труна і хрест на ній,
«піп», «диякон», «паламар» тощо), «поминки», «помана» та ін. За радянської влади,
за свідченнями старожилів румуномовних сіл, було заборонене проведення подіб¬
них обрядів. Всі ці фактори призвели до того, що поступово була втрачена магічна
основа обряду, і вже з початку XX ст. він поступово почав перетворюватись на дій¬
ство ігрового характеру.
Цікаво відзначити той факт, що в останні десятиліття під час засухи обряд ка¬
лоян подекуди проводився лише у разі неуспіху процесії на чолі зі священиком.
Отже, до язичницької практики вдавалися вимушено, якщо християнський обряд
не допомагав. Це ще раз ілюструє синкретизм народного світогляду.
Внаслідок впливу християнських традицій та цивілізаційних процесів змінилися
деякі елементи та календарна прив'язка обряду папаруда. Це привело до зміни складу
учасників. Наприкінці XIX - на початку XX ст. папаруда з'являється у складі ряджених
персонажів на Новий рік - «маланки». Обряд у процесі деградації втратив як своє ма¬
гічне значення, так і календарну фіксацію. Ці факти свідчать про трансформацію тра¬
диційної звичаєвості, яка привела до втрати магічної основи обряду.
Аналогічна ситуація спостерігається і в проведенні мантичних обрядів. Нами
зафіксовано поєднання ворожінь з церковними ритуалами та атрибутикою.
Отже, у цілому, ми можемо констатувати хіба що церковне нашарування на
обряди з прадавніми дохристиянськими витоками.
Процес руйнування селянської культури в умовах домінування тоталітарного
режиму відбувався надзвичайно швидкими темпами, що зумовило його напруже¬
ний і навіть стресовий характер. В умовах войовничого атеїзму до пережиткових,
ворожих соціалізму явищ була віднесена майже вся народна календарна звича¬
євість, у тому числі плювіальні обряди. Подекуди чинилися спроби адаптувати об¬
ряд до нового радянського способу життя.
Відомі факти переходу давніх обрядів на сцену шкільного театру - п'єса «Па¬
паруда» зафіксована у с. Динівці Новоселицького району та народна драма «Гая»,
зафіксована у с. Горбова (кут Хумерія) Герцаївського району.
Відбувається ціла низка трансформацій, яка доводить, що магічне і соціальне
значення обрядів суттєво змінюється: складна магічна атрибутика замінюється
більш спрощеною, стає більш простим сам ритуал, який лише за зовнішніми озна¬
ками нагадує першопочатковий варіант, втрачається магічний зміст обряду. Так,
наприклад, у минулому для того, щоби пішов дощ, кидали тіло заложного покійника,
похованого на цвинтарі, у воду, нині - лише хрест з його могили (або поливають
водою могилу); для захисту від граду та буревіїв колись виносили на подвір'я ко¬
чергу і хлібну лопату, кладучи їх навхрест, тепер же вважають достатнім кинути
навхрест дві палиці.
Головне в трансформації - язичницькі магічні практики відмирають або кон-
тамінують з християнською обрядовістю, яка теж продовжує виконувати магічну
функцію впливу на природні стихії за допомогою певного обряду і словесних форм.
о-<з\2Л0 243 ©**2/ЇХ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Одна з причин збереження ворожильних обрядів - незмінність соціально-
психологічного фактора, на якому ґрунтуються ворожильні дійства: безталанність,
заздрість, суперництво з одного боку, з іншого - щастя, кохання, бажання створити
сімю, мати хорошого чоловіка чи жінку тощо. Надзвичайна життєздатність плюві-
альних обрядів пояснюється збереженням першопричини виникнення обрядовості
даного спрямування - залежність землероба від погодних умов, взагалі - залежність
селянина від катаклізмів у навколишньому середовищі. Сучасна людина живе в кі¬
лькох хронологічних вимірах: вона несвідомо використовує в обрядах ряд магічних
та мантичних елементів, дотримується свят народного календаря, бере участь у
церковних ритуалах, відмічає сучасні державні свята.
<x3\S*V0
244
0^2/D-o
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
Румуномовні села Буковини
Чернівецька область України (Ч):
Бк. Грц. Ч.
- Байраки Герцаївського р-ну
Вн. Грц. Ч.
- Велени Герцаївського р-ну
Гд. Грц. Ч.
- Годинівка Герцаївського р-ну
Гр. Грц. Ч.
- Горбова Герцаївського р-ну
Дц. Грц. Ч.
- Дяківці Герцаївського р-ну
Кл. Грц. Ч.
- Куликівка Герцаївського р-ну
Кут.Б. Грц. Ч.
- Кут Баїнський Герцаївського р-ну
Мм. Грц. Ч.
- Маморніца Герцаївського р-ну
Мр. Грц. Ч.
- Мігорени Герцаївського р-ну
Мц. Грц. Ч.
- Мольниця Герцаївського р-ну
Ос. Грц. Ч.
- Остриця Герцаївського р-ну
Пт. Грц. Ч.
- Петрашівка Герцаївського р-ну
Тн. Грц. Ч.
- Тарнавка Герцаївського р-ну
Хр. Грц. Ч.
- Хряцка Герцаївського р-ну
Бг. Глб. Ч.
- Багринівка Глибоцького р-ну
ВК.Глб. Ч.
- Валя Кузьмін Глибоцького р-ну
Вл. Глб. Ч.
- Волока Глибоцького р-ну
Йр. Глб. Ч.
- Йорданешти Глибоцького р-ну
Кп. Глб. Ч.
- Карапчів Глибоцького р-ну
Кв. Глб. Ч.
- Коровія Глибоцького р-ну
Кр. Глб. Ч.
- Корчівці Глибоцького р-ну
Кк. Глб. Ч.
- Купка Глибоцького р-ну
Оп. Глб. Ч.
- Опришани Глибоцького р-ну
Ст. Глб. Ч.
- Станівці Глибоцького р-ну
Сч. Глб. Ч.
- Сучевени Глибоцького р-ну
Тч. Глб. Ч.
- Тереблеча Глибоцького р-ну
Тт. Глб. Ч.
- Турятка Глибоцького р-ну
Бл. Нов. Ч.
- Балківці Новоселицького р-ну
Бн. Нов. Ч.
- Бояни Новоселицького р-ну
Вч. Нов. Ч.
- Ванчиківці Новоселицького р-ну
Дн. Нов. Ч.
- Динівці Новоселицького р-ну
Дц. Нов. Ч.
- Драниця Новоселицького р-ну
Кт. Нов. Ч.
- Костичани Новоселицького р-ну
Мг. Нов. Ч.
- Магала Новоселицького р-ну
Мн. Нов. Ч.
- Малинівка Новоселицького р-ну
Мл. Нов. Ч.
- Мамалига Новоселицького р-ну
Мш. Нов. Ч.
- Маршинці Новоселицького р-ну
Не. Нов. Ч.
- Несвоя Новоселицького р-ну
Пр. Нов. Ч.
- Припруття Новоселицького р-ну
Ст. Нов. Ч.
- Стальнівці Новоселицького р-ну
о245 0^2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Ср. Нов. Ч.
- Строїнці Новоселицького р-ну
Тр. Нов. Ч.
- Тарасівці Новоселицького р-ну
Фр. Нов. Ч.
- Форосна Новоселицького р-ну
Бр. Стр. Ч.
- Бросківці Сторожинецького р-ну
Бц. Стр. Ч.
- Буденець Сторожинецького р-ну
Вр.Пт. Стр. Ч.
- Верхні Петрівці Глибоцького р-ну
Іж. Стр. Ч.
- Іжівці Сторожинецького р-ну
Кс. Стр. Ч.
- Красноїльск Сторожинецького р-ну
Нж.Пт. Стр. Ч.
- Нижні Петрівці Глибоцького р-ну
Рп. Стр. Ч.
- Ропче Сторожинецького р-ну
Ст.Крас.Стр.Ч.
- Стара Краснишора Сторожинецького р-ну
Чр-Оп. Стр. Ч.
- Чіреш-Опаїц Сторожин.р-ну
Чд. Стр. Ч.
- Чудей Сторожинецького р-ну
Кл. Хот. Ч.
- Колінківці Хотинського р-ну
Рш. прд. Ч.
- Роша передмістя Чернівців
Сучавський повіт Румунії (С):
Арб.С.
- Арборе
Бас.С.
- Басарабь
Бая С.
- Бая
Бдц.С.
- Бедіуц
Бел.С.
- Белечена
Бер.С.
- Беркісепгги
Блк.С.
- Білка
Бог.С.
- Богденешти
Бор.С.
- Бороая
Борк.С
- Борка
Бос.С.
- Бос^нч
Бот.С.
- Ботош
Бшк.С.
- Брашка
Брт.С.
- Бреєпгги
Брш.С.
- Бропггени
Бун.С.
- Бунінц
Брд.С.
- Бурду жени
Вал.Г.С
- Валя Глодулуй
Вал.С.С.
- Валя-Сяке
Вама С.
- Вама
Вас.С.
- Васкани
Ват.Д.С.
- Ватра Дорней
Ват.М.С.
- Ватра Молдовіцей
Вел.Д.С.
- Великі Долхешти
Врх.П.С.
- Верхні Пиртівці
Вол.С.
- Воловец
Геїн.С.
- Геїнепгги
о-6\2Л© 246 0^2/сН>
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
Глн.С.
- Геленепгги
Гор.С.
- Городнічени
Гур.Г.С.
- Гура Гуморулуй
Гур.С.С.
- Гура Садовей
Джл.С.
- Джулепгги
Дж.Д.С.
- Джулепгги Дрегенеигги
Дол.С.
- Долхаска
Дхш.С.
- Долхешти
Дрт.С.
- Доротей
Дрег.С.
- Дрегенепгги
Дрг.С.
- Дрегоєпгги
Дмб.С.
- Думбревени
Іліш.С.
- Ілішещти
Кал.С.
- Калафіндеигги
Кап.К.С.
- Капу Кодрулуй
Кмп.С.
- Кимпулунг
Кин.С.
- Киндрени
Ком.С.
- Коменешти
Крл.С.
- Корлата
КорЛ.С.
- Корнь Літени
Косм.С.
- Космепгги
Кос.Р.С.
- Костепгги Руджіноаса
Кст.С.
- Костина
Кот.Б.С.
- Котиргаш Броштени
Кріс.С.
- Крістепгги
Кр.Б.С.
- Круча Броштени
Ліс.С.
- Лісаура
Літ.С.
- Літени
Ліуз.Х.С.
- Ліузій Хуморулуй
Мал.Д.С.
- Малі Долхешти
Мед.С.
- Медею
Мел.С.
- Мелінь
Міг.С.
- Міговени
Мір.С.
- Мирослевепгги
Мор.С.
- Моара
Мон.Х.С.
- Монастир Хуморулуй
М.Пр.С.
- Монастир Пробота
Нел.С.
- Нелок
Ниж.В.С.
- Нижній Віков
Ниж.Г.С.
- Нижній Городнік
Ниж.П.С.
- Нижні Пиртівці
Нв.Фр.С.
- Нові Фратівці
Ост.С.
- Остра
Пш.Ст.С.
- Пашкани Стольничени
Пел.С.
- Пелтіноаса
-о-6\2Л0
247
0^2/D-o-
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Птр.С.
- Петрівці
Плт.С.
- Плотоніца
Пн.С.
- Посни
Поян.С.С.
- Пояна Стампій
Прт.С.
- Преутешти
Пут.С.
- Путна
Ред.С.
- Редешени
Рес.С.
- Реусени
Рот.С.
- Ротопенешти
Ршк.С.
- Рошкани
Рдж.С.
- Руджіноаса
Сас.С.
- Саска
Св.І.С.
- Св.Ілля
Св.О.С.
- Св.Онуфрій
Сер.С.
- Серет
Стн.С.
- Станівці
Ст.Фр.С.
- Старі Фратівці
Стл.Пр.С.
- Стольнічешти Прежєскул
Стр.С.
- Стража
Стпі.С.
- Строєшти
Стр.В.С.
- Строєшти Васкани
Стл.С.
- Стулпікани
Стп.С.
- Ступка
Тет.С.
- Тетеруш
Тдр.С.
- Тодірешти
Удш.С.
- Удєпгги
Фор.С.
- Форешти
Фрс.С.
- Фрасін
Фрт.С.
- Фратівці
Фрм.С.
- Фрумосу
Фнд.М.С.
- Фунду Молдовей
Фнд.С.С.
- Фунду Садовей
Цол.С.
- Цолепгги
Шар.Д.С.
- Шару Дорней
Українські села:
Чернівецька область (Ч):
Бг. Вжн. Ч. -Берегомет Вижницького р-ну
Вк. Вжн. Ч. - Виженка Вижницького р-ну
Зм. Вжн. Ч. - Замостя Вижницького р-ну
Іс. Вжн. Ч. - Іспас Вижницького р-ну
Кр. Вжн. Ч. - Карапчів Вижницького р-ну
Як. Вжн. Ч. - Луківці Вижницького р-ну
Мг. Вжн. Ч. - Мигове Вижницького р-ну
о-счОАф
248 0^2/сК>
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
Мл. Вжн. Ч.
- Мілієво Вижницького р-ну
Чр. Вжн. Ч.
- Чорногузи Вижницького р-ну
Ст.В. Глб. Ч.
- Старий Вовчинець Глибоцького р-ну
Чп. Глб. Ч.
- Черепківка Глибоцького р-ну
Бл. Зет. Ч.
- Баламутівка Заставнівського р-ну
Бн. Зет. Ч.
- Боянчук Заставнівського р-ну
Вр. Зет. Ч.
- Веренчанка Заставнівського р-ну
Дб. Зет. Ч.
- Добринівці Заставнівського р-ну
Зв. Зет. Ч.
- Звенячин Заставнівського р-ну
Кд. Зет. Ч.
- Кадубівці Заставнівського р-ну
Кж. Зет. Ч.
- Кострижівка Заставнівського р-ну
М.Кч. Зет. Ч.
- Малий^Кучурів Заставнівського р-ну
Он. Зет. Ч.
- Онут Заставнівського р-ну
Кельм. Ч.
- смт. Кельменці
Бб. Клм. Ч.
- Бабин Кельменецького р-ну
Ів. Клм. Ч.
- Іванівці Кельменецького р-ну
Кн. Клм. Ч.
- Коновка Кельменецького р-ну
Кс. Кцм. Ч.
- Киселів Кіцманського р-ну
Лж. Кцм. Ч.
- Лужани Кіцманського р-ну
Н.Ст. Кцм. Ч.
- Нижні Станівці Кіцманського р-ну
Сч. Кцм. Ч.
- Ставчани Кіцманського р-ну
Шп. Кцм. Ч.
- Шипинці Кіцманського р-ну
Шш. Кцм. Ч.
- Шишківці Кіцманського р-ну
Жл. Нов. Ч.
- Жилівка Новоселицького р-ну
Зл.Г. Нов. Ч.
- Зелений Гай Новоселицького р-ну
Тп. Нов. Ч.
- Топорівці Новоселицького р-ну
Чн. Нов. Ч.
- Чорнівка Новоселицького р-ну
Дх. Птл. Ч.
- Дихтинець Путильського р-ну
Кс. Птл. Ч.
- Киселиці Путильського р-ну
Кт. Птл. Ч.
- Конятин Путильського р-ну
Сг. Птл. Ч.
- Сергії Путильського р-ну
Яб. Птл. Ч.
- Яблуниця Путильського р-ну
смт. Птл. Ч.
- смт. Путила
м. Скр. Ч.
- м. Сокиряни
Вш. Скр. Ч.
- Вашківці Сокирянського р-ну
Гл. Скр. Ч.
- Галиця Сокирянського р-ну
Мх. Скр. Ч.
- Михалкове Сокирянського р-ну
Шб. Скр. Ч.
- Шебутинці Сокирянського р-ну
Стор. Ч.
- м. Сторожинець
Дв. Стр. Ч.
- Давидівка Сторожинецького р-ну
БП. Стр. Ч.
- Банилів-Підгірний Сторожин. р-ну
Км. Стр. Ч.
- Кам'яна Сторожинецького р-ну
Мх. Стр. Ч.
- Михальча Сторожинецького р-ну
Сл.Км. Стр. Ч.
- Слобода-Комарівці Сторожинецького р-ну
Кр. Хот. Ч.
- Круглик Хотинського р-ну
о-С\ЄЛф 249 0^2/£к>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Нд. Хот. Ч.
- Недобоївці Хотинського р-ну
Пр. Хот. Ч.
- Перебиківці Хотинського р-ну
Рх. Хот. Ч.
- Рухотин Хотинського р-ну
Ст. Хот. Ч.
- Ставчани Хотинського р-ну
Івано-Франківська область (ІФ):
Бл. Врх. ІФ.
- Білоберізка Верховинського р-ну
Зл. Врх. ІФ.
- Зелене Верховинського р-ну
Лк. Грд. ІФ.
- Лука Городенківського. р-ну
Сф. Грд. ІФ.
- Серафинці Городенківського. р-ну
Чн. Грд. ІФ.
- Чернелиця Городенківського. р-ну
Вн. Кліп. ІФ.
- Войнилів Калушського р-ну
ВК. Кол. ІФ.
- Велика Кам'янка Колом, р-ну
Зг. Кол. ІФ.
- Загайпінь Колом, р-ну
Кн. Кол. ІФ.
- Княждвір Колом, р-ну
См. Кол. ІФ.
- Семаківці Колом, р-ну
СГ. Кол. ІФ.
- Старий Гвіздець Колом, р-ну
Тв. Кол. ІФ.
- Товмачик Колом, р-ну
Кс. Кос. ІФ.
- Косів Косівського р-ну
Км. Кос. ІФ.
- Космач Косівського р-ну
Мк. Кос. ІФ.
- Микитинці Косівського р-ну
Бл. Снт. ІФ.
- Балінці Снятинського р-ну
м. Снт. ІФ.
- м. Снятин
Зч.Г. Снт. ІФ.
- Залуччя Горішнє Снятинського р-ну
Пд. Снт. ІФ.
- Підвисоке Снятинського р-ну
С.Кс. Кос. ІФ.
- Старий Косів Косівського р-ну
Тернопільська область (Т):
Гк. Бор. Т.
- Гермаківка Борщівського р-ну
Ст. Бор. Т.
- Стрілківці Борщівського р-ну
Хд. Бор. Т.
- Худиївці Борщівського р-ну
Дб. Злщ. Т.
- Добровляни Заліщицького р-ну
Др. Злщ. Т.
- Дорогичівка Заліщицького р-ну
ЗГ. Злщ. Т.
- Зелений Гай Заліщицького р-ну
Хмельницька область (X):
Бб. Брв. X.
- Бабинці Борівського р-ну
Бр. Влч. X.
- Бронзівка Волочиського р-ну
Вв. Држ. X.
- Вовковинці Дорожнянського р-ну
Уд.Днв. X.
- Удріївці Дунаєвецького р-ну
Бш. К-П. X.
- Боришківці Кам'янець-Поділ. р-ну
o-C\SХо) 250 0^2/сК>
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
Нов.у. X. - смт. Нова Ушиця
Старок. X. - м. Старокостянтинів
Сучавський повіт Румунії (С):
Дерм. С. - Дерменешти
Вел.Мар. С. - Велика Марицея
Her. С. - Негостина
Ніс. С. - Нісіпіту
Улм. С. - Ульма
о-С\ЗЛ© 251 0^2ЛХ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Архівно-музейні матеріали:
МЕЕ ЧНУ 1997-2005 рум. - Матеріали етнографічних експедицій Черні¬
вецького національного університету імені Юрія Федьковича. Дівочі ворожін¬
ня - 1997-2005. Експедиційний матеріал зібраний під керівництвом автора від
місцевих жителів румуномовних сіл Чернівецької області України: 1. Багринівка
Глиб, р-ну Чернів. обл., від Корня О. І., 1930 р. н. (записав С. Апопі); 2. Байраки
Герц, р-ну Черн. обл.: від Будян Анни Костаківни, 1913 р. н., Шодринги Грицелі
Антонівни, 1903 р. н.; Акостакіоає Н. Т., 1933 р. н., Апопі М. С., 1934 р. н. (запи¬
сав С. Апопі); 3. Балківці Нов. р-ну Черн. обл.: від Бодян Анни Пантелеймонів¬
ни, 1917 р. н., 4. Братушани Единец. (Молдова): від Равло Євдокії Федорівни,
1920 р. н. (запис. С. Равло); 5. Великосілля Герц, р-ну Черн. обл.: від Криган Єв¬
генії Іванівни, 1928 р. н.; 6. Динівці Новос. р-ну Черн. обл.: матеріали Стоян Л.
С.; Істратій Тодосії Семенівни, 1925 р. н. (записала А. Штефлюк); 7. Драниця Но¬
вос. р-ну Черн. обл.: від Штефанко Єлизавети Василівни, 1923 р. н.; Колак Дом-
ніки Василівни, 1932 р. н. (запис. А. Колак); 8. Колінківці Хотин, р-ну Черн. обл.:
від Хабулі Єлизавети Арсеніївни, 1935 р. н.; Хабулі Єфросинії Володимирівни,
1938 р. н. (запис Алли Хабулі); 9. Костичани Новос. р-ну Чернів. обл., від Бідаш-
ко Юлії Харітонівни, 1950 р. н. (запис. А. Колак); 10. Красноїльск Сторожин. р-ну
Чернів. обл., від Гуржуй Магдалини Георгіївни (записала В. Гуржуй); 11. Кули-
ківка Герц, р-ну Чернів. обл., від Біволару Марії Дмитрівни, 1939 р. н., Олару
Зіновії Дмитрівни, 1924 р. н. (запис. В. Туркулець); 12. Купка Глиб, р-ну Чернів.
обл., від Сідак Анни, 1904 р. н. (записала О. Сідак); 13. Магала Новос. р-ну Черн.
обл.: від Катаранчук Агафії Іванівни, 1904 р. н., Боднар Домникі Миколаївні,
1907 р. н. (запис Гостюк А.); від Гостюк Г.І., 1927 р. н. (запис. А. Гостюк); 14. Ма¬
линівка Новос. р-ну Черн. обл.: від Винту Костянтина Георгійовича, 1918 р. н.;
15. Мамалига Новос. р-ну Чернів. обл.: від Чеботар Любов Миколаївни, 1923
р. н., Танаса Олександра Володимировича, 1939 р. н., Прісакар Олени Іванівни,
1925 р. н., Бирлаку Інни Назарівни, 1934 р. н. (запис. В. Гєоргісш); 16. Маршинці
Новос. р-ну Чернів. обл.: від Ротарь Надежди Василівни, 1928 р. н. (запис Олесі
Ротар); Савки Надії Федорівни, 1933 р. н.; Лупу Дарії Василівни, 1921 р. н. (за¬
пис. Д. Лупу); 17. Несвоя Новос. р-ну Черн. обл.: від Чеботар Ольги Ульянівни,
1922 р. н.; 18. Петрашівка Герц, р-ну Чернів. обл.: від Кіцан Віронії Миколаївни,
1930 р. н. (запис. В. Туркулець); 19. Стальнівці Новос. р-ну Чернів. обл.: від Бе-
жан Серафіми Михайлівни, 1925 р. н., Бегун Марії Іванівни, 1923 р. н., Рурак
Миколи Яковича, 1926 р. н., Тринти Олександри Іванівни, 1942 р. н. (запис.
О. Тринта); 20. Остриця Герцаїв. р-ну Чернів. обл.: від Каланчі Івана Максимо¬
вича, 1946 р. н., Каланчі Домнікії Флорівни, 1949 р. н. (запис. Юлії Рендюк); 21.
Строїнці Новос. р-ну Черн. обл.: від Савчук Анни Миколаївни, 1924 р. н.; 22. Та-
расівці Новос. р-ну Черн. обл.: від Оларя Василя Олександровича, 1904 р. н., Бер-
ча Анни Георгіївни, 1917 р. н., Ністрян Килини Герасимівни, 1921 р. н., Кірілес-
<НЗ\2Л© 252 0^£/Єк>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
ко Соломії Іванівни, 1922 р. н. (запис А. Мойсея); Криган Олександри Іванівни,
1919 р. н. (запис. К. Мунтян); 23. Форосна Новос. р-ну Чернів. обл.: від Дирди
Віри Василівни, 1918 р. н.; 24. Чудей Сторож, р-ну Черн. обл.: від Мотреску Аглаї
Назарівни, 1941 р.н.;
МЕЕ ЧНУ 1997-2005 укр. - Матеріали етнографічних експедицій Черні¬
вецького національного університету імені Юрія Федьковича. Дівочі ворожін¬
ня - 1997-2005. Експедиційний матеріал зібраний під керівництвом автора від
місцевих жителів українських сіл Чернівецької та сусідніх областей України: 1.
Бабин Кельмен. р-ну Чернів. обл.: від Андрущак М. І. (запис. М. Антимійчук);
Кульчак Галини Василівни, 1949 р. н., Городнюк Валентини Іванівни, 1937 р. н.
(запис. В. Андрущак); 2. Банилів Вижн. р-ну Чернів. обл.: від Максимчук 3. Г.,
1924 р. н. (запис. Н. Славнич); 3. Берегомет Вижницького р-ну Чернів. обл.: від
Бойко Анастасії Козьмівни, 1911 р. н. (запис. М. Ільків); Гнатюк Параски Мико¬
лаївни, 1927 р. н., Перепелиці Василини Іванівни, 1929 р. н., Кермач Євдокії Пет¬
рівни, 1933 р. н., Боднарь Фрозини Миколаївни, 1937 р. н. (запис. Т. Лабік); 4.
Боянчук Заставн. р-ну Чернів. обл.: від Безручак Домни Іллівни, 1933 р. н. (за¬
пис. О. Савчук); 5. Вашківці Сокирян. р-ну Чернів. обл.: від Мазур О. П., 1940 р.
н., Різдвяної В. С, 1935 р. н. (запис. А. Мостова); Боднар Віри Тимофіївни, 1926 р.
н. (запис. І. Мельницький); Цюпало Наталії Михайлівни, 1927 р. н. (запис. Б. Бу-
чацький); 6. Веренчанка Заставн. р-ну Чернів. обл.: Штефанич Ганни Георгіївни,
1922 р. н. (запис. В. Штефанич); 6 б. Виженка Вижн. р-ну Чернів. обл.: від Клим
Марії Степанівни, 1934 р. н.; 7. Вітрянка Сокирян. р-ну Чернів. обл.: від Кіліні-
ченко Ж. Є., 1940 р. н. (запис. А. Мостова); 8. Волошкове Сокирян. р-ну Чернів.
обл.: від Мельник В. І., 1937 р. н. (запис. А. Мостова); 9. х. Греблина Путил. р-ну
Чернів. обл.: від Томнюка Івана Пантеловича, 1952 р. н. (запис. А. Москаль); 10.
Дихтинець Путил. р-ну Чернів. обл.: від Скидан Параски Василівни, 1931 р. н.
(запис. А. Москаль); 11. Дністрівка Кельменецького р-ну Чернів. обл.: від Равлюк
Пелагеї Іванівни, 1918 р. н. (запис. І. Равлюк); 12. Жилівка Новос. р-ну Чернів.
обл.: від Івах Євгенії Андріївни, 1934 р. н., Гусан Надії Іванівни, 1923 р. н. (запис.
О. Гусан); 13. Замостя Вижн. р-ну Чернів. обл.: від Гараздюк Євдокії Степанівни,
1932 р. н. (запис. О. Третьяков); 14. Зелений Гай Новосел, р-ну Чернів. обл.: від
Довганюк Марти Флорівни, 1931 р. н., Василович Марії Стефанівни, 1929 р. н.,
Оранець Ганни Василівни, 1934 р. н. (запис. І. Осипчук); Кричуняк Калини,
1915 р. н. (запис. А. Бзовий); Гуцула Володимира Васильовича, 1930 р. н. (запис
А. Мойсей); 15. Іванівці Кельмен. р-ну Чернів. обл.: від Доцин Олени Василівни,
1929 р. н., Доцин Івана Петровича, 1926 р. н. (запис. І. Равлюк); 16. Іспас Вижн. р-
ну Чернів. обл.: від Білич Г. М., 1923 р. н. (запис. Н. Славнич); 17. Кадубівці Зас¬
тав. р-ну Чернів. обл.: від Марусик Анастасії Степанівни, 1936 р. н., Нестерюк
Ірини Василівни, 1934 р. н.; Рудей Анастасії Василівни, 1922 р. н. (запис. Л. Ма¬
русик); 18. Карапчів Вижн. р-ну Чернів. обл.: від Войтенко Емілії Василівни, 1920
р. н. (запис. Б. Бучацький); 19. Киселів Кіцман. р-ну Чернів. обл.: від Філіпчук
Галини Модестівни, 1934 р. н. (запис. Г. Рихло); 20. Киселів Кіцман. р-ну Чернів.
обл.: від Мурзак Марії Олександрівни, 1917 р. н. (запис. Т. Федоряк); Торак Єв-
<нЗ\2Л© 253 0У-2/гм>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
докії Марківни, 1943 р. н. (запис. А. Москаль); Ткачук Марії Василівни, 1936 р. н.,
Андрієць Олександри Василівни, 1934 р. н., Смитанюк Анастасії Петрівни, 1937
р. н. (запис. О. Гушата); 21. Коболчин Сокирян. р-ну Чернів. обл.: від Дранова Є.
П., 1912 р. н., Корчак В. О., 1933 р. н. (запис. А. Мостова); 22. Комарово Кельмен.
р-ну Чернів. обл.: від Журавльової Оксани Іванівни, 1930 р. н. (запис. І. Равлюк);
23. Коновка Кельмен. р-ну Чернів. обл.: від Руснак Марії Дмитрівни, 1936 р. н.
(запис. Г. Шевчук); 24. Круглик Хотин, р-ну Чернів. обл.: від Довганюк Людмили
Павлівни, 1949 р. н. (запис. О. Гусан); Вигнан Ганни Севастянівни, 1918 р. н. (за¬
пис. А. Гуцул); Скакун Д. П., 1936 р. н. (запис. В. Щербатий); 25. смт. Лужани
Кіцман. р-ну Чернів. обл.: від Лакусти Олени Андріївни, 1938 р. н., Заєць Сідонії
Іванівни, 1942 р. н. (запис. О. Боярнікова); 26. Мілієво Вижн. р-ну Чернів. обл.:
від Славнич І. О., 1925 р. н., Процюк К. Д., 1921 р. н. (запис. Н. Славнич); 27. Ми-
халкове Сокирян. р-ну Чернів. обл.: від Гутор Д. М., 1922 р. н. (запис. А. Мосто¬
ва); 28. х. Мишій Путил. р-ну Чернів. обл.: від Євенчука Михайла Танасійовича,
1937 р. н. (запис. А. Москаль); 29. Недобоївці Хотин, р-ну Чернів. обл.: від Ткачук
Ольги Іванівни, 1932 р. н. (запис. В. Пайлик); ЗО. Путила Чернів. обл. (запис. А.
Груніна); 31. Селище Сокирян. р-ну Чернів. обл.: від Мазур Ганни Василівни,
1935 р. н. (запис. І. Равлюк); 32. Сергії Путил. р-ну Чернів. обл. (запис. А. Груні¬
на); 33. Слобода-Комарівці Сторож, р-ну Чернів. обл.: від Ходан О. М., 1925 р. н.
(запис. А. Косован); 34. м. Сокиряни Чернів. обл.: від Мантуляк А. А., 1941 р. н.,
Ковальчук Д. С., 1928 р. н. (запис. А. Мостова); Добрій М. П. (запис. Д. Неміш);
35. Старий Вовчинець Глиб, р-ну Чернів. обл.: від Ткачук Анни Іванівни, 1930 р.
н. (запис. Р. Ткачук); 36. м. Сторожинець Чернів. обл.: від Буз Марії Георгіївни,
1934 р. н. (запис. Н. Буз); 37. Топорівці Новос. р-ну Чернів. обл.: від Ревеги Іван-
ни Петрівни, 1930 р. н. (запис. І. Ревега); Чупрун Василини Миколаївни, 1927 р.
н. (запис. І. Мельничук); 38. Черепківка Глиб, р-ну Чернів. обл.: від Марчук О. Г.,
1947 р. н. (запис. К. Клеманська); 39. Чорногузи Вижн. р-ну Чернів. обл.: від Ри-
бітва М. І., 1919 р. н. (запис. Н. Славнич); 40. Шишківці Кіцман. р-ну Чернів.
обл.: від Ткачик Магдалини Дументіївни, 1948 р. н. (запис. Г. Рихло); Фалібога
М. І., 1930 р. н. (запис. І. Вівчарук); 41. Білоберізка Верховин, р-ну Івано-Франків.
обл.: від Павлюк Марії Іванівни, 1922 р. н., Зеленко Ганни Іллівни, 1919 р. н. (за¬
пис. М. Зубрин); 42. Войнилів Калуського р-ну Івано-Франків. обл. (запис. М. Іль-
ків); 43. Гермаківка Борщів, р-ну Івано-Франк. обл.: від Костецької Г., 1934 р. н.
(запис. В. Батрин); 44. Залуччя Горішнє Снятин. р-ну Івано-Франків. обл.: від Ша-
рабуряк Варвари Романівни, 1932 р. н. (запис. М. Ільків); 45. Княждвір Колом, р-ну
Івано-Франк. обл.: від Бакай Ольги Миколаївни, 1914 р. н. (запис, у. Мандзюк); 46.
Космач Косів. р-ну Івано-Франк. обл.: від Кобилянської Лариси Петрівни, 1927
р. н. (запис. О. Третьяков); 47. м. Івано-Франківськ, від Кохан М. І., 1914 р. н. (за¬
пис. Г. Генюк); 48. Підвисоке Снятин. р-ну Івано-Франк. обл.: від Кнігіцької П. П.,
1932 р. н. (запис. 3. Стефанюк); 49. Товмачик Колом, р-ну Івано-Франк. обл.: від
Герей Парасковії Юріївни, 1932 р. н. (запис. О. Шаль); 50. Рачин Горохів. р-ну Во-
лин. обл.: від Гудими Олени Іванівни, 1931 р. н. (запис. В. Вегера);
О-С\£Л0 254 G^2/cK>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
МЕЕ ЧНУ 2005-2006 рум. - Експедиційний матеріал, зібраний членами
студентського наукового гуртка «Етнос» від місцевих жителів румуномовних сіл
Чернівецької області України під керівництвом автора. - Зберігається у етно¬
графічному музеї факультету історії, політології та міжнародних відносин Чер¬
нівецького національного університету імені Юрія Федьковича. - 2005-2006 pp.
Плювіальні обряди. 1. Колінківці Хотин, р-ну: матеріал зібраний від Хабулі
Єлизавети Арсеніївни, 1935 р. н.; Хабулі Єфросинії Володимирівни, 1938 р. н.
(запис А. Хабуля); Бойка Олександра Олександровича, 1952 р. н.; Щербатого Бо¬
риса Васильовича, 1926 р. н.; Настаса Миколи Дмитровича, 1928 р. н.; Анатійчук
Марії Прокопівни, 1930 р. н. (запис, студ. 2 курсу: Хабуля А., Присяжнюк І., Рих¬
ло Г., Гусан О., Парпауц Г., Галабіцька Н.); 2. Корчівці Глибоц. р-ну: від Савчук
Марії Костянтинівни, 1931 р. н.; Луц Магдалини Костянтинівни, 1922 р. н.; Чі-
ківчук Флоарі Василівни, 1931 р. н.; Кирдея Віталія Вікторовича, 1968 р. н. (за¬
пис. студ. 2 курсу: Присяжнюк І., Рихло Г., Гусан О., Парпауц Г., Галабіцька Н.,
Сідак О.); 3. Магала Новосел, р-ну: від Завки Марії Іванівни, 1941 р. н.; Тимчук
Олени Миколаївни, 1929 р. н. (запис. Анж. Гостюк); 4. Тарасівці Новосел, р-ну:
від Штепу Анни Герасимівни, 1935 р. н.; Мойсея Євгенія Антоновича, 1927 р. н.;
Мойсей Любов Герасимівни, 1933 р. н.; 5. Маршинці Новосел, р-ну: від Лупу Да-
рії Василівни, 1921 р. н. (запис. Д. Лупу); 6. Йорданешти Глибоц. р-ну: від
Шкробанець Василя Миколайовича, 1935 р. н. (запис. Д. Божеску); 7. Красноїльск
Сторожин. р-ну: від Іліуц Савєти Іллівни, 1944 р. н. (запис. К. Істратій); 8. При-
пруття Новосел, р-ну (запис. А. Бушили); 9. Балківці Новосел, р-ну (запис. Р. Ка-
зак); 10. Стальнівці Новосел, р-ну: від Рурак Ніни Йосипівни, 1928 р. н.; Жалоби
Раїси Петрівни, 1935 р. н. (запис. О. Тринта); 11. Ванчиківці Новосел, р-ну: від
Лунгу Серафіма Семеновича, 1932 р. н. (запис. В. Пушкарьов); 12. Багринівка
Глибоц. р-ну (запис. В. Акатріні); 13. Чудей Сторож, р-ну: від Бурли Флоарі та
Мотреску Костянтина (запис. М. Бурла); 14. Сучевени Глибоц. р-ну: від Сучеван
Марії, 1924 р. н. (запис. В. Сучеван);
МЕЕ ЧНУ 2006-2007 плюв. - Експедиційний матеріал, зібраний від місцевих
жителів румуномовних сіл Чернівецької області України під керівництвом авто¬
ра. - Зберігається у етнографічному музеї факультету історії, політології та між¬
народних відносин Чернівецького національного університету ім. Юрія Федь¬
ковича. - 2005-2006 pp. Обряд калоян. 1. Байраки Герцаїв. р-ну: запис. С. Апопі;
2. Велени Герцаїв. р-ну: запис. А. Фечору; 3. Годинівка Герцаїв. р-ну: запис студ.
А.Фечору; 4. Горбова Герцаїв. р-ну: запис. А. Фечору; 5. Драниця Новос. р-ну:
запис. А. Колак; 6. Колінківці Хотин, р-ну: від Настаса Миколи Дмитровича, 1928
р. н.; Анатійчук Марії Прокопівни, 1930 р. н.; 7. Костичани Новос. р-ну: від Де-
реневської Олександри Василійовни, 1933 р. н. (запис. Д. Доголіч); 8. Купка
Глиб, р-ну: від Сідак Анни, 1904 р. н. (запис. О. Сідак); 9. Мамалига Новос. р-ну:
від Танас Валентини Волод. (запис. В. Георгієш); 10. Мігорени Герцаїв. р-ну: за¬
пис. А. Фечору; 11. Маршинці Новос. р-ну: від Лупу Дарії Василівни, 1921 р. н.
(запис. Д. Лупу); 12. Припруття Новос. р-ну: від Вайпана Костянтина Флорови-
ча, 1924 р. н. (запис. А. Бушила); 13. Стальнівці Новос. р-ну: від Жалоби Раїси
o<J\S^c> 255 АХ>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Петрівни, 1935 р. н. (запис. О. Тринта); 14. Тарасівці Новоселицького р-ну: від
Ністрян Килини Герасимівни, 1921 р. н.; Мойсея Євгенія Антоновича, 1927 р. н.;
15. Хряцка Герцаїв. р-ну: від Гівіряк Дмитра Михайловича, 1943 р. н.: 16. Сучеве-
ни Глибоц. р-ну: від Сучеван Марії, 1924 р. н. (запис. В. Сучеван); 17. Ванчиківці
Новосел, р-ну: від Лунгу Серафіма Семеновича, 1932 р. н. (запис. В. Пушкарьов);
18. Чудей Сторож, р-ну: від Бурли Флоарі та Мотреску Костянтина (запис.
М. Бурла);
МЕЕ ЧНУ 2005-2006 укр. - Експедиційний матеріал, зібраний з українських
сіл Чернівецької, Івано-Франківської та Тернопільської областей України за до¬
помогою студентів у рамках конкурсу наукових робіт на тему „Плювіальні об¬
ряди населення України". - Зберігається у етнографічному музеї факультету
історії, політології та міжнародних відносин Чернівецького національного уні¬
верситету імені Юрія Федьковича. - 2005-2006 pp. - Чернівецька область: 1. м.
Сторожинець: від Буз Дмитра Івановича, р. н.; Буз Марії Георгіївни, 1936 р. н.
(запис. Н. Буз); 2. Давидівка Сторож, р-ну (запис. С. Берник); 3. Банилів-
Підгірний Сторож, р-ну: від Бойчук Вероніки Георгіївни, 1926 р. н. (запис. О.
Бойчук); 4. Кельменці: запис. О. Кушнір; 5. Іванівці Кельм. р-ну: від Крохмалюк
Євгенії Григорівни, 1928 р. н. (запис. С. Юзькової); 6. Киселів Кіцман. р-ну (за¬
пис. А. Гладун); 7. Ставчани Кіцман. р-ну (запис. Г. Никифорюк); 8. Шипинці
Кіцман. р-ну (запис. Д. Чучка); 9. Круглик Хотин, р-ну (запис. Д. Заплітний); 10.
Баламутівка Заставн. р-ну (запис. Т. Гошовська); 11. Звенячив Заставн. р-ну: від
Смутняк Катерини Іванівни, 1925 р. н., Василович Наталії Рудольфівни, 1940 р.
н.; Фучко Марії Степанівни, 1930 р. н. (запис. Н. Василович); 12. Кострижівка
Заставн. р-ну: від Барильчинко Любові Миколаївни, 1957 р. н. (запис. Н. Кошут);
13. Конятин Путил. р-ну (запис. В. Марусяк); 14. Яблуниця Путил. р-ну (запис. Б.
Дроняк); 15. Топорівці Новос. р-ну (запис. А. Робуляк); 16. Берегомет Вижниц. р-
ну: від Бойко Василини Кузьмівни, 1939 р. н. (запис. М. Ільків); 17. Виженка
Вижниц. р-ну (запис. 3. Бучок); 18. Мілієво Вижниц. р-ну (запис. Н. Славнич); 19.
Рухотин Хотин, р-ну: (запис. Г. Дудки); Івано-Франківська область: 20. Велика
Кам'янка Колом, р-ну (запис. М. Іванішін); 21. Старий Гвіздець Колом, р-ну (за¬
пис. І. Харук); 22. Лука Городенк. р-ну: від Дутчак Ганни Василівни, 1929 р. н.
(запис. М. Семків); 23. Білоберізка Верховин, р-ну: від Шкрібляк Ганни Василів¬
ни, 1928 р. н. (запис. М. Зубрин); Тернопільська область: 24. Добровляни За-
ліщиц. р-ну (запис. Н. Моніч); 25. Дорогичівка Заліщиц. р-ну (запис. І. Війти-
шин); 26. Зелений Гай Заліщиц. р-ну: від Чепіль Ганни Дмитрівни, 1924 р. н. (за¬
пис. Б. Пилип'юк); 27. Стрілківці Борщів, р-ну (запис. О. Качан); 28. Худиївці
Борщів, р-ну (запис. М. Прокіпчук);
МЕЕ ЧНУ 2006 укр. - Матеріали етнографічної експедиції, проведеної чле¬
нами студентського наукового гуртка «Етнос» в українських селах Сучавського
повіту Румунії. - Зберігається у етнографічному музеї факультету історії, полі¬
тології та міжнародних відносин Чернівецького національного університету
імені Юрія Федьковича (2006 p.): 1. с. Дерменешти: від Кідовець Василя Михай¬
ловича, 1930 р. н.; Пергінського Василя Михайловича, 1939 р. н.; Філіпеско Марії
<нЗ\2Л© 256 0^2/£к>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Еміліянівни, 1929 р. н.; Беженар Анна Георгійовна, 1933 р. н.; Скутарю Корнелія
Василівна, 1956 р. н. (запис студ. 2 курсу: М.Антимійчук, Г.Парпауц, Г.Рихло,
Д.Лупу, Д.Косташ, О. Гусан, О.Сідак); 2. с. Велика Марицея: від Козарюка Вікто¬
ра Миколайовича, 1934 р. н.; Кідовець Марії Василівни, 1926 р. н.; Біляк Володи¬
мира Петровича, 1922 р. н.; Олечук Іларії Петрівни, 1929 р. н. (запис студ. 2 кур¬
су: М.Антимійчук, Г. Парпауц, Г. Рихло, Д.Лупу, Д.Косташ, О.Гусан, О.Сідак,
О.Ковальчук, Е.Негруца);
МЕЕ ЧНУ 2006 - No 2 укр. - Матеріали етнографічної експедиції, проведе¬
ної членами студентського наукового гуртка «Етнос» в українському селі Ми-
хальча Сторожинецького р-ну Чернівецької області. - Зберігається у етногра¬
фічному музеї факультету історії, політології та міжнародних відносин Черні¬
вецького національного університету імені Юрія Федьковича (2007 p.): від Бер-
надської Варвари Георгіївни, 1922 р. н.; Білик Домнікі Григорівни, 1943 р. н.; Се-
ливки Марини Вікторівни, 1983 р. н.; Українець Лівії Петрівни, 1933 р. н.; Філіп
Марії Леонтіївни, 1924 р. н.; Дорош Домки Дмитрівни, 1966 р. н.;
МЕЕ ЧНУ 2007 укр. - Матеріали етнографічної експедиції, проведеної чле¬
нами студентського наукового гуртка «Етнос» в українських селах Сучавського
повіту Румунії. - Зберігається у етнографічному музеї факультету історії, полі¬
тології та міжнародних відносин Чернівецького національного університету
імені Юрія Федьковича (2007 p.): 1. с. Негостина: від Григораша Данієли Емілів-
ни, 1984 р. н.; Григораша Анни Миколаївни, 1960 р.н.; Федюк Леонтіни, 1926 р.
н.; Сердинчук Юліани, 1934 р. н.; Фрасенюк Віоріки, 1948 р. н.; Шовкалюк Клав-
дії, 1944 р. н.; Даскалюк Ельвіри, 1951 р. н.; Шоукалюка Івана, 1939 р. н. 2. с. Нісі-
піту: від Чиги Юрія Івановича, 1946 р. н.; 3. с. Ульма (Ілем): від Мотреску Мірчі,
1962 р. н.; Шетрюк Елізавети, 1936 р. н.;
МЕЕ ЧНУ 2007 рум. - Матеріали етнографічної експедиції, проведеної
членами студентського наукового гуртка «Етнос» у румуномовному селі Валя
Кузьмін Глибоцького р-ну Чернівецької області. - Зберігається у етнографіч¬
ному музеї факультету історії, політології та міжнародних відносин Чернівець¬
кого національного університету імені Юрія Федьковича (2007 p.): від Руснак
Флоарі Георгіївни, 1944 р. н.; Невісток Стелли Георгіївни, 1944 р. н.; Гушура Ка-
сьяна Тодоровича, 1927 р. н.; Йосуп Екатерини Данилівни, 1926 р. н.; Попович
Віоріки, 1934 р. н.; Горобець Елеонори Іванівни, 1937 р. н.; Прокіпчук Наталії
Михайлівни, 1962 р. н.;
Меморіально-документальний фонд будинку-музею С. Ф. Маріана в Сучаві
(Румунія). Фонд рукописів
МДФ БММС - Рук. № 3 - Румунська народна ботаніка (12 томів та гербарій);
МДФ БММС - Рук. № 4 - Румунська народна міфологія;
МДФ БММС - Рук. Nq 6 - Свята у румунів (т. 4, 5);
Фольклорний архів Національної бібліотеки Румунської академії наук у м.
Бухарест. Рукописний фонд С. Ф. Маріана:
<нЗ\2Лс> 257
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ФА РЛНБ - Рук. № 4076 - Село. Етнографічні студії - 314 арк.;
ФА РАНБ - Рук. № 6110 - Заклинання;
ФАМБ ЯФФІФ РАН - «Фольклорний архів Молдови і Буковини» Ясської фі¬
лії філологічного інституту імені А. Філіпіде Румунської академії наук;
КАФ РАН - Клузький архів фольклору Румунської академії наук;
Центральний науковий архів Академії наук Республіки Молдова
ЦНА АНРМ - Фонд Nо 19. Матеріали наукових експедицій, проведених у період
1946-1985 pp. на території Молдавської та Української РСР. - Спр. № 81. Молдав¬
ський фольклор зібраний у селах: Горбова Герцаївського %р-ну Чернівецької обл.
УССР (1957 p.). Зібрав Г. І. Спатару. - 161 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 83. Молдавський фольклор зібраний у селах: Бай¬
раки Герцаївського р-ну Чернівецької обл. (1957 p.). Зібрав Р. Кереушу. -122 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 86. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Мольниця, Велени, Хряцка, Горбова, Хумеріє, Турятка, Годинівка Герцаївського
р-ну Чернівецької обл. УССР (1957 p.). Зібрав Г. І. Спатару. - 93 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 99. Молдавський фольклор зібраний у населе¬
них пунктах: Велика Буда, Герца, Горбова Герцаївського р-ну Чернівецької обл.
УССР (1958 p.). Зібрав Г. Спатару. - 186 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 101. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Горбова, Мовіла, Тарнавка, Мігорени Герцаївського р-ну Чернівецької обл.
УССР (1958 p.). Зібрав Г. Спатару. - 181 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 106. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Табани Липканського р-ну, Красноїльск Сторожинецького р-ну, Ново-Іванівка
Чимишлійського р-ну, Котюжени Липканського р-ну (1958 p.). Зібрали: В. Чока-
ну, Г. Русу. - 241 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 238. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Колінківці, Ракитна, Динівці, Шишківці Чернівецької обл. УССР (1971 p.). Зіб¬
рали: І. Д. Чобану, Н. Беєшу. - 122 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. Nq 19. - Спр. № 239. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Колінківці, Динівці, Малинівка, Ракитна, Шишківці Чернівецької обл. УССР
(1971 p.). Зібрав Е. Жунгієту. - 164 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 240. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Колінківці, Динівці, Малинівка, Ракитна, Шишківці Чернівецької обл. УССР
(1971 p.). Зібрали: Г. Ботезату, А. Хинку. - 191 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 248. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Красноїльск, Чіреш, Междуречіє, Верхні Петрівці Чернівецької обл. УССР (1972
p.). Зібрали: Г. Ботезату, Н. Беєшу. - 311 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. N° 274. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Верхні Петрівці Сторожинецького р-ну, Волока, Верхні Станівці Глибоцького р-
ну Чернівецької обл. УССР (1975 p.). Зібрав Е. Жунгієту. - 227 арк.;
<ХЗ\2Лс) 258 G^2/£-o
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 290. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Рисипени, Невирнец, Бокша Фалештського р-ну, Юрчени Ниспоренського р-ну,
Бісерікани Глоденського р-ну, Волока Глибоцького р-ну Чернівецької обл. УССР
(1976 p.). Зібрав Ю. Філіп. - 159 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 339. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Красноїльск Сторожинецького р-ну (1982 p.). Зібрали: Г. Ботезату, Н. Беєшу. -
230 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. № 344. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Красноїльск Сторожинецького р-ну, Дубівка (Опришени) Глибоцького р-ну, Ба-
рабой Дондюшанського р-ну, Старі Каракушани Бричанського р-ну, Гура-
Кейнарулуй Флорештського р-ну (1982-1983 pp.). Зібрали: Г. Ботезату, Н. Беєшу,
JI. Корбу. - 95 арк.;
ЦНА АНРМ - Ф. № 19. - Спр. Nq 356. Молдавський фольклор зібраний у селах:
Круглик Криулянського р-ну, Іжівці, Купка, Верхні Петрівці Сторожинецького
р-ну, Бояни Новоселицького р-ну Чернівецької обл. УССР (1985 p.). Зібрав Е.
Жунгієту. - 130 арк.
Державний архів Чернівецької облаті
Фонд № 3, Крайове управління Буковини
ДАЧО. - Ф. № 3. - On. 1. - Спр. 2470. Донесення Путильської повітової управи та
повідомлення Крайового управління Буковини православній Консисторії у м.
Чернівці про випадки побиття мешканцями общин Путильського повіту осіб,
підозрюваних у чарівництві. - 6 арк.;
ДАЧО. - Ф. № 3. - Оп. 2. - Спр. 9119. Листування з міністерством внутрішніх
справ та вказівка Серетському повітовому управлінню про розслідування випад¬
ку побиття мешканки общини Негостина, звинуваченої у чарівництві - 3 арк.;
Фонд № 320. Митрополія Буковини
ДАЧО. - Ф. № 320. - On. 1. - Спр. 3318. Переписка з церковними приходами Бу¬
ковини про проведення пояснювальної роботи серед прихожан проти впливу
чарівництва, віщування, чорної магії та ін. - 159 арк.;
ДАЧО. - Ф. № 320. - Оп. 3. - Спр. 2311. Доклади, докладні записки та переписка
із синодом „Крайовим управлінням Буковини", генеральною дирекцією культів
про прийняття мір по боротьбі із сектантством, алкоголізмом та забобонами. -
92 арк.;
Науковий архів Чернівецького музею народної архітектури та побуту
НА ЧМНАП. - ВФ 01-03-18. Звіт про етнографічну експедицію Чернівецького
музею народної архітектури та побуту і кафедри історії стародавнього світу та
середніх віків Чернівецького державного університету по дослідженню тради¬
ційного свята зустрічі Нового року - коляди і Маланки у с. Будинець та Верхні
Петрівці Сторожинецького р-ну, Купка Глибоцького р-ну Чернівецької області
(1988 p.).-42 арк.;
оС\2Лс) 259 <3^2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
НА ЧМНАП. - ВФ 01-03-95а. Звіт про наукову етнографічну розвідку Черні¬
вецького музею народної архітектури та побуту у населених пунктах Герцаївсь¬
кого р-ну Чернівецкої обл.: Велика Буда, Байраки, Крупянськ, Годинівка, Горбо¬
ва, Мольниця, Мольниця, Тарнавка, Остриця, м. Герца (03.12.1996 -20.01.1997
pp.). - 35 арк.;
Література:
Авени 1998 - Авени 3. Империи времени. Календари, часьі и культурьі / Пер. с
англ. Д.Палец. - Киев: София, 1998. - 384 с.;
Авшалумова 1995 - Авшалумова Н. X. Язьіческие обьічаи, обрядьі и праздники у
татов-иудаистов Дагестана // Зтнографическое обозрение. - 1995. - № 3. - С.
101-107;
Агапкина 2002 - Агапкина Т. А. Мифопозтические основи славянского народно¬
го календаря. Весенне-летний цикл. - М.: Индрик, 2002. - 815 с.;
Агапкина 2004 - Агапкина Т. А. Никола Вешний // Славянские древности: зтно-
лингвистический словарь в 5-ти томах. - Москва: Международньїе отношения,
2004. - Т. 3. - С. 394-396;
Агапкина, Виноградова 2004 - Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Куст / / Славянс¬
кие древности: зтнолингвистический словарь в 5-ти томах. - Москва: Междуна¬
родньїе отношения, 2004. - Т. 3. - С. 68-69;
Арнаудов 1971 - Арнаудов М. Студии вьрху бьлгарските обреди и легенди. - Со¬
фия, 1971. - Т. 1.;
Афанасьев 1865 - Афанасьев А. Позтические воззрения славян на природу. - М.,
1865.-Т.І.;
Афанасьєв-Чужбинский 1863 - Афанасьєв-Чужбинский А. Поїздка вь Южную
Россію. Очерки ДнЬстра. - Санктпетербургь: Изданіе книгопродавца А. Базуно-
ва, 1863. - 440 с.;
Басанович 1891 - Басанович П. Ломскиат окрьг / / Сборник за наука и уметнос-
ти. - София. - 1891. - Кн. 5. - С. 109;
Беновска 1981 - Беновска М. Обреди и обреден фолклор. - София: Бьлгарската
Академия на науките. - 1981;
Беновска 1992 - Беновска-Сьбкова М. Змеят в бьлгарски фольклор. - София, 1992;
Берг 1918 - Берг Л. С. Бессарабія. Страна, люди, хазяйство. Сь картой и ЗО рисун¬
ками. - Прага, 1918. - 248 с.;
Богатирев 1971 - Богатьірев П. Г. Магические действия, обрядьі и верования За-
карпатья // Богатьірев П. Г. Вопросьі теории народного искусства. - М., 1971. -
С. 167-296;
Бутовичь 1916 - Бутовичь В. Н. Матеріали для зтнографической картьі Бессараб-
ской губерній. - Кіевь: Скоропечатня X. Ю. Бурштейна, 1916. - 59 с.;
Бзешу 1975 - Бзешу Н. М. Поезия обичеюрилор календариче. - Кишинзу: Шти-
инца, 1975. - 464 с.;
Бзешу 1981 - Бзешу Н. Коментариул савантулуй // Молдова. - 1981. - № 8. - С. 34;
<Н5\2Л0 260 0^2/£к>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Бзлзеш 1981 - Бзлзеш Н. Боб де грьіу ши де луминз / / Молдова. -1981. - № 8. - с. 33;
Ва-Банк 2007 - Розрили могилу, щоб викликати дощ / / Ва-Банк. Західноукраїн¬
ський тижневик. - № 35 від 6 вересня 2007 p., с. 9;
Вакарелски 1977 - Вакарелски X. Етнография на Бьлгария. - София, 1977, с. 517-
615;
Варзарь 1909 - Варзарь В. Обьічаи и нравьі (Очеркь изь жизни крестьянь с. Гор-
динешть Хотинскаго уЬзда) // Кишиневские епархиальньїе ведомости. - 1909. -
№ 13-14. - С. 601-602;
Васянович 2003 - Васянович О. Магічні засоби попередження несприятливих
явищ погоди на Коростенщині // Наукові Записки / Інститут Народознавства
НАН України / Івано-Франківський краєзнавчий музей. - Івано-Франківськ:
Місто НВ. - 2003. - Вип. 7-8. - С. 111-115;
Велецкая 2003 - Велецкая Н. Н. Язьіческая символика славянских архаических
ритуалов. - М.: София, 2003. - 238 с.;
Винничук 1988 - Винничук Л. Люди, нравьі и обьічаи Древней Греции и Рима /
Пер. с польск. В. К. Ронина. - М.: Вьісшая школа, 1988. - 496 с.;
Виноградова 1995 - Виноградова Л. Н. Гадание // Славянские древности. Зтно-
лингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отно-
шения, 1995. - Т.1. - С. 482-486;
Виноградова, Толстая 1995 - Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Андрей // Славян¬
ские древности. Зтнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.:
Международньїе отношения, 1995. - Т. 1. - С. 109-111;
Воронцов 2006 - Воронцов С. Михайло Нечай і чаклунський камінь // Час 2000. -
19 січня 2006 р. - Част. 2. - С. 18;
Воропай 2004 - Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. - Хар¬
ків: Фоліо, 2004. - 508 с.;
Воротняк 2006 - Воротняк І. Семантика обрядів метеорологічної магії у сільсько¬
го населення Буковини XIX - початку XX ст. / / Питання стародавньої та серед¬
ньовічної історії, археології та етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці:
Прут. - 2006. - Том 1 (21). - С. 136-147;
Ганцкая 1977 - Ганцкая О. А. Поляки // Календарньїе обьічаи и обрядьі в стра-
нах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Наука,
1977. - С. 202-220;
Ганцкая, Грацианская, Токарев 1973 - Ганцкая О. А., Грацианская Н. Н., Токарев С.
А. Западньїе славяне // Календарньїе обьічаи и обрядьі в странах зарубежной
Европьі. XIX - начало XX в. Зимние праздники. - М.: Наука, 1973. - С. 202-217;
Генчев 1973 - Генчев С. Обичаят Герман в Добруджа. - Векове, 1973. - к. 2. - С. 31-38;
Генчев 1974 - Генчев С. Обичаи и обреди за дьжд // Добруджа. - София. - 1974. - С.
351;
Георгиева 1983 - Георгиева И. Бьлгарска народна митологія. - София, 1983;
Геродот - Геродот История. В 9-ти кн. / Пер. Г. А. Стратановского. - М.: Ладо-
мир, 2001;
<ХЗ\2Л0 261 0^2/с>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Гостюк 2003 - Гостюк А. Вірування та обряди, пов'язані з рослинністю та водою
у новорічній обрядовості румунів Новоселицького району Чернівецької області
// Буковинський історико-етнографічний вісник. - Чернівці: Прут. - Вип. 5. - С.
200-203;
Грацианская 1977 - Грацианская Н. Н. Чехи и словаки // Календарньїе обьічаи и
обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. -
М.: Наука, 1977. - С. 221-237;
Григорійчук, Масан 2000 - Григорійчук Т. Г., Масан О. М. Деякі особливості тра¬
диційної культури німців Буковини (остання чверть XVIII - початок XX ст.) //
Буковина - мій рідний край. - Чернівці. - 2000. - Т. 3. - С. 80-82;
Гроздова 1977 - Гроздова И. Н. Народьі Британських островов // Календарньїе
обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние
праздники. - М.: Наука, 1977. - С. 88 -109;
Губоглу 1964 - Губоглу М. Турецкий источник 1740 г. о Валахии, Молдавии и Ук-
раине / / Восточньїе источники по истории народов юго-восточной и централь-
ной Европьі. - Москва, 1964;
Гура 1997 - Гура А. В. Символика животньїх в славянской народной традиции. -
Москва: Индрик, 1997. - 912 с.;
Гура 2004 - Гура А. В. Кукушка // Славянские древности. Зтнолингвистический
словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отношения, 2004. - Т. 3. -
С. 37;
Гуцульщина 1987 - Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження. - Київ: На¬
укова думка, 1987. - 470 с.
Даль 1956 - Даль В. Толковьій словарь живого великорусского язьїка. - М.: Госу-
дарственное издательство иностранньїх и национальньїх словарей, 1956. - Т. 2. -
С. 176;
Деметер 1977 - Деметер Т. Венгрьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в странах
зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Наука, 1977. -
С. 189-201;
Державин 1929 - Державин Н. С. Яфетические переживання в прометеидской
славянской традиции // Язьік и литература. - 1929. - Т. 3.
Джавадов 1984 - Джавадов Г. Д. Обрядьі вьізьівания дождя и солнца у азербай-
джанцев / Всесоюзная сессия по итогам Полевих зтнографических исследова-
ний 1982-1983. - Ч. 1. - Черновцьі, 1984. - С. 153;
Ермолинскій 1886 - Ермолинскій К. Сборникь статистическихь св’Ьд^ній по Хо-
тинскому уЬзду, Бессарабской губерній. - Москва: Типо-литографія И. Н. Куш-
нерева, 1886. - 410 с.;
Жайворонок 2006 - Жайворонок В. Знаки української етнокультури. Словник-
довідник. - Київ: Довіра, 2006. - 703 с.;
Завойчинскій 1880 - Завойчинскій В. Селеніе Ленковцьі Хотинскаго у£зда. Исто-
рико-статистическое описаніе. Религіозное состояніе и суевьріе // Кишинев-
ские епархиальньїе ведомости. - 1880. - № 15. - С. 640-653;
<ХЗ\2Л0 262 0-^2/сК>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Защукь 1862 - Защукь А. Матеріальї для географіи и статистики Россіи, собран-
ньіе офіцерами генеральнаго штаба. Бессарабская область. - Санктпетербургь,
1862. - 515 с.;
Зелений 1956 - Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. - Прага, 1956. - Вип. 1;
Зеленчук 1959 - Зеленчук В. С. Очерки молдавской народной обрядности (XIX -
начало XX вв.). - Кишинев: Картя молдовеняскз, 1959. - 95 с.;
Зеленчук 1979 - Зеленчук В. С. Население Бессарабии и Поднестровья в XIX в.
(Зтнические и социально-демографические процеси). - Кишинев: Штиинца,
1979. - 287 с.;
Зеленчук, Попович 1981 - Зеленчук В. С., Попович Ю. В. Антропоморфньїе обря-
дьі у восточнороманских народов (XIX - начало XX в.) // Проблеми истории и
культури. - М.: Наука, 1981. - С. 195-201;
Зернова 1932 - Зернова А. В. Материалн по селькохозяйственной магии в Дмит-
ровском уезде // Советская зтнография. - 1932. - № 3. - С. ЗО;
Зечевик 1976 - ЗечевиЬ С. Герман // Гласник Етнографского музе]*а у Београду. -
Београд. - 1976. - Кн. 39-40. - С. 249-263;
Златковская 1964 - Златковская Т. Д. Зтнические процессн во Фракии во II тис.
до н. з. // Советская Зтнография. - 1964. - № 5. - С. 82-87;
Іванченко 1995 - Іванченко Ю. Видатний вчений і патріот України / / Вовк Хв.
Студії з української етнографії та антропології. - Київ: Мистецтво, 1995. - С. 3-6;
Іларіон 1993 - Іларіон, Митрополит. Дохристиянські вірування українського на¬
роду. -К., 1993;
Иванов, Топоров 1974 - Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области сла-
вянской древности. - М.: Наука, 1974;
Иванова 1978 - Иванова Ю. В. Албанци // Календарние обичаи и обряди в
странах зарубежной Европи. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.:
Наука, 1978. - С. 258-267;
Иванова 1978 б - Иванова Ю. В. Греки // Календарние обичаи и обряди в стра¬
нах зарубежной Европи. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.:
Наука, 1978. - С. 268-281;
Кабакова, Седакова 1995 - Кабакова Г. И., Седакова И. А. Герман // Славянские
древности. Зтнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Между-
народние отношения, 1995. - Т. 1. - С. 498-500;
Кайндль 2000 - Кайндль Р. Ф. Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази / піс¬
лямова О. Масана. Пер. з нім. - Чернівці: Молодий буковинець, 2000. - 208 с.;
Кайндль, Манастирський, 2007 - Кайндль Р. Ф., Манастирський О. Русини на Бу¬
ковині / Переклад з нім. В. Іванюка, післямова М. К. Чучка. - Чернівці: Зелена
Буковини, 2007. - 192 с.;
КООСЗЕ 1977 - Календарние обичаи и обряди в странах зарубежной Европи.
XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Наука, 1977. - 357 с.;
КООСЗЕ 1978 - Календарние обичаи и обряди в странах зарубежной Европи.
XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.: Наука, 1978;
o-G\2^c> 263 0^2/Єк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
КООСЗЕ 1983 - Календарньїе обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европьі.
Исторические корни и развитие обьічаев. - М: Наука, 1983. - 218 с.;
Кантемир 1982 - Кантемир Д. Дескриеря Молдовей. - Кишинеу: Література ар-
тистикз, 1982. - 214 п.;
Кацаров 1905 - Кацаров Г. Нови антични паметници / / Известия на Бьлгарского
историческо дружество. - 1905. - VI. - С. 116;
Кашуба 1973 - Кашуба М. С. Народьі Югославии // Календарньїе обьічаи и обря-
дьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Зимние праздники. - М.:
Наука, 1973. - С. 236-262;
Кашуба 1977 - Кашуба М. С. Народьі Югославии // Календарньїе обьічаи и об-
рядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. -
М.: Наука, 1977. - С. 266;
Кашуба 1978 - Кашуба М. С. Народьі Югославии // Кале'ндарньїе обьічаи и об-
рядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздни¬
ки. - М.: Наука, 1978. - С. 200-222;
Квилинкова1999 - Квилинкова Е. Н. «Пипируда» - гагагузский обряд вьізьівания
дождя / / Сборник научньїх трудов Комратського Государственного универси-
тета. - Комрат. - 1999. - С. 99-107;
Квилинкова 2002 - Квилинкова Е. Н. Гагаузский народньїй календарь. - Кишинев:
Понтос, 2002. - 184 с.;
Кедрина 1912 - Кедрина В. Е. Обряд «крещения» и «похорон кукушки» в связи с
народнім кумовством // Зтнографическое Обозрение. - 1912. - Кн. 92-93. - № 1-
2. - С. 101-139;
Кітова 1972 - Кітова С. Водіння куста на Поліссі / / Народна творчість та етног¬
рафія. - 1972. - № 3. - С. 64-70;
Килимник 1962 - Килимник С. Український рік у народних звичаях в історично¬
му освітленні. - Вінніпег-Торонто, 1962. - Т. 4.;
Клейн 2004 - Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославя-
нского язьічества. - СПб.: Евразия, 2004. - 480 с.;
Ковалева 1976 - Ковалева P. М. Белорусские кустовьіе песни. - Минск, 1976;
Кожолянко 2000 - Кожолянко Г. К. Етнографія Буковини у другій половині XIX -
XX ст. // Буковинський історико-етнографічний вісник. - Чернівці: Місто, 2000.
- Вип. 2. - С. 34-37;
Кожолянко 2004 - Кожолянко Г. К. Етнографія Буковини. - Чернівці: Золоті Ли¬
таври, 2004. - Т. 3. - 392 с.;
Кожолянко 2006 - Кожолянко Г. К. Андріївські ворожіння у системі традиційної
культури українців Буковини / / Матеріали V Буковинської Міжнародної істо-
рико-краезнавчої конференції, присвяченої 130-річчю заснування Чернівецько¬
го національного університету імені Юрія Федьковича. - Чернівці: Книги. -
2006. - Т. 2. - С. 136-139;
Кожолянко, Мойсей 2004 - Кожолянко Г. К., Мойсей А. А. Цикл «вовчих» свят у
румунів Буковини // Р. Ф. Кайндль і українська історична наука. Матеріали
<нЗ\2Лс> 264 0*ч2/гк>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Міжнародного наукового семінару «Кайндлівські читання» (22-23 травня
2004 p.). - Вижниця: Черемош, 2004. - Ч. 2. - С. 196-205;
Кожолянко, Мойсей 2004 б - Кожолянко Г. К., Мойсей А. А. «Вівчарський» кален-
дар румунів Буковини / / Питання стародавньої та середньовічної історії, архео¬
логії й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут. - 2004. - Т. 2 (18). -
С. 118-129.
Колева 1977 - Колева Т. А. Болгарьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в странах
зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Наука, 1977. -
С. 274-295;
Колотило 2006 - Колотило Т. Про засуху в етнобаченні подолян // Берегиня.
Всеукраїнський народознавчий квартальний - 2006. - № 50. - С. 31-48;
Костов 1912-1913 - Костов С. JI. Культ на Германа у бьлгарите // Известия на
бьлгарского археологическо дружество. - София. - 1912-1913. - С. 108-124;
Красновская 1973 - Красновская Н. А. Итальянцьі // Календарньїе обьічаи и обря-
дьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Зимние праздники. - М.:
Наука, 1973. - С. 22-28;
Красновская 1977 - Красновская Н. А. Итальянцьі // Календарньїе обьічаи и об-
рядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. -
М.: Наука, 1977. - С. 12-29;
Красновская 1978 - Красновская Н. А. Итальянцьі // Календарньїе обьічаи и об-
рядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздни¬
ки. - М.: Наука, 1978. - С. 8-19;
КПНУ 1993 - Культура і побут населення України. - Київ, 1993;
Кульчицкій 1873-1874 - Кульчицкій С. О суев'Ьріяхь, обьічаяхь и пов'Ьріяхь жите-
лей села Ставучань Хотинскаго у^зда // Кишиневские епархмальньїе ведомос-
ти. - 1873. -No 7.- С. 314-319; № 18. - С. 670-680; № 22. - С. 813-824; 1874. - № 4. -
С. 158-162;
Купчанко 1875 - Купчанко Гр. НЬкоторьія историко-географическія св’Ьд'Ьнія о
Буковині // Записки Юго-Западного отділа императорскаго Русскаго Геогра-
фическаго Общества. Сь картою Буковиньї. Том. II. За 1874 годь. - Кіевь: Типо-
графія М. П. Фрида. - 1875. - С. 289-395;
Курочкін 1978 - Курочкін О. В. Новорічні свята українців. Традиції і сучасність. -
Київ: Наукова думка, 1978. - 190 с.;
Курочкін 1995 - Курочкін О. Українські новорічні обряди: «Коза» і «Маланка» (з
історії народних масок). - Опішне: Видавництво Національного музею-
заповідника українського гончарства в Опішному, 1995. - 377 с.;
Курочкін 2000 - Курочкин А. В. Календарньїе обьічаи и обрядьі // Украинцьі /
Отв. ред. Н. С. Полищук, А. П. Пономарев. - М.: Наука, 2000. - С. 391-430;
Курочкін 2004 - Курочкін О. В. Українці в сім'ї європейській. Звичаї, обряди, свя¬
та. - Київ: Бібліотека українця, 2004. - 245 с.;
Кутельмах 1987 - Кутельмах К. Н. Календарна обрядовість // Гуцульщина: істо-
рико-етнографічне дослідження. - Київ, 1987. - С. 286-302;
оч5\2Л0 265 ©^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Левкиевская 2002 - Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структу¬
ра. - М.: Индрик, 2002. - 336 с.;
Листова 1977 - Листова Н. М. Австрийцьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в
странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Нау¬
ка, 1977. - С. 163-175;
Листова 1977 б - Листова Н. М. Народьі Швейцарии // Календарньїе обьічаи и
обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. -
М.: Наука, 1977. - С. 176-188;
Листова 1978 - Листова Н. М. Австрийцьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в
странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.:
Наука, 1978. - С. 143-153;
Лукьянец 1986 - Лукьянец О. С. Русские исследователи ни молдавская зтнографи-
ческая наука в XIX - начале XX в. - Кишинев: Штиинца, 1986. - 112 с.;
Малиновский 2004 - Малиновский Б. Избранное: Динамика культурьі / Пер. с
англ. - М.: Российская политическая знциклопедия, 2004. - 959 с.;
Маркова 1978 - Маркова Л. В. Болгарьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в стра¬
нах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.:
Наука, 1978. - С. 223-243;
Матіевичь 1912 - МатЬевичь А. Очеркь молдавскихь религіозно-бьітовьіх тра¬
дицій // Кишиневские епархиальньїе ведомости. - 1912. - Nb 12-13. - С. 336-347;
№ 22-23. - С. 746-756;
Матіевичь 1913 - МатЬевичь А. Молдавскія празднованія оть Пасхи до Пятиде-
сятницьі // Кишиневские епархиальньїе ведомости. - 1913. - № 16-17. - С. 779-
818; № 18. - С. 854-869; № 20. - С. 938-955;
Матіевичь 1915 - МатЬевичь А. Новьій годь у молдавань // Кишиневские епар¬
хиальньїе ведомости. - 1915. - Nq 47. - С. 1325-1346;
Мисько 2000 - Мисько Ю. В. Джерела до вивчення пережитків язичницьких віру¬
вань на Буковині / / Буковинський історико-етнографічний вісник. - Чернівці. -
2000. - Вип. 2. - С. 38-39;
Мойсей, Ковальська 2003 - Мойсей А. А., Ковальська А. Р. Звичаї дошлюбного
життя молоді (за матеріалами молдавських сіл Новоселицького району Черні¬
вецької області) / / Буковина - мій рідний край. III історико-краєзнавча конфе¬
ренція молодих дослідників, студентів та науковців. - Чернівці: Місто, 2000. - С.
95-97;
Мойсей 2003 - Мойсей А. А. Сіміон Флоря Маріан - етнограф Буковини. - Чер¬
нівці: Рута, 2003. - 160 с.;
Мойсей 2005 - Мойсей А. А. Календар дівочих ворожінь у румунів Буковини (1)
/ / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології. - Чер¬
нівці: Прут, 2005. - Т. 1 (19). - С. 85-100;
Мойсей 2005 б - Мойсей А. А. Комплекс обрядів викликання та зупинення дощу
у румунів Буковини / / Народна творчість та етнографія. - 2005. - № 4. - С. 45-
52;
<нЗ\2Лс) 266 ©*>2/гк>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Мойсей 2005 в - Мойсей А. А. Традиційна культура населення Буковини у нау¬
кових працях румунських дослідників другої половини XIX - початку XX ст. -
Чернівці: Рута, 2005. - 304 с.;
Мойсей 2005 г - Moisei A. Folk Calendar of Romanians in Bukovyna / Народний
календар румунів Буковини / / Етнічна історія народів Європи / Ethnic history
of European nations. Збірник наукових праць. - Київ: Унісерв. - 2005. - Вип. 18. -
С. 66-72;
Мойсей 2005 д - Мойсей А. Календар дівочих ворожінь румунів Буковини (2). Ін¬
дивідуальні ворожіння // Р.Ф.Кайндль. Вікно в європейську науку. Матеріали II
Міжнародного наукового семінару "Кайндлівські читання". - Чернівці: Прут,
2005. - С. 298-305;
Мойсей 2005 е - Мойсей А. А. Згадки про народний календар румунів Буковини
у писемних джерелах XV - XIX ст. // Питання стародавньої та середньовічної
історії, археології й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут. -
2005. - Т. 2 (20). - С. 107-126;
Мойсей 2005 ж - Мойсей А. Календарна обрядовість румунів Буковини у науко¬
вих працях І.Г.Сбієри та С.Ф.Маріана // Етнічна історія народів Європи: Збір¬
ник наукових праць. - Київ: Унісерв, 2005. - Вип. 20. - С. 28-34;
Мойсей 2005 з - Мойсей А. А. Деякі аспекти землеробського календаря у руму-
номовного населення Західної України / / Наукові Записки / Інститут Народоз¬
навства НАН України / Івано-Франківській краєзнавчій музей. - Івано-
Франківськ: Лілея - Н. - 2005. - № 9-10. - С. 75-81;
Мойсей 2006 - Мойсей А. А. Відгомін плювіальної магічної практики в обряді
східних романців «папаруда» (на матеріалах з румуномовних сіл Буковини) / /
Буковинський журнал. - 2006. - № 4. - С. 149-160;
Мойсей 2006 б - Мойсей А. А. Обряд Калоян - «ініціація посланця до божества»
// На перехрестях світової науки. Матеріали III міжнародної наукової конфе¬
ренції «Вікно в європейську науку» присвяченої 140-річчю від дня народження
Р. Ф. Кайндля. - Чернівці: Прут. - 2006. - С. 115-121;
Мойсей 2006 в - Мойсей А. А. Обряд «Калоян» у румуномовного населення Буко¬
вини // Народна творчість та етнографія. - 2006. - № 3. - С. 42-52;
Мойсей 2006 г - Мойсей А. А. Іпостасі соломонаря у міфологічних уявленнях
східних романців (історіографічний огляд) // Питання стародавньої та серед¬
ньовічної історії, археології й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Зо¬
лоті литаври, 2006. - Т. 2 (22). - С. 142-150;
Мойсей 2006 д - Мойсей А. А. Плювіальний обряд папаруда у порівняльному
контексті / / Питання історії України. Збірник наукових статей. - Чернівці: Зе¬
лена Буковина, 2006. - Т. 9. - С. 152-157;
Мойсей 2006 е - Мойсей А. А. Сучасний стан розробки історіографії, присвяченої
обряду папаруда у східних романців / / Історико-політичні проблеми сучасного
світу: Збірник наукових статей. - Чернівці: Рута, 2006. - Т. 14. - С. 173-179;
Мойсей 2006 з - Мойсей А. Народний календар румунів Буковини у писемних
джерелах другої половини XIX - початку XX ст. / / Питання стародавньої та се¬
<НЗ\2Л0 267 0^2/с>о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
редньовічної історії, археології й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці:
Прут, 2006. - Т. 1 (21). - С. 147-163;
Мойсей 2006 и - Мойсей А. А. Скотарський календар румунів Буковини // Віс¬
ник Прикарпатського національного університету імені В.Стефаника. Серія «Іс¬
торія». - Івано-Франківськ. - 2006. - Вип. Х-ХІ. - С. 78-88;
Мойсей 2006 к - Мойсей А. А. Водохрещенські звичаї та обряди румунів
Буковини // Етнічна історія народів Європи. - Збірник наукових праць. - Київ:
Унісерв. - 2006. - Вип. 21. - С. 35-41;
Мойсей 2006 л - Мойсей А. А. Обряд калоян у східних романців (історіографія
проблеми) / / Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових
статей. Історія. Політичні науки. Міжнародні відносиничВип. 323-324. - Чернів¬
ці: Рута, 2006. - С. 140-145;
Мойсей 2006 м - Мойсей А. А. Дані про народний календар румунів Буковини у
наукових працях Є.Нікуліце-Воронки // Науковий вісник Ужгородського уні¬
верситету. Серія: Історія. - Ужгород: Говерла. - 2006. - Вип. 17. - С. 86-94;
Мойсей 2007 - Мойсей А. А. Міфічні істоти у народному календарі східнороман-
ського населення Буковини // Буковинський журнал. - 2007. - № 1. - С. 116-126;
Мойсей 2007 б - Мойсей А. А. Повсякденна плювіальна практика
східнороманського населення Буковини (викликання дощу) / / Питання історії
України. Збірник наукових статей. - Чернівці: Зелена Буковина. - 2007. - Т. 10. -
С. 146-152;
Мойсей 2007 в - Мойсей А. А. Магічна практика відвернення дощу і граду у
східнороманського населення Буковини (на матеріалах архівно-музейних уста¬
нов України, Румунії та Республіки Молдови) / / Буковинський журнал. - 2007. -
№ 4. - С 156-163;
Мойсей 2007 г - Мойсей А. А. Матримоніальна ворожба приурочена до дня св.
Георгія у східнороманського населення Буковини // Ми українці, ми -
українські: Матеріали Буковинської науково-практичної конференції (Чернівці,
2 листопада 2007). - Чернівці-Вижниця: Черемош, 2007. - С. 95-100;
Мойсей 2007 д - Мойсей А. А. Ремінісценції обряду Дрегайка у народному кален¬
дарі румунів Буковини / / Буковина: історичні та етнокультурні студії. Матері¬
али IV Міжнародної наукової конференції „Кайндлівські читання", 16-17 травня
2007 р. - Част. 2. - Чернівці: Прут, 2007. - С. 58-61;
Мойсей, Чучко 2007 - Мойсей А. А., Чучко М. К. Метеорологічна магія українсько¬
го та східнороманського населення Буковини у світлі документів і наративів
XVIII - XIX ст. / / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й ет¬
нології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут, 2007. - Т. 2 (24). - С. 113-123;
Молдаване 1977 - Молдаване. Очерки истории, зтнографии, искусствоведения. -
Кишинев, 1977;
Мосс 2000 - Мосс М. Социальньїе функции священого. - Петербург: Евразия,
2000;
Мошков 1902 - Мошков В. Гагаузи Бендерского уезда // Зтнографическое обоз-
рение. - 1902. - № 3. - С. 45;
268 0^-S/D-o
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Накко 1891 - Накко О. Папаруда // Бессарабский вестник. - 1891. - № 513;
Народи Дагестана 2002 - Народьі Дагестана / Отв. ред. С. А. Арутюнов, А. И. Ос-
манов, Г. А. Сергеева. - М.: Наука, 2002. - 588 с.;
Нас-ня Буковини 2000 - Населення Буковини / Переклад з німецької Ф. Андрій-
ця, А. Квасецького. - Чернівці: Зелена Буковина, 2000. - 160 с.;
Наук. тов. ім. Т. Шевченка 1900 - Наукове товариство імені Т. Шевченка у Львові.
Матеріали до Українсько-Руської Етнології (під ред Хв. Вовка). - Львів: Друкар¬
ня наукового товариства імені Т. Шевченка, 1900. - Т. 3.;
Нестеровській 1905 - Нестеровській П. А. Бессарабскіе русиньї. - Варшава, 1905;
Нестеровській 1910 - Нестеровській П. А. На сьверь Бессарабіи. Путевьіе очер¬
ки. - Варшава, 1910;
Новий Заповіт - Новий Заповіт // Біблія або Книги Святого Письма Старого і
Нового Заповіту. - Київ: Видання місійного товариства «Нове Життя, Кемпус
Круйсед Фор Крайст», 1992;
ОБО 1816 - Описаніе Бессарабской области. Составлено відомства государ-
ственной коллегіи иностранньїхь діль надворньїм совітником Павлом Свиньи-
ньімь, 1816 года, 1-го Іюня // Записки Одесскаго общества истории и древнос¬
тей. - Одеса: Типография Сод. X. Алексомати. - 1867. - Т. 6. - С. 175-283;
Петрюк 2003 - Петрюк В. Обряди і звичаї Мамаївців. - Чернівці: Зелена Букови¬
на, 2003. - 99 с.;
Пивоваров, Мисько 1997 - Пивоваров С. В., Мисько Ю. В. Язичницькі звичаї насе¬
лення Буковини в документах кінця XVIII ст. //II Всеукраїнська науково-
практична конференція молодих науковців «Національні та етносоціальні про¬
цеси в Україні»: Матеріали. - Чернівці. - 1997. - С. 9-12;
Плотникова 1995 - Плотникова А. А. Ветер // Славянские древности. Зтнолинг¬
вистический словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отношения,
1995. -Т. 1. -С. 357-361;
Плотникова 2004 - Плотникова А. А. Ламя / / Славянские древности. Зтнолинг¬
вистический словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отношения,
2004. - Т. 3. - С. 78-79;
Плотникова 2004 б - Плотникова А. А. Зтнолингвистическая география Южной
Славии. - М.: Индрик, 2004. - 768 с.;
Покровская 1973 - Покровская Л. В. Французьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в
странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Зимние праздники. - М.: Наука,
1973. - С. 33-51;
Покровская 1977 - Покровская Л. В. Народьі Франции // Календарньїе обьічаи и
обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. -
М.: Наука, 1977. - С. 47;
Покровская 1978 - Покровская Л. В. Народьі Франции // Календарньїе обьічаи и
обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние празд¬
ники. - М.: Наука, 1978. - С. 20-38;
Померанцева 1975 - Померанцева 3. В. Ярилки // Советская зтнография. - 1975. -
№ 3. - С. 128;
очЗ\2Л© 269 0^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Попов 1989 - Попов Р. Пеперуда и Герман: бьлгарски праздници и обичаи. - Со¬
фия: Септември, 1989;
Потушняк 1941 - Потушняк Ф. М. Работьі об оборотне «вовкуне», о змее, о зверях
и птицях в народних представленнях украинцев Закарпатья / / Літературна не-
дьля Подкарпатского общества наук. - Ужгород, 1941;
Пропп 1963 - Пропп В. Я. Русские аграрньїе праздники. - Л.: Издание Ленин-
градского университета, 1963;
Решина 1977 - Решина М. И. Народьі Бельгии и Нидерландов // Календарньїе
обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние
праздники. - М.: Наука, 1977. - С. 77-86;
Решина 1978 - Решина М. И. Народьі Бельгии и Нидерландов // Календарньїе
обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-
осенние праздники. - М.: Наука, 1978. - С. 58-69;
Рикман 1979 - Рикман 3. А. О двух молдавских народньїх представленнях / /
ПИИЗ. 1977. - М.: Наука. - 1979. - С. 40-44;
Рикман 1981 - Рикман 3. А. Обряд вьізьівания дождя на севере Молдавии и в Бу-
ковине / / Полевьіе исследования института зтнографии. 1980-1981. - М.: Наука,
1981. - С. 29-36;
Рибаков 1965 - Рьібаков Б. Космогония и мифология земледельцев неолита //
СА. - 1965. - № 1. - С. 40-41;
Рибаков 2002 - Рьібаков Б. Язьічество древних славян. - М.: София, 2002. - 592 с.;
Салманович 1973 - Салманович М. Я. Румьіньї // Календарньїе обьічаи и обрядьі
в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Зимние праздники. - М.: Нау¬
ка, 1973. - С. 284-298;
Салманович 1977 - Салманович М. Я. Румьіньї // Календарньїе обьічаи и обрядьі
в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.:
Наука, 1977. - С. 296-312;
Салманович 1978 - Салманович М. Я. Румьіньї // Календарньїе обьічаи и обрядьі
в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. -
М.: Наука, 1978. - С. 244-257;
Семенов 1910 - Семенов В. П. (Тянь-Шанский) Россія. Полное геогрфическое
описаніе Нашего Отечества. Настольная и дорожня книга. - С.-Петербургь: Из-
даніе А. Ф. Девріена, 1910. - 983 с.;
Серов 1977 - Серов С. Я. Народьі пиренейского полуострова // Календарньїе
обьічаи и обрядьі в странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние
праздники. - М.: Наука, 1977. - С. 49-69;
Сахаров 1885 - Сказання русского народа, собранньїе И. П. Сахаровьім. Народ¬
ний дневник. Праздники и обьічаи. - СПб, 1885;
Скрипник 2000 - Скрипник А. А. Народньїе верования // Украинцьі / Отв. ред.
Н. С. Полищук, А. П. Пономарев. - Москва: Наука, 2000, с. 432;
Славнич, Мойсей 2006 - Славнич Н., Мойсей А. Східнороманський обряд Калоян
у порівняльному контексті / / На перехрестях світової науки. Матеріали III між¬
очЗ\2Лс) 270 0^42/сН>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
народної наукової конференції «Вікно в європейську науку» присвяченої 140-
річчю від дня народження Р. Ф. Кайндля. - Чернівці: Прут. - 2006. - С. 191-194;
Слав, древн. 1995-2004 - Славянские древности. Зтнолингвистический словарь
под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отношения, 1995-2004. - Т. 1-3.;
Снегирев 1837-1839 - Снегирев И. М. Русские простонародньїе праздники и суе-
верньїе обрядьі. - М., 1837-1839. - Вьіп. 3;
Соколова 1979 - Соколова В. К. Весенне-летние календарньїе обрядьі русских, ук-
раинцев и белорусов XIX - нач. XX ст. - М.: Наука, 1979. - 285 с.;
Спатару 1976 - Спатару Г. И. Драма популарз молдовеняска. Антоложие. - Ки-
шинзу: Штиинца, 1976. - 240 с.;
Спатару, Филип 1981 - Спатару Г. И., Филип Ю. И. Театру популар. - Кишинзу:
Штиинца, 1981. - 272 с.;
Сирку 1874 - Сьірку П. Святочне обьічаи и пЬсни у бессарабскіх молдаван на Ро-
ждество и Новьій Год // Кишиневские епархиальньїе ведомости. - 1874. - № 5. -
С. 207-221; № 14. - С. 535-552;
Сирку 1914 - Сьірку П. Изь бьіта бессарабскихь румьінь. - Петроградь: Типо-
графія В.Д.Смирнова, 1914. - 370 с.;
Тайлор 1989 - Тайлор 3. Б. Первобьітная культура. - М., 1989;
Тайлор 2000 - Тайлор 3. Б. Миф и обряд в первобьітной культуре / Пер. с англ.
Д. А. Коропчевского. - Смоленск: Русич, 2000. - 624 с.;
Терещенко 1847-1848 - Терещенко А. В. Бьіт русского народа. - М., 1847-1848. - Т. 7;
Токарев 1957 - Токарев С. А. Религиозньїе верования восточнословянских наро-
дов XIX - начала XX вв. - M.-JL, 1957;
Токарев 1977 - Токарев С. А. Лужичане // Календарньїе обьічаи и обрядьі в стра¬
нах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Наука,
1977. - С. 238-242;
Токарев 1983 - Токарев С. А. Приметьі и гадания // Календарньїе обьічаи и об-
рядьі в странах зарубежной Европьі. Исторические корни и развитие обьічаев. -
М.: Наука, 1983. - С. 63-65;
Толстая 2004 - Толстая С. М. Народная метеорология // Славянские древности.
Зтнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе
отношения, 2004. - Т. 3. - С. 248-252;
Толстая 2005 - Толстая С. М. Полесский народньїй календарь. - М.: Индрик,
2005. - 600 с.;
Толстой 1977 - Толстой Н. И. О соотношении центрального и маргинального
ареалов в современной Славии / / Ареальньїе исследования в язьїкознании и
зтнографии. - Ленинград: Наука. - 1977. - С. 37-56;
Толстой 1995 - Толстой Н. И. Град // Славянские древности. Зтнолингвистиче¬
ский словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отношения, 1995. -
Т.1.-С. 535-537;
Толстой 1995 б - Толстой Н. И. Гром // Славянские древности. Зтнолингвисти¬
ческий словарь под ред. Н. И. Толстого. - М.: Международньїе отношения, 1995. - Т.
1. - С. 558-560;
<НЗ\2Л0 271 0*-2/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Толстой 2003 - Толстой Н. И. Очерки славянского язьічества. - М.: Индрик, 2003. -
622 с.;
Толстой, Толстая 1978 - Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язи¬
честву. Вьізьівания дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор. - М.:
Наука, 1978, с. 97;
Толстой, Толстая 1981 - Толстой Н. И., Толстая С. М. Славянский и балканский
фольклор. Обряд. Текст. - М., 1981;
УН 1994 - Українське народознавство: Навч. посібник / За ред. С. Павлюка, Г.
Горинь, Р. Кирчіва. - Львів: Фенікс, 1994. - 608 с.;
Филимонова 1973 - Филимонова Т. Д. Немцьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в
странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Зимние праздники. - М.: Наука,
1973. - С. 140-146;
Филимонова 1977 - Филимонова Т. Д. Немцьі // Календарньїе обьічаи и обрядьі в
странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Весенние праздники. - М.: Нау¬
ка, 1977. - С. 139-162;
Филимонова 1978 - Филимонова Т. Д. Немцьі // Календарньїе обьічаи и обряди в
странах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.:
Наука, 1978. - С. 134-137;
Фрззер 1983 - Фрззер Д. Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии / Пер.
с англ. М. К. Рьіклина. - М.: Политиздат, 1983. - 703 с.;
Хаждеу Бол. 1845 - Хаждеу Бол. Предрассудки и колдовство у молдаван // Одес-
ский вестник. - 1845. - № 63. - С. 311-312;
Хаждеу Бол. 1845 б - Хаждеу Бол. Свадьба у бессарабских крестьян // Одесский
вестник. - 1845. - № 51. - С. 247-248; № 52. - С. 253-254;
Харузіна 1912 - Харузіна В. Н. Обряд «крестить кукушку» в Орловской губернии
// Зтнографическое обозрение. - 1912. - № 1-2. - С. 140;
Чеховський 1998 - Чеховський І. Г. Матрімоніальна ворожба у молодіжній зимо¬
вій обрядовості українців Карпат // Питання стародавньої та середньовічної
історії, археології й етнології. - Чернівці: Золоті литаври, 1998. - Т. 1. - С. 148-
183;
Чеховський 2000 - Чеховський І. Г. Народний календар Галиці над Дністром //
Пивоваров С. В., Чеховський І. Г. На Дністрі, на «Оукраине Галичьскои» (матері¬
али та дослідження Дністровської археолого-етнографічної експедиції ЧДУ в с.
Галиця Сокирянського району Чернівецької області). - Чернівці: 2000, с. 86-143;
Чеховський 2003 - Чеховський І. Г. Обряд запрошення-заклинання бурі - езоте¬
ричний спадок градівника Германа з Розтік // Буковинський історико-
етнографічний вісник. - Чернівці: Прут, 2003. - Вип. 5. - С. 226-230;
Чеховський, Джуржу 2001 - Чеховський І. Г., Джуржу С. Календарна ворожба в
румунів і молдаван: українські обрядові паралелі / / Питання стародавньої та
середньовічної історії, археології й етнології. - Чернівці: Золоті литаври, 2001. -
Т. 2. - С. 222-227;
Чеховський, Мойсей 1998 - Чеховський І. Г., Мойсей А. Є. Дохристиянські витоки і
слов'янські паралелі шлюбної обрядовості молдаван Верхнього Попруття (на
О-G\s^0 272 0^2/D-o
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
матеріалах Новоселицького району Чернівецької області). - Чернівці: Рута,
1998. - 72 с.;
Чеховський, Мойсей, Сандуляк 1998 - Чеховський І. Г., Мойсей А. Є., Сандуляк І. Г.
Ритуал ініціації: посвята через танець / / Питання стародавньої та середньовіч¬
ної історії, археології й етнології. - Чернівці: Золоті литаври, 1998. - Т. 1. - С.
197-205;
Чеховський, Мойсей 2000 - Чеховський І. Г., Мойсей А. А. Дівочі ворожіння на
Андрія в румунів і молдован Чернівецької області // Питання стародавньої та
середньовічної історії, археології й етнології. - Чернівці: Золоті литаври, 2000. -
Т. 3. - С. 260-266;
Чеховський, Мойсей 2000 б - Чеховський І. Г., Мойсей А. А. Елементи любовно-
весільної магії у дівочих ворожіннях молдаван Верхнього Попруття / / Буковина -
мій рідний край. III історико-краєзйавча конференція молодих дослідників, студе¬
нтів та науковців. - Чернівці: Місто, 2000. - С. 116-118;
Чужинський 2004 - Чубинський П. Трудьі зтнографическо-статистической
зкспедиціи вь Западно-русскій край / Упоряд.: Н. Муніч, В. Серебрій. - К.: Ред.
загальнопед. газ., 2004. - 128 с.;
Чучко 2008 - Чучко М. К. «И вьзят Бога на помощь»: соціально-релігійний чин¬
ник в житті православного населення північних волостей Молдавського воє¬
водства та австрійської Буковини (епоха пізнього середньовіччя та нового ча¬
су). - Чернівці: Книги - XXI, 2008. - 368 с.;
Шейн 1898 - Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обьічаях, легендах. -
СПб, 1898. - Т. 1.;
Шенталинская 1982 - Шенталинская Т. С. Реликтьі древних верований и обрядов:
Сухотинушка // Советская зтнография. - 1982. - № 1. - С. 129-132;
Шлигина 1978 - Шльїгина Н. В. Финньї // Календарньїе обьічаи и обрядьі в стра¬
нах зарубежной Европьі. XIX - начало XX в. Летне-осенние праздники. - М.:
Наука, 1978. - С. 108-120;
Званс-Причард 2003 - 3. История антропологической мьісли / Пер. с англ. А. Л.
Алфимова. М.: Восточная література, 2003. - 358 с.;
Abutnaritei, Abutnarifei 2006 - Abutnaritei P., Abutnaritei I. Monografia comunei
Poiana Stampei. - Boto§ani: Axa, 2006. - 345 p.;
Adascalitei 1972 - Ad&sc£litei V. Folclor din imprejurimile Sucevei. - Suceava, 1972. -
198 p.; '
Adascalitei, Ciubotaru 1969 - Ad&sc&litei V., Ciubotaru I. Folclor din tinutul
R&d&utilor. - Suceava, 1969;
Alexi 1871 - Alexi A. P. La sfantul Vasile // Familia. - Pesta. - 1871. - A. VII. - P. 32;
Alexici 1899 - Alexici G. Texte din literatura ророгапй romani Poezia traditional^. -
Budapesta, 1899. - T. 1.;
Antalffy 1932 - Antalffy A. C&latoria lui Evliya Celebi Efendi prin Moldova in 1659 //
Buletinul Comitetului de istorie a Romaniei. - 1932. - P. 5-56;
Apel 1907 - Apel pentru colectarea cantecului popular roman (Instructie pentru
colectare). - Cern&uti: Tipografia lui E. Kanarski, 1907. - 8 p.;
<X5\S*V0 273 G^2/£h>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Balteanu 2000 - B<eanu V. Terminologia magiel popular^ romaneascS. - Bucure§ti:
Paideia, 2000. - 231 p.;
Balteanu 2001 - B<eanu V. Dictionar de divinatie popular^ romaneascS. - Bucure§ti:
Paideia, 2001. - 238 p.;
Balteanu 2003 - B<eanu V. Dictionar de magie popular^ romaneascS. - Bucure§ti:
Paideia, 2003. - 322 p.;
Bejenaru 2003 - Bejenaru I. Istoria satului Din&uti (Schite istorico-etno-folclorice). -
Chi§in&u, 2003 . - 248 p.;
Berariu 1894 - Berariu I. Colinda de Anul nou // Convorbiri literare. - 1894. - A. 28. -
P. 278-285;
Berciu 1969 - Berciu D. Arta traco-getic&. - Bucure§ti: Editura Academiei RSR, 1969;
Berdan 2001 - Berdan L. Totemism romanesc. Structuri mitice arhetipale in obiceiuri,
ceremonialuri, credinte, basme. - Ia§i: Editura Universit^tti A.I.Cuza, 2001;
Beza 1928 - Beza M. Paganism in roumanian folclore. - London, 1928, p. 32-36;
Biltiu 2001 - Biltiu P. Fascinatia magiei. Vr&ji, farmece, desfaceri din judetul
Maramure§. - Baia Mare: Enesis, 2001;
Bizom 1911 - Bizom T. Anul Nou // Ion Creanga. - N 7. - 1911. - P. 213;
Bizovi 2005 - Bizovi V.N. Boianul: monografie. - Cern&uti: Bukrek, 2005. - 580 p.
Barlea 1974 - Barlea O. Istoria folcloristicii romane§ti.- Bucure§ti: Editura
enciclopedica romanS, 1974. - 597 p.;
Bodnarescu 1904 - Bodn&rescu L. Einige Weihnachts - und Neujahrs - Brauche der
Rumanen // Jahrbuch des Bukowiner Landes-Museum. - Czernowitz: Verlag des
Bukowiner Landes-Museum, 1904. - P. 33-57;
Bodnarescu 1908 - Bodnarescu L. Cateva datini de pa§ti la romani. incondeiatul
oualelor de pa§ti in culori. - CernSuti: Editura autorului, 1908. - 28 p.;
Bodor 1965 - Bodor A. Cu privire la kapnobatai §i la polistai la daci // Studia
Universitatis Babe§-Bolyai. - 1965. - F. I. - P. 17;
Bordianu 1901 - Bordianu I. Plugu§orul // §ez&toarea. - 1901. - A. 6. - P. 164-167;
Boroianu 1971 - Boroianu C. «Istoria» lui Del Chiaro, principal izvor extern pentru
cunoa§terea epocii lui C. Brancoveanu. Tez& de doctorat. - Bucure§ti, 1971. - 33 p.;
Boroianu 1972 - Boroianu C. Nouvelles donnee sur Del Chiaro // Revue des etudes
sud-est europeennes. - 1972. - N 1. - P. 43-63;
Bostan 1998 - Bostan Gr. C. Poezia popular^ romaneasc& m spatiul Carpato-Nistrean.
Istoriografie, studiu comparat, texte. - Ia§i: Cantes, 1998. - 280 p.;
Both 1967 - Both N. Activitatea de folclorist a lui I. G. Sbiera // Revista de etnografie
§i folclor. - Bucure§ti. - 1967. - Nr. 1. - A. XII. - P. 27-37;
Bourel 1904 - Bourel Preseara Sfantului V&sii // Telegraful Roman. - 1904. - A. 52. -
P. 1-2;
Budai-Deleanu 1875-1877 - Budai-Deleanu I. Tiganiada (versiunea I) // Buciumul
romanu. - 1875. - A. I; 1877. - A. II;
Bumbacu 1869 - Bumbacu V. Serbarea Anului nou la romani // Albina. - 1869. - A.
4.-N.I.;
о-<5\2Лс) 274 0^>2/cH>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
ВитЬаси 1881 - Bumbacu I. I. Pre-minte Solomonu // Aurora Romana - 1881. - А.
1.-P. 2-9;
Burada 2003 - Burada T. T. Puncte extreme ale spatiului etnic romanesc / Editie
critic^ §i prefatS de I. Opri§an. - Bucure§ti: Vestalo, 2003. - 415 p.;
Butura 1992 - ButurS V. Cultura spirituals romaneasca. - Bucure§ti: Minerva, 1992. -
P. 195-201;
Candrea 1928 - Candrea I.-A. Iarba fiarelor. Studii de folclor. - Bucure§ti, 1928. - P. 93-
98;
Candrea 1944 - Candrea I.-A. Folclorul roman medical comparat, 1944;
Candrea 2001 - Candrea I.-A. Lumea basmelor. Studii §i culegeri de folclor romanesc /
Editie ingrijitS de A. Olteanu. - Bucure§ti: Paideia, 2001. - 248 p.;
Cantemir 1875 - Cantemir D. Descrierea Moldovei. - Bucure§ti: Editura SocietStii
Academice, 1875;
Cantemir 1909 - Cantemir D. Descrierea Moldovei. - Bucure§ti: Editura SocietStii
Academice, 1909;
Caraman 1988 - Caraman P. Studii de folclor / Editie ingrijitS de V. SSvulescu. -
Bucure§ti: Minerva, 1988. - Vol. II.. - 391 p.;
Calatorescu 1885 - C&l&torescu Semnzeenele in Suceava // Gazeta de Transilvania. -
1885. - A. 48. - N. 138-139;
Calatorescu 1895 - CSl&torescu Sanzienele // Gazeta de Transilvania. - 1895. - A. 58. -
N. 142-145;
CSDTR 1970-1997 - C&latori str&ini despre t&rile Romane / Volum ingrijit de M.
Holban, M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, P. Cernovodeanu. - Bucure§ti: Editura
§tiintificS §i EnciclopedicS, 1970. - Vol. 2. - 688 p.; 1973. - Vol. 5. - 701 p.; 1976. - Vol.
6. - 821 p.; 1980. - Vol. 7. - 620 p.; 1983. - Vol. 8. - 690 p.; 1997. - Vol. 9. - 690 p.;
CPMATR 1900 - CalStoriile Patriarhului Macarie de Antiochia in tarile romane (1653-
1658) / Traducere de Emilia Cioran. - Bucure§ti, 1900;
Cehovski, Moisei 2000 - Cehovski I. G., Moisei А. А. Ара in riturile magice ale
romanilor din zona Prutului de Sus // Glasul Bucovinei. - CernSuti-Bucure§ti. -
2000. - Nq 4. - A. VII. - P. 117-122;
CLO 1869 - Cercul literar «Oriintele» // Romanul. Ziariu politic, comercial, literar. -
Bucure§ti. - 1869. - A. 13. - P. 507;
Cernovodeanu 1972 - Cernovodeanu P. Societatea romaneasca feudalS vSzutS de
cSlStori strSini. - Bucure§ti, 1972. - 273 p.;
Chivu 1997 - Chivu Iu. Cultul graului §i a painei la romani. - Bucure§ti: Minerva,
1997;
Ciauęanu 2001 - Ciau§anu Gh. F. Superstitiile poporului roman. їп asemanare cu ale
altor popoare vechi §i noi / Editie criticS, prefatS §i indice tematic de I. Opri§an. -
Bucure§ti: Saeculum, 2001. - 335 p.;
Cioranescu 1944 - CiorSnescu Al. La Roumanie vue par les etrangers. - Bucharest,
1944;
Cireę 1984 - Cire§ L. Colinde din Moldova. Cercetare monograficS, 1984. - 333 p.;
275 6*£/cK>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Cireę, Berdan 1982 - Cire§ L., Berdan L. Descantece din Moldova. Texte inedite, 1982. -
420 p.;
Ciubotaru, Ciubotaru 1983-1984 - Ciubotaru I. H., Ciubotaru S. Obiceiurile agrare - o
dominants a culturii populare din Moldova // Anuar de lingvistic& §i istorie
literal. - Ia§i. - 1983-1984. - T. XXIX. - P. 107-127;
Ciubotaru 2000 - Ciubotaru S. Nunta in Moldova. Cercetare monografie^. - Ia§i:
EditurS Universit&tii «А. I. Cuza», 2000. - 344 p.;
Ciubotaru 2005 - Ciubotaru S. Folclorul medical din Moldova. Tipologie §i corpus de
texte. - Ia§i: Editura Universit&tii «Alexandru loan Cuza», 2005. - 576 p.
Ciurea 1955 - Ciurea D. §tiri istorice relative la Moldova din jurnalul inedit al
botanistului Iulius Edel (1835) / / Studii §i cercet&ri §tiintifice. Seria II (§tiinte
sociale). - Ia§i. - 1955. - A. VI. - N. 1-2. - P. 55-61;
Cojocaru 1980 - Cojocaru N. Parte§tii de Sus o a§ezare din Bucovina. Monografie
folcloricS. - Bucure§ti: Banat, 1980. - 255 p.;
Cojocaru 1984 - Cojocaru N. Cantece, obiceiuri §i traditii populare romaneęti - Folclor
din Moldova V / PrefatS de G. Muntean. - Bucure§ti: Minerva, 1984. - 405 p.;
Colban 1989 - Colban I. Horodnicul de Jos str&vechi sat bucovinean. Pagini
monografice. - Bucure§ti, 1989. - 132 p.;
Coman 1983 - Coman M. Sora soarelui. Schite pentru o fresc& mitologie^. - Bucure§ti:
Albatros, 1983;
Coman 1939 - Coman J. «Zalmoxis» // Zalmoxis. - Paris. - 1939. - A. II. - P. 106;
Comanici 2001 - Comanici G. Cercul vietii. Roluri §i performantS in obiceiurile
populare / Cuvant inainte de A. Olteanu. - Bucure§ti: Paideia, 2001. - 205 p.;
Comęa 1987 - Com§a M. Reprezent&ri de dansuri rituale getice din s. І Ї. Ch. //
Thraco-Dacica. - 1987. - N: 8. - P. 192-199;
Constantinescu 1986 - Constantinescu N. Lectura textului folcloric. - Bucure§ti:
Minerva, 1986;
Costachescu 1969 - Cost&chescu M. Cantece populare romane§ti - Folclor din Moldova
I. Texte alese din colectii inedite / Editie mgr. §i stud, introd. de G. Iv&nescu §i V.
§erban. - Bucure§ti: Editura pentru literatur^, 1969. - 687 p.;
Coulianu 1984 - Coulianu I. P. Experiences de l'extase. Extase, ascension et recit
visionnaire de l'hellenisme au Moyen Age. - Paris: Payot, 1984;
Cretan 2000 - Cretan I. Putna de alt&dat&. Monografie etnografie^ §i folcloricS. -
Bucure§ti: Simetria, 2000. - 150 p.;
Cristescu 2003 - Cristescu §. Descantatul m Cornova - Basarabia (Volum editat,
introducere §i note de S. Golopentia). - Bucure§ti: Paideia, 2003. - 298 p.;
Crięan 1986 - Cri§an I. H. Spiritualitatea geto-dacilor. Repere istorice. - Bucure§ti:
Albatros, 1986;
Cuceu, Cuceu 1980 - Cuceu I., Cuceu M. Un obicei agrar romanesc: Paparuda //
Marisia. - 1980. - A. X. - P. 667-687;
Cuceu, Cuceu 1981 - Cuceu I., Cuceu M. Sangeorzul - un ritual «mana» in folclorul
romanesc // Anuarul de folclor. - Cluj-Napoca. - 1981. - A. II. - P. 201-214;
<МЗ\2Л© 276 0^2/гк>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Сисеи, Сисеи 1988 - Cuceu I., Cuceu М. Vechi obiceiuri agrare romane§ti. Tipologie §i
corpus de texte. - Bucure§ti: Minerva, 1988. - 257 p.;
Cuceu 2000 - Cuceu I. Problemele actuale in studierea culturii traditionale. - Cluj-
Napoca: Presa UniversitarS ClujeanS, 2000;
Cuceu M. 2003 - Cuceu M. Ritualul agrar al cununii la seceri§. Studiu etnologie. -
Cluj-Napoca: Presa UniversitarS ClujeanS, 2003. - 292 p.
Culianu 1885 - Culianu I. Pravila bisericeasca (numitp cea mica) tiparitS in
Monostirea de la Govora la anul 1640 §i Pravila lui Mateiu Bassarab cu canoanele
sfintilor apostoli (intitulatS indreptarea Legii) tip&ritS la Targovi§te in anul 1652. -
Bucure§ti, 1885;
Cupca 2004 - Cupca, un sat din Bucovina. Monografie istoricS. Partea I. (anii 1429-
1944) / Ciobanu P., Prelipcean R., SISninS V. - Campulung Moldovenesc: Amadoros,
2004. - 467 p.;
Cusiac 1991 - Cusiac D. Zona etnografie^ Siret. - Suceava, 1991. - 246 p.;
Dan 1893 - Dan D. Lujenii. Biserica, proprietarii mo§iei, satul §i locuitorii lui (schitS
istoricS, topografie^ §i etnografie^). - Cernauti: Tipo-Litografia concesionatS Arch.
Silvestru Morariu-Andrievici, 1893. - 34 p.;
Dan 1894 - Dan D. Credinte poporale bucovinene // Gazeta Bucovinei. - 1894. - A. 4.
- № 30. - P. 1-2; № 63. - P. 1-2; № 67. - P. 1-2; № 70. - P. 1-2; № 74. - P. 1-2; № 79. -
P. 1-2; № 84. - P. 1-2; Nq 97. - P. 1-2; № 99. - P. 1-2;
Dan 1895 - Dan D. Credinte poporale bucovinene // Gazeta Bucovinei. - 1895. - A. 5.
- № 2. - P. 1-2; № 5. - P. 1-2; № 12. - P. 1-2; № 17. - P. 1-2; № 19. - P. 1-2; № 23. - P.
1-2; № 30-31. - P. 2; № 32. - P. 1-2; Nq 37. - P. 1-2; № 40. - P. 1-2; № 43. - P. 1-2;
Dan 1897 - Dan D. Comuna Straja §i locuitorii ei (studiu istoric, topografie §i
folcloric). - Cern&uti: Societatea tipograficS bucovineanS, 1897. - 112 p.;
Dan 1899 - Dan D. Die Zigeuner von demselben // Die ósterreichisch-ungarische
Monarchie in Wort und Bild. - T. XX. Bukowina. - Wien, 1899. - P. 336;
Dan 1900 - Dan D. Anul Nou // Patria. - Cernauti. - 1900. - A. 4. - N. 365;
Dan 1900 б - Dan D. Ceremonii str&mo§e§ti la Cr&ciun // Apar&torul national. - 1900.
- A. 1. - N. 336;
Dan 1900 в - Dan D. O urare de Anul nou / / Patria. - Cernauti. - 1900. - A. 4. - N.
365;
Dan 1901 - Dan D. La Cr&ciun // Ap&rarea nationals. - Bucure§ti. - 1901. - A. I. - N.
336;
Dan 1905 - Dan D. M&n&stirea §i comuna Putna cu douS apendice. - Bucure§ti:
Institutul de arte grafice «Carol Gobi», 1905. - 262 p.;
Dan 1913 - Dan D. Rutenii din Bucovina (schitS etnografica). - Cernauti, 1913. - 44 p.;
Datcu 1998-2001 - Datcu I. Dictionarul etnologilor romani. - Bucure§ti: Saeculum I.O.,
1998. - T. I. - 319 p.; 1998. - T. II. - 327 p.; 2001. - T. III. - 313 p.;
Demianu 1999 - Demianu E. fn seara Sfantului Andrei // Zorile Bucovinei. - 1999. -
11 decembrie;
<H3\S^0 277 0^2/£к>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Densuęianu 1893-1895 - Densuęianu N. Chestionariu despre traditiunile istorice §i
anticit&tile t&rilor locuite de romani. Epoca pan& la a. 600 dup& Chr. - Bucure§ti, 1893.
- Partea I; Ia§i, 1895. - Partea II.;
Densuęianu 1913 - Densuęianu N. Dacia preistoricS, 1913;
DSMR 1971 - De sub muntele Rar&u. Folclor din tinutul Campulungului
Moldovenesc / Culegere mtocmitS de G. Jucan. - Suceava, 1971. - 291 p.;
Diaconu 2002 - Diaconu V. Etnografie §i folclor pe Suha BucovineanS. Obiceiuri §i
credinte. - Ia§i: Unirea, 2002. - 490 p.;
DLR 1965-1995 - Dictionarul Limbii Romane. - Bucure§ti: Editura Academiei, 1965-
1995. - T. X;
Dlujanschi 1879 - Dlujanschi O. Din viata poporului roman. - Inflorirea vl&st&rii.
Bucuria romanilor la s&rb&tori // Albina Carpatilor. - 1879. - A. 4. - P. 75-78;
Dlujanschi 1879-1880 - Dlujanschi O. Bucuria romanilor la s&rb&tori // Albina
Carpatilor. - 1879-1880. - A. 4. - P. 76-77;
Dlujanschi 1879-1880 б - Dlujanschi O. Din viata poporului roman // Albina
Carpatilor. - 1879-1880. - A. 4. - P. 10-12;
Dolinescu 1965 - Dolinescu E. Date despre folclorul muzical romanesc la c&l&torii din
prima jum&tate a sec. XVII // Revista de etnografie §i folclor. - 1965. - N. 3. - P. 278-
300;
Dolinschi, Dolinschi 2001 - Dolinschi A., Dolinschi G. Arbore strSveche vatrS de
etnografie §i folclor. - Bucure§ti: Eficient, 2001. - 300 p.;
Dorna 1983 - DornS, Dorn&, vad cu dor. Folclor din tinutul Dornelor / Culegere
intocmita de D. ScarlSteanu, G. Jucan, D. Nisioiu. - Suceava, 1983. - 327 p.;
Dragomir 2004 - Dragomir L. Crasna: un colt de eternitate romaneascS din Bucovina:
monografie etnografie^ §i istoricS. - Bucure§ti: Coralia, 2004;
Draghicescu 1907 - Dr&ghicescu D. Din psihologia poporului roman. - Bucure§ti, 1907;
Draguęanul 2005 - Dr&gu§anul I. Datina, Biblia Romanilor. - Suceava: Mu§atinii, 2005.
- 254 p.;
Eliade 1980 - Eliade M. De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre
religiile §i folclorul Daciei §i Europei Orietale. Traducere de M. Iv&nescu §i C.
Ivanescu. - Bucure§ti: Editura §tiintific& §i EnciclopedicS, 1980;
Eliade 1992 - Eliade M. Istoria credintelor §i ideilor religioase. De la epoca de piatr& la
misterele din Eleusis / Trad, din 1. fr. C. Baltag. - Chi§in&u: Universitas, 1992. - Vol I.
- 508 p.;
Eliade, Culianu 1996 - Eliade M., Culianu I. Dictionar al religiilor. - Bucure§ti: Huma-
nitas, 1996. - 282 p.;
Eretescu 1967 - Eretescu C. Fiintele mitologice in legendele romane§ti // Revista de
Etnografie §i Folclor . - 1967. - N 2. - T. 21. - P. 124;
Filipetti, Trotereau 1978 - Filipetti H., Trotereau J. Symboles et pratiques rituelles
dans la maison paysanne traditionelle. - Paris: Editura Berger Levrault, 1978;
Fochi 1976 - Fochi A. Datini §i eresuri populare de la sfar§itul secolului al XIX:
RSspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densu§ianu. - Bucure§ti: Minerva, 1976. -
392 p.;
<K5\SЛ0 278 ©*>2/Ć>o
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
FTF 1993 - Folclor din Tara Fagilor / Alc&t. de N. B&ie§u, G. Bostan, G. Botezatu, I.
Buruian&, V. ChisalitS, V. Cirimpei, D. Covalciuc, I. Filip, A. Hancu, E. Junghietu, S.
Moraru. - Chi§inau: Hyperion, 1993. - 530 p.;
Folclor staneętean 2003 - Folclor staneętean - in memoria lui Vasile PosteucS / Ed.
Alc&tuita de I. Cretu, I. Filipciuc §i I. PosteucS. - Campulung Moldovenesc: Miorita,
2003. - 191 p.;
Frazer 1980 - Frazer J.G. Creanga de aur. Bucure§ti: Minerva, 1980;
Fundu Moldovei 2000 - Fundu Moldovei o a§ezare din tinutul Campulungului
bucovinean / LucSu-ШпіШ F., Rusan D. - Fundu Moldovei: Societatea pentru culture
«Dimitrie Gusti», 2000. - 464 p.;
Galan 2004 - Galan G. M. Un sat din Bucovina G&l&ne§ti. Scurt istoric, resurse §i
indeletniciri, biserica, §coala, obiceiuri la naętere, nunta §i mmormantare. - Bucure§ti,
2004. -129 p.;
Gaster 1884 - Gaster M. Sholomonar d. i. Der Grabancijas dijak nach der
Wolksiiberlieferung der Rumanen // Archiv fur slavische Philologie. - Berlin. - 1884.
- Vol. 7. - P. 281-290;
Gainaru 1936 - G&inaru E. C. Monografia comunei Burdujeni plasa Bosancea, judetul
Suceava. Cu o hartS §i 16 fotografii. - Bucure§ti, 1936. - 130 p.;
Gherman 2002 - Gherman T. Metereologia populara. Observ&ri, credinti §i obiceiuri. -
Bucure§ti: Paideia, 2002. - 174 p.;
Gheorghiu 1892 - Gheorghiu C. D. Calendarul femeilor superstitioase. - Piatra-Neamt,
1892;
Ghinoiu 1997 - Ghinoiu I. Obiceiuri populare de peste an. Dictionar. - Bucure§ti:
Editura Fundatiei Culturale Romane, 1997;
Ghinoiu 1999 - Ghinoiu I. Zile §i mituri. Calendarul t&ranului roman 2000. - Bucure§ti:
Editura Fundatiei PRO, 1999;
Ghinoiu 2004 - Ghinoiu I. S&rb&tori §i obiceiuri romane§ti. - Bucure§ti: Elion, 2004. -
412 p.;
Giurescu 1925 - Giurescu C. Le voyage de Niccolo Barsi en Moldavie (1633) //
Melanges de 1'ecole roumanie en France, 1925. Partea I. - P. 299-310;
Gorovei 1892-1893 - Gorovei A. Chestionar pentru traditiunile populare / /
§ez&toarea. - 1892-1893. - A. 1. - P. 134-138,167-171, 201-204;
Gorovei 1892-1893 б - Gorovei A. Vr&ji de ursitS // §ez&toarea. - 1892-1893. - A. 1. -
P. 144-147;
Gorovei 1893-1894 - Gorovei A. Vr&ji de ursita // §ez&toarea. - 1893-1894. - A. 2. - P.
127-128;
Gorovei 1901 - Gorovei A. Credinte §i superstitii // §ez&toarea. - 1901. - A. 6. - P. 18-
63;
Gorovei 1904 - Gorovei A. Instructiuni §i chestionar pentru culegerea materialului de
folclor. - Bucure§ti: Ministerul Instructiunii, 1904. - 67 p.;
Gorovei 1909 - Gorovei A. Din psihologia t&ranului roman. Datinile §i credintele
fl&c&ilor §i fetelor noastre din tar& in preajma dragostei §i insuratoarei. - Bucure§ti:
Ramuri, 1909. - 250 p.;
279 0^a^X>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Gorovei 1915 - Gorovei A. Credinti §і superstitii ale poporului roman. - Bucureęti:
Librariile Socec & comp., Pavel Suru, C. Sfetea, 1915. - 465 p.;
Gorovei 1995 - Gorovei A. Credinti §i superstitii ale poporului roman / Editie ingrijitS
de I. Datcu. - Bucureęti: Editura «Grai §i suflet - Cultura nationals», 1995. - 344 p.;
Hasdeu 1878 - Hasdeu B. P. Chestionarul Obiceiurile juridice ale poporului roman.
Programa. - Bucureęti: Editiune oficiala, 1878. - 61 p.;
Hasdeu 1884-1885 - Hasdeu B. P. Programa pentru adunarea datelor privitoare la
limba romanS // Analele Academiei Romane. - 1884-1885. - T. III. - Ser. II. - P. 21-34;
Herescu 1894-1895 - Herescu P. Superstitii // §ezStoarea. - 1894-1895. - A. 3. - P. 49-
50;
Herseni 1979 - Herseni T. «Le dragon dace» // Ethnologica. - 1979. - N 1. - P. 13-22;
Hotopan 1984 - Hotopan A. Folclorul literar §i jocurile tie copii la Micherec // Din
traditiile populare ale romanilor din Ungaria. - Vol. V. - Budapest. - 1984. - P. 28-29;
Iacob 2006 - Iacob E. A. Oameni §i datini din Roęcanii Sucevii / Editie fngrijitS de S. §i
I. Popescu-Sireteanu, studiu introductiv de I. Popescu-Sireteanu. - Ia§i: Princeps Edit,
2006. - 304 p.;
Ieęanu 1885 - Ie§anu I. Colinde din Bucovina // Calendariu. - Ia§i. - 1885. - A.12. - P.
125-129;
letcu 2000 - Ietcu I. Parte§ti de Jos 1415-2000. - Suceava: Cuvantul nostru, 2000. - 200
p.;
lonescu 1892-1893 - Ionescu T. C. Strigoii // §ez£toarea. - 1892-1893. - A. 1. - P. 245-
249;
lorga 1920 - Iorga N. Istoria romanilor prin c&latori. - Bucure§ti, 1920. - T. 1.;
Iorga 1981 - Iorga N. Istoria romanilor prin c&l&tori / Editie ingrijitS, studiu
introductiv §i note de A. Anghelescu. - Bucure§ti: Casa Scanteii, 1981. - 701 p.;
Iorga 1972 - Iorga N. Sinteza bizantinS. Conferinte §i articole despre civilizatia
bizantinS / Traducere, prefat& de D. Zamfirescu. - Bucure§ti: Minerva, 1972. - 281 p;
Ivanescu 1967 - Iv&nescu G. O influientS bizantinS sau slava in folclorul §i limba
romaneascS: Caloianul / / Folclor literar. - Timi§oara. - 1967. - A. I. - P. 14-22;
ICCPR 1988 - introducere in cultura §i civilizatia poporului roman. - Bucure§ti, 1988.
- 450 p.;
Jitariu 1973 - Jitariu P. Monografia folcloricS a satului Berchise§ti, judetul Suceava. -
Bucure§ti: Editura Litera, 1973. - 230 p.;
]ozsef2005 - Jozsef K. Folclor romanesc din Nordul transilvaniei / Editie ingrijitS de
P. Biltiu, M. Biltiu §i F. Kiss. - Bucure§ti: Saeculum, 2005. - 159 p.;
Jucan 1975 - Jucan G. Campulungul Moldovenesc - vatr& folclorica. - Bucure§ti, 1975.
-127 p.;
Kaindl 1894 - Kaindl R. F. Die Huzulen. Ihr leben, ihre Sitten und ihre Volksiiberliefe-
rung. - Wien. - 1894;
Kernbach 1983 - Kernbach V. Dictionar de mitologie generals. - Bucure§ti: Albatros,
1983;
Kiriac 1960 - Kiriac D. Cantece populare romane§ti / Editie ingrijitS §i prefatS de V.
Popovici. - Bucure§ti: Editura muzicala, 1960. - 180 p.;
о~С\2Л© 280 G^2/d-o
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Klein 1825 - Klein S. Lesikon Romanescu-L&tinescu-Ungurescu-Nemtescu, care de
mai ulti autori, in cursul a treizeci §i mai multora ani, s-au lucratu. - Budae, 1825;
Klein 1944 - Klein S. Dictionarum Valachico-Latinum. - Budapest, 1944;
Kolberg 1961-1985 - Kolberg O. Dzieła wszystkie. - Poznan, 1961-1985. - T. 1-60;
Luchian 1986 - Luchian D. Un sat de pe valea Sucevei Frat&utii-Vechi. - Bucure§ti,
1986. - 268р.;
Lupescu 1892 - Lupescu M. Apel cStre inv&t&tori // §ezStoarea. - 1892. - № 1. - A. 1.
- P. 2;
Lupescu 1892 б - Lupescu M. Superstitii // §ezatoarea. - 1892. - А. I. - P. 128;
Lupescu 1893-1894 - Lupescu M. Blajanii // §ez&toarea. - 1893-1894. - A. 2. - P. 28-29;
Lupescu 1894-1895 - Lupescu M. Pluguęorul // §ez&toarea. - 1894-1895. - A. 3. - P.
241-244;
Lupescu 1898-1899 - Lupescu M. UraturS // §ez£toarea. - 1898-1899. - A. 5. - P. 21-23;
Lupescu 1898-1899 б - Lupescu M. Vantul // §ez&toarea. - 1898-1899. - A. 5. - P. 139-
142;
Lupescu 1901 - Lupescu M. Sfintii // §ez&toarea. - 1901. - A. 6. - P. 159-160;
Lupescu 1901 б - Lupescu M. Trei crai de la r&s&rit // §ez&toarea. - 1901. - A. 6. - P.
167-168;
Marian 1868 - Marian S. FI. Irozii. Datina ророгаїй готапй // Amicul poporului. -
1868. - A.2. - P. 104-112;
Marian 1870 - Marian S. F. Datinile §i superstitiile poporului roman (Solomonariul,
Formarea ghetii, Intoarcerea ghetii, Contra-Solomonariul, Alte superstitiuni despre
producera ploilor, Originea Solomonariului §i a Farmazonului, Balaurul / / Familia. -
1870. - А. VI. - P. 147-158;
Marian 1870 б - Marian S. FI. Plugu§orul. ColindS de Anul nou // Foaia societ&tii
romanismului. - 1870. - A. 1. - P. 475-841;
Marian 1873 - Marian S. FI. Poezii poporale romane. Balade, cantece b&trane§ti. -
Cern&uti, 1873. - T. I. - 222 p.;
Marian 1877 - Marian S. FI. Calendarul poporal. Credinte, datine §i moravuri romane
// Familia. - 1877. - A. 13. - P. 481-483, 496-498, 505-508, 518-521, 523, 543-546;
Marian 1877 б - Marian S. F. Calendarul poporal. Credinte, datine §i moravuri romane
// Familia. - 1877. - № 42. - A. XIII. - P. 497-498;
Marian 1877 в - Marian S. F. Calendarul poporal. Credinte, datine §i moravuri romane
// Familia. - 1877. - № 43. - A. XIII. - P. 505-506;
Marian 1878 - Marian S. FI. Datine, credinte §i moravuri romane. Plugu§orul //
Albina Carpatilor. - 1878. - A. 2. - P. 434-437, 446-448;
Marian 1878 б - Marian S. FI. Mitologia daco-romanS. Balaurii // Albina Carpatilor. -
1878. - A. 3. - P. 9-11, 22-23;
Marian 1878 в - Marian S. FI. Mitologia daco-romanS. Solomonarii // Albina
Carpatilor. - 1878. - A. 3. - P. 54-56;
Marian 1878 г - Marian S. F. Moroii // Albina Carpatilor. - 1878. - A. III. - N. 6. - P.
86-89;
<Н5\2Л© 281 ОІ^ЗАХу
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Marian 1879 - Marian S. FI. Alecsiile. Datine §i credinte romane // Familia. - 1879. -
A. 15. - P. 140;
Marian 1879 б - Marian S. FI. Datine, credinte §i moravuri romane. Seara Sfantului
Vasile // Albina Carpatilor. - 1879. - A. 3. - P. 103-105;
Marian 1879 в - Marian S. FI. Datine, credinte §i moravuri romane. Vergelul // Albina
Carpatilor. - 1879. - A. 3. - P. 119-121,132-135,146-148,164-167;
Marian 1879 г - Marian S. FI. Un apel literariu // Amicul Familiei. - 1879. - A. 2. - P.
115-116;
Marian 1879-1880 - Marian S. F. Apel pentru culegerea obiceiurilor legate de
ornitologie // Amicul familiei. - 1879. - P. 115-116; 1880. - P. 226-227; Observatoriul.
- 1879. - P. 158-162; 1880. - P. 235-236; Familia. - 1880. - P. 313, 361; 1882. - P. 230-
231; Siedietoarea. - 1879. - P. 57-63; Telegraful roman. - 1880. - P. 339-340;
Marian 1880 - Marian S. FI. MStrSguna si draeostea la Romani 11 Albina Carpatilor. -
1880. - A. 4. - P. 119-121;
Marian 1886 - Marian S. FI. Apel literar // Tribuna. - 1886. - A. 3. - P. 295, 298-299;
Marian 1886 б - Marian S. F. Apel pentru culegerea materialelor legate de obiceiurile
de iarnS // Tribuna. - 1886. - P. 295, 298-299;
Marian 1886 в - Marian S. FI. Descantece poporane romane. - Suceava: Tipografia lui
R. Eckhardt in CernSuti, 1886. - 352 p.;
Marian 1886 г - Marian S. FI. Wie der romanische Bauer seinen Kalendar macht.
(Beitrag zum «Glauben, den Sitten und Gebrauchen bei den Romanen») / /
Romanische Revue. - 1886. - A. 2. - P. 363-376;
Marian 1893 - Marian S. FI. Apel literar // Biserica §i §coala. Foaia bisericeasca,
scolastica, literarS §i economics. - Arad. - 1893. - A. 17. - P. 27-28, 35-37;
Marian 1893 б - Marian S. FI. Apel literar // Tribuna. - 1893. - A. 10. - P. 69-70, 73-74;
Marian 1893 в - Marian S. FI. VrSji, farmece §i desfaceri. - Bucure§ti: Lito - Tipografia
Carol Gobi. - 1893. - 242 p.;
Marian 1895 - Marian S. FI. Apel literar // Familia. - 1895. - A. 31. - P. 309;
Marian 1898-1901 - Marian S. F. S&rb&torile la romani. - Bucure§ti, 1898.- Vol. I. - 290
p.; 1899. - Vol. II. - 307 p.; 1901. - Vol. III. - 346 p.;
Marian 1910 - Marian S. F. Din viata poporului roman. Hore §i chiuituri din Bucovina.
- Bucure§ti, 1910;
Marian 1994 - Marian S. F. S&rbStorile la romani. - Bucure§ti: Editura Fundatiei
Culturale Romane, 1994. - Vol. I-II. - 460 p.;
Marian 2000 - Marian S. F. BotanicS romaneascS (Editie ingrijitS de A. Olteanu). -
Bucure§ti: Paideia, 2000. - 155 p.;
Marian 2000 б - Marian S. F. Mitologie romaneascS (Editie ingrijitS de A. Olteanu). -
Bucure§ti: Paideia, 2000. - 200 p.;
Marian 2001 - Marian S. FI. SSrb&torile la romani. Studiu etnografie / Editie ingrijitS
§i introducere de I. Datcu. - Bucure§ti: Editura «Grai §i Suflet - Cultura Nationals»,
2001. - Vol. I. - 222 p.; Vol. II. - 216 p.; Vol. III. - 244 p.;
o-G\2*V© 282 6^2/cK>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Marian, Sbiera 1899 - Marian S. F., Sbiera I. G. Das Volksleben der Romanen in der
Bukowina // Die ósterreichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild. - T. XX.
Bukowina. - Wien, 1899. - P. 191-228;
Marinescu 1892-1893 - Marinescu R. In noaptea de sf. Vasile // §ezStoarea. - 1892-
1893.-A.I.-P. 292-293;
Marinescu 1893-1894 - Marinescu R. Colinda // §ez&toarea. - 1893-1894. - A. 2. - P.
21-22;
Marinescu 1893-1894 б - Marinescu R. Hagiografia poporului. I. Sfantul apostoł
Andrei // §ez&toarea. - 1893-1894. - A. 2. - P. 163-164;
Marinescu 1894-1895 - Marinescu R. Superstitii // §ez&toarea. - 1894-1895. - A. III. -
Vol. II. - P. 47-49;
Marinescu 1912 - Marinescu A. Obiceiuri la sf. Vasile // Ion Creanga. - 1912. - № 11.
- P. 338;
Marinescu 1913 - Marinescu A. Obiceiuri de la sf. Vasile // Ghilu§ul. - 1913. - № 11-
12- - P. 5;
Martolea 1986 - Martolea I. Ude§ti o comuna din Tara de Sus. - Bucure§ti, 1986. - 240
p-;
Medelet 1983 - Medelet FI. Contributii la cunoa§terea spiritualitytii geto-dacice: in
legatura cu un mormant dezvelit in Campia munteana, la Fantanele, in apropiere de
Zimnicea. Comunicare prezentata la sesiunea muzeului din Caransebe§ in martie
1983;
Mandrescu 1892 - Mandrescu S. C. Literatur^ §i obiceiuri poporane din comuna Rapa-
de Jos, comitatul Mure§-Turda (Transilvania). - Bucure§ti: Tipografia Curtii Regale,
1892;
Mihailescu 1892-1893 - Mihailescu S. §ez&toarea in satul Giule§ti // §ez&toarea. -
1892-1893. - A. 1. - P. 271-273;
Mihailescu 1893-1894 - Mihailescu S. Solomonarii // §ez&toarea. - 1893-1894. - A. 2. -
P. 140-14;
Mihailescu 1893-1894 б - Mihailescu S. Superstitii // §ez&toarea. - 1893-1894. - A.I. -
P. 195-198;
Mihailescu 1894-1895 - Mihailescu S. Obicei la sf. Vasile // §ez&toarea. - 1894-1895. -
A. 3. - P. 178-184;
Mihailescu 1897 - Mihailescu S. Dolhe§tii Mari (schita etnografie^) // §ez&toarea. -
1897. - A. 4. - P. 16-18;
Mihailescu 1897 б - Mihaiescu N. Paparuda // Foaia interesanta, revista saptamanaia,
literar&, §tiintific& interesanta. - Bucure§ti. - 1897. - A. I. - N: 27. - P. 2;
Mihuta, Costin 1939 - Mihuta Gh., Costin L. Monografia satului Lisaura (judetul
Suceava). - Bucure§ti: Editura noastra, 1939. - 125 p.;
Moisei 1910 - Moisei V. Cum se cunoa§te ursita // Ion Creanga. - 1910. - N 9. - P.
276;
Moisei 1911 - Moisei V. De ursita // Ion Creanga. - 1911. - N 7. - P. 195;
Moisei, Moisei 2001 - Moisei A. E., Moisei A. A. Tarasauti - din margine de cronici. -
Cernauti: Zelena Bukovina, 2001;
<НЗ\ЄЛ© 283 0^2/cK>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Moisei 2005 - Moisei A. A. Contributia etnografilor romani la investigarea culturii
traditionale a populatiei din Bucovina (a doua jum*tate a sec. XIX - inceputul sec.
XX) // Filologie Rus*. - Bucure§ti: Editura Universit*tii din Bucure§ti. - 2005. - A.
XXI. - P. 36-43.
Moisei 2006 - Moisei A. A. Contribute la o tipologizare a obiceiurilor pluviale in
Bucovina (Studiu de caz) // Glasul Bucovinei. Revist* trimestrial* de istorie §i
cultura. - Cern*uti-Bucure§ti. - 2006. - A. XIII. - N. 2. - P. 119-131;
Moisei 2006 b - Moisei A. Bucovina - zon* de contact cultural interetnic ucraineano-
roman / / Filologie Rus*. Modernismul rus in contextul modernismului european. -
Bucure§ti: Editura Universitytii din Bucure§ti. - 2006. - A. XXII. - P. 225-237;
Moisei 2006 c - Мойсей А. А. О соотношении терминов соломонар / градовник в
плювиальной практике румьіноязьічного населення Буковиньї / /
Romanoslavica. - Bucure§ti. - Editura Universit*tii din Bucure§ti. - 2006. - A. XLI. -
P. 253-262;
Moisei 2007 - Moisei A. A. Contributii la studierea obiceiului Caloian (pe baza
materialelor din Bucovina) / / Filologie Rusa. - Bucure§ti. - Editura Universit*tii din
Bucure§ti. - 2007. - A. XXIII. - P. 270-277;
Moisei 2007 b - Moisei A. A. Reminiscente ale magiei agrare in Bucovina (Rezultatul
expeditiilor etnografice din anii 2005-2006) // Datina. Periodic Const*ntean de
cultura traditional*. - 2007. - A. XIII. - N. 45. - P. 16-17;
Moisei 2007 c - Moisei A. A. Obiceiuri de respingere a grindinei §i a altor cataclisme
atmosferice la populatia romanofona din regiunea Cern&uti-Ucraina (Rezultatul
expeditiilor etnografice din anii 2005-2007) // Datina. Periodic Const&ntean de
culture traditional*. - 2007. - A. XIII. - N. 46. - P. 19;
MCM 2004 - Monografia comunei Mirosl*ve§ti (Despre oameni §i locuri) / Parlea I.,
Parlea G., Hoga§ G., Leleu I., Apostoł V., Leleu A. - Deva: Emia, 2004. - 432 p.;
MCVS 1939 - Monografia comunei Valea-Seaca. Judetul Campulung / Intocmit* de
D. Timu. - Campulung-Moldovenesc: §coala Roman*, 1939;
Morariu 1888-1891 - Morariu C. Culturhistorische und ethnographische Skizzen tiber
die Romanen der Bucovina. Theil I // Romanischen Revue. - 1888-1891. - P. 300-320;
Morariu 1901 - Morariu C. Sitten und Gebrauche des bukowinaer rumanischen Volkes
am Weihnachtsfeste und am neuen Jahr // Bukowinauer Journal. - 1901. - A. 1. - N.
21, 24, 32;
Muller 1914 - Muller F. Basme din Transilvania (Traducere de E. A. Densuęianu). -
Bucure§ti, 1914;
Muntean, Cardei 1971 - Muntean Gh., Cardei V. Bilca - o a§ezare din valea Sucevei.
Privire istorie*. - Suceava, 1971. - 230 p.;
Musicescu 1955 - Musicescu M. Relatii asupra muzicii.de curte §i muzicii t*r*ne§ti in
«Geschichte des Transalpinischen Dacien» de F. I. Sulzer // Studii §i cercet*ri de
istoria artei. - 1955. - N 1-2. - P. 291-304;
Muęlea 1932 - Mu§lea I. Cercet*ri folclorice in Tara Oa§ului // Anuarul arhivei de
folclor. - 1932. - N. 1;
о~С\ЄЛ© 284 6*^2/cK>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Muęlea 2004 - Muęlea І. Cercetari etnologice zonale / Editie critic^, note §i glosar de I.
Cuceu §i M. Cuceu. - Cluj-Napoca: Editura Fundatiei pentru Studii Europene, 2004. -
535 p.;
Muęlea, Barlea 1970 - Muęlea I., Barlea O. Tipologia folclorului din r&spunsurile la
chestionarele lui B. P. Haędeu. - Bucureęti: Minerva, 1970. - 634 p.;
Nandrię 2001 - Nandrię I. Satul nostru Mahala din Bucovina. - Sibiu: Tribuna, 2001. -
95 p.;
NBS 1933 - Niccolo Barsi da Luca. Noua ęi adev&rata naratiune a c&l&toriei f&cute in
anul 1632 / Traducere de A. Istr&tescu. - Chięin&u, 1933. - 23 p.;
Niculae 1995 - Niculae C. D. Leacuri ęi remedii magice din Carpati. - Bucureęti: Ethos,
1995;
Niculita-Voronca 1890 - Niculita-Voronca E. MStr&guna // Familia. - 1890. - A. 26. -
P. 114-115,126-127;
Niculita-Voronca 1891 - NiculitS-Voronca E. Cum se trateaz& dracul in Bucovina ęi alte
credinti despre dracul la romani // Romanul. Ziariu politic, comercial, literar. -
Bucureęti. - 1891. - A. 35. - P. 80-81;
Niculita-Voronca 1891 б - Niculita-Voronca E. De ale poporului. Credinti din Bucovina
// Romania literarS. - 1891. - A. 1. - P. 114-115;
Niculita-Voronca 1891 в - Niculita-Voronca E. Din Bucovina. Paętele Blajinilor. Ou&le
// Romania literar^. - 1891. - A. 1. - P. 130;
Niculita-Voronca 1892 - NiculitS-Voronca E. Sa nu stricSm datinele ęi obiceiurile
poporului nostru // Gazeta Bucovinei. - 1892. - A. 2. - N. 9-15;
Niculita-Voronca 1893 б - NiculitS-Voronca E. De ale noastre (Povestea vorbei) //
Randunica. - 1893. - A. 1. - P. 195-202;
Niculita-Voronca 1903 - NiculitS-Voronca E. Ziua ęi noaptea la popor // Almanahul
literar. - 1903. - P. 63-76;
Niculita-Voronca 1998 - Niculita-Voronca E. Datinele ęi credintele poporului roman
adunate ęi aęezate in ordine mitologie^ (Editie ingrijitS de V. Durnea). - Iaęi: Polirom,
1998. - Vol. I. - 496 p.; Bucureęti: Saeculum I.O., 1998. - Vol. II. - 495 p.;
NALR MB 1987 - Noul Atlas lingvistic al Romaniei. Moldova ęi Bucovina. Date
despre localit&ti ęi informatori / Alc&t. de V. Arvinte, S. Dumistr&cel, I. Florea, I.
Nut£, A. Turculet. - Bucureęti: Editura Academiei Republicii Socialiste Romane, 1987.
- 420 p.;
ODLPB 1887 - Obiceiuri de la paęti in Bucovina // Gazeta de Transilvania. - 1887. -
A. 50. - N. 77;
Oięteanu 2004 - Oięteanu A. Ordine ęi Haos: Mit ęi magie in cultura traditional^
romaneascS. - Iaęi: Polirom, 2004. - 456 p.;
Olinescu 2003 - Olinescu M. Mitologie romaneascS. Cu desene ęi xilografuri de autor
/ Editie critic^ ęi prefat& de I. Oprięan. - Bucureęti: Saeculum I.O., 2003. - 399 p.;
Oltean 2002 - Oltean D. Religia dacilor. - Bucureęti: Saeculum I.O., 2002. - 480 p.;
Olteanu 1999 - Olteanu A. §coala de solomonie: divinatie ęi vr&jitorie in context
comparat. - Bucureęti: Paideia, 1999. - 616 p.;
o-G\ЄЛ© 285 0^2/cK>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Olteanu 2001 - Olteanu A. Calendarele poporului roman. - Bucure§ti: Paideia, 2001. -
741 p.;
Olteanu 2004 - Olteanu A. Dictionar de mitologie. Demoni, duhuri, spirite. -
Bucure§ti: Paideia, 2004. - 567 p.;
Oprięan 1969 - Oprięan I. Folclor din Moldova de Jos - Folclor din Moldova II. Texte
alese din colectii inedite / Cuvant inainte de S. Carstean. - Bucure§ti: Editura pentru
literatur*, 1969. - 797 p.;
OVIC§DR 1859 - O viatorie in cele §aptesprezece districte ale Romaniei. - Bucure§ti,
1859;
Pamfile 1911 - Pamfile T. S*rb*torile la romani: S*rb*torile de var* la romani. Studiu
etnografie.- Bucureęti: Libr*riile Socec & Comp., C.Sfetea §i Libraria National*, 1911.
- 234 p.;
Pamfile 1911 б - Pamfile T. Sfar§itul lumii. Dup* credintele poporului roman. - Barlad:
Moderna, tipog. §i leg*torie de c*rti, 1911. - 80 p.;
Pamfile 1913 - Pamfile T. Povestea lumii de demult: Dup* credintele poporului
roman.- Bucure§ti: Academia Roman*, 1913. - 187 p.;
Pamfile 1914 - Pamfile T. S*rb*torile la romani: Cr*ciunul. Studiu etnografie.-
Bucureęti: Libr*riile Socec & Comp., C.Sfetea, 1914. - 249 p.;
Pamfile 1914 б - Pamfile T. S*rb*torile la romani: S*rb*torile de toamn* §i postul
Cr*ciunului. Studiu etnografie. - Bucure§ti: Libr*riile Socec & Comp. §i C.Sfetea,
1914. - 216 p.;
Pamfile 1916 - Pamfile T. V*zduhul dup* credintele poporului roman. - Bucure§ti,
1916;
Pamfile 1916-1924 - Pamfile T. Mitologie romaneasc*. Dup* credintele poporului
roman. - Bucureęti: Academia Roman*, 1916. - Vol. I. - 401 p.; 1916. - Vol. II. - 71 p.;
1924. - Vol. III. - 61 p.;
Pamfile 1997 - Pamfile T. S*rb*torile la romani. - Bucure§ti: Saeculum, 1997. - 360 p.;
Pamfile 1998 - Pamfile T. Dragostea in datina tineretului roman. Text stabilit, cuvant
inainte §i intregiri bibliografice de P. Florea. - Bucure§ti: Saeculum I.O., 1998. - 223 p.;
Pamfile 2002 - Pamfile T. Povestea lumii de demult: Dup* credintele poporului
roman.- Bucure§ti: Paideia, 2002. - 315 p.;
Pamfile 2005 - Pamfile T. S*rb*torile la romani. Studiu etnografie / Editie §i
introducere de I. Datcu. - Bucere§ti: Saeculum, 2005. - 431 p.;
Pamfile, Lupescu 1907 - Pamfile T., Lupescu M., Mrejeriu L. Carte pentru tineretul de
la sate. - Barlad: Tipografia D. Lupa§cu, 1907. - 285 p.;
Panaitescu 1930 - Panaitescu P. P. C*l*tori poloni in T*rile Romane. - Bucure§ti, 1930;
Pantu 1906 - Pantu Z. Plantele cunoscute de poporul roman- - Bucure§ti, 1906;
Papahagi 1923 - Papahagi T. Din folclorul romanic §i cel latin. - Bucure§ti, 1923;
Papahagi 1979 - Papahagi T. Mic dictionar folcloric. - Bucure§ti: Minerva, 1979;
Pavel 2006 - Pavel Gh. N. Probote§tii, un sat martir din tinutul Hertei. - Cern*uti:
Bukrek, 2006. - 166 p.;
Pavelescu 1944 - Pavelescu G. Mana in folclorul romanesc. - Sibiu: Tipografia Krafft,
1944;
о-С\ЄЛ0 286 G^2/cK>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
Pata 1993 - Pata G. Tinutul Vatra Dornei (studiu monografie). - Suceava, 1993. - 133
p-;
Piersic 2005 - Piersic I. Corlata, un sat din Bucovina. - Suceava: Muęatinii, 2005. - 113
p-;
Paunel 1939 - P&unel E. I. Trecerea prin Moldova ęi Bucovina a diplomatului prusian
C.O.L. von Arnim, acum o sut& de ani. - Cern&uti: Institutul de Arte Grafice Glasul
Bucovinei, 1939. - 24 p.;
Pdnzar 2005 - Panzar I. Monografia satului Costana comuna Todireęti judetul
Suceava. - Suceava, 2005. - 148 p.;
Parvan 1982 - Parvan V. Getica. O protoistorie a dacilor. - Bucureęti: Meridiane, 1982;
Pop 1981 - Pop D. Contribute la studiul Caloianului // Studii ęi comunic&ri. - 1981. -
A. III. - P. 7-26;
Pop 1989 - Pop D. Obiceiuri agrare in traditia popular^ romaneascS. - Cluj-Napoca:
Dacia, 1989. - 215 p.;
Pop 1998 - Pop D. Cercet&ri de folclor romanesc. - Cluj-Napoca: Sedan, 1998. - 238 p.;
Popa S 1981 - Popa Steluta Obiceiuri de iarn&. Folclor muzical din repertoriul copiilor.
Tipologie muzicalS. Colectie de cantece. - Bucureęti: Editura muzicalS, 1981. - 151 p.;
Popa V 1983 - Popa V. G. Folclor din «Tara de Sus» - Folclor din Moldova IV / Editie
ingrijita ęi postfat& de M. Ungureanu. - Bucureęti: Minerva, 1983. - 877 p.;
Potra 1992 - Potrą G. Bucureętii v&zuti de c&l&tori str&ini (sec. XVI - XIX). - Bucureęti:
Editura Academiei Romane, 1992. - 271 p.;
Radulescu-Paęcu 1990 - RSdulescu-Paęcu C. Studiu introductiv // Voevidca A.
Cantece populare din Bucovina (Editie mgrijitS de V. Nicolescu ęi C. R&dulescu-
Paęcu; Studiu introductiv, note ęi gosar de C. R&dulescu-Paęcu). - Bucureęti: Editura
muzical^, 1990. - P. 6-36;
Reteganul 1891 - Reteganul I. P. Starostele sau datini de la nuntile romanilor ardeleni.
- Gherla, 1891;
Rezuę 1972 - Rezuę P. Dochita imp&r&tita. Basme ęi poezii populare in Tara de Sus. -
Bucureęti, 1972;
Rotaru 2003 - Rotaru L. N. Folclor din Stroieęti-Noua SulitS / Editie ingrijit& de prof.
univ. dr. ing N. Leon&chescu . - Tirgu-jiu: Spicon, 2003. - 194 p.;
Rusan, Zahaniciuc 1996 - Rusan D., Zahaniciuc M. Zona etnografie^ Campulung
Moldovenesc. - Campulung-Moldovenesc: Arta lemnului, 1996. - 176 p.;
Ruxandoiu 2001 - Rux&ndoiu P. Folclorul literar in contextul culturii populare
romaneęti. - Bucureęti: Grai ęi suflet - Cultura Nationals, 2001. - 568 p.;
Sadi-lonescu 1916 - Sadi-Ionescu A. Bibliografia c&l&torilor str&ini in tinuturile
romaneęti. - Bucureęti, 1916;
SO Moldova 2004 - S&rb&tori ęi obiceiuri. R&spunsurile la chestionarele Atlasului
Etnografie Roman. Moldova. - Bucureęti: Editura enciclopedic&, 2004. - T. IV. - 440
p«;
SO Oltenia 2001 - SSrbStori ęi obiceiuri. R&spunsurile la chestionarele Atlasului
Etnografie Roman. Oltenia. - Bucureęti: Editura enciclopedicS, 2001. - T. I.;
<ХЗ\ОЛ0 287 0^2/£к>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Sbiera 1858 - Sbiera I. G. C*tr* iubitorii scripturii n&ciune§ti §i sporitorii binelui
ob§tesc // Foaia pentru minte, inimS §i literatura. - 1858. - № 32. - A. XXI. - P. 208-
209;
Sbiera 1865 - Sbiera I. G. Despre insamninta refrenului «О! Lere Doamne» din
colindele romane, despre timpul ivirii §i despre ins&mn&tatea lor / / Foaia Societ&tii.
- 1865. - № 1-3. - A. I. - P. 25-40;
Sbiera 1888 - Sbiera I. Colinde, cantece de stea §i urari la nunti. Din popor luate §i
poporului date. - Cern&uti: Editura SocietStii pentru cultura §i literatura roman* in
Bucovina, 1888. - 117 p.;
Sbiera 1891 - Sbiera I. G. Ur&ri de Cr&ciun // Calendarul poporului bucovinean. -
1891.-A. 4.-P. 41-47;
Sbiera 1903 - Sbiera I. G. Colinde, ur&ri §i Irozii. Din popor luate §i la popor date //
De§teptarea poporului. - 1903. - A. 2. - P. 165-172;
SSLS 1892 - Serbarea Sanzienelor la Suceava // Gazeta Bucovinei. - 1892. - A. 2. - N.
51;
Sevastos 1889 - Sevastos E. Nunta la romani. Studiu istorico-etnografic comparativ. -
Bucure§ti: Editura Academiei Romane, 1889. - 406 p.;
Simiginowicz-Staufe 1884 - Simiginowicz-Staufe L. A. Die Volkergruppen der
Bukowina. Ethnographisch-culturhistorische Skizzen. - Cern&uti. - Ed. H. Czapp,
1884. - 203 p.;
Simionescu, Cernovodeanu 1972 - Simionescu P., Cernovodeanu P. Pagini de etnografie
romana in opera memorialisticS a unor c&lStori str&ini (sec. XVII-XVIII) / / Revista de
etnografie §i folclor. - 1972. - N 5. - P. 373-390;
Simionescu 1971 - Simionescu P. M&rturii etnografice - putin cunoscute - ale unor
cal&tori straini in Tarile Romane (sec. XVII-XVIII) // Revista de etnografie §i folclor. -
1971.-N4.-P. 283-299;
Sarbu 1993 - Sarbu V. Credinte §i practici funerare religioase §i magice in lumea geto-
dacilor. - Galati: Porto-Franco, 1993;
Slavici 1881 - Slavici I. Die Rumanen in Ungarn, Siebenburgen und der Bukowina. -
Wien und Teschen, Karl Prochaska, 1881. - 236 p.;
Spanu, Bratiloveanu 1987 - Sp&nu M., Bratiloveanu G. Zona etnografie^ Suceava. -
Bucure§ti: Sport-Turism, 1987. - 134 p.;
Stancescu 1897 - St&ncescu D. S&pt&mana sfanta // Foaie pentru toti. - Bucure§ti. -
1897. - A. 1. - P. 130;
Stoica-Vasilescu 1970 - Stoica-Vasilescu L. Paparuda // Revista de etnografie §i
folclor. - 1970. - A. XV. - N: 5. - P. 373-387;
Stoleriu 1908 - Stoleriu N. UrSturi alese, colinde §i cantece de stea. - F^lticeni, 1908;
§tefanelli 1915 - §tefanelli T. V. Documente din vechiul ocol al Campulungului
Moldovenesc. - Bucure§ti: Libr&riile Socec & Comp. §i C.Sfetea, 1915. - 240 p.;
§tefanescu 1909 - ętefónescu D. sf. Vasile (Anul Nou) // Ion CreangS. - 1909. - N 1. -
P. 10;
o-G\2*V0 288 0^2/cK>
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
§tefanuca 1937 - §tef&nuc& P. V. Cercetari folclorice in Valea Nistrului-de-Jos //
Anuarul Arhivei de Folclor / Publicat de I. Mu§lea. - Bucureęti. - 1937. - A. IV. - P.
31-228;
§tefanuca 1991 - ętef^nucS Petre V. Folclor §i traditii populare / Redactor A.
Hropotinschi. - ChięinSu: ętiinta, 1991. - Vol. II. - 504 p.;
§tefanuca 1991 б - §tef&nuc& Petre V. Rites magiques pour provoquer et arreter la
pluie, a Pope§tii-De-Sus (departament de Soroca-Bessarabie) // Folclor §i traditii
populare / Redactor A. Hropotinschi. - Chięin&u: §tiinta, 1991. - Vol. II. - p. 189-196.
Taloę 1976 - Talo§ I. Solomonarul in credintele §i legendele populare romaneęti //
Anuar de lingvistice §i istorie literal. - T. XXV. - Ia§i, 1976. - P. 39-53;
Teodorescu 1886 - Teodorescu G. Poezii poporale romane. - Bucure§ti: Tipografia
Grigore Luis, 1886. - 719 p.;
Teodorescu 1892-1893 - Teodorescu C. Credinte despre p&mant, cer §i stele //
§ez&toarea. - 1892-1893. - A. 1. - P. 232-235;
Teodorescu 1893-1894 - Teodorescu I. In supri sfeti Vasali (Vergielul) // §ez£toarea. -
1893-1894. - A. 2. - P. 209-212;
Teodor.-Kiril. 1897-1898 - Teodorescu-Kirileanu S. Metorologie poporale. Carul mare
(Ursa Mare) // Gazeta s^teanului. - 1897-1898. - A. 14. - P. 512;
Tochita 2005 - Tochite D. De la lume adunate §i-napoi la lume date. Culegere de
folclor din P&tr&utii de Sus §i P&tr&utii de Jos. - Suceava: Alt Univers, 2005. - 94 p.;
Tocilescu 1964 - Tocilescu G. G. Izvoare privind istoria Romaniei. - Bucureęti: Editura
Academiei RPR, 1964. - Vol. I.
Tomoiaga 1881 - Tomoiaga G. Cantec de stea // §ez&toarea. - 1881. - A. 7. - P. 182,
190-191;
Tomoiaga 1882 - TomoiagS G. Moravuri §i datine poporale // Aurora Romani. -
CernSuti. - 1882. - A. 2. - N. 3. - P. 41-44;
T. St. 1869 - T. St. Draegaeita §i Papaluga // Foaia Societetii pentru literatura §i
cultura romane in Bucovina. - 1869. - V. - P. 110-114.
Tugui 1971 - Tugui P. PrefatS // Sbiera I. G. Pove§ti §i poezii populare romaneęti
(Eitie ingrijite §i prefate de P. Tugui). - Bucureęti: Minerva, 1971, P. XXXVIII-XXXIX;
Udięteanu 2005 - Udięteanu D. Ude§tii de pe Suceava: cercetare istorice. - Suceava:
Muęatinii, 2005. - 249 p.;
Urechia 1895 - Urechia V. A. Codex Bandinus // Analele Academiei Romane. - 1895.
- T. XVI. - P. CXXVII-CXXXI;
Vartolomei 1913 - Vartolomei C. G. Datine §i credinte // Ion Creang£. - 1913. - N 1. -
P. 21;
Vasici 1840 - Vasici P. Piatra inteleptilor // Foaie pentru minte, inime §i literature. -
1840.-N4/21.-P. 32;
Vasiliu 1892-1893 - Vasiliu N. Colinde de СгЄсшп // §ezatoarea. - 1892-1893. - A. 1. -
P. 148-149;
Vasiliu-Tataruęi 1909 - Vasiliu-Tateru§i A. Cantece, urSturi §i bocete de-ale poporului.
- Bucureęti, 1909. - 207 p.;
■о-С\2Л0 289 6У-&/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Veress 1926 - Veress A. Scrisorile misionarului Bandini din Moldova (1644-1650). -
Bucure§ti: Cultura Nationals, 1926. - 18 p.
Vom Arbeitsausschus 1906 - Vom Arbeitsausschus fur die Sammlung und Herausgabe
des rumanischen Volkslieder der Bukowina «Das Volkslied in Ósterreich»
(Rumanisches Volkslied in der Bukowina). Anleitung zur Sammlung und
Aufzeichnung. Fragebogen. Druch von Schneider & Lux, Wien, 1906. - 28 p.;
Voronca 1903 - Voronca E. N. Datinele §i credintele poporului roman. - Cern&uti:
Tipografia Isidor Wiegler, 1903;
Voronca 1908-1913 - Voronca E. N. Studii in folclor. - Bucure§ti: Tipografia G. A.
Lazareanu, 1908. - Vol. I. - 303 p.; Cern&uti: Gutenberg, 1912-13. - Vol. II. - 450 p.;
Vulcanescu 1985 - Vulc&nescu R. Mitologie roman&. - Bucure§ti: Editura Academiei
RSR, 1985. - 712 p.;
Xenopol 1900 - Xenopol A. D. O c&l&torie la Dorna in Bucovina // Arhiva. - 1900. - A.
11. - N. 1-4. - P. 1-25, 93-llia
Zmoęu 2006 - Zmo§u V. Un sat bucovinean de pe Valea Siretului: P&tr&utii de Jos.
M&rturii spirituale. - CernSuti: Alexandru cel Bun, Zelena Bucovina, 2006. - 400 p.;
Zucher 1932 - Zucher Basarabia 1834 / Traducere din limba german^ de M. Pelivan. -
Chi§in&u: Tipografia Eparhial& «Cartea Romaneasc&», 1932. - 30 p.;
<KJ\2^0
290
0^2/cH>
ПУБЛІКАЦІЇ АВТОРА З ОЗНАЧЕНОЇ ПРОБЛЕМАТИКИ
Публікації автора із означеної проблематики
Монографії
1. Мойсей А. А. Традиційна культура населення Буковини у наукових працях ру¬
мунських дослідників другої половини XIX - початку XX ст. - Чернівці: Рута, 2005.
- 304 с.
Статті у фахових виданнях
2. Кожолянко Г. К., Мойсей А. А. «Вівчарський» календар румунів Буковини //
Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збірник
наукових праць. - Чернівці: Прут. - 2004. - Т. 2 (18). - С. 118-129.
3. Мойсей А. А. Календар дівочих ворожінь у румунів Буковини (1) / / Питання
стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології. - Чернівці: Прут,
2005.-Т. 1(19).-С. 85-100.
4. Мойсей А. А. Згадки про народний календар румунів Буковини у писемних
джерелах XV - XIX ст. / / Питання стародавньої та середньовічної історії, археоло¬
гії й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут. - 2005. - Т. 2 (20). - С.
107-126.
5. Мойсей А. А. Комплекс обрядів викликання та зупинення дощу у румунів Бу¬
ковини // Народна творчість та етнографія. - 2005. - № 4. - С. 45-52.
6. Moisei A. Folk Calendar of Romanians in Bukovyna / Народний календар румунів
Буковини // Етнічна історія народів Європи / Ethnic history of European nations.
Збірник наукових праць. - Київ: Унісерв. - 2005. - Вип. 18. - С. 66-72.
7. Мойсей А. Календарна обрядовість румунів Буковини у наукових працях
І.Г.Сбієри та С.Ф.Маріана // Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових
праць. - Київ: Унісерв, 2005. - Вип. 20. - С. 28-34.
8. Мойсей А. А. Деякі аспекти землеробського календаря у румуномовного насе¬
лення Західної України // Наукові Записки / Інститут Народознавства НАН
України / Івано-Франківській краєзнавчій музей. - Івано-Франківськ: Лілея - Н. -
2005. - № 9-10. - С. 75-81.
9. Мойсей А. Народний календар румунів Буковини у писемних джерелах другої
половини XIX - початку XX ст. / / Питання стародавньої та середньовічної історії,
археології й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут, 2006. - Т. 1 (21).
- С. 147-163.
10. Мойсей А. А. Іпостасі соломонаря у міфологічних уявленнях східних романців
(історіографічний огляд) / / Питання стародавньої та середньовічної історії, ар¬
хеології й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Золоті литаври, 2006. - Т.
2 (22). - С. 142-150.
11. Мойсей А. А. Обряд «Калоян» у румуномовного населення Буковини // На¬
родна творчість та етнографія. - 2006. - № 3. - С. 42-52.
12. Мойсей А. А. Відгомін плювіальної магічної практики в обряді східних
романців «папаруда» (на матеріалах з румуномовних сіл Буковини) / /
Буковинський журнал. - 2006. - № 4. - С. 149-160.
13. Мойсей А. А. Плювіальний обряд папаруда у порівняльному контексті // Пи¬
тання історії України. Збірник наукових статей. - Чернівці: Зелена Буковина,
2006. - Т. 9. - С. 152-157.
<НЗ\ЄЛ© 291 ©^2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
14. Мойсей А. А. Сучасний стан розробки історіографії, присвяченої обряду па-
паруда у східних романців // Історико-політичні проблеми сучасного світу: Збір¬
ник наукових статей. - Чернівці: Рута, 2006. - Т. 14. - С. 173-179.
15. Мойсей А. А. Скотарський календар румунів Буковини // Вісник Прикарпат¬
ського національного університету імені В.Стефаника. Серія «Історія». - Івано-
Франківськ. - 2006. - Вип. Х-ХІ. - С. 78-88.
16. Мойсей А. А. Обряд калоян у східних романців (історіографія проблеми) //
Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових статей. Історія.
Політичні науки. Міжнародні відносини. Вип. 323-324. - Чернівці: Рута, 2006. - С.
140-145.
17. Мойсей А. А. Водохрещенські звичаї та обряди румунів Буковини / / Етнічна
історія народів Європи. - Збірник наукових праць. - Київ: Унісерв. - 2006. - Вип.
21. - С. 35-41.
18. Мойсей А. А. Дані про народний календар румунів Буковини у наукових пра¬
цях Є.Нікуліце-Воронки // Науковий вісник Ужгородського університету. Серія:
Історія. - Ужгород: Говерла. - 2006. - Вип. 17. - С. 86-94.
19. Мойсей А. А. Міфічні істоти у народному календарі східнороманського насе¬
лення Буковини // Буковинський журнал. - 2007. - № 1. - С. 116-126.
20. Мойсей А. А., Чучко М. К. Метеорологічна магія українського та східнороман¬
ського населення Буковини у світлі документів і наративів XVIII - XIX ст. // Пи¬
тання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збірник нау¬
кових праць. - Чернівці: Прут, 2007. - Т. 2 (24). - С. 113-123;
21. Мойсей А. А. Повсякденна плювіальна практика східнороманського населення
Буковини (викликання дощу) / / Питання історії України. Збірник наукових ста¬
тей. - Чернівці: Зелена Буковина. - 2007. - Т. 10. - С. 146-152;
22. Мойсей А. А. Магічна практика відвернення дощу і граду у східнороманського
населення Буковини (на матеріалах архівно-музейних установ України, Румунії
та Республіки Молдови) // Буковинський журнал. - 2007. - № 4. - С. 156-163;
23. Мойсей А.А. Дані про народний календар східнороманського населення Буко¬
вини у монографіях сіл, фольклорних та етнографічних збірках XX - початку XXI
ст. / / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збір¬
ник наукових праць / Чернівецький національний університет імені Юрія Федь-
ковича, кафедра етнології, античної та середньовічної історії. - Чернівці: Прут. -
2008. - Т. 1 (25). - С. 160-169;
Публікації у матеріалах конференцій
24. Мойсей А. А. Традиційна культура румунів Буковини у дослідженнях М. Лу-
пєску // Буковинський історико-етнографічний вісник. - Чернівці: Прут. - 2004. -
Вип. 6. - С. 123-127.
25. Мойсей А. А. Календар дівочих ворожінь румунів Буковини (2). Індивідуальні
ворожіння // Р. Ф. Кайндль. Вікно в європейську науку. Матеріали II
Міжнародного наукового семінару «Кайндлівські читання». - Чернівці: Прут,
2005. - С. 298-305.
26. Мойсей А. А. Алкогольньїе нагіитки в кухне румьін Буковиньї XIX - начала XX
вв. //VI конгресе зтнографов и антропологов России (28 июня - 2 июля 2005 г.). -
Санкт-Петербург: Лема, 2005. - С. 233-234.
очЗ\2Л0 292 0^2/гк>
ПУБЛІКАЦІЇ АВТОРА З ОЗНАЧЕНОЇ ПРОБЛЕМАТИКИ
27. Мойсей А., Гусан О. Обряд «Калоян» у румунів та українців Буковини // Со¬
ціально-економічні, політичні та культурні оцінки і прогнози на рубежі двох ти¬
сячоліть. Матеріали III Міжнародної науково-теоретичної конференції. - Терно¬
піль. - 2005. - С. 34-35.
28. Мойсей А., Занкович І. Дівочі ворожіння з речами домашнього та
господарського вжитку у румунів Буковини / / Матеріали IV Міжнародної
науково-практичної конференції «Динаміка наукових досліджень - 2005». - Т. 25.
Історія. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2005. - С. 24-27.
29. Мойсей А., Рендюк Ю., Гусан О. Дівочі ворожіння пов'язані з водою у румунів
Буковини // Матеріали II Міжнародної науково-практичної конференції «Нау¬
ковий потенціал світу - 2005». - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2005. - Том 2. - С.
38-40.
30. Мойсей А., Славнич Н. Дівочі ворожіння за лічбою у румунів та українців Че¬
рнівецької області // Р. Ф. Кайндль. Вікно в європейську науку. Матеріали II
Міжнародного наукового семінару «Кайндлівські читання». - Чернівці: Прут. -
2005. - Т. 2. - С. 209-214.
31. Мойсей А. А. Обряд Калоян - «ініціація посланця до божества» // На перех¬
рестях світової науки. Матеріали III міжнародної наукової конференції «Вікно в
європейську науку» присвяченої 140-річчю від дня народження Р. Ф. Кайндля. -
Чернівці: Прут. - 2006. - С. 115-121.
32. Мойсей А. А. Календар дівочих ворожінь румунів Буковини: колективні воро¬
жіння / / Матеріали V Буковинської Міжнародної історико-краєзнавчої конфере¬
нції, присвяченої 130-річчю заснування Чернівецького національного університе¬
ту імені Юрія Федьковича: Всесвітня історія. Спеціальні історичні дисципліни.
Політологія. Міжнародні відносини. - Чернівці. - 2006. - Т. 2. - 139-144.
33. Мойсей А. А. Дані про плювіальні обряди румунів Буковини у писемних
джерелах XVII - XX ст. // Іван Франко і Буковина: Матеріали Міжнародної
науково-практичної конференції. - Чернівці: Прут, 2006. - С. 304-309.
34. Славнич Н., Мойсей А. Східнороманський обряд Калоян у порівняльному
контексті // На перехрестях світової науки. Матеріали III міжнародної наукової
конференції «Вікно в європейську науку» присвяченої 140-річчю від дня народ¬
ження Р.Ф.Кайндля. - Чернівці: Прут. - 2006. - С. 191-194.
35. Шестаков Ю.П., Мойсей А.А. Методика вивчення духовної культури населен¬
ня Буковини у роботах румунських дослідників другої половини XIX - початку
XX ст. / / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології:
Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут, 2007. - Т. 2 (24). - С. 99-107;
36. Мойсей А. А. Матримоніальна ворожба приурочена до дня св. Георгія у
східнороманського населення Буковини / / Ми українці, ми - українські:
Матеріали Буковинської науково-практичної конференції (Чернівці, 2 листопада
2007). - Чернівці-Вижниця: Черемош, 2007. - С. 95-100;
37. Мойсей А. А. Ремінісценції обряду Дрегайка у народному календарі румунів
Буковини / / Буковина: історичні та етнокультурні студії. Матеріали IV
Міжнародної наукової конференції „Кайндлівські читання", 16-17 травня 2007 р. -
Част. 2. - Чернівці: Прут, 2007. - С. 58-61;
о-С>\2ЛО 293 0^2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
38. Мойсей А. А. Обряди з глибокою магічною основою у календарі дівочих воро¬
жінь східнороманського населення Буковини // Покликання служити науці і лю¬
дям: Науковий збірник (На пошану доктора історичних наук, професора Георгія
Кожолянко). - Чернівці: Наші книги. - 2008. - С. 222-228;
39. Moisei A. Contributia etnografilor romani la investigarea culturii traditionale a
populatiei din Bucovina (a doua jum&tate a sec. XIX - inceputul sec. XX) // Filologie
Rus&. - Bucure§ti: Editura Universit&tii din Bucure§ti. - 2005. - A. XXL - P. 36-43.
40. Moisei A. E., Moisei A. A. Dimitrie Dan - valorificator al culturii traditionale a
romanilor din Bucovina // Glasul Bucovinei. - Cern&uti-Bucure§ti. - 2005. - N. 1. - A.
XII. - P. 23-29.
41. Moisei A. A. Contributii la o tipologizare a obiceiurilor pluviale in Bucovina (Studiu
de caz) / / Glasul Bucovinei. Revista trimestrialS de istorie §i culture. - Cern&uti-
Bucure§ti. - 2006. - A. XIII. - N. 2. - P. 119-131.
42. Moisei A. Bucovina - zon& de contact cultural interetnic ucraineano-roman / /
Filologie Rus&. Modernismul rus in contextul modernismului european. - Bucure§ti:
Editura Universit&tii din Bucureęti. - 2006. - A. XXII. - P. 225-237.
43. Мойсей А. А. О соотношении терминов соломонар / градовник в
плювиальной практике румьіноязьічного населення Буковиньї // Romanoslavica.
- Bucure§ti. - Editura Universit&tii din Bucureęti. - 2006. - A. XLI. - P. 253-262.
44. Moisei A. A. Contributii la studierea obiceiului Caloian (pe baza materialelor din
Bucovina) / / Filologie Rus&. - Bucure§ti. - Editura Universit&tii din Bucure§ti. - 2007. -
A. XXIII. - P. 270-277.
45. Moisei A. A. Reminiscente ale magiei agrare in Bucovina (Rezultatul expeditiilor
etnografice din anii 2005-2006) // Datina. Periodic Constantean de culturS traditional^.
- 2007. - A. XIII. - N. 45. - P. 16-17.
46. Moisei A. A. Obiceiuri de respingere a grindinei §i a altor cataclisme atmosferice la
populatia romanofonS din regiunea Cern&uti-Ucraina (Rezultatul expeditiilor
etnografice din anii 2005-2007) // Datina. Periodic Constantean de culture traditional^.
- 2007. - A. XIII. - N. 46. - P. 19.
47. Moisei A.A. Vr&ji matrimoniale la sf. Andrei in traditia populatiei romane §i
ucrainene din Bucovina (caracteristica comparative) // Memoria Ethnologica. RevistS
de patrimoniu etnologie §i memorie cultural^. - Baia Mare. - 2007. - N. 24-25. - P. 41-
46;
48. Moisei A.A. Rituri apotropaice impotriva furtunii §i grindinei la romanii din
Bucovina / / Romanoslavica. - Bucure§ti. - 2007. - A. XLII. - P. 247-256;
Рецензії
49. Мойсей А. Нова праця, присвячена румунській демонології / Олтяну
Антоанета. Школа соломонії: віщування та ворожба у порівняльному контексті. -
Бухарест: Паїдея, 1999. - 616 с. // Питання стародавньої та середньовічної історії,
археології й етнології: Збірник наукових праць. - Чернівці: Прут. - 2005. - Т. 2
(20). - С. 204-206.
50. Мойсей А. Внесок у дослідженні аграрних звичаїв та обрядів у Румунії на ру¬
бежі XX - XXI ст. / Іон Кучеу. Актуальні проблеми вивчення традиційної культу¬
ри. - Клуж-Напока: Преса Клужського університету, 2000. - 220 с. / / Питання ста-
o45\SЛ0 294 0*ч2/£к>
ПУБЛІКАЦІЇ АВТОРА З ОЗНАЧЕНОЇ ПРОБЛЕМАТИКИ
родавньої та середньовічної історії, археології й етнології: Збірник наукових
праць. - Чернівці: Прут, 2006. - Т. 1 (21). - С. 239-242.
Методичні рекомендації:
51. Народний календар румунів і молдаван Буковини. Методичні рекомендації /
Укл.: Шестаков Ю. П., Мойсей А. А. - Чернівці: Рута, 2007. - 36 с.
52. Польові дослідження народного календаря в румунських і молдавських селах
Буковини: Методичні рекомендації / Укл.: Шестаков Ю. П., Мойсей А. А. - Чер¬
нівці: Рута, 2007. - 25 с.
o-G\2^VQ
295 6^2/ск>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
ДОДАТКИ
Додаток Nq 1
Народна драма «Гая»
Джерело: Спатару Г.И. Драма популарз молдовеняскз.
Антоложие. - Кишинзу: Штиинца, 1976, с. 107-110.
Записана у 1956 р. від X. Пінгіряка та М. Спатару з с.
Горбова Герцаївського району (зібрав Г. Спатару)
Головні персонажі:
Дід-Рік (персонаж носить приємну, гарну маску);
Гая- яструб (персонаж з маскою яструба);
Папаруда (прикрашена квітами з голови до ніг);
Калоян (представлений не реальним персонажем, а глиняною лялькою);
Засуха (із серпом у руці, довгим носом, великими зубами);
Дощ - Матір земля;
Земля (одягенена у сіряку);
два гробарі
плакальники
Крім головних персонажів, беруть участь також ряджені.
Гая (яструб) хоче напитися води. Але він не п'є іншої води, крім дощової, бо
був проклятий, як і весь його рід з часів своєї появи на Землі.
У хаті промову розпочинає Дід:
«Вара трече, трече, «Літо минає, минає,
Тимпу-й рече, рече, рече, Погода холодна, холодна, хо¬
лодна,
Калоянул блестемат Калоян проклятий
Сфьінта плоае а алунгат!» Святий дощ вигнав!»
З'являється Гая, махає крилами. Вона верещить, крутить навсебіч головою, і,
дивлячись у небо, промовляє:
«Мошуле, ку барбз сурз, «Діду - бородо сива,
Дз-мь де плоае-о пикзтурз, Дай мені краплинку дощу,
Дакз н'ой бя апз дулче Якщо води прісної не дасте,
Ла мормьінт мьіне мз-ць дуче.» Завтра у могилу покладете.»
Дід дає їй ковток води. Гая оживає.
Папаруда:
«Аузит-ам кз демулт,
Н'а плоуат пе-ачест пзмьінт,
Петреле кз-ау крзпат,
Стьінчиле с-ау мзчинат,
Рьіуриле ау секат!»
«Чула я, що вже давно,
Дощу на цій землі не було,
Камені тріснули,
Гори порушились,
Ріки висохли!»
о~6\2Л0 296 2/сН>
ДОДАТКИ
Дід і Земля (чітко та плавно вимовляють, облизуючи губи від спраги, до Папа-
руди):
«ЬІмпзрзтясз черяскз,
«Царице небесна,
Инима сз-ць кряскз
Серце нехай твоє щедріє.
Ду-те'н чер ла Плоае
Піднімись на небеса до Дощу,
Роаг'о сз не моае,
Проси його намочити нас,
Помий с'ау ускат,
Дерева висохли,
Ярба а секат,
Трава пожухла,
Стьінчь с'ау мзчинат,
Гори порушились,
Пятра а крзпат!»
Камені тріснуті!»
Папаруда (перед Дощем):
«Пзмьінтул м'о алес -
«Земля мене обрала -
Черул м'о тримзс,
Небо мене послало,
Плоае, мамз плоае,
Дощ, Матір дощу,
Вино де не моае!»
Прийди і намочи нас!»
Дощ (пускає кілька сльозинок з очей):
«Еу ам аузит,
«Я чув,
К'аич, пе Пзмьінт,
Що тут, на Землі,
С'а нзскут ьін зорь,
Народився на світанку
С'а нзскут дин флорь
Народився з квітів
Калоян крзпат -
Мертвий Калоян -
ЬІн хотар ьінгропат!»
На межі похований!»
Земля, Дід і Гая:
«Унде с'а ивит
«Де це бачено
Ши с'а поменит,
І де це почуто,
Сз виє дин ан,
Щоб вернувся з того року,
Аич Калоян?»
Тут Калоян?»
Засуха:
«Ой коси еу сатул тот,
«Викошу я все село,
Ши вой арде орьче корт,
Спалю будь-який намет,
Кз пзмьінтул востру яр -
Бо Земля ваша знову
Есте негру ши мурдар.
Чорна та брудна.
Дупз че-ой спзла Пзмьінтул,
Після того, як я очищу Землю,
Мзтура-вз тотул вьінтул,
Підмете все вітер,
Ши-атунчь чине-a рзмьіня -
І тоді хто залишиться -
Мулте зиле ва авя!»
Багато років проживе!»
Дід (звертається до Землі):
«О, ьінзлцате, прякурате,
«О, величність, найчистіша,
Скапз-не ши де пзкате!»
Спаси нас і від гріхів!»
Земля (кличе свою Мати -Дощ):
«О, прядулче мамз дряптз,
«О, солодка рідна мати,
Уитз-те спре мине-одатз,
Подивись же і на мене,
Бузеле кз мь-ау крзпат,
Губи мої тріснуті,
Чоланеле ми с'ау ускат!»
Кістки висохли!»
Але Дощ не чує її
о~С\2Л0 297 0*3/сК>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Калоян:
«Ну вз фрзмьінтаць ку гьіндул «Не турбуйтесь у думках
Мь-а вени ши миє рьіндул!» Прийде і мій час!»
Засуха кидається на Калояна і спалює його. На неї кидається Тая, схоплює Засу¬
ху крилами і хоче її вбити. Але Засуха тікає. Тая - за нею.
Земля (до Калояна):
«Калояне проклятий,
З мене ти воскрес,
З небес ти зів'яв
Засуха тебе спекла,
Я більше тебе не приймаю,
Місце у морі собі знайди!»
«Нумо, допоможи мені, Гає,
Зробити велику труну!»
«Іди, іди, Калояне,
У підступні пустелі,
Дай нам спокій,
Щоб сюди прийшов Дощ!»
«Калояне блестемат,
Дин мине ай ьінвиат,
Дин черурь те-ай офилит
Сечета тя пьірлит,
Еу май мулт ну те примеск,
Лок ьін маре сз-ць гзсешть!»
Дід:
«Хай ажутз-мь, Гає,
Сз фачем ун сикриу маре!»
Дід виробляє труну, кладе у ній Калояна.
Плакальники:
«Ду-те, ду-те, Калоене,
ЬІн пустиуриле виклене,
Ласз-не пе ной ьін паче
Ка сз виє Плоая'нкоаче!»
Гробарі (піднімаючи труну з Калояном):
«Хай, Калоене, ши те-ом дуче «Нумо, Калояне, тебе віднесемо,
Te-ом скзлда ьга апз дулче!» Скупаємо у прісній воді!»
Вони кидають Калояна у річку. Дощ це почув і починає плакати. Його сльози
падають на землю і освіжають її
Дощ:
«Дин пзмьінт апзрут,
Ку судоаря мя крескут,
Да пзгьіний те-ay луат,
ЬІн лакримеле меле те-ay ьінекат!»
Дід (до Калояна):
«Калоян, нзскут дин флорь,
Ши бочит де бочиторь,
Мама те бочеште,
Мана'нбогзцепгге -
Флоаря ьгафлорепгге
Омул веселеигге,
Да мама, сфьінта Плоае,
Тот мереу бочеште!»
Земля (до Діда):
«Еу пе луме-с татз дрепт -
Вз дау тот че ам ьін пепт,
Да лумя-й немулцумитз,
Ши мз багз ьін испитз!»
«Із землі створений,
Моїм потом вирощений,
А язичники тебе взяли,
У моїх сльозах тебе втопили!»
«Калояне, народжений із квітів
І оплаканий плакальниками,
Матір тебе оплакує,
Мана багатіє -
Квітка розквітає
Людина радіє,
А Мати, святий Дощ,
Все тебе оплакує!»
«Я на світі, рідний батько
Даю вам усе, що в мене у грудях,
А люди невдоволені
І вводять мене у спокусу!»
о-бХЗЛ'с)
298 0^2/D-O
ДОДАТКИ
Дощ (звертаючись до Землі):
«Еу сьінт мама луми'нтрежь «Я Матір усього світу.
О, Пзмьінт, мз ьінцележь? О, Земле, ти мене розумієш?
Пе Пзмьінт фак нумай бине, На Землі роблю лиш добро,
Оаспеций тзй рьщ де мине, Гості твої сміються з мене,
Ун извор доар ам авут Одне лиш джерело мала
Ши пе ачела л-ам пердут.» І те втратила.»
Мається на увазі, що джерело Дощу було забруднене Калояном.
Дід (звертаючись до господарів):
«Сз вз фие де бине, господарь, «Нехай щастить вам, господарі,
Сз вз кряскз фиий марь, Діти виростають великими,
Ла анул ши ла мулць ань, % До наступного року і багато років.
Бунз Capa, господарь!» Добрий вечір, господарі!»
Всі беруться за руки разом із господарями і співають улюблену пісню госпо¬
дарів.
299
0^3/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Додаток № 2
Народна вистава «Папаруда»
Джерело: Спатару Г. И. Драма популарз молдовеняскз.
Антоложие. - Кишинзу: Штиинца, 1976, с. 80-81.
Записана 1957 року у с. Динівці
Новоселицького району
(зібрав М. Драгоміреску)
Головні персонажі:
Папаруда-квітка
Перша квітка - Ромашка
Друга квітка - Троянда
Третя квітка - Тюльпан
Засуха
Дощ
Папаруда обходила селянські господарства. Дівчата кропили її водою та співа¬
ли:
«Флориле сз ьінфлоряскз, «Щоб квіти зацвіли,
Меюл сз не родяскз. Просо вродило.
Плоая сз не стропяскз, Щоб дощ нас намочив,
Господинеле сз се веселяскз - Господині щоб раділи -
Пзмьінтул сз родяскз, Земля вродила,
Ши сз не ьімбогзцяскз!» Та нас збагатила!»
Після цього з'являється Дощ.
Квітка (звертаючись до Дощу):
«Плоае, плоае,
Вино ши не моае,
Вино пе пзмьінт,
ЬІць дау журзмьінт -
О сз те ьінтьілнеск,
Ши ам сз ьінмиросеск!»
Друга квітка:
«Плоае, плоае, те аиггепт,
Те аиггепт ку дор,
Вино, вино, Плоае,
Вино ши не моае,
Вино ши ку дор
Вино - де ну - мор!»
Третя квітка:
«М'ам нзскут май ерь,
Май ерь м'ам ивит
Ши еу пе пзмьінт,
Ерь ам рзсзрит -
«Дощу, дощу,
Прийди і намочи нас,
Прийди на землю,
Присягаю -
Що тебе зустріну я,
І пахучою стану!»
«Дощу, дощу, я на тебе чекаю,
Чекаю з нетерпінням,
Прийди, прийди, Дощу,
Прийди і намочи нас
Прийди з бажанням,
Прийди - інакше помру!»
«Народилася лиш вчора,
Вчора з'явилася
І я на землі,
Вчора зійшла -
o-G\S^0
300 0*>2/сК>
ДОДАТКИ
Азь ам ьінфлорит, Сьогодні розквітла,
Азь ам ружинит! Сьогодні заржавіла!
Плоае, Плоае, Дощу, дощу,
Вино ши не моае!» Прийди і намочи нас!»
Всі квіти беруться за руки і танцюють навколо Папаруди, Засухи і Дощу, співа¬
ють:
«Папарудз, удз, «Папарудо, удо,
Вино ши не удз, Прийди і облий нас,
Кз де ну-й вени, Бо якщо не прийдеш,
Ной ом вепггези - Ми зів'янемо -
Ну те-ом подоби. * Не прикрасимо тебе.
Вино, Папарудз, Прийди, Папарудо,
Вино ши не удз!» Прийди і облий нас!»
Господиня одягнена у святковий одяг, кропить всі квіти і Папаруду водою.
Засуха (до Папаруди):
«Te-ай ругат, «Ти просила,
Te-ай ьінкинат, Ти вклонилася,
Плоая-й ьіншелат, Дощ в оману ввела,
Флориле-ай удат - Квіти полила -
Де мине сама ну ць-ай дат!» Мене до уваги не взяла!»
Засуха кидає факел на Папаруду та квіти. Вони в'януть.
Дощ:
«Рзутатя де пе луме «Злість у світі
Ой префаче-о ьін тзчуне!» Перетворю на головню!»
(Дає воду, гасить полум'я)
Квіти і Папаруда вклоняються Дощу; Засуха зникає.
Папаруда:
«Сз вз фие де бине «Нехай вам щастить
Сз авець грьіу ши секарз Щоб у вас росли пшениця і
жито,
Ка ши ьін ан варз!» Як і минулого літа!»
Господиня обдаровувала виконавців дійства, які йшли до іншої оселі.
o~G\gЛ© 301
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Іменний покажчик
А
Авшалумова Н. 60
Агапкіна Т. 53, 59,108,122
Адескеліцей В. 24,41,42
Алєксандреску Дерска-Булгару М. 20
Алексі А. 31-32
Алєпський Павл 20, 21, 74
Альберті Томазо 20,166
Андронік (Тімофті) Л. М. 24
Аристофан 47
Арнаудов М. 50, 51, 60
Арнім фон 20, 21
Аузілія Джованні Марія 20,21
Афанасьев А. 124,136
Б
Бандіні Марко 20, 21, 81
Барсі Нікколо 20, 21,166
Басетті Бартоломео 20,166
Басанович П. 50, 51
Беєшу Н. 18,26,42,43,94, 95, 97,113,
155,192
Беза М. 50
Белешєл Т. 28
Белтяну В. 44,46, 47,172,175
Беновська М. 48, 51, 60
Бераріу Е. 36
Бераріу І. 28, 31, 32
Берг Л. 31
Бердан Л. 24,44,55, 86,146,163, 234
Берчіу Д. 44, 47
Бирля О. 28
Богатирьов П. 48
Боднерєску Л. 29, 32, 33,35, 36, 39,
205
Бодор А. 44
Боканча Т. 31, 39
Бордіану І. 31-32
Бостан Г. К. 13,43, 96,100,113
Ботезату Г. 26
Братіловяну Г. 41
Будай-Деляну І. 45,131
Бумбак В. 31-32
Бумбак І. 31-32
Бурада Т. 31
Буребіста 111
Буруяне І. 43
Бутуре В. 52
В
Вакарельський X. 51
Вартоломей Ю. 31-32
Васіліу А. 34
Васіліу Н. 31-32
Васіліу-Тетеруш О. 31-32
Васіч П. 131
Вейсмантел Еразмус Генріх Шнейдер
20, 21, 74,166
Велецька Н. 50,53,105,108
Веллінг Г. 21
Вересс А. 20
Виноградова Л. 59,172,179, 201, 221
Вовк Федір 38
Воротняк І. 44
Вулкенеску Р. 44, 48, 54,55,59,127
Г
Габсбурзький Максиміліан 20
Гаврилюк Н. 15
Гакман Є. 151
Гастер М. 44,47
Геннеп А. Ван 16
Генчев С. 51, 60
Георгієва І. 48
Георгіу К. 206
Герман К. Ф. 148
Герман Поп В. 38
Герман Т. 32, 33, 36, 65, 71,146
Герман Ф. 148
Гесіод 65
Гіною І. 52, 54, 56, 101, 117, 136, 162, 163,
179,180
Горовей А. 29, 32, 33, 36, 37,146, 209, 223
Готарді (Літератор) Мартін 20
Граціані Антоніо Марія 20,166
<нЗ\2Л0
302 0*ч2/гк>
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Гура А. 48, 53
д
Дайковічіу X. 47
Дан Д. 38, 39, 80,133, 217, 224
Делакруа 20, 21
Денсушану Н. 28, 29, ЗО, 41, 50, 58, 94,
117,146,155,162,173
Деспот Іоанн 20
Деценевс 111
Джурджу С. 61
Діакону В. 41, 94, 95, 209, 229
Длужанський О. 31-32
Драгоміреску М. 155
Дрегушанул І. 51
Дубеу Е. 36
Е
Еванс-Прічард Е. 6, 7
Еліаде М. 9,45,55
Єретеску К. 44,46
Єрмолинський К. 31
Ж
Жукан Г. 41
Жунгієту В. 26,43,144
3
Завойчинський В. 38, 75
Залмоксіс 47,110,111
Заханюк М. 41
Защук А. 37, 78,173,187,195,207
Зеленій Д. 78
Зеленчук В. С. 10,14,50,53,59,60,
78,105
Зечевич С. 51,54
Златковська Т. 50
І
Іванов В. 54,124
Іванова Ю. 53
Івенеску Г. 50
Ієшану І. 31-32
Іліуц Рахіра Самойлівна 141
Іонєску Т. 31
Істретєску А. 20
Й
Йорга Н. 19, 20, 202
К
Кабакова Г. 53
Кайндль Р. Ф. 48, 67, 77, 78,148,
149,150,152,173,193, 220, 222,
224, 226, 231, 236
Калоян Іоніце 51, 52
Кандря І.-А. 50,52
Кантемір Д. 21, 22, 38,114,161,162,
166,173,175
Карачай 20,21
Карбулицький І. 211
Карл Великий 130
Карл XII21
Кацаров Г. 50, 51
Квілінкова Е. 53, 60
Кедрина В. 535
Кетане Г. 28
Килимник С. 53,107
Киналь 0.14,15
Кирстян П. 34
Кіаро дель 162,164,199
Кіріак Д. 31,38
Кіселіце В. 43
Кіріляну С. 36
Клейн JI. 48,49,54,55,56,59, 60,106,
124
Клейн С. 48
Клеменс з Александрії 110,111
Кобилянська О. 211
Ковалева Р. 59
Ковалівський А. 15
Ковальчук Д. 43, 203,234
Кожокару Н. 41,42
Кожолянко Г. К. 42, 60
Кольберг 0.48
Коман М. 44,133
Константінеску Н. 52
Костекєску М. 42
Костін М. 22
Костов С. 51
Крішан І. 44, 47,180
Ксенопол А. 31
о-С\2Л0
303
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Куліану І. 44, 46
Кульчицький С. 38, 67, 78
Курочкін 0.10,14,108,122,137,152,
181, 211, 224
Кусіак Д. 41
Кучеу 1.18, 25, 58,59,100,116,117,
123
Кучеу М. 25, 52, 58, 59,116,117,123
Л
Ланної Гільберт да 20
Леві-Брюль Л. 6
Левкієвська Е. 89, 91
Лупєску М. 28, 31, 32, 34, 36
Лупу Василій 81
Люба С. 28
М
Макарій з Антіохії 20
Малиновський Б. 7, 8
Мандичевський Г. 39
Маріан С. Ф. 16, 23, 25, 29, 32, 33, 34, 37,
38, 39, 40, 41, 42, 46, 71, 77, 115, 124, 129,
140, 145, 146, 169, 170, 173, 175, 202, 205,
206, 212
Марієнеску А. М. 34
Марінеску Р. 31, 32
Маркова JI. 51, 53, 55, 56,161
Матеєвич О. 38, 78,194, 212
Меглей Івон 142,143
Меглей Ніколай 142,143
Мєдєлєц Ф. 111
Мироненко 1.113
Міхейлєску С. 32,33
Мойсей А. Є. 60, 61
Мойсей В. 31, 32,178
Мораріу К. 31,32
Морару А. 34
Морару С. 43
Мосс М. 8,101
Мошков В. 53
Мрежеріу Л. 31
Мурано Матей де 20, 21
Мушля І. 24, 28
Н
Накко О. 60
Наулко В. 16
Нєкулче І. 22
Нестеровський П. 31
Нечай М. 149
Нікулає К. 44,47
Нікуліце-Воронка Є. 29,32, 33, 34,
35,38,41,47, 82,86,128,129,145,
146,147,212
Нісіою Д. 41
О
Оїштяну А. 45, 46, 47, 52, 85, 131, 135,
137,138,139,140
Олександр Добрий 20
Олінеску М. 52, 61,127, 208, 213
Олтян Д. 47, 50, 54-56,111,124,125,180
Олтяну А. 18,40,43,44,52, 56, 61,
124,135
Опрішан І. 42
П
Павєлєску Г. 129
Палладіус 130
Памфіле Т. 29, 32, 33, 34, 36, 37,135,
146,173,184, 201, 206
Папахаджі Т. 50
Паца Г. 41
Пеунел Е. 20
Пирван В. 47,131
Плотнікова А. 16,48,54,59, 60
Поп В. 38,42,144
ПопД. 52,53,58,99,123
Попа С. 42
Попа Ш. 24
Попов Р. 51, 60
Попович Ю. 50,105
Поп-Ретеганул І. 34
Потушняк Ф. 48
Празький Ієронім 125
Пропп В. 95
304 0^а/о-о
ІМЕННИЙ ПОКАЖЧИК
Р
Ратцель Ф. 16
Ребошапке 1.10,11,14
Рейхерсторфер Георг 20,166
Рибаков Б. 54, 59, 60, 77,122,125
Рікман Е. 52, 94
Русан Д. 41
С
Сала В. 28
Салманович М. 43, 53, 60
Сбієра І. Г. 32, 33, 37,42,140
Свіньїн П. 21
Седакова І. 53
Семенов (Тянь-Шанський) В. П. 39,
78
Сеулєску Г. 52
Сирбу В. 50,111,112
Сирку Поліхроній 37,38, 72, 78,173
197, 212, 215,224, 226
Сімігінович-Штауфе Л. А. 31
Сіміонович Г. 39
Скерлетяну Д. 41
Славіч І. 31
Соломон 45, 46,47, 63,127,133,134,140
Соколова В. 53, 59,107
Соммер Йоганн 20, 21,166
Софокл 46
Сперанція Т. 58
Спатару Г. 26,42, 94,156
Спину М. 41
Спиридон 48,49
Стенчєску Д. 31
Стефан Великий 18, 20,42,127
Стойка-Васілеску Лія 57, 58
Столєріу Н. 31,32
Страбон 47,131
Сулзер Ф. І. 20, 21,114
Т
Тайлор Е. 6
Талош І. 44, 45
Теодореску-Броштени І. 31, 32
Теодореску Г. 52
Теодореску К. 31
Теодореску-Кіріляну С. 31, 32
Тзігара-Самуркаш А. 35
Токарев С. 8, 9, 54, 55, 59, 65,172,186
Толстая С. М. 48,49,179, 201, 221
Толстой М. 1.10, 48,49,59, 73, 76, 77,
79, 89,150
Томояге Г. 31, 32
Топоров В. 54,124
Тотою І. 20
Туртуряну В. 31
У
Унгуряну В. 34
Урєкє Г. 22
Ф
Філімонова Т. 53
Філіп Ю. 26,42,43
Філіпович М. 54
Фішер Є. 31,133,136
Флондор Н. 39
Флондор Т. 39
Фокі А. 22, 28, 29,164
Фотя М. 24
Фрезер Д. 6, 7, 60,125
Фринку Т. 28
Фрідвагнер М. 38, 39
Фуркєво 20,166
X
Хаждеу Б. П. 27, 28, 29, ЗО, 38, 41,
57, 94,117,146,155,162,163,173
Хаждеу Болеслав 37
Хаждеу Олександр 37
Харузіна В. 53,106
Хєрєску Дозітей 23
Хєрєску П. 32, 36
Херсень Т. 44, 47,131
Хинку А. 26,43
Хмельницький Б. 21
Холбан М. 20
Худіце В. 36
о
305 0^2/tX>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Ц
Ціфеску В. 36
Цукер І. 20, 21, 84,166
Ч
Чаушану Г. 52, 55,112,122
Челебі Євлія 20, 21
Черноводяну П. 20
Чеховський І. Г. 44, 60, 61,148,149,
186, 201
Чистов К. 16
Чіреш Л. 24
Чірімпей В. 43
Чічеров В. 16
Чобану І. 95
Чоран Е. 20
Чубинський П. 38
Чуботару І. 24,41, 42, 52
Чуботару С. 24, 52, 210
Ш
Шейн П. 53
Штефанеллі Т. В. 26
Штєфенєску Д. 28
Штефенуке П. 53, 60
Я
Яна А. 28
<нЗ\2Л0
306 0*42/Сн>
ГЕОГРАФІЧНИЙ ПОКАЖЧИК
Географічний покажчик
А
Австрійська імперія 11, ЗО, 100, 239
Австро-Угорська імперія 11, ЗО, 37, 100,
239
поселення Аджігіол (Тульчський повіт
Румунії) 130
Алба 118
Албанія 101
Арад 118
Арборе Сучавського пов. 29. 40, 94,
114
Арджєл Сучавського пов. 12
Архангельська область 49
Б
Бабин Кельменецького р-ну 100, 107,
108, 204,211,212,229,241,
Багринівка Глибоцького р-ну 35
Байраки Герцаївського р-ну 24, 26, 100,
109
Баламутівка Заставнівського р-ну 100,
107,108, 241
Балкани 50
Балкано-Карпатський регіон 111, 161,
241
Балканський півострів 51, 53,54, 59,
121,122
Балківці Новоселицького р-ну 61, 168,
196, 207, 214, 225
Бакеу 82,118, 200
Банат 34, 58,118,119,137,138,170
Банилів-Підгірний Сторож, р-ну 90
Басарабь Сучавського повіту 94,114
Бедіуц Сучавського повіту 114
Белечена Сучавського пов. 187, 205, 209,
210, 214
Берегомет Вижницького р-ну 90, 192,
194, 227, 230, 231
Беркісешти Сучавського повіту 40
Берчів Колом, р-ну Ів.-Франків. обл. 136
Бессарабія 10,11, 21, ЗО, 31, 37, 39, 53, 60,
72, 77, 84,187,194,197, 203, 215
Бессарабська губернія 21, ЗО, 39
«бессарабська» частина Буковини 21, 37,
72,197, 200, 206, 217, 239
Білка Сучавського повіту 24, 25,40,197
Бістріца-Несеуд 118
Біхор 118,119
Болгарія 49, 51, 52, 55, 56, 60, 84,
103,104,105,106,118,120,121,
138,139,161,179
Борка Сучавського повіту 94, 95
Бороая Сучавського повіту 29, 94
Босанч Сучавського повіту 208, 214,
222
Ботош Сучавського повіту 24, 234
Ботошана Сучавського повіту 24
Ботошани 82,90,118,169
Ботошанський повіт 114, 115, 116, 132,
192,193
Бояни Новоселицького р-ну 26, 31, 35,
40,42, 222
Боянчук Заставнівського р-ну 201
Брашов 118,162
Бресшти Сучавського повіту 24,114,116
Брестська обл. 89
Бродина Сучавського повіту 12
Бросківці Сторож, р-ну 184
Броштени Сучавського повіту 29, 31, 32,
36, 95,101,133
Бряза Сучавського повіту 12
Буденець Сторожин. р-ну 24,113,114
Бузеу 115
Буковина 6, 9-19, 23-37, 39-44, 53, 60-77,
79-97, 99-101, 109, 112-118, 126-136, 141,
143, 146-149, 151-155, 157, 159, 160, 165,
168, 169-178, 180-185, 187, 188, 189, 192-
197, 199, 200, 202-211, 213-217, 219-224,
226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 236, 237,
238, 239, 240, 241, 242
Буковинська Гуцульщина 147,148,176
Букшоая Сучавського повіту 40
Бургундія 20,165
Бурдужени Сучавського повіту 40
Бухарест 23,41, 52, 59
В
о-G\g^0
307 0*s2/D-o
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Валахія 11, 74,199
Валя Кузьмін Глибоцького р-ну 10, 80,
90,144,145,148, 209
Валя Сяке Сучавського повіту 38, 40,149
Ванчиківці Новоселицького р-ну 67, 90,
94,100
Васлуй 82,115,118,192
Ватра Дорней Сучав. пов. 12,41, 71, 207
Ватра Молдовіцей Сучав. пов. 12, 29, 36,
68,140
Вашківці Сокирян. р-ну 174,188, 201,
226
Велени Герцаївського р-ну 26, 94
Велика Буда Герцаївського р-ну 24, 26
Велика Марицея Сучавського повіту 13,
17, 27,144,145,182,194
Великий Кучурів Сторож, р-ну 23, 94,
96.151.168
Великі Долхешти Сучавського повіту 24,
33,114,117
Верхнє Попруття 16, 61,168
Верхній Віков Сучавського повіту 33, 34
Верхні Петрівці Сторож, р-ну 24, 26,40
Верхні Пиртівці Сучав. пов. 40, 41
Верхні Попепгги (Сорока, Молдова) 53
Верхні Станівці Глибоцького р-ну 26
Вилча 82,118
Вилчський повіт 192
Вишнопіль Черкаської обл. 76
Воєводина 119,126
Войнилів Калуського р-ну 211
Волока Глибоцького р-ну 10, 23, 26, 35,
61.144.156.168
Волошкове Сокирянського р-ну 100,107,
241
Вранча 82, 95,118
Г
Галичина 123,147
Геїнешти Сучавського повіту 31, 32, 36,
38,133,192,194,197, 225, 230
Геленешти Сучавського повіту 40
Герца 24, 26
Герцаївський район 10, 11, 24, 25, 26, 27,
28, 83, 94, 100, 102, 109, 113, 114, 128, 153,
156, 167, 183, 188, 189, 198, 214, 218, 230,
242, 243
Глибоцький район 10, 24, 26, 29, 61, 72,
74, 79, 80, 83, 87, 90, 94, 96, 100, 144, 145,
148, 149, 153, 168, 175, 189, 203, 204, 205,
209, 210, 211, 230, 240
Годинівка Герцаїв. р-ну 24,26,109
Голови Верховинського р-ну Івано-
Франківської обл. 137
Гомельська обл. 49, 89
Горбова Герцаївського р-ну 24, 26, 42, 94,
113.114.156, 243
Гординешти Хотин, повіту 78,103
Горж 82,118
Городнічени Сучав. повіту 133
Греція 64, 65,109,118,123,164,172
Гура Гуморулуй Сучавського повіту 12,
72,135
Гуцульщина 147,199, 211
Д
Дагестан 60,126
Дакія 111,112,114
Далмація 123
Данківці Хотинського повіту 78
Дерменешти Сучавського повіту 17, 27,
144,145,155
Джеменя Сучавського повіту 40
Джулешти Дрегенепгги Сучавського
повіту 94,114
Динівці Новоселицького р-ну 26, 40, 42,
94.103.114.155.156, 243
Дихтинець Путильського р-ну 183, 184,
220, 236
Дністер 15, 23, 60, 77
Добруджа 49, 94,104,105,118,152
Долж 82,118,162
Долзький повіт 192
долина р. Сухи 41, 67, 70, 79, 80, 92,
95,175,184,193,198,209, 213, 229
Долхаска Сучавського повіту 36, 80, 94,
149
Долхешти Сучавського повіту 29, 94
Дорна-Гура-Негрій Сучав. пов. 133,
141
о-6\2Л0 308 0*,
ГЕОГРАФІЧНИЙ ПОКАЖЧИК
Дорнський цинут 41,169
Доротей Сучавського повіту 40,41
Драниця Новоселицького р-ну 94,
97,100,174,181,189,198, 207, 213,
218, 220, 225
Дрегенешти Сучавського повіту 32, 94,
114
Дубівка (Опришани) Глибоц. р-ну 26
Думбревени Сучав. пов. 29, 94, 97
Дунайське князівство 11, 20
Дяківці (Проботешти) Герцаїв. р-ну 40
Ж %
Жилівка Новоселицького р-ну 100, 101,
107,108, 241
Житомирська обл. 89
3
Закарпаття 132,137,147
Залуччя Горішнє Снятинського р-ну
213, 236
Замостя Вижницького р-ну 231
Західна Європа 123,126,210
Західна Фландрія 165
Зелена Бричанського р-ну Молдови 13
Зелений Гай Новоселицького р-ну 175,
183,185,199, 211
І
Ібенепгги Ботошан. пов. Румунії 114,115
Івано-Франківська обл. 76,137
Іжівці Сторожинецького р-ну 26, 35
Ізвоареле Сучевей Сучав. повіту 12
Ілішешти Сучавського повіту 131, 134,
169,170, 205, 206
Індія 123,126
Й
Йорданешти Глибоц. р-ну 35,144,149
К
Калафіндешти Сучав. повіту 29
Кам'яна Сторож, р-ну 82, 86
Капу Кодрулуй Сучав. пов. 205
Карапчів Глибоцького р-ну 35
Караш-Северін 118
Каринтія 123
Карпати 84, 92,108,111,148,150,
221, 241
Карпато-Балканський регіон 111, 161,
241
Карпатський регіон 10,11, 58 61,186
Кимпулунг Молдовенеск Сучавського
повіту 12, 24, 25, 26, 31, 41
Киндрени Сучав. повіту 169
Кирлибаба Сучавського повіту 12
Киселиці Путильського р-ну 226
Киселів Кіцманського р-ну 194, 236
Кишвана Сучавського повіту 170
Кишинів 37
Клуж-Напока 18, 24,41, 52, 53, 56, 58,118
Ковасна 118,162
Ковурлуйський повіт Румунії 181, 200
Колінківці Хотинського р-ну 10, 26, 81,
94, 96,100,144,145,146,155,175, 214, 223
Коновка Кельмен. р-ну 204
Константинополь 21
Констанца 115
Концешти (Респ. Молдова) 55,125
Корлата Сучав. повіту 40,169
Корнь Літени Сучав. повіту 114
Коровія Глибоцького р-ну 10, 203
Корчівці Глибоц. р-ну 80, 87, 144, 145,
175
Костина Сучав. повіту 36, 40, 206
Костичани Новосел, р-ну 94,100
Котиргаш Броштени Сучав. пов. 32, 94,
149
Красноїльск Сторожинецького р-ну 26,
40, 42, 87, 92, 141, 171, 197, 213, 215, 222,
225, 233,
Круглик Хотинського р-ну 213, 229
Круча Броштени Сучав. пов. 32, 94,114
Круп'янське Герцаївського р-ну 24
Куликівці Герцаїв. р-ну 143, 189, 214,
218, 230
Купка Глибоцького р-ну 24, 26, 40, 72, 94
99,100,145
309 0^2/О-о
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Л
Ленківці Кельменецького р-ну 75, 77
поселення Летніца 47,139
Лиманське район Рені Одеської області
95
Литва 20,125
Лісаура Сучавського повіту 40
Літени Сучавського повіту 209
Лужани Кіцманського р-ну 33, 77, 81,
149,196,227
Луківці Вижницького р-ну 168
Люблінське воєводство 147
М
Магала Новоселицького р-ну 31, 35, 40,
42, 114, 175, 182, 184, 190, 195, 199, 205,
207, 208, 213, 214, 216, 221, 222, 224, 225,
228, 231
Македонія 84,118,119,126,138,164
Малинівка Новосел, р-ну 26,144
Мамалига Новоселицького р-ну 61, 94,
96,100,154
Маморниця Герцаївського р-ну 29,114
Марамарощина 115
Маршинці Новоселицького р-ну 90, 94,
98, 100, 122, 193, 195, 198, 204, 212, 213,
214, 220, 228, 230
Медвежа Бричан. р-ну Молдови 13
Медею Сучавського повіту 83
Мелінь Сучав. пов. 29, 32,133
Мєхєдінц 82
Мигово Вижницького р-ну 191
Михальча Сторожинецького р-ну 100,
107,108,109, 241
Мігорени Герц, р-ну 26, 94,109
Мілієво Вижницького р-ну 185,191, 216
Мірослевешти Сучав. повіту 40
Моара Сучав. повіту 24, 209
Мовіла Герцаївського р-ну 26
Молдова 11, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20,
21, 22, 23, 24, 26, 29, ЗО, 36, 43, 52, 53, 55,
60, 68, 81, 82, 90, 94, 95, 99, 103, 104, 105,
108, 114, 117, 118, 120, 123, 125, 126, 144,
151, 161, 162, 166, 170, 173, 175, 181, 185,
202, 208, 210, 213, 224, 226, 228, 230, 241
Молдова Суліца Сучав. повіту 12
Молдовіца Сучав. пов. 12,135
Молниця Герцаївського р-ну 24, 26
Молодія Глибоцького р-ну 184
Мосорівка Застав, р-ну 76, 77
Мунтенія 51, 85, 94,105,118,123,162
Муреш 118
Мусчельський повіт 192
- Н
Недобоївці Хотин, р-ну 184, 211
Негостина Сучавського повіту 12,13,17,
23, 27, 70, 80,145,151,182
Негріляса Сучавського повіту 40
Нижнє Буковинське Попрутгя 87, 163,
207
Нижній Віков Сучав. повіту 29
Нижній Городнік Сучавського пов.
33,40
Нижні Петрівці Сторож, р-ну 40,42
Нижні Пиртівці Сучавського повіту
40,168,177,189, 203
Нижня Алба 118
Нідерланди 65,86,164
Нісіпіту Сучав. повіту 12,13,17, 27
Новоселицький район 7, 10, 26, 61, 67,
80, 84, 85, 87, 92, 94, 95, 96, 97, 100, 103,
107, 114, 128, 129, 144, 154, 155, 156, 167,
168, 171, 174, 175, 177, 181, 182, 183, 184,
185, 190, 191, 192, 193, 195, 196, 198, 199,
204, 205, 207, 209, 212, 213, 216, 217, 218,
219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 227, 228,
229, 230, 231, 232, 233, 236, 241, 243, 245
Нямц 82, 90,118, 200
О
Оаш 210, 217
Одеська обл. 90, 95, 96,114
Олт 118
Олтенія 11, 85,123,162
Орофтіана Ботошанського повіту Ру¬
мунії 114,116,117
o-G\SЛф 310 0^2/гк>
ГЕОГРАФІЧНИЙ ПОКАЖЧИК
Османська імперія 54
Остра Сучавського повіту 40
Остриця Герцаїв. р-ну 10, 34, 35, 220
П
Палтіну Сучавського повіту 12
Пелтіноаса Сучавського повіту 29, 80
Пензенська губернія 123
Петіа Сучавського повіту 38
Пилипівці Герцаївського р-ну 29
Півн. Брабант 93,165
Підвисоке Снятин. р-ну 201, 211
Підляшшя 165
Піренейський півострів 123
Пловдивський край 81, 88
Плотоніца Сучавського повіту 40
Подвірівка Кельменецького р-ну 13
Поділля 82, 211
Подністров'я 53, 60, 201
Посни Сучавського повіту 170
Покуття 160
Полісся 49, 60, 75, 76, 80, 82,120,121,126,
147,179,199, 200, 201,211, 221
Попешти-Новач Джурджів. пов. Румунії
54
Пояна Стампій Сучав. пов. 29,40
Прахова 162
Привороки Глибоцького р-ну 10
Припруття Новоселицького р-ну 94,
100,154,168
Прованс 48,137,138
Прут 16, 61,171
Пруто-Дністрозське межиріччя 193
Путна Сучавського повіту 40,162
Пфальц (Німеччина) 123
Р
Радівецький дистрикт 41,42
Радівці Сучав. пов. 12,41, 72, 83
Ракитне Новоселицького р-ну 26
Республіка Молдова 15,16, 18, 22, 23, 26,
43, 49, 55, 94, 95, 99,103,108,120,125,126,
144,173,185, 241
Реусени Сучавського повіту 25, 214, 222
Рим 55, 67,110,172
Римніку Серат 162
Рівненська обл. 89
Родопи 121
Розтоки над Черемошом 148
Ропча Сторожинецького р-ну 23, 35,142,
143,168,181,198, 214, 228
Російська імперія 11, ЗО, 37,100
Росія 11, 21, ЗО, 37, 39, 78, 101, 106, 174,
239,
Росошани Кельмен. р-ну 100, 107, 108,
241
Ротопенешти Сучав. пов. 133
Роша - передмістя Чернівців 35, 92,151
Рошкани Сучавського повіту 40, 68, 84,
203, 214, 218, 223,228
Румунія 10,11,12,14,15,16,17,18,19, 22,
25, 27, 29, 39, 49, 94,118
Рухотин Хотинського р-ну 76
С
Савойя 165
Саксонія 20
Сарміседжетуза 180
Саска Сучавського повіту 94
Сербія 49, 76, 84, 105, 109, 123, 126, 138,
179
Сергії Путильського р-ну 198
Середземноморський басейн 109,111
Серет Сучавського повіту 12, 31, 79, 87,
88,148,168,201, 202
Сірет 41, 97,151
Слетіоара Сучавського повіту 40
Сокиряни 185
Ставчани Хотин, р-ну 67, 78
Стальнівці Новоселицького р-ну 94, 98,
100, 174, 177, 182, 183, 207, 218, 224, 225,
227, 228, 233
Станівці Глибоцького р-ну 26,40
Стародавня Греція 64,109,172
Стародавній Рим 64,109
Ст. Фратівці Сучав. пов. 40, 210, 214, 222
Стодоличі Лельчицького р-ну Гомел.
обл. 49
Сторожинецький район 10,15, 24, 25, 26,
72, 79, 80, 81, 82, 86, 87, 90, 94, 96, 98, 100,
кхзчел© 311 ©^2/гк>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
107, 108, 113, 114, 141, 142, 143, 168, 176,
181,182,197,198, 204, 221, 232, 241,
Стража Сучав. пов. 29, 33
Строїнці Новоселицького р-ну 31, 40,
168,174,190, 218
Стулпікани Сучавського повіту 29, 94,
95, 96, 97, 98, 229
Ступка Сучавського повіту 171, 214
Сучава 18, 24, 41, 95,118,159,162
Сучавський повіт 10,12,14,16,17, 25, 26,
27, 36, 38, 41, 43, 72, 79, 80, 87, 90,114,115,
128, 129, 132, 144, 145, 149, 168, 182, 187,
194, 197, 203, 206, 210, 215, 217, 222, 223,
230, 234, 239
Сучевени Глибоц. р-ну 94, 96,144,153
Сухареу Ботошанського повіту 116
Східна Фландрія 165
Т
Тарасівці Новоселицького р-ну 7, 40, 61,
94, 100, 114, 167, 168, 174, 193, 213, 214,
225, 229, 230
Тарнавка Герцаївського р-ну 24, 25, 26,
29,113,114
Телеорман 110
Тереблеча Глибоц. р-ну 36, 205, 208, 210
Тетеруш Сучав. пов. 31, 34, 206
Тибр 110
Тирговіште 131
Тіміш 118
Товмачик Коломийського р-ну Івано-
Франківської обл. 188, 231
Тодірешти Сучав. пов. 206, 214
Топорівці Новосел, р-ну 191, 192, 204,
216
Трансільванія 31, 36, 45, 48, 58, 71, 85,
105, 117, 123, 128, 131, 140, 141, 162, 170,
181,192,193,194,195, 217
Турда- Арієш 118,119
Турятка Глибоцького р-ну 26, 29
У
Угорщина 31, 58, 64, 70
Удєшти Сучав. пов. 29, 94
Ульма Сучавського повіту 12, 13, 17, 27,
67,90
Ф
Фегераш 162
Форосна Новосел, р-ну 230
Фракія 52,129,164
Фрасін Сучав. пов. 40,206, 222, 223
Фрумосу Сучав. пов. 24, 210
Фунду Молдовей Сучавського повіту
29,40, 214
Фунду Садовей Сучавського повіту 195
X
Хмельницька обл. 76,108
Хорватія 123
Хотилев Брянського р-ну 106
Хотинський повіт 11, 21, ЗО, 31, 37, 38, 39,
72, 78,84,103
Хряцка Герц, р-ну 26, 94,102,153
Хунедоара 34,118
ц
Центральна Європа 65
Цецора 21
Цолешти Сучавського повіту 24, 114,
115,163
Цурени Герцаївського р-ну 10
Ч
Чагор Глибоцького р-ну 10, 35
Черемош 148,151,152
Черепківка Глибоцького р-ну 211
Чернівецька область 9-11, 13, 15-18, 23-
27, 37, 43, 52, 58, 61, 72, 76, 79, 80, 83, 87,
100, 107, 112, 114, 128-130, 144, 151, 153,
155, 157, 160, 167, 168, 177, 197, 198, 201,
204, 206, 211, 212, 215, 216, 221-224, 239,
240
Чернівці 36, 92,148,151,159, 211, 264
Чіреш Сторож, р-ну 26, 80
Чудей (Межиріччя) Сторож, р-ну
26, 33, 87, 94, 98,189,195, 232
Чумирна Сучавського повіту 12
<К5\S*Y0
312 ©**2/сН>
ГЕОГРАФІЧНИЙ ПОКАЖЧИК
ш
Шару Дорней Сучавського повіту 29, 36,
149,163
Шебутинці Сокирянського р-ну 107,
108, 241
Шишківці Кіцманського р-ну 185,188
Шишківці Сокирянського р-ну 10,26
Ю
Югославія 58,86,89,119,126
Я
Яломіцький повіт 192, 218
Ясси 14,16, 23,24,41,52,82,118,200,204
<К?ч2Л0
313 G*s2/tX>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
RESUME
The investigated aspects of spiritual culture of East Roman population of Bukovina as
a part of the whole reflect the general tendencies and specific peculiarities of the deve¬
lopment of people's calendar. The majority of the described customs and rites go back to
the pre-Christian times as they are closely interconnected with the human economic ac¬
tivity. Difficult conditions of the farmer and cattle breeder's existence dictated the charac¬
ter of behavior to them. Due to the lack of confidence in the next day members of the
commune were trying to look in the future. Ancient people's conceptions of the world
helped them to find the way in the situations where physical power turned out to be inef¬
ficient. To influence the hydrometeorological phenomena they started to use magic. With
the lapse of time magical practice became more perfect, the institute of professional magi¬
cians appeared. During the evolutional development of civilization, throughout the cen¬
turies, some rites have consolidated as a component of society vital activity.
Without taking into consideration the process of intensive extension of Christianity
East Roman population of Bukovina have preserved the whole complex of pre-Christian
magical and mantic rites: the New Year's Eve rite of guessing the weather for the next
year with the help of "calendar" made out of an onion; ritual actions on the graves of the
unclean dead men (watering, pulling a cross out from it, exhumation of the body to cause
the rain); custom to throw ritual items into the well; celebration of the cycle of "great"
Thursdays after the Easter and prohibitions for domestic and fields work connected with
it; carrying out the ritual things into the garden: a poker, a bread shovel, an axe, a knife;
prevention of hail with the help of "beating into the iron", kaloian rite, paparuda etc. An
effort was made to clear out their symbolism and myphology, to create a typology and
mapping, and also to reconstruct magical actions performed by gńndinars to prevent the
hail clouds. For example, existing sources have enabled us to make a mapping and typol¬
ogy of the kaloian rite from the 39 Romanian speaking villages of Bukovina, live fires
which prove its implementation were found in more than 15 villages of Chemivtsi ob¬
last'; a case of existence of gńndinars and gradivnyks trade was ascertained. Complex of
mantic rites has undergone the identical analysis.
A number of characters became known, which according to the conceptions of East
Romanian population of Bukovina were able to influence the hydroatmospheric pheno¬
mena: solomonar, grindinar (p'ietrar, hietsar; protector from hail), keremidar, strihe, moroi, vrez-
hitoarie etc.
Christianity was successful in overcoming the pagan customs and rites only in the
cases where it replaced the names of the ancient gods for the new saints, when the priests
managed to become participants of the ancient ceremonies: to introduce Christian traits
to the pagan custom, to substitute old for new, basing on the ancient cults (e.g. duplica¬
tion of St. Illia in the people's calendar by the pre-Christian character - Ilie Pelie, and ob¬
servance of the holiday connected with pre-Christian character - Foka, for the protection
from hail, thunder and lightning, started on the next day). We can ascribe to the similar
examples the following customs and rites of East Romanian population of Bukovina: pro¬
cessions led by the priest during the drought, use of consecrated candles, plants, towel,
consecrated on the Easter day, to avert hydroatmospheric phenomena. Throughout the
centuries an effort has been made to push aside the grindinars' magical practice by the
<нЗ\2Лс> 314 0^2/£k>
RESUME
custom of the church bells ringing. Under the influence of Christian morality in some of
the Romanian speaking villages the text accompaniment of pre-Christian kaloian rite has
changed: the God theme in its Christian understanding appeared in the text of the cere¬
mony, new Christian characters and symbols appeared, in some villages the rite was
connected with the ritual field round made by the priest. It is worth mentioning that in
the last decade during the drought kaloian rite was sometimes carried out in case of the
failure of the procession led by the priest. Thus it has been resorted to the pagan practice
if Christian rite didn't help. This shows once again the syncretism of the people's world
outlook.
Similar influence is observed in the performing of mantic rites. Combination of for¬
tune telling and church rituals and paraphernalia was noticed: house consecration and
priest's water, the existence of the number of girls' fortune telling dedicated to Epiphany:
by the priest's behavior, by using of things stolen from the priest, by the things which
were touched by him.
Thus we can ascertain just the church stratification on the rites with ancient pre-
Christian sources.
The influence of other people's traditional culture is also noticeable in the structure of
magical and mantic rites. In our case the reciprocal influence between East Romanian and
East Slavic civilizations is observed. Since Romanian speaking and Ukrainian communi¬
ties of Bukovina are composite parts of their nations, the acculturation process became
evident at the same extent. In our opinion, similarity of the main customs and rites of
everyday pluvial practice of both nations is observed: rites performed by grindinars and
gradivnyks (in Ukrainian Carpathians activity of these people also had professional cha¬
racter), observation 7 (8, 9) of the "great" Thursdays to protect from the hail and other
nature cataclysms, similar beliefs of winged snakes etc.
Some of the differences are typical for the fixing in time of the girls' fortune telling.
Bukovinian Ukrainian girls among the holidays of the spring-summer cycle considered
the holiday of Ivan Kupala the most favorable time for the fortune telling, Romanian
girls - the holiday of St. George. Though typical for Romanians actions of digging out
belladonna, sowing of "love" cornflower dedicated to St. George's day were hardly
known to their neighbors. And such rites as symbolic "sowing", "harrowing" of the
"hemp" crops, spread on the whole Ukrainian territory and other Slavic countries, are
not known in Romania, but they are actively practiced by the East Romanian population
of Bukovina. Complex of fortune telling connected with ritual dishes is more typical for
the Ukrainian people. At the same time a number of common features were mentioned:
fortune telling with cherry branches on St. Catherine's Day, baking of dry biscuits on St.
Andrew's Day, spoon pummeling etc.
East Romanian kaloian rite was borrowed by the residents of some Ukrainian villages:
Zhylivka in Novoselytskii region, Rososhany, Babyn in Kelmenetskii region, Balamutivka
in Zastavnianskii region, Shebutyntsi, Voloshkove in Sokyrianskii region and Mykhal'cha
in Storozhynetskii region.
One of the most essential differences, in our opinion, can be observed in the perfor¬
mance of the holiday complex of Ivan's Day by Romanians and Ukrainians. Thus, Roma¬
nians and Moldavians don't practice Marena's burning and destruction of Kupala's straw
<H3\2Л© 315 6*-2/cK>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
doll; girls don't know the ways to tell the fortune by launching wreaths into the water.
Their ritual kindling of fires is dedicated to Easter. At the same time rite Dregaika is abso¬
lutely unknown to the Ukrainian tradition of Ivan's Day celebration. Thus, while East
Romanians honor vegetation cult on this day (Synzyienie), Ukrainians have collected a
wide range of different cult rituals for the Ivan's Day.
Romanian traditional culture has experienced evident influence of the nations of Car-
pathian-Balkan region, Bulgarians in the first place. Performing of the similar pluvial rites
kaloian and herman, paparuda, rituals on the graves of the unclean dead men, observation
of the "great" Thursdays, as well as Dregaika, identical mertsishor-martenitsa etc. proves
that notion. Sources of the mentioned above relations go back to the times of ethnogene-
sis of Romanian and Slavic nations (VIII-XI centuries). With the Slavs' coming to the Car-
pathian-Danubian region and Balkans (VI-VIII centuries) East Romanian population be¬
came an isolated Romanian speaking island and was strongly influenced by the Slavic
culture and life style. It also changed the state structure. In VIII-IX centuries a part of no¬
wadays Romania was a part of the First Bulgarian kingdom. Romanian historians ac¬
knowledge the second Bulgarian kingdom (1187-1396) to be Romanian-Bulgarian state.
Level of state structure that was similar to some extent helped the contact between two
nations. Slavic communities were slightly different from Romanian. The reasons of do¬
mineering of one or other language or culture elements had demographic and cultural
nature. Differences in material culture of both communities smoothed out rather quickly
that caused the difficulties of ethnic identification of communes of that epoch. Adoption
of the Christianity by the Slavs and creation of the religious organization that was subor¬
dinated to the Bulgarian church led to the intensification of the connections between two
communities. In IX-X centuries maximal extension of the linguistic Romanian-Slavic con¬
tacts took place, when a big quantity of terms of Slavic origin appeared in the Romanian
language. Slavic writing - Cyrrilic became widely spread on the whole Romanian territo¬
ry. Slavic influence in the epoch of the establishment of the medieval structures in Carpa-
thian-Danubian region left its mark on the whole institutional, religious and cultural de¬
velopment of Romanians in the Middle Ages.
In Bukovina the reciprocal influence of East Romanians and Ukrainians' cultures in
the ethnocontact borderline zone left its imprint on this synthesized layer of related cul¬
tures. Christian faith, which was called here "voloska", was one of the connecting factors
in that process.
<Hj\2Л0
316
0^2/D-o
REZUMAT
Rezumat
Aspectele culturii spirituale a populatiei estromanice din Bucovina, cercetate aici, ca
p&rti integrale a unui tot intreg, oglindesc tendintele generale §i particularit&ti specifice in
dezvoltarea calendarului popular. Majoritatea din obiceiurile §i datinile i-§i au r&d&cinile in
timpurile precre§tine, fiind strans legate de activitatea gospod&reasc& a omului. Conditiile
dificile de existent^ a agricultorului §i cresc&torului de vite dictau caracterul comportórii
lor. In lipsa increderii in viitor, membrii ob§tii s&te§ti incercau prin diferite metode s& afle
acest viitor. Imaginative ce reie§eau din conceptia despre lume a oamenilor vechi le ajutau
in c&utarea ie§irii din situatii in care forta fizica se ar&ta a fi neefectivS. in scop de influienta
asupra fenomenelor hidroatmosferice ei au initiat folosirea magiei. Cu trecerea timpului
practica magiel devenea tot mai perfects, a ap&rut §i institutia magilor - profesioni§ti. De-a
lungul dezvoltarii evolutioniste a civilizatiei, in decurs de milenii, anumite rituri §i-au g&sit
locul in viata societ&tii ca p£rti componente ale ei.
In pofida procesului de raspandire intensive a cre§tinismului, populatia estromanic&
din Bucovina a p&strat un complex intreg de obiceiuri magice §i mantice precre§tine:
datina de ghicire a timpului pe anul viitor in ajun de Anul Nou prin intermediul
„calendarului" din ceapS; actiuni ritice de-asupra mormintelor mortilor „nelumiti"
(udarea cu ap&, smulgerea crucii, exhumarea trupului pentru invocarea ploii); obiceiul de
a arunca in fantanS obiecte ritice; celebrarea ciclului de joi „mari" in perioada ce
urm&zeaz& dup£ Pa§ti §i interzicerile legate de ele de alucra in cas& §i in camp; aruncarea
in curte a obiectelor cu sens magic: cociorvei, lopetii de scos paine din cuptor, securii,
cutitului, alungarea grindinei prin „baterea in fier"; riturile Caloian, Paparuda etc. A fost
inteprins& incercarea de a clarifica simbolul §i mitologia lor, de a le cartografia §i
tipologiza, de a reconstrui practici magice de respingere a grindinei in interpretarea
grindinarilor. Izvoarele de care posed&m ne-au permis cartografierea §i tipologizarea
materialului ce apartin de datina Caloianului in 39 sate romanofone din Bucovina, vatr&
vie a caruia a fost descoperit& in circa 15 sate din regiunea Cern&uti, a fost fixate existenta
„profesiei" de grindinar / pietrar. Unei analizę identice a fost supus §i complexul
obiceiurilor mantice.
Au fost gSsite personaje, care, in imaginatia populatiei estromanice din Bucovina,
puteau influienta fenomenele hidroatmosferice: solomonarul, grindinarul (pietrar,
p&zitor de grinding), c&r&midarul, striga, moroiul, vr&jitoarea etc.
Creętinismul dobandea reunite in inl&turarea obiceiurilor §i datinelor p&gane§ti doar
in acele cazuri, cand schimba numele zeilor vechi cu sfintii noi, cand slujitorii bisericii
reu§eau sa devinS participant^ in vechile rituri: s& schimbe spectrul pSgan al obiceiului in
unul cre§tinesc, s& schimbe o s&rb&toare arhaicS, bazat& pe cult vechi,pe una nou& (de
exemplu, dublarea sf. Ilie in calendarul popular cu Ilie P&lie, iar in urm&toarea zi, pentru
ocrotire de grinding, este celebrate ziua personajului precre§tin - Foca). Exemple
asem&natoare le vedem in urm&toarele obiceiuri §i datine a populatiei estromanice din
Bucovina: procesii in frunte cu preotul pe timp de secetS, folosirea lumanSrilor, plantelor
sfintite, §terg&rilor sfintite la Pa§ti in respingerea fenomenelor hidroatmosferice etc. Pe
parcurs e veacuri se incearcS inlocuirea practicii magice a grindinarilor prin obiceiul de a
suna in clopotele bisericii. Sub influienta moralei cre§tine in unele sate romanofone a
simtit transformari textul arhaic a Caloianului: in text a ap&rut tema Dumnezeului in
<KJ\SЛ0 317 0*^2/cH>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
conceptie cre§tina, au ap&rut noi personaje §i simboluri cre§tine§ti, in unele sate datina
include in sine §i ocolirea de c&tre preot a ogoarelor. E important de mentinut, c& in
ultinele decenii pe timp de secet& ritualul Caloianului era realizat in caz de nereu§itS a
procesiune condusS de preot. Deci, practica pagan& era folositS atunci, cand ritul
cre§tinesc nu ajutase. E inc& o dovadS a sincretismului conceptiei populare despre lume.
O influienta analogic^ se observe §i in obiceiurile mantice. E a testate prezenta in
vr&jile matrimoniale a riturilor §i atributicii biserice§ti: sfintirea casei §i a apei de c&tre
preot, existenta a unui §ir de vr&ji ale fetelor la Boboteaz£: dupa comportarea preotului,
folosirea obiectelor furate de la preot, dupS obiectele de care el s-a atins etc.
!n acest fel, noi putem constata doar o depunere a unui strat bisericesc asupra vechilor
obiceiuri cu r&d&cini precre§tine.
In structura obiceiurilor magice §i mantice se resimte deasemeni influienta cultuii
traditionale a altor popoare. In cazul nostru u§or se contureaz& influienta reciprocS a
civilizatiilor estromanicS §i estslavicS. Deoareece comunit&tile romanofon& §i ucraineanS
din Bucovina sunt p&rti integrate ale etniilor corespunz&toare, procesul aculturatiei §i-a
lasat amprentele in p£rti egale asupra fiecSreia. Dup& p&rerea noastr&, in mult sunt identice
principalele obiceiuri §i datine din practica pluvial^ cotidianS a ambelor popoare,calendarul
de vr&ji matrimoniale, celebrarea majorit&tii s&rbatorilor calendarice etc. Se resimte o
asemanare zguduitoare a credintelor §i riturilor romanilor §i hutulilor: datinile in
interpretarea grindinarilor (in Carpatii Ucrainei activitatea acestor persoane purta un
caracter profesionist), respectarea a 7 (8, 9) joi „mari" ocrotitoare de grinding §i alte
cataclisme naturale, credinte analogice despre zmei inaripati ce aduc cu sine grindina etc.
Observ&m anumite particularit&ti in fixarea in timp a vr&jilor matrimoniale. Fetele
ucrainene considerau c& cel mai favorabil moment in ciclul de s&rb&tori de prim&var&-var&
pentru practica de vr&jire este s&rbatoarea lui Ivan Kupala, romancele - sf. Gheorghe.
Concomitent putem confirma, c& a§a rituri ca „s&parea m&tr&gunei", sem&natul
„busuiocului de dragoste" practicat pe larg de romance la sf. Gheorghe nu sunt cunoscute
vecinilor ucraineni. Iar a§a obiceiuri ca „sem&natul" simbolic, „gr&parea" semintelor de
canepS, r&spandit in tot spajiul etnic ucrainean §i alte teritorii din arealul panslav e slab
cunoscut m Romania, dar e practicat activ de c&tre populatia estromanicS bucovineanS.
Pentru ucrainene e mult mai caracteristic o multitudine de vr&ji bazate pe folosirea
bucatelor ritice. Concomitent se confirma un §ir intreg de tr&s&turi comune: vr&ji cu crengi
de vi§in la sf. Ecaterina, coacerea turtitelor la sf. Andrii, zang&nitul cu lingure §i a.
Obiceiul estromanic Caloian a fost imprumutat de locuitorii unor sate ucrainene:
Jilivca raionul Noua SulitS, Roso§eni §i Babin raionul Chelmenti, Balamutivca raionul
Zastavna, §ebutinti §i Volo§cove raionul Sacureni §i Mihalcea din raionul Storojinet.
Una din cele mai substantiate deosebiri, dup& parerea noastrS, la ucraineni §i romani,
se developeazS in celebrarea complexului de sarbatori la sf. Ion. Romanii §i moldovenii
nu practica arderea Marenei §i ruperea in buc&ti a p&pu§ei de paie Kupala, fetele nu
cunosc ghicirea sortii dupa coronite de flori lansate pe ара. Aprinderea ritic& a focurilor
la ei se dedica Pa§telor. !n acelaęi timp in traditia ucrainean^ lipse§te datina Dr&g&icei.
Deci, daca la romanicii de est la Sanzaiene se respects cultul florilor, ucrainenii au
concentrat in jurul lui Ivan Kupala un spectru larg de diverse obiceiuri de cult.
Cultura traditionala romaneascS a resimtit o influienta substantial^ a culturii
/ / / /
popoarelor din zona Carpato-Balcanic&, in primul rand, a bulgarilor. Afirmarea poate fi
<bG\s-Vc) 318 g**2/ćx>
REZUMAT
exemplificata prin practicarea de c^tre romani §i bulgari a obiceiurilor pluviale identice
Caloian / Gherman, Paparuda, a riturilor la mormintele r&posatilor „nelumiti",
respectarea joilor „mari", deasemeni a Dr&gaicei, a m&rti§orului - martenita etc.
Inceputurile relatiilor reciproce amintite se trag din epoca etnogenez^ popoarelor
romanice §i slave (sec. VIII - XI). Cu venirea slavilor in regiunea Carpato-Danubian& §i
Balcani (sec. VI - VIII) populatia estromanice a devenit o insule romanofone izolate §i a
fost supuse unei influiente puternice a culturii §i felului de trai slav. Acest proces §i-a
lesat amprentele asupra oranduirii de stat. In sec. VIII - IX o parte a actualei Romanii era
parte components a primului Tarat Bułgar. Istoricii romani recunosc cel de-al doilea
Tarat Bułgar (1187-1396) ca stat romano-bulgar. Apropierea intre cele doue etnii fusese
conditionat de un nivel asemSnStor al oranduirii sociale. Ob§tile slave putin cu ce se
evedentiau de cele romanice. Cauza superioritetii era dictate de situatia demografie^ §i
cultural^. Deosebirile in cultura materials dispar in scurt timp, ce fócea destul de dificile
identificarea etnice ob§telor s&te§ti din acea ерос Є. Adoptarea de c&tre slavi a
cre§tinismului §i crearea unei organizatiei religioase supuse bisericii bulgare a sporit
intensitatea leg&turilor intre cele doue comuniteti. in sec. IX -XI are loc l&rgirea maximale
a contactelor lingvistice romano-slave, in componenta limbii romane se revarse, un
numar considerabil de termeni de origine slave. Scrisul slav - chirilita capete o
r^spandire larg Є in intreg spatiul romanesc. Influienta slave in epoca stabilirii structurilor
societetii medievale in regiunea Carpato-Dun&rean& §i-a tósat amprentele in toate
dezvoltarea institutional^, religioase §i cultural^ a romanilor in epoca respective.
In Bucovina acest strat sintezat a culturii inrudite a fost completat de rezultatul
coexistentei secolare a estromanicilor §i ucrainenilor in zona de contact etnic. Unul dintre
factorii de coagulare a acestui proces a fost credinta cre§tine pravoslavnice comune,
numite aici „volohe".
<Н5\2Л0
319
0У^2/сН>
Антоній МОЙСЕЙ
Магія і мантика у народному календарі
Наукове видання
Антоній МОЙСЕЙ
«МАГІЯ І МАНТИКА
У НАРОДНОМУ КАЛЕНДАРІ
СХІДНОРОМАНСЬКОГО
НАСЕЛЕННЯ БУКОВИНИ»
Літературний редактор: Ряднова В.
Дизайн та верстка: Разумова В.І., Скриндіца О.В.
Підписано до друку 25.07.08. Формат 70x100 1/16.
Умов. друк. арк. 25,8.
Замовлення N° 265. Наклад 300 прим.
Видавництво TOB «Друк Арт»
Україна, 58000, м. Чернівці, вул. Головна 198 а
Тел./факс: (0372) 585432; 585469
Свідоцтво про державну реєстрацію AOONq 707155 від 18.10.2006 р
Друк ТОВ «Друк Арт»
о-С\2Л0
©^2/сК>
НБ ПНУС
787293
Антоній Аркадійович
МОЙСЕЙ
(04.04.1981) - випускник Черніве¬
цького національного університету
імені Юрія Федьковича (2003), кандидат
історичних наук, обіймає посаду
доцента кафедри етнології, античної та
середньовічної історії Ч НУ.
У 2005 р. захистив кандидатську
дисертацію на тему „Румунські дослі¬
дники традиційної культури населення
Буковини другої половини XIX - початку
XX ст.". У 2006 р. затвердив тему
докторської дисертації на тему
„Народний календар східнороман-
ського населення Буковини у контексті
етнокультурних процесів XIX -початку
XXI ст." в Інституті мистецтвознавства,
фольклористики та етнології імені М.
Рильського НАН України.
Коло наукових інтересів автора:
традиційна культура східнороманського
населення Буковини, історіографія
етнологічних досліджень Буковини,
взаємовпливи у сфері традиційної
культури українського та східнороман¬
ського населення Буковини, процеси
етнічної ідентичності у прикордонних
регіонах.
У даній роботі оприлюднена частина
результатів досліджень у рамках
дисертаційної роботи. Вони були
апробовані на більш ніж 20
міжнародних конференціях. У 2008 р.
цикл з 20-ти наукових праць на тему
„Взаємовпливи у традиційній культурі
українського та східнороманського
населення Буковини (порівняльна
характеристика за матеріалами наро¬
дного обрядового календаря) був
висунений науково-технічною радою
ЧНУ для участі у конкурсі на здобуття
премії Президента України.
Автор двох монографій („Сіміон
Флоря Маріан - етнограф Буковини",
2003. -160 с; „Традиційна культура
населення Буковини у наукових працях
румунських дослідників другої поло¬
вини XIX - початку XX ст." 2005. - 304 с),
нарисів з історії рідного краю (1999;
2001), трьох навчально-методичних
розробок. Автор 95 наукових публікацій.