и л
т> с к и е
о л о г и и
структурализм
ПОЛЯ
ФИЛОСОФИИ
кадемическии

Книги серии снабжены нумерацией строк,
предназначенной для удобства цитирования и работы
с текстом книги на семинарах и практических занятиях

Jacques Derrida
MARGES
de la philosophie

Жак Деррида
ПОЛЯ ФИЛОСОФИИ
Ака,

удк 1/14 Pro
ББК87 ;
ДЗб
Издание осуществлено в рамках
программы содействия издательскому делу «Пушкин»
при поддержке Посольства Франции в России
и Французского института
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme daideà
la publication Pouchkine, a bénéficié du soutien de VAmbassade
de France en Russie et de Τ Institut français
Редакционный совет серии:
A.A. Гусейнов (акад. РАН), В.А. Лекторский (акад. РАН),
Т.И. Ойзерман (акад. РАН), B.C. Степин (акад. РАН,
председатель совета), П.П. Гайденко (чл.-корр. РАН),
В.В. Миронов (чл.-корр. РАН), A.B. Смирнов (чл.-корр. РАН),
Б.Г. Юдин (чл.-корр. РАН)
Перевод с французского —Дмитрий Кралечкин
Научный редактор — Василий Кузнецов
Деррида Ж.
Д 36 Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. — М.:
Академический Проект, 2012. — 376 с. — (Философские
технологии).
ISBN 978-5-8291-1413-8
Впервые на русском языке выходит книга «Поля философии» (1972), одна
из базовых работ Жака Деррида — крупнейшего современного мыслителя,
интеллектуального лидера Парижской школы (1980-1990-е), организатора
Группы исследований в области философского образования и
Международного философского колледжа. Им создано около 40 книг, русскоязычному
читателю уже знаком ряд работ Деррида: «О грамматологии», «Голос и
феномен», «Письмо и различие», «Позиции», «Шпоры. Стили Ницше»,
«Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее», «Призраки Маркса», «Маркс
и сыновья», «Диссеминация» и др. В оригинальной философской концепции,
известной как деконструктивизм, Деррида интерпретирует мотивы
философских размышлений Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др.
Объектом ревизии для Деррида становится вся классическая западноевропейская
философская традиция.
Новый перевод представляет собой собрание текстов, которые воплощают
неподражаемые образцы деконструкции классических философских
произведений, а также разворачивают рискованные практики проблематизации всей
западноевропейской метафизической традиции, ставя под вопрос речь и
письмо, язык и текст, дискурс и метафору, перформативность и истину... Эта игра
предела/перехода краев/границ до сих пор остается в фокусе современных
интеллектуальных дискуссий.
Книга адресована не только философам, но и специалистам других
отраслей гуманитарного знания, а также всем читателям, интересующимся
современной западной мыслью.
УДК 1/14
ББК 87
© Les Éditions de Minuit, 1972
© Кралечкин Д.Ю., перевод, 2012
© Кузнецов В.Ю., предисловие, 2012
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291-1413-8 Академический Проект, 2012

Заметки на полях философии Деррида
Где? Тут.
Ж. Д.
Место предисловия — предписанное и предписывающее —
давит, тяготит, шантажирует.
Писать «после Освенцима», как и/или «после Деррида»,
всегда приходится в непривычных условиях необратимо
изменившейся ситуации.
Мысль скрывается / порождается текстом — наивная
наглядность этой навязчивой оппозиции таит двусмысленность
иллюзии воплощенного в экране жеста, который демонстрирует,
скрывая, и утаивает, раскрывая.
Вместо автоматического продолжения того же самого
перейти к рефлексивной и рефлектирующей практике
(злоупотребления (обоюдо)острым и все разъедающим арсеналом
взрывоопасного инструментария, с которым вообще непонятно что
делать, хотя не делать тоже уже не получается...
Событие мысли схватывается событием мысли и выстраивает
контекстуальные линии всех значимых прошлых (и будущих?)
событий мысли. Какими ресурсами благодаря этому мы теперь
располагаем и каких, возможно, лишились?
В какой степени в /для современной философии можно
разделить средства и материал работы, когда одно нечувственно
превращается в другое и неизбежно становится затем (втор)сырьем для
все новой и новой переработки?
Образцы, которые (не)нужно повторять. «Студент такой-то, де-
конструируй то-то и то-то», предполагающее обязательно «и тот,
бывало, деконструирует... ».
Проблема не столько в «отношении » ( «А как Вы относитесь к
месье Д.? » — «Я к нему не отношусь! »), сколько в продуктивном и

конструктивном — действенном и действующем — осмыслении
опыта прочтения и перечитывания текстов философии. Не
столько в освоении и присвоении наследия (вкупе с прилагающимися
политиками дележа оного), сколько в настройке собственных
оптик и слуха, а также письма. Не столько в «рецепции» и ее
обсуждении, сколько в изменении собственной работы.
Метафора метафоры. Понятие понятия. Производство
произведения. Обезоруживающе прямые перформативные
провозглашения.
По-прежнему остается открытым вопрос о достойном ответе
на этот провокативно-провокационный вызов.
Философия распространяется нелокально.
Василий Кузнецов
P.S. Переводчик и редактор благодарят Елену Костюкович и
Дмитрия Бугая за ценные советы и неизменную поддержку.

ПОЛЯ ФИЛОСОФИИ

Тимпан
Тезис, антитезис и их доказательство дают только такие
противоположные утверждения: предел есть (eine Grenze
ist) и предел есть только снятый (aufgehobene) предел;
предел имеет внешнее себе, с которым он, однако, находится в
отношении (in Beziehung steht), в направлении которого он
преодолевается, но в этом внешнем себе он возникает снова,
так что предел оказывается не единичным. Решение этой
антиномии, как и в предшествующем случае, является
трансцендентальным...
Сущность философии как раз
лишена почвы (bodenlos) в том, что
касается ее частных свойств, поэтому,
чтобы приблизиться к ней, раз тело
выражает сумму частных свойств,
необходимо броситься к ней сломя
голову (sich à corps perdu hineinzustürzen).
Потребность в философии
может быть выражена как ее
предпосылка, если только к философии,
которая начинается с самой себя,
можно пристроить что-то вроде
преддверия (eine Art von Vorhof).
ГЕГЕЛЬ
Тимпанизировать** — философию.
Бытие на пределе — эти слова еще не образуют
предложения или тем более рассуждения. Однако
тут, если поиграть с ними, есть то, из чего берутся
почти все фразы этой книги.
Отвечает ли философия на некую потребность?
Как это понимать? Ее? Потребность?
Речь, полная до того, что считала себя незаверши-
мой, называвшая себя философией, — несомненно,
единственная, что слышала свое имя всегда только от
себя самой и что непрестанно бормотала себе под нос
его первую букву, всегда хотела высказать предел,
включая свой. В знании языков, называемых
(сочтенных) ею естественными, языков, которые служили ее
азбукой, эта речь всегда стремилась гарантировать себе
власть над пределом (perns, limes, Grenze), Она
признавала, мыслила, полагала и склоняла его во всех
возможных наклонениях; и в то же время, дабы лучше
располагать им, переходила его. Нужно было, чтобы ее
собственный предел не остался ей чуждым. Поэтому-
то она присвоила его понятие, решила, будто управляет
пределом <marge***>**** своего собственного тома и
мыслит свое иное.
* Выражение «à corps perdu* (буквально —
«потеряв тело») обычно переводится как «внезапно»,
«сломя голову» и т. д. Естественно, приведенная
цитата содержит каламбур, построенный на буквальном
значении. — Прим. перев.
** Весь этот вводный текст Деррида строится на
слове «tympan» во всех его значениях, начиная с
«барабанной перепонки» и заканчивая «полем фронтона»
и «водоподъемным колесом». Несколько устаревший
глагол «tympaniser» имеет значение «осмеивать,
публично поносить». — Прим. перев.
*** Слово «marge» используется здесь как в
значении «края страницы», так и в экономическом и техни-
«И я выбрал в
качестве знака, под
который поставить их,
одновременно
цветочное и подземное имя
Персефоны,
оторванное таким образом от
подземной тьмы и
поднятое к небу
заголовка главы.
Лист аканта,
который срисовывают в
лицее, когда кое-как
учатся обращаться с
угольным
карандашом;
стебель вьюнка или
другого вьющегося
растения;
геликоид,
записанный на раковине
улитки;
хитросплетения
тонкого кишечника и
толстого;

10
-θ-
ο
υ
ο
с;
-θ-
§
CL
Q_
Философия всегда держалась этого — мыслить
свое иное. Свое иное — то, что ограничивает ее и от
чего она происходит в своей сущности, в своем
определении и своем производстве. Мыслить свое иное —
означает ли это просто снимать <relever> (aufheben)
то, от чего она отправляется <relève>*, открывать
ход своего метода лишь для того, чтобы перейти
предел? Или же предел — косвенно, к ее удивлению, —
всегда скрывает нечто дополнительное к
философскому знанию? Предел/переход.
Распространяя этот вопрос за пределы точного
контекста, от которого я только что его оторвал
(бесконечность quantum в большой «Логике» и критика
кантовских антиномий), речь в этой книге почти
постоянно будет идти о том, чтобы вопросить снимае-
мость <relevance> предела. И, следовательно, о том,
чтобы снова запустить во всех смыслах и
направлениях чтение гегелевского Aufhebung, возможно даже
выходя за пределы того, что сам Гегель, вписывая его,
понимал под ним или намеревался им сказать, за
пределы того, что записано на внутренней стенке его уха.
Это встраивает стенку в сложную,
дифференцированную структуру, отверстия которой могут
навсегда остаться ненайденными, входом и выходом в ней
подчас едва ли можно воспользоваться; и
предполагает, что текст — например, Гегеля — функционирует
как машина письма, в которой определенное число
типовых и систематически связанных друг с другом
предложений (нужно уметь распознавать их и
изолировать) представляют «сознательное намерение»
автора как читателя своего «собственного» текста — в
том смысле, в каком сегодня говорят о механическом
читателе. Здесь наставление того конечного читателя,
которого называют философским автором, является
лишь некой деталью машины, иногда, впрочем, весьма
интересной. Держаться мышления своего иного:
своего собственного иного, собственного своего иного,
собственного иного? Мысля его как такового,
признавая его, его же и упускают. Его присваивают,
располагают им, его упускают или, скорее, упускают (его)
упустить, что в случае иного всегда означает одно и то
же. Между собственным иного и иным собственного.
Если философия всегда намеревалась, со своей
стороны, поддерживать отношения с не-философ-
ческом значении «запаса», «маржи», «предела
прочности». — Прим. перев.
****(к с. 9) Здесь и далее в угловых скобках после
отдельных слов и выражений переводчиком
приводятся слова оригинала. Круглые и квадратные скобки
поставлены автором. — Прим. перев.
* Используемый Деррида перевод гегелевского
термина «Aufheben» — «relever» как транзитивный
глагол (с совмещением значений «убирать», «снимать»,
«переводить на другую должность», «возвышать») —
позволяет играть на другом значении «relever» как
нетранзитивного глагола — «зависеть», «относиться»,
«быть частью». — Прим. перев.
песчаный
серпантин, изрыгаемый
земляным червем;
локон детских
волос, заключенный в
медальон, мерзкая
обманка, легким
нажатием пальцев
выдавливаемая из "père-
la-colique"*;
яшмовый крап,
рассеянный на обрезе
некоторых
переплетенных книг;
плетеные
железные решетки "modern
style" на входах в
метро;
путаница шифров
вышивки на
простынях и наволочках;
зацепка —
сердечко, приклеенное
жиром к щечке
проститутки из старых
времен "Золотой каски"\
тонкая и более
темная плетенка
стального троса, толстая и
более светлая
такелажной снасти;
мозговые извилины
в том виде, в каком
они представлены
примером, когда они
поедаются в бараньих
мозгах;
* Небольшая (чаще всего
фарфоровая) игрушка в виде
испражняющегося старика.
В нее помещается любое
вещество, выходящее в виде
экскрементов. — Прим. перев.

ским, даже с антифилософским, с практиками и
знаниями (эмпирическими и неэмпирическими), которые
составляют ее иное, если она сформировала себя в
качестве такого рефлексивного согласия со своим
внешним, если она всегда намеревалась говорить на
одном и том же языке о самой себе и об ином, можно
ли со всей строгостью указать не-философское место,
место внеположности или инаковости, отправляясь
от которого можно было бы обращаться с
философией как таковой? Не окажется ли это место всегда
уже занятым философией? Существует ли хитрость,
которая не была бы хитростью разума, способная
помешать философии продолжать говорить о себе,
наделять своими категориями логос иного,
безотлагательно впечатляясь инородными сотрясениями на
домашней <domestique> странице своего
собственного тимпана (всегда остающегося приглушенным
барабаном, tympanon, натянутым полотном, которое
держат, чтобы принимать удары, смягчать
впечатления, распространять звук типов (typoi),
уравновешивать исходящее от ударов напряжение typtein между
внутренним и внешним)? Можно ли прорваться на ее
поле <marge> слышимости так, чтобы философия
тотчас — и даже притворяясь, будто она заранее
слышит то, что ей о ней говорят, и тут же раскодирует
полученное высказывание — не срезонировала этим
звуком в себе, не присвоила саму его эмиссию, не
начала запросто гонять его между внутренним ухом
и средним, по пути трубы или же внутреннего окна,
будь оно круглым или овальным?* Иначе говоря,
можно ли заставить лопнуть тимпан философа и по-
прежнему слышаться им?
Философствовать молотом. Заратустра начинает с
того, что спрашивает себя, нужно ли будет им
разорвать, расколоть уши (Muß man ihnen erst die Ohren
zerschlagen) ударами кимвалов или тимпанов —
инструментов, всегда остающихся инструментами некоего
дионисийства. Чтобы также научить их «слышать
глазами ».
Но далее мы будем анализировать метафизический
обмен, круговую поруку метафор глаза и слуха.
Однако в структуре тимпана есть нечто, что
называют «лучезарным треугольником». Он называется
во второй из «Песней Мальдорора», вместе с
«великой троицей ». Но вместе с этим треугольником, с pars
tensa** тимпана, находят и рукоятку некоего
«молотка ».
Чтобы действительно и на практике преобразовать
то, что высмеивается (тимпанизируется), нужно ли
будет все еще оставаться слышимым тем, что
высмеиваешь, и, следовательно, подчиняться закону внутрен-
* Деррида играет с названиями анатомических
терминов, используемых при описании слуховой
системы. — Прим. перев.
** Pars tensa (буквально — «натянутая часть») —
часть барабанной перепонки, к которой прилегает
рукоятка молоточка. — Прим. перев.
закручивание в
штопор виноградной
лозы, образ того, чем
позже — когда сок
будет залит в
бутылки — будет штопор
(сам
предвосхищающий бесконечную на-
крученность
опьянения);
движение крови;
раковина уха;
изгибы тропинки;
все то, что идет
гирляндой, изгибом,
вязью, завихрением,
арабеской, фестоном;
шпора (которую я
ради дела буду
представлять спиральной)
эспадона*;
витой узор
бараньего рога;
все это я, думается,
открываю в имени
Персефоны, в
потенции и ожидающим
лишь незаметного
щелчка, чтобы
распуститься как
стальная лента, туго
натянутая на саму себя
посреди шестеренок
часовых движений,
или как винтовая
пружина у закрытой
крышки, из-под
которой не выскочил чер-
* Эспадон — тяжелый
двуручный меч. — Прим.
перев.

12
"fr
υ
о
с;
с;
О
О.
о.
него молоточка?1 Передавая эстафету внутреннему
молоточку, рискуешь позволить как нельзя более
шумной речи участвовать в строжайшей, наименее
развязанной, в наилучшем виде подаваемой экономии
философской иронии. То есть сегодня нет недостатка
в примерах этой метафизической барабанной дроби,
говорящих, что, идя на этот риск, не рискуют ничем.
От философии — отстраниться, чтобы описать и
высмеять ее закон, в сторону абсолютной внеполож-
ности иного места. Но внеположность, инаковость —
это понятия, которые сами по себе никогда не могли
застать философскую речь врасплох. Последняя
всегда сама занималась ими. Никогда не удастся в этих
терминах выйти за ее границы, поскольку выход
является ее предметом. Вместо того чтобы определять
некое иное описывание, признавать его,
практиковать его, выводить на свет, формировать,
представлять, — одним словом, производить (это слово
сегодня является как нельзя более обветрившейся «новой
кожей» метафизического отречения, которое
прекрасно согласуется со всеми этими проектами), речь
должна идти — в движении, для нее неслыханном, —
об ином, которое больше не было бы ее иным.
Но ставить ее в соотношение с тем, к чему она не
имеет отношения, — не значит ли это тотчас
поддаваться кодированию со стороны философского
логоса, затягиванию его наружным ухом <pavillon>?2
1 Как известно, молоточек относится к связке
маленьких косточек наряду с наковальней и стремечком.
Он прилегает к внутренней поверхности барабанной
перепонки. Его роль всегда остается ролью
опосредования и сообщения: он передает звуковые колебания
сначала цепочке косточек, а затем — внутреннему
уху. Биша <Bichat> обнаружил и иную его функцию,
скорее парадоксальную. Эта косточка должна
защищать барабанную перепонку, постоянно действуя на
нее: «Без него барабанная перепонка слишком сильно
напрягалась бы под действием колебаний, вызванных
чересчур сильными звуками ». Следовательно,
молоточек может смягчать удары, приглушать их на пороге
внутреннего уха. Последнее — лабиринт — включает
преддверие, полукружные каналы и улитку (с ее
двумя ходами) и является двумя органами равновесия и
одним органом слуха. В него мы проникнем несколько
позже. Теперь же достаточно отметить роль среднего
уха: оно стремится уравнять акустическое
сопротивление воздуха и сопротивление жидкостей лабиринта,
т. е. уравновесить внутреннее давление и внешнее.
2 Не подсчитывая здесь всех сексуальных
инвестирований, которые повсюду и постоянно ограничивают
существенно дискурс уха, я одним примером укажу на
темы материала, оставленного на полях. Рожок,
который называют раковиной <pavillon> (papillon),
является мужским членом для догонов и для малийских
бамбара, а слуховой канал — влагалищем. Речь — это
сперма, необходимая для оплодотворения. (Зачатие
через ухо, т. е., скажем так, вся философия.) Она
спускается через ухо женщины и скручивается в спираль
тенок с всклоченной
бородой.
Речь,
следовательно, главным
образом идет об имени
в спирали, и более
широко — о кривом
имени, чью мягкость,
однако, не следует
смешивать с
всегда более или менее
успокаивающим
характером того, что
взбито в пену, —
напротив, то
пронзающее и проникающее,
что есть в нем,
укрепляется сближением,
которое можно
сделать, между
слогами, из которых оно
составлено, и теми,
что составляют
официальное
наименование насекомого
"уховертки" <регсе-
oreille>. Поскольку
слова "Персефона"
и "perce-oreille" не
только оба
начинаются с одной и той же
отсылки к идее
"проникновения" <рег-
cée> (в Персефоне
более
неопределенной по причине
буквы "s", придающей
ей некий волнистый
и травянистый
оттенок — химерический
и ускользающий в
такой степени, что

Конечно, если только не написать это отношение в
модусе не-отношения, к которому, как было бы
одновременно или косвенно — на философской поверхности
речи — доказано, никакая философема никогда не
сможет приучиться или привыкнуть. Такое может
писаться только в деформации философского тимпана.
Мое намерение не заключается в отделении от
вопроса метафоры — одной из наиболее длительных нитей
этой книги — фигуры косвенного. Тематически это
также и путь «Диссеминации»1. Известно, что
мембрана барабанной перепонки — тонкая и прозрачная
перегородка, отделяющая слуховой проход от
среднего уха (барабанной полости), — натянута косо
(loxös). Наискось сверху вниз, снаружи вовнутрь,
спереди назад. Следовательно, она не стоит
перпендикулярно оси прохода. Одно из следствий этой косины
заключается в увеличении поверхности воздействия
и соответственно восприимчивости к колебаниям.
Наблюдения, в частности над птицами, показали, что
точность слуха находится в прямой зависимости от
угла наклона барабанной перепонки. Тимпан косит.
Следствие: выкрутить философское ухо, заставить
работать loxös в logos — значит избежать лобового
и симметричного оспаривания, противопоставления
во всех формах «анти»; в любом случае — вписать
антизм и переворачивание2, домашнее отречение в
совсем иную форму засады, lokhos'a, текстуального
маневра.
Тогда при каких условиях можно было бы
отметить предел для философемы вообще, отметить поле
вокруг матки. Что несколько удаляет нас от арианства
(названного по имени александрийского
первосвященника Ария еретического учения о зачатии в Троице), от
homoousios и всех постановлений Никейского собора.
1 См. особенно «Двойной сеанс».
2 О проблематике переворачивания и смещения
см. «Диссеминацию» и «Позиции». Выкрутить, тим-
панизировать философский аутизм — такое никогда
нельзя сделать в понятии и без некой резни языка.
Последний тогда выбивает основание у свода, закрытого
и вогнутого единства дворца. Он распространяется
вовне вплоть до того, что перестает пониматься. Он
перестает быть одним языком.
Гематографическая музыка
Половое ликование — это выбор голосовой
щели;
косточки кисты в зубном корне, выбор канала
среднего уха;
дурного звона в ушах;
дурного вливания звука;
потока, пошедшего разводами на фоновом ковре;
непрозрачной густоты;
избирательное наложение выбора этой накладки
с обрезанной нитью, чтобы уклониться от
музыки;
жадной, всеядной, притуплённой;
без тона и возраста.
Αρτο (декабрь 1946 г.)
хотелось бы,
выполнив простую
метатезу, назвать ее Феей
Персоной...), но и то,
и другое
заканчиваются обращением к
чувству слуха,
разыгрываемого у
насекомого явным образом
посредством самого
слова "ухо" (т. е.
органа, через который
в нас проникают
слуховые впечатления) и
у богини не так
прямо, при помощи
суффикса "фон",
который обнаруживается
в "телефоне", как и
в "граммофоне" —
инструменте, к
которому это столь
благозвучное окончание
подходит еще более
точно, чем к
предыдущему, чудесно
определяя его в
качестве музыкального
механизма.
Насекомое,
главное ремесло
которого — выгрызать ради
поддержания своего
существования
внутреннюю часть
ядрышек фруктов и
которое, как говорят,
иногда
продырявливает барабанные
перепонки человека
при помощи своих
щипцов, сходно с до-

14
"§■
с;
-е-1
δ

ΩΟ.
<marge>, которое она не могла бы бесконечно
присваивать, постигать <concevoir> как свое, порождая
и заранее интернируя процесс своей экспроприации
(и снова все тот же Гегель), самостоятельно
приступая к собственному обращению? Как вывести из
равновесия силы давления, которые согласуются на
обоих сторонах мембраны? «Молот, который
говорит» тому, «кто имеет третье ухо » (Der das dritte Ohr
hat). Как интерпретировать — но интерпретация не
может оставаться здесь теорией или дискурсивной
практикой философии — столь странную и
уникальную особенность речи, которая организует экономию
своего представления, закон своей собственной
ткани так, чтобы ее внешнее не было ее внешним, никогда
не застигало ее врасплох, чтобы логика ее
гетерономии продолжала резонировать <raisonne>* в пещере
ее аутизма?
Ведь именно так понимается <s'entend> бытие — ее
собственное. Оно безостановочно обеспечивает
снимающее движение повторного присвоения. Можно ли
тогда пройти этот уникальный предел, который вовсе
не единичен, который отделяет внешнее от
внутреннего не в большей степени, чем обеспечивает его
проницаемую и прозрачную непрерывность? Какой формы
может быть эта игра предела /перехода, этот логос,
который полагает и отрицает самого себя, позволяя
заглохнуть/родиться <sourdre> собственному
голосу? Правильно ли сформирован этот вопрос?
Исследования, сцепляемые в данной книге, не
отвечают на этот вопрос, они не приносят ему ответа или
одного ответа. Скорее, они работают над тем, чтобы
преобразовать и сместить его выражение, изучить
сами предпосылки вопроса, институт его
протоколирования, законы его прохождения, достоинства
предполагаемой однородности, его видимой
единичности: можно ли иметь дело с философией как
таковой (с метафизикой как таковой или даже онто-тео-
логией), не поддаваясь уже в самой этой претензии на
единство и единичность диктату властной и неохва-
тываемой целостности определенного приказа? Если
существует много полей, существует ли одна
философия, философия как таковая}
Итак, нет ответа. Быть может, нет даже и вопроса,
в конечном счете. Связывающее соответствие,
противопоставление вопрос/ответ уже размещено в
определенной структуре, погружено в полость некоего
уха, которое мы хотим потом рассмотреть. Узнать,
как оно сделано, как оно сформировалось, как оно
функционирует. И если тимпан является пределом,
речь, возможно, шла бы не столько о смещении
такого определенного предела, сколько о работе над
понятием предела и на пределе понятия. О том, чтобы под
множеством ударов сорвать его с его петель <gonds>.
*Деррида играет на омофонии глаголов
«резонировать» (résonner) и «резонерствовать» (raisonner). —
Прим. перев.
черью Деметры в
том, что оно тоже
углубляется в
подземное царство.
Глубинная страна слуха,
описание которой
относится больше к
геологии, чем к
любой другой
естественной науке, не
только по причине
хрящевой пещеры,
которая образует ее
орган, но и по
причине отношения,
объединяющего ее с
гротами, пропастями,
всеми полостями,
которые образуются в
земной коре и чья
пустота делает их
палатами, в которых
усиливается звук
мельчайшего ропота.
Так же как можно
встревожиться при
мысли о барабанной
перепонке, хрупкой
мембране, которая
рискует быть
продырявленной
маленькими щипцами
насекомого — если
только она не будет
порвана слишком
сильным звуком, —
в равной мере
позволительно бояться
за голосовые
связки, которые могут
тотчас порваться,
когда, например,

Но что такое петля (то есть: если резонирование
распространять во всех направлениях)?
Итак, какому теоретическому вопросу довериться,
если предел вообще и не только тот предел, который
считают весьма частным, одним из многих предметов,
т. е. тимпан, структурно является косым? Если,
следовательно, не существует предела вообще — прямой и
правильной формы предела? Как всякий limus, limes,
путь наискосок, означает косвенное.
Но речь неустанно идет об ухе — об этом
отличенном, дифференцированном, артикулированном
органе, который производит эффект близости,
абсолютной собственности, идеализирующего стирания
органического различия. Это орган, структура которого
(и шов, который держит его у горла) производит
успокоительную иллюзию органической неразличен-
ности. Достаточно это забыть — а для этого
достаточно укрыться в нем, как в самом близком
пристанище, — чтобы воззвать к кончине органов, других.
Но речь неустанно идет об ухе. Не только о скрытой
перегородке барабанной перепонки, но и о
вестибулярном проходе1. И о фонеме как «феномене
лабиринта», в котором «Голос и феномен», начиная со
1 «Анатомический термин. Неправильная полость,
составляющая часть внутреннего уха. Генитальное
преддверие, вульва и все ее части, исключая
девственную плеву. Также используется для обозначения
треугольного участка, ограниченного спереди и по бокам
крылышками нимф [малыми срамными губами], а
сзади — отверстием уретры; через этот участок
проникают при выполнении вестибулярного надреза.
Этимология: лат. vestibulumj от увеличительной частицы ve и
stabulum, места, где задерживаются (см. et able) — если
следовать некоторым латинским этимологам.
Напротив, Овидий, с несколько большими, как
представляется, основаниями, выводит это слово из Vesta,
поскольку вестибюль содержал огонь, разожженный в честь
Vesta [богини собственного, семейности, домашнего
очага и т. д.]. Из современных авторов следует
упомянуть г-на Момзена, который утверждает, что
vestibulum происходит от vestiSy поскольку он был входной
комнатой, в которой римляне оставляли тогу (vestis)».
Словарь Литтре.
Помещенные в вестибюль лабиринтные
рецепторы равновесия именуются вестибулярными
рецепторами. Это отолитовые органы (утрикул и сак-
кул) и полукружные каналы. Утрикул чувствителен
к изменениям ориентации головы, которые смещают
отолиты, ушные камни, мелкие кальциевые гранулы,
изменяющие стимуляцию реснитчатых клеток маку-
ла или слухового пятна (плотного участка
мембранной стенки утрикула). Функция саккула в
механизмах поддержания равновесия пока до конца не ясна.
Полукружные каналы внутри лабиринта
чувствительны ко всем движениям головы, которые создают
потоки в жидкости (эндолимфе). Рефлекторные
движения, следующие из них, необходимы для
обеспечения постоянного положения головы, ориентации
СЛИШКОМ СИЛЬНО
кричишь и,
вызывая в них слишком
сильное
напряжение (вследствие
гнева, огорчения или
же простой игры, в
которой главное —
это удовольствие,
получаемое, когда
дерешь горло),
"ломаешь голос".
Несчастный случай, о
котором меня
порой предупреждала
мать — то ли
потому, что она
действительно опасалась,
как бы со мной
такого не случилось,
то ли (и скорее так
и было) потому, что
она пользовалась
этой опасностью как
пугалом, способным
на некоторое время
утихомирить меня.
На поле Персефоны
и уховертки,
спаянных друг с другом
цементом
отношений, которые — в
полной ясности —
скрепляются их
именами, так
разрабатывается живой
шов между горлом
и барабанной
перепонкой, которые в
равной степени
подвержены боязни
ранения, кроме того,

Ιό
-θ-
Ο
ο;
§

Ου.
Â
всего экзерга и сразу со своего ложного выхода, ввел
вопрос письма. Конечно, всегда можно будет уверить
себя в том, что «лабиринтное головокружение»
является названием хорошо известной и четкой
определенной болезни, местным расстройством частного
органа.
Это есть — иной тимпан.
Если бытие в самом деле является процессом
повторного присвоения, нельзя будет простучать
«вопрос о бытии» некоего нового типа, не соизмеряя
его с абсолютно равным ему по объему вопросом
собственного. А последний невозможно отделить
от идеализирующего значения самого-близкого,
которое само получает свои обескураживающие
возможности только от структуры слышания-сво-
и равновесия тела во всех его движениях, особенно
при ходьбе.
Тимпан, дионисийство, лабиринт, нити Ариадны.
Теперь мы пробегаем (стоя, пешком, танцуя) по
форме уха, будучи включенными в нее и охваченными ею
так, что мы никогда из нее не выйдем, — по форме уха,
выстроенного вокруг преграды, вращающегося вокруг
своей внутренней перегородки, т. е. по городу
(лабиринт, полукружные каналы — вас предупреждают, что
ходы непостоянны), закрученному как улитка вокруг
затвора, дамбы (dam) и вытянутому к морю;
закрытому на самого себя и открытому к морскому пути.
Полное своими водами и опустошенное — воспоминание
раковины одиноко звучит на берегу. Как могла бы
образоваться трещина — между морем и сушей?
В этой трещине философского тождества, которое
постоянно направляет прикрытую истину к самому
себе, слышит свою речь внутри, не раскрывая рта и не
показывая зубов, кровавый росчерк рассеянного
письма начинает расширять губы, насилует жерло
философии, приводит ее язык в движение, наконец, сообщает
ее с каким-то другим кодом, кодом совсем иного типа.
По необходимости уникальное событие,
невоспроизводимое и потому непрочитываемое в качестве самого
себя и с очевидностью, неслышимое в раковине, между
морем и сушей, без подписи.
Батай в «Структуре лабиринта»: «Возникшее из
непостигаемой пустоты в игре существ как заблудший
спутник двух фантомов (один ощетинился бородой,
а другой, более мягкий, покрыл голову прической),
маленькое человеческое существо поначалу
сталкивается с иллюзией достаточности именно в отце и в
матери, которые превосходят его. [...] Так формируются
достаточно стабильные ансамбли, центром которых
является город, в своей первичной форме
напоминающие венчик, окружающий двойной пестик суверена
и бога. [...] Всеобщий бог скорее разрушает, а не
поддерживает человеческие образования, которые
поднимают его призрак. Сам по себе он лишь мертвец —
потому ли, что мистический бред преподносит его для
обожания в качестве трупа, испещренного ранами, или
же по причине самой его всеобщности, он становится
больше остальных неспособным предупредить гибель
существа разломанными стенками тождествам.
что относятся к
одному и тому же
пещеристому царству.
А пещеры в
конечном счете
становятся геометрическим
местом, в котором
объединяются друг
с другом хтониче-
ская богиня,
насекомое, пронзающее
ядра, матрица, в
которой формируется
голос, барабан,
которого своей
палочкой колеблющегося
воздуха касается
любой шум;
пещеры: темные каналы,
погружающиеся в
самое сокровенное
бытия, чтобы
довести до абсолютно
нагой полости
нашего умственного
пространства
испарения — разной
температуры,
консистенции и
приятности, — которые
распространяются
длинными
горизонтальными
волнами, после того, как
они поднялись
напрямую из
брожения внешнего
пространства.
С одной стороны,
следовательно, есть
внешнее; с другой
стороны — внутрен-

ей-речи <s entendre-parler>. Proprius*,
предполагаемое во всех обсуждениях экономии, сексуальности,
языка, семантики, риторики и т. д., усиливая,
повторяет <répercute> свой абсолютный предел только
в звуковом представлении. По крайней мере, это
наиболее устойчивая гипотеза данной книги.
Некая квазиорганизующая роль отдана в ней поэтому
мотиву звукового колебания (гегелевское Erzittern),
как и мотиву близости смысла бытия в речи (хайдег-
геровские Nähe и Ereignis). Структура события тут
исследуется исходя из структур экспроприации,
названных тембром (tympanum), стилем и подписью.
Тембр, стиль и подпись — это одно и то же
погашающее разделение собственного. Они делают любое
событие возможным, необходимым и неуловимым.
Какое специфическое сопротивление философский
дискурс оказывает деконструкции? Оно состоит в
бесконечном господстве, которым, как представляется,
его обеспечивает инстанция бытия (и) собственного;
оно позволяет ему интериоризировать любой предел
как сущее и как сущее в качестве его собственного.
Следовательно, в своем господстве и своем дискурсе о
господстве (поскольку господство — это значение,
которым мы этому дискурсу и обязаны) философская
власть, представляется, всегда комбинирует два типа.
С одной стороны — иерархия: частные науки и
региональные онтологии подчинены общей онтологии,
а через нее и фундаментальной онтологии1. С этой
точки зрения все вопросы, расшатывающие бытие
и собственное, нарушают порядок, который
подчиняет определенные поля науки, ее формальные или
материальные предметы (логику, математику или
семантику, лингвистику, риторику, литературоведение,
политэкономию, психоанализ и т. д.) философской
юрисдикции. Следовательно, теоретически они
предшествуют формированию в этих областях (которые
соответственно уже не являются просто областями,
описанными регионами, отграниченными и
отделенными извне и сверху) строгого теоретического
дискурса — систематического и последовательного.
С другой стороны — включение: все включено в
каждую часть — в спекулятивном модусе рефлексии и
выражения. Однородное, концентрическое,
бесконечно долго идущее по кругу движение всего
повторно отмечается в частных определениях системы или
энциклопедии, причем статус этого при-мечания <ге-
marque> или распределения частей не создают
возможности для общей деформации пространства.
Два этих типа присваивающего господства,
иерархия и включение, сообщаются друг с другом по
фигурам сговора, которые мы еще определим. Хотя
нее, а между ними —
пещеристое.
Обычно голос
называют
"замогильным" <caverneuse>,
чтобы сказать, что он
низкий и глубокий,
что он даже
чересчур низкий и
глубокий. Например, "basse
taille" по отношению
к "basse chantante"* с
более высоким
регистром и с более мягким
пением, тогда как
пение в "basse taille" —
настолько оно
слышится узловатым,
обтесанным ударами
топора — кажется
более подходящим
работнику
каменоломни, резчику мрамора
для гробниц, шахтеру
с его лопатой,
могильщику, землекопу
и (чтобы сослаться
здесь на социальное
положение, которое,
строго говоря, не
является ремеслом)
монаху, чей долгий путь
к внутренней жертве
* Своеобразное, отличительное, собственное,
подлинное, постоянное, особое, подходящее (лат.). —
Прим. перев.
1 Постановка под вопрос этой онтологической
подчиненности заявлена в «О грамматологии».
* Французские
наименования оперных голосов,
первый в итальянском называют
basso profundo, второй — это
обычный бас, между basso
profundo и баритоном. Лей-
рис также играет на слове
taille, происходящем от
глагола tailler — резать,
выкраивать, отсюда цепочка
ассоциаций. — Прим. перев.

18
О
с;

-θα:
с;
О
ΓΖ I

ΩΟ.
q
в одном случае (у Аристотеля, Декарта, Канта,
Гуссерля, Хайдеггера) более сильным оказывается один
тип, а в другом (у Спинозы, Лейбница, Гегеля) —
другой, они подчиняются движению одного и того же
колеса, идет ли в конечном счете речь о
герменевтическом круге Хайдеггера или об онто-теологическом
круге Гегеля. («Белая мифология» развертывается
на другом колесе.) Пока не будет разрушен этот
тимпан (тимпан — это также водоподъемное колесо, чье
подробное описание дано Витрувием1), что не может
быть выполнено в чисто дискурсивном или теорети-
1 В «De architectural Витрувий не только описал
водяные часы Ктесибия, который придумал aquarum
expressiones automatopoetasque machinas multaque
deliciarum genera ( «Сначала он сделал отверстие для
вытекания в золотом слитке или в пробитом
драгоценном камне, поскольку эти материалы не изнашиваются
при трении текущей воды, а загрязнения, способные
заблокировать отверстие, не могут в них
задерживаться. Вода, постоянно вытекающая через это отверстие,
поднимает перевернутый поплавок, который
инженеры называют "пробкой" или "барабаном" (quod ab
artificibus phellos sive tympanum dicitur). На этом
поплавке зафиксирован стержень, соприкасающийся
с вращающимся диском, так что диск и стержень
снабжены одинаковыми зубцами» (Книга IX, VIII, 4)).
Следовало бы процитировать все «пробки» и «барабаны»,
которые идут потом. Витрувий также описывает ось
анафорических часов ex qua pendet ex una parte phellos
(sive tympanum) qui ab aqua sublevatur (VIII, 7) и
знаменитое водоподъемное колесо, носящее теперь его
имя: барабан или полый цилиндр разделен
перегородками, которые открываются на поверхности барабана.
Они заполняются водой. Поднимаясь на высоту оси,
вода переходит в ядро и вытекает наружу.
Тимпан Аафайе <Lafaye> вместо перегородок
тимпана Витрувия содержит цилиндрические
перегородки, идущие по развертывающимся кругам. Таким
образом удается обойтись без углов. Поступая в
колесо, вода уже не скапливается в углах.
обрамляется
тяжелыми шагами вдоль
покрытых галерей и
сквозь года.
Об этом "basse
taille", с которым как
некий камень на шее
связана идея
ступеней, которые
выдалбливают в почве,
словно чтобы пройти
в пещеру или шаг за
шагом спуститься на
определенное число
метров под
поверхность земли <...>
проложить проход
через органы,
просверливая канал
щели — узкой, но
достаточно
проникающей, чтобы ею были
затронуты самые
глубокие мускулы; будь
то щель оперного
артиста, вырезанная
из сердца скалы, или
выкованная из самой
гибкой стали, если
речь идет о певце,
возникшая из
тепловатой земли
парника или вытянутая из
разломанных
стеклянных нитей, коль
речь зайдет об
одном из тех созданий,
которых называют
скорее "cantatrices"*,
Таким образом уменьшается количество толчков
и расход труда. Здесь я воспроизвожу изображение,
быть может гегельянское, тимпана Лафайе (1717).
* Оперная певица, дива с
особо выдающимся голосом.
Не существует аналогия-

ческом жесте, пока не будут разрушены два эти типа
господства в их сущностной совместности — ведь это
также господство фаллоцентризма и логоцентриз-
ма\ пока не будет разрушено и само философское
понятие господства, все вольности по отношению к
философскому порядку будут, как и ранее,
раскачиваться a tergo* нераспознанными философскими
машинами — в отречении от них или в поспешности,
в невежестве или в глупости. И очень быстро они
будут — с ведома их авторов или без их ведома —
призваны к порядку.
Конечно, никогда не удастся доказать философски,
что нужно изменить такое положение и приступить к
действительной деконструкции, чтобы оставить
необратимые меты. Действительно — во имя чего и кого?
И почему не позволить диктовать себе a tergo норму и
прямое правило (вопрос игрока на тимпане)? Если
смещение сил не преобразует в действительности
положение, зачем лишаться удовольствия, даже смеха,
который никогда не обходится без определенного
повторения? Эта гипотеза не второстепенна. На что в конечном
счете ссылаться <s,autoriser>, если все еще не на
философию, чтобы разоблачить наивность,
некомпетентность или ошибочность, чтобы встревожиться пассив-
1 Это ошкуривание <ГесогсЬе — модель человека или
животного без кожи, иногда — человек, с которого
заживо содрали кожу> ( «Диссеминация » также должна
была «драть уши» и «резать слух») оголяет фаллоло-
гоцентрическую систему в ее наиболее
чувствительных философских сочленениях. Оно, следовательно,
продолжает деконструкцию триангулярно-круговой
структуры (Эдип, Троица, спекулятивная диалектика),
достаточно давно и в явном виде вовлеченной в тексты
«Диссеминации» и «Позиций». Эта структура,
мифология собственного и органической неразличенности
часто оказывается архитектурной фигурой тимпана, части
фронтона, заключенной в треугольник трех карнизов,
иногда пробитой круговым отверстием, называемым
oculus. Речь не идет о том, чтобы платить ей дань
безапелляционного отречения или не имеющего стратегии
полагания письма, которым философский порядок
постоянно и на все лады манипулирует в своей понятийной
аргументации и в своих идеологических, политических,
литературных коннотациях. Скорее о том, чтобы
отметить понятийные захваты и обороты письма, которые
порядок не смог бы повернуть так, чтобы снова
выиграть на них и что-то дополнительно заработать. Поле,
ход, демаркация проходят здесь между отрицанием (во
множестве модусов) и деконструированием
(систематическим единством спирали).
Говоря об ошкуривании, мы имеем по крайней мере
два анатомических урока — как есть два лабиринта
и два города. В одном из них, при рассечении мозга,
голова хирурга остается невидимой. Кажется, что ее
разрезает черта, проведенная художником. На самом
деле она была сожжена в 1723 г. вместе с четвертью
картины.
* Сзади, на обороте (лат.). — Прим. перев.
чем "chanteuses", хотя
"canteur" — это
некий неизвестный вид;
даже если это самый
вульгарный голос,
исходящий из самого
заурядного
существа ради самого
бледного романса или
расхожего припева,
все равно
таинственен голос, который
поет, — по сравнению
с голосом, который
говорит.
Тайна — если мы
хотим во что бы то ни
стало, ради
требований рассуждения,
дать образ тому, что
по определению его
не имеет, — может
быть представлена
как поле страницы,
полоса, которая
ограничивает предмет,
отделяя его в то время,
когда она
подчеркивает его присутствие,
маскируя его и
одновременно наделяя
определенными
качествами, вставляя его в
соцветие не имеющих
ни связи, ни
определенной причины
фактов именно тогда,
когда определенный
цвет, в который она
ного термина для мужчин
(canteur). Chanteuse —
просто певица. — Прим. перев.

20
"θ"
°
О
с;

ΩΟ.
4
ν:
О
ности или же чтобы ограничить удовольствие? И если
значение авторитета, как и самой критики, в основе
оставалось наиболее наивным? Можно анализировать
или преобразовывать желание не-значимости, но
нельзя в дискурсе заставлять его понимать значимость
и то, что нужно (уметь) разрушать то, что разрушаешь.
Эти десять текстов, если и кажется, что они
остаются на полях великих текстов истории философии, на
деле ставят вопрос поля. Подтачивая границу,
которая сделала бы из этого вопроса частный случай, они
должны были бы смешать линию, отделяющую текст
от его контролируемого поля. Они вопрошают
философию за пределами ее желания-сказать,
рассматривают ее не только в качестве дискурса, но и в качестве
определенного текста, вписанного в общий текст,
заключенного в представление своего собственного
поля. Что обязывает не только учитывать всю логику
поля, но учитывать ее совершенно иначе: напоминать,
конечно, что за пределами философского текста
существует не какое-то белое, девственно-чистое,
пустое поле, но иной текст, ткань силовых различий без
какого бы то ни было наличного центра референции
(все то, о чем говорили — как об «истории»,
«политике », «экономии », «сексуальности » и т. д., — будто оно
не записано в книги: это избитый ход, благодаря
которому, кажется, никогда не перестанешь отступать
назад во все более регрессивных аргументах и попадать
в места, кажущиеся непредвиденными); но и то, что
письменный текст философии (т. е. записанный в ее
книгах) выходит за пределы и взламывает свой смысл.
Философствовать «сломя голову» <а corps perdu>.
Как это понимал Гегель?
И может ли этот текст стать полем поля? Куда
девается корпус текста, когда поле оказывается уже не
второстепенной девственной чистотой, а
неисчерпаемым запасом, стереографической деятельностью
совсем иного уха?
Выходит за пределы и взламывает: с одной стороны,
обязывает учитывать в своем поле одновременно
больше и меньше того, что, как считается, читается или
пишется в нем, т. е. буйство, которое связано со
структурой меты (marque — это то же слово, что марш
<marche> как предел и поле <marge>); с другой
стороны — расшатывает само тело высказываний в их
претензии на однозначную неподвижность или на
упорядоченную полисемию. Затвор, открытый для двойного
понимания, не образующий более единой системы.
Это не означает, что надо просто признать, что поле
удерживается и снаружи, и внутри. Философия тоже
это говорит: внутри, потому что философский
дискурс стремится знать свое поле и владеть им,
определять линию, кадрировать страницу. Снаружи —
потому что поле, ее поле, ее внешнее пусты, потому что
они вовне: негатив, с которым ничего нельзя было бы
поделать, негатив без последствий в тексте или
негативное, работающее на службе смысла, поле, снятое
(aufgehobene) в диалектике Книги. Поэтому ничего
его окрашивает,
извлекает его из
болотистого фона, где
смешивается общее
полотно фактов.
Музыкальное
выражение в сравнении с
обычным выражением
кажется наделенным
подобной иризацией,
волшебным плащом,
который есть знак
заговора между тем, что
могло казаться
просто человеческим
голосом, и ритмами
фауны, флоры, даже
ритмами царства
минералов, в котором
любой намек на
движение
переписывается в твердую форму.
И когда от устного
языка — тоже
достаточно загадочного,
поскольку только из
мгновения,
когда
формулируется
устное слово, внешним
или не внешним
образом, мысль получает
свою реальность, —
переходят к языку
пения, сталкиваются с
загадкой во второй
степени, поскольку
как будто
приближаясь, в определенном
смысле, к телесным
структурам
(непосредственным плодом
коих кажется каждая

нельзя сказать или, по крайней мере, сделать, заявляя
«против » философии или «о » философии, что ее поле
внутри или снаружи, внутри и снаружи, что оно
одновременно неравенство ее внутренних пробелов и
правильность ее края. Нужно было бы одновременно
посредством строгих понятийных анализов,
невыполнимых по-философски, и посредством вписывания мет,
которые уже не принадлежат пространству
философии, как и окрестности ее иного, сместить
кадрирование философией ее собственных типов. Писать иначе.
Отграничивать форму закрытия, которое уже не
имело бы аналогии с тем, что философия может себе
представить при помощи этого имени, — по линии,
прямой или круговой, огибающей однородное
пространство. Определить, действуя все время против
философемы, невыполнимое, которое мешает ей
подсчитать свою маржу посредством пограничного
насилия, отпечатываемого с новых типов. Съесть маржу,
расшатывая тимпан, отношение двойной мембраны к
себе. Пусть философия не сможет больше
гарантировать себе то, что она всегда поддерживала <maintenue>
свой тимпан. Как положить руку на тимпан и как
тимпан мог бы уклониться от руки философа, чтобы
произвести на фаллогоцентризм впечатление, которого
он не признает, в котором он уже не обретает себя,
осознать которое он может только впоследствии и не
имея возможности сказать себе, что он по-прежнему
крутится на своей собственной петле: я буду
предвидеть это, в абсолютном знании.
Это впечатление как всегда производится на
каком-то тимпане, звучит он или молчит, на мембране с
двойной поверхностью, открытой для ударов.
Как в случае волшебного блокнота, я ставлю в
терминах ручного печатного станка вопрос о
машине письма, которая должна была бы сотрясти все
пространство собственного тела в беспредельном
воодушевлении машинами машин и, соответственно,
машин с отрезанными руками1. Вопрос машины снова
ставится еще раз — между колодцем и пирамидой, на
полях (гегелевского текста).
В терминах ручного печатного станка — чем же
будет тимпан? Это нужно знать, чтобы вызвать в
равновесии внутреннего уха или в однородном
соответствии двух ушей, в отношении к себе, в котором
философия собирается приручать собственную
поступь, некое безмерное рассогласование. Чтобы из
бесшовного поражения дать — если гегелевское
ранение (Beleidigung, Verletzung), как кажется, всегда
затягивается — рождение некоему неслыханному
распределению.
Если в терминах ручного печатного станка — нет
одного тимпана, а есть много тимпанов. Две рамы из
1 Что касается метафизического понятия машины,
можно будет сослаться, если остановиться на том, что
является здесь вопросом, на текст о Гегеле ( «Колодец
и пирамида»), а также на «Фрейда и сцену письма» в
«Письме и различии», как и на «О грамматологии».
изданная нота) и тем
самым обеспечивая
себе крепкое
основание, оказываешься, на
самом деле, перед
невыразимым,
мелодической линией,
представляющейся в
качестве перевода, чисто
звуковой идиомой
того, что не могло бы
быть высказано
посредством слов. Так
что, когда источником
пения окажется уже
не человеческий рот
(т. е. орган, который
мы более-менее
знаем), а механический
аппарат,
прибавляющий к странности
музыкальной речи
удивление перед ее
воспроизведением, еще
более отчетливо
соприкасаешься с
тайной почти в чистом
состоянии <...>
У меня самого был
фонограф <...> в нем
не только не было
предусмотрено, что
его можно было бы
использовать в
качестве записывающего
устройства, но он мог
использоваться лишь
с цилиндрами малого
или среднего
формата, но не с большими,
т. е. с теми, что
позволял слышать другой

22
■t\
-θ-1
о;
δ
CL
û.
разного материала, обычно из дерева и железа,
вдаются одна в другую, влагаются, если так можно сказать,
одна в другую. Один тимпан в другом, один — из
дерева, другой — из железа, один — большой, другой —
маленький. Между ними — лист. Следовательно, речь
идет об аппарате, и одна из его главных функций —
как раз постоянный подсчет поля. Этот аппарат
опускают на талер, где находится форма с нанесенной
краской. Рукоятка крутит тележку под тигелем, который
тогда при помощи перекладины опускается на малый
тимпан. Тележка поворачивает обратно. Тимпан и
рашкет поднимаются ( «Рашкет. Типографский термин.
Деталь ручного печатного станка, которую печатники
опускают на лист, чтобы удержать его на тимпане и
чтобы поля и пробелы не пачкались». Словарь Лит-
тре), лист в этот момент печатается на одной из своих
сторон. Типографский трактат: «Большой тимпан —
это деревянная рама, на которую натянут кусок
шелковой ткани; на нем помещаются графья, поле и один
за другим все листы, которые следует отпечатать.
Рычаг, к которому крепится рашкет, из железа. Большой
тимпан крепится к кожуху на своей задней части, т. е.
на правом конце станка; он зафиксирован двойным
шарниром, который называют штангами тимпана.
Обычно они той же ширины, что и кожух. Большой
тимпан продырявлен на каждой из перекладин,
охватывающих его по ширине, двумя отверстиями, одно из
которых посередине, а другое — на высоте двух третей,
и предназначены они для того, чтобы принимать
винты графьев. Малый тимпан — это рама, образованная
четырьмя достаточно тонкими железными лентами, на
раму наклеен лист пергамента или, чаще, кусок шелка,
загнутый на четырех углах этой рамы. Она
вкладывается в большой тимпан, за который цепляется сверху
двумя тонкими и заостренными храповиками, которые
проходят между деревом и шелком, снизу —
крючком, а по бокам — шипами типа ласточкиного хвоста.
На нее непосредственно и воздействует тигель, когда
прибивается перекладиной. Между шелком большого
тимпана и шелком малого помещаются материи (из
сатина или мериносовой шерсти, если хотят добиться
менее сухого тиснения), картон и приправка. За
тимпанами следует тщательно ухаживать и обновлять их,
когда они начинают изнашиваться».
Поддается ли вообще анализу множественность
этих тимпанов? При выходе из лабиринтов, придем
ли мы к какому-то topos'y или общему месту под
именем «тимпан»?
Возможно, именно об этой множественности
философия, будучи расположенной в ней, вписанной в нее и в
нее включенной, никогда не могла рассуждать. Она,
несомненно, будет искать прямое успокаивающее
правило, норму этой полисемии. Она спросит себя, является
ли тимпан чем-то природным или сконструированным,
не возвращаемся ли мы всегда к единству натянутого,
подбитого, раскроенного полотна, надзирающего за
своими полями как за девственно-чистым, однород-
наш граммофон, к
которому были
добавлены странные
аксессуары, несколько
загромождавшие ящики
дома, вместе с
большой подборкой
"роликов" <rouleaux>
(так мы называли
цилиндры), некоторые
из которых мой отец
сам записал, тогда как
другие, еще с чистым
воском, только
ожидали иглы.
Когда мы хотели
послушать на аппарате
junior, который был в
моем полном
распоряжении, ролик среднего
формата, нужно было
увеличить габарит
вращающего цилиндра;
этого мы добивались
при помощи
металлической рукоятки,
которая присоединялась
к цилиндру,
способному принимать только
самые малые
цилиндры, — ручку крутили,
пока его диаметр не
возрастал благодаря
этому
приспособлению до нужных нам
пропорций. Связанная
с раструбом
посредством короткой
каучуковой трубки,
похожей на муфты газовых
плит и чей цвет тяготел
к кирпично-красному,

ным и негативным пространством, оставляющего свое
внешнее вовне, без меты, без противопоставления, без
определения, готового как материя, матрица, khöra
принять и распространить любые типы. И эта
интерпретация будет истинной, самой историей истины — в том
виде, в каком о ней немного рассказано в этой книге.
Но что, несомненно, не может представляться в
пространстве этой истины, что не может быть в нем
услышано, прочитано или увидено — пусть даже в
«лучезарном треугольнике» или в oculus тимпана, —
это как раз то, что тимпан лопается или прививается.
И это — как бы такое ни написать — сопротивляется
понятиям машины или природы, среза или тела,
метафизике кастрации, как и ей уподобленной изнанке,
отречениям в стиле современных руссоизмов в их
столь академической вульгарности.
Можно ли тогда будет сказать, что сопротивляется
здесь именно немыслимое, подавленное, вытесненное
самой философии? Чтобы больше не попадать в
ловушку, как это часто случается сегодня, обманчивой
равноценности этих трех терминов, понятийная
проработка должна ввести в них новый зазор
противопоставления, артикуляции, различия. То есть
введение к различию. Если только есть некое «здесь» этой
книги, его следует вписать в этот ход.
Он уже запущен, и все это отсылает, цитирует,
распространяет, удваивает его безмерный ритм. Но он
остается целиком непредвидимым: надрез,
проведенный в органе слепой рукой, поскольку никогда не
было видимым ничего, кроме движения туда-сюда
одной ткани.
То, что тогда плетется <tramer>, не является игрой
сцепления. Скорее, оно разыгрывает сцепление. Не
стоит забывать, что сплетать (trameare) — это
первоначально «продырявливать», проходить с одной
стороны основы ткани на другую. Проход уха,
который называют слуховым, больше не закрывается
после того, как он оказался под ударом одновременного
сцепления, второй фразы, эха и логического
сочленения слухов, которые еще не усвоили уже
случившегося следствия того, что еще не имело места. «Пустое
время, / вид пустоты, черпающей между
деревянными пластинами,/срезающей/пустоту, которая
окликает торс человека,/тело, взятое как обрубок
человека» — это «тимпанон» индейцев тарахумара.
Это уже возбужденное повторение типа, еще не
прозвучавшего, это время в тембре между письмом и
речью называют(ся) ударом дополнения <coup de
donc>.
Как только он пробивает дыру, умирают от
желания заменить его каким-нибудь славным трупом.
В общем достаточно, хоть и с трудом, подождать.
Принсенграхт*, восьмое-двенадцатое мая 1972 г.
диафрагма того типа,
которую обычно
называют "сапфировой", —
маленькая круглая
коробка, чье основание,
тонкая пластина из
слюды или подобного
материала, несла
небольшую и прочную
дополнительную
деталь,
предназначенную для передачи на
эту чувствительную
стенку колебаний,
записанных на восковой
цилиндр, —
диафрагма, которая, когда ее
разобрали, целиком
помещалась в ладонь,
добросовестно
преобразовывала в
звуковые волны колебания,
которые передавал
ей ролик, вся
поверхность которого
казалась отмеченной (по
геликоиду — слишком
сжатому, чтобы в нем
можно было видеть
что-то отличное от
тонких, слишком
сближенных друг с другом
полосок) бороздкой
меняющейся глубины,
которую проложили
исходные волны».
Мишель Лейрис*
* Prinsengraft — один из каналов Амстердама.
Прим. перев.
* Отрывок из
произведения: Leiris, Michel. Biffures.
Paris: Gallimard, 1948. P. 85
sq. — Прим. перев.

Различав <Différance>°
Стало быть, я буду говорить о букве.
О первой, если уж верить алфавиту и большинству
спекуляций, которые рискнули в него впутаться.
Итак, я буду говорить о букве «я», о той первой букве, кото-
5 рую могло показаться необходимым ввести — здесь или там — в
написание слова «различие» <différence>\ ввести в ходе письма о
письме, письме в письме, все различные пути которого, как
выясняется, проходят, во вполне определенных точках, через некую
грубую орфографическую ошибку, через это нарушение орто-
ю доксии, управляющей письмом, закона, управляющего
написанным и удерживающего его в рамках приличия. Это нарушение
орфографии всегда можно будет стереть или преуменьшить как
сам факт нарушения, так и его обоснованность и признать его —
в зависимости от обстоятельств, каждый раз анализирующихся
is по-разному, но сводящихся здесь к одному и тому же, —
серьезным, непристойным, и даже, если выдвинуть гипотезу
обосновывающей его предельной наивности, забавным. Так что пусть
пытаются обойти такое вторжение молчанием, интерес, который
ему окажут, может быть заранее признан и определен в качестве
го предписанного немой иронией, неслышимым смещением этой
буквенной перестановки. Всегда можно будет поступать так,
словно бы это не образовало никакого различия. Я должен уже
сейчас сказать, что моя сегодняшняя речь будет направлена не
столько на оправдание этого молчаливого нарушения орфогра-
25 фии или тем более не на извинение в нем, сколько на усугубление
его игры определенной напористостью.
Извинить меня, с другой стороны, придется за то, что я
ссылаюсь, по крайней мере неявно, на тот или иной текст, который я
рискнул опубликовать. Дело в том, что я как раз хотел бы попы-
зо таться в какой-то мере, хотя это в принципе и в пределе
невозможно — по существенным теоретическим причинам, собрать в
пучок различные направления, в которых я мог использовать или,
скорее, позволял себе навязывать в виде неографизма то, что я
буду некоторое время называть словом или понятием различая
35 <différance> и что, как мы увидим, не является буквально ни
словом, ни понятием. Слово «пучок» оказывается важным тут для
0 Доклад, прочитанный 27 января 1968 г. во Французском философском
обществе и затем опубликованный одновременно в «Bulletin de la société française de
philosophie » (июль-сентябрь 1968 г.) и в «Théorie d'ensemble » (coll. Tel Quel. Ed. du
Seuil, 1968).

25
меня по двум причинам: во-первых, речь будет идти не об
описании истории, хотя я мог бы заняться и этим, и не о пересказе ее
последовательных этапов, текст за текстом, контекст за
контекстом, демонстрируя каждый раз ту экономию, которая смогла
навязать это графическое нарушение; но об общей системе этой s
экономии. С другой стороны, слово «пучок», как представляется,
более удачно отмечает то, что предложенное собрание имеет
структуру сплетения, тканья, скрещения, которая даст разделить
различные нити и различные смысловые — или силовые — линии,
и в то же время позволит завязать новые. ю
Следовательно, я напоминаю, просто в качестве
предварительного замечания, что это скромное графическое
вмешательство, которое первоначально осуществляется вовсе не для того,
чтобы шокировать читателя или грамматика, было просчитано в
письменном процессе по вопросу о деле письма. И оказывается, я is
бы сказал — на деле, что это графическое различие ( «а » вместо
«£»), это отмеченное различие двух по-видимому голосовых
записей, двух гласных, остается чисто графическим: оно читается
или пишется, но оно не слышится. Его не услышать, и мы увидим,
в чем оно выходит и за границы порядка рассудка <entendement>*. 20
Оно предлагается в немой мете, в безмолвном памятнике, я скажу
даже — в пирамиде, грезящее, таким образом, не только о форме
буквы, когда она отпечатывается в главной или прописной букве,
но и о том тексте «Энциклопедии» Гегеля, в которой тело знака
сравнивается с египетской Пирамидой. Буква «а» различия, еле- 25
довательно, не слышится, она остается молчаливой, скрытой и
скромной как гробница: oikesis. Предвосхищая дальнейшее, от- I
метим так это место, семейное поместье и гробницу собственно- ^а
го, в которых в различай производится экономия смерти. Этот |вд
надгробный камень недалеко, только бы мы смогли расшифро- зо
вать надпись, обозначить смерть династии. с?
Гробница, которую не заставишь даже резонировать. Я дейст- ^
вительно не могу своим рассуждением, своей речью, произноси- о
мой в данный момент для Французского философского общества, л
дать вам знать, о каком различии <différence> я говорю в мгнове- 35 5
ние, когда я говорю о нем. Я могу говорить об этом графическом Si-
различии, только проводя достаточно косвенное рассуждение о ^
письме, при условии, что каждый раз буду уточнять, что я отсы- Ç
лаю к различию <différence> с «е» или к различаю <différance> с
«а ». Это не облегчит ситуацию и создаст для нас, вас и меня, мно- 4о
го проблем, если мы по крайней мере хотим понимать друг друга.
В любом случае, устные уточнения, которые я сделаю, — когда
* Здесь и повсюду в «Полях философии» Деррида играет на связи французского
«entendement» (рассудок, понимание) и глагола «entendre» (слышать, понимать). —
Прим. перев.

26
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
s
-θ-
σ;
с;
Ο
С
буду говорить «с "е"» или «с "а"», — неизбежно будут отсылать к
письменному тексту', следящему за моим рассуждением, к
тексту, который я держу перед собой, буду читать, и нужно будет,
чтобы я попытался приблизить к нему также и ваши руки и глаза.
5 Мы не сможем обойтись здесь без прохождения через
письменный текст, без сверки с рассогласованием, которое производится
в нем, и именно это в первую очередь и важно для меня.
Несомненно, это пирамидальное молчание графического
различия между «е» и «а» может функционировать только внутри
ю системы фонетического письма и внутри определенного языка
или грамматики, исторично связанных с фонетическим письмом,
как и со всей культурой, от него неотделимой. Но я бы сказал, что
именно это — само молчание, функционирующее только внутри
так называемого фонетического письма, — указывает или весьма
is уместно напоминает о том, что, в противоположность
чудовищному предрассудку, не бывает фонетического письма. Нет письма
чисто и строго фонетического. Так называемое фонетическое
письмо может в принципе и теоретически, а не только из-за
эмпирической или технической недостаточности, функционировать,
го лишь допуская в себя нефонетические «знаки» (пунктуация,
разрядка и т. д.), и рассмотрев их структуру и необходимость, мы
легко заметили бы, что они довольно плохо совмещаются с
понятием знака. Более того, игра различия, которая, как Соссюр
должен был напомнить, является условием возможности и функцио-
25 нирования любого знака, сама эта игра молчалива. Неслышимо
различие между двумя фонемами, которое только и позволяет
последним быть и действовать как таковым. Неслышимое
открывает слуху и пониманию две данные фонемы в том качестве, в
каковом они наличествуют. Следовательно, не существует чисто
зо фонетического письма именно по той причине, что нет чисто фо-
■=[ нетического phônë. Различие, которое поднимает фонемы и дела-
g^ ет их доступными для слышания <entendre>, во всех смыслах это-
с£ го слова, по своей природе остается неслышимым.
g Скажут, что по тем же самым причинам графическое разли-
·% 35 чие само погружается в темноту, никогда не достигает полноты
чувственного термина, а протягивает невидимую связь, линию
неявленного отношения между двумя видимостями <spectacles>.
Без сомнения. Однако то, что с этой точки зрения различие,
отмеченное в «разлйч( )и» <différ( )nce> между «е» и «а», усколь-
40 зает от взора и слуха, наводит, быть может удачно, на ту мысль,
что здесь надо позволить себе перейти к порядку, больше не
принадлежащему чувственности. Но также и интеллигибельности,
идеальности, которая не случайно привязана к объективности
theörein или рассудка; здесь, таким образом, следует позволить
45 себе перейти к порядку, преодолевающему основополагающее

для философии противопоставление чувственного и
интеллигибельного. Порядок, который сопротивляется этому
противопоставлению и делает это потому, что несет его, заявляет о себе в
движении различая <différance> (с «а») между двумя различиями
или между двумя буквами, — различая, не относящегося ни к го- 5
лосу, ни к письму в обычном смысле этих терминов и
удерживающегося, как странное пространство, что будет держать нас тут
вместе в течение часа, между речью и письмом, следовательно, за
пределами безмятежной близости, которая связывает нас с ней и с
ним, успокаивая зачастую в той иллюзии, что это не одно и то же. ю
Как же мне взяться за разговор об «а» различая? Самой собой
разумеется, что разлйчае не могло бы быть выставлено напоказ
<exposée>. Показать всегда можно лишь то, что в некоторый
момент может стать присутствующим, явным, что способно
проявить себя, предстать в качестве присутствующего, сущего-при- is
сутствующего <étant-présent> в своей истине, истине
присутствующего или присутствии присутствующего. Но если разлйчае £е*з£
(я зачеркиваю также и само это «$в*£» то, что делает
возможным представление сущего-присутствующего, оно никогда не
представляет себя в качестве самого себя. Оно никогда не дается го
в настоящем-присутствующем <au présent>*. Никому. Утаиваясь
и не показываясь, оно в этой определенной точке и вполне
упорядоченным образом выходит за пределы порядка истины, не
скрываясь тем не менее как нечто, как таинственное сущее, в темноте
незнания или в бреши, края которой были бы определимы (на- 25
пример, благодаря топологии кастрации). В любом выставлении
напоказ оно было бы подвержено риску исчезнуть как
исчезновение. Оно рискнуло бы появиться, т. е. исчезнуть.
Так что обходные маневры, периоды, синтаксис, к которым я
должен буду часто прибегать, окажутся схожими, порой вплоть зо
до неразличимости, с обходными маневрами, периодами и син- с?
таксисом негативной теологии. Уже требовалось отметить, что ^
разлйчае не есть, не существует, не является сущим-присутству- о
ющим (on), каким бы оно ни было; и нам поэтому нужно будет л
отметить все то, чем это разлйчае не является, иначе говоря все; ъъ 5?
и, следовательно, отметить, что разлйчае не имеет ни существова- ?~
ния, ни сущности. Оно не подходит ни под одну категорию суще- ^
го, будь оно присутствующим или отсутствующим. И все же то, у
что так отмечается по поводу различая, не является
теологическим, не принадлежит даже самому негативному порядку нега- 4о
тивной теологии, поскольку последняя всегда занята, как
известно, высвобождением сверхсущности <supraessentialité> за конеч-
* Здесь и повсюду в «Полях философии» Деррида играет на слове «présent» как
одновременно «настоящем» (в смысле противопоставления будущему и прошлому) и
присутствующем (данном, наличном). — Прим. перев.

28
ными категориями сущности и существования, т. е. присутствия,
и всегда спешит напомнить, что предикат существования не
применяется к Богу именно для того, чтобы признать за ним некий
высший, непостижимый, невыразимый модус бытия. Здесь же
5 речь идет не о таком движении, и это должно, по-видимому,
постепенно подтвердиться. Разлйчае не только несводимо к любому
его онтологическому или теологическому — онто-теологическо-
му — присвоению, но, открывая само пространство, в котором
онто-теология — философия — производит свою систему и свою
ю историю, оно включает онто-теологию в себя, вписывает ее и
безвозвратно покидает ее пределы.
По той же самой причине я не буду знать, с чего начать
распутывать пучок или графику различая. Поскольку под вопрос
здесь ставится именно теоретически обоснованный поиск нача-
15 ла, абсолютной отправной точки, принципиальной
ответственности. Проблематика письма открывается вместе с постановкой
под вопрос значения arkhë. То, что я предложу здесь, будет
развертываться не только как философское рассуждение,
действующее исходя из определенного принципа, неких постулатов, ак-
20 сиом или определений и смещающееся по дискурсивной линии
χ , последовательности умозаключений. На пути <tracé> различая
_о_ все оказывается стратегическим и одновременно рискованным.
8 Стратегическим, поскольку никакая трансцендентная истина,
g присутствующая вне поля письма, не может теологически управ-
-Θ- 25 лять целокупностью поля. Рискованным, поскольку эта стратегия
| не является простой стратегией в том смысле, в каком говорят,
с: I что стратегия направляет тактику, ориентируясь на конечную
цель, tëlos или тему некоего господства, некоего овладения,
конечного присвоения движения или поля. Стратегию, остающуюся
зо в конечном счете без целесообразности, можно было бы назвать
се слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы значение
g- эмпиризма само не приобретало бы свой смысл только в проти-
о
вопоставленности философской ответственности. Если и
существует определенное блуждание в прочерчивании <tracement>
^ 35 различая, оно не в большей мере следует линии
логико-философского рассуждения, чем линии его симметричной и солидарной с
ним изнанки, т. е. эмпирико-логического рассуждения. Понятие
игры удерживается за пределами этого противопоставления, оно
заявляет — в канун и по ту сторону философии — единство слу-
40 чая и необходимости в некоем бесцельном исчислении.
Поэтому из-за решения и правила, если вам угодно, игры,
обращающей эту речь на нее саму, именно посредством темы
стратегии или стратегемы мы проникнем в мысль различая. Этим
только стратегическим оправданием я хочу подчеркнуть, что
45 действенность этой тематики различая вполне может и однажды

29
должна будет оказаться смененной, охотно уступая этой
смене, — смененной если не своим заменителем, то своим
собственным сцеплением с цепочкой, которой она на самом деле никогда
не будет управлять. И потому-то она, повторимся, не является
теологической. 5
Итак, сначала я бы сказал, что разлйчае, которое не есть ни
слово, ни понятие, показалось мне стратегически наиболее
пригодным для того, чтобы помыслить, если не освоить — мысль
здесь, быть может, оказывается тем, что находится в некотором
необходимом отношении со структурными пределами овладения ю
и освоения, — то, что в нашей «эпохе » оказывается наиболее
неустранимым <irréductible>. Следовательно, я стратегически
отправляюсь от места и времени, в которых находимся «мы», хотя
мое начало в конечном счете и не оправдывается таким образом,
ведь только отправляясь от различая и его «истории», мы можем is
претендовать на знание того, кто «мы » есть и где мы, и того, чем
могли бы быть границы определенной «эпохи».
Хотя «разлйчае» не является ни словом, ни понятием,
попробуем все же провести простой и приблизительный семантический
анализ, который позволит нам увидеть наши ставки. го
Известно, что глагол «различать» <différer> (латинский
глагол «differre») имеет два значения, которые кажутся совершенно
различными; они составляют — например, в словаре Литтре —
предмет двух разных статей. В этом смысле латинское «differre»
не является простым переводом греческого «diapherein», что 25
будет иметь для нас определенные следствия, связывая данное
повествование с одним частным языком, а также с языком,
который считается менее философским, менее изначально
философским, чем другой. Ведь распределение значений в греческом
«diapherein» не включает один из двух мотивов латинского зо
«differre», a именно действие откладывания на будущее, учи- с?
тывания, учета времени и сил в операции, которая предполага- ^
ет экономический подсчет, обходной путь, отсрочку, задержку, о
сдержанность, увещание, т. е. все понятия, которые я сведу здесь л
к одному слову, которым я никогда не пользовался и которое, од- 35 3
нако, могло бы быть вписано в эту цепочку, — к «повременению» Щ·
<temporisation>. «Différer » в этом смысле — значит медлить, при- ^
бегать, сознательно или неосознанно, к темпоральному и овреме- у
няющему <temporisatrice> опосредованию обходного движения,
подвешивающего осуществление или исполнение «желания » или 4о
«воли», реализующего их, следовательно, в модусе, который
отменяет или умеряет их результат. И позже мы увидим, в каком
отношении такое повременение является также темпорализацией
<temporalisation> и опространствованием <espacement>,
становлением-временем пространства <devenir-temps de l'espace> и ста- 45

30
новлением-пространством времени <devenir-espace du temps>,
«исходным конституированием» времени и пространства, как
сказали бы метафизика или трансцендентальная феноменология
на языке, критикуемом и смещаемом здесь.
5 Другое значение «différer», наиболее часто используемое и
наиболее легко отождествляемое, — не быть тождественным,
быть другим, отделимым и т. д. При речи о различном и распрях
<différen(t)(d)s> — это слово также можно писать как угодно, с
«t» или «d» на конце — обсуждается ли инаковость несхожести
ю или же инаковость аллергии и полемики, необходимо, чтобы
между иными элементами активно, динамически, с некоторым
упорством в повторении, производился интервал, дистанция,
опространствование.
Но слово «différence» (с «е») никогда не могло отсылать ни к
is «différer» как повременению, ни к «différend» <распря, спор>
как polemos. Именно эту смысловую убыль должно было бы —
экономически — восполнить слово «différance» (с «а»). Оно
может отсылать одновременно ко всей конфигурации своих
значений, оно непосредственно и необходимо полисемично, что
него безразлично для экономии рассуждения, которое я пытаюсь
провести здесь. Оно делает такую отсылку не только, конечно,
как любое значение, которое следует поддержать в речи или в
интерпретационном контексте, но каким-то образом уже само по
| I себе или, по крайней мере, с большей легкостью само по себе, чем
-θ-1 25 любое иное слово, поскольку «а » возникает непосредственно из
причастия настоящего времени (différant) и потому сближает нас
с I с действием, выполняемым в ходе отсрочивания — до того, как
оно произведет результат, конституируемый через различное
или в различии (différence с «е»). В классическом понятийном по-
зо рядке и если следовать его требованиям, мы сказали бы, что
5 «différance» обозначает конституирующую, производящую и из-
§^ начальную причинность, процесс расщепления и разделения,
конституированным следствием которого было бы нечто
отличное или отличие. Но, приближая нас к инфинитивному и активно-
X 35 му ядру глагола «différer», différance (с «а») нейтрализует то, что
инфинитив обозначает в качестве просто активного, так же как
«mouvance» <подвижность, неустойчивость, несовременность>
не означает в нашем языке простого факта движения, движения
самого себя или факта приведения в движение. Резонанс также
40 не является актом резонирования. Нужно обдумать, что в
обиходе нашего языка окончание на «апсе» остается в неопределенной
позиции между активным и пассивным. И мы увидим, почему то,
что дает себя обозначить как «différance», не является ни просто
активным, ни просто пассивным, заявляя или скорее напоминая о
45 чем-то вроде среднего залога, проговаривая операцию, которая
-§-
о

31
не является операцией, которая не может быть помыслена ни как
претерпевание, ни как воздействие определенного субъекта на
объект, не может быть помыслена ни из действующего, ни из
претерпевающего, ни из, ни ввиду какого-либо из этих терминов.
Итак средней залог, некая не-переходность, быть может, являет- 5
ся тем, что философия, задающая себя в качестве подавления, с
самого начала стала распределять на активный залог и
пассивный.
Разлйчае как повременение, разлйчае как опространствова-
ние. Как они соединяются? ю
Начнем с проблематики знака и письма, коли мы в нее уже
вошли. Знак, как обычно утверждается, ставится на место самой
вещи, присутствующей вещи, причем «вещь» здесь отсылает и к
смыслу, и к референту. Знак представляет присутствующее в его
отсутствии. Он держит его место. Когда мы не можем взять или is
показать вещь, высказать присутствующее,
сущее-присутствующее, когда присутствующее не представляется в собственном
виде <quand le présent ne se présente pas>, мы означиваем,
обращаемся к обходному маневру знака. Мы берем или даем знак. Мы
делаем знак. Идет ли речь о вербальном или письменном знаке, го
денежном знаке, о делегировании на выборах или политическом
представлении, оборот знаков откладывает момент, когда мы
могли бы встретить саму вещь, захватить ее, потребить ее или
потратить, потрогать ее, увидеть, созерцать ее в настоящем. То,
что я описываю здесь, чтобы дать определение значения как раз- 25
лйчая повременения во всей тривиальности его черт является
классически заданной структурой знака — она предполагает, что
знак, откладывая присутствие, мыслим только исходя из
откладываемого им присутствия и в виду <en vue> отложенного
присутствия, которое стремятся снова присвоить. В соответствии с зо
ется одновременно вторичной и временной — вторичной по от-
этой классической семиологией, замена знаком самой вещи явля- о7
ношению к исходному и потерянному присутствию, от которого ω
должен был бы происходить знак; временной с точки зрения ко- л
α
Ψ
Ω
О
нечного и пока еще отсутствующего присутствия, в виду которо- 35
го знак движется в движении опосредования.
Если попытаться поставить под вопрос это качество
временной вторичности заменителя, мы, несомненно, увидели бы, как ν
заявляет о себе нечто вроде исходного различая, но его нельзя
было бы больше называть исходным или конечным, поскольку 4о
значения начала, архии <archie>, tëlos, eskhaton и т. д. всегда
обозначали присутствие — ousia, parousia и т. д. Если бы были
поставлены вопросы по вторичному и временному характеру
знака, если бы ему было противопоставлено «исходное» разлйчае,
следствия были бы такими: 45

32
1) мы уже не смогли бы подводить разлйчае под понятие
знака, которое всегда означало представление присутствия и было
сформировано в определенной системе (мысли или языке),
управляемой исходя из присутствия и в его целях;
5 2) под вопрос таким образом ставится авторитет присутствия
или его простой симметричной противоположности, отсутствия
или нехватки. Таким образом, вопрошается тот предел, который
всегда нас принуждал и все еще принуждает — нас, обитателей
определенного языка и системы мышления, — образовывать
ίο смысл бытия вообще как присутствие или отсутствие в
категориях сущего или сущностности (ousia). Уже ясно, что тип вопроса, к
которому мы таким образом приходим, является, скажем так,
хайдеггеровским, и разлйчае, как кажется, возвращает нас к он-
тико-онтологическому различию. Да позволено мне будет пока
is отложить эту отсылку. Я отмечу только, что между различием
как повременением-темпорализацией, которую уже нельзя
мыслить в горизонте присутствующего, и тем, что Хайдеггер говорит
в «Sein und Zeit» о темпорализации как трансцендентальном
горизонте вопроса бытия, который следует освободить от традици-
20 онного метафизического господства присутствующего или
настоящего, есть весьма тесная связь, даже если она не объясняет
все и не является совершенно необходимой.
8 Но остановимся сначала на семиологической проблематике,
5 I чтобы увидеть, как в ней соединяются разлйчае как повременение
25 и разлйчае как опространствование. Большинство семиологиче-
ских или лингвистических исследований, которые главенствуют
с I сегодня в этом поле мышления, либо в своих собственных
результатах, либо через функцию управляющей модели, которую они,
как легко заметить, повсюду признают, в своей генеалогии отсы-
зо лают — по праву или безосновательно — к Соссюру как к общему
g законодателю. А Соссюр в первую очередь является тем, кто по-
g; стулировал произвольность знака и дифференциальный харак-
^ тер знака в качестве основы общей семиологии и, в частности,
g лингвистики. И, как мы знаем, два этих мотива — произвольность
^ 35 и дифференциальный характер — с его точки зрения, являются
неразделимыми. Произвольность может быть только потому, что
система знаков задана различиями, а не полнотой терминов.
Элементы значения функционируют не благодаря сжатой силе ядер,
а благодаря сети противопоставлений, которые различают их и
40 соотносят друг с другом. «Произвольность и дифференциальный
характер, — как говорит Соссюр, — это два коррелятивных
качества ».
Но этот принцип различия как условия значения затрагивает
весь знак в целом, т. е. одновременно сторону означаемого и сто-
45 рону означающего. Сторона означаемого — это понятие, идеаль-
-Θ-
-Θ-
с;
О

33
ный смысл; а означающее — это то, что Соссюр называет
«образом», «психическим отпечатком» материального, физического
феномена, например, акустического. Мы не можем вдаваться
здесь во все проблемы, связанные с такими определениями.
Процитируем Соссюра только в том пункте, который нас интересует: 5
«Если понятийная часть ценности образована только
отношениями и различиями с другими терминами языка, тогда то же самое
можно сказать и о материальной части... Все предшествующее в
целом означает, что в языке существуют только различия. Более
того, различие обычно предполагает позитивные термины, между ю
которыми оно устанавливается, но в языке существуют только
различия без позитивных терминов. Взять ли означаемое или
означающее — язык не содержит ни идей, ни звуков, которые
существовали бы до лингвистической системы, а содержит лишь
понятийные или фонические различия, проистекающие из этой си- is
стемы. То, что в знаке содержится от идеи или фонической
материи, не так важно, как то, что есть вокруг него в других знаках».
Из этого мы сможем извлечь первое следствие, гласящее, что
означаемое понятие никогда не присутствует само по себе, в
самодостаточном присутствии, которое отсылало бы лишь к самому 2о
себе. Любое понятие теоретически и по своей сущности вписано в
цепочку или в систему, внутри которой оно отсылает к другому,
к другим понятиям в систематической игре различий. Подобная
игра, разлйчае, тогда является уже не понятием, но
возможностью понятииности, понятийного процесса и понятийной систе- 25
мы вообще. По той же самой причине разлйчае, не являющееся
понятием, не является и простым словом, т. е. тем, что
представляют в качестве спокойного и данного в настоящем,
автореферентного единства определенного понятия и определенной фо-
нии. Далее мы увидим, как обстоят дела со словом вообще. зо
Следовательно, различие, о котором говорит Соссюр, само не с?
является ни понятием, ни просто словом, подобным иным словам. ^
С еще большим основанием это относится к различаю. И здесь мы ω
ощущаем необходимость разъяснить отношение одного к дру- д
ГОМу. 35 Я
В определенном языке, в системе языка существуют только 5-
различия. Определенная таксономическая операция может быть ^
проведена для составления их систематической, статистической у
и классификационной описи. Но, с одной стороны, эти различия
играют — в языке, в речи, а также в обмене между языком и ре- 4о
чью. С другой стороны, сами эти различия являются эффектами.
Они не упали с неба в готовом виде; они также и не записаны в
каком-то topos noétos* или же на чистом воске мозга. Если бы сло-
* Мыслимое, умопостигаемое место (др.-гр.). — Прим. перев.

34
во «история» не включало в себя мотив конечного подавления
различия, можно было бы сказать, что только различия могут
быть с самого начала игры, с начала и до конца, целиком
«историчными».
5 Итак, то, что записывается как «различав», будет как раз
движением игры, которая «производит» посредством того, что не
является просто некой деятельностью, эти различия, эти
эффекты различия. Это не означает, что разлйчае, которое производит
различия, находится до них, в простом и в себе немодифициро-
ю ванном, без-различном настоящем присутствия. Разлйчае — это
не-полное, не-простое начало, структурированное и
различающее начало различий. Само имя «начало» <origine> ему поэтому
уже не подходит.
Поскольку язык, который, как говорит Соссюр, является
is классификацией, не упал с неба, различия были произведены,
они являются произведенными эффектами*, но эффектами,
причина которых не в каком-то субъекте или субстанции, вещи
вообще, не в каком-то сущем, присутствующем где-то и
ускользающем от игры различая. Если бы здесь предполагалось, как нельзя
го более классично, такое присутствие, задаваемое понятием
причины вообще, следовало бы тогда говорить об эффекте без
причины, что быстро привело бы к выводу о невозможности в данном
случае вообще говорить об эффекте. Направление выхода за пре-
ё I делы ограничений этой схемы я попробовал обрисовать через
-θ- 25 «след», который в столь же малой степени является эффектом, в
| какой имеет и причину, и которого при этом не может быть до-
с I статочно самого по себе, вне текста, для выполнения
необходимого нарушения границ.
Поскольку не существует присутствия до семиологического
зо различия и вне его, можно распространить на знак вообще то, что
8: Соссюр пишет о языке: «Язык необходим для того, чтобы речь
χ
-Θ-
О
g- была понимаемой и производила все свои эффекты; но сама она
необходима, чтобы язык установился; исторически факт речи
g всегда предшествует».
% 35 Принимая по крайней мере схему, если не содержание
требования Соссюра, мы будем называть различаем движение,
посредством которого язык или любой код, вообще любая система
отсылок «исторически» конституируется как ткань различий.
При этом слова «конституируется», «производится», «создает-
40 ся », «движение », «исторически » и т. д. должны пониматься здесь
вне метафизического языка, в который они погружены со всеми
своими предпосылками. Следовало бы показать, почему понятия
производства, а также конституирования и истории остаются, с
* Французское слово «effet» употребляется прежде всего в значении
«следствие». — Прим. перев.

35
этой точки зрения, заодно с тем, что здесь ставится под вопрос,
однако сегодня это увело бы меня слишком далеко — к теории
представления «круга », в который мы, как кажется, заключены, и
я использую их здесь, как и многие другие понятия, лишь в силу
стратегического удобства и чтобы запустить деконструкцию их s
системы в актуально наиболее решающем пункте. Во всяком
случае, можно будет понять, благодаря тому самому кругу, в
который мы, как представляется, вовлечены, что разлйчае, как оно
пишется здесь, не в большей степени статично, чем генетично, не
более структурно, чем исторично. Или не в меньшей степени, ведь ю
желать возразить на то, что нарушает здесь орфографическую
этику, возразить, отправляясь от наистарейшего из
метафизических противопоставлений (например, противопоставляя некую
генеративную точку зрения точке зрения структуралистско-так-
сономистской, или наоборот), — это значит просто не читать, и is
главное не читать само это нарушение орфографии. Что до
различая, эти противопоставления для него имеют ничтожное
значение, что как раз и делает, несомненно, мысль о нем столь
неудобной, лишая нас спокойствия.
Если рассмотреть теперь цепочку, в которой «разлйчае» под- 2о
дается определенному числу несинонимических замен, следуя
необходимости контекста, зачем обращаться к «запасу»,
«архиписьму», «архи-следу», «опространствованию», даже к
«дополнению» или к «фармакону», а потом — к гимену, полю-мете-
ходу <marge-marque-marche>? 25
Начнем снова. Разлйчае — это то, что обусловливает то, что
движение означивания возможно только тогда, когда каждый I
элемент, называемый «присутствующим», выявляющийся на сце- ^
не присутствия, соотносится с чем-то отличным от себя, сохра- |Щ
няя в себе мету прошлого элемента и поддаваясь опустошению со зо
стороны меты своего отношения к будущему элементу, посколь- <?
ку след не в меньшей степени соотносится с тем, что называют ^
будущим, нежели с тем, что называют прошлым, и конституирует ω
то, что называют настоящим в самом этом отношении к тому, что л
им, настоящим, не является — в абсолютном смысле, т. е. к тому, 35 5
что не является даже прошлым или будущим, понимаемым в ка- $-
честве модифицированных моментов настоящего. Необходимо, ^
чтобы некий интервал отделял его от того, что не является им, Ç
чтобы оно было самим собой, но этот интервал,
конституирующий его в настоящем, должен также разделять настоящее в нем 4о
самом, разделяя таким образом вместе с настоящим все то, что
можно мыслить из него, т. е. любое сущее, а в нашем
метафизическом языке это, собственно, субъект или субстанция. Этот себя
конституирующий, себя динамически разделяющий интервал и
есть то, что можно назвать опространствованием, становлени- 45

36
ем-пространством времени или становлением-временем
пространства (темпорализацией). И это конституирование
настоящего как «исходный» и неустранимо не-простой синтез, т. е.,
stricto sensu*y не-исходный синтез мет, следов ретенций и протен-
5 ций (если воспроизводить здесь — по аналогии и временно —
феноменологический и трансцендентальный язык, который вскоре
обнаружит свою неадекватность) я и предлагаю называть
архиписьмом, архи-следом или различаем. Последнее (есть)
(одновременно) опространствование (и) темпорализация.
ю Но разве нельзя было это (активное) движение
(производства) различая, не имеющее начала, назвать просто и без неогра-
физмов дифференциацией? Но это слово — если оставить в
стороне другие недоразумения — наводило бы на мысль о некоем
органическом, исходном и однородном единстве, которое затем
is по каким-то причинам начинает разделяться, приобретая
различие в ходе какого-то события. И что главное — это слово,
образованное от глагола «дифференцировать», отменяло бы
экономическое значение обходного пути, временящей отсрочки,
«откладывания». Сделаю одно попутное примечание. Я обязан им
го недавнему чтению одного текста, который Койре посвятил в
1934 г. в «Revue d histoire et de philosophie religieuse» «Гегелю в
Йене» (текст воспроизведен в его книге «Этюды истории фило-
Я I софской мысли <Etudes d histoire de la pensée philosophique>*).
§ | И вот два раза в тексте Гегеля он встречает выражение «différente
25 Beziehung». Это слово с латинским корнем (different) вообще в
§ I немецком редко и у Гегеля, я думаю, тоже, ведь тот говорит ско-
~ рее «verschieden***, «ungleich****, называет различие «Unter^
schied*, а качественную разновидность — «Verschiedenheit*.
В Йенской «Логике» он пользуется словом «different» в тот мо-
зо мент, когда речь идет именно о времени и о настоящем. Прежде
g: чем перейти к весьма ценному примечанию Койре, вот несколько
^ фраз из Гегеля, в его переводе: «Бесконечное в этой простоте яв-
ej ляется как момент, противоположный равному самому себе нега-
g тивному, и в своих моментах, тогда как оно представляется (са-
% 35 мому себе) и в самом себе (есть) тотальность, (оно есть)
исключающее его вообще, точку или границу, но в самом этом собственном
(действии) отрицания оно непосредственно соотносится с иным и
отрицает само себя. Предел или момент настоящего (der
Gegenwart), абсолютное "это" времени или теперь характеризуется аб-
40 солютно негативной простотой, которая абсолютно исключает
из себя всякую множественность, и тем самым уже абсолютно
определено; оно не есть все или quantum, расширяющееся в себе,
-g-
к
* В узком, в собственном смысле (лат.). — Прим. перев.
** Разный, различный (нем.). — Прим. перев.
*** Неодинаковый, разный (нем.). — Прим. перев.

которое и в самом себе имело бы также некоторый
неопределенный момент, некое многообразие, которое, будучи безразличным
{gleichgültig) или внешним в себе самом, соотносилось бы с иным
(auf ein anderes bezöge), но здесь это отношение, абсолютно
отличное от простого (sondern es ist absolut différente Beziehung)*, ъ
И Койре великолепно уточняет это в примечании: «Отличное
отношение — "différente Beziehung". Можно было бы сказать —
дифференцирующее отношение». И на другой странице идет
другой текст Гегеля, где можно прочесть: «Diese Beziehung ist
Gegenwart, als eine différente Beziehung (Это отношение есть на- ю
стоящее как отличное отношение)». И другое примечание Койре:
«Термин "different" используется здесь в активном смысле».
Написание «различающее» (différant)или «разлйчае» (differance
с «а») было бы полезно уже тем, что сделало бы возможным безо
всякого дополнительного примечания или уточнения перевод Ге- is
геля в этом частном пункте, который также является абсолютно
решающим для его дискурса. И этот перевод был бы — чем
всегда должен быть перевод — преобразованием одного языка другим
языком. Естественно, я также предполагаю, что слово «разлйчае»
может использоваться и с другими целями: во-первых, поскольку 2о
оно отмечает не только активность «исходного» различия, но
также временящий обходной путь откладывания на потом — главным
образом потому, что несмотря на весьма глубокие отношения
родства, поддерживаемые так написанным различаем с гегелевским
дискурсом в том виде, в каком он должен читаться, оно может в 25
определенном пункте — не порвать с ним, что не имеет никакого
смысла, да и никакой возможности, но — выполнить определенное
смещение, одновременно ничтожное и радикальное, пространство
которого я пытаюсь обозначить в другом тексте и рассказать о
котором быстро мне было бы здесь затруднительно. зо
Итак, различия «производятся» — различаются —
различаем. Но что различает или кто различает? Иначе говоря, что
такое разлйчае? Вместе с этим вопросом мы переходим к другому
месту и к другому ресурсу проблематики.
Что различает? Кто различает? Что такое разлйчае? 35
Если бы мы ответили на эти вопросы, прежде чем допросить
их в качестве вопросов, прежде чем обернуть их и поставить под
вопрос саму их форму, включая и то, что представляется в них
как нельзя более естественным и необходимым, мы снова упали
бы ниже той планки, которую только что поставили. Если бы мы 4о
в самом деле приняли форму вопроса в его смысле и его
синтаксисе («что», «кто»...), нужно было бы допустить, что разлйчае
производно, что оно приходит извне, осваивается и управляется,
исходя из точки некоего сущего-присутствующего, причем
последнее может быть чем-то — формой, сущим, силой в мире, ко- 45

38
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
торым можно будет дать всевозможные имена, подводимые под
местоимение «что», или же из сущего-присутствующего как
субъекта, «кто». Особенно в последнем случае мы неявно
приняли бы, что это сущее-присутствующее, например, как сущее-при-
5 сутствующее для себя, как сознание, при некоторых
обстоятельствах начинает différer — либо задерживать и опосредовать
осуществление «потребности» или «желания», либо отличать от
себя. Но ни в одном из этих случаев подобное
сущее-присутствующее не было бы «конституировано» этим различаем.
ю Но если нам снова сослаться на семиологическое различие, о
чем именно напомнил нам Соссюр? О том, что «язык [который
соответственно состоит только из различий] не является
функцией говорящего субъекта». Это предполагает, что субъект
(самотождественность или, в некоторых обстоятельствах, сознание
is самотождественности, самосознание) вписан в язык, является
«функцией» языка, становится говорящим субъектом, лишь со-
гласуя свою речь — даже в так называемом «творчестве», даже в
так называемом «нарушении правил» — с системой предписаний
языка как системой различий или, по крайней мере, с общим за-
20 коном различая, т. е. сверяясь с принципом языка, о котором
Соссюр говорит, что это «язык минус речь». «Язык необходим
для того, чтобы речь была понимаемой и производила все свои
эффекты».
Если гипотетически мы считаем противопоставление языка и
25 речи абсолютно строгим, разлйчае будет не только игрой
различий в языке, но отношением речи к языку, а также обходным
путем, которым я должен пройти, чтобы говорить, молчаливым
залогом, который я должен отдать и который значим также и для
общей семиологии, управляя всеми отношениями узуса к схеме,
зо сообщения к коду и т. д. (В другом месте я попытался показать,
g: что это разлйчае в языке и в отношении речи к языку налагает
g; запрет на сущностной разрыв, который на другом уровне своего
с£ дискурса Соссюр хотел вполне традиционно установить между
g речью и письмом. Поскольку практика языка или кода предпола-
% 35 гает игру форм без определенной и инвариантной субстанции, а
также предполагает в практике этой игры ретенцию или протен-
цию различий, опространствование и повременение, игру следов,
необходимо, чтобы это предполагаемое было неким письмом,
предшествующим тому, что мы называем «письмом», неким архи-
40 письмом без наличного начала, без архии. Отсюда следует
постоянное вычеркивание архии и преобразование общей семиологии в
грамматологию, ведь последняя выполняет критическую работу
по отношению ко всему тому, что в семиологии, включая в нее и
ее матричное понятие знака, сохраняло метафизические предпо-
45 сылки, несовместимые с мотивом различая.)

39
Здесь напрашивается некоторое возражение: конечно,
субъект становится говорящим, только сообщаясь с системой
лингвистических различий; или субъект становится означивающим
(означивающим вообще — посредством речи или иного знака),
только вписываясь в систему различий. В этом смысле, конечно, 5
говорящий или означивающий субъект не мог бы присутствовать
для самого себя, раз он означивает или говорит, без игры
лингвистического или семиологического различая. Но нельзя разве
представить присутствие и присутствие субъекта для себя до его
речи или его знака, присутствие субъекта для себя в молчаливом ю
и созерцательном сознании?
Подобный вопрос соответственно предполагает, что до знака
и вне его, исключая любой след и любое разлйчае, возможно
нечто вроде сознания. И что еще до того, как начать распределять
свои знаки в пространстве и в мире, сознание может собраться в is
себе в своем присутствии. Но тогда что же такое сознание? Что
означает <veut dire>* «сознание»? Чаще всего в самой форме
«желания-сказать» <vouloir-dire>, во всех своих модификациях
оно дается мысли именно как присутствие для себя,
самовосприятие ПрИСуТСТВИЯ. И ТО, ЧТО ОТНОСИТСЯ К СОЗНаНИЮ, ОТНОСИТСЯ 20
также и к так называемому субъективному существованию
вообще. Подобно тому как категория субъекта не может и никогда не
могла мыслиться без отсылки к присутствию как hupokeimenon
или как ousia и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог
заявлять себя иначе как присутствие для себя. Привилегия, отда- 25
ваемая сознанию, следовательно, означает привилегию,
отдаваемую присутствующему в настоящем; и даже если описывать — с I
той глубиной, которой достигает Гуссерль, — трансценденталь- ^
ную темпоральность сознания, именно «живое настоящее» наде- ЧВД
ляется силой синтеза и беспрестанного собирания следов. зо
Эта привилегия является самим эфиром метафизики, стихией с?
нашего мышления, покуда оно заключено в язык метафизики. |„
Подобное ограничение можно определить, только расшатывая о
сегодня ту ценность присутствия, которая, как показал Хайдег- л
гер, является онто-теологическим определением бытия; расша- 35 Я
тывая эту ценность присутствия посредством постановки под ?~
вопрос, статус которого должен быть совершенно уникальным, ^
мы вопрошаем абсолютную привилегию этой формы или этой Ç
эпохи присутствия вообще, которой является сознание как жела-
ние-сказать в присутствии для себя. 4о
Так мы приходим к тому, чтобы представить присутствие — и
особенно сознание, бытие сознания возле себя, — не в качестве
* Игра на выражении «vouloir dire» (обычно переводимом как «означать», а
буквально означающем «хотеть сказать») постоянна для всего текста «Полей
философии». — Прим. перев.

40
абсолютной матричной формы бытия, но в качестве некоего
«определения» и «эффекта». Определения или эффекта внутри
некой системы, которая уже не система присутствия, а система
различая — система, которая более не терпит противопоставления
5 активности и пассивности, как и противопоставлений причины и
следствия, неопределенности и определения и т. д., так что,
указывая на сознание как на следствие (эффект) или определение,
мы продолжаем — со стратегическими целями, которые могут
быть в большей или меньшей степени осмыслены и систематиче-
ю ски просчитаны, — действовать в соответствии с лексикой
именно того, что мы от-граничиваем <dé-limite>.
Этот жест, прежде чем в своей радикальной и столь явной
форме стать жестом Хайдеггера, был также жестом Ницше и
Фрейда; как известно, и тот, и другой (и порой весьма схожим об-
15 разом) поставили под вопрос сознание в его как будто бы
несомненной уверенности в себе. И не замечательно ли, что они
сделали это, отправляясь от мотива различая?
Последний появляется почти под этим именем в их текстах и в
тех именно местах, где все решается. Я не смогу здесь войти во все
го подробности; я лишь напомню, что для Ницше «главнейшая
деятельность является бессознательной» и что сознание является
эффектом сил, сущность, пути и модусы которых к нему не
относятся. Но сила сама по себе никогда не дана в настоящем; она яв-
| I ляется лишь игрой различий и количеств. Не было бы силы вооб-
-Θ" | 25 ще, если бы не различие между силами; и здесь количественное
различие значит больше, чем содержание количества, чем абсо-
с I лютная величина: «Следовательно, само количество неотделимо
от количественного различия. Количественное различие
является сущностью силы, отношением силы к силе. Греза о двух равных
зо силах, даже если наделить их противоположными направления-
g: ми, — греза грубая и приблизительная, статистическая греза, в
g; которую погружается живое и которую, однако, рассеивает хи-
^ мия» (Делез Ж. «Ницше и философия», р. 49). Не является ли вся
g мысль Ницше критикой философии как активного безразличия к
·% 35 различию, как системы редукции и а-диафористического
подавления? Это — в той же самой логике и в логике вообще — не
исключает, что философия живет в различай и различаем, ослепляя
себя по отношению к тому, что является тем же самым, не будучи
тождественным. То же самое <1е même> — это как раз разлйчае
40 (diffërance с «а») как искаженный и двусмысленный переход от
одного отличного к другому, от одного термина
противопоставления к другому. Можно было бы взять все противопоставления,
на которых выстроена философия и которыми живет наш
дискурс, чтобы увидеть не то, как противопоставление стирается в
45 них, а как заявляется необходимость, чтобы один из терминов в
"81
8

них представал в качестве различая другого, как другое,
отличенное и отложенное в экономии того же самого (интеллигибельное
как различающее и откладывающее чувственного, как
отложенное чувственное; понятие как отличенное/ откладывающее/
различающее созерцание; культура — как отложенное и откладыва- 5
ющее на потом, различающее природу; все иные physis — tekhné,
nomos, общество, свобода, история, дух и т. д. — как отложенная
physis или как откладывающая/ различающая physis. Physis в
различай. Здесь обозначается место переинтерпретации mimesis в
его предполагаемой противопоставленности physis). Именно ис- ю
ходя из развертывания этого того же самого как различая,
заявляется тожество различия и повторения в вечном возвращении.
У Ницше множество тем можно соотнести с
«симптоматологией », которая всегда диагностирует обходной путь и хитрость
замаскированной в своем различай инстанции; или же со всей тема- is
тикой активной интерпретации, которая заменяет беспрестанной
расшифровкой раскрытие истины как представление самой вещи
в ее присутствии и т. д. Шифр без истины или, по крайней мере,
система шифров, не управляемая ценностью истины, которая
становится лишь ее ограниченной, вписанной, описанной функ- го
цией.
Итак, мы сможем назвать различаем то «активное»,
подвижное рассогласование различных сил и различий сил, которое
Ницше противопоставляет всей системе метафизической
грамматики всюду, где последняя управляет культурой, философией и 25
наукой.
Исторически значимо, что эта диафористика как энергетика и
экономика сил, которая сообразуется с постановкой под вопрос
примата присутствия как сознания, также является важнейшим
мотивом мысли Фрейда — другой диафористики, одновременно зо
теории шифра (и следа) и энергетики. Постановка под вопрос
авторитета сознания исходно и всегда направлена на различие.
Два как будто различных значения различая связываются во
фрейдовской теории: разлйчае как отделимость, отличность,
отстранение, диастема, опространствование, и разлйчае как обход, 35
отсрочка, запас, темпорализация.
1. Понятия следа (Spur), прокладывания пути (Bahnung), сил
прокладывания пути неотделимы, начиная уже с «Entwurf», от
понятия различия. Описать происхождение памяти и психики
как памяти вообще (сознательной или бессознательной) можно, 4о
лишь учитывая различие между прокладываемыми путями. Фрейд
специально это оговаривает. Не существует прокладывания пути
без различия и нет различия без следа.
2. Все различия в производстве бессознательных следов и в
процессе записи (Niederschrift) могут также быть проинтерпре- 45

42
тированы как моменты различая в смысле откладывания про
запас. В соответствии со схемой, которая постоянно руководила
мыслью Фрейда, движение следа описывается как усилие жизни,
которая сохраняет саму себя, откладывая опасное инвестиро-
5 вание, создавая запас (Vorrat). И все понятийные
противопоставления, размечающие мысль Фрейда, соотносят все понятия
друг с другом как моменты обходного пути в экономии различая.
Одно является лишь отложенным другим, одно лишь
откладывает/ отличает другое. Одно является другим в различай, одно яв-
ю ляется различаем другого. Именно так любое внешне строгое и
неустранимое противопоставление (например,
противопоставление вторичного и первичного) в тот или иной момент
получает характеристику «теоретической фикции». И именно так,
например (но этот пример управляет всем и сообщается со всем),
is различие принципа удовольствия и принципа реальности
оказывается лишь различаем как обходным путем, отсрочиванием
(Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторону принципа
удовольствия» Фрейд пишет: «Под влиянием инстинкта самосохранения
принцип удовольствия угасает и уступает место принципу реаль-
го ности, который определяет то, что, не отказываясь от конечной
цели, задаваемой удовольствием, мы соглашаемся отсрочить ее
осуществление, не использовать некоторые предоставленные нам
возможности поспешить с ней, и даже перенести мгновенное
неудовольствие ради долгого обходного пути (Aufschub), на кото-
-Ф-1 25 рый мы идем, чтобы достичь удовольствия».
^ | Здесь мы касаемся пункта наибольшей неясности, самой
загадки различая, того, что как раз разделяет его понятие странной
чертой. Не нужно торопиться с решением. Как мыслить
одновременно разлйчае как экономический обход, который в стихии того
зо же самого всегда нацеливается на обретение удовольствия или
g присутствия, отложенного (сознательным или бессознательным)
g; подсчетом, и, с другой стороны, разлйчае как отношение к невоз-
^ можному присутствию, как трату без остатка, как невосполни-
g мую потерю присутствия, необратимый расход энергии, даже как
% 35 влечение к смерти и отношение к совсем-иному, как будто
прерывающему всякую экономию? Очевидно — и это сама
очевидность, — что невозможно мыслить вместе экономическое и
неэкономическое, то же самое и совсем-иное и т. д. Если разлйчае
является этим невозможным, быть может, не стоит спешить с
40 превращением его в очевидное — в философской стихии
очевидности, которая сразу бы рассеяла его мираж и его нелогичность в
безошибочности исчисления, которое мы хорошо знаем,
поскольку признали его место, его необходимость, его функцию в
структуре различая. Все, что в философии могло бы найти для
45 себя выгоду, уже принято в расчет в той системе различая, что
8
с;
-β
о;
δ

43
подсчитывается здесь. В другом тексте, при чтении Батая, я
попытался обозначить, чем могло бы быть одновременно, если
угодно, строгое и (в некотором новом смысле) научное
соотнесение <mise en rapport> «ограниченной экономии », не выделяющей
никакого места для траты без остатка, для смерти, для риска вы- 5
хода к бессмыслице и т. д., и всеобщей экономии, учитывающей
без-остаточность, сохраняющей про запас эту без-остаточность,
если так можно сказать. Отношение между различаем, которое
находит для себя выгоду, и различаем, которое упускает шанс ее
найти, ставка <mise> чистого присутствия безо всякой потери, ю
смешивающаяся со ставкой абсолютной потери, смерти.
Благодаря этому соотнесению ограниченной экономии и всеобщей мы
смещаем и переписываем сам проект философии, определяемый
привилегированной формой гегельянства. Мы склоняем
Aufhebung — снятие — писаться иначе. Или, быть может, просто пи- is
саться. И даже больше — учитывать свое потребление письма.
Ведь экономический характер различая ни в коей мере не
предполагает, что отложенное присутствие всегда может быть
снова обретено, что в нем задействовано только инвестирование,
временно и безо всяких потерь отсрочивающее представление го
присутствия, восприятие прибыли или прибыль восприятия.
В противоположность метафизической, диалектической,
«гегельянской» интерпретации экономического движения различая,
здесь следует допустить игру, в которой тот, кто проигрывает,
выигрывает и в которой одновременно все и проигрывают, и вы- 25
игрывают. Отложенное представление присутствия остается
окончательно и неумолимо заказанным не потому, что некое при- I
сутствующее остается скрытым или отсутствующим; ведь разлй- ^
чае вводит нас в отношение с тем, что выходит за пределы альтер- |вд
нативы присутствия и отсутствия, что мы, однако, не можем при- зо
знать, причем в любом случае. Подобная инаковость — Фрейд с?
метафизически называет ее «бессознательной » — окончательно i,
освобождена от любого процесса представления присутствия, о
посредством которого мы могли бы призвать ее явиться лично. л
В этом контексте и под этим именем бессознательное, как извест- 35 3
но, не является присутствием, скрытым от себя, виртуальным или $■
потенциальным присутствием. Оно различается и откладывается, ^
т. е. оно, несомненно, ткется из различий, а также отсылает, деле- Ç
гирует представителей, носителей мандата; но для
уполномоченных нет никакой возможности «существовать», присутствовать, 4о
«быть лично » в каком-то месте или тем более прийти в сознание.
В этом смысле, в противоположность посылкам старого спора,
наполненного всеми метафизическими инвестированиями,
которые он всегда предполагал, бессознательное уже не является той
или иной из «вещей», вещью или замаскированным либо вирту- 45

44
альным сознанием. Эта радикальная инаковость по отношению к
любому возможному модусу присутствия отмечается
неустранимыми эффектами последействия, запаздывания. И чтобы описать
их, чтобы прочесть следы «бессознательных» следов (не сущест-
5 вует «сознательного» следа), невозможно использовать язык
присутствия или отсутствия, метафизический дискурс
феноменологии. (Хотя не только феноменология говорит на нем.)
Структура запаздывания (Nachträglichkeit) в
действительности налагает запрет на то, чтобы из темпорализации (повре-
ю менения) делали простое диалектическое усложнение живого
настоящего как исходного и непрекращающегося синтеза,
постоянно возвращаемого к самому себе, собираемого в себе и
собирающего следы ретенций и наброски протенций. В инаковости
«бессознательного» мы имеем дело не с горизонтом модифици-
15 рованных — прошлых или будущих — моментов настоящего, а с
«прошлым», которое никогда не было настоящим и никогда им не
будет, «прошлым», «грядущее» которого никогда не будет
производством или воспроизводством в форме присутствия.
Прошлое, которое никогда не было настоящим, — эта форму-
20 ла, которой Эммануэль Левинас, двигаясь по пути, весьма
отличному от психоанализа, определяет след и загадку абсолютной
инаковости — другого. В этих пределах и по крайней мере с этой
точки зрения, мысль различая предполагает всю критику
классической онтологии, проведенную Левинасом. Понятие следа, как и
-Ф-1 25 понятие различая, организует таким образом — через эти раз-
§ личные следы и различия следов в смысле Ницше, Фрейда, Леви-
~~ наса (эти «имена» авторов являются тут лишь обозначениями) —
сеть, которая собирает и пронзает всю нашу «эпоху» как
отграничение онтологии (присутствия),
зо То есть сущего или сущностности <étantité>. Повсюду разлй-
§: чае расшатывает <solliciter> именно господство сущего — в том
g; смысле, в каком «sollicitare» означает на ранней латыни «по-
^ трясать все в целом», «заставить дрожать». Именно определе-
g ние бытия как присутствия или как сущностности вопрошается,
% 35 следовательно, мыслью о различай. Подобный вопрос не мог бы
возникнуть и не мог бы пониматься без того, чтобы где-то не
открылось различие между бытием и сущим. И первое следствие —
разлйчае не есть. Оно не есть сущее-присутствующее, сколько бы
превосходным, уникальным, основополагающим или трансцен-
40 дентным мы его ни представляли. Оно ничем не управляет, нигде
не царствует, не отправляет никакой иной власти. Оно никогда
не заявляет о себе с заглавной буквы. Не только не существует
царства различая, но последнее подталкивает к ниспровержению
любой царской власти. Что, очевидно, делает его угрожающим
45 и неизбежно опасным для всего того в нас, что желает царства,
-fr

прошлого или грядущего присутствия царства. И только во имя
царства можно упрекнуть его в том, что оно желает царствовать,
полагая, будто видишь, как оно возвеличивается заглавной
буквой.
Значит ли это, что тем самым разлйчае помещается в зазор 5
онтико-онтологического различия в той форме, в какой оно
мыслится, в какой сама «эпоха» мыслится в нем, в частности
«через» — если так еще можно сказать — неустранимое
посредничество Хайдеггера?
Нет простого ответа на подобный вопрос. ю
На определенной своей стороне разлйчае, конечно, является
лишь историчным и эпохальным развертыванием бытия или
онтологического различия. «А» в различай помечает движение
этого развертывания.
Но одновременно не является ли мысль о смысле или истине \ъ
бытия, определение различая в качестве онтико-онтологического
различия — различия, мыслимого в горизонте вопроса о
бытии, — все еще неким внутриметафизическим эффектом
различая? Развертывание различая, быть может, не является только
истиной бытия или эпохальности бытия. Быть может, следует по- го
пытаться помыслить другую неслыханную мысль, другое
молчаливое прочерчивание следа, а именно что история бытия, мыслью
о котором занят весь греко-западный логос, сама является — в
том виде, в каком она производится через онтологическое
различие, — лишь эпохой diapherein. Поэтому ее нельзя было бы уже и 25
назвать эпохой, поскольку понятие эпохальности относится к
внутреннему содержанию истории как истории смысла.
Поскольку бытие всегда обладало «смыслом», всегда мыслилось
или высказывалось как таковое, только скрываясь в сущем,
разлйчае определенным и весьма странным образом (является) более зо
«древним», чем онтологическое различие или чем истина бытия.
И в эти времена его можно назвать игрой следа. Следа, который
больше не принадлежит горизонту бытия и игра которого несет и
ограничивает смысл бытия — игра следа или различая, которое
не имеет смысла и не есть. Которое не принадлежит. Никакой 35
поддержки и никакой глубины у этой шахматной доски без
основы, на которой выставлено на кон бытие.
Быть может, именно так Гераклитова игра en diapheron
heautöi, единого, отличающегося от себя, находящегося в распре
с самим собой, уже теряется как след в определении diapherein 40
как онтологического различия.
Продумывание онтологического различия, несомненно,
остается трудной задачей, а высказывание его само остается
практически неслышимым. Поэтому подготавливаться, выходя за
пределы нашего логоса, к различаю настолько мощному, что оно уже не 45

46
с;
поддается осмыслению в качестве эпохальности бытия и
онтологического различия, — не значит слагать с себя необходимость
перехода через истину бытия или же каким-то образом
«критиковать», «оспаривать», не признавать постоянную необходимость
5 такого перехода. Напротив, следует задержаться в
затруднительности такого перехода, следует повторять его в строгом чтении
метафизики везде, где она нормализует западный дискурс, а не
только в текстах «истории философии». Но в нем следует со всей
строгостью дать проявить себя/исчезнуть следу того, что выхо-
ю дит за пределы истины бытия. Следу (того), что не может
предстать в настоящем, следу, который никогда не может предстать в
настоящем сам — явиться или обнаружиться в собственном виде,
феноменально. Следу по ту сторону того, что глубинно связывает
фундаментальную онтологию и феноменологию. След, всегда
is различающий, никогда бывает в представлении себя в настоящем.
Он стирается, представляясь, заглушается, раздаваясь звуком,
как «а », записывающая, вписывающая свою пирамиду в разлйчае.
Всегда можно выявить заявительный и утаенный след этого
движения в метафизическом дискурсе и особенно в современном
го дискурсе, высказывающем вместе с попытками, которыми мы тут
тоже интересовались (попытками Ницше, Фрейда, Левинаса),
закрытие онтологии. И особенно в хайдеггеровском тексте.
Последний подталкивает нас вопросить сущность
присутствующего, присутствие присутствующего.
25 Что такое присутствующее? Что значит мыслить
присутствующее в его присутствии?
Рассмотрим, например, текст 1946 г. «Изречение Анаксиман-
дра». Хайдеггер напоминает в нем, что забвение бытия забывает
различие бытия и сущего: «Однако дело бытия (die Sache des
зо Seins) — это быть бытием сущего. Лингвистическая форма этого
g: загадочно многозначного родительного падежа именует генезис
g^ (Genesis), происхождение (Herkunft) присутствующего из при-
с^· сутствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Но с развертывани-
g ем обоих сущность (Wesen) этого происхождения остается скры-
$( 35 той (verborgen). Не только сущность этого происхождения, но
также и простое отношение между присутствием и
присутствующим (Anwesen und Anwesendem) остается непродуманным.
С самого начала кажется, что присутствие и
сущее-присутствующее являются — каждое на своей стороне — чем-то отдельным.
40 Незаметно присутствие само становится присутствующим...
Сущность присутствия (Das Wesen des Anwesens) и, таким
образом, различие присутствия и присутствующего предается
забвению. Забвение бытия — это забвение различия бытия и
сущего» (французский перевод — в сборнике «Chemins de la
45 pensée», p. 296-297).

47
Напоминая нам о различии бытия и сущего (онтологическом
различии) как различии присутствия и присутствующего, Хай-
деггер выдвигает тезис, совокупность тезисов, которую мы вовсе
не собираемся здесь с некой глупой поспешностью
«критиковать», — речь именно о том, чтобы оценить их провокационные 5
возможности.
Будем продвигаться постепенно. Хайдеггер хочет отметить
именно следующее: различие бытия и сущего, забытое
метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сам след различия стерся.
Если мы допускаем, что разлйчае (есть) (само) иное, чем от- ю
сутствие и присутствие, если оно оставляет следу здесь
следовало бы говорить, обсуждая вопрос забвения различия (бытия
и сущего), об исчезновении следа следа. Как кажется, именно
это предполагается таким отрывком из «Изречения Анакси-
мандра»: «Забвение бытия составляет часть самой сущности, is
скрытой им. Забвение столь сущностным образом
принадлежит судьбе бытия, что заря этой судьбы начинается именно как
раскрытие присутствующего в его присутствии. Это означает:
История бытия начинается с забвения бытия, поскольку бытие
приберегает для себя свою сущность, отличие от сущего. Раз- 2о
личие отсутствует. Оно остается забытым. Только
различенное — присутствие и присутствующее (das Anwesende und das
Anwesen) — раскрывается, но не как различенное. Напротив,
ранний след (die frühe Spur) различия стирается с того момента,
когда присутствие обнаруживается как сущее-присутствующее 25
(das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и обнаруживает свое
происхождение в высшем (сущем) — присутствующем (in einem I
höchsten Anwesenden) ». ^
Поскольку след является не присутствием, а симулякром при- ^£
сутствия, которое выбивается, смещается, отсылается, не имеет, зо
собственно говоря, места, стирание принадлежит самой его с?
структуре. Не только стирание, которое всегда должно иметь |„
возможность настигнуть его, иначе он был бы не следом, а нераз- ω
рушимой и монументальной субстанцией, но и стирание, которое л
с самого начала игры конституирует его в качестве следа, уста- 35 5
навливает его в изменении места и заставляет его исчезать в сво- %г
ем явлении, выходить из себя в своем полагании. Стирание ранне- ^
го следа (die frühe Spur) различия, следовательно, является «тем Ç
же», что его прочерчивание в метафизическом тексте. Последний
должен был сохранить мету того, что он потерял или сохранил, 40
отложил в сторону. Парадоксом подобной структуры является,
если говорить на языке метафизики, это обращение
метафизического понятия, производящее следующий эффект —
присутствующее становится знаком знака, следом следа. Оно уже не
является тем, к чему в конечном счете отсылает любая отсылка. 45

8
с;

-σος
§
Оно становится функцией в обобщенной структуре отсылки. Оно
является следом и следом стирания следа.
Текст метафизики таким образом оказывается понятым и
включенным <compris>. И все еще читаемым или тем, что нужно
5 читать. Он не окружен, но пересечен своим пределом, отмечен
изнутри разбегающейся бороздой своего поля. Предлагая
одновременно монумент и мираж следа, след мгновенно
прочерчиваемый и стираемый, живой и мертвый, живой в силу постоянного
симулирования жизни в своей охраняемой записи. Пирамида. Не
ю преграда, которую нужно преодолеть, а каменный узор на стене,
безголосый текст, который надо иначе расшифровать.
Тогда можно без противоречия — по крайней мере, не
придавая ни малейшего значения подобному противоречию —
продумать воспринимаемое и невоспринимаемое следа. «Ранний след»
is различия потерялся в безвозвратной невидимости, и, однако же,
его потеря схоронена, сохранена, отложена, запасена. В тексте.
В форме присутствия. Собственности. Которая сама — лишь
эффект письма.
Высказав стирание раннего следа, Хайдеггер может в проти-
20 воречии без противоречия заверить, скрепить подписью отпеча-
тывание следа. Чуть далее: «Различие бытия и сущего в любом
случае может затем войти в опыт как преданное забвению,
только если оно уже открыто с присутствием присутствующего (mit
dem Anwesen des Anwesenden) и если оно было таким образом от-
25 печатано в следе (so eine Spur geprägt hat), который остается
сохраненным в языке, к которому прибывает бытие».
И далее, размышляя над «to khreon» Анаксимандра,
переводимого у него как «Brauch» (обиход <maintien>), Хайдеггер пишет:
«Располагая связью и различием (Fug und Ruch verfügend),
зо обиход освобождает присутствующее (Anwesende) в его пребыва-
g: нии и всякий раз оставляет его свободным для его пребывания.
g; Но тем самым присутствующее видит, что оно равным образом
^ подвержено постоянной опасности затвердеть в упорстве (in das
g bloße Beharren verhärtet), исходя из своей пребывающей длитель-
^ 35 ности. Поэтому обиход (Brauch) остается в то же время в себе
распусканием (Aushändigung—раз-обиходом <dé-maintenance>)
присутствия (des Anwesens) in den Un-fug, в рассогласовании
(рассоединении). Обиход соединяется с "рас" (Der Brauch fügt
das Un-)».
40 Именно в момент, когда Хайдеггер признает обиход в
качестве следа, должен быть задан вопрос: можно ли и в какой степени
можно мыслить этот след и «раз » различая как « Wesen des Seins »?
Не отсылает ли «раз» различая по ту сторону истории бытия, как
и по ту сторону нашего языка и всего того, что может в нем име-
45 новаться? Не призывает ли оно в языке бытия к преобразованию,

49
по необходимости насильственному, этого языка совсем иным
языком?
Уточним этот вопрос. И чтобы в нем выследить след (кто
решил, что выслеживается всегда нечто, а не тропы, которые нужно
раскрыть?), прочтем еще и такой отрывок: 5
«Перевод to khreon как "обиход" (Brauch) исходит не из эти-
молого-лексических рассуждений. Выбор слова "обиход"
исходит из предварительного пере-вода (Übersetzen) мысли, которая
пытается мыслить различие в развертывании бытия (im Wesen des
Seins) к историчному началу забвения бытия. Слово "обиход" ю
продиктовано мысли в опыте (Erfahrung) забвения бытия. То, что
собственно и остается продумать в слове "обиход", — след (Spur)
этого как раз именуется посредством to khreon, след, который
тотчас исчезает (alsbald verschwindet) в истории бытия, которая
развертывается в исторично-мировом порядке как западная ме- is
тафизика».
Как мыслить внешнее текста? Как большее или меньшее его
собственного поля? Например, как иное текста западной
метафизики? Конечно, «след, который тотчас исчезает в истории
бытия... как западная метафизика» ускользает от всяких определе- го
ний, от всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом
тексте. В этих именах он укрывается и, следовательно,
скрывается. Он не проявляется в них как «сам» след. Но именно потому,
что он никогда не мог бы проявиться как «сам», как таковой.
Хайдеггер также говорит, что различие не может проявиться в 25
собственном виде, как таковое: «Lichtung des Unterschiedes kann
deshalb auch nicht bedeuten, daß der Unterschied als der Unterschied I
erscheint**. Не существует сущности различая, поскольку по- ^ц
следнее (есть) то, что не только не могло бы присваиваться в как |Ц
таковом своего имени или своего явления, но и то, что угрожает зо
авторитету как такового вообще, авторитету самого присутствия с?
вещи в ее сущности. Тем, что вообще нет никакой собственной1 ^
* «Просвет различия поэтому не может означать, что различие проявляется как *
различие» (нем.). — Прим. nepeê. çj
1 Различав не является «видом» рода «онтологическое различие». Если «дар Ξρ
присутствия является собственным качеством Ereignens (Die Gabe von Anwesen ist ^
Eigentum des Ereignens)* (Zeit und Sein // L'endurance de la pensée. Pion, 1968, tr. fr. з
Fédier. P. 63), разлйчае не является процессом при(о)своения, в каком бы смысле его φ
ни понимать. Оно не есть ни полагание (присвоение), ни отрицание (экспроприация), ν
но иное. Поэтому, как кажется, — и здесь тем самым мы лишь обозначаем путь,
который еще предстоит пройти, — оно было бы видом рода Ereignis не в большей степени,
чем бытие. Хайдеггер: «...Тогда бытие обладает своим местом в движении, которое
заставляет собственное прийти к себе (Dann gehört das Sein in das Ereignen).
Дарование ему его и его дарование приобретают и получают свое определение. Тогда бытие
должно быть родом Ereignis, а не Ereignis — родом бытия. Однако убегание, которое
ищет прибежища в подобном перевертывании, шло бы слишком неверно. Оно
проходит рядом с мыслью вопроса и его содержанием (Sie denkt am Sachverhalt vorbei).
Ereignis — это не высшее понятие, которое все охватывает и под которое подводились

50
сущности различая, предполагается, что нет ни бытия, ни истины
у игры письма, поскольку она включает разлйчае.
Для нас разлйчае остается метафизическим именем, и все
имена, принимаемые им в нашем языке, поскольку это имена, все
5 еще являются метафизическими. В частности, когда они
высказывают определение различая как различия присутствия и
присутствующего (Anwesen /Anwesend), но особенно и уже наиболее
общим образом — когда они высказывают определение различая
как различия бытия и сущего.
ίο Такое разлйчае, более «древнее», чем само бытие, не имеет
никакого имени в нашем языке. Но мы «уже знаем», что неимену-
емым оно является не временно, не потому, что наш язык еще не
нашел или не получил такого имени, и не потому, что следовало
бы отправиться за ним в иной язык, за пределы конечной системы
is нашего языка. Все дело в том, что для этого не существует имени,
даже сущностного или бытийного имени, не существует даже
имени «разлйчае», которое не есть имя, не есть чистое
номинальное единство, которое беспрестанно расшатывается в цепочке
своих различающих /откладывающих замен.
го «Для этого не существует имени » — надо прочесть это
предложение в его банальности. Это неименуемое не является неким
невыразимым бытием, к которому не могло бы приблизиться
никакое имя, — например, Богом. Это неименуемое является игрой,
X
-Θ-
О
и
§ I обусловливающей, что существуют именные эффекты, относи-
-Θ- 25 тельно унитарные или атомарные структуры, которые называют
g именами, цепочки замены имен, в которые, к примеру, включается
с I сам номинальный эффект «разлйчае », в которых он
переписывается и которыми увлекается, как ложное вступление или ложный
выход все же являются элементами игры, функциями системы,
зо Мы знаем, мы знали бы, если бы речь тут шла просто о
некоей тором знании, то, что никогда не было и никогда не будет един-
о_
CL
О.
^ бы время и бытие. Отношения логического порядка здесь ничего не значат. Посколь-
^ ку, в той мере, в какой мы мыслим в поисках самого бытия и следуем тому, что есть
ч£ в нем собственного (seinem Eigenen folgen), оно обнаруживается как дар, согласный
с подношением (Reichen) времени, судьбы parousia (gewährte Gabe des Geschickes von
Anwesenheit). Дар присутствия является собственным качеством Ereignens (Die Gabe
von Anwesen ist Eigentum des Ereignens)*.
Без смещаемого переписывания всей этой цепочки (бытие,
присутствие-присвоение и т. д.) никогда не удастся преобразовать строгим и необратимым образом
отношения между онто-логией, общей или фундаментальной, и тем, что она осваивает или
подчиняет себе в качестве региональной онтологии или частной науки — например,
политическую экономию, психоанализ, семиолингвистику, риторику (в которых
ценность собственности более чем где бы то ни было еще играет абсолютно уникальную
роль), а также материалистические или спиритуалистические метафизики. Именно на
эту предварительную проработку направлены исследования, выписанные в этом томе.
Само собой разумеется, что подобное переписывание никогда не будет содержаться
в философском или теоретическом дискурсе, как и в дискурсе или записанном тексте
вообще — только на сцене того, что я в другом месте назвал общим текстом (1972).

ственного слова, слова-господина. Вот почему мысль о букве «а»
в различай не является ни первоначальным предписанием, ни
пророческим заявлением о неизбежном и доселе неслыханном
именовании. В этом «слове» нет ничего керигматического —
стоит только заметить, как оно лишается своей заглавной буквы. 5
Стоит только поставить под вопрос имя имени.
Не будет одного имени, пусть даже имени бытия. И это надо
продумать без ностальгии, т. е. вне мифа о чисто материнском
или чисто отцовском языке, о потерянной отчизне мышления.
Напротив, следует утвердить это — в том смысле, в котором ю
Ницше вводит утверждение в игру, в некий смех и в некий шаг
танца.
Из этого смеха и этого танца, из этого утверждения, чуждого
всякой диалектике, вопрос распространяется и на ту иную
сторону ностальгии, которую я назову хайдеггеровской надеждой. Я не is
могу не заметить, что это слово может показаться здесь в каком-
то отношении шокирующим. Однако я рискую употребить его, не
исключая из него никаких скрытых смыслов, и я соотношу его с
тем, что, как мне представляется, в «Изречении Анаксимандра»
остается от метафизики, — с поиском собственного слова и 2о
единственного слова. Говоря о «первом слове бытия» (das frühe
Wort des Seins: to khreon), Хайдеггер пишет: «Отношение к
присутствующему, развертывающему свой порядок в самой
сущности присутствия, является единственным (ist eine einzige). Оно
поэтому остается в высшей степени несравнимым с любым иным 25
отношением. Оно принадлежит единственности самого бытия
(Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). Следовательно, язык
должен был бы, чтобы именовать то, что развертывается в бытии
(das Wesende des Seins), найти одно-единственное слово,
уникальное слово (ein einziges, das einzige Wort). Здесь-то мы и по- зо
нимаем, насколько рискованным является любое слово мысли с?
[любое мыслящее слово — denkende Wort], которое обращается к ^
бытию (das dem Sein zugesprochen wird). Однако рискованным ω
здесь оказывается не нечто невозможное; ведь бытие говорит л
повсюду и всегда через любой язык ». 35 £?
Таков вопрос: союз речи и бытия в единственном слове — и $~
наконец в собственном имени. Таков вопрос, который вписывает- ^
ся в разыгрываемое утверждение различая. Он относится к каж- Ç
дому из членов следующей фразы, поддерживая их: «бытие /
говорит / повсюду и всегда / через / любой / язык ». 4о

Ousia и gramme0
Примечание к одному примечанию
из «Sein und Zeit»
Am bedrängendsten zeigt sich uns das Weitreichende des
Anwesens dann, wenn wir bedenken, daß auch und gerade das
Abwesen durch ein bisweilen ins Unheimliche gesteigertes
Anwesen bestimmt bleibt*.
Хайдеггер. Время и бытие
Проведенная с прицелом на вопрос о смысле бытия,
«деструкция» классической онтологии должна была первым делом
расшатать «вульгарное понятие» времени. Таково было условие
аналитики Dasein — последнее есть здесь посредством открытости
5 вопросу о смысле бытия, посредством пред-понимания бытия;
темпоральность конституирует «бытие бытия-здесь (Dasein),
поднимающего бытие», она является «онтологическим смыслом
заботы» как структуры Dasein. Вот почему только она может дать
горизонт вопросу о бытии. Так понимается задача, приписывае-
10 мая «Sein und Zeit». Она оказывается одновременно
предварительной и неотложной. Нужно не только предоставить
разъяснение темпоральности традиционных понятий, которые управляют
обыденным языком и историей онтологии от Аристотеля до
Бергсона, но также и объяснить возможность этой вульгарной поня-
15 тийности, признать за ней ее «собственное право» (р. 18)**.
Следовательно, разрушить традиционную онтологию можно,
лишь повторяя и исследуя ее отношение к проблеме времени. Как
именно некое определение времени неявно управляло
определением смысла бытия в истории философии? Хайдеггер начинает
20 отвечать на этот вопрос уже с шестого параграфа «Sein und Zeit».
Но он только начинает; отправляясь от того, что он пока еще
рассматривает в качестве всего лишь знака, опорной точки, «внешне-
0 Первая версия опубликована в: mL'endurance de la pensée* (recueil collectif,
Pour saluer Jean Beaufret) < «Выдержка мысли» (коллективный сборник в честь Жана
Бофре)>. Pion, 1968.
* «Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда,
когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено
присутствием, временами взвинченным до жути» (ХайдеггерM. Время и бытие//
Хайдеггер М. Время и бытие/ Пер. В.В. Бибихина. М., 1993. С. 395). — Прим. перев.
** Деррида не указывает, какое издание «Бытия и времени» Хайдеггера он
цитирует, однако пагинация соответствует классическому немецкому изданию Мах
Niemeyer Verlag (и воспроизводится в русских изданиях — М., 1997 и М., 2011); мы
даем перевод с французского в обычном порядке. — Прим. перев.

го свидетельства» (р. 25). Начало ответа: «Определение смысла
бытия как parousia и как ousia, что в онтолого-темпоральном
порядке означает "присутствие" (Anwesenheit). Сущее в своем
бытии схватывается как "присутствие" (Anwesenheit), т. е. оно
понимается через отсылку к определенному модусу времени, к "насто- 5
ящему" (Gegenwart)*1.
Привилегия настоящего (Gegenwart), должно быть, отмечала
собой уже «Поэму» Парменида. Legein и поегп должны были
схватывать присутствующее в качестве того, что остается и
выстаивает, будучи близким и доступным, выставленным взгляду ю
или оказавшимся под рукой, присутствующим в форме
Vorhandenheit. Это присутствие делает себя настоящим <se présente*>,
оно воспринимается в legein и в поегп в процессе, «темпоральная
структура» которого относится к «чистому присутствующему»,
чистой выдержке в настоящем (reinen «Gegenwärtigem »). «Су- is
щее, которое показывается в ней и для нее и которое понимается
как сущее в собственном смысле (das eigentliche Seiende),
получает соответственно свое объяснение через ссылку на настоящее
(Gegen-wart), т. е. оно схватывается как присутствие (Anwesenheit)
(ousia)» (p. 26). 20
1 P. 25. Тот же самый вопрос, в той же самой форме, находится и в центре работы
♦Кант и проблема метафизики». Это неудивительно: данное произведение охватывает
«Sein und Zeit» — беря начало в лекциях, прочитанных в 1925-1926 гг., оно должно
было по своему содержанию соответствовать второй, неопубликованной, части «Sein
und Zeit». Представляя «цель фундаментальной онтологии», необходимость
аналитики Dasein и прояснения «заботы как темпоральности», Хайдеггер, например, пишет:
«Что содержится в том факте, что античная метафизика определяет ontôs on — сущее,
которое является настолько сущим, что им может быть только сущее, которое лишь
бытийствует — как aiei on} Бытие сущего здесь явно понимается как постоянство
и упорство (Beständigkeit). Какой набросок содержится в таком понимании бытия?
Набросок, который соотносится со временем; поскольку даже "вечность", понятая
в некотором смысле как "nunc stansn, может быть последовательно мыслимой в
качестве "теперь" или "длящегося", только исходя из времени. Что содержится в том
факте, что сущее в собственном смысле слова (das eigentliche Seiende) понимается
как oust a, parousia — в значении, которое в своей основе означает "присутствие"
(das "Anwesen" ), непосредственно и в каждый момент присутствующую в настоящем
область (gegenwärtigen Besitz), "владение'? Этим наброском выдается вот что:
бытие означает постоянство в присутствии. Разве таким образом не накапливаются,
в том числе в спонтанном понимании бытия, определения времени? Разве битва за
бытие не ведется с самого начала в горизонте времени? Сущность (Wesen) времени,
как она была произведена Аристотелем, предрешившим таким образом историю
грядущей метафизики, не дает никакого ответа на эту проблему. Напротив, можно
показать, что как раз этот анализ времени руководствуется определенным пониманием
бытия — пониманием, которое, будучи скрытым от самого себя в своем собственном
действии, понимает бытие как постоянное настоящее (Gegenwart) и, следовательно,
определяет "бытие" времени исходя из "теперь" (Jetzt), т. е. из качества времени,
которое в нем всегда есть и постоянно присутствует (anwesend), т. е. которое собственно
есть в античном смысле этого слова» (Kant et le...§ 44, p. 23-231). Об отношении
между Anwesen и Gegenwärtigen см. также «Sein und Zeit», p. 236.
* Деррида достаточно часто обыгрывает глагол «(se) présenter»
(представляться)), обращая внимание на корень présent — «присутствующее, настоящее». —
Прим. перев.
</>
Q'
s
CQ
S
3
3
α»

54
Эта цепочка связанных понятий (ousia, parousia, Anwesenheit,
Gegenwart, gegenwärtigen, Vorhandenheit) вынесена в начало «Sein
und Zeit», т. е. сразу представлена и временно отложена. Если
категория Vorhandenheitj сущего в форме субстанциального и до-
5 ступного объекта, в действительности постоянно используется и
всегда обладает значением темы, то другие понятия остаются
скрытыми до конца книги. Нужно дождаться последних страниц
«Sein und Zeit» (т. е. последних страниц его первой, единственно
опубликованной, части), чтобы эта цепочка снова была проде-
10 монстрирована — на этот раз без пропусков и как само
логическое сцепление истории онтологии. Дело в том, что тут речь уже
идет о специальном анализе генезиса вульгарного понятия
времени — возникающего у Аристотеля и доходящего до Гегеля.
Итак, хотя гегелевское понятие времени подвергается анализу,
is хотя ему посвящаются многие страницы, Хайдеггер уделяет
только одно примечание тем важным чертам, которые указывают на
греческое, т. е. именно аристотелевское происхождение этого
понятия. Это примечание приглашает нас к неким
дополнительным чтениям. Мы не собираемся ни провести их здесь, ни даже
го наметить — но лишь подчеркнуть их указание, открыть тексты,
отмеченные Хайдеггером, и отметить страницы. Комментируя
это примечание, мы хотели бы его немного расширить, такова
наша амбиция, следующая за двумя мотивами:
|| 1. Прочитать в нем хайдеггеровский вопрос о присутствии
-θ-1 25 как онто-теологическом определении смысла бытия — вопрос,
заявляемый в этом примечании во вполне конкретной форме1.
з:
-Θ-
О
о;
§
σ
1 Можно прочесть все следующие страницы как робкие пролегомены к проблеме
перевода. Но кто лучше Хайдеггера научил нас мыслить то, что включается в такую
проблему? Вопрос здесь мог бы быть следующим: как передать или, скорее, что
передалось и произошло, когда мы передаем одним латинским словом présence <при-
С1 сутствие> целую дифференцированную систему греческих и немецких слов, т. е.
û_ уже целую систему перевода, в которой производится хайдеггеровский язык (ousia,
g- parousia, Gegenwärtigkeit, Anwesen, Anwesenheit, Vorhandenbeit и т. д.)? Если еще учи-
с£ тывать при этом, что два этих греческих слова, как и связанные с ними слова, уже име-
* ют во французском исторически нагруженные переводы (сущность <essence>, суб-
чх станция <substance> и т. д.). И главное — как передать одним-единственным словом
«присутствие», одновременно слишком богатым и слишком бедным, историю хайдег-
геровского текста, который в высшей степени сложным и упорядоченным образом
соединяет и разъединяет эти понятия на протяжении всего пути, который покрывает
около сорока лет? Как перевести на французский (или как перевести французский в)
эту игру смещений? Ограничимся всего одним примером, который, однако, имеет для
нас особый интерес: «Изречение Анаксимандра» (1946) строго разъединяет те
понятия, которые все в равной мере обозначают «присутствие» и которые в тексте «Sein
und Zeit», только что процитированном нами, были выстроены как синонимы или, во
всяком случае, так, что нам не было представлено никаких значимых черт различия.
Выделим одну из страниц «Изречения Анаксимандра»; мы будем цитировать ее в
французском переводе (Chemins <de la pensé>, p. 282), вставляя в него в тех случаях,
когда переводчик уже сам не был вынужден это сделать, проблемные немецкие слова:
«Собираемое нами в первом из поэтических изречений состоит в том, что ta eonta
отличается от ta essomena и от proeonta. В соответствии с этим, ta eonta называет сущее

Выйти за границы метафизики в том смысле, в каком это
понимает Хайдеггер, — не значит ли это развернуть в обратную
сторону вопрос об этом странном пределе, об этом странном epokhë
бытия, скрывающегося в самом движении представления в
настоящем <présentation>? Скрывающегося в своем присутствии и
в сознании, в этой модификации присутствия, в представлении
или в присутствии для себя? От Парменида до Гуссерля
привилегия присутствующего <настоящего> никогда не ставилась
под вопрос. Она и не могла быть под него поставленной. Она
есть сама очевидность, и ни одна мысль не кажется возможной
вне ее стихии. He-присутствие всегда мыслится в форме
присутствия (достаточно было бы сказать просто — в его форме1)
или как видоизменение настоящего присутствия. Будущее и
прошлое всегда определены как прошлое настоящее или
будущее настоящее.
в смысле настоящего (das Seiende im Sinne des Gegenwärtigen). Мы, люди Нового
времени, когда говорим о "настоящем" (gegenwärtig), тем самым либо хотим обозначить
то, что есть теперь (das Jetzige), и мы представляем это как нечто "во" времени (etwas
innerzeitiges), а "теперь" принимается за фазу в истечении времени; либо же мы ставим
"настоящее" (gegenwärtig) в связь с препятствованием объектов (zum Gegenständigen).
Последнее соотносится как Объективное (das Objective) с представляющим
Субъектом. Но если теперь мы используем "настоящее" (das "gegenwärtig"), чтобы более
точно определить eonta, мы должны понимать "настоящее" (das "gegenwärtig" ),
отправляясь от сущности (Wesen) eonta, а не наоборот. Поскольку eonta — это также
прошлое и будущее. Оба являются особым модусом присутствующего (des Anwesenden),
а именно не-настоящего присутствующего (des ungegenwärtig Anwesenden). Данное
в настоящем присутствующее (das gegenwärtig Anwesende) греки имели
обыкновение называть, уточняя, ta pareonta — para означает "возле" (bei), а именно пришедшее
возле в несокрытость (Unverborgenheit). "Gegen" (против) в gegenwärtig означает не
"напротив" субъекта, а область несокрытости (die offene Gegend der Unverborgenheit),
к которой и в которую pareonta (das Beigekommene) прибывают пребывать (verweilt).
Следовательно, gegenwärtig ("настоящее") означает, как качество eonta, нечто
вроде: прибывшее к пребыванию, в лоно области несокрытости. Так, eonta, высказанное
впервые, что его особенно подчеркивает и явно отличает от preonta и essomena, — это
eonta называет для греков присутствующее (das Anwesende), поскольку оно
прибыло, в этом разъясненном смысле, в пребывание в лоне области несокрытости. Такое
прибывание является истинным приходом, присутствием истинно
присутствующего (Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich
Anwesenden). Прошлое и будущее также являются присутствующими (Anwesendes),
но вне области несокрытости. He-настоящее присутствие является отсутствующим
(Das ungegenwärtig Anwesende ist das Ab-wesende). В качестве такого оно остается
по своей сущности соотносимым с присутствующим в настоящем (das gegenwärtig
Anwesende) — в зависимости от того, готовится ли оно к раскрытию в этой области
или же из нее удаляется. Отсутствующее также является присутствующим (Auch
das Abwesende ist Anwesendes) и, как отсутствующее, отсутствуя в этой области,
оно присутствует (anwesend) в несокрытости. Прошлое и будущее также
являются eonta. Следовательно, eon означает: присутствующее в несокрытости (Anwesend
in die Unverborgenheit). Из этого прояснения eonta следует, что даже внутри
греческого восприятия присутствующее (das Anwesende) остается двусмысленным, причем
по необходимости. То eonta означает присутствующее в настоящем (das gegenwärtig
Anwesende), то оно означает все, что является присутствием (alles Anwesende):
присутствующее в настоящем и то, что в определенном смысле не является
присутствующим (das gegenwärtig und das ungegenwärtig Wesende)».
1 См. далее «Форма и желание-сказать».

56
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
s
-θ-
2. Обозначить — издалека и пока еще весьма неотчетливым
образом — направление, которое не было открыто
размышлением Хайдеггера: скрытый переход, который заставляет
сообщаться проблему присутствия с проблемой письменного следа1.
Благодаря этому одновременно скрывающемуся и необходимому
переходу две проблемы выходят, открываются друг на друга.
Именно это проявляется и одновременно уклоняется от
взгляда в текстах Аристотеля и Гегеля. Побуждая нас перечитать эти
тексты, Хайдеггер выключает из своей темы некоторые понятия,
которые представляются нам с этого момента требующими
повышенного внимания. Ссылка на грамму <gramme> (gramme)*
приводит нас одновременно к центру, и полю текста
Аристотеля о времени («Физика» IV). Странная ссылка, странная
ситуация. Охвачены ли они уже, предположены ли, установлены ли
is понятиями, которые Хайдеггер выделил в качестве решающих в
тексте Аристотеля? Мы не уверены в этом, и в действительности
наше чтение будет идти от самой этой неуверенности.
10
20
Примечание
Это только одно примечание, но, вне сомнения, самое
большое в «Sein und Zeit», наполненное заявленными, удержанными,
8 I необходимыми, но отложенными движениями мысли. Мы уви-
с; дим, что оно уже предвещает второй том «Sein und Zeit», как мы
-Φ- 25 могли бы сказать, утаивая его — одновременно как его будущую
§ развертку и как нечто, что охватывает его.
с: I Примечание относится к предпоследнему параграфу
последней главы ( «Темпоральность и внутритемпоральность как
источник вульгарного понятия времени»). Обычно время мыслят как
зо то, в чем производится сущее. Внутритемпоральностью соответ-
g: ственно является та однородная среда, в которой сосчитывает-
§- ся и организуется движение повседневного существования. Эта
cj однородность временной среды оказывается следствием «ниве-
g лирования исходного времени » (Nivellierung der ursprünglichen
$i 35 Zeit). Она должна задавать время мира, оказывающееся и более
объективным, чем объект, и более субъективным, чем субъект.
Утверждая, что история — т. е. дух, который только и имеет
историю, — впадает во время ( «...fällt die Entwicklung der Geschichte
in die Zeit»2), не мыслит ли Гегель в соответствии с вульгарным
40 понятием времени? Относительно самого этого положения «как
1 См. далее «Концы человека ».
* «Грамма» (gramme) — французский неологизм Деррида, производный от
греческого «gramme » (черта, линия). Грамма как gramme (соотносясь с gramma — греч.
«буквой»), связывается с понятием различая (différance). — Прим. перев.
2 Hegel. Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der
Weltgeschichte (G. Lasson, 1917, p. 133).

57
результата» {im Resultat) Хайдеггер высказывает свое согласие
с Гегелем, поскольку оно касается темпоральности Dasein и
сопринадлежности, которая связывает его со временем мира1. Но
только относительно положения как результата, того
результата, о котором Гегель нам сообщил, что он — ничто без становле- 5
ния, вне того места, которое указывает ему путь или метод. Итак,
Хайдеггер желает показать, в чем его проект фундаментальной
онтологии смещает смысл этого результата, демонстрируя при
этом гегелевское положение как «наиболее радикальную»
формулировку вульгарного понятия времени. Речь идет не о том, ю
чтобы «критиковать» Гегеля, а о том, чтобы, восстанавливая
радикальность формулировки, на которую не обращали внимания,
показывая ее в действии и в центре наиболее глубокой, наиболее
критичной и наиболее объемлющей метафизику в целом мысли,
заострить различие между фундаментальной онтологией и клас- is
сической или вульгарной онтологией. Этот параграф включает
два подпараграфа, и его несколько страниц выстраиваются
вокруг следующих суждений:
1. Интерпретация Гегелем отношений между времени и духом
действует на основе понятия времени, изложенного во второй час- 2о
ти «Энциклопедии», т. е. в философии природы. Это понятие
принадлежит онтологии природы, оно имеет ту же среду и те же
черты, что и понятие Аристотеля, как оно было сконструировано в
«Физике» IV в ходе размышления о сущности места и о движении.
2. «Нивелирование» в ней связано с чрезмерной привилегией 25
формы «теперь» и «точки»; как говорит сам Гегель, «"теперь"
обладает неслыханным правом (ein ungeheures Recht) — оно есть не I
более чем единичное "теперь", но то, что облекается значением в gm
этой абсолютной привилегии, исчезает из вида, растворяется, ^
рассеивается в тот самый момент, когда я выношу его для сужде- зо
ния» («Энциклопедия», § 258, Zusatz). О
3. Вся система понятий, которые организуются вокруг фунда- §
ментального утверждения Гегеля, согласно которому время яв- *
ляется наличным существованием (Dasein) понятия, абсолютным °§
духом в его самопроявлении, в его абсолютном беспокойстве как 35 |
отрицании отрицания, зависит от вульгарного определения вре- pi
мени и, следовательно, самого Dasein^ заданного из «теперь» ни-
1 Р. 405. Мы должны будем спросить себя, это согласие о «результате»,
насколько последний ограничивается описанием «павшей» темпоральности, не обязывает ли
Хайдеггера в большей степени, чем он сам хочет здесь отметить. Несмотря на реин-
терпретацию, которой он подвергает Verfallen (например, в конце § 82), можно
задаться вопросом, не является ли это единственное различие, какова бы ни была его
реструктурация или оригинальность, между собственной и не-собственной темпо-
ральностью, между аутентичной, исходной темпоральностью и не-исходной и т. д. —
не является ли оно само должником гегельянства, самой идеи «падения» во время.
И, следовательно, «вульгарного» понятия времени.

58
велирования, т. е. от Dasein в форме Vorhandenheit y присутствия,
удерживаемого в доступности.
Примечание разделяет эту последовательность надвое. Оно
вклинивается в конце подпараграфа, посвященного гегелевскому
5 изложению понятия времени в философии природы, и стоит
перед подпараграфом об «интерпретации Гегелем связи между
временем и духом». Переведем его:
«Привилегия, дарованная нивелированному "теперь", с
очевидностью показывает, что понятийное определение времени
ю Гегелем также следует линии вульгарного понимания времени, и
это к тому же означает, что оно следует линии традиционного
понятия времени. Можно показать, что гегелевское понятие
времени прямо почерпнуто в "Физике" Аристотеля. В "Йенской
логике" (издание G. Lasson, 1923), которая была набросана в пе-
is риод получения Гегелем доцентуры, анализ времени, который
обнаружится в "Энциклопедии", уже разработан в своих
основных частях. Раздел о времени (р. 202 sq.) представляется даже
самому поверхностному взгляду как парафраз аристотелевского
трактата о времени. Уже в "Йенской логике" Гегель развивает
го свою концепцию времени в рамках Философии Природы (р. 186),
первая часть которой названа "Солнечная система" (р. 195).
Именно в связке с понятийным определением эфира Гегель иссле-
8 I дует понятие времени. Здесь анализ пространства еще второ-
^ I степенен (nachgeordnet). Хотя диалектика уже проглядывает,
25 она еще не имеет застывшей, схематической формы, которая у
нее будет позже, и она еще делает возможным гибкое понимание
с I феноменов. Па пути, который ведет от Канта к завершенной
системе Гегеля, еще раз осуществляется решающее вторжение
онтологии и логики Аристотеля. Как факт, это известно уже
зо давно. По направление пути, модус и пределы этого влияния тем
g не менее оставались затемненными вплоть до сего дня. Конк-
g; ретная сравнительная интерпретация, философская интерпре-
с£ тация "Йенской логики" Гегеля и "Физики", как и "Метафизики"
g Аристотеля прольет новый свет. Для предшествующих рас-
% 35 суждений может быть достаточно нескольких общих
соображений.
Аристотель видит сущность времени в nun, Гегель — в
"теперь" (Jetzt). А. понимает nun как oros, Г. принимает "теперь"
как "границу" (Grenze). А. понимает nun как stigmë, Г. интер-
40 претирует "теперь" как точку. А. характеризует nun как tode
ti, Г. называет "теперь" "абсолютным этим" (das "absolutes
Dieses"). Следуя за традицией, Аристотель связывает
отношением khronos и sphaira, Г. настаивает на круговом ходе (Kreislauf)
времени. От Гегеля на деле ускользает центральная для аристо-
45 телевского анализа времени тенденция, направленная на откры-
-Θ-
О
-Θ-
§

59
mue фундаментального соответствия (akolouthein) между nun,
oros, stigmê, tode ti. С тезисом Гегеля — пространство "есть"
время — в своем результате согласуется концепция Бергсона,
несмотря на все различия, которые разделяют их в плане
обоснования. Бергсон лишь переворачивает положение: Le temps [время, s
по-французски в тексте Хайдеггера — для противопоставления
времени — temps — и длительности — la durée] есть
пространство. Бергсонова концепция времени явным образом исходит
из определенной интерпретации аристотелевского трактата
о времени. Тот факт, что одновременно с "Эссе о непосредст- ю
венных данных сознания*', Бергсон опубликовал трактат под
названием "Quid Aristoteles de loco senserit", не является просто-
напросто совпадением, внешним и литературным. Ссылаясь
на аристотелевское определение времени как arithmos kinëseôs,
Б. предваряет анализ времени анализом числа. Время как про- \ъ
странство (ср. Essai, p. 69) является количественной
последовательностью. Благодаря противоориентации (Gegenorientierung)
этого понятия длительность описывается как качественная
последовательность. Здесь не место для критического
размежевания (Auseinandersetzung) с Бергсоновым понятием времени, как 2о
и с другими современными понятиями времени. Если современные
исследования времени дали нам что-то большее того, что есть у
Аристотеля и Канта, то именно в той мере, в какой они больше
касаются восприятия времени и "сознания времени". К этому
мы вернемся в первой и в третьей части второго тома [эта по- 25
следняя фраза была изъята из всех последующих изданий "Sein
und Zeit", что определяет всю смысловую нагрузку этого
Примечания]. Это указание на прямую связь между гегелевским
понятием времени и аристотелевским анализом времени направлено
не на указание некой "зависимости" Гегеля, но на то, чтобы при- зо
влечь внимание к основополагающей онтологической значимости О
этой линии наследования для гегелевской "Логики" ». 5
Здесь предложена огромная задача. Тексты, указанные тут *
пальцем, относятся, несомненно, к наиболее сложным и наибо- *д
лее решающим в истории философии. И, однако, не является ли 35 |
то, что Хайдеггер показывает на этих опорных точках, наиболее α>ι
простым, т. е. не просто очевидностью, но и средой, стихией
очевидности, вне которой, как кажется, мысль теряет дыхание? Разве
не от «неслыханного права» настоящего получает свою власть вся
история философии? Разве не в нем всегда производился смысл, 4о
разум, «здравый» смысл? Как и то, что спаивает обыденную речь
со спекулятивной, в особенности с речью Гегеля? Как тогда
можно было бы помыслить бытие и время иначе, чем отправляясь от
настоящего, не в форме настоящего, т. е. не в форме некоторого
«теперь » вообще, от которого по определению не сможет укло- 45

60
8
с;
-θ-
σ;
с;
О
ΙΖ
χ
ниться никакой опыт? Опыт мысли и мысль опыта всегда имеют
дело с тем, что относится к присутствию. Поэтому для Хайдеггера
вопрос не в том, чтобы предложить нам мыслить иначе, если это
значит мыслить нечто другое. Скорее вопрос в том, чтобы мыслить
5 то, что не могло ни быть, ни быть помысленным иначе. В мысли
невозможности иначе, в этом не-иначе производится определенное
различие, определенное сотрясание, децентрирование, которое не
является полаганием иного центра. Иной центр был бы иным
теперь; такое смещение, напротив, не преследовало бы лишь отсут-
ю ствие, т. е. другое присутствие; оно ничего не замещало бы.
Следовательно, нужно — и, говоря это, мы уже находимся в поле зрения
нашей проблемы, мы, возможно, уже приступили к ней — мыслить
наше отношение к (всему прошлому) истории философии иначе,
чем в стиле диалектической негативности; которая — как должник
is вульгарного понятия времени — полагает другое настоящее в
качестве отрицания настоящего, прошлого-удержанного-снятого в
Aufhebung, выдавая в нем его истину. Речь идет как раз о совсем
другом: следует обдумать саму связь истины и настоящего, в
мысли, которая, возможно, с этого момента уже не обязана быть ни
20 истинной, ни настоящей, для которой смысл и ценность истины
поставлены под вопрос так, как не мог сделать ни один собственно
внутрифилософский момент, и в особенности — скептицизм, как
и все, что составляет с ним систему. Диалектическая негативность,
которая позволила гегелевской спекуляции совершить столько
25 глубоких обновлений, должна, таким образом, оставаться внутри
метафизики присутствия, удержания в настоящем и вульгарного
понятия времени. Она лишь собирает ее высказывание в ее
истине. Но хотел ли сам Гегель сделать нечто иное, и разве он часто не
заявляет, что хочет вернуть диалектику ее все еще скрытой, хотя
зо иногда и приоткрываемой — Платоном и Кантом — истине?
§: Нет никакого шанса на то, чтобы в тематике метафизики
о. что-то поколебалось относительно вопроса понятия времени в
с^ период от Аристотеля до Гегеля. Основополагающих понятий
g субстанции и причины, со всей системой связанных понятий, до-
)ζ 35 статочно, какова бы ни была их дифференциация и их
внутренняя проблематика, для того, чтобы обеспечить (нас)
передаточным механизмом и гарантировать нам непрерывную, хотя и
весьма дифференцированную, связность всех моментов Метафизики,
Физики, Логики, проходя через Этику. Не признавая эту могу-
40 щественную систематическую истину, теряют представление о
том, о чем говорят, когда выдвигают требования прервать,
превзойти метафизику и философию, выйти за их пределы и т. д. И в
отсутствие строгого критического и деконструктивного
признания системы, столь необходимое внимание к различиям, разры-
45 вам, мутациям, прыжкам, реструктурациям и т. д. обращается в

61
лозунг, в догматическую глупость, в эмпиристскую
поспешность — или во все это разом, — ив любом случае позволяет себе
диктовать a tergo* тот самый дискурс, который оно, как ему
думается, оспаривает. Верно, что удовольствие, которое можно от
этого (от повторения) получать, в конечном счете не может пред- 5
стать ни перед какой инстанцией закона. И именно предел такой
инстанции — философии — здесь под вопросом.
Экзотерика
10
Сначала восстановим контакт. Контакт понятия
«вульгарности» в выражении «вульгарное понятие времени» с отправной
точкой, которая, как заявлено, содержится в аристотелевской
интерпретации. А именно с точкой ее экзотерики.
В «Физике» IV (217Ь) Аристотель начинает с предложения is
одной апории. Это делается им в форме экзотерической
аргументации (dia tön exoterikôn logon). Здесь требуется, прежде всего,
спросить себя, является ли время частью сущих или частью не-су-
щих, а затем — какова его physis**. Proton de kalös ekhei diaporesai
pert autou [khronou] kai dia tön exoterikôn logon, poteron tön 20
ontön estin ë tön me ontön, eita tis ê physis autou.
Апоретика является экзотерикой. Она открывается и
выходит на этот безысходный путь: время есть то, что «не есть» или
что есть «едва, слабо» (olös ouk estin ê molis kai amudrôs). Но как
мыслить то, что время есть то, что не есть? Признавая ту очевид- is
ность, что время есть nun, что его сущность в пипу которое чаще
всего переводят как «мгновение», хотя оно функционирует в
греческом языке скорее как наше слово «теперь». Nun — это форма,
которую время никогда не может покинуть, в которой оно не
может нам не даваться; и однако, nun, в определенном смысле, не зо
есть. Если мыслить время на основе «теперь», следует прийти к О
выводу, что время не есть. «Теперь» дается одновременно как то, §
чего больше нет, и как то, чего еще нет. Оно есть то, что оно не
есть, и не есть то, что оно есть. То men gar autou gegone kai ouk
esti, to de mellei kai oupo estin. «В определенном смысле, оно 35 |
было, и больше его нет, в другом — оно будет, и его еще нет». Та- а»
ким образом, время составлено из не-сущих. А то, что включает
в себя определенное не-бытие, то, что составляет единство с не-
бытийностью, не может приобщаться к присутствию, к сущности,
к самой бытийности (ousia). 40
* Со спины, сзади, незаметно (лат.). — Прим. перев.
** Предполагается, что стандартный перевод для pbysis — «природа», поэтому
это греческое слово используется в русском тексте так, словно бы оно было женского
рода, тогда как mimesis (см. далее) наделяется «мужским родом ». Это, конечно,
переводческая условность. — Прим. перев.
Ω

62
Эта первая фаза апории побуждает мыслить время в его
делимости. Время делится на части и вместе с тем ни одна из его
частей, ни одно из «теперь» не в настоящем. Остановимся здесь,
прежде чем рассмотреть другую фазу апории бытийности или не-
бытийности времени. На этой второй фазе Аристотель будет
поддерживать противоположную гипотезу, а именно то, что
«теперь » — это не часть, и время не составлено из nun.
Из первой гипотезы мы узнаем, что время определяется
согласно его отношению к элементарной части, «теперь», которое,
как если бы оно уже не было темпоральным, подвергается
воздействию некоего времени, которое отрицает его, определяя его
в качестве прошлого теперь или будущего теперь. Nun, элемент
времени, таким образом в себе как будто не оказывается
темпоральным. Он темпорален, лишь становясь темпоральным, т. е.
переставая быть, переходя к не-бытийности в форме
сущего-прошедшего или сущего-будущего. Даже если он рассматривается
как не-сущее (будущее или прошлое), «теперь» определяется как
нетемпоральное ядро времени, неизменное ядро темпорального
изменения, неискажаемая форма темпорализации. Время — это
то, что наступает, добавляясь к этому ядру, поражая его не-бы-
тием. Но чтобы быть, чтобы быть определенным сущим, нужно
быть не затронутым временем, нужно не становиться (прошлым
или будущим). Быть причастным к бытийности, к oust а, — значит
быть причастным к бытию-настоящему, к присутствию
настоящего, если угодно — к присутственности. Сущее есть то, что оно
есть. Следовательно, ousia мыслится на основе esti. Привилегия
третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения
выдает здесь все свое историчное <historiale>1 значение. Сущее,
настоящее, теперь, субстанция, сущность в самом их смысле
связаны с формой причастия настоящего времени. И как можно
было бы показать, переход к субстантиву предполагает
обращение к третьему лицу. Та же самая ситуация обнаружится позднее
и в той форме присутствия, которой является сознание.
Парафраза: точка, линия, поверхность
Как напоминает Хайдеггер, Гегель по крайней мере два раза
парафразировал «Физику» IV, анализируя время в «философии
природы». Первая фаза экзотерики и в самом деле воспроизведена в
40 «Философии природы» «Йенской логики». Первая часть этой
«Философии природы», посвященная «Солнечной системе», определяет
1 С другой позиции Хайдеггер подчеркивает историчное господство третьего
лица настоящего времени изъявительного наклонения глагола «быть» во «Введении в
метафизику» (французский перевод — р. 102-103). Об этой проблеме см. далее
«Добавление связки».

63
время внутри определенной развертки, относящейся к «понятию
движения ». В ней мы обнаруживаем — хотя Аристотель здесь нигде
не упоминается, ведь основополагающие очевидности обходятся без
ссылок — формулировки, которые комментируют первую фазу.
Например: «Граница (Grenze), или момент настоящего (Gegenwart), ъ
абсолютное это времени (das absolute Dieses der Zeit) или "теперь"
(das Jetzt) является абсолютно и негативно простым, исключающим
из себя всякую множественность, и следовательно, абсолютно
определенным... Оно как акт отрицания (als Negieren) также абсолютно
соотнесено со своей противоположностью, и его деятельность, его ю
чистый акт отрицания является отношением с его
противоположностью, и "теперь" есть непосредственно противоположность
самого себя, акт отрицания самого себя... "Теперь" обладает своим
небытием (Nichtsein) в самом себе и становится непосредственно
отличным от себя, но это иное, будущее, в которое становится is
[преобразуется, перемещается] настоящее, является
непосредственно иным-чем-оно-само, поскольку теперь оно является настоящим
(denn sie ist jetzt Gegenwart)... Эта сущность, которая принадлежит
ему (Dies sein Wesen), есть его небытие (Nichtsein) ».
Но, быть может, диалектическая реприза аристотелевской го
апории одновременно более строго и более устойчиво выстроена
в «Энциклопедии» («Философия природы», § 257). И здесь опять
же — именно в начале «Механики », в первой части, которая
трактует пространство и время как фундаментальные категории
природы, т. е. Идеи как внеположности, наложения или отделения 25
бытия-вне-себя (Auß er einander 9 Außer sichsein). Пространство и
время являются фундаментальными категориями этой внепо- I
ложности как непосредственной внеположности, т. е. абстракт- gm
ной и неопределенной (das ganz abstrakte Außereinander). ^q
Природа — это Идея вне-себя. Пространство — это такое бы- зо
тие-вне-себя, это природа, поскольку она есть вне самой себя, О
т. е. поскольку она еще не соотносится с самой собой, не является §'
для-себя. Пространство — это абстрактная универсальность та- ^
кого бытия-вне-себя. Не соотносясь с самой собой, природа как ^
«абсолютное пространство» (это выражение из «Йенской логи- 35 |
ки» не обнаруживается в «Энциклопедии» — несомненно, по о\
весьма существенным причинам) не знает никакого
опосредования, никакого различия, никакого определения, никакого
разрыва. Она соответствует тому, что «Йенская логика» называла
эфиром: это среда идеальной прозрачности, абсолютного неразличе- 4о
ния, неопределенной непрерывности, абсолютного наложения,
т. е. — без внутреннего отношения. Ничто в ней еще ни с чем не
соотносится. Таково начало природы.
Только отправляясь от этого начала, можно будет поставить
следующий вопрос: как пространство, как природа в ее неразли- 45

64
ченной непосредственности, — как они приобретают различие,
определение, качество? Дифференциация, определение и
квалификация могут добавиться к чистому пространству только в
качестве отрицания этой исходной чистоты и этого первого со-
5 стояния абстрактной неразличенности, в которой собственно
и заключается пространственность пространства. Чистая про-
странственность определяется, отрицая собственно
неопределенность, которая ее конституирует, т. е. отрицая саму себя.
Отрицая саму себя: это отрицание должно быть определенным отри-
ю цанием, отрицанием пространства посредством пространства.
Первым пространственным отрицанием пространства является
ТОЧКА: «Однако различие (Unterschied) по своей сущности
определено, т. е. оно является качественным различием. Как таковое
оно первично является отрицанием самого пространства, посколь-
15 ку последнее является непосредственным "бытием-вне-себя", не-
различенным (unterschiedlose), — точкой» (§ 256). Точка — это
такое пространство, которое не занимает пространства, такое место,
которое не имеет места; она подавляет и заменяет место, она
занимает место пространства, которое она отрицает и сохраняет. Она
го пространственно отрицает пространство. Она является его первым
определением. В качестве первого определения и первого
отрицания пространства точка спациализирует или опространствуется.
8 Она отрицает саму себя, соотносясь с собой, т. е. с какой-либо дру-
«=; I гой точкой. Отрицание отрицания, пространственное отрицание
25 точки — это ЛИНИЯ. Точка отрицает себя и удерживает себя,
вытягивается и поддерживается, снимается (посредством Aufhebung)
с I в линии, которая конституирует ее истину. Но отрицание, во-
вторых, является отрицанием пространства, т. е. оно само
пространственно; поскольку по своей сущности точка является этим
зо отношением, т. е. поскольку она удерживается, отменяясь (als sich
ä aufhebend), она оказывается линией, первым бытием-иным, т. е.
§3 бытием-пространственным точки (Ibid.).
В соответствии с тем же самым процессом, благодаря
Aufhebung и отрицанию отрицания, истиной линии является ПОВЕРХ-
X 35 НОСТЬ: «Но истина бытия-иным — это отрицание отрицания.
Линия преобразуется тогда в поверхность, которая, с одной стороны,
является определенностью с позиции линии и точки, и потому
поверхностью вообще, но, с другой стороны, является отмененным-
удержанным отрицанием пространства (die aufgehobene Negation
40 des Raumes) и уже тем самым восстановлением (Wiederherstellung)
пространственной целостности, которая с этого момента
содержит в себе негативный момент» (Ibid.).
Итак, пространство стало конкретным, удержав в себе
негативное. Оно стало пространством, теряя себя, определяя себя,
45 отрицая свою исходную чистоту, свои абсолютные неразличен-
-Θ-
-Θ-
4
σ

65
ность и внеположность, которые конституировали его в его
пространственное™. Спациализация, осуществление сущности про-
странственности является определенной де-спациализацией и
наоборот. И наоборот: это движение производства поверхности
как конкретной целостности пространства является круговым и 5
обратимым. Двигаясь в противоположном направлении, можно
доказать, что линия не составлена из точек, поскольку она
состоит из точек, подвергнутых отрицанию, из точек вне-себя; и что
поверхность по той же самой причине не состоит из линий. Тогда
можно будет решить, что конкретная целостность пространства ю
помещена в начало, что поверхность является его первым
негативным определением, линия — вторым, а точка — последним.
He-различенная абстракция неразличимым образом оказывается
в начале и в конце круга. И т. д.
Мы вынуждены оставить в стороне, несмотря на интерес к is
этому вопросу, обсуждение кантовских понятий, которое
связывается с этим доказательством в определенной
последовательности «Примечаний». Мы должны вернуться к вопросу времени.
А нужно ли его еще ставить? Нужно ли еще спрашивать себя,
как появляется время на основе этого генезиса пространства? 2о
В определенном смысле, всегда слишком поздно, чтобы ставить
вопрос времени. Оно уже появилось. «Не-6ытие-болыые» и «6ы-
тие-еще», которые соотносили линию с точкой и поверхность с
линией, сама эта негативность в структуре Aufhebung уже была
временем. На каждом этапе отрицания, каждый раз, когда гъ
Aufhebung производило истину предшествующего определения,
требовалось время. Отрицание, работающее в пространстве или I
как пространство, пространственное отрицание пространства, gm
время — это истина пространства. Поскольку оно есть, т. е. по- Щ
скольку оно становится и производит себя, проявляет себя в сво- зо
ей сущности, поскольку оно опространствуется, пространство О
есть (само) время. Оно темпорализуется, оно соотносится с со- §'
бой и опосредуется как время. Время — это опространствова- *
ние. Оно есть отношение к себе пространства, его для-себя. «Од- °§
нако негативность, которая как точка соотносится с простран- 35 |
ством и развивает в нем свои определения как линия и поверхность, а»
является в сфере бытия-вне-себя равным образом для себя, как и
ее определения (а именно в бытии-для-себя негативности)...
Таким образом, положенная для себя, она есть время» (§ 257).
Время снимает пространство. 4о
Напоминая об этом движении, Хайдеггер подчеркивает, что
пространство, следовательно, мыслится только как время (р. 430).
Пространство есть время, поскольку оно, пространство,
определяется на основе (первой или последней) негативности точки. «Этим
отрицанием отрицания как точечностью является, по Гегелю, 45

66
время» (Ibid.). Итак, время мыслится на основе или ввиду точки;
точка — на основе или ввиду времени. Точка и время мыслятся в
этой круговой замкнутости, которая соотносит их друг с другом.
И само понятие спекулятивной негативности (Aufhebung) воз-
5 можно только благодаря этой бесконечной корреляции или этой
бесконечной рефлексии. Stigmë, точечность, является,
следовательно, понятием, которое у Гегеля, как и у Аристотеля,
определяет «теперь» (nun, jetzt). Поэтому нет уже ничего удивительного
в том, что первая фаза апории из «Физики» IV определяет и пред-
ю восхищает первую фигуру времени в «Философии природы»
Гегеля. Она при этом также предвосхищает отношения между духом
и временем, поскольку природа является бытием-вне-себя духа, а
время — первым отношением к себе природы, первым
возникновением ее для-себя, а дух соотносится с собой, только отрицая себя
is и отпадая вне себя.
Здесь аристотелевская апория понята, помыслена и
присвоена в том, что собственно и является диалектикой. Достаточно —
и необходимо — взять все эти вопросы под другим углом и с
другой стороны, чтобы заключить, что гегелевская диалектика — не
го более чем повторение, изложение через парафразу одной
экзотерической апории, блестящее оформление вульгарного
парадокса1. Чтобы в этом убедиться, достаточно просмотреть уже проци-
8 тированный отрывок из Аристотеля (218а) и следующее опреде-
ç I ление времени из § 258 «Энциклопедии»: «Время как негативное
25 единство бытия-вне-себя также является абстрактом, идеа-
| I лом. — Оно есть бытие, которое тогда, когда оно есть, не есть, а
~~ тогда, когда оно не есть, оно есть, — данное в созерцании
становление (das angeschaute Werden), т. е. просто мгновенные разли-
-е-
-Θ-
1 Гегель мыслил свое отношение к аристотелевской экзотерике или же к па-
ct радоксам элеатов не по образцу «парафразы», о которой говорит Хайдеггер, а в
û_ соответствии с совсем иной категорией. По крайней мере, он мыслит возможность
9- «парафразы», отправляясь от понятий, которые затрагивают саму сущность логоса.
^ Его «повторение» мысли о времени не подпадает под эту частую риторическую кате-
^ горию «парафразы» (Что значит «парафразировать» в философии?). Прошлое было
ч£ для него одновременно гениальным предвосхищением спекулятивной диалектики и
телеологической необходимостью некоего «уже-еще-не» того, что он разовьет в
своей «Логике»; в которой, например, можно прочитать следующий отрывок, —
вырванный из страниц, которые следовало бы цитировать in extenso <полностью, без
сокращений (лат.). — Прим. перев.>: «Бесконечно более изобретательными и глубокими,
чем кантовская антиномия, которой мы только что занимались, являются
диалектические примеры античной школы элеатов, особенно в том, что касается движения...
Решение, которое Аристотель дает этим диалектическими формам, заслуживает
самых высоких похвал; они содержатся в его действительно спекулятивных понятиях
пространства, времени и движения... Недостаточно обладать живым рассудком (а в
этом отношении никто не превзошел Аристотеля), чтобы быть способным понять и
оценить спекулятивные понятия Аристотеля и чтобы затем опровергнуть те грубые
моменты, которые содержатся в чувственном представлении и в аргументации Зено-
на...» (Science de la logique, tr. fr. t. 1, p. 210-212). Ср. с этим вопросом также всю
проблематику чувственной достоверности.

67
чия, непосредственно, отменяясь-сохраняясь (unmittelbar sich
aufhebenden Unterschiede), определены в качестве внешних, т. е.,
тем не менее, в качестве внешних для самих себя».
Это определение имеет по крайней мере три прямых
следствия в тексте Гегеля, рассмотренного в качестве парафразы 5
Аристотеля.
1. В нем воспроизведено кантовское понятие времени. Или
оно скорее из него выводится. Необходимость такого выведения,
следовательно, обнаружила бы, что кантовская революция не
изменила аристотелевской расстановки, а, напротив, сместилась к ю
ней, перестроилась, передислоцировалась в ее направлении.
Далее мы придем к тому же самому выводу, но уже на основе другой
точки зрения. В самом деле, «данное в созерцании становление»,
в себе самом, без эмпирического чувственного содержания, — это
и есть чистое чувственное, то формальное чувственное, свобод- is
ное от любой материи органов чувств, без открытия которого не
случилось бы никакой коперниканской революции. Кант открыл
именно это нечувственное чувственное, которое здесь
воспроизводит «парафраза» Аристотеля: «Время, как и пространство, —
это чистая форма чувственности или созерцания, нечувственное го
чувственное (das unsinnliche Sinnliche)» (§ 258, примечание).
Намекая на это «нечувственное чувственное»1, Хайдеггер не
соотносит это гегелевское понятие с его кантовским эквивалентом,
а мы знаем, что, с его точки зрения, Гегель как будто во многих
отношениях скрыл и заслонил смелость Канта. Нельзя ли здесь 25
вопреки Хайдеггеру подумать, что Кант находится на прямой
линии, которая, согласно Хайдеггеру, идет от Аристотеля к Гегелю? I
2. В рассуждении, которое напоминает рассуждение из текста g^
«Кант и проблема метафизики» (и, следовательно, из «Sein und Щ
Zeit»), Гегель выводит из своего определения следующие заклю- зо
чения: О
а) «Время — это тот же самый принцип, что и Я, равное Я чис- §'
того самосознания». Следовало бы соотнести — но здесь мы не *
можем этого сделать — все «Примечание» к § 258 «Энциклопе- ^
дии», которое доказывает это положение, и, например, § 34 из 35 Щ
текста Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» о «времени pi
как чистом самоаффицировании» (Selbstaffection) и
темпоральном характере самости (Selbst). Не повторяет ли здесь Хайдеггер
гегелевского жеста, когда пишет: «Время и "я мыслю" больше не
стоят друг против друга как будто они были несовместимы и раз- 4о
нородны, они суть одно и то же. Благодаря радикализму, с
которым он в своем обосновании метафизики в первый раз подчинил
трансцендентальному разъяснению как само время, так и само "я
1 Р. 428.

68
8
с;
-θ-
§
мыслю", Кант соединил их вместе друг с другом в исходной
тождественности (ursprüngliche Selbigkeit) — однако так, что она
сама, конечно, как таковая и в своем собственном качестве не
была для него очевидной»?
5 Ь) «Не во времени (in der Zeit) все возникает и проходит, а
само время является этим становлением, этим возникновением и
этим прохождением...» (§ 258). Гегель много раз высказывал
подобные предостережения. Противопоставляя их всем
метафорическим формулировкам (за которыми, однако, не стоит отрицать
ю вообще всякое значение)1, которые указывают на «падение» во
время, можно было бы продемонстрировать определенную
гегелевскую критику «внутритемпоральности» или «внутривремен-
ности» (Innerzeitigkeit). Она оказалась бы не только
аналогичной той, что развивает «Sein und Zeit»; она должна была бы
cois единяться, как в «Sein und Zeit», с тематикой падения или упадка,
Verfallen. Мы еще вернемся к этому понятию, которое никакие
предостережения — а Гегель высказал их не меньше, чем Хайдег-
гер в «Sein und Zeit», — не может сместить с этико-теологической
орбиты. Если только в пустоте завершение действий этой орбиты
го не перенаправляется к более далекой точке падения1.
3. В соответствии с фундаментальным греческим жестом,
это гегелевское определение времени позволяет мыслить
настоящее, т. е. саму форму времени, как вечность. Последняя — это не
негативная абстракция времени, не-время или вне-время. Если
25 элементарной формой времени является настоящее, вечность
могла бы быть вне времени, только удерживаясь вне настоящего
присутствия; она не была бы таким присутствием; она приходила
бы до или после времени и уже в силу этого факта становилась бы
некой темпоральной модификацией. Из вечности мы сделали бы
зо момент времени. Все то, что в гегельянстве получает предикат
У: вечности (Идея, Дух, Истина и т. д.), следовательно, не должно
g; мыслиться вне времени (как не должно оно мыслиться и во
^ времени)3. Вечность как присутствие <в настоящем> не является
σ
ч> 1 См. далее «Белую мифологию ».
2 См. «Двойной сеанс» в «Диссеминации».
3 Здесь мы можем только процитировать, определяя их место, несколько
текстов, которые потребовали бы внимательного исследования. Например: «Реальное
(das Reelle), конечно, отлично от времени, но также по своей сущности тождественно
ему. Оно ограничено (beschränkt), и иное, с точки зрения этого отрицания, есть вне
его. Определенность, следовательно, оказывается внешней ему, и отсюда проистекает
противоречие его бытия; абстракция внеположности его противоречия и
беспокойства (Unruhe) последнего — это само время. Вот почему конечное является
преходящим и временным, поскольку как понятие оно не есть в себе полная негативность...
Но понятие, в своей тождественности свободно существующее для себя, Я=Я, в себе
и для себя является абсолютными негативностью и свободой; время, следовательно,
так же не является его силой, как и оно [понятие] не находится во времени и не
является неким временным сущим (ein Zeitliches), но скорее является силой времени (die
Macht der Zeit), поскольку последняя является только этой негативностью как внепо-

ни темпоральной, ни нетемпоральной. Присутствие <в настоя-
щем> оказывается нетемпоральностью во времени или временем
в нетемпоральности, — вот, быть может, то, что делает
невозможным что-то вроде изначальной темпоральности. Вечность —
это другое название для присутствия настоящего. Это
присутствие Гегель также отличает от настоящего как «теперь».
Отличие аналогичное, но не тождественное тому, что предлагает
Хайдеггер, поскольку оно опирается на различие между
конечным и бесконечным1. Внутри-онтическое различие, как сказал бы
Хайдеггер; и, в действительности, весь вопрос только в этом.
ложностью. Следовательно, времени подчинено только все природное, поскольку оно
является конечным; зато истина, идея и дух вечны. Но понятие вечности не должно
здесь схватываться негативно как абстракция времени, так, как если бы оно
существовало, так сказать, вне его (вне времени); и не следует понимать его в том смысле, в
каком вечность приходила бы после времени; в этом случае из вечности мы сделали бы
определенное будущее, некий момент времени» (§ 258).
1 Различие между конечным и бесконечным дается здесь как различие между
«теперь» (Jetzt) и настоящим (Gegenwart). Чистое присутствие <в настоящему
бесконечная парусия, таким образом, по Гегелю, не управлялась бы тем «теперь», которое,
по словам Хайдеггера, ограничивает и определяет parousia от «Физики» до
«Энциклопедии». Но т. к. Хайдеггер также обвиняет привилегию Gegenwart\ здесь следовало
бы углубиться в различие между Jetzt, Gegenwart, Anwesenheit. Все так же
ограничиваясь предварительными замечаниями, будем довольствоваться переводом текста
Гегеля: «Измерения времени, настоящее (Gegenwart), будущее и прошлое являются
становлением внеположности как таковой и ее растворением (Auflösung) в различиях
бытия как переходом к небытию или от небытия, который сам является переходом к
бытию. Непосредственное исчезновение этих моментов в единичности — это
настоящее как "теперь" (die Gegenwart als Jetzt), которое, поскольку оно есть единичность,
исключает и одновременно непрерывно проходит в другие моменты, являясь не более
чем исчезновением своего бытия в небытии и небытия в своем бытии.
Конечное настоящее (die endliche Gegenwart) — это "теперь", остановленное
как сущее, отличное от негативного, от абстрактных моментов прошлого и будущего,
поскольку оно есть конкретное единство и, соответственно, поскольку оно является
утвердительным; но само это бытие является лишь абстрактным, исчезающим в
небытии. В итоге, в природе, где время есть "Теперь", различия между этими измерениями
не могут прийти к какой-то устойчивости; они необходимы только в субъективном
представлении (Vorstellung), в воспоминании, в страхе или в надежде. Но прошлое и
будущее времени, когда они в природе, суть пространство, поскольку последнее —
это подвергнутое отрицанию время; таким образом, снятое (aufgehobene)
пространство — это первоначально точка, и, развитое для себя, — время» (§ 259). Эти
тексты — как и некоторые другие — как кажется, одновременно подтверждают и
оспаривают интерпретацию из «Sein und Zeit». Подтверждение очевидно. Оспаривание же
усложняет все в том пункте, в каком настоящее отличается от «теперь», а последнее в
своей чистоте, как выясняется, принадлежит только природе, и потому вообще еще не
является временем. Одним словом, было бы чересчур поспешно и просто сказать, что
гегелевское понятие времени заимствуется из «физики» или у «философии природы»
и что в таком виде оно безо всяких изменений переходит в «философию духа» или в
«философию истории». Время также оказывается и самим этим переходом. Уже
чтение Аристотеля провоцировало на аналогичные вопросы.
Любое утверждение (в данном случае — утверждение Хайдеггера), согласно
которому у Гегеля определенное понятие принадлежит философии природы (или,
в общем, определенному частному месту гегелевского текста), a priori <до опыта
(лат.). — Прим. перев> ограничено в своем значении той структурой снятия,
которая выстраивается между природой и не-природой в спекулятивной диалектике.
Природа находится вне духа, но — как сам дух, как полагание его собственного бы-
тия-вне-себя.

70
Обойденное в вопросе
До этого момента мы в каком-то смысле постоянно
находились в первой гипотезе аристотелевской апоретики. А она начала
5 с того, что ввела себя в паралич благодаря определению времени
как nun и определению nun как tneros (часть).
В таком случае наш вопрос будет следующим: переворачивая
гипотезу, доказывая, что «теперь» не является частью времени,
отрывает ли Аристотель проблематику времени от «простран-
ю ственных» понятий части и целого, от заранее данной
определенности nun в качестве meros или же в качестве stigmé?
Напомним два вопроса Аристотеля: 1. Является время частью
οηΐα или нет? 2. После апорий, относящихся к свойствам,
присущих времени (pert tön uparkhontön), задается вопрос о том, что
is такое время и какова его природа (ti destin ho khronos kai tis
autou hé physis). Способ формулировки первого вопроса явно
показывает, что бытие времени выстраивается на основе «теперь»,
причем «теперь» как части. И это в тот самый момент, когда
Аристотель, как кажется, переворачивает свою первую гипотезу
20 и противопоставляет ей то, что «теперь» не является частью или
что время не составлено из «теперь» (to de nun ou meros.,. ho de
khronos ou dokei sungkeisthai ek tön nun — 218a).
8 I Эта вторая последовательность положений относится к связ-
| I ке гипотез здравого смысла, стремящихся навести на ту мысль,
25 что время не принадлежит сущему и, вообще и в абсолютном
смысле, бытийности (ousia). Эти исходные экзотерические во-
с I просы никогда не будут поставлены под вопрос на другом
уровне, т. е. на не-экзотерическом1. Напомнив, почему можно думать,
что время не является сущим, Аристотель оставляет вопрос в
зо подвешенном состоянии. После этого исследоваться будет physis
g: того, сама принадлежность чего к сущему остается все еще не-
g; решенной. Как можно было отметить2, здесь есть некоторая
с^ «метафизическая проблема, которую Аристотель, возможно,
g отчасти обошел», даже если «он ее, однако, ясно поставил». То,
^ 35 что обойденный вопрос является чисто метафизическим, можно
понять иначе. Метафизическим, возможно, является не столько
обойденный вопрос, сколько именно обойденный вопрос. Тогда
метафизика могла бы задаваться этим пропуском. Повторяя
вопрос бытия в трансцендентальном горизонте времени, «Sein und
40 Zeit» должно обнаружить этот пропуск, благодаря которому
метафизика считала возможным мыслить время, отправляясь от су-
-§-
1 В этом и состоит различие в «Физике » IV между трактовкой места и трактовкой
времени. Только первая добавляет критическое развитие к экзотерическому и
объясняет его порядок (210Ь).
2 Moreau J. L'espace et le temps selon Artstote. Padoue, 1965. P. 92.

71
щего, уже молчаливо предопределенного его отношением к
времени. Если этим жестом связана вся метафизика, «Sein und Zeit»,
по крайней мере в этом отношении, задает решающий шаг по ту
сторону от метафизики — или же по эту сторону от нее. Вопрос
был обойден, поскольку был поставлен в терминах принадлеж- 5
ности сущему или же не-сущему, а сущее уже было определено
в качестве сущего-присутствующего <сущего-присутствующего-
в-настоящем>. Именно это обойденное в вопросе Хайдеггер
снова вводит в игру уже с первой части «Sein und Zeit»: время тогда
окажется тем, на чьей основе заявляет о себе бытие сущего, а не ю
тем, чью возможность нужно пытаться выводить из уже
заданного (и неявно темпорально предопределенного) сущего как сущего
настоящего (в изъявительном наклонении, в Vorhandenheit), будь
то в форме субстанции или объекта.
То, что обойденное в вопросе распространяет свое воздейст- is
вие на всю историю метафизики или, скорее, задает ее в качестве
таковой, т. е. как свое собственное последствие, можно признать
не только по тому — вполне очевидному — факту, что вплоть до
Канта метафизика считала время небытием или же привходящим
качеством, чуждым сущности или истине. То, что вся метафизи- го
ка, так сказать, увязает в этом открытии или, если угодно,
парализуется в апории экзотерической речи «Физики» IV,
обозначается и у Канта. Не только тем, что он связывает возможность
времени с intuitus derivativus* и с понятием производной конечности
или пассивности, но особенно тем, что наиболее революционно и 25
наименее метафизично в его мысли о времени. Такой вывод будут
заносить, как мы увидим, в пассив Канта или в актив Аристотеля. I
И в обоих случаях это имеет мало смысла. gm
В самом деле, как говорит сам Аристотель, время не при- Щ
надлежит сущим, не составляет их часть, как не является и их зо
определением, поскольку время не относится к сущему вообще О
(феноменальному или в себе), поскольку из него следует сделать §
чистую форму чувственности (нечувственное чувственное). Это *
глубочайшее метафизическое постоянство организуется, вы- °g
страивается вместе с разрывом, который признает время как 35 |
условие возможности явления сущих в (конечном) опыте, т. е. <хи
также с тем, что из Канта будет повторено Хайдеггером.
Следовательно, в принципе всегда можно подвергнуть текст
Аристотеля тому, что можно было бы назвать «благородным
повторением» — повторением, которым пользуется Кант, но которое за- 4о
казано Аристотелю и Гегелю, по крайней мере в эпоху «Sein und
Zeit». В этом определенном пункте деструкция метафизики
оказывается внутренней для самой метафизики, т. е. она лишь раз-
* Здесь: производное созерцание [термин Канта] (лат.). — Прим. перев.

72
s
8
с;
-Θ-
вивает ее мотив. Такова необходимость, которую следовало бы
изучить на этом примере и правило которой следовало бы
формализовать. Здесь кантовский разрыв был подготовлен
«Физикой» IV; и то же самое можно было бы сказать о хайдеггеровской
5 «репризе» кантовского жеста в «Sein und Zeit» и в тексте «Кант и
проблема метафизики».
Если, и правда, сравнить «Трансцендентальное изложение
понятия времени» с «Физикой» IV, быстро обнаружится
следующая общая решающая черта: «Время — это не нечто, что сущест-
10 вует для себя [в себе] или что принадлежит вещам как
объективное определение и что в силу этого факта оставалось бы, если бы
были абстрагированы все субъективные условия их созерцания».
Можно, конечно, сказать, что эта черта — не-бытийность
времени самого по себе — является вполне распространенной и что
is общность направления интенции Канта и Аристотеля остается
весьма условной. Рассмотрим тогда более узкое определение
времени в «Трансцендентальном изложении понятия времени»,
определение не через не-существования в себе и не через
«формальное условие всех феноменов вообще», как внутренних, так и
го внешних, но через «форму внутреннего чувства». Вся подрывная
сила этого определения, как представляется, все еще остается
строго предписанной «Физикой» IV. Задаваясь вопросом оphysis
времени, Аристотель спрашивает у себя, поскольку время,
которое не является ни изменением, ни движением, имеет отношение
25 к изменению и к движению (а именно так начинается
«Трансцендентальное изложение»), — «// tes kineseôs estin» — что из
движения является временем; и он отмечает — в отличие от того, что
обычно смутно переводят как «именно воспринимая движение,
мы воспринимаем время», что именно hama gar kineseôs
зо aisthanometha hat khronou: «Вместе мы обладаем ощущением дви-
g: жения и времени». Когда мы в темноте и никакое тело не влияет
g^ на нас (те den dt a tou sômatôs paskhômen), если определенное дви-
^ жение производится в душе (en tëi psykhéi), тогда кажется, что
g прошло определенное время, и вместе (hama) с тем кажется, что
·% 35 произошло определенное движение. Именно в aishésis
Аристотель объединяет время, и движение. Причем так, что никакое
внешнее чувственное содержание, никакое объективное
движение для этого не требуется. Время — это форма того, что может
происходить лишь en têt psykhéi. Форма внутреннего чувства од-
40 новременно является формой всех феноменов в целом.
Трансцендентальная экспозиция времени ставит это понятие в сущностное
соотношение с движением и с изменением1, при этом все же отли-
1 Ср. также 223ab. Аристотель также мыслит время в соотношении с движением
(kinesis) и изменением (metabolë), начиная при этом с того доказательства, что время
не является ни тем, ни другим. Таков же и первый момент «Трансцендентального из-

чая его от них; и, как мы еще увидим, подобно «Физике» IV, она
отправляется от возможности аналогии, которую задает
определенный прочерченный след как линия {gramme, Linie)1.
Эта аристотелевская позиция является, таким образом,
позицией традиционной метафизической безопасности и позицией
своей собственной критики — в своей исходной
двусмысленности. Предвосхищая понятие нечувственного чувственного,
Аристотель задает предпосылки мышления времени, которое уже не
будет полностью управляться настоящим (сущего, данного в
форме Vorhandenheit или Gegenwärtigkeit). Здесь уже имеется
нестабильность и возможности переворота, о которых можно
спросить, не были ли они в каком-то отношении приостановлены
в «Sein und Zeit». То, что в трансцендентальном воображении,
похоже, уклоняется от господства настоящего, данного в форме
Vorhandenheit или Gegenwärtigkeit, было, несомненно, заявлено в
«Физике» IV. Поэтому парадокс выглядит так: оригинальность
кантовского прорыва — в том виде, в каком он повторен в тексте
«Кант и проблема метафизики»2, — выходит за пределы вульгар-
ложения понятия времени»: «Я здесь добавлю, что понятия изменения (Veränderung)
и с ним понятие движения (Bewegung) как изменения места возможны только
благодаря понятию времени и в нем и что, если бы это представление не было (внутренним)
априорным созерцанием, ни одно понятие, каково бы оно ни было, не могло бы
сделать умопостигаемой возможность движения, т. е. связи противоречащих друг другу
предикатов (например, бытия в одном месте и также небытия той же самой вещи в том
же самом месте), заданных для одного и того же объекта (Objecte). Только во времени,
т. е. последовательно, два противоречащих друг другу определения могут встретиться
в одной и той же вещи. Наше понятие времени, следовательно, объясняет
возможность такого количества априорных синтетических знаний, которое нам предлагает
общая теория движения, которая весьма плодовита».
1 «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. акта созерцания
нас самих и наших внутренних состояний. Поскольку время не может быть
определением внешних феноменов, оно не принадлежит никакому образу, никакому положению
и т. д.; зато оно определяет отношение представлений в наших внутренних состояниях.
И именно потому у что это внутреннее созерцание не дает никакого образа, мы
пытаемся возместить этот недостаток аналогиями, и мы представляем временную
последовательность линией, которая уходит в бесконечность (und stellen die Zeitfolge
durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor) и в которой множественность задает
последовательность, обладающую только одним измерением, и из качеств этой линии
мы выводим все качества времени, за исключением того, что части первой являются
одновременными, тогда как части второго всегда последовательны. Отсюда следует,
что представление самого времени является определенным созерцанием, поскольку
все его отношения могут выражаться определенным внешним созерцанием».
2 Например, в § 32 ( «Трансцендентальное воображение и его отношение ко
времени»), который показывает, в чем чистое созерцание времени, как оно описано в
«Трансцендентальной эстетике», освобождено от привилегии настоящего и «теперь».
Мы должны перевести длинный отрывок, который освещает все понятия из «Sein und
Zeit», интересующие здесь нас в первую очередь. «Мы представили
трансцендентальное воображение как источник чистого чувственного созерцания. Тем самым было
фундаментально признано, что время как чистое созерцание рождается из
трансцендентального воображения. Соответствующий анализ еще должен прояснить те
модальности, в которых время получает основание в трансцендентальном воображении.
Время "беспрестанно истекает" как чистая последовательность ряда "теперь"
(Nacheinander der Jetzt folge). Эту последовательность чистое созерцание созерцает,

74
ного понятия времени, лишь разъясняя указание из «Физики» IV.
Разъяснение обойденного вопроса всегда и по необходимости
удерживается в системе обойденного. Как пред-определение
времени на основе nun обходит вопрос? В определенном смысле
5 Аристотель в своей экзотерике воспроизводит аргументацию Зе-
нона. Признавая при этом, что эта аргументация ничего не
проясняет (218а), он повторяет апорию, не деконструируя ее. Время не
есть (среди сущих). Оно есть небытие, поскольку оно есть время,
т. е. прошедшее или будущее «теперь». «То есть» предполагает
ю здесь, что у меня есть какое-то предчувствие относительно того,
что такое время, а именно то, что оно не-настоящее в форме
прошедшего или будущего «теперь». Актуальное «теперь» не
является временем, поскольку оно есть настоящее; время не есть
(сущее), поскольку оно не есть (настоящее). Это означает, что
is если, как кажется, можно доказать, что время — это не-бытие
(не-сущее), значит, уже был определен исток и сущность не-бы-
тия в качестве времени, в качестве не-настоящего, имеющегося в
виде «еще не» или «уже не». Следовательно, нужно было
обратиться ко времени, к некоему предпониманию времени (а в речи —
20 к очевидности и функционированию времен глагола), чтобы
высказать не-бытийность времени. То есть действие, не замечая
того, уже было произведено в горизонте смысла времени — что-
8 бы помыслить не-сущее как не-настоящее, а сущее — как настоя-
§ I щее. Сущее было темпорально определено как сущее-присутст-
25 вующее <в настоящем>, дабы иметь возможность определить
g | время как не-настоящее и не-сущее.
EZ I
не делая ее объектом (ungegenständtlich). Созерцание означает воспринимание того,
что дается. Чистое созерцание дается самому себе в акте воспринимания
воспринимаемого.
Воспринимание в том смысле, в каком оно первоначально понимается, — это
сост. бирание данного (Vorhandenen), присутствующего (Anwesenden). Но это узкое понятие
Û_ воспринимания, все еще направляемое эмпирическим созерцанием, должно быть от-
Û- делено от чистого созерцания и от его собственного качества восприимчивости. Легко
с^ будет признана та очевидность, что чистое созерцание чистой последовательности "те-
* перь" не может быть восприниманием некоего присутствующего (Anwesenden). Если
чх бы оно было таким восприниманием, оно тогда бы могло "созерцать" только "теперь"
в его "теперь" (das jetzige Jetzt), но ни в коем случае не ряд "теперь", как горизонт,
который в нем конституируется. Строго говоря, в чистом и простом воспринимании
"настоящего" (Gegenwärtigen) никак невозможно созерцать "теперь" (Jetzt) — в той мере,
в какой по своей сущности последнее без разрыва простирается в свое
непосредственное прошлое и в свое непосредственное будущее (in sein Soeben und Sogleich).
Воспринимание чистого созерцания должно в себе бросить взор на "теперь" (den Anblick des
Jetzt) так, чтобы оно предвидело (vorblickt) свое непосредственное будущее и
оглядывалось (rückblickt) на свое непосредственное прошлое.
Отсюда становится — более чем когда бы то ни было ранее — очевидным, в какой
степени чистое созерцание, которое рассматривает трансцендентальная диалектика,
не может исходно быть восприниманием настоящего (Gegenwärtigen).
Фундаментальным образом, то, что дается как воспринимание в чистом созерцании, не соотнесено
только с неким присутствующим (ein nur Anwesendes) и еще в меньшей мере с сущим в
форме того, что поддерживается в доступности (vorhandenes seiendes)*.
-θ-

75
Что в действительности говорится во фразе dia tön exöterikon
logon? Что «оно (время) не существует абсолютно и есть лишь
едва, слабо...». «В определенном смысле, оно было, и больше его
нет (gegone kai ouk esti), в другом — оно будет, и его еще нет
(mellei kai oupö estin). Таковы составляющие времени — и беско- 5
немного (apeiros) времени, и времени, рассмотренного в его
беспрерывном возвращении (aei lambanomenos). Но кажется
невозможным, чтобы нечто, допускающее не-сущее в свой состав,
участвовало в бытийности (ousia)».
Mê on, не-бытие времени, следовательно, доступно только ю
на основе бытия времени. Мыслить время как небытие можно
только в соответствии с модусами времени, прошлым и будущим.
Сущее — это не-время, время — это не-сущее в той мере, в
какой тайным образом сущее уже было определено в качестве
настоящего, а бытийность (ousia) — как присутствие в настоящем, is
С того момента, как сущее оказывается синонимом настоящего,
высказывать не-бытие и высказывать время — это одно и то же.
Время является просто дискурсивным проявлением
негативности, и Гегель, mutatis mutandis*, лишь прояснит то, что
сказывается об ousia как присутствии. 2о
Аристотелевская пара время/движение, еще до того, как она
будет вовлечена в сложные исследования числа — считающего и
сосчитанного, — мыслится на основе ousia как присутствия в
настоящем. Ousia как energeia в противоположность к dynamis
(движению, потенции) является присутствием. Время, которое 25
включает уже-не и еще-не, является чем-то составным. Энергия в
нем совмещается с потенцией. Вот почему время, если угодно, не I
«в акте»1, и вот почему оно не есть ousia (т. е. сущее, если угодно, gm
выстаивающее или субстанциональное). Определение бытийно- Щ
сти (ousia) как energeia или entelekhia, как акта и конца <цели> зо
движения неотделимо от определения времени. Смысл времени О
мыслится на основе настоящего как не-времени. Иначе и быть не §
может; никакой смысл (в каком бы смысле его ни понимать** — *
как сущность, как значение речи, как направление движения ^
между архией <archie> и телосом) никогда не мог мыслиться в 35 |
Φι
* С соответствующими изменениями, с известными оговорками (лат.). — Прим.
перев.
1 «Если угодно, не "в акте"» — «если угодно», поскольку этот перевод ставит
проблемы. То, что он не сам собой разумеется — это проблема, которую мы здесь не
можем рассматривать. Мы отошлем читателя, во-первых, к «Изречению Анаксиман-
дра» (tr. in Chemins, p. 286), которое отмечает дистанцию между energeia Аристотеля
и actualitas или actus punis средневековой схоластики, а во-вторых — к Пьеру Обан-
ку, который подчеркивает, что «современный перевод "актом" не является забвением
исходного смысла, но в каком-то отношении остается ему верным» (Aubenque P. Le
problème de l'être chez Aristote, p. 441, note 1).
** Французское слово «sens» понимается здесь и как «смысл», и как
«направление». — Прим. перев.

76
истории метафизики иначе, чем на основе присутствия и как
присутствие в настоящем. Понятие смысла управляется всей
системой тех определений, которые мы здесь выписываем, и каждый
раз, когда ставится вопрос о смысле, он может быть поставлен
5 только внутри метафизического периметра. Поэтому, скажем об
этом кратко и сухо, бесполезно было бы пытаться оторвать
вопрос о смысле как таковой (о смысле времени или чего бы то ни
было иного) от метафизики или от системы «вульгарных»
понятий. То же самое, следовательно, можно было бы сказать и отно-
ю сительно вопроса о бытии, который был бы определен — как он
действительно определен в начале «Sein und Zeit» — в качестве
вопроса о смысле бытия, каковы бы ни были сила, необходимость
и значение — и основополагающие, и разрушающие — такого
вопроса. Уже в качестве вопроса о смысле он привязан в самой
is своей отправной точке, и Хайдеггер это, конечно, признает, — к
дискурсу (лексике и грамматике) метафизики, деструкцию
которой он зачинает. В определенном отношении, как предполагает
Батай, вопрос о смысле, проект сохранения смысла сам является
«вульгарным». Это и его выражение.
го Соответственно, что касается смысла времени, определение
через присутствие является как определяющим, так и
определенным, — оно говорит нам, что есть время (не-бытийность как
«уже-не» или как «еще-не»), но оно может это сделать лишь
| I для того, чтобы благодаря скрытому понятию отношений меж-
-Θ- 25 ду временем и бытием позволить себе сказать, что время мог-
§ ло бы быть только одним сущим, тем, что следует за со своим
с I причастием настоящего времени, т. е. быть только в
присутствующем-настоящем. Отсюда следует, что время могло бы быть
сущим (в сущем), только если бы оно не было тем, что оно есть,
зо т. е. если бы оно было сущим-присутствующим <в настоящем>.
g: Итак, именно потому, что время мыслится в своем бытии из на-
g; стоящего, оно странным образом мыслится как не-сущее (или
нечистое, составное сущее). Именно потому, что считается, будто
мы знаем, что такое время, в его physis, потому что уже неявно
^ 35 был дан ответ на вопрос, который будет поставлен лишь позднее,
возможно в экзотерической апории заключить о его слабом
существовании и даже не-существовании. Мы уже знаем, пусть и
в наивной практике речи, чем должно быть время, что означают
прошлое (gegone) или будущее (mellei), получая таким образом
40 возможность заключить о его слабом существовании и даже
несуществовании. Прошлое же и будущее мыслятся здесь как
ослабляющие воздействия, направленные на это присутствие в
настоящем, о котором известно, что оно — смысл и сущность того, что
есть (сущего). И это та самая установка, которая не будет изме-
45 нена от Аристотеля до Гегеля. Перводвигатель, как «чистый акт»
.л.
4
σ

77
{energeia hë kath' hauten), является чистым присутствием. Как
таковой он оживляет все движение посредством внушаемого им
желания. Он есть благо и высший объект желания. Желание —
это желание присутствия. Эрос также мыслится на основе
присутствия. Как и движение. Telos, который приводит движение в 5
движение и направляет становление к себе, называется Гегелем
абсолютным понятием или субъектом. Преобразование парусии
в присутствие для себя и высшего сущего в мыслящий себя и себя
при себе собирающий в абсолютном знании субъект не
прерывает фундаментальной традиции аристотелизма. Понятие как аб- ю
солютная субъективность мыслит само себя, оно есть для себя и
при себе, оно не имеет внешнего и собирает, стирая их, свое время
и свое различие в настоящем для самого себя1. Его можно
охарактеризовать и в языке Аристотеля: это noësis noêseôs,
мышление мышления, чистый акт, перводвигатель, господин, который, is
1 Время — это само существование круга, и круга кругов, о котором говорит
конец «Логики». Время имеет круговую форму, но также оно есть и то, что в
движении круга скрывает этот круговой характер; оно есть круг в том отношении, что оно
скрывает от самого себя свою тотальность, теряет в различии единство своего начала
и своего конца. «Но метод, который также связывается в круг, не может во временном
развитии предвосхитить, что начало как таковое уже является производным».
«Чистое себя самого постигающее понятие», следовательно, является временем и тем не
менее завершается как стирание времени. Оно охватывает в своем постижении время.
А если время вообще имеет смысл, трудно понять, как его можно было бы оторвать
от онто-тео-телеологии (например, гегелевской). То есть не то или иное
определение смысла времени принадлежит этой онто-тео-телеологии, но уже само
предвосхищение смысла. Время уже отменяется в тот момент, когда ставится вопрос о его
смысле, когда его соотносят с явлением, истиной, присутствием, сущностью вообще.
Вопрос, который тогда ставится, это вопрос о его завершении. Вот почему, возможно,
нет другого возможного ответа на вопрос смысла или бытия времени, кроме ответа '
из конца «Феноменологии духа»: время есть именно то, что стирает (tilgt) время. Но ^м
это стирание является письмом, которое позволяет прочесть время и «теперь», от- ПЁ
меняя их. Tilgen — это также Aufheben. Так, например: «Время — это само понятие, ^·
которое есть здесь (der da ist), и оно представляется сознанию как пустое созерцание.
Вот почему дух по необходимости проявляется во времени, и во времени, он прояв- О
ляется столь долго, пока не схватит свое чистое понятие, т. е. не погасит время (nicht <£.
die Zeit tilgt). Время — это чистая внешняя данная в созерцании Самость, не схва- û
ненная Самостью, лишь созерцаемое понятие; когда же это понятие схватывает себя, х
оно отменяет свою форму времени (hebt er seine Zeitform auf), постигает созерцание g
и есть постигнутое и постигающее созерцание. Время, следовательно, проявляется g
как судьба (Schicksal) и необходимость духа, который еще не завершен внутри самого 3
себя...» («Феноменология духа». Мы цитируем здесь перевод Ж. Ипполита, вписывая Я*
в него немецкие слова, которые обнаруживают единство Dasein и времени, Tilgen и
Aufheben времени). Каковы бы ни были его определения, гегелевское бытие впадает во
время как в свое Ώα-sein не в большей степени, чем просто выходит из него в парусии.
То, что круг уже у Аристотеля является моделью движения, на основе которой
мыслятся время и грамма, — это очевидность, о которой вряд ли стоит напоминать.
Подчеркнем только, что она весьма точно разъяснена в «Физике» IV: «Вот почему
время кажется движением сферы, поскольку именно это движение измеряет другие
движения и также измеряет время. Так что распространенная мысль, гласящая, что
человеческие дела — это круг, прилагается также к другим вещам, которые обладают
естественным движением, к рождению и разрушению... и в действительности и само
время представляется некоторым кругом...» (223Ь). См. также: P. Aubenque, op. cit.,
p. 426.

78
мысля себя, не подчинен никакой объективности, никакой
внеположное™, который удерживается без движения в бесконечном
движении круга и возвращения к себе.
5 Стержень сущности
Переходя к вопросу physis времени, Аристотель, таким
образом, вначале отмечает, что традиция так и не ответила на этот
вопрос (и этот жест неустанно будут повторять вплоть до Гегеля
ю и Хайдеггера). Но затем Аристотель только развивает апорию в
своих собственных терминах, т. е. в понятиях, конфигурацию
которых восстанавливает Хайдеггер (nun, oros — или peras, stigmë,
sphaira, к которым следовало бы добавить holon — «все », meros —
часть и gramme). И ни разу традиционная форма вопроса сама не
is поставлена под вопрос. Какова же эта форма?
Напомним ее. Первая фаза альтернативы (ни одна из частей
времени не есть — в настоящем, следовательно, время в своей
целостности не существует, что означает «не является в настоя-
щем», «не участвует в ousia») предполагала, что время составле-
20 но из частей, а именно из «теперь» (nun). Именно эту предпосыл-
х , ку оспаривает вторая фаза альтернативы: «теперь» — это не
_0_ часть, время не составлено из «теперь», единство и тождество
8 «теперь» проблематичны. «Если в самом деле "теперь" всегда
g иное, поскольку ни одна часть во времени не является в одно и то
-θ- 25 же время (hama), что и другая... поскольку "теперь", не существуя
| и существуя при этом прежде, по необходимости было разруше-
~~ но в определенный момент, "теперь" не существуют в одно и то
же время (hama) друг с другом, и то, что было прежде, по
необходимости было разрушено» (218а).
зо Как понятия числа (того, которым считают, или того, которое
g: считают) и граммы вступают в действие для того, чтобы перестро-
g- ить ту же самую концепцию в той же самой системе?
^ Строго диалектическим образом — и не в узкоаристотелев-
g ском смысле этого термина, а уже в гегелевском смысле. Аристо-
Э< 35 тель утверждает противоположности или, скорее, определяет
время как диалектику противоположностей и решение
противоречий, которые проявляются в пространственных терминах. Как
в «Энциклопедии» время — это линия, решение противоречия
точки (непространственной пространственности). И, однако же,
40 оно не является линией и т. д. Противоположные термины,
полагаемые в апоретике, просто повторяются и утверждаются вместе,
чтобы определить physis времени. Определенным образом можно
будет сказать, что диалектика всегда только и делает, что
повторяет экзотерическую апорию, утверждая ее, делая из времени
45 утверждение апоретики.

79
Так, Аристотель утверждает, что «теперь» в определенном
отношении является тем же самым, а в другом — не тем же самым
(to de nun esti men ös to auto esti d' hôs ou to auto — 219b); что
время непрерывно в «теперь» и делимо по «теперь» (kai sunekhës te
dé ho khronos tô nun, kai diërëtai kata to nun — 220a1). И все проти- 5
воречивые определения собираются в диалектическом
применении понятия граммы. Это применение уже управляется — и
всегда будет управляться — различием потенции и акта, так что
противоречия разрешаются тогда, когда принимается во внимание
отношение, в котором они рассматриваются — в потенции или ю
актуально. И это различие потенции и акта, очевидно, не
является симметричным, поскольку само оно подчинено телеологии
присутствия, акту (energeia) как присутствию (ousia, parousia).
Сначала кажется, что Аристотель отказывается от
представления времени через грамму, т. е. в данном случае — через ли- is
нейную пространственную надпись, так же как он отказывается
отождествлять «теперь » и точку. Его аргументация уже была
традиционной, и она таковой осталась. Она отсылает к не-сосущест-
вованию частей времени. Время отличается от пространства тем,
что оно, как скажет Лейбниц, является не «порядком со-сущест- го
вований», а «порядком последовательностей». Отношение точек
между собой не может быть тождественным отношению
отдельных «теперь» между собой. Точки не уничтожают друг друга.
Итак, если бы настоящее «теперь» не отменялось бы следующим
«теперь», оно сосуществовало бы с ним, что невозможно. Даже 25
если бы оно отменялось только определенным «теперь», весьма
удаленным от него, оно должно было бы сосуществовать со всеми I
промежуточными «теперь», число которых бесконечно (неопре- g^
деленно — apeiros), что также невозможно (218а). Определенное Щ
«теперь» не может, как актуальное и настоящее «теперь», сосу- зо
ществовать с другим «теперь» как таковым. Сосуществование О
имеет смысл только в единстве одного и того же «теперь». Это §
сам смысл — в том, что его объединяет с присутствием. Нельзя *
даже сказать, что со-существование двух различных и равным ^
образом настоящих «теперь» невозможно или немыслимо: само 35 |
значение со-существования или присутствия конституировано а»
этим пределом. Не иметь возможности со-существовать с иным
(таким же, как оно само), с другим «теперь» — это не какой-то
предикат «теперь», это сущность его как присутствия. «Теперь»,
присутствие в акте настоящего конституируется как невозмож- 4о
ность со-существования с другим «теперь», т. е. с иным-и-тем-
же-что-оно-само. «Теперь» — это есть (в настоящем времени
изъявительного наклонения) невозможность сосуществовать с
См. также 222а.

80
"g"
§
собой — с собой, т. е. с другой самостью, с другим «теперь»,
другим тем же самым, с двойником.
Но уже было отмечено, что эта невозможность, стоит ее только
задать, противоречит сама себе, испытывается как возможность не-
5 возможного. Эта невозможность в своей сущности, чтобы быть тем,
что она есть, предполагает, что другое «теперь», с которым
«теперь» не может сосуществовать, также в определенном отношении
является тем же самым и сосуществует с тем, что не может
сосуществовать с ним. Невозможность сосуществования может полагаться
ю в качестве таковой только на основе определенного
сосуществования, определенной одновременности <simultanéité> не-одновре-
менного, в которой инаковость и тождество «теперь»
поддерживаются вместе в различенной стихии некоего одного и того же. Если
говорить на латыни, сит или со сосуществования <co-existence>
is имеет смысл только на основе своей невозможности, и наоборот.
Невозможное (сосуществование двух «теперь») проявляется
только в синтезе (будем понимать это слово совершенно нейтральным
образом, не предполагая никакого полагания, никакой активности,
никакого деятеля), или, скажем, в определенном сообщничестве
20 <complicité> или со-положении <co-implication>, удерживающем
<maintenant>* вместе много актуальных «теперь» <maintenants>,
об одном из которых говорят, что оно прошло, а о другом — что оно
в будущем. Невозможное со-удержание многих настоящих
«теперь» возможно как удержание многих настоящих «теперь». Вре-
25 мя — это название для этой невозможной возможности.
И наоборот, пространство возможного сосуществования,
то, что мы как раз предположительно и знаем под именем
«пространства», возможность со-существования — это пространство
невозможного сосуществования. Одновременность в действи-
зо тельности может проявиться в качестве таковой, быть одно-
§: временностью, т. е. соотнесением двух точек, только в синтезе,
§2 сообщничестве — или темпорально. Нельзя сказать, что опре-
^ деленная точка есть с другой точкой, и определенная точка (не-
g важно — говорится это или нет) не может быть с другой точкой,
·% 35 не может быть другой точки, с которой и т. д., без определенной
темпорализации. И она-то и удерживает вместе два различных
«теперь». «С» пространственного сосуществования может
возникнуть только из «с» темпорализации. Что и показывает Гегель.
Существует «с» времени, которое делает возможным «с» про-
40 странства, но которое не произвелось бы как «с» без
возможности пространства. (В чистом Außersichsein нет ни определенного
пространства, ни времени.)
* Здесь и далее Деррида играет на этимологии французского слова «maintenant »
(«теперь») — «maintenir» («держать», «поддерживать», буквально: «main tenir» —
«держать рукой»). — Прим. перев.

81
По правде говоря, высказывая в таком духе все эти
положения, мы остаемся в сфере наивности. Мы поступаем так, словно
бы различие между пространством и временем было нам дано в
виде очевидного и заданного различия. Но, как напоминают нам
Гегель и Хайдеггер, нельзя рассматривать пространство и время 5
как два понятия или как две темы. Мы говорим наивно всякий раз,
когда предлагаем себе пространство и время в качестве двух
возможностей, которые следовало бы сравнить и соотнести. И
особенно каждый раз, когда, поступая так, мы верим, будто знаем,
что такое пространство или время, что такое сущность вообще, в ю
горизонте которой мы считаем возможным ставить вопросы о
пространстве или времени. Тогда мы предполагаем, что
возможен вопрос о сущности пространства и времени, не задаваясь
вопросом, может ли сущность быть здесь формальным
горизонтом этого вопроса и не была ли сущность сущности тайно предо- is
пределена — а именно, как присутствие — на основе
определенного «решения», касающегося времени и пространства.
Следовательно, не следует соотносить пространство и время, поскольку
каждый из этих двух терминов является только тем, что он не
есть, и каждый из них первоначально состоит только в самом 2о
этом взаимном со-явлении.
Итак, если Аристотель относится к различию между
временем и пространством (например, в различии между nun и stigmé)
как к какому-то заданному различию, загадочная артикуляция
этого различия размещена в его тексте, скрыта в нем, утаена, про- 25
должая действовать в этом сообщничестве, как сообщничество
того же самого и иного внутри «с» или «вместе», внутри simula в I
котором бытие-вместе оказывается не отдельным определением *жж
бытия, а самим его производством. Весь вес текста Аристотеля |Ц
покоится на этом маленьком слове, которое едва видно, посколь- зо
ку оно представляется очевидным, скромным, ибо само собой Q
разумеющимся, стертым, действующим с тем большим результа- §
том, что оно скрыто от тематизации. То, что само собой разуме- *
ется и заставляет работать дискурс в его артикуляции, в его со- °§
членении, то, что отныне будет составлять стержень (clavis) ме- 35 |
тафизики, этот маленький ключ, который одновременно я»
открывает и закрывает в своей ставке историю метафизики, эта
ключица, на которую опирается и в которой сочленяется все
концептуальное решение дискурса Аристотеля, — это маленькое
слово hama. В 218а оно появляется пять раз. Нота по-гречески 4о
означает одновременно «вместе» и «одновременно», и то и
другое вместе, «в одно и то же время». Это выражение изначально не
является ни пространственным, ни временным. Двойственность
simul, к которой оно отсылает, еще не собирает в себе ни точек,
ни «теперь», ни мест, ни фаз. Оно высказывает сообщничество, 45

82
общее начало времени и пространства, со-появление как условие
всякого явления бытия. Оно, в определенном отношении,
высказывает диаду как минимум. Но Аристотель этого не говорит. Он
развивает свое доказательство в незамеченной очевидности того,
5 что высказывает выражение hama. Он говорит его, не говоря его,
он позволяет ему сказываться или, скорее, оно позволяет
Аристотелю сказать то, что он говорит.
Подтвердим это. В первой гипотезе апории время, как
кажется, не участвует в чистой ousia как таковой именно потому, что
ю оно сделано из «теперь» (его частей), а многие «теперь» не могут
(1) ни следовать друг за другом, непосредственно разрушая друг
друга друг в друге, поскольку в этом случае не было бы времени;
(2) ни следовать друг за другом, разрушая друг друга не
непосредственно последовательным образом, поскольку в этом слу-
15 чае промежуточные «теперь» были бы одновременны и времени
также не было бы; (3) ни оставаться в одном и том же «теперь»
или оставаться одним и тем же «теперь», поскольку в этом случае
вещи, которые происходят с интервалом в десять тысяч лет, были
бы вместе, в одно и то же время, что абсурдно. Именно эта абсурд-
го ность, разоблачаемая очевидностью выражения «в одно и то же
время», задает апорию как апорию.
Эти три гипотезы, следовательно, делают ousia времени
немыслимой. Но они могут быть продуманы и высказаны только
посредством темпорально-нетемпорального наречия hama. Pac-
-Θ-1 25 смотрим, в самом деле, последовательность «теперь».
Предшествующее «теперь» должно, как говорят, быть разрушенным
следующим «теперь». Но, замечает тогда Аристотель, оно не может
быть разрушено «в себе самом» (en eautô), т. е. в тот момент,
когда оно есть (т. е. теперь, в акте). Оно также не может быть разру-
зо шено в другом «теперь» (en alio): в подобном случае оно не было
се бы разрушено как само это «теперь» и как «теперь», которое
g; было, оно есть (остается) недоступным действию следующего те-
с£ перь. «Возьмем действительно невозможность двух "теперь" со-
g относиться друг с другом так, как одна точка соотносится с дру-
^ 35 гой. Если, следовательно, "теперь" разрушается не сразу же (en to
ephexes), но в другом "теперь", оно было бы в то же самое время
(hama), что и промежуточные "теперь", число которых
бесконечно, что невозможно. Но также невозможно, чтобы оно
оставалось (diamenein) всегда тем же самым; поскольку ни для какой
40 ограниченной делением вещи нет единственной границы, будь
она непрерывной в одном или многом; а "теперь" является
границей, и время можно рассмотреть как ограниченное. Затем, если
быть в одно и то же время (to hama егпаг) во времени и не быть ни
предшествующим, ни последующим — это значит быть тем же са-
45 мым, в "теперь", и если предшествующие и последующие вещи в
-8"

83
этом "теперь", тогда то, что произошло бы тысячи лет назад, было
бы в то же самое время (hama), что и происходящее сейчас, и
больше уже ничто не было бы ни для чего ни предшествующим, ни
последующим» (218а).
5
Грамма и число
Итак, апория такова. Она, несмотря на свою кинематическую
отправную точку, уже исключает возможность отождествления в
этом размышлении времени с граммой, представляющей движе- ю
ние, особенно если это представление имеет математическую
природу: поскольку «теперь » не «в одно и то же время » как точки
(218а); поскольку время не является движением (218Ь); поскольку
в «Физике» IV различается грамма вообще и математическая
линия (222а — здесь Аристотель говорит о том, что происходит ерг \ъ
tön mathematikön grammön, в которых точки всегда одни и те же);
наконец, потому что, как мы увидим, время как сосчитанное
число движения внутренне не имеет арифметической природы.
В силу всего этого уже очевидно, что мы не будем иметь дела с
тем кинематографическим понятием времени, которое было с та- го
ким рвением разоблачено Бергсоном; и еще в меньшей степени —
с некой привилегией математики или арифметики. И обратно —
можно представить, что, в определенном смысле (быть может,
отличном от того, который обозначает Хайдеггер), Бергсон
является большим аристотеликом, чем он сам думает1. 25
Как же время входит в линию <entre-t-il en ligne>* в «Физике »?
1. Время не является ни движением (kinesis), ни изменением I
(metabolë). Последние существуют только в движимом бытии или g^
1 Чтобы отметить этот момент, напомним некоторые отрывки, вполне типичные: ^в
«Так мы пришли к идее Времени. И там нас поджидал сюрприз. Мы, в самом деле,
были весьма поражены тем, как реальное время, играющее главную роль в любой О
философии эволюции, уклоняется от математики. Поскольку его сущность состоит о»,
в том, чтобы проходить, ни одна из его частей не дана еще в настоящем тогда, когда Q
другая делается настоящей... В случае времени идея взаимоналожения влекла бы аб- х
сурд, поскольку любой эффект длительности, который налагался бы сам на себя и, -з
соответственно, был бы измеряемым, по своей сущности не мог бы длиться... Изме- g
ряемая линия неподвижна, а время — сама подвижность. Линия дана сразу целиком, 3
время — это то, что осуществляется, и даже то, что обусловливает, что что-то может Ф1
осуществляться». И еще одно примечание, которое согласовывалось бы с похожим
отрывком из «Примечания» Хайдеггера, если бы последнее как раз не открывало
границу бергсоновской революции: «На протяжении всей истории философии время
и пространство ставились в один ряд и рассматривались как однородные предметы.
При этом сначала изучают пространство, определяют его природу и функцию, а затем
полученные выводы переносят на время. Теории пространства и теория времени
делаются таким образом подобиями друг друга. Чтобы перейти от одной к другой,
достаточно было изменить всего одно слово — заменить "соположенность" <juxtaposition>
на "последовательность"» (La pensée et le mouvant, p. 2, 3, 5, sq.).
* Деррида обыгрывает здесь оборот «entrer en ligne» — приниматься во
внимание, предлагаться к рассмотрению, входить в строй, в расчет. У Аристотеля время
буквально принимается во внимание через «линию». — Прим. перев.

841—
в изменяющемся бытии и являются более или менее медленными
или быстрыми, чего не может быть в случае времени. Последнее,
напротив, делает возможным движение, изменение, их
измерение и различие в скорости. Здесь время оказывается определяю-
5 щим, а не определимым (218Ь).
2. Тем не менее не существует времени без движения.
Именно здесь1 Аристотель связывает время с опытом или явлением
(dianoia, psykhé, aisthësis). Если время и не является движением,
мы тем не менее можем его испытать, только ощущая и определяя
ю определенное движение или изменение (Аристотель замечает, что
в данном случае различие между движением и изменением
несущественно и не должно его интересовать — 218Ь). «Итак, ясно,
что время и не движение, и не может быть без движения» (219а).
Что же соотносит время с тем, что не есть время, т. е. с движе-
15 нием? Что из движения определяет время? Во времени следует
искать // tes kineseôs estin, т. е., в общем, то, что соотносит его с
пространством и со сменой мест. И следует найти понятия этого
соотношения.
Фундаментальными категориями, скромными, выдвинутыми
го ненавязчиво и так, словно бы они сами собой разумелись, оказы-
х , ваются здесь категории аналогии и соответствия. Облекая в
_0_ другие имена и несколько ее смещая, они снова демонстрируют
Q I загадку «того же самого времени», которая одновременно
именует и скрывает, разъясняет и маскирует проблему.
25 Величина непрерывна. Это аксиома данного рассуждения.
Тогда движение следует за порядком величины, соответствует
с I ему (akolouthei tô megethei ë kinesis). Следовательно, оно
непрерывно. С другой стороны, предшествующее и последующее
относятся к местам (en topo). В качестве таковых они находятся в вели-
зо чине и, следовательно, согласно соответствию или аналогии
велись чины и движения (219а), в движении. И, соответственно, во
§3 времени, поскольку «время и движение всегда друг другу соот-
^ ветствуют» (dia to akolouthein aei that его thateron autön). Нако-
g нец, из этого следует, что время непрерывно по аналогии с дви-
·% 35 жением и с величиной.
Это приводит к определению времени как числа движения,
определяемого через «до» и «после» (219ab). Это определение,
как мы знаем, уточняется различием между числом
сосчитанным и числом, которым считают. О числе можно говорить дву-
40 мя способами (dikhös) — как о числе, котором считают, и числе
сосчитанном (219Ь). Время — это число сосчитанное (oukh höi
arithmoumen αΙΓ ho arithmou menos). Это парадоксальным
образом означает, что если время и подчинено математике, арифмети-
-Θ-
Ъ
См. также 223а.

ке, то в себе, по своей природе, оно не является математическим
бытием. Оно столь же чуждо самому числу, т. е. считающему
числу, как лошади и люди отличны от чисел, которыми они
считаются, и отличны между собой. И отличны между собой — что
наводит нас на мысль, что время не является просто одним сущим 5
среди прочих, среди людей и лошадей. «Одно и то же число —
число ста лошадей и число ста людей, но вещи, числом которых
это число является, т. е. лошади и люди, различны» (220Ь).
Время есть только в мере, когда движение обладает числом,
но время, строго говоря, не является ни движением, ни числом, ю
Оно только позволяет сосчитываться, поскольку оно имеет
отношение к движению как тому, что существует через «до» и
«после». Единица измерения так сосчитанного времени — это
«теперь», которое позволяет различать «до» и «после». И именно
потому, что движение определено через «до» и «после», графи- is
ческое линейное представление времени одновременно
затребовано и исключено Аристотелем. Это определение в соответствии
с «предшествующим» и «последующим» в действительности
«соответствует определенным образом точке» (akolouthei de kai
touto pös têt stigmé). Точка придает длине ее непрерывность и гра- 2о
ницу. Линия — это непрерывность точек. И каждая точка
одновременно — конец и начало (arkhé kai teleutê) для каждой части.
Таким образом, можно было бы решить, что «теперь» относится
ко времени так же, как точка к линии. И что сущность времени
может без огрехов и потерь перейти в линейное представление, в 25
непрерывное, уплощенное развертывание точечности.
Аристотель твердо заявляет, что это не так.
Пространственное и линейное представление — по крайней мере, в этой
форме — является неадекватным. Здесь критике подвергается не
отношение времени к движению или же сосчитанное (сосчитывае- зо
мое) бытие времени, а его аналогия с определенной структурой
граммы.
Если в самом деле воспользоваться точкой и линией для
представления движения, следует иметь дело со множеством точек,
которые одновременно являются началом и границей, началом и 35
концом; эта множественность неподвижностей, эта серия, если
угодно, последовательных остановок не дает времени, и когда
Аристотель напоминает об этом, его язык не отличишь от языка
Бергсона: «Поскольку точка является непрерывностью и
границей величины. Она на самом деле является началом этого и кон- 4о
цом того. Но если рассматривать один элемент в качестве двух,
необходима остановка, поскольку одна и та же точка была бы
одновременно началом и концом» (220а).
В этом смысле «теперь» не является точкой, поскольку оно не
останавливает время, не является ни его началом, ни концом, ни 45

86
границей. По крайней мере, не является границей, поскольку оно
принадлежит времени. Значимость этого «поскольку» потом
будет беспрестанно уточняться.
Отклоняется, таким образом, не грамма как таковая, а грамма
5 как серия точек, как собрание из частей, каждая из которых была
бы некой остановленной границей. Но если считать теперь, что
точка как граница не существует в акте, не является (в
настоящем), существует только в потенции и как привходящее качество,
получает свое существование только от линии, которая актуаль-
ю на, тогда вовсе не невозможно сохранить аналогию граммы: при
условии рассмотрения ее не в качестве серии точечных границ, а
в качестве актуальной линии, как линии, мыслимой из своих
концов {ta eskhata, a не из частей — 220а). Что, несомненно,
позволяет различать время и движение, с одной стороны, и грамму, с дру-
15 гой, — как серию однородных точек-границ, развернутых в
пространстве; но что сразу же приводит к тому, чтобы мыслить время
и движение на основе телоса завершенной, данной актуально,
полностью присутствующей граммы, собирающей свою
трассировку <tracement>, т. е. стирающей ее в круге. Точка может пре-
20 кратить обездвиживать движение, быть одновременно началом и
концом только тогда, когда концы будут касаться друг друга и
когда конечное движение этого круга будет неопределенно долго
возрождаться, воспроизводя постоянно конец в начале и начало
| I в конце. В этом смысле круг устраняет границу точки, лишь раз-
-Θ-1 25 вивая ее потенцию. Грамма схватывается метафизикой между
точкой и кругом, между потенцией и актом (присутствием) и т. д.;
с I и все критики спациализации времени от Аристотеля до Бергсона
не выходят за границы этого метафизического охвата. В таком
случае время оказывается всего лишь именем границ, в которые
зо таким образом заключена грамма, а вместе с граммой —
возможен ность следа как такового. Под именем времени и не мыслилось
g; никогда ничего иного. Время — это то, что мыслится на основе
бытия как присутствия; и если что-то — что имеет отношение ко
g времени, но им не является — должно мыслиться за пределами
^ 35 определения бытия как присутствия, речь не может идти о чем-
то, что еще можно было бы назвать временем. Сила и
потенциальность, динамика всегда мыслилась под именем времени как
незавершенная грамма в горизонте некой эсхатологии или некой
телеологии, отсылая по кругу к археологии. Парусия мыслится в
40 систематическом движении всех этих понятий. Критика «теперь»
или определения какого-либо из этих понятий внутри системы
всегда оборачивается (если принимать всю нагрузку этого
выражения, которую оно здесь получает) вращением по кругу, т. е.
воссозданием той же самой системы, но в другой конфигурации.
45 Можно ли это движение, которое не стоит торопиться называть
-θ-
О
σ
а

87
тщетным повторением и которое имеет некие существенные
общие черты с самим движением мысли, отличить одновременно и
от гегелевского круга метафизики или онто-теологии, и от того
круга, в который, как часто говорит нам Хайдеггер, нужно
научиться определенным образом входить? 5
Как бы не обстояло дело с этим кругом и с кругом кругов,
можно априори и совершенно формальным образом ожидать
расшифровки в «прошлом» тексте «критики» или, скорее,
разоблачающего определения некой границы, раз-граничения — от-граничения,
которое мы считаем возможным в определенный момент выста- ю
вить против этого текста. Если говорить проще: любой текст
метафизики несет в себе, например, и «вульгарное» понятие времени, и
ресурсы, которые мы будем заимствовать у системы метафизики,
чтобы критиковать это понятие. И эти ресурсы затребованы с того
момента, как знак «время» — единство слова и понятия, означаю- is
щего и означаемого «время» вообще (неважно, ограничено оно
или нет метафизической «вульгарностью») — начинает
функционировать в дискурсе. Именно отправляясь от этой формальной
необходимости, следует обдумать условия дискурса, избыточного
для метафизики, если предположить, что такой дискурс возможен го
или что он заявляет о себе между строк некоего поля страницы.
Так, если держаться аристотелевской расстановки,
«Физика» IV, несомненно, подтверждает хайдеггеровское от-граниче-
ние. Аристотель, конечно, мыслит время, отправляясь от ousia
как parousia, т. е. от «теперь», точки и т. д. И, однако, можно ор- 25
ганизовать такое чтение, которое повторило бы в своем тексте и
это ограничение, и его противоположность. Которое также про- I
явило бы, что от-граничение все еще управляется теми же самы- gm*
ми понятиями ограничения. Чц
Набросаем такое доказательство. Его ход уже был запущен в зо
нескольких точках нашего пути, пройденного здесь. О
Как точка по отношению к линии, «теперь», если рассматри- §'
вать его в качестве границы (peras), является привходящим <ак- ^
цидентальным> по отношению ко времени. Оно есть не время, но ^
привходящее свойство (Нёг men oun peras to nun, ou khronos, alla 35 |
sumbebéken — 220a). «Теперь» (Gegenwart), настоящее, следова- pi
тельно, не определяет сущность времени. Время не мыслится на
основе «теперь». Именно по этой причине математизация
времени имеет границы. Это стоит понимать во всех смыслах. В том,
что она требует границ, т. е. «теперь», аналогичных точкам, и в 4о
том, что пределы всегда оказываются привходящими свойствами
и потенциальностями, т. е. в том, что время не может быть
математизировано совершенным образом, а его математизация имеет
границы и остается, с точки зрения сущности времени,
привходящей. «Теперь» — это привходящее времени как граница. Это 45

88
строго гегелевское высказывание: напомним о различии между
«теперь» и настоящим.
С другой стороны, «теперь», как предел, также служит для
измерения, счета. Поскольку оно считает, говорит Аристотель, оно
5 есть число, héi dy arithmei arithmos. Но число не принадлежит
считаемой вещи. Если есть десять лошадей, десятка не является
лошадиной, она не относится к сущности лошади, она в другом месте
(allothi). Точно так же «теперь» не принадлежит сущности
времени, оно в другом месте. То есть вне времени, чуждо времени. Но
ίο чуждо как его привходящее. И эта чуждость, которая, быть может,
оторвала бы текст Аристотеля от хайдеггеровского
отграничения, схвачена системой основополагающих противопоставлений
метафизики — чуждость мыслится как привходящее,
виртуальность, потенция, незавершенность круга, слабое присутствие и т. д.
is Итак у «теперь» — это (1) составляющая часть времени и
число, чуждое времени; (2) составляющая часть времени и
привходящая часть времени. Можно рассматривать его в качестве такого
или в качестве другого. Загадка «теперь» усмиряется в различии
акта и потенции, сущности и привходящего, и во всей системе
20 противопоставлений, которые согласуются с такими понятиями.
s , И расщепление выражения «в качестве», множественность зна-
_Ф_ чений уточняется и подтверждается по мере того, как мы продви-
8 гаемся в тексте — в частности в 222а, где Аристотель собирает
g всю систему перспектив, из которых можно посмотреть на «те-
-Θ- 25 перь», всю систему этих «в качестве», в соответствии с которой
| «одни и те же вещи могут говориться по отношению к
потенцией I альности или к акту» («Физика» 1,191b, 27-29).
То, что организует здесь множественность и распределение
значений, — это, следовательно, определение движения как «эн-
зо телехии того, что как таковое в потенции », выработанное в реша-
g: ющем исследовании «Физики» III (201ab). Двусмысленность дви-
g; жения, акт потенции как потенции, если брать время, по необхо-
^ димости обладает двойным следствием. С одной стороны, время
g как число движения находится на стороне не-бытия, материи, по-
·% 35 тенции, незавершенности. Бытие в акте, энергия — это не время,
а вечное присутствие. Аристотель напоминает об этом в
«Физике» IV: «Таким образом, очевидно, что вечные сущие (ία aei onto),
будучи вечными, не находятся во времени» (221Ь). Но, с другой
стороны, время не является не-бытием, а не-сущие не во времени.
40 Чтобы быть во времени, нужно начать быть и стремиться, как и
всякая потенция, к акту и форме1: «Следовательно, очевидно, что
не-бытие никогда не будет во времени...» (221Ь).
1 Хотя Бергсон критикует понятие «возможного» как возможного, хотя он
не делает ни из длительности, ни даже из стремления движение возможного,
хотя, на его взгляд, все представляется актуальным, в конечном счете его понятие

89
Движение и время, хотя они и понимаются из бытия как
присутствия в акте, не являются ни сущими (присутствующими), ни
не-сущими (отсутствующими). Категория желания или движения
как таковых, категория времени как такового, следовательно,
одновременно — уже или еще в тексте Аристотеля — зависимы и 5
освобождены как от от-граничения метафизики как мысли о
настоящем, так и от ее простого переворачивания.
Эта игра зависимости и освобождения должна быть
продумана в ее формальном правиле, если есть желание читать тексты
истории метафизики. Читать их, конечно, в открытости хайдег- ю
геровского прорыва, т. е. из единственного мыслимого излишка
метафизики как таковой, но также иногда, сохраняя верность,
выходя за границы некоторых положений или заключений, в
которых этот прорыв, несомненно, должен был остановиться, к
которым он должен был обратиться и в которых он искал под- is
держку. Например, в чтении Аристотеля и Гегеля в эпоху «Sein
und Zeit». И это формальное правило должно иметь возможность
руководить нами в нашем чтении1 всего корпуса хайдеггеровско-
го текста как такового. В частности, оно должно позволить нам
поставить вопрос вписывания в него эпохи «Sein und Zeit». 20
Закрытие граммы и след различия
Все это в целом может привести к тому заключению, что:
1. Возможно, не существует «вульгарного понятия времени». 25
Понятие времени полностью принадлежит метафизике, и оно
именует господство присутствия. Следовательно, из этого следу- I
ет заключить, что вся система метафизических понятий на протя- g^
жении всей их истории развивает вышеупомянутую «вульгар- |Щ
ность» этого понятия (что Хайдеггер, несомненно, не стал бы зо
оспаривать), как и то, что ему нельзя противопоставить другое О
понятие времени, поскольку время вообще принадлежит метафи- §
зической понятийности. Желая произвести такое другое понятие, ^
мы быстро заметили бы, что конструируем его при помощи дру- ^
гих метафизических или онто-теологических предикатов. 35 |
длительности, порыва и онтологического напряжения живого, ориентированного
телосом, сохраняет что-то от аристотелевской онтологии времени.
1 Только подобное чтение, при условии, что оно не будет гарантировать
безопасность и структурную закрытость вопросов, как нам представляется, способно
сегодня во Франции сломать глубочайший сговор — сговор, который в одном и
том же отказе от чтения, в одном и том же отвержении вопроса, текста и вопроса
текста, объединяет в одном и том же начетничестве или же одном и том же слепом
молчании лагерь поклонников Хайдеггера и лагерь антихайдеггерианства, причем
политическое «сопротивление» зачастую служит возвышенным моральным алиби
для «сопротивления» другого сорта, например для философского сопротивления,
но существуют и другие его виды, политические последствия которых, сколь бы
удаленными они ни были, остаются тем не менее вполне определенными.

90
Не такой ли опыт Хайдеггер извлек уже в «Sein und Zeit»?
Необычайное расшатывание, которому подвергается в этой работе
классическая онтология, все еще остается заключенным в
грамматику и лексику метафизики. И все понятийные противопостав-
5 ления, которые служат разрушению онтологии, выстраиваются
вокруг одной фундаментальной оси — оси, которая отделяет
подлинное от неподлинного и, в конечном счете, исходную тем-
поральность от падшей темпоральности. Но, как мы уже
попытались указать, не только достаточно сложно приписывать Гегелю
ίο тезис о «падении духа во время», но и — в той мере, в какой это
возможно, — следует, быть может, сместить от-граничение.
Метафизическая или онто-теологическая граница, несомненно,
состоит не столько в том, чтобы мыслить падение во время (из
некоего не-времени или же вечной не-темпоральности, которая не
is имеет никакого смысла у Гегеля), но в том, чтобы мыслить
падение вообще, пусть даже — как предлагает делать «Sein und Zeit» в
своей фундаментальной теме и в месте своего наибольшего
напряжения — падение исходного времени в производное время.
Например, Хайдеггер пишет в конце § 82, посвященного Гегелю:
го «"Дух" не падает во время, но фактичное существование "падает"
как падшее ("fällt" als verfallende) из исходной, подлинной
темпоральности (aus der ursprünglichen, eigentlichen Zeitlichkeit). Ho
8 I это "падение" ("Fallen") имеет свою собственную
экзистенциальную возможность в определенном модусе своей темпорализа-
-Θ-1 25 ции — модусе, который принадлежит темпоральности...»
Именно об этой исходной темпоральности, завершая «Sein und Zeit»,
с I Хайдеггер спрашивает, задает ли она горизонт бытия, приводит
ли она к смыслу бытия.
Но не является ли противопоставление исходного и производ-
зо ного все еще метафизическим? Поиск первоначала вообще, како-
g: вы бы ни были оговорки, которыми окружается это понятие, —
g; не это ли «главная » метафизическая операция? Если даже
предел положить, что Verfallen можно освободить от всякого иного
g следа происхождения, хотя на этот счет имеются серьезные воз-
X 35 ражения, не остается ли в нем, по крайней мере, чего-то от
платонизма? Зачем вообще определять в качестве падения переход от
одной темпоральности к другой? И зачем квалифицировать тем-
поральность в качестве подлинной или собственной (eigentlich)
или неподлинной и несобственной, если всякое этическое наме-
40 рение уже подвешено? Эти вопросы во множественном числе
можно было бы поставить и относительно понятия конечности,
начиная с отправной точки в экзистенциальной аналитике Dasein,
оправданной загадочной близостью к себе1 или тождеством во-
X
-Θ-
1 Исходное, аутентичное определено как собственное (eigentlich), т. е. близкое
(proprius), присутствующее в близости присутствия для себя. Можно было бы пока-

91
прошающего самому себе (§ 5), и т. д. Мы выбрали вопрос о
противопоставлении, которое структурирует понятие
темпоральное™, именно потому, что к нему приводит вся экзистенциальная
аналитика.
2. Задаваемый нами вопрос остается внутри мысли Хайдегге- 5
ра. Не закрывая, а прерывая «Sein und Zeit», Хайдеггер
спрашивает себя, ведет ли «исходная темпоральность» к смыслу бытия.
И это не просто элемент развертки программы, это именно
вопрос и подвешивание. Смещение, определенное уплощение, если
не просто стирание темы времени и всего того, что с нею связано, ю
в «Sein und Zeit» наводят на мысль, что, не ставя под вопрос
необходимость иметь определенный отправной пункт в метафизике и
еще в меньшей степени действенность «деструкции»,
проведенной аналитикой Dasein, следовало по весьма существенным
причинам приниматься за это по-другому и, как можно было бы ска- is
зать буквально, сменить горизонт.
После этого все темы, которые связаны с темой времени в
«Sein und Zeit» (особенно темы Dasein, конечности и
историчности), уже не будут составлять трансцендентального горизонта
вопроса о бытии, но будут по ходу дела преобразованы на основе го
темы эпохальности бытия.
Что же тогда будет с присутствием? Мы не можем в
латинском слове «присутствие» <présence> обдумать те движения
дифференциации, которые производятся в хайдеггеровском
тексте. Эта задача чрезмерна и сложна. Отметим лишь одну из 25
ее опорных точек. В «Sein und Zeit» и в тексте «Кант и проблема
метафизики» было сложно, мы бы даже попытались сказать — I
невозможно, строго различить присутствие как Anwesenheit и ^ц
присутствие как Gegenwärtigkeit (присутствие в темпоральном 4q
смысле удержания в настоящем). Тексты, которые мы цитирова- зо
ли, их явно сближали. Метафизика при этом обозначала опре- Q
деление смысла бытия в качестве присутствия — в двух этих зна- §'
чениях одновременно. s
После «Sein und Zeit» все больше представляется, что Gegen- ^
wärtigkeit (фундаментальное определение ousia) является лишь 35 Щ
сужением Anwesenheit, что позволит упомянуть — например, в pi
«Изречении Анаксимандра» — об «ungegenwärtig Anwesende».
А латинское слово «присутствие» (Präsenz) будет скорее
обозначать другое сужение, относящееся к субъективности и представ-
зать, как это значение близости и присутствия для себя в самом начале «Sein und Zeit»
и в других местах участвует в решении поставить вопрос о смысле бытия, отправляясь
от экзистенциальной аналитики Dasein. И также можно было бы показать
метафизическую нагрузку этого решения и кредита, выданного здесь значению присутствия
для себя. Этот вопрос может затронуть своим движением все понятия, включающие
значение «собственного» (Eigen, eigens, ereignen, Ereignis, eigentümlich, Eignen
и т. д.).

92
"§-
и
о
с;
-θ-
§
лению. Эти определения в цепочке присутствия (Anwesenheit),
учреждающего определения смысла бытия у греков, уточняют
вопрос чтения текстов метафизики Хайдеггером и вопрос
нашего чтения текстов Хайдеггера. Хайдеггеровское от-граничение
5 состоит тогда либо в том, чтобы от более узкого определения
обратиться к менее узкому определению присутствия, взойти
таким образом от присутствующего к более исходной мысли бытия
как присутствия (Anwesenheit), либо в том, чтобы задать вопрос
самому этому исходному определению и дать возможность его
ю мыслить как закрытие, как само греко-западно-философское
закрытие. Если следовать последнему жесту, речь в общем шла бы
о том, чтобы мыслить некое Wesen или же побуждать мысль
посредством такого Wesen, которое еще не было бы Anwesen. В
первом случае смещения удерживались бы внутри метафизики (при-
15 сутствия) вообще; а неотложность или объем этой задачи
объясняют то, что эти внутри-метафизические смещения занимают
почти весь текст Хайдеггера, подаваясь в нем в качестве таковых,
что уже достаточно редкий момент. Другой, наиболее сложный,
абсолютно неслыханный, наиболее вопрошающий жест — тот, к
20 которому мы в наименьшей степени готовы, — только
намечается, заявляет о себе в некоторых рассчитанных разломах
метафизического текста.
Два текста, две руки, два взгляда, два выслушивания.
Одновременно вместе и раздельно.
25 3. Отношение между двумя текстами, между присутствием
вообще (Anwesenheit) и тем, что выходит за его пределы, до
Греции или после нее — такое отношение никоим образом не может
даваться чтению в форме присутствия, если даже предположить,
что нечто вообще когда-либо может даваться чтению в такой
зо форме. Но одновременно то, что предлагает мыслить по ту сто-
g: рону закрытия, не может быть просто отсутствующим. Отсут-
g; ствующее либо вообще ничего не предлагает мышлению, либо же
все еще было бы негативным модусом присутствия. Следователь-
g но, нужно, чтобы знак этого излишка одновременно был избы-
·% 35 точным с точки зрения любого возможного
присутствия-отсутствия, всякого производства или исчезновения сущего вообще, и,
однако же, чтобы каким-то образом он все еще означал себя —
каким-то образом, не формулируемым метафизикой как
таковой. Чтобы выйти за пределы метафизики, нужно, чтобы в мета-
40 физический текст был вписан след, подающий при этом знак —
но не другому присутствию или другой форме присутствия, но
совсем другому тексту. Подобный след не может мыслиться тоге
metaphysico. Ни одна философема не способна им овладеть. И он
(есть) именно то, что должно уклоняться от овладения. Только
45 присутствие владеет собой.
*

93
Способ вписывания такого следа в метафизический текст
настолько немыслим, что его следует описывать как стирание
самого следа. След в нем производится как свое собственное
стирание. И следу свойственно стирать самого себя, скрывать то, что
могло бы поддержать его в присутствии. След не является ни вое- 5
принимаемым, ни невоспринимаемым.
Именно таким образом различие между бытием и сущим, то
самое различие, которое было как будто «забыто » в определении
бытия через присутствие и присутствия через настоящее, это
различие загнано вглубь настолько, что от него не остается даже ю
следа. След различия стерт. Если думать, что само различие (есть)
отлично от отсутствия и присутствия, (есть) (само) след, тогда
именно след следа исчез в забвении различия бытия и сущего.
Не это ли, как кажется, говорит нам вначале «Изречение
Анаксимандра»? «Забвение бытия есть забвение различия бы- is
тия и сущего..л, «различие отсутствует. Оно остается забытым.
Только различенное — присутствующее и присутствие (das
Anwesende und das An-wesen) — раскрывается, но не как
различенное. Напротив, ранний след (die frühe Spur) различия
стирается с того момента, как присутствие обнаруживается как (сущее-) го
присутствующее (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и
обнаруживает свое происхождение в высшем (сущем-)
присутствующем (in einem höchsten Anwesenden) ».
Но в то же время это стирание следа должно прочерчиваться
в метафизическом тексте. Тогда присутствие, не будучи — в про- 25
тивоположность тому, как вообще принято думать, — тем, что
обозначает знак, тем, к чему отсылает след, присутствие тогда I
оказывается следом следа, следом стирания следа. Таков для нас g^
текст метафизики, таков для нас язык, на котором мы говорим. ^Ц
Только при этом единственном условии метафизика и наш язык зо
могут дать знак выходу за свои собственные пределы1. Вот по- О
чему нет никакого противоречия в том, чтобы мыслить вместе §
стертость и прочерченность следа. И почему нет никакого про- *
тиворечия между абсолютным стиранием «раннего следа » разли- *д
чия и тем, что удерживает его как след в укрытии присутствия и 35 |
под ее надзором. И Хайдеггер не впадает в противоречие, когда α>ι
пишет дальше: «Различие бытия и сущего в любом случае может
затем войти в опыт как преданное забвению, только если оно уже
открыто с присутствием присутствующего (mit dem Anwesen des
Anwesenden) и если оно было таким образом отпечатано в следе 4о
1 Таков Плотин (А как обстоит дело с Плотином в истории метафизики и в
♦платоновской» эпохе, если следовать чтению Хайдеггера?), который высказывает
присутствие, т. е. также и morphë, — как след не-присутствия, след а-морфного (to gar
ikbnos tou amorpbou morphé). След, который не является ни присутствием, ни
отсутствием, ни каким-то вторичным компромиссом между ними, как бы его ни понимать.

94
(so eine Spur geprägt hat), который хранится (gewahrt bleibt) в
языке, к которому пришествует бытие».
После этого необходимо признать, что все определения
такого следа — все имена, которые ему дают, — как таковые принад-
5 лежат метафизическому тексту, который укрывает след, а не
самому следу. Нет самого следа, собственного следа. Хайдеггер как
раз говорит, что различие не могло бы явиться как само различие
(Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daß
der Unterschied als der Unterschied erscheint). След этого следа,
ю который (есть) различие, особенно не мог бы ни явиться, ни быть
поименованным в качестве самого себя, т. е. в своем присутствии.
Именно это «в качестве самого себя » навсегда в качестве самого
себя скрывается. Поэтому определения, которые именуют
различие, всегда относятся к метафизическому порядку. И не только
is определение различия как различия присутствия и
присутствующего (Anwesen IAnwesend), но уже определение различия как
различия бытия и сущего. Если бытие, в соответствии с этим
греческим забвением, которое как будто оказывается самой формой
его прихода, всегда означало только сущее, тогда, быть может,
го различие более старо, чем само бытие. Должно быть еще более
немыслимое различие, чем различие между бытием и сущим.
Несомненно, его тем более нельзя «в качестве него самого»
поименовать в нашем языке. По ту сторону бытия и сущего это
различие, беспрестанно различая(сь), прочерчивало(сь) бы (само), это
25 разлйчае <différance> было бы первым или последним следом,
если бы здесь еще можно было говорить о начале и конце.
Такое разлйчае уже предложило бы нам к тому же мыслить
письмо без присутствия и без отсутствия, без истории, без
причины, без первоначала, без телоса, абсолютно нарушая любую диа-
зо лектику, любую телеологию, любую онтологию. Письмо, выходя-
cî щее за пределы всего того, что история метафизики заключила в
g; форму аристотелевской граммы, в ее точку, в ее линию, в ее круг,
с£ в ее время и в ее пространство.
σ

Колодец и пирамида:
введение в семиологию Гегеля0
1. «Поскольку реальное различие (der reale Unterschied)
принадлежит крайним точкам, эта среда является лишь
абстрактной нейтральностью, их реальной возможностью, — в каком-то
смысле теоретической стихией существования химических
объектов, их процесса и их результата; в телесном порядке эта s
функция посредника принадлежит воде; в духовном порядке,
насколько вообще аналог такого отношения может быть в нем
найден, она должна принадлежать знаку в целом и более точно
(näher) языку (Sprache)». «Наука логики» (т. II, разд. 2, глава II,
В1. См. также: «Энциклопедия философских наук», § 284). ю
Что здесь следует понимать под средой? Под семиологиче-
ским посредником? И более узко (näher) — под лингвистическим
посредником, независимо от того, понимается ли под Sprache
язык или речь? Здесь мы будем заниматься различием этого
сужения, несомненно, открывая в нем по ходу дела лишь сужение is
различия — другое имя среды духа.
2. В «Энциклопедии» (§284) Гегель высказывает сожаление
о том, что обычно вводят «знак и язык в психологию или же в
логику как приложение, не думая об их необходимости и их связи
с системой интеллектуальной деятельности ». го
Итак, вопреки поверхностному впечатлению, место
семиологии должно быть в центре, а не на краю или в дополнении
«Логики» Гегеля; а это позволяет нам вписать это введение в
гегелевскую теорию знака в семинар, посвященный «Логике » Гегеля.
Такое оправдание предварительно затребовано тем фактом, 25
что, вместо того чтобы ограничиться «Логикой», т. е.
книгами, которые носят это название, мы главным образом
действуем через обходные пути, через тексты, наиболее подходящие
для доказательства архитектонической необходимости этих
отношений между логикой и семиологией. Поскольку некоторые зо
из этих текстов уже были исследованы Жаном Ипполитом в
«Логике и существовании », мы будем неявно и постоянно
отсылать к этой книге, особенно к ее главе «Смысл и чувственное».
0 В первой версии этого эссе был воспроизведен доклад, прочитанный на
семинаре Жана Ипполита в «Коллеж де Франс» (16 января 1968 г.). Сначала оно было
опубликовано в сборнике работ этого семинара: Hegel et la pensée moderne. P.U.F.
(coll. Epimethée), 1971.

96
Определяя бытие как присутствие (присутствие в форме
объекта или же присутствие для себя в виде сознания), метафизика
могла рассматривать знак только в качестве перехода. Она и
смешивала себя с таким рассмотрением. И последнее не просто нало-
5 жилось на понятие знака, оно его образовало.
Место перехода, мостик между двумя моментами полного
присутствия, знак, следовательно, функционирует только как
временная отсылка от одного присутствия другому. Мостик
может быть снят. Процесс знака имеет определенную историю,
ю значение является даже замкнутой историей — замкнутой
между исходным присутствием и его круговым повторным
присвоением в конечном присутствии. Присутствие для себя
абсолютного знания, сознания бытия-при-себе в логосе, в абсолютном
понятии будет отвлечено от самих себя лишь на время обходного
is маневра или же время знака. Тогда время знака — это время
отсылки. Оно означает присутствие для себя, отсылает присутствие
к нему самому, организует кругооборот его доставки <provision>.
И уже всегда движение потерянного присутствия запустило
процесс своего конечного присвоения и восстановления.
20 В границах этого континуума производятся разрывы,
трещинами проходят разломы, постоянно реорганизуя теорию знака.
Они заново вписывают ее понятия в необычные конфигурации,
8 I особый характер которых нельзя не замечать. Понятия, будучи
захваченными другими системами, конечно, не остаются теми же
25 самыми; было бы по меньшей мере глупо стирать различия этих
реструктурации, оставляя лишь гладкую, однородную, неистори-
cz I ческую ткань совокупности инвариантных черт, представляемых
почему-то «исходными ». Но и наоборот — разве не столь же
глупо не принимать во внимание не начало, но длинные последова-
зо тельности и мощные системы, пропускать (чтобы видеть со слиш-
g: ком близкого, т. е. одновременно слишком далекого расстояния)
§3 цепочки предикатов, которые, не являясь постоянными, хотя и
cj являются весьма обширными, не поддаются легкому смещению
g или прерыванию за счет многочисленных событий разрыва, сколь
)<ζ 35 бы соблазнительными или красочными они ни были для первого,
т. е. неподготовленного, взгляда? Пока крупные участки этой
цепочки не показаны, мы не можем ни строго определить
вторичные мутации или же порядок изменений, ни объяснить
обращение к тому же самому слову при обозначении измененного и
40 оторванного — в определенных пределах — от прежнего
контекста понятия (если только не рассматривать порядок языка, слов и
означающего в целом как добавочную систему, как эмпирически
случайный момент для означенного понятия, которое могло бы
иметь свою автономную историю, свой собственный дрейф неза-
45 висимо от вербальной традиции, от определенного семиологи-
-Θ-
о
с;
-Θ-
δ

ческого континуума или более обширных последовательностей
означающего; подобная установка также исходила бы из
определенной философии, а именно — наиболее классической
философии отношений между смыслом и знаком). Чтобы
действительно отметить изменение мест понятийной записи, необходимо ар- 5
тикулировать систематические цепочки движения в соответствия
с их общими закономерностями и их собственными периодами,
их расслоениями, их неравенствами в развитии, сложными
фигурами их включений, импликаций, исключений и т. д. А это совсем
не то же самое, что приводить к истоку или к основополагающей ю
точке понятия, как если бы нечто такое существовало, как если
бы подобная учреждающая воображаемая граница не
пробуждала успокоительный миф трансцендентального означаемого,
археологию, предшествующую всякому следу и всякому различию.
В этой конечной, но относительной длинной последователь- is
ности, которую называют метафизикой, знак, следовательно, мог
стать предметом некоторой теории, он мог трактоваться,
рассматриваться в качестве некой вещи или исходя из некой вещи,
исходя из того, что дается для видения в созерцании, т. е. исходя
из сущего-присутствующего — теория знака исходит из сущего- го
присутствующего, но в том же самом движении она находится
в виду сущего-присутствующего, в виду присутствия, где бытие-
в-виду отмечает как определенную теоретическую власть
взгляда, так и инстанцию конечной направленности, telos повторного
присвоения, подчинение теории знака свету парусии. Также под- 25
чинение, вполне логичное, невидимой идеальности
определенного логоса, который слышит свою речь <s,entend-parler> в
непосредственной близи от самого себя, в единстве понятия и
сознания.
Здесь мы предлагаем проанализировать эту систему соподчи- зо
нения. Ее принудительность характеризуется как весьма мощное
общее правило. Такая принудительность конститутивным обра- о
зом выполняется на всей истории метафизики, и вообще на всем ]Р
том, что считали возможным подчинить при помощи метафизи- ^
ческого понятия истории. Часто говорят, что гегельянство пред- 35 1
ставляет завершение метафизики, ее конец и ее выполнение. По- о
этому стоит ожидать, что этому ограничению оно даст наиболее g
систематичную и наиболее сильную форму, в силу этого факта Ρ
доведенную до ее собственного предела.
40
Семиология и психология
Первый признак этого можно обнаружить в определенном
архитектоническом прочтении. Гегель и в самом деле выделяет
семиологии вполне определенное место в системе науки. 45

-Θ-
O
и
О
с;
-θ-
o;
с;
О
cz
В «Энциклопедии философских наук» теория знака
относится к «Философии духа», третьей части произведения, которой
предшествуют «Наука логики» («Малая логика») и «Философия
природы».
5 Чему соответствует это разделение? Его смысл подытожен в
конце «Введения» (§ 18): «Так же, как нельзя посредством
некоего предвосхищения дать общее представление {eine vorläufige,
allgemeine Vorstellung) о философии, поскольку только вся наука
является представлением идеи (die Darstellung der Idee), так и ее
ю разделение на части (Einteilung) можно понять только из идеи;
оно является, как эта идея, из которой оно должно быть
извлечено, неким предвосхищением (etwas Antizipiertes). Но идея
проявляет себя (sich erweist) как просто (schlechthin) мысль,
тождественную самой себе, и к тому же, одновременно, как деятельность,
is стремящуюся поставить себя напротив самой себя, чтобы быть
для себя и быть в этом ином только собой (sich selbst, um für sich
zu sein, sich gegenüber zu stellen und in diesem Andern nur bei sich
selbst zu sein). Следовательно, наука разделяется на три части:
1) логика, наука об идее в себе и для себя;
20 2) философия природы как наука об идее в ее инобытии;
3) философия духа, т. е. идеи, которая из своего инобытия
возвращается к себе (aus ihrem Anderssein in sich zurückkehrt)».
Конечно, эта схема является схемой живого движения; и, как
уточняет Гегель, подобное разделение было бы несправедливым,
25 если бы оно разрывало и просто приставляло бы один к другому
эти три момента, различия которых не должны
субстанциализироваться.
Теория знака относится к третьему моменту, к философии
духа. Она относится к науке того момента, когда идея возвращает-
зо ся к самой себе после того, как она, если можно так сказать, поте-
ä ряла знание, потеряла сознание и чувство самой себя в природе, в
g; своем инобытии. Знак, следовательно, должен быть инстанцией
^ или существенной структурой этого возвращения идеи к присут-
g ствию для себя самой. Если дух — это бытие-при-себе идеи, то мы
% 35 уже можем признать за знаком это следующее первое и наиболее
общее определение: знак — это форма или движение отношения
идеи к себе, в стихии разума, модус бытия-при-себе абсолюта.
Сузим угол зрения. Определим более точно место теории
знака в философии духа. Она сама подразделяется на три части, ко-
40 торые соответствуют трем моментам развития духа:
1) субъективный дух: отношение духа к себе и лишь идеальная
тотальность идеи. Это бытие-при-себе в форме только
внутренней свободы;
2) объективный дух как мир, который нужно произвести, и мир,
45 произведенный в форме реальности, а не только идеальности.
σ

Свобода в нем становится существующей, наличной
необходимостью (vorhandene Notwendigkeit);
3) абсолютный дух: единство, существующее в себе и для себя,
объективности духа и его идеальности или его понятия, вечно
производящее себя единство, дух в его абсолютной истине — 5
абсолютный дух (§ 385).
Следовательно, два первых момента являются конечными и
промежуточными определениями духа. И рассуждение о знаке
относится к науке одного из этих конечных определений — науке
о субъективном духе. Если вспомнить, что, по Гегелю, «конечное ю
не есть, т. е. не есть истинное, но только переход (Übergehen),
выход вне себя (Übersichhinausgehen — выход за свои собственные
границы)» (§ 386), то знак, конечно, представляется модусом или
определением субъективного конечного духа как опосредования
или выхода за свои границы, перехода внутри перехода, перехода is
перехода. Но этот выход вне себя является забытым путем
возвращения к себе. Он мыслится под надзором и в форме
диалектики, в соответствии с движением истины, под присмотром понятий
Aufhebung и негативности. «Это конечное предыдущих сфер есть
диалектика, это его стирание и переход iyergehen) благодаря 2о
иному и в это иное...»
Определим еще точнее место этой семиологии. Сам
субъективный дух есть:
1) в себе или непосредственно — в таком случае это душа или
естественный дух (Natur-Geist), предмет антропологии, кото- 25
рая изучает человека в природе;
2) для себя или опосредованно, как тождественная рефлексия в
себе и в ином, дух в отношении или в обособлении (im Verhältnis
oder Besonderung), сознание, — в этом случае это предмет
феноменологии духа; зо
3) дух, определяющий сам себя в себе самом, в качестве субъекта ^
ь
для себя, — в этом случае он предмет психологии (§ 387). о
Итак, семиология является главой психологии, науки о духе, ^
определяющем сам себя в себе в качестве субъекта для себя. От- *
метим при этом, пока не имея возможности на этом остановить- 35 χ
ся, что семиология, как часть науки о субъекте для себя, тем не g
менее не относится к науке о сознании, т. е. к феноменологии. g
Эта топика, которая вписывает семиологию не в естественную Ρ
науку о душе, а именно в психологию, ничем не нарушает, и менее
всего этой чертой, длинную цепочку традиции. Она не только 4о
возвращает нас к многочисленным семиологическим проектам
Средних веков или же к XVIII столетию, когда все эти проекты
прямо или косвенно были вариантами психологии, но и к
Аристотелю. Аристотель — это учитель, почитаемый Гегелем за его
философию духа и, говоря конкретно, за его психологию: «Книги 45

100
-§-
8
с;
-θ-
§
Аристотеля "О душе", включающие его трактаты об аспектах и
частных состояниях души, по этой причине всегда остаются
наиболее значительным и даже уникальным произведением, которое
по этому вопросу немало дает для спекулятивного интереса.
5 Главная цель философии духа может состоять только в том,
чтобы заново открыть смысл этих книг Аристотеля» (§ 378).
Аристотель же является тем, кто развил свою интерпретацию
голоса в трактате «Péri Psykhês» <«0 душе»> (через некоторое
время это окажется для нас значимым), и тем, кто в «Peri
ю Hermeneias» <«Об истолковании »> определил знаки, символы,
речь и письмо, исходя из pathémata tes psykhês — т. е. состояний,
аффицирований или претерпеваний души. Напомним хорошо
известное начало «Peri Hermeneias»: «Издаваемые голосом звуки
(ta en tëiphonéi) являются символами состояний души, а написан-
15 ные слова — символами слов, издаваемых голосом. И так же, как
письмо не то же самое у всех людей, устные слова не
тождественны в той же мере, хотя состояния души, непосредственными
знаками которых являются [знаками которых в первую очередь
являются — sëmeia protôs] эти выражения, тождественны у всех
го [что как раз и позволяет создать науку о них], как тождественны
и вещи, образом которых являются эти состояния. Этот вопрос
был рассмотрен в нашей книге "О душе"...»
Традиционное повторение жеста, благодаря которому
семиология оказывается зависимой от психологии, является не только
25 прошлым гегельянства. Ему соответствует еще и то, что часто
выдает себя за преодоление гегельянства, а иногда — за науку,
освобожденную от метафизики.
Ибо эта необходимость, являющаяся собственно
метафизической и управляющей всей совокупностью дискурса от Арис-
зо тотеля до Гегеля, не будет оборвана тем, кого рассматривали в
g: качестве учредителя первого большого проекта общей научной
g; семиологии, ставшей моделью для стольких современных и гума-
^ нитарных наук. По крайней мере два раза Соссюр в своем «Курсе
g общей лингвистики» ставит свой проект общей семиологии под
^ 35 юрисдикцию психологии: «В сущности, в языке все
психологично, в том числе и его материальные и механические проявления,
как то изменения звуков; а поскольку лингвистика обеспечивает
социальную психологию столь ценными данными, не составляет
ли она с нею одно целое? (р. 21)... Следовательно, можно пред-
40 ставить науку, которая изучает жизнь знаков внутри социальной
жизни; она должна составлять часть социальной психологии и,
следовательно, общей психологии; мы будем называть ее
семиологией (от греческого sëmeion, знак). Она должна рассказать нам,
что такое знаки и какие законы управляют ими. Поскольку она
45 еще не существует, нельзя сказать, какой она будет; но у нее есть

1
право на существование, а ее место уже определено.
Лингвистика — это лишь часть этой общей науки, законы, которые откроет
семиология, будут применимы и к лингвистике, а последняя
окажется таким образом привязанной к хорошо определимой
области в совокупности фактов человеческой жизни. Именно психо- 5
логия должна определить точное место семиологии» (р. 33).
Поставим здесь вешку: значимо то, что один и тот же
лингвист и глоссематик Ельмслев, признавая важность наследия Сос-
сюра, поставил под вопрос в качестве некритических
предпосылок соссюровской науки одновременно первенство, признавае- ю
мое за психологией, и привилегию, приписываемую звуковой или
фонической «субстанции выражения». Это первенство и эта
привилегия, как мы покажем, также составляют пару в
спекулятивной семиологии Гегеля.
Знак в ней понимается в соответствии со структурой и движе- is
нием Aufhebung, благодаря которому дух, возвышаясь над
природой, в которую он был упрятан, отменяя ее и одновременно
удерживая, возвышая ее в себе самом, выполняется как
внутренняя свобода и представляется таким образом самому себе для
самого себя, как таковой. Наука этого «как такового», «психоло- 2о
гия рассматривает общие силы и модусы деятельности духа как
такового — созерцание, представление, воспоминание и т. д.,
желания...» (§ 440). Как и в «Péri Psykhês» (432ab), Гегель много раз
отвергает некое реальное разделение «способностей души»
(§ 445). Следовательно, вместо субстанциального разделения 25
психических способностей и структур следовало бы определить
их опосредования, артикуляции, связки, которые задают единст- I
во организованного и ориентированного движения. И замеча- gm
тельно, что теория знака, которая по своему существу состоит в Щ
определенной интерпретации речи и письма, содержится в двух зо
больших «примечаниях», гораздо более длинных, нежели параг- о
рафы, к которым они относятся, — в подглавке под названием о
«Воображение » (Die Einbildungskraft y § 455-460). j£
Итак, семиология является частью теории воображения и, бо- *
лее точно (и это уточнение мы еще разъясним), некой фантазио- 35 1
логии или фантастики. g
Но что такое воображение? g
Представление (Vorstellung) — это припомненное-интерио- Ρ
ризованное (erinnerte) созерцание. Оно является свойством
интеллигенции (Intelligenz)у которое заключается в том, чтобы ин- 4о
териоризировать чувственную непосредственность, чтобы
«полагать саму себя в качестве имеющей созерцание самой себя (sich
in sich selbst anschauend zu setzen)». Поскольку чувственная
непосредственность остается однобоко субъективной, движение
интеллигенции должно посредством Aufhebung поднять и сохра- 45

102
нить это внутреннее, чтобы «быть в себе в своей собственной вне-
положности» (§ 451). В этом движении представления
интеллигенция напоминает себе о самой себе, становясь объективной.
Erinnerung является решающим в этом процессе. Благодаря ему
5 содержание чувственного созерцания становится образом,
избавляется от непосредственности и от единичности, чтобы
обеспечить переход к понятийности. Образ, который так интериори-
зируется в воспоминании (erinnert), больше не здесь, он больше
не существует, не присутствует, он хранится в некотором бессо-
ю знательном обиталище, сохраняется без сознания (bewusstlos
außewahrt). Интеллигенция держит про запас свои образы,
которые запрятаны в глубине весьма темного убежища, как вода в
ночном колодце (nächtliche Schacht) или в бессознательном
колодце (bewusstlose Schacht) — или же как драгоценная жила в глу-
15 бине копи. «Интеллигенция, однако, не только сознание и
присутствие, но как таковая субъект и в-себе своих определений; так
интериоризованный (erinnert) в ней образ не является
существующим, он бессознательно сохраняется» (§ 453).
Путь, которым мы последуем, будет вести от этого ночного
го колодца, молчаливого как смерть и резонирующего всей мощью
s I голоса, что он держит про запас, к некой пирамиде, привезенной
из египетской пустыни, которая вскоре возвысится над собранной
8 I и абстрактной тканью текста Гегеля, слагая в нем стать и статус
g знака. Естественный источник и историческая конструкция рав-
-Θ- 25 ным образом, хотя и по-разному, хранят в нем молчание. Загадка
I в том, что в соответствии с онто-теологическим маршрутом этот
~~ путь все еще остается кругообразным и пирамида вновь
становится колодцем, которым она всегда будет оставаться. Мы спросим
себя, нужно ли эту загадку саму вытянуть из глубины колодца как
зо глаголющую истину или же расшифровать ее как непроверяемую
g: надпись, оставленную на передней стороне памятника.
g; Владея этим колодцем, этим запасником (Vorrat), интеллиген-
^ ция, следовательно, может черпать из него и выводить на свет,
g производить, «овнешнять свою собственность (Eigentum), не имея
Ü 35 более нужды, чтобы эта собственность существовала в ней, во
внешнем созерцании». «Этот синтез внутреннего образа и интерио-
ризованного воспоминанием присутствия (erinnerten Dasein) —
и есть представление в собственном смысле (die eigentliche
Vorstellung)', в самом деле, внутреннее с этого момента имеет в себе
40 определение возможности быть поставленным перед
интеллигенцией (vor die Intelligenz gestellt werden zu können), иметь в ней
свое наличное бытие» (§ 454). Образ более не принадлежит
«простой ночи»1.
-Θ-
1 В готовящейся работе о семье Гегеля и половом различии в спекулятивной
диалектической экономии мы продемонстрируем организацию и смещение этой це-

103
Гегель называет этот первичный процесс «репродуктивным
воображением» (reproduktive Einbildungskraft). Образы в нем
«происходят» из «внутреннего, собственности Я», которое
отныне держит их в своей власти. Располагая, стало быть,
подобным запасом образов, интеллигенция действует посредством 5
категоризации и сама оказывается воспроизведенной,
вспомненной, интериоризованной. Отправляясь от этого
идеализирующего овладения, она производит себя как фантазию,
символизирующее, аллегоризирующее, поэтизирующее (dichtende)
воображение. Но речь идет только о репродуктивном воображении, ю
поскольку все эти образования (Gebilde) остаются синтезами,
работающими на данном созерцания, восприятия, пассивно
принятом извне, предложенном определенной встречей. Работа
производится на найденном (gefundene) содержании или содержании,
данном (gegebene) созерцанием. Это воображение, следователь- is
но, не производит, не воображает, не образует свои собственные
Gebilde. В некоем кажущемся парадоксе, именно в той мере, в
какой это Einbildungskraft не кует свои собственные Gebilde, в той
мере, в какой оно получает содержание того, что оно, как
кажется, образует, и не производит вещь, существование sponte sua*, 20
оно все еще остается закрытым в самом себе. Тождество
интеллигенции себе вновь обнаруживается, но в субъективной
однобокости, в пассивности впечатления.
Это ограничение будет снято в продуктивном
воображении — созерцание себя, непосредственное отношение к себе, как гъ
оно формировалось в репродуктивном воображении, тогда
станет определенным сущим9, оно овнешняется, производится в мире I
как вещь. Этой уникальной вещью является знак; эта вещь порож- gm
дается неким фантастическим производством, воображением, ^
делающим знаки, делающим знак (Zeichen machende Phantasie), зо
выходя, как всегда, из себя в себя. «В фантазии интеллигенция £
выполнена (vollendet) в созерцании себя (Selbstanschauung), по- g
скольку извлеченное из нее содержание обладает данным в обра- JP
s
почки, которая собирает значения ночи, гробницы, божественного — семейного — ^
женского закона как закона единичности, вокруг колодца и пирамиды. Цитата для "О
предварительной заметки: «Но если Универсальное столь легко равняется с чистой §
верхушкой своей пирамиды (die reine Spitze seiner Pyramide), одерживая победу над g
мятежным принципом единичности, семьи, оно тем самым уже вовлечено в конфликт Ω
с божественным законом; дух, сознающий самого себя, входит в борьбу с
бессознательным. В этом, в самом деле, есть другая существенная сила, которая, таким
образом, не была разрушена первой, а была лишь повреждена (beleidigte). Но чтобы
действенно выступать против закона, располагающего силой, выставленной на
всеобщее обозрение, она может найти поддержку только в обескровленной тени. Как
закон слабости и темноты, она, следовательно, сначала подпадает под закон света и
силы, поскольку ее сила значима под, а не над землей» (Phénoménologie de l'esprit, tr.
J. Hyppolite, t. II, p. 40).
* По собственному желанию, самостоятельно, по доброй воле (лат.). — Прим.
перев.

104
зе существованием; [но] само это образование созерцания самой
себя субъективно; ему еще не хватает момента сущего. Но в этом
единстве внутреннего содержания и материи (Stoffes)
интеллигенция приводится к тождественному отношению с собой как
5 непосредственность в себе. Поскольку она, как разум,
действует движением, которое состоит в присвоении (anzueignen)
непосредственного, найденного в ней (§ 445, 446, Примечание), т. е.
определяя его в качестве универсального, ее действие как разума
(§ 438) состоит поэтому в определении в качестве сущего того,
ю что в ней выполнено с целью конкретного созерцания себя, т. е.
в превращении самой себя в бытие (Sein), вещь (Sache). Действуя
в соответствии с этим определением, она оказывается овнеш-
нением себя (ist sie sich äussernd), производством созерцания
(Anschauung produzierend) — делающей знак фантазией (Zeichen
is machende Phantasie)* (§ 457).
Отметим вначале, что наиболее творческое производство
знака сводится здесь к простой экстериоризации, овнешнению
внутреннего содержания, что уже предполагает определенные
следствия, управляемые этим весьма классическим мотивом. Но, об-
20 ратно, это фантастическое производство совершает ничуть не
меньше, чем производит созерцания. Это утверждение могло бы
показаться скандальным или непостижимым. В действительно-
-Θ-
8 сти оно предполагает спонтанное создание того, что предлагает-
| | ся видению, благодаря именно тому, что может так видеть и вос-
о;
ъ
-θ- 25 принимать. Но если этот мотив (единство понятия и созерцания,
| спонтанности и восприимчивости и т. д.) является самым важным
~~ гегелевским мотивом, в этом случае он не включает никакой
неявной критики Канта. Что, не являясь ни в коей мере случайным,
согласуется со всей системой отношений Гегеля и Канта. Здесь и
зо правда речь идет о воображении, т. е. о той инстанции, в которой
g: смешиваются или отменяют друг друга все кантовские противо-
§; положности, постоянно критикуемые Гегелем. Мы находимся на
cj том участке — обозначим его «Критикой способности сужде-
g ния», — где спор с Кантом в наибольшей степени напоминает
)< 35 объяснение и в наименьшей — разрыв. Но развитие мы здесь
противопоставляем смещению только ради удобства. Эту пару
понятий также следовало бы пересмотреть.
В любом случае оказывается, что продуктивное
воображение — фундаментальное понятие гегелевской «Эстетики» — об-
40 ладает местом и статусом, аналогичными таковым
трансцендентального воображения. Поскольку оно является неким
естественным искусством: «это искусство, скрытое в глубине человеческой
души», «продуктивное воображение»1, — говорит и сам Кант.
1 «Этот схематизм нашего рассудка, относящийся к феноменам и к их простой
форме, является искусством, скрытым в глубине человеческой души, и нам будет

105
Но главным образом, потому что трансцендентальный
схематизм воображения, промежуточное звено между чувственностью
и рассудком, «третий термин», однородный и с категорией, и с
феноменом, включает противоречивые предикаты рецептивной
пассивности и продуктивной спонтанности. Наконец, движение 5
трансцендентального воображения является движением тем-
порализации1: Гегель также признает существенную связь
между продуктивным воображением знаков и временем. Вскоре мы
спросим себя, что означает время, как оно означает, в качестве
чего оно задает процесс означивания. ю
Как производство и созерцание, понятие знака будет, таким
образом, местом скрещивания всех противоречивых черт. В нем
собираются все противоположности понятий, все они
суммируются в нем и погружаются в него. Кажется, что в нем
разрешаются все противоречия, но одновременно то, что заявляет о себе под is
именем знака, представляется несводимым ко всем формальным
противоречиям понятий или недоступным для них — будучи в
одно то же бремя внутренним и внешним, спонтанным и
рецептивным, интеллигибельным и чувственным, тем же и другим
и т. д., знак не является ничем из всего этого, ни тем, ни другим, го
Не является ли это противоречие самой диалектикой? Не
является ли диалектика разрешением знака в горизонте не-знака,
присутствия по ту сторону знака? Вопрос знака быстро
смешивается с вопросом «что такое диалектика?» или, еще лучше, с
вопросом «можно ли вопрошать диалектику и знак, руководствуясь 25
формой "что это такое"? ».
Прикроем пока этот горизонт, чтобы вернуться к нему через I
обходной маршрут нашего текста. gm
Сразу после именования «фантазии, делающей знак», Гегель Чц
высказывает это фантастическое единство противоположностей, зо
которое конституируется в семиопоэтике. Последняя является о
трудно отнять у природы секрет его мастерства (Handgriffe), чтобы представить его Зп
в ясном свете. Все, что мы можем сказать, — это то, что образ является результатом jz
эмпирической силы продуктивного воображения [produktiven Einbildungskraft: Фай- χ
хингер предлагает читать "репродуктивного воображения" вместо "продуктивного g
воображения": Kant Studien, 4 b, p. 456, 25 (критическое примечание к французско- ~σ
му переводу — Tremesaygues, Pacaud, p. 153). Гегель в "Эстетике" рекомендует раз- ^
личать Phantasie и пассивное воображение (Einbildungskraft). "Фантазия является -g
производящей (schaffend)1' (т. 3, С 1 а)], а схема чувственных понятий (как фигуры р
в пространстве) является результатом и в некотором смысле монограммой чистого
априорного воображения...»
1 «Чистый образ всех величин (quantorum) для внешнего чувства — это
пространство, но образ всех объектов чувств вообще — это время. Однако чистая схема
количества (quantitas), рассмотренного как понятие рассудка, — это число, которое
есть представление, охватывающее последовательное прибавление одной единицы к
другой единице (того же рода). Число, следовательно, есть не что иное, как единство
синтеза многообразия некоего однородного созерцания вообще, обусловленное тем,
что я произвожу само время в схватывании созерцания» («О схематизме чистых
понятий рассудка»).

10ό
неким Mittelpunkt — одновременно центральным пунктом, к
которому стягиваются лучи противоположностей, срединным
пунктом, средой в смысле стихии, посредником, и, наконец, средним
термином, местом перехода одних противоположностей в дру-
5 гие. «Фантазия — это Mittelpunkt, в котором универсальное и
бытие, собственное (dasEigene) и найденное бытие (Gefundensein),
внутреннее и внешнее совершенным образом объединяются
(vollkommen in Eins geschaffen sind) ».
С такой характеристикой действие знака могло бы расширить
ίο свою область приложения бесконечно далеко. Гегель тем не
менее сужает его размах, тотчас включая его в движение и
структуру охватывающей его диалектики. Момент знака является
временным, моментом временного запаса. Это ограничение является
ограничением абстрактной формальности. Семиотический
mois мент остается формальным в той мере, в какой содержание или
истина смысла от него ускользают, в какой он остается по
отношению к ним внутренним, предшествующим или внешним. Взятый
сам по себе, знак удерживается лишь в виду истины. «Обычно
считается, что образования фантазии являются объединениями
го собственного и внутреннего духа с элементом созерцания; ее
содержание, лучше определенное, принадлежит другим областям.
Мы рассматриваем здесь эту внутреннюю мастерскую (innere
8 Werkstätte) только в ее абстрактных моментах. Фантазия, по-
| | скольку она есть деятельность по объединению, является разу-
25 мом, но лишь формальным разумом — в той мере, в какой
содержание (Gehalt) фантазии как таковой безразлично, а разум как
с I таковой определяет также и содержание (Inhalt) в виду истины
(zur Wahrheit)» (Примечание к § 457).
Прежде всего, следует обратить внимание на прогресс семио-
зо логии, которая, несмотря на вышеуказанное ограничение, свя-
g: занное с формальностью знака, перестает представлять знак в
§3 качестве отброса или случайного привходящего свойства. Как
cj и воображение, он, напротив, становится неким моментом, пусть
g и абстрактным, развития рациональности в виду истины. Как мы
X 35 увидим, он принадлежит работе негативности.
Решительно подчеркнув это, стоит все же спросить себя,
почему истина (присутствие сущего — здесь в форме адекватного
присутствия для себя) заявлена как то, что отсутствует у знака.
Почему метафизическое понятие истины согласовано с понятием
40 знака, причем с понятием знака, определенного в качестве
недостатка полной истины? И почему, если рассматривать
гегельянство в качестве предельного собирания метафизики, последняя
по необходимости определяет знак как продвижение в виду
истины? «В виду» <en vue> — т. е. знак мыслится в своем направ-
45 лении из истины, на которую он ориентируется, но также в виду
-θ-
X
-θ-
§

107
истины — как говорят, чтобы обозначить расстояние, нехватку и
остаток процесса навигации; а еще в виду — т. е. как средство
обнаружения для взгляда самой истины. Свет, блистание явления,
которое дает видеть, оказывается общим источником phantasia*
и phainesthai**. 5
Почему отношение между знаком и истиной таково?
Такое «почему» нельзя услышать как «Что это означает?».
И еще в меньшей степени как «Что это хочет сказать?». Так
сформулированные вопросы высказывались бы наивно — в
предпосылке или предвосхищении ответа на них. Здесь мы достигаем ю
того предела, где вопрос «Что означает значение?», «Что хочет
сказать желание-сказать?» теряет всякую значимость. Тогда
нужно вопрошать в пункте и в форме, в которых значение уже не
значит, где желание-сказать не желает больше ничего
говорить, — не потому что они являются абсурдными внутри их си- is
стемы, т. е. внутри метафизики, а потому что сам этот вопрос
вынес нас на передний край ее периметра, если только
предполагать, что подобное действие является простым и запросто
реализуемым внутри нашего языка; если только предполагать,
что мы ясно понимаем, что такое «внутри» определенной систе- 2о
мы и языка. «Почему?», следовательно, уже не отмечает здесь
вопроса «в виду чего?» (для чего?) о «телосе» или «эсхатоне»
движения означивания; ни вопроса начала, вопроса «почему?»,
понимаемого в смысле «По какой причине?», «На основании
чего? » и т. д. Поэтому «Почему? » — это все еще метафизическое 25
имя предложенного здесь вопроса о метафизической системе,
которая связывает знак с понятием, истиной, присутствием,
археологией, телеологией и т. д.
Гегелевская семиология 30
S5
Г]
"О
Знак объединяет «независимое представление» и созерцание, ρ
в других терминах — понятие (означаемое) и чувственное вое- £
приятие (определенного означающего). Но Гегель также должен
признать определенный зазор, расхождение, которое, расшаты- 35
вая «созерцание», как раз и открывает пространство и игру зна- Q
чения. В означивающем единстве, в спайке представления и со- g
зерцания отношение уже не является просто отношением двух Ρ
терминов. Созерцание в нем уже не является просто
созерцанием. Несомненно, как и в случае других созерцаний, в нем также 4о
дано некоторое сущее; в нем представляется некая вещь, она дает
себя воспринимать в своем простом присутствии. Например, как
говорит Гегель, цвет кокарды. Он здесь, он непосредственно ви-
* Кажимость, впечатление (др.-гр.). — Прим. перев.
** Казаться (др.-гр.). — Прим. перев.

108
ден, несомненен. Но это присутствие, поскольку оно
объединяется с Vorstellung (с определенным представлением), становится
представлением, т. е. представлением (в смысле «представителя»)
другого представления (в общем смысле понятийной идеально-
5 сти). Будучи поставленным на место другой вещи, оно становится
etwas anderes vorstellend*: здесь Vorstellung и «представление»
<représenter> развертывают одновременно всю цепочку своих
смыслов.
Что представляет это странное «созерцание»? Означающим
ю чего является так представленное созерцанию означающее? Чем
является его представляемое или означаемое?
Гегель очевидным образом определяет его в качестве
идеальности, в противоположность телесности данному в созерцании
означающего. Эта идеальность — идеальность некоего Bedeutung.
is Обычно это слово переводят «значением». Попытавшись в
комментарии на «Логические исследования», представленном в
другой работе, интерпретировать его как содержание некоего «же-
лания-сказать» <vouloir-dire>, я хотел бы показать здесь, что
такая интерпретация подходит и для гегелевского текста. Подоб-
20 ное расширение руководствуется внутренней и весьма
существенной метафизической необходимостью.
Гегель дает содержанию этого желания-сказать, этому
Bedeutung, имя и достоинство некой души (Seele). Души, помещенной,
Î | конечно, в тело, в тело означающего, в чувственную плоть созер-
-θ-1 25 цания. Знак как единство означающего тела и означаемой
идеальности становится неким воплощением. Противоположность
души и тела, или, по аналогии, интеллигибельного и
чувственного, обусловливает подобным образом различие между
означаемым и означающим, между означающей интенцией (bedeuten),
зо которая является одушевляющей деятельностью, и неподвижным
g: телом означающего. То же самое будет и у Соссюра; как и у Гус-
g; серля, для которого тело знака одушевлено интенцией значения,
cj- а тело (Körper) поддается обживанию духом и в силу этого факта
g становится собственным телом (Leib). Гуссерль называет живое
Э< 35 слово geistige Leiblichkeit, т. е. духовной плотью.
Гегель знал, что это собственное одушевленное тело
означающего также является могилой. Ассоциация soma /sema работает
также и в его семиологии, и в этом нет ничего удивительного1. Mo-
-g-
* Представляющим нечто иное (нем.). — Прим. перев.
1 П. Ошар <Hochart>, которому я хочу выразить здесь благодарность,
достаточно давно привлек мое внимание к одному из отрывков «Кратила», довольно редко
цитируемому и для нас более интересному, нежели знаменитый текст из «Горгия»
(439а) о паре soma /sema: «Сократ. Тело (söma)t хочешь ты сказать? — Гермоген.
Да. — Сократ. Его имя кажется мне сложным; стоит только слегка изменить его
форму, и оно оказывается как нельзя более высоким. Некоторые определяют его как
могилу (sema) души, где она как будто в настоящий момент похоронена; с другой сто-

109
гила — это жизнь тела как знак смерти, тело как иное души,
оживленной психеи, живого дыхания. Но могила — это также то, что
укрывает, сохраняет про запас, накапливает жизнь, отмечая, что
она продолжается в другом месте. Семейный склеп — oikësis. Он
закрепляет исчезновение самой жизни, свидетельствуя о ее упор- 5
стве и продолжении. Таким образом, он держит ее в укрытии от
смерти. Он предупреждает душу о возможной смерти,
предупреждает смерть души, предупреждая о ней, отвращает смерть,
отвращая от нее. Эта двойная функция предупреждения принадлежит
надгробному памятнику. Тело знака становится, таким образом, ю
памятником, в котором душа как будто заключается, хранится,
поддерживается, удерживается в настоящем, в теперь, означается.
В глубине этого памятника душа сохраняется живой, но памятник
ей нужен только в той мере, в какой она открывается — смерти — в
своем живом отношении к своему собственному телу. Совершенно is
необходимо, чтобы смерть уже работала — работу смерти
описывает «Феноменология духа», — чтобы подобный памятник мог
начать сохранять и защищать жизнь души, означая ее.
Знак, памятник-жизни-в-смерти, памятник-смерти-в-жизни,
гробница дыхания или собственное забальзамированное тело, го
высота, сохраняющая в своей глубине гегемонию души и
сопротивляющаяся длительности, нестираемый текст камней,
покрытых письменами, — все это пирамида.
Итак, Гегель пользуется словом «пирамида » для обозначения
знака. Пирамида становится семафором знака, означающим озна- 25
чивания. Это не произвол. Особенно если говорить о египетской
коннотации — чуть далее египетская иероглифика даст пример I
того, что сопротивляется движению диалектики, истории, лого- gm
ca. Есть ли здесь какое-то противоречие? ^
Понаблюдаем сначала за возведением пирамиды. зо
«В этом произведенном интеллигенцией единстве независи- £
мого представления (selbständiger Vorstellung) и созерцания ма- ρ
терия последнего первоначально является чем-то воспринимае- JP
мым (ein Aufgenommenes), непосредственным или данным (на- *
пример, цветом кокарды и другими чувственными вещами). Но в 35 i
этом тождестве созерцание играет роль не в качестве позитивно |
представляющего (vorstellend) и представляющего само себя, а в g
качестве представителя другой вещи ». Ρ
роны, поскольку именно благодаря ему душа выражает свои проявления (sémainei
ha an sëmainëi né psykhë), по их мнению, оно справедливо называется знаком (sema).
Во всяком случае, мне кажется, что это именно орфики установили это имя, думая,
что душа искупает свои ошибки, в которых она виновна, и что как бы для ее
охраны (sôzêtai) она получает в качестве оболочки это тело, которое изображает тюрьму;
так что оно, в соответствии со своим именем, является soma (темницей) души, пока
последняя не расплатится за свой долг, причем тут даже не нужно менять ни одной
буквы» (400Ьс).

10
В таком случае мы имеем некое созерцание отсутствия или,
точнее, нацеленность на отсутствие через полное созерцание.
«[Это созерцание] есть образ, который получил в себе [in sich
empfangen hat: получил, приобрел, зачал — как женщина зачина-
5 ет, получая; а зачато тут, конечно, понятие] в качестве души
независимое представление интеллигенции, свое значение (Bedeutung).
Этим созерцанием является знак» (§ 458).
Затем идет одно из двух длинных «Примечаний», которые
содержат всю теорию знака (что не помешает Гегелю чуть далее
ю критиковать тех, кто наделяет семиологию местом и значением
некоего приложения). «Знак — это некоторое непосредственное
созерцание, которое представляет содержание, совершенно
отличное от того, что оно имеет само по себе (die einen ganz anderen
Inhalt vorstellt, als den sie für sich hat)». Vorstellen, которое обыч-
i5 но переводят как «представлять» — либо в наиболее размытом
смысле интеллектуального или психического представления,
либо в смысле представления предмета, выдвинутого вперед,
помещенного перед взглядами, — отмечает тут разом всю уловку
представления: обращение к представителю, поставленному на
го место другого, делегированного другим, и отсылку к другому.
Созерцание наделено здесь правом представлять в своем соб-
_о_ ι ственном содержании совсем другое содержание. «Знак — это
8 некоторое непосредственное созерцание, которое представляет
g содержание, совершенно отличное от того, что оно имеет само
-θ- 25 по себе; — пирамида [курсив Гегеля], в которую перенесена [пе-
| реставлена, пересажена, переведена: versetzt — от versetzen, т. е.
с I также заложена; im Leihhause versetzen — закладывать в
ломбард] и в которой сохранена [aufbewahrt — доверена, сдана на
хранение, консигнирована] чужая душа (eine fremde Seele)».
зо Эта установка пирамиды закрепила несколько существенных
g: черт знака.
g Во-первых, то, что можно безо всяких натяжек и без анахро-
^ низма назвать произвольностью знака, отсутствием всякого ес-
g тественного отношения подобия, причастия или аналогии между
·% 35 означаемым и означающим, т. е. — в данном случае — между
представлением (Bedeutung) и созерцанием или же между
представляемым и представителем знакового представления. Эту
разнородность, условие произвольности знака Гегель подчеркивает
два раза.
40 1. Душа, отданная на сохранение пирамиде, является чужой
(fremde). Она перенесена, пересажена как чужачка в памятник
именно потому, что она не сделана из камня означающего; ни по
своему происхождению, ни в своем предназначении она не
принадлежит материи данного в созерцании. Эта разнородность воз-
45 вращается к тезису о нетождественности души и тела, интеллиги-

Ill
бельного и чувственного, понятия или означаемой
идеальности — с одной стороны, и означающего тела — с другой, т. е. двух
представлений (Vorstellungen), взятых в разных смыслах.
2. Вот почему непосредственное созерцание означающего
представляет содержание, совершенно отличное (einen ganz 5
anderen Inhalt) от того, что оно имеет само по себе, совершенно
отличное от того, чье полное присутствие отсылает только к
самому себе.
Это отношение абсолютной инаковости отличает знак от
символа. Между символом и символизируемым всегда можно уста- ю
новить непрерывную связь миметического или аналогического
причастия. «Знак отличается от символа, т. е. от созерцания, чья
собственная определенность в своей сущности и в своем понятии
является в большей или меньшей степени тем содержанием,
которое оно выражает в качестве символа; напротив, в знаке как тако- is
вом собственное содержание созерцания и то, знаком чего оно
является, не имеют друг с другом ничего общего» (там же).
Этот мотив произвольности знака и это различие символа и
знака обстоятельно разъясняются во «Введении» к разделу
«Эстетики», посвященному «символическому искусству». Гегель тут го
уточняет характер той «совершенно произвольной связи» (ganz
willkürliche Verknüpfung), которая определяет знак в
собственном смысле этого слова и особенно знак лингвистический. «Иначе
дело обстоит со знаком, который должен быть символом.
Например, льва считают знаком мужества, лису — знаком хитрости, 25
круг — знаком вечности, а треугольник — знаком Троицы. Но лев
и лиса сами по себе обладают свойствами, значение (Bedeutung) I
которых они должны выражать. Точно так же круг не представля- gm
ет незавершенный или произвольно ограниченный участок пря- ^Ц
мой линии или другой линии, которая не возвращалась бы к себе зо
самой, как было бы также в случае некоторого ограниченного о
промежутка времени; треугольник же, взятый в целом, обладает ρ
тем же числом углов и сторон, что присуще и идее Бога, когда ne- _£
ресчитывают те определения, которые религия постигает в Боге. *
В символах этого типа наличные чувственные существования 35 1
(sinnlichen vorhandenen Existenzen) уже в их собственном при- g
сутствии (Dasein) обладают тем значением (Bedeutung), чьим g
представлением (Darstellung) и выражением от них требуется Ρ
быть; также символ, понимаемый в этом наиболее широком
смысле, не является простым безразличным знаком, но знаком, кото- 4о
рый в своей внеположности в то же время включает в себя самого
содержание представления (Vorstellung), которое он проявляет.
Но одновременно он должен представать перед сознанием не в
виде себя самого — той единичной вещи, которой он является, а
лишь как общее качество значения, которое в нем». 45

112
s
В следующей главе «Бессознательный символизм»
Пирамиде — на этот раз, если угодно, «пирамиде» в собственном смысле
слова — посвящается отдельный комментарий. Если в
«Энциклопедии» египетская пирамида является символом или знаком зна-
5 ка, в «Эстетике» она изучается сама по себе, т. е. уже в качестве
символа. Египтяне пошли дальше индусов в понятии отношений
между естественным и духовным, они продумали бессмертие
души, независимость духа, форму его дления за пределами
естественной смерти. Это заметно по их погребальным практикам,
ίο «Бессмертие души легко сообщалось со свободой духа — в той
мере, в какой "я" схватывало само себя в качестве отвлеченного
от естественности присутствия и в качестве покоящегося на
самом себе; а это знание себя является принципом свободы.
Конечно, нельзя сказать, что египтяне полностью проникли в понятие
is свободного духа; и мы не должны мыслить эту веру египтян на
основе нашего собственного способа постигать бессмертие души;
но у них уже было понимание, что покинувшие жизнь
продолжают свое существование — как внешним образом, так и в их
представлении... Если мы задаемся вопросом о форме символического
го искусства, соответствующей этому представлению, мы должны
искать ее в главных созданиях египетской архитектуры. Мы име-
_§_ I ем дело с двойной архитектурой, одна архитектура — надземная,
8 а другая — подземная; лабиринты под землей, величественные и
с; глубокие пещеры, переходы длиной в полчаса пешего хода, залы,
-Θ- 25 покрытые иероглифами, весь ансамбль, потребовавший работы
i по тщательной огранке; а наверху — удивительные конструкции,
с I в числе которых особо стоит упомянуть Пирамиды». После
первого описания Гегель раскрывает то, что, с его точки зрения,
является понятием пирамиды; этот текст мы сравним с текстом из
зо «Энциклопедии»: «Пирамиды, таким образом, демонстрируют
ä нам простой образ самого символического искусства; удивитель-
§2 ные кристаллы заключают в них внутреннее (ein Inneres) и
окружают его своей внешней формой, как она производится
искусством, — так что можно было бы сказать, что они присутствуют
^ 35 вместо этого внутреннего, отделенного от простой
естественности, и что они просто подчинены тому же самому внутреннему.
Но это царство смерти и невидимого, которое задает здесь
значение [Пирамид], имеет только одну сторону, формальную
сторону, которая принадлежит действительно художественному со-
40 держанию, а именно отделение от непосредственного
присутствия; следовательно, первоначально это только Гадес, а еще не
жизнь (Lebendigkeit), которая, даже если она освободилась от
чувственного как такового, тем не менее присутствовала бы в
самой себе, будучи соответственно свободным и живым в себе ду-
45 хом. Вот почему форма (Gestalt), предназначенная для такого
о
о.
Q

113
внутреннего, остается еще формой (Form) и оболочкой,
совершенно внешней для определенного содержания этого самого
внутреннего. Эта внешняя оболочка, в которой покоится скрытое
внутреннее, — и есть Пирамиды» («Эстетика», II, раздел I,
глава I, «Бессознательный символизм», CI). 5
Этот требуемый разрыв между означаемым и означающим
согласуется с системной необходимостью, которая включает
семиологию в психологию. В самом деле, можно напомнить, что
психология в гегелевском смысле является наукой духа,
определяющего себя в себе в качестве субъекта для себя. Это момент, когда ю
«дух теперь должен лишь выполнить понятие своей свободы»
(§ 440 «Энциклопедии » — «Психология »). Вот почему было
необходимо ранее продемонстрировать архитектоническую связь
психологии и семиологии. Теперь мы лучше понимаем смысл
произвольности: производство произвольных знаков проявляет сво- is
боду духа. И больше явной свободы в производстве знака, чем
символа. Дух в производстве знака более независим и более
близок к самому себе. Напротив, в символе он чуть далее отодвинут в
природу. «Обозначая (Als bezeichnend), интеллигенция тем
самым проявляет произвол (Willkür) и господство (Herrschaft), 60- 20
лее свободные в использовании созерцания, чем тогда, когда она
обозначает символизируя (als symbolisierend) (§ 458)1.
В соответствии со схемой этой телеологии, семиотическая
инстанция, только что определенная в качестве абстрактной
рациональности, также продвигает вперед проявленность свобо- 25
ды. Откуда и возникает ее существенное место в развитии
психологии и логики. Это место отмечается Гегелем в отступлении I
посередине «Примечания », добавленного как длинный придаток gm
к короткому параграфу, определяющему знак. Пирамида воз- ^Щ
никла как раз в этом пространстве, на обходном пути этого экс- зо
5
1 Гегель сам наследовал из традиции эту противоположность знака и символа, g
а также телеологию, которая их систематически организует. Это здесь можно было ti
бы без труда доказать, взяв за основу любое из этих понятий. Но и после Гегеля та j=
же противоположность и та же телеология сохраняют свой авторитет. Например, χ
в «Курсе общей лингвистики». В первой главе ее первой части, в параграфе под на- ^
званием «Первый принцип: произвольность знака», мы читаем: «Следовательно, "О
можно сказать, что полностью произвольные знаки лучше других выполняют идеал ^
семиологического приема; вот почему язык, наиболее сложная и наиболее распро- g
страненная из семиологических систем, также является из всех наиболее характер- р
ной; в этом смысле лингвистика может стать общим наставником любой семиологии,
хотя язык является лишь одной частной системой». [Вскоре мы увидим тот же тезис
и у Гегеля — в момент, когда он отдает привилегию лингвистическому знаку, речи и
имени.] «Словом "символ", — продолжает Соссюр, — пользовались для обозначения
лингвистического знака или, точнее, того, что мы называем означающим. Но в таком
словоупотреблении есть неудобства — именно по причине нашего первого принципа.
Характеристикой символа является то, что он никогда не является полностью
произвольным; он не пуст, в нем есть остаток естественной связи между означающим и
означаемым. Так, весы как символ справедливости нельзя было бы заменить чем
угодно, скажем телегой» (р. 101).

114
σ
курса: «Обычно знак и язык произвольно вводят как
приложение (Anhang — дополнение, приписка) в психологию или же в
логику, не думая об их необходимости и их связи с системой
интеллектуальной деятельности. Истинное место знака — то, что
5 было указано...»
Эта деятельность, состоящая в одушевлении данного в
созерцании (пространственного или темпорального) содержания, во
вдыхании в него «души», «значения», производит знак благодаря
Erinnerung, памяти и интериоризации. Теперь нас будет интере-
ю совать именно это отношение между определенным движением
идеализирующей интериоризации и процессом темпорализации.
В производстве знаков память и воображение (т. е. — здесь —
время) являются одной и той же интериоризацией духа,
относящегося к самому себе в чистом созерцании себя и, следовательно,
is в своей свободе и выносящего это созерцание себя во внешнее
существование.
А это требует двух примечаний.
1. Появляясь в «Энциклопедии» в главе о воображении, теория
знаков непосредственно продолжается главой о памяти. В «Фи-
20 лософской пропедевтике» то же самое семиологическое
содержание вынесено в раздел о памяти1.
2. Производство знаков, память — это также и само мышление.
В «Примечании», которое обеспечивает переход между гла-
-Θ-
О
и
О ,
^ вой, посвященной памяти, и главой, посвященной мышлению,
-θ-1 25 Гегель напоминает, что «уже наш язык наделяет память
(Gedächtnis), говорить о которой с презрением
рассудок, высоким положением (Stellung), к«
средственно роднит ее с мышлением (Gedanke).
| I (Gedächtnis), говорить о которой с презрением — лишь пред-
с I рассудок, высоким положением (Stellung), которое непо-
1 В «Энциклопедии философских наук» («Философия духа», глава о представ-
5 лении, подглавка о памяти) мы снова обнаруживаем следующие определения: «1. Знак
û_ вообще. Поскольку представление было освобождено от наличной внешней реально-
g- сти и сделано субъективным, эта реальность и внутреннее представление поставлены
^ друг против друга как две различные вещи. Некая внешняя реальность становится
* знаком, когда она произвольно связана с определенным представлением, которое ей
чх не соответствует и которое отличается от нее даже своим содержанием, так что эта
реальность должна быть его представлением или значением» (§ 155). «Творческая
память, таким образом, производит связь между созерцанием и представлением, но
именно свободную связь, в которой оказывается перевернутым предыдущее
определение, в котором представление покоилось на созерцании. В той связи, которую
осуществляет творческая память, наличная чувственная реальность сама по себе не
имеет никакой ценности, ее единственной ценностью является та, что придает ей дух»
(§ 156). «Язык. Наиболее высоким произведением творческой памяти является язык,
который, с одной стороны, оказывается устным, а с другой — письменным.
Поскольку творческая память, или mnêmosynê, является источником языка, вопрос о другом
источнике может возникать лишь касательно открытия определенных знаков» (§ 158).
«...Язык есть исчезновение чувственного мира в его непосредственном присутствии,
подавление этого мира, с этого момента преобразованного в присутствие, которое
является призывом, готовым пробудить отзвук у всякой сущности, способной к
представлению» (§ 159).

11
Снять — то, что хочет сказать речь
Позиция этой семиологии вполне определена. Речь теперь не
может идти о том, чтобы исчерпать ее содержание. Попробуем
сделать первый подход и на анализе содержания проверить опи- 5
санный архитектурой мотив. Спросим себя также о том, что
означает эта семиология, что она хочет сказать. Ставя вопрос в этой
форме, мы уже подчиняемся глубоким схемам этой метафизики
знака, которая не только «хочет сказать», но и по существу
представляется в качестве теории bedeuten (желания-сказать), исход- ю
но организованной телосом речи. Так же как это потом выявится
у Соссюра, устная речь является здесь «руководителем» знака, а
лингвистика — образцом семиологии, частью которой она тем не
менее остается.
Основание этого тезиса высказывается очень быстро — это is
привилегия или превосходство лингвистической (т. е. фонической)
системы по отношению к любой иной семиотической системе. То
есть привилегия речи по отношению к письму и фонетического
письма по отношению к любой иной системе записи, в
особенности по отношению к иероглифическому или идеографическому го
письму, но также и к математическому письму, ко всем тем
формальным символам, алгебрам, пазиграфиям и другим проектам
лейбницевского типа, ко всему тому, чему, как говорил Лейбниц,
нет нужды «ссылаться на голос» или на слово (vox).
В такой формулировке тезис оказывается вполне знакомым. 25
Мы хотим не напомнить его здесь, а, преобразуя его,
восстанавливая его конфигурацию, отметить, в чем власть голоса сущест- I
венно согласуется со всей гегелевской системой, с ее археологи- gm*
ей, телеологией, эсхатологией, с волей к парусии и со всеми фун- |Ц
даментальными понятиями спекулятивной диалектики, особенно зо
понятиями негативности и Aufhebung. ^
Процесс знака — это Aufhebung'. «Созерцание, поскольку о
сначала оно непосредственно является данным (ein Gegebenes) и jP
чем-то пространственным (ein Räumliches), получает, насколько s
его используют в качестве знака, существенное определение бы- 35 i
тия только в качестве снятого [т. е. одновременно в качестве при- Q
поднятого и подавленного, т. е. снятого в том смысле, в каком g
можно быть одновременно повышенным и освобожденным от Ρ
своих функций, замещенным в определенном продвижении тем,
что идет следом и принимает эстафету. В этом смысле знак — 4о
это снятие чувственно-пространственного созерцания].
Интеллигенция является его негативностью» (§ 459).
Таким образом, интеллигенция — это имя той силы, которая
производит знак, отрицая чувственную пространственность
созерцания. Она является снятием пространственного созерцания. 45

116
-§-
-θ-
с;
О
Но, как показывает в другом месте Гегель1, снятие (Außebung)
пространства — это время. Время является истиной того, что оно
отрицает — пространства — в движении снятия. Здесь истиной
или телеологической сущностью знака как снятия чувственно-
5 пространственного созерцания окажется знак как время, знак в
стихии темпорализации. Именно это подтверждается
продолжением параграфа: «Интеллигенция является его негативностью;
поэтому наиболее истинная форма созерцания, являющегося
знаком, — это присутствие во времени (ein Dasein in der Zeit)...»
10 Dasein in der Zeit, присутствие или существование во
времени — эта формула определенного модуса созерцания должна
быть продумана в соотношении с той, которая говорит о времени,
что оно является Dasein понятия.
Почему Dasein во времени является наиболее истинной формой
is (^wahrhaftere Gestalt) такого созерцания, которое поддается снятию
знаком? Потому что время — это снятие, т. е., в гегелевских
терминах, истина, сущность (Wesen) как прошлое-бытие (Gewesenheit)
пространства. Время — это истинное, сущностное, прошедшее
пространство, как оно только и будет помыслено, т. е. снято. То, что
го всегда будет желать сказать пространство, — это время.
Отсюда следует, если вернуться к знаку, что содержание
чувственного созерцания (означающее) должно стереться, исчез-
8 I нуть перед Bedeutung, перед означаемой идеальностью, сохраняя
с;
при этом себя и сохраняя ее; и только во времени, или скорее как
25 само время, это снятие может найти переход.
Итак, какая означающая субстанция (то, что глоссематики на-
с I зывают «субстанцией выражения») наиболее пригодна для того,
чтобы быть произведенной в качестве самого времени? Это звук —
звук, снятый в своей естественности и связанный с отношением к
зо себе духа, психеи как субъекта для себя и аффицирующей саму
У: себя, т. е. одушевленный звук, фонический звук, голос (Топ).
g; Эту последовательность Гегель выстраивает непосредствен-
^ ным и строгим образом: «Поэтому наиболее истинная форма со-
g зерцания, являющегося знаком, — это присутствие во времени:
·£ 35 стирание присутствия (ein Verschwinden des Dasein) в момент,
как оно есть (indem es ist) — и, в соответствии со своей новой
внешней физической определенностью, нечто положенное
[бытие-положенным — Gesetzsein], действующее из интеллигенции,
из своей собственной (антропологической) естественности, —
40 а именно звук (Топ), выполненное (полное — erfüllte Äusserung)
овнешнение проявляющего себя внутреннего».
С одной стороны, голос объединяет антропологическую
естественность естественного звука с психо-семиотической иде-
См., например: «Энциклопедия», § 254-260, и выше: «Ousia и gramme».

117
альностью; он, следовательно, сочленяет философию духа с
философией природы; а в философии духа его понятие оказывается
шарниром между антропологией и психологией. А как мы знаем,
между двух этих наук вписывается феноменология духа или
наука о выражении сознания. 5
С другой стороны, это фоническое отношение между
чувственным и интеллигибельным, реальным и идеальным и т. д.
определяется здесь как отношение выразимости между внутренним и
внешним. Звуковой язык, речь, выносящая внутреннее вовне, в то
же время не оставляет его там, как это делает письмо. Сохраняя ю
внутреннее в себе в то самое время, когда она выдает его вовне,
она оказывается именно тем, что наделяет присутствием,
существованием (Dasein) внутреннее представление, она заставляет
понятие (означаемое) существовать. Но одновременно, поскольку
речь интериоризирует и темпорализует Dasein, данность про- is
странственно-чувственного созерцания, она приподнимает само
существование, она снимает его в его истине и таким образом
производит нечто вроде продвижения присутствия. Она
заставляет перейти от чувственного существования к существованию
представления или же к интеллектуальному существованию, к 2о
существованию понятия. Подобный переход является именно
моментом артикуляции, которая преобразует звук в голос и шум
в речь: «Звук [фонический звук — der Ton], сочленяясь затем для
определенных представлений, речь (устная — die Rede) и ее
система, язык (die Sprache), дает ощущениям, созерцаниям, пред- 25
ставлениям второе присутствие, более высокое, чем их
непосредственное присутствие, в общем, присутствие, которое имеет I
значение в области представления (des Vorstellens)». gm
В занимающем нас отрывке Гегель интересуется только ^
«собственной определенностью речи как продукта интеллиген- зо
ции », т. е. «речью как проявлением своих представлений во внеш- о
ней стихии». Он не предпринимает изучения самой речи, если так о
можно сказать. Он определил порядок общей семиологии, ее ]Р
место в психологии, затем — место лингвистики внутри семиоло- s
гии, телеологическим образцом которой она тем не менее пред- 35 χ
ставляется. «Энциклопедия» останавливается на этой системати- g
ке или этой архитектонике. Она не наполняет поле, границы и g
топографию которого размечает. Впрочем, очертания лингвисти- Ρ
ки даны. Например, она должна будет подчиняться различию
между формальным (грамматическим) элементом и материаль- 4о
ным (лексикологическим). Подобный анализ рассеивает речь о
лингвистике, разлагает ее между ее «до» и «после».
Лексикология, наука о материале языка, в действительности
отсылает нас к уже рассмотренной (т. е. еще до психологии)
дисциплине — к антропологии. А в антропологии — к психофизио- 45

118
логии. Так что, прежде чем представиться в качестве самой себя,
идеальность заявляет о себе в природе, дух скрывается вне себя в
чувственной материи; и делать это у него получается разными
способами, в разной степени, в соответствии с некоторой линией
5 становления, специфической иерархии. Внутри этой телеологии
нужно определить решающее здесь понятие физической
идеальности. Идеальность вообще — это, в гегелевских терминах,
«отрицание реального, которое тем не менее в то же время
сохраняется, виртуально удерживается (virtualiter erhalten), даже если
ю оно не существует». Поскольку знак — это негативность,
которая снимает чувственное созерцание в идеальности речи, он
должен выкраиваться в чувственной материи, которая в каком-то
смысле идет на это, предлагая работе идеализации некое
предрасположенное не-сопротивление1. Идеализирующая и снимаю-
15 щая негативность, которая работает в знаке, всегда уже начала
тревожить чувственную материю как таковую. Но поскольку
последняя также является дифференцированной, она в своих
типах и своих регионах выстраивается в иерархию в соответствии
со своей потенцией идеальности. Отсюда в том числе следует, что
го понятие идеальности можно рассматривать в качестве некоего
телеологического предвосхищения или, наоборот, признать в
понятии и ценности идеальности как таковой «метафору». По-
8 добное смещение, которое суммирует всю траекторию метафизи-
| ки, также повторило бы «историю» определенной организации
-θ- 25 функций, которые философия называла «чувствами».
Равноценен ность этих двух прочтений также является следствием гегелев-
~~ ского круга: сенсуалистское или материалистическое сведение и
идеалистическая телеология следуют одной и той же линии, хотя
и в противоположных направлениях. Эту линию мы только что
зо ради временного удобства назвали «метафорой».
g: To, что Гегель, таким образом, называет физической идеаль-
g; ностью, распределяется между двух регионов чувственности —
^ между чувственностью света и чувственностью звука. Они анали-
g зируются в «Энциклопедии» и в «Эстетике».
% 35 Идет ли речь о свете или звуке, семиологический анализ
означающих материалов и чувственных созерцаний отсылает нас от
психологии к антропологии (психофизиологии) и в конечном
счете от психологии к физике2. Это перевернутый путь телеоло-
-Θ-
-θ-
о;
с;
О
С
1 «Дух должен сначала извлечь себя из природы, чтобы вернуться в самого себя,
возвыситься над ней и преодолеть ее, прежде чем получить возможность выполнения
своей власти (walten) в ней без встречи противостояния как в несопротивляющейся
(widerstandslosen) стихии и преобразования ее в положительное присутствие (Dasein)
своей собственной свободы» («Эстетика», часть II, раздел II, глава I).
2 Гегель проводит различие между организацией пяти чувств, естественной
организацией, понятия которой должна зафиксировать философия природы, и
функционированием этих чувств, соответствующим их понятию, но выполняющимся с духов-

гии или движения негативности, в соответствии с которым идея
присваивает саму себя в качестве духа, снимая (себя) природу
(освобождая себя от природы), свое инобытие. И в начале
«Физики» свет полагается в качестве первого проявления, хотя пока
еще абстрактного и пустого, в качестве неразличенного тождест- 5
ва первой наделенной качеством материи. Именно посредством
света, нейтральной и абстрактной стихии явления, чистой среды
феноменальности как таковой, природа вначале соотносится с
самой собой. Природа в свете проявляется, видится, дает себя
увидеть и видит саму себя. В этой первой рефлексивной артику- ю
ляции открытие идеальности одновременно оказывается
открытием субъективности, отношения к себе самой природы: «Свет —
это первая идеальность, первое само-утверждение природы.
В свете природа в первый раз становится субъективной»
(«Эстетика», часть III, раздел III, глава 1,1 b). is
Соответственно зрение является идеальным чувством, по
определению и как указывает его название, более идеальным, чем
осязание или вкус. Можно также сказать, что зрение дает свой
смысл теории. Оно подвешивает желание, оставляет вещи,
сохраняет их или запрещает их потребление1. Видимое сходно в этом со 2о
знаком, который, как говорит Гегель, не поедает себя.
ными целями, — например, в искусстве. «Но чувства, как чувства, т. е. поскольку они
соотносятся с тем, что материально, соположено в своей внешности и многообразии в
себе, сами являются многообразными — это осязание, обоняние, вкус, слух и зрение.
Доказательство внутренней необходимости этой целокупности и ее артикуляции не
является здесь нашей задачей, поскольку это задача философии природы; наша
проблема ограничивается исследованием того, все ли чувства или, в ином случае, только
некоторые из них обладают в соответствии со своим понятием возможностью быть
органами для понимания произведений искусства. Руководясь этой точкой зрения,
выше мы уже исключили осязание, вкус и обоняние» («Эстетика», часть III,
подраздел). В подобной иерархии искусств поэзия по необходимости занимает высшее место.
Это наиболее снимающее искусство, «полное искусство». Объединяясь в этом случае
с понятийным представлением (чего нельзя было сказать о музыкальном внутреннем
бытии), с объективностью речи, время и звук как модусы внутреннего принадлежат
понятию поэзии. Это понятие, таким образом, требует, чтобы поэзия говорилась, а
не читалась, поскольку «письменное запечатление преобразует это одушевление
(Beseelung) в чистую видимость, совершенно безразличную в себе, не имеющую более
отношения к духовной форме» (часть III, раздел III, глава III, С 2).
1 Гегелевская теория желания — это теория противоречия между теорией и
желанием. Теория — это смерть желания, смерть в желании, если не желание самой
смерти. Все «Введение» к «Эстетике» демонстрирует это противоречие между
желанием (Begierde), которое подталкивает к потреблению, и «теоретическим интересом»,
который позволяет вещам существовать свободно. В той мере, в какой искусство
«занимает середину между чистым чувственным и чистой мыслью» и в какой
«чувственное в искусстве одухотворено (vergeistigt)*, а дух «чувственен (versinnlicht)»,
оно главным образом обращается «к двум теоретическим чувствам зрения и слуха»
(III, 2d). Осязание имеет дело только с сопротивлением чувственной и материальной
индивидуальности как таковой; вкус разрушает и потребляет предмет, тогда как
обоняние позволяет ему испаряться. «Зрение же, напротив, поддерживает с
предметами (Gegenstände) чисто теоретическое отношение, посредством света, этой в некоем
смысле нематериальной материи, которая поэтому оставляет объекты (Objekte) в их
свободном существовании в качестве самих себя, которая заставляет их блестеть и
ι
.Ρ
"S

120
-θ-
ο
υ
Ο
с;
s

-θα;
с;
Ο
ΙΖ
Однако если зрение идеально, то слух идеален еще больше.
Он снимает зрение. Несмотря на идеальность света и взгляда,
воспринимаемые взглядом предметы — например, произведения
пластического искусства — упорствуют за пределами воспри-
5 ятия в своем чувственном, внешнем, упрямом существовании; они
сопротивляются Aufhebung и как таковые не поддаются
полному снятию через темпоральное внутреннее. Они тормозят работу
диалектики. Это вариант пластических произведений искусства,
и, можно подозревать, так же дело будет обстоять и с письмом
ю как таковым. Но не с музыкой или речью. Слух — наиболее
возвышенное чувство: «Как и зрение, он составляет часть не
практических, а теоретических чувств, и он даже более идеален, чем
зрение. Поскольку, если учесть, что спокойное и не имеющее
желания (begierdelose) созерцание произведений искусства, ни-
15 когда не пытаясь уничтожить предметы, позволяет им спокойно
продолжать существование для самих себя, таковыми, какие они
есть, вовне, тогда то, что оно понимает, — это не идеальное,
положенное в себе, но, напротив, то, что поддерживается в своем
чувственном существовании. Зато ухо, не обращаясь к предме-
20 там в практическом модусе (praktisch), воспринимает результат
того внутреннего дрожания (inneren Erzitterns) тела, благодаря
которому начинает производиться уже не спокойный
материальный образ, но первое и более идеальное проявление души (Seelen-
haftigkeit). Но поскольку, кроме того, негативность, в которую
25 входит здесь вибрирующая материя (schwingende Material),
является, с одной стороны, снятием (Aufheben) пространственного
состояния, каковое снятие само снимается реакцией тела, овнеш-
нением этого двойного отрицания, звук (Топ) является тем
внешним, которое в своем возникновении уничтожается уже самим
зо фактом своего бытия-здесь и исчезает само собой. Посредством
«=с этого двойного отрицания внешнего, которое оказывается в ос-
g^ новании звука, последний соответствует внутренней
субъективности — в том, что звучание (Klingen), которое уже в себе есть
нечто более идеальное, чем телесность, реально существующая
^ 35 для себя, отказывается даже от этого более идеального
существования и становится тем самым модусом выражения
внутреннего» («Эстетика», часть III, «Введение» к главе III «О музыке»)1.
О
являться (scheinen und erscheinen), но не потребляя их в практическом смысле, как
это делают воздух и огонь, незаметно или явно. Для зрения, лишенного желания
(begierdelose Sehen), существует все то, что существует материально в пространстве
как внеположность наложения (Außereinander) и что, в той мере, в какой остается
нетронутым в своей целостности, проявляет себя только в своей форме и в своем цвете»
(часть III, подраздел).
1 Читаем в другом месте: «Другое теоретическое чувство — это слух. Здесь
производится противоположное тому, что происходит для зрения. Слух имеет дело не
с цветом, формой и т. д., а со звуком (Топ)> с вибрацией тела, которая не требует
никакого процесса разложения, как в случае обоняния, а состоит в простом дрожании

121
Мы снова и снова приходим к этому понятию вибрации,
дрожания (Erzittern, schwingende Zittern), В «Философии природы»
оно стоит в центре физики звука (Klang); там оно всегда отмечает
выполняемый действием негативности переход от пространства
ко времени, от материального к идеальному через промежуточное 5
состояние «абстрактной материальности » (abstrakteMaterialität)1.
Это телеологическое понятие звука как движения идеализации,
Aufhebung естественной внешности, снятия видимого в слышимом
является вместе со всей философией природы фундаментальной
предпосылкой гегелевской интерпретации языка, особенно так ю
называемой материальной части языка, лексикологии. Эта
предпосылка образует определенную систему, которая организует как
отношения гегелевской философии природы с физикой его
времени и со всей гегелевской телеологией, так и ее связи с более
общей системой и более протяженной цепью логоцентризма. is
(Erzittern) предмета (Gegenstandes), в котором объект (Object) остается нетронутым.
Это идеальное движение, посредством которого овнешняется, через звук, нечто вроде
простой субъективности, души тела, схватывается ухом теоретически, точно так же
как глаз схватывает форму и цвет, и таким образом заставляет внутреннее предмета
приблизиться к самому внутреннему » ( «Эстетика », часть III, подраздел).
Эта иерархическая комбинация совмещает два критерия: объективность и
внутренность, интериорность, которые противопоставлены лишь внешне, а смысл
идеальности (от Платона до Гуссерля) состоит именно в том, чтобы утвердить их
одновременно — одно за счет другого. Идеальная объективность тем лучше поддерживает
свое тождество с собой, свою целостность и свое сопротивление, чем меньше она
зависит от эмпирической чувственной внешности. Здесь совмещение двух критериев
позволяет исключить из области теории осязание (которое имеет дело только с
материально внешним — с подчиняемой объективностью), вкус (потребление, которое
растворяет объективность во внутреннем), обоняние (которое позволяет объекту
испаряться). Зрение является несовершенно теоретичным и идеальным (оно позволяет '
объективности объекта быть, но не может интериоризировать его пространственную ^ат
и чувственную плотность). В соответствии с метафорой, согласованной со всей систе- И|
мой метафизики, только слух, который спасает одновременно объективность и внут- ^И
ренность, может быть в полном смысле назван идеальным и теоретичным. Поэтому и
превосходство его описывается через зрительные термины (idea, theoria). Именно к £
анализу этой метафорической системы мы оказались приведены. Мы попытаемся его g
выполнить в другом месте. Здесь же, чтобы пунктиром обозначить некоторые рефе- Зэ
ренции и интенции, вставим отрывок из «Человека с крысами»: «Совершенно общим jz
образом можно спросить, не играют ли атрофия обоняния у человека (как следствие s
прямохождения) и органическое подавление обонятельного удовольствия большой |!
роли в способности человека приобретать неврозы. Так можно было бы понять, что ~σ
по мере того, как поднималась культура человечества, именно сексуальность должна ^
была понести расходы за вытеснение. Поскольку давно известно, как сильно связаны -g
в животной организации половой инстинкт и обоняние». И из Гегеля: «Но предмет Ω
искусства должен созерцаться в своей независимой объективности самой по себе,
которая, конечно, есть для субъекта, но в теоретическом, интеллектуальном,
непрактическом модусе и безо всякого отношения к желанию и к воле. Что касается обоняния,
оно еще в меньшей степени может быть органом художественного наслаждения,
поскольку вещи представляются обонянию только в той мере, в какой они в себе заданы
процессом, в котором они растворяются в воздухе и своих практических
последствиях» (Ibid.).
1 Эти тезисы подробно объясняются в § 299-302 «Энциклопедии» («Философия
природы», раздел 2, «Физика»). См. также «Философию духа» «Энциклопедии» —
§401.

122
"§-
о;
Если лексикология возвращала нас к физике, грамматика
(формальный элемент речи) благодаря предвосхищению
бросает нас к изучению рассудка и артикуляции в категориях.
Действительно, далее «Энциклопедия» приступает к этому изучению
5 (§ 465). «Но формальный элемент языка — это произведение
рассудка, который оформляет в нем свое категории; этот логический
инстинкт производит грамматический элемент языка.
Исследование языков, которые остались примитивными (ursprünglich) и
которые основательно начали изучать только в наше время, показа-
ю ло, что они включают детально развитую грамматику и выражают
различия, которые отсутствуют в языках более культурных
народов или стерты в них; представляется, что язык наиболее
культурных народов обладает наименее совершенной грамматикой и
что тот же самый язык обладает более совершенной грамматикой
is в том случае, если практикующий его народ менее культурен, и
наоборот (ср. сочинение г-на В. фон Гумбольдта "О
двойственном числе", I. 10, 11)» (§ 459, см. также: La raison dans Г histoire,
tr. Papaionnou, p. 196-204).
Это снимающее, духовное и идеальное превосходство фонии
го обусловливает, что весь пространственный язык — т. е. вообще
все опространствование — остается низшим и внешним.
Письмо — в зависимости от расширения, которому может быть под-
и вергнуто его понятие, — можно рассматривать в качестве
примера или понятия этого опространствования. В обоих случаях оно
-§-1 25 подвергается одной и той же трактовке. В лингвистической части
g семиологии Гегель может выполнять жест, от употребления ко-
~~ торого он советовал воздержаться, когда речь шла об общей
семиологии: он сводит вопрос письма к разряду второстепенных
вопросов, рассматриваемых в приложении, в экскурсе, в допол-
зо нении — в определенном смысле этого слова. Как нам известно,
g этот жест принадлежал еще Платону, Руссо, и он также будет
§3 выполняться, если замечать только особые узлы определенного
cj процесса или системы, у Соссюра. Явно определив звуковой язык
g (Tonsprache) в качестве исходного (ursprünglich) языка, Гегель пи-
^ 35 шет: «...здесь также можно упомянуть письменный язык
(Schriftsprache), но только мимоходом (nur im Vorbeigehen)', это лишь
позднейшее [дополнительное — weitere Fortbildung] развитие в
особой области языка, который призывает на помощь внешнюю
практическую деятельность. Письменный язык развивается в
40 поле непосредственного пространственного созерцания, в
которой он берет свои знаки (§ 454) или производит их» (§ 459)1.
1 Письмо, «внешняя практическая деятельность», которая «приходит на
помощь » устному языку. Этот классический мотив несет в себе обвинение всех мнемотех-
ник, всех языковых машин, всех дополнительных повторений, которые извлекают
наружу внутреннюю жизнь духа, живую речь. Такое обвинение парафразирует Платона,

123
Здесь мы не имеем возможности развить все последствия
подобной интерпретации письменного дополнения, его
оригинального места в гегелевской логике и его связки со всей
традиционной и систематической цепочкой метафизики. Выделим лишь —
схематически и программно — тезисы, которые следовало бы 5
исследовать.
А. Телеологическая иерархия письма
На вершине этой иерархии — фонетическое письмо буквен- ю
ного типа: «Буквенное письмо является в себе и для себя
наиболее подходящим интеллигенции» (§ 459). Поскольку оно чтит,
переводит или переписывает голос, т. е. идеализацию, движение
духа, соотносящегося со своим собственным внутренним и
слышащим свою собственную речь, фонетическое письмо оказывает- is
ся наиболее историческим элементом культуры, наиболее
открытым к бесконечному развитию традиции. По крайней мере, в
принципе своего функционирования. «Отсюда следует, что обучение
чтению и письму на буквенном письме должно рассматриваться в
качестве бесконечного средства культуры, получающего далеко 2о
не достаточную оценку; поскольку таким образом дух,
удаляющийся от конкретного чувственного, направляет свое внимание
на то, что наиболее формально, слово в его высказывании и его
формальных элементах, и существенным образом способствует
основанию и очищению в субъекте самой почвы внутреннего». 25
История, которая, по Гегелю, всегда является историей духа,
развитие понятия как логоса, онто-теологическое развертывание
парусии и т. д. не сковываются буквенным письмом. Напротив,
в том числе и в пункте необходимой двусмысленности памяти (тпётё / hypomnësis) —
живой памяти, с одной стороны, и памяти-помощника — с другой ( «Федр »). Здесь мы £
должны перевести одно примечание из «Энциклопедии»: «Слыша слово "лев", мы не g
нуждаемся ни в созерцании этого животного, ни даже в его образе; напротив, слово, Ь
поскольку мы его понимаем, является простым представлением без образа (bildlose jz
einfache Vorstellung). Мы мыслим именно именами. Мнемотехника древних, возрож- s
денная какое-то время назад и справедливо снова забытая, состоит в том, чтобы ^
превращать имена в образы, низводя при этом память к воображению. Место силы ~о
памяти занимается постоянной картиной, фиксированной в воображении, таблицей ^
(Tableau) последовательности образов, к которой привязывается потом изложение, g
которое требуется выучить наизусть (auswendig) как последовательность своих пред- Ω
ставлений. Вследствие разнородности содержания этих представлений и этих
постоянных образов, как и по причине скорости, с которой это должно производиться,
это связывание может осуществляться только при посредстве слабых, глупых и
абсолютно случайных ассоциаций» (Примечание к § 462). Этой внешности «выученного
наизусть» противопоставлена живая, духовная память, в которой все действует
изнутри. Все эти развертки управляются заключенными внутри имени
противопоставлениями Auswendig/Inwendig и Entäußerung/Erinnerung. См. также важные § 463 и 464.
О критике таблицы (Tabelle), которая скрывает «живую сущность вещи» и действует
посредством «мертвого рассудка», см. «Предисловие» к «Феноменологии духа» (фр.
перевод: Phénoménologie de l'esprit, tr. J. Hyppolite, p. 45).

124
-Θ-
O
υ
О
с;
-θ-
σ;
с;
О
последнее, стирая лучше любого другого свое собственное опро-
странствование, остается наиболее высоким и наиболее
снимающим опосредованием. Подобная телеологическая оценка
буквенного письма образует систему и структурно управляет двумя
5 следствиями:
а) Оставляя в стороне факт буквенного письма, Гегель
обращается здесь к некоторому телеологическому идеалу. В самом
деле, как Гегель признает — конечно, мимоходом, но вполне
отчетливо, — нет и не может быть чисто фонетического письма.
ю Буквенная система в том виде, в каком мы ее практикуем, не
является и не может быть чисто фонетической. Никогда письмо не
может с начала и до конца проникаться голосом.
Нефонетические функции — если можно так сказать, операционные
умолчания — буквенного письма не являются фактуальными случайно-
15 стями или отбросами, которые, как можно было бы надеяться,
сводимы на нет (пунктуация, цифры, расстановка). Факт, о
котором мы только что говорили, — это не только эмпирический факт,
это пример сущностного закона, который обязательно
ограничивает выполнение телеологического идеала. Гегель и в самом деле
20 допускает это в скобке, которую он быстро закрывает и которую
мы должны подчеркнуть: «Лейбниц увлекся его рассудочностью
{Verstand), считая весьма желательным иметь совершенный
письменный язык, созданный иероглифическим образом, что
частично имеет место в буквенном письме (как в случае наших знаков,
25 обозначающих числа, планеты, химические вещества и т. д.);
этот письменный язык якобы послужил бы для общения народов
и особенно ученых» (Примечание к § 459).
б) Предполагаемая всеми этими тезисами лингвистика — это
лингвистика слова и в особенности имени. Слово и то важнейшее
зо слово, которым является имя с его категоремой, функциониру-
g: ет в такой лингвистике как ее простой и неустранимый, полный
g; элемент, который в голосе поддерживает единство звука и смыс-
^ ла. Благодаря ему можно обойтись и без чувственного образа, и
g без чувственного существования. «Мы мыслим именно именами ».
% 35 Но сегодня мы знаем, что слово уже не обладает
лингвистическим достоинством, которое за ним почти всегда признавалось.
Это лишь относительное единство, эмпирически разорванное
между более мелкими и более крупными единствами1.
Неустранимая привилегия имени — это краеугольный камень гегелев-
40 ской философии языка. «Буквенное письмо является в себе и для
1 См. особенно: Martinet. Le mot // Diogène, 51, 1965. О функционировании
имени в гегелевской философии языка см., в частности, Йенские тексты, недавно
переведенные и представленные Ж. Планти-Бонжур <Planty-Bonjour> под заглавием
«Первая философия духа»: La première philosophie de l'esprit, chap. II. Paris: Presses
Universitaires de France, 1969 (coll. «Epiméthé»).

125
себя наиболее подходящим интеллигенции; в нем слово, которое
для интеллигенции является свойственным ей наиболее ценным
методом (eigentümliche würdigste Art) овнешнения своих
представлений, доведено до сознания, стало объектом рефлексии...
Таким образом, буквенное письмо одновременно сохраняет 5
преимущество устной речи, а именно то, что как в одном, так и
в другой представления имеют собственные имена (eigentliche
Namen); имя — это простой (einfache) знак для представления в
собственном смысле, т. е. простого представления (eigentliche,
d.h. einfache), не разложенного на свои определения и не состав- ю
ленного из них. Иероглифический язык возникает не из
непосредственного анализа чувственных знаков, в отличие от
буквенного письма, а из предварительного анализа представлений, что
поэтому легко могло бы навести на мысль, что все представления
могли бы быть сведены к простым логическим определениям, так is
что из элементарных знаков, выбранных с этой целью (наподобие
китайских гуа, слагающихся из двух элементов — непрерывной
черты и черты, разделенной на две части), через их соединение
был бы образован иероглифический язык. Этот имеющийся факт,
аналитическая запись представлений в иероглифическом пись- 2о
ме, которая соблазнила Лейбница в такой мере, что заставила
его ошибочно предпочитать это письмо буквенному, скорее уж
противоречит фундаментальному требованию языка вообще, т. е.
имени...» (§ 459, см. также три следующих параграфа).
25
В. Критика пазиграфии: проза рассудка
Проекты универсального письма нефонетического типа ока- ^а
зываются отмечены чрезмерными претензиями и недостатками |Ц
всех формализмов, разоблаченных Гегелем. Обвинительный лист зо
нацелен как раз на риски устранения слова и имени. Главный об- §
виняемый — это, очевидно, Лейбниц, его рассудочность и его ρ
спекулятивная наивность, подталкивающая его довериться ин- ]2
теллигенции, т. е. формальному рассудку, несущему смерть. Но s
еще до Лейбница, до математизма, который вдохновляет универ- 35 i
салистские проекты, Гегель обращает критику на то, что он трак- g
тует в качестве больших исторических моделей. g
а) Тот. — Сначала египетская модель. Гегель главным обра- Ρ
зом упрекает ее в том, что она остается чересчур
«символической » — в том точном смысле этого термина, который мы выше 4о
разъяснили. Хотя иероглифы включают элементы фонетического
письма и, следовательно, произвольные знаки (Гегель в этом
пункте ссылается на открытия Шампольона1), они остаются слишком
1 «Среди представлений {Darstellungen), обнаруживаемых нами в египетской
древности, особенно следует выделить одну фигуру — фигуру сфинкса, загадку в

126
"§■
и
ΓΖ
связанными с чувственным представлением вещи. Их
естественность сдерживает дух, загромождает его, принуждает его к
напряжению механической памяти, запутавшейся в бесконечной
полисемии. Плохой образец для науки и философии: «Иерогли-
5 фический язык — это обозначение предметов, которое не
связано с их звуковым знаком. Лелеемая многими умами идея
универсального письменного философского языка наталкивается на
огромную массу знаков, которые при этом было бы необходимо
найти и выучить»1.
ю Естественность иероглифов, тот факт, что дух проявляется в
них только частично или частично слышит свою речь, отмечается
особенно по некоему отсутствию голоса — в частности, в формах
искусства, вознесенных египетской культурой. Гегель так описы-
себе и для себя, образование с двумя смыслами, наполовину животного —
наполовину человека. Сфинкса можно рассматривать в качестве символа египетского духа;
человеческая голова, отделяющаяся от тела животного, представляет дух,
начинающий возвышаться над своей естественной стихией, отрываться от нее, смотреть вокруг
себя более свободно, не высвобождаясь при этом полностью из своих пут.
Огромные строения египтян наполовину размещены под землей и наполовину — над ней, в
воздухе. Вся страна разделяется на царство жизни и царство смерти. Колоссальная
статуя Мемнона звенит (erklingt) в ответ на первый луч восходящего солнца; однако
в нем пока еще не резонирует (ertönt) свободный свет духа. Письмо остается
иероглифическим, его основание — лишь чувственная фигура, а не сама буква [...]. Недавно к
нему снова подошли, используя совершенно особые методы, и после
продолжительных усилий смогли расшифровать небольшую часть этого иероглифического письма.
О I Знаменитый англичанин Томас Юнг <Young> первым понял, как это сделать, и при-
§ влек внимание к тому факту, что в текстах встречаются небольшие пробелы, отделен-
-θ~ ные от остальных иероглифов, предназначенные для записи греческого перевода...
ξ Затем открыли, что большая часть иероглифов является фонетической, т. е. они запи-
О | сывают звуки. Так, образ глаза первоначально обозначает сам глаз, а затем — первую
букву египетского термина, обозначающего глаз... Знаменитый Шампольон-младший
сначала обратил внимание на то, что фонетические иероглифы перемешаны с теми,
что указывают представления (Vorstellungen), он классифицировал затем различные
виды иероглифов и установил определенные принципы расшифровки» (Leçons sur la
philosophie de l'histoire, trad. Gibelin, p. 182-183, перевод немного изменен). И бес-
с[ престанное, тяжелое, страстное и неослабевающее усилие Гегеля, направленное на
û_ то, чтобы вписать и в полной мере состыковать в упорядоченном становлении сво-
9- боды духа то, что он интерпретирует в качестве работы негативного, в качестве духа
^ за работой, терпеливого повторного присвоения его свободы — петроглиф, символ,
^ загадка отмечают здесь одновременно пройденный этап и необходимую остановку,
чх процесс и сопротивление в Aufhebung. «Как мы видели, именно дух символизирует и
при этом старается стать господином этих символизации и представить их себе. Чем
более он темен и загадочен для самого себя, тем больше ему нужно работать в самом
себе, чтобы добиться, освобождаясь от стеснения, объективного представления. Все
превосходное в египетском духе представляется нам в качестве этого необычайного
мастера (Werkmaster). Он не ищет ни величия, ни игры, ни удовольствия, но то, что его
возбуждает, — это могущественное желание понять себя, и у него нет иного метода и
иного способа узнать, что он такое, и реализовать себя для себя, кроме как
углубиться в эту проработку (Hinarbeiten) камня, и то, что он вписывает (hineinschreibt) в
камень, — это его загадки, его иероглифы. Иероглифы бывают двух видов — иероглифы
в собственном смысле, предназначенные скорее для устного выражения и
соотносящиеся с субъективным представлением; и другие — те гигантские массы
архитектурных произведений и скульптур, которые покрывают Египет» (ibid., р. 194). См. также:
Phénoménologie de l'esprit, t. II, tr. fr. J. Hyppolite, p. 218-222).
1 Propédeutique philosophique, trad. M. de Gandillac, p. 208.

127
вает «бессознательный символизм»: «В близком смысле,
иероглифическое письмо египтян в значительной части символично —
либо оно пытается сообщить значения посредством изображения
реальных предметов, которые представляют (darstellen) не самих
себя, а некое общее свойство, с которым у них есть родственная 5
связь, либо, что случается чаще, в так называемых фонетических
элементах этого письма оно отмечает каждую букву алфавита
рисунком некоторого предмета, первая буква которого в устном
общении имеет тот же звук, который так хотят выразить... »
Упоминая затем пример этих колоссов, о которых легенда расска- ю
зывает, что они издают звуки под действием росы и первых
солнечных лучей, Гегель считает возможным увидеть в этом знак
того, что дух здесь только начинает освобождаться и признавать
себя в качестве такового: «Как символу, необходимо дать этим
колоссам следующее значение: в себе, свободно, они не обладают is
духовной душой и вместо того, чтобы получать оживление
(Belebung) из того внутреннего, которое несет в себе меру и красоту,
они нуждаются во внешнем свете, чтобы душа зазвучала вовне.
Напротив, душа человека звучит из его собственного чувства и из
его собственного духа, без внешнего толчка, так что вершина ис- го
кусства вообще заключается в том, чтобы позволить внутреннему
наделять себя формой из самого себя. Но в Египте внутреннее
человеческой формы еще безголосо (stumm) и охватывает в своем
одушевлении (Beseelung) только естественный момент»1.
Естественность иероглифического символа является уело- 25
вием его полисемии. Полисемии, которая, на взгляд Гегеля, не
обладает достоинством упорядоченной амбивалентности неко- I
торых естественно спекулятивных слов немецкого языка. В слу- gm
чае же символа непрозрачная неустойчивость смысла связана с ^
тем, что дух не вернулся к себе в ясности и свободе. Природа, зо
конечно, начала одушевляться, соотноситься с собой, вопро- о
шать саму себя, у нее появилось достаточно движения для того, о
чтобы дать знак и символизировать нечто собой. Но дух еще не ξ.
обнаруживается в ней, не признает себя. Материальность «озна- s
чающего», как можно было бы сказать, функционирует сама 35 i
по себе как «бессознательный символизм». «В этой символике g
s
3=ι
1 «Эстетика», часть II, раздел I, гл. I, С 2, 3. В другом месте, поражаясь колон- Ω
надам, пилонам, колоннам (Säule, Pylône, Pfeiler), лесам колонн (ganzen Wäldern von
Seiden, Säulenwald и т. д.), Гегель сравнивает египетские храмы с книгой. «Символы с
общим значением» проявлены в них посредством «письмен» и «выгравированных
образов». Формы и фигуры храма, таким образом, замещают книги, дополняют их
(die Stelle der Bücher vertreten). «Здесь и там статуи Мемнона опираются на эти
стены, которые образуют также галереи, они полностью покрыты иероглифами и
огромными образами, выгравированными в камне, так что французам, которые их
недавно видели, показалось, что они стоят перед отпечатанной хлопчатобумажной
тканью. Их можно рассматривать в качестве листов книги (Bücherblätter)* (часть III,
раздел I, гл. 1, С 2).

128
обмена (Wechselsymbolik) символ в Египте с тех пор
оказывается одновременно тотальностью символов, так что
представляющееся единожды в качестве значения (Bedeutung) также
используется в качестве символа в родственной области. Это
5 многозначное (vieldeutig) сцепление символического сплетает
(durcheinanderschlingt) значение и явную форму в реальность
многообразия или, скорее, играет в нее, преследуя поэтому
внутреннюю субъективность, которая только и может
поворачиваться во многих направлениях; такое сплетение отмечает привиле-
ю гию этих образований, хотя многозначность, конечно, делает их
объяснение затруднительным».
Эта полисемия столь существенна, она столь необходимо
относится к структуре иероглифа, что сложность расшифровки не
обусловлена только нашей ситуацией и нашим запаздыванием.
is Она, как уточняет Гегель, должна была ограничивать и чтение
самих египтян. Поэтому переход от Египта к Греции — это
расшифровка, разложение иероглифа, его действительно символической
структуры — той, что получает свою собственную символизацию
в образе Сфинкса. Греция — это ответ Эдипа, который Гегель
го интерпретирует как речь и действие самого сознания.
«Произведения египетского искусства в их таинственной символичности
.g. ι являются, следовательно, загадками — самой объективной за-
8 гадкой. Мы можем определить Сфинкса как символ этого соб-
g ственного значения египетского духа. Он в некотором смысле
-θ-1 25 является символом символического... Именно в этом смысле
Сфинкс обнаруживается в греческом мифе, который мы также
можем проинтерпретировать символически как неслыханное
чудовище, задающее вопросы». Своим ответом Эдип разрушает
Сфинкса. Последний «задал хорошо известный загадочный во-
зо прос: кто утром ходит на четырех ногах, в полдень — на двух и
S вечером — на трех? Эдип нашел простую отгадку — это человек,
g; и сбросил Сфинкса с вершины скал. Решение символической за-
с^ гадки покоится в значении, которое существует в себе и для себя,
g а именно в духе — том, о котором человеку напоминает знамени-
Э< 35 тая греческая надпись, гласящая "Познай самого себя!". Свет
сознания — это ясность, которая дает своему конкретному
содержанию просвечивать через присущую ему форму и в своем
наличном бытии являет только саму себя» (ibid.).
Разгадка, слово Эдипа, речь сознания, человек разрушает,
40 рассеивает или ниспровергает петроглиф. Статуе Сфинкса,
животности духа, заснувшего в каменном знаке, опосредованию
между материей и человеком, двойственности посредника
соответствует образ Тота, бога письма. Место, выделяемое Гегелем
этому полубогу (второстепенному богу, низшему по сравнению с
45 богом мышления, животному-слуге великого бога, животному

129
человека, человеку бога и т. д.), ничем не нарушает мизансцены
«Федра ». И здесь также следует найти связь систематических
цепочек во всей их дифференцированной протяженности. И
спросить себя, почему Гегель читает египетские мифемы по образцу
Платона: «Решающий момент Осириса — это указание на Ануби- 5
са (Тота) как египетского Гермеса. В человеческих действиях и
изобретениях, как и в установлениях закона, духовное как
таковое достигает существования, становясь в этом спонтанно
определенном и ограниченном модусе предметом сознания. Этот
духовный элемент является не единым, бесконечным и свободным ю
господством над природой, но частным элементом рядом с
силами природы, частным также по своему содержанию. Так,
египтяне имели богов, представляющих разные духовные деятельности
и силы, богов, ограниченных в своем содержании или же
схваченных в естественных символах. Египетский Гермес славится как is
образ божественной духовности. Согласно Ямвлиху, египетские
жрецы издревле отмечали свои изобретения именем Гермеса; вот
почему Эратосфен назвал "Гермесом" свою книгу, которая
трактовала египетскую науку в ее целокупности. Анубиса называют
другом и спутником Осириса. Ему приписывают изобретение го
письма, науки в целом, грамматики, астрономии, измерительного
искусства, медицины; он первым разделил день на двенадцать
часов; он является первым законодателем, первым учителем
религиозных обрядов и использования священных предметов,
учителем гимнастики и искусства танца; он открыл оливковое дерево. 25
Несмотря на все эти духовные атрибуты, этот бог — вовсе не бог
мышления; он охватывает только частные изобретения и челове- I
ческие искусства; он также полностью привязан к естественному gm
существованию, полностью погружен в символы природы» (Le- fj
çons sur la philosophie de Г histoire, trad. Gibelin, перевод изменен, зо
p. 190-191). g
b) Черепаха. — Гегель включает китайскую модель письма в ρ
некий круг. Чтобы описать его, свяжем просто три тезиса. Они ^
помечают три предиката, между которых китайское письмо по ^
необходимости вращается по кругу: неподвижность (или мед- 35 i
ленность), внешность (или поверхностность), естественность Q
(или животность). Все это написано на панцире черепахи. Три ци- g
таты: Ρ
1. Неподвижность. «История должна начинаться с китайской
империи, поскольку это самый древний период, до которого про- 4о
стирается история, и, конечно, ее принцип наделен такой
субстанциальностью, что наиболее древнее для этой империи не
отличается от самого нового. Мы видим, что Китай уже давно
достиг того состояния, в котором он находится сегодня, поскольку
любое движение исключено и то статичное, что постоянно вновь 45

130
-§-
υ
О
с;
-е-
с;
О
и вновь появляется, заменяет то, что мы назвали бы историей, — в
силу того, что противоположности объективного бытия и
субъективного движения тут еще нет».
2. Внешность — она непосредственно следует из вышеизло-
5 женного, чтобы исключить из истории то, что с другой стороны
определено в качестве ее начала и что более всего остального
само по себе привлекает историка: «Китай и история в некотором
отношении находятся еще вне всемирной истории, как
предпосылка факторов, только соединение которых образует ее живой
ю прогресс. Единство субстанциальности и субъективной свободы
не включает ни различия, ни антитезы двух частей, так что
поэтому как раз субстанция не может достичь рефлексии себя,
субъективности; таким образом, субстанциальное, которое проявляется
в качестве нравственного элемента (Sittliche), царствует не как
is расположение (Gesinnung) субъекта, а как деспотизм суверена.
Ни за одним народом не наблюдает столько историков, сколько
за китайцами » (Leçons sur la philosophie de V histoire, trad. Gibelin,
p. 109). A история смешивается с историей философии:
«Восточное, следовательно, должно исключаться из истории философии;
го в целом, однако, я дам несколько указаний, особенно касательно
того, что относится к Индии и Китаю. Обычно я все это опускал;
но с недавнего времени мы имеем возможность судить об этих
предметах... Философия в собственном смысле слова начинается
только на Западе...» (Leçons sur la philosophie de Vhistoire, trad.
25 Gibelin, p. 205).
3. Естественность9, на панцире черепахи мы читаем
(почти) неподвижность, (почти) внешность, (почти) естественность.
«Счет — это плохой метод. Много вопросов задается о китайской
философии Фу Си, которая покоится на некоторых линиях, кото-
зо рые, как говорят, были списаны с панциря черепахи. Как считают
5 сами китайцы, на этих линиях основаны как их письменные знаки,
так и их философия. Но мы сразу же видим, что их философия не
продвинулась далеко; в ней находят выражение только наиболее
абстрактные идеи и противоположности. Две фундаментальные
^ 35 фигуры — это горизонтальная линия и разорванная линия такой
же длины; первая фигура носит имя Ян, а вторая — Инь; это те
же фундаментальные определения, что мы находим у Пифагора:
единица, двоица. Эти фигуры весьма почитаются китайцами как
принципы всякой вещи; верно, что это первые определения и, как
40 следствие, наиболее поверхностные. Их соединяют, чтобы
получить 4, затем — 8, и наконец — 64 фигуры»1.
CL
CL
σ
1 Р. 190. Направляющей интенцией здесь по-прежнему остается критика
арифметического или геометрического формализма. Конкретному выражению живого
понятия Гегель противопоставляет абстракцию числа и линии. И метафора круга с этой
точки зрения дисквалифицируется. Она слишком «бедна» для выражения вечности

Китайская модель, которая, как напоминает по любому
поводу Гегель, соблазнила и сбила с пути Лейбница, тем не менее, с
его точки зрения, делает шаг вперед по сравнению с египетским
иероглифом. Прогресс в формализующем абстрагировании,
отделении от чувственного и естественного символа. Но этот про- 5
гресс, соответствующий моменту абстрактного рассудка, не
обретает то, что он теряет, — то конкретное спекулятивное, что
обнаруживается западным словом именно в тот момент, когда
процесс идеализации снял его чувственную внешность. Отсюда
аналогия между структурой китайского письма и всеми структу- ю
рами формального рассудка, выделяемыми Гегелем в западной
философии, включая в особенности и некую власть
математической модели над философией. «Конечно, нужно по достоинству
оценить то, что китайцы не остались с чувственным и символом;
таким образом чистые идеи как таковые достигают сознания; од- is
нако они не вышли за пределы наиболее абстрактного рассудка.
Они, конечно, приходят к конкретному, но они его не
схватывают, не изучают его спекулятивно; скорее, конкретное
исторически собирается рассудком, оно рассказывается, трактуется в
соответствии с созерцаниями обычного восприятия и обычного го
определения рассудка...» (ibid., р. 243).
В соответствии с классической схемой гегелевской критики,
китайской культуре и письму в упрек ставится одновременно их
эмпиризм (натурализм, историцизм) и их формализм
(математизирующая абстракция)1. 25
(р. 191). Читаем в другом месте, среди долгих выкладок, посвященных «И Цзин» и
«Дао Дэ Цзин» и в «Философии истории», и в «Истории философии»: «Китайцы,
действительно, занимаются абстрактными идеями, чистыми категориями. Так, у них
есть древняя книга под названием "И Цзин", в которой содержится древняя
китайская мудрость, пользующаяся абсолютным авторитетом... Происхождение "И Цзин"
приписывается Фу Си, древнему князю из старинного рода (которого надо строго
отличать от Фо — того же Будды, главы буддистской традиции). Рассказываемое о нем
граничит со сказкой. Китайцы рассказывают, что однажды из реки вышло чудесное
животное, у него было тело дракона и голова быка. И на спине этого дракона-коня
разглядели некоторые знаки, фигуры (Хэ ту). Фу Си, как говорят, выгравировал эти
знаки на табличке и передал их своему народу. Другие фигуры (Ло шу) были
запечатлены на панцире одной черепахи и объединены со знаками Фу Си. Главный момент в
том, что Фу Си передал китайцам табличку, на которой были различные черты,
расположенные друг рядом с другом и друг над другом; это символы, которые образуют
основание китайской мудрости; их также представляют в качестве первичных
элементов китайской письменности» (Leçons sur l'histoire de la philosophie, tr. Gibelin,
p. 242).
1 «Китайцы остановились на абстракции, и, когда они приходят к конкретному,
с теоретической стороны обнаруживается внешнее соединение предметов
чувственного характера; в этом не видно никакого порядка, никакого глубокого созерцания,
а все остальное относится к морали. Конкретное, в котором продолжается начало,
состоит в морали, в искусстве управления, в истории и т. д., но это конкретное не
относится к порядку философии. В Китае, в китайской религии и философии, мы
встречаем в высшей степени совершенную прозу рассудка» (Leçons sur Vhistoire de la
philosophie, tr. Gibelin, p. 252-253).
1
Û

132
"§-
с;
-θ-
§
Типичный ход гегелевского текста: спекулятивная
диалектика подчиняет себе подчас весьма точную историческую
информацию, никоим образом ее не упорядочивая. В результате
образуется ряд весьма определенных эффектов, имеющих именно ту фор-
5 му, которую Гегель в других местах критикует, — наложение
эмпирического содержания и формы, становящейся в силу
такого наложения абстрактной, внешней и натянутой по отношению к
той, что она должна была бы организовать. Это проявляется, в
частности, в незаметных противоречиях, лишенных своего поня-
ю тия, несводимых к спекулятивному движению противоречия.
Тезисы относительно китайского письма и грамматики
являются симптоматичным примером этого. Так, китайская
грамматика оказывается как будто недостаточно развитой, что Гегель,
однако, не приписывает ей в качестве достоинства. С точки зре-
15 ния западных грамматик китайский синтаксис якобы находится в
состоянии застойной примитивности, парализуя движение
науки. Так что Гегель тут противоречит себе два раза, но и речи нет
о двойном отрицании, разве что об отречении. Выше мы и в самом
деле указали на два мотива: 1) развитие и дифференциация грам-
20 матики находятся в обратном отношении к культуре и духовному
совершенству языка; 2) «китайский» момент культуры — это
момент формального рассудка, математической абстракции и т. д.;
а в противоположность материальной или лексикологической
функции формальная или грамматическая функция языка руко-
25 водствуется рассудком.
Запутываясь в этих нестыковках, Гегель всегда заканчивает
тем, что выдвигает некое обвинение против отношения речи к
письму. В Китае такое отношение вовсе не то, каким оно должно
было бы быть. «Если, с одной стороны, кажется, что науки [в Ки-
зо тае] в высшей степени почитаемы, с другой стороны, им не хвата-
Н: ет как раз этого свободного основания (Boden) внутреннего и
g; собственно научного интереса, который превращает их в теоре-
с^ тическое занятие. Здесь нет места свободной и идеальной импе-
g рии духа, и то, что может быть названо научным, по своей приро-
)ζ 35 де является эмпирическим, оказываясь по своему существу на
службе пользы, предназначенным для государства, для его нужд
и нужд индивидуумов. Характер письма уже является большим
препятствием для продвижения наук; или же, обратно,
поскольку нет истинного научного интереса, китайцы не владеют лучшим
40 инструментом для представления (Darstellung) и сообщения
мышления. Как известно, наряду с устным языком они обладают
письмом, которое, в отличие от нашего, обозначает не отдельные
звуки, выписывает не отдельные слова, а сами представления
(Vorstellungen) при помощи знаков. На первый взгляд это кажет-
45 ся большим преимуществом, и это впечатлило многих великих
σ

133
людей, в том числе и Лейбница; но на самом деле это именно
противоположность преимущества» (Leçons sur la philosophie de
Г histoire, trad. Gibelin, p. 123-214).
Следующее затем доказательство ссылается на большое число
знаков, требующих выучивания (от 80 000 до 90 000). Но прежде, s
касаясь пагубного влияния письма на устную речь, оно
развивает аргументацию, которую, кажется, сложно совместить с самим
этим доказательством (китайский язык оказывается одновременно
слишком и недостаточно дифференцированным, слишком
акцентированным и недостаточно артикулированным; кругооборот значе- ю
ний, заданный Руссо в «Эссе о происхождении языков», здесь
обращается вспять и утверждается заново). И как к тому же
согласовать эту аргументацию с выдвигаемой Гегелем в другом месте идеей
полисемии (упорядоченной, правда, спекулятивной диалектикой,
которой Провидение наделило немецкий язык1)? Парадигма этого is
обвинительного акта задана «рассуждением о котелке» (Фрейд) и
корыстным накоплением несовместимых друг с другом
аргументов. Читаем: «Поскольку, рассмотрев вначале действие
подобного письма на устную речь, мы замечаем, что последняя у китайцев
является весьма несовершенной именно по причине этого разделе- го
ния. Поскольку наш устный язык становится различенным именно
благодаря тому факту, что письмо должно найти знаки, которые
мы учимся произносить раздельно при чтении. Китайцы, лишенные
этого средства формирования устного языка, по этой причине не
делают из модификаций звуков различенных речевых элементов, 25
способных быть представленными буквами и слогами. Их устный
язык слагается из небольшого числа односложных слов, имеющих
более одного значения. И тогда смысловые различия достигаются
только благодаря соединению, акценту, более или менее быстрому,
более слабому или более сильному произнесению. В этом отноше- зо
нии уши китайцев весьма чутки. Так, я отмечаю, что слово "по", в ^
зависимости от тона, обладает одиннадцатью различными значе- ρ
ниями: это стекло, кипятить, провеивать зерно, раскалывать, оро- £
шать, готовить, старая женщина, раб, щедрый человек, умный чело- *
век, немного» (ibid.)2. Речь китайцев застревает поэтому в рассея- ъъ i
нии смыслов и акцентов. Их письмо, уже не собирая и не отражая g
живую речь, застывает вдали от понятия, в холодном пространстве g
формальной абстракции, т. е. просто в пространстве. В целом Ге- Ρ
гель упрекает китайцев в том, что они слишком много говорят,
когда говорят, и слишком много пишут, когда пишут. 4о
1 Верно, что в спекулятивной диалектике нет места для фиксированной
противоположности естественного языка и формального (или универсального). Процесс
языка, как мы покажем в другой работе, является его денатурализацией. Всякий язык
является — в силу того, что он язык, если можно так сказать, — уже универсальным.
2 Та же аргументация в § 459 (Примечание) «Энциклопедии».

134
"g"
и
О
s
-θ-
с;
О
ÜZ
Подобный процесс по крайней мере согласуется с системой,
которая связывает логос с буквенным письмом, когда последнее
принимается в качестве абсолютного образца. Спекулятивная
диалектика не поддается отделению ни от логоса, ни, одновременно,
5 от того логоса, который мыслит себя и представляет себя всегда
только в своем историческом сообщничестве с голосом и
фонетическим письмом. Поскольку грамматика логоса смешивается с
системой метафизики, Гегель может в длинной развертке о «Дао
Дэ Цзин» написать следующее: «Согласно Абелю Ремюза, Дао у
ю китайцев обозначает "путь, средство связи одного места с другим",
затем — разум, субстанцию, принцип. Все это, сгущаясь в
метафорический, метафизический смысл, обозначает путь вообще... Дао,
следовательно, это исходный разум, nous (интеллигенция),
"которая породила мир и управляет им, как дух управляет телом". По
is Абелю Ремюза, это слово лучше всего передавалось бы логосом.
Но это остается весьма сомнительным. Китайский язык по причине
его грамматической структуры создает много трудностей; именно
такие предметы нелегко поддаются изложению по причине их
природы — в себе абстрактной и неопределенной. Г-н Гумбольдт
20 недавно показал в письме Абелю Ремюза, насколько
неопределенной была грамматическая конструкция (Г. фон Гумбольдт. Письмо
г-ну Абелю Ремюза о природе грамматических форм...
китайского языка. Paris, 1827)» (Leçons sur la philosophie de Г histoire, trad.
Gibelin, p. 248-249). И далее: «...китайский язык точен в настолько
25 малой мере, что он не имеет ни предлога, ни обозначения падежа,
так что слова в нем скорее ставятся рядом друг с другом.
Определения поэтому остаются в неопределенности».
с) Писать и считать: машина. — Определяя границы так
называемого универсального письма, т. е. немого, отделенного от
зо голоса и от всякого естественного языка, Гегель в то же время
ее критикует претензии математического символизма и исчисления,
g- действий формального рассудка. Молчание этого письма и
пространство этого исчисления прерывали бы движение Aufhebung
или, во всяком случае, сопротивлялись бы интериоризации (Еггп-
)< 35 nerung) прошлого, снимающей идеализации, истории духа,
повторному присвоению логоса в присутствии для себя и в
бесконечной парусии. Если переход через математическую
абстракцию, через формальный рассудок, через опространствование,
внешность и смерть (см. «Предисловие к "Феноменологии духа" »)
40 и является необходимым (работа негативного, освобождение от
чувственного, педагогическая аскеза, очищение мышления)1, эта
необходимость становится извращением и регрессом, как только
ее принимают за философский образец.
1 Этот традиционный мотив (строго платоновский, подчеркнем еще раз)
находится в центре «Большой Логики», особенно в главе об «Определенном количестве».
CL
О

135
Это установка, введенная Пифагором. И когда Лейбниц, как
кажется, дает увлечь себя китайскими символами, он лишь
присоединяется к китайской традиции. По поводу «И Цзина»: «Как
представляется, китайская философия исходит из тех же самых
фундаментальных идей, что и учение Пифагора»1. «Хорошо из- 5
вестно, что Пифагор представил (dargestellt) числами
рациональные отношения или философемы; и даже в Новое время
использовали числа и различные формы их отношений — такие, как
степени и т. д. — в области философии, чтобы посредством них
упорядочивать или выражать мысли»2. ю
Число, которое может обходиться безо всякой
фонетической записи, абсолютно чуждо понятию в его гегелевском
понимании. Если точнее, число — это противоположность понятия.
Как таковое, оно, конечно, необходимо для понятийного
движения. «В числе мы увидели абсолютную определенность коли- is
чества, в его стихии различие (Unterschied) стало равнозначным
(gleichgültig); в то же самое время определенность в себе
полагается только совершенно внешним образом. Арифметика
является аналитической наукой, поскольку все связи и различия,
представляющиеся ее предметом, не покоятся в нем самом, а го
навязаны ему извне. Она не имеет никакого предмета, который
имел бы в себе внутренние отношения, сначала скрытые от науки,
не выдаваемые им непосредственному представлению, и которые
открывались бы лишь благодаря работе познания. Она не
только не охватывает понятие и, следовательно, задачу понятийного 25
мышления, но и является его противоположностью. Ввиду
равнозначности того, что связывается в связке, в которой отсутству- I
ет необходимость, мышление оказывается здесь погруженным в gm
деятельность, которая одновременно оказывается его наиболее Щ
внешним овнешнением (äußerste Entäußerung), в насильственную зо
(gewaltsame) деятельность, которая состоит в движении в безмыс- о
лии (Gedankenlosigkeit). Предметом здесь является абстрактное g
мышление самой внешности. Поскольку оно является этим мыш- ]Р
лением внешности, число также оказывается абстракцией чувст- *
венного многообразия; из чувственного оно не сохраняет ничего, 35 _|
кроме абстрактного определения самой внешности; и именно это Q
в нем оказывается, тем самым, наиболее близким к мышлению; g
оно есть чистое мышление внешности, свойственной акту мыш- Ρ
ления » (ibid.).
Итак, в арифметическом исчислении мышление сталкивается 40
со своим другим. Другим, которого оно, конечно, само
пробудило, противопоставило себе с целью его дальнейшего присвоения.
Чтобы такое движение не потерпело неудачи, скатываясь к ре-
1 Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. Gibelin, p. 125.
2 «Наука логики», I, гл. II раздела 2 «Количество».

136
грессу или к диалектическому ступору, необходимо,
следовательно, чтобы это противопоставление само поддавалось интериори-
зации, суммированию, снятию. Мысль — это и есть такое снятие.
В противном случае, если бы этот момент безмыслия был задан
5 в качестве идеального образца, если бы это иное мысли,
исчисление, стало конечной целесообразностью, паралич стал бы
регрессом. А философия снова впала бы в детство. Именно об этом
бессильном детстве (unvermögenden Kindheit) мечтают
философы, соблазненные «смещенным математическим формализмом»
ю (ibid.). Чего не видят такие философы? Не только того факта, что
философия не должна заимствовать свой язык из другой науки
или тем более полагаться на его власть1, но — главное — того, что
внешность математической абстракции остается чувственной.
Она, конечно, освобождена от любого чувственного эмпириче-
15 ского многообразия, лишена любого определенного
чувственного содержания; она «из чувственного не сохраняет ничего, кроме
абстрактного определения самой внешности». Чистая
чувственность, идеальная чувственность, формальная чувственность,
бесчувственная чувственность — ее отношение к естественной чув-
20 ственности аналогично отношению знака к символу, в котором
«истина еще смешена (getrübt) и скрыта (verhüllt) чувственным
элементом» (ibid.). В этом смысле знак есть символ (снимающая
8 истина символа), сущность (снятое-бытие) символа, прошлый
g (gewesen) символ. И тот, и другой должны в свою очередь быть
-θ-1 25 помыслены (сняты) живым понятием, языком без языка, языком,
ставшим самой вещью, внутренним голосом, нашептывающим в
с I непосредственной близи от духа тождество имени (и) бытия.
Предисловие к «Феноменологии духа » установило
равнозначность рассудка, формализма, математики, негативного, внеш-
зо ности и смерти. Оно также установило необходимость их рабо-
g: ты, в лицо которой необходимо смотреть2. Поэтому исчисление,
g; машина, немое письмо относятся к одной системе равнозначно-
^ сти и их работа поднимает одну и ту же проблему: гарантирована
g ли отдача этой операции в тот момент, когда смысл теряется, ког-
^ 35 да мысль противопоставляется своему иному, когда дух
отсутствует в самом себе? И если снятие отчуждения не является
исчисляемой достоверностью, можно ли продолжать говорить об
отчуждении и производить высказывания в системе спекулятивной
диалектики? Или в системе диалектики вообще, которая сводит
40 свою сущность воедино в диалектике спекулятивной. Если
инвестирование в смерть не полностью окупается (даже в случае при-
-Θ-
1 Обращение философии к логическим формам других наук, а не просто к
«Логике», расценивается как «крайнее средство» (Notbehelf) «философского бессилия»
(ibid.).
1 Tr.J.Hyppolite,p.29,36-46.

1
были, избытка дохода), можно ли продолжать говорить о работе
негативного? Чем было бы «негативное», которое не поддавалось
бы снятию? И которое, в итоге, как негативное, но не являясь в
качестве такового, не представляясь, т. е. не работая на службе
смысла, добилось бы успеха — но, в таком случае, именно в пол- 5
ной потере?
Быть может, просто машиной, которая бы функционировала.
Машиной, определенной в своем чистом функционировании, а не
в целевой полезности, смысле, отдаче, работе.
Если рассмотреть машину вместе со всей только что напом- ю
ненной системой ее эквивалентов, можно рискнуть, выдвинув
следующий тезис: Гегель, снимающий толкователь всей истории
философии, никогда не мог помыслить именно машину, которая
функционирует. Которая функционировала бы, не управляясь в
этом функционировании порядком повторного присвоения. Та- is
кое функционирование было бы немыслимым, поскольку оно
само вписывает в себя эффект чистой потери. Он было бы
немыслимым как безмыслие, которое никакое мышление не смогло бы
снять, задавая его в качестве своей собственной
противоположности, в качестве своего иного. Несомненно, философия видела го
бы в нем некое не-функционирование, не-работу, но тем самым
она пропустила бы в такой машине то, что в ней работает. Само
по себе. Вовне.
Конечно, вся эта логика, этот синтаксис, эти тезисы, эти
понятия, эти имена, этот язык Гегеля — и, в какой-то степени, сам 25
этот язык — вовлечены в систему этого бессилия, этой
структурной неспособности мыслить без снятия. Следовательно, доста- I
точно заставить себя слышать в этой системе, чтобы утвердить ее. gm
Например, достаточно назвать машину машиной, функциониро- ^
вание функционированием, работу работой и т. д. Или даже зо
просто спросить себя, почему никогда не могли это помыслить, £
найти причины этого, основания, истоки, мотивы, условия воз- ρ
можности и т. д. Или же искать иные имена. Например, другое £
имя для этого «знака», который — так же как и колодец или пи- *
рамида — не может полностью обойтись без машины. 35 I
Достаточно ли в таком случае было бы установить какой-то g
аппарат в тишине? Нет. Ведь еще нужно настроить его представ- g
ление. Например, посредством здесь и теперь предложенного Ρ
чтения одного гегелевского высказывания, суровая ирония
которого относится, не ведая о том, к весьма древней процедуре. 4о
«Поскольку исчисление (Rechnen) является столь внешней и,
следовательно, механической операцией, смогли сделать
машины (Maschinen), которые совершенным образом выполняют
арифметические операции. Если судить о природе исчисления из
одного этого факта, можно прийти к взвешенному решению от- 45

138
носительно ценности идеи сделать из исчисления главное
средство формирования духа и его изнеможения в том
самосовершенствовании, которое продолжается до тех пор, пока он не станет
машиной» (ibid.).
5 Вот система ограничений, которая постоянно повторяет
(повторяя себя) «живой», «мыслящий» и «говорящий» протест
против повторения; действуя по-прежнему почти повсюду, она,
например, воздействует и на другой текст, который уже не
помещается просто-напросто в метафизике или, тем более, в гегельянстве:
ю «Время мышления — это не время этого исчисления (des Rechnens),
которое со всех сторон ныне притягивает к себе нашу мысль.
В наши дни мыслящая машина (Denkmaschine) вычисляет в одну
секунду тысячи отношений; но последние, несмотря на свою
техническую пользу, лишены основы (wesenlos)»1.
is Недостаточно опрокинуть иерархию или обратить вспять
направление потока, приписать «существенность» технике или всей
конфигурации ее эквивалентов, чтобы сменить машинерию,
систему или почву.
χ
V
о
с;
χ
-Θ-
11
s

ΩΟ-
1 Хайдеггер, «Тождество и различие» (фр. перевод: Heidegger, «Identité et
différence», tr. fr. Gallimard, in Questions /, p. 275). Нужно было бы связать этот текст,
который, однако, относится к числу наиболее действенных вопрошаний гегелевской
мысли, с фонологическими мотивами хайдеггеровской речи, которые мы отметили и
которые мы уточним в другом месте (см. «Концы человека »).

Концы человека
Итак, я утверждаю: человек и вообще всякое
разумное существо существует как цель в себе, а не просто как
средство, которым та или иная воля может пользоваться
по своему усмотрению; во всех своих действиях, как в тех,
что касаются его самого, так и в тех, что касаются других
разумных существ, он всегда в то же самое время должен
рассматриваться как цель.
Кант. Основания метафизики нравов
Она [онтология] просто позволила нам определить
последние цели человеческой реальности, ее
фундаментальные возможности и ценность, которые ее преследуют.
Жан-Поль Сартр. Бытие и ничто
Человек — это изобретение, и археология нашего
мышления легко доказывает его недавнее происхождение.
Как, быть может, и близкий конец.
Мишель Фуко. Слова и вещи
Любой философский коллоквиум по необходимости
обладает политическим значением. И не только благодаря тому, что
издавна связывает сущность философского с сущностью
политического. Существенная и всеобщая, эта политическая значимость
тем не менее утяжеляет вес своего априори, как-то осложняет
его и его определяет, когда философский коллоквиум заявляет о
себе также как коллоквиуме международном. Как в нашем
случае.
Возможность международного философского коллоквиума
можно исследовать бесконечно долго, следуя различным путям и
выбирая разные уровни обобщения. В своем наибольшем объеме,
к которому я вскоре вернусь, такая возможность предполагает,
что, в противоположность той сущности философии, которую
философия сама всегда по крайней мере мыслила своей, уже
образовались философские национальности. В данный момент,
в определенном историческом, политическом и экономическом
контексте эти национальные группы сочли возможным и
необходимым организовать международные встречи, представить себя
на них и представиться там за счет своей национальной
идентичности — той, которая по меньшей мере предполагается
организаторами коллоквиума, — определить на них свое собственное
0 Это выступление, не изданное на французском, было представлено в Нью-
Йорке в октябре 1968 г. на международном коллоквиуме. Для последнего была
предложена тема «Философия и антропология».

140
-8-
8
с;

-θα;
О
отличие и сопоставить взаимные различия. Подобное
сопоставление может осуществляться, если оно вообще возможно, только
в той мере, в какой предполагаются национальные философские
идентичности, в какой они определяются в зависимости от свое-
5 го доктринального содержания, определенного философского
«стиля» или просто языка, даже единства университетской
институции — памятуя здесь о всем том, что содержится в таком
языке и в институции. Но сопоставление различий — это также
обещанное сообщничество общей стихии: коллоквиум может со-
ю стояться только в определенной среде или, скорее, в том
представлении, которое должны себе составить все участники, о
некоем прозрачном эфире, являющемся не чем иным, как так
называемой универсальностью философского дискурса. Этими словами я
обозначаю не столько факт, сколько проект, связанный по своей
is сущности (нужно было бы сказать — сущностью вообще, мыслью
о бытии и истине) с определенной группой языков и «культур».
Поскольку необходимо, чтобы с прозрачной чистотой этой
стихии что-то случалось или случилось.
Как иначе понять, что международные коллоквиумы кажутся
20 возможными и необходимыми, что их цель в том, чтобы
загладить, преодолеть, стереть или просто соотнести друг с другом
национальные философские различия? И наоборот, разве не
важнее всего понять, что такая вещь, как философский
международный конгресс, остается в мире действительно весьма редким
25 явлением? Философ знает и может себе сказать сегодня, что эта в
высшей степени недавняя и странная вещь, невообразимая еще
век назад, становится частым феноменом — я бы даже сказал,
обескураживающе простым — в некоторых обществах, и при том
не менее удивительно редким в большей части мира. С одной сто-
зо роны, если речь идет о мысли, которая, быть может, сторонится
g: такой поспешности и такого изобилия, кажется, что тревожный
§3 момент связан скорее с лихорадкой коллоквиумов и с размноже-
cj нием организованных или навязанных обменов. Тем не менее, с
g другой стороны, число и разнообразие обществ, языков, культур,
^ 35 политических или национальных организаций, с которыми
никакой обмен в форме международного философского коллоквиума
невозможен, остаются весьма значительными. Не стоит спешить
с интерпретациями этой невозможности. Она по своему существу
не связана с неким запретом, проистекающим в явной форме из
40 некой политико-идеологической инстанции. В тех случаях, где
подобный запрет существует, есть все надежды на то, что
санкционируемое ею разногласие окажется устранимым. Есть
все надежды на то, что это разногласие уже обрело свой смысл в
западной орбите метафизики или философии, что оно уже было
45 сформулировано в политических понятиях, заимствованных в

1
этом метафизическом хранилище, и что возможность такого
коллоквиума тем самым уже открыта. Без этого никакой явный
запрет не мог бы быть артикулирован. Поэтому, говоря о не-кол-
локвиуме, я указывал не на какой-то политико-идеологический
барьер, который проводит границы или же устанавливает занаве- 5
сы внутри уже философского поля. В первую очередь я думал о
всех этих культурных, лингвистических, политических и т. п.
местах, где организация такого коллоквиума не имела бы просто
никакого смысла, где не было бы никакого смысла ни проводить
его, ни запрещать. Я позволяю себе напомнить об этой очевид- ю
ности потому, что коллоквиум, выбравший своей темой anthropos,
дискурс об антропосе, философскую антропологию, должен
чувствовать, как на его границы давит тяжелым грузом это
различие — различие совсем другого порядка, нежели внутренние
или внутрифилософские разногласия, которые здесь могли бы is
быть высказаны в полный голос. То, что я назвал бы
философским миражом, сводилось бы к тому, чтобы за этими границами
высматривать либо философию — более или менее сложившуюся
и зрелую, — либо пустыню. Но это иное пространство не
является ни философским, ни пустынным, т. е. невозделанным. Я напо- го
минаю об этой очевидности по другой причине: тревожное и
обеспокоенное умножение коллоквиумов на Западе, несомненно,
является результатом этого различия совсем другого порядка, о
котором я только что сказал, что оно давит глухим,
увеличивающимся и угрожающим грузом на ограду западного коллоквиума. 25
Конечно, последний пытается интериоризировать это различие,
освоить его, проникаясь им, если так можно сказать. Знаком тому I
является, несомненно, интерес к универсальности антропоса. gm
Теперь же, все так же продолжая преамбулу, я хотел бы в ^
несколько ином смысле уточнить то, что мне представляется од- зо
ной из общих политических предпосылок нашего коллоквиума. £
Воздерживаясь от поспешной оценки этого факта, просто пред- ^
ставляя его для размышления, я отмечу здесь то, что связывает χ
возможность международного философского коллоквиума с g
формой демократии. Я говорю именно с формой и с формой де- ъъ $
мократии. S
Необходимо, чтобы демократия оказывалась здесь формой
политической организации общества. Это значит по крайней мере
то, что:
1. Национальная философская идентичность совмещается с 4о
не-идентичностью, что она не исключает относительного
разнообразия и доступа этого разнообразия, часто заданного как
меньшинство, к речи. Само собой разумеется, что
присутствующие здесь философы так же не отождествляются в своем
мышлении друг с другом (иначе почему их так много?), как не обладают 45

142
они и мандатом, полученным от некоего однозначного
национального дискурса. Что касается того, представлено ли целое
этого разнообразия исчерпывающим образом, вопрос этот
остается открытым и частично зависит от тех речей, которые произ-
5 носятся здесь.
2. Присутствующие здесь философы не в большей мере
принимают официальную политику своих стран, чем
отождествляются друг с другом. Да будет мне позволено говорить от
собственного лица. Впрочем, я буду это делать только в той мере, в
ю какой поставленная передо мной проблема в действительности
отсылает к сущностной всеобщности, и именно в форме этой
всеобщности я и хочу ее выразить. Когда я был приглашен на эту
встречу, мои колебания прекратились только тогда, когда я
получил заверение, что здесь я смогу свидетельствовать о моем согла-
15 сии и в некотором смысле даже о моей солидарности с теми, кто
в этой стране боролся с тем, что тогда было официальной
политикой их страны в некоторых точках мира — а именно во
Вьетнаме. Очевидно, что такой жест — и то, что мне позволяют его
сделать, — означает, что те, кто принимает мои высказывания, не в
20 большей мере, чем я сам, отождествляются с политикой своей
s , страны и не чувствуют себя вправе принимать ее, по крайней
_0_ мере, пока они участвуют в этом коллоквиуме.
8 | Но, в то же время, успокаивать себя образом или видимостью
такой свободы — значит проявлять некоторую наивность или
-§-1 25 даже небескорыстное ослепление. Было бы неверно думать, буд-
i то восстановлена политическая невинность и что дурное сообщ-
с I ничество разорвано, как только противоположности могут
получить выражение в самой этой стране — не только голосами ее
граждан, но и голосами иностранцев, как только разности и даже
зо противоположности смогут начать свободно соотноситься друг с
Я другом в речи. То, что декларация несогласия с той или иной
g; официальной политикой позволена, причем позволена самими
^ этими властями, также означает, что в некоторой мере она как
g раз не колеблет порядок, не стесняет <ne gêne pas>. Последнее
X 35 выражение «она не стесняет» можно понимать во всех его
смыслах. Об этом я хотел для начала напомнить, говоря о форме
демократии как политической среде любого международного
коллоквиума по философии. И по этой причине я предложил
поставить ударение как на «форму», так и на «демократию». Таков в
40 его наиболее общем и схематическом принципе вопрос, который
я взял на себя в процессе подготовки к этой встрече, начиная с
приглашения и последующего размышления и заканчивая
приемом, а затем и редактурой этого текста, который я могу точно
датировать апрелем 1968 г. — как мы вспоминаем, в эти недели
45 открылись мирные переговоры с Вьетнамом и тогда же был убит

Мартин Лютер Кинг. Немного позднее, когда я перепечатывал
этот текст на машинке, университеты Парижа, сначала по
просьбе ректора, были захвачены силами общественного порядка, а
затем заняты студентами, движимыми тем потрясением, которое
вам известно. Этот исторический и политический горизонт по- 5
требовал бы долгого анализа. Исторические обстоятельства, в
которых я подготовил это выступление, я счел необходимым
просто обозначить, указать на их дату, и сообщить об этом вам.
Как мне кажется, они по полному праву принадлежат полю и
проблематике нашего коллоквиума. ю
Гуманизм или метафизика
Так будет вполне естественно осуществлен переход между
этой преамбулой и темой этого коллоквиума, которая навязалась is
мне сама, помимо моего выбора.
Как обстоят дела с человеком во Франции?
Вопрос «о человеке» задается во Франции как весьма
актуальный — в соответствии с весьма значимыми тропами и в
оригинальной историко-философской структуре. То, что на основе го
нескольких признаков я буду здесь, в течение этого выступления,
называть Францией, является лишь неэмпирическим местом
некоторого движения, некоторой структуры и артикуляции
вопроса «о человеке». Затем можно было бы, и это, несомненно,
необходимо, — но только затем — строгим образом соотнести это 25
место с совсем иной инстанцией, определяющей нечто в качестве
«Франции».
Итак, как обстоят дела с человеком во Франции?
Мысль, которая господствовала во Франции после войны под
именами христианского или атеистического экзистенциализма и зо
которая была связана с христианским в своем основании
персонализмом, представляла себя по существу гуманистической.
Даже если не стремиться свести мысль Сартра к лозунгу
«экзистенциализм — это гуманизм», необходимо признать, что в
«Бытии и времени», «Наброске теории эмоций» и т. д. главное поня- 35
тие, предельная тема, неустранимые горизонт и начало — это то,
что называется в этом случае «человеческой реальностью»
<réalité-humaine>. Как известно, речь здесь идет о переводе хай-
деггеровского Dasein. Чудовищном во многих отношениях, но
тем более значимом переводе. То, что этот предложенный Корбе- 4о
ном перевод был тогда принят, что он приобрел влияние
благодаря авторитету Сартра, — все это наводит на размышления
относительно чтения или не-чтения Хайдеггера в эти времена,
относительно интереса, проявляемого к тому, чтобы читать его или не
читать таким образом. 45
О
ш
Φ

144
Конечно, понятие «человеческой реальности» выражало
намерение мыслить новыми средствами, если так можно сказать,
смысл человека, человечность человека. Понятие человека со
всем его метафизическим наследием, с субстанциалистскими
5 мотивами и искушениями, которые в него вписываются,
менялось на нейтральное и неопределенное понятие «человеческой
реальности» именно для того, чтобы подвесить все предпосылки,
которые всегда формировали понятие единства человека.
Следовательно, это также была реакция на определенный интеллектуа-
10 листский или спиритуалистский гуманизм, господствовавший во
французской философии (Брюнсвиг, Ален, Бергсон и т. д.). И
такая нейтрализация любого метафизического или
спекулятивного полагания в вопросе о единстве антропоса могла в некоторых
отношениях рассматриваться как верное следование трансцен-
15 дентальной феноменологии Гуссерля или фундаментальной
онтологии «Sein und Zeit» (тогда это была единственная частично
известная работа Хайдеггера, вместе с работами «Что такое
метафизика» и «Кант и проблема метафизики»). Но, однако,
несмотря на эту предполагаемую нейтрализацию метафизических
го предпосылок1, нужно признать, что само единство человека не
исследуется. Не только экзистенциализм является гуманизмом,
но вся почва и горизонт того, что Сартр тогда называет своей
8 I «феноменологической онтологией» (это подзаголовок «Бытия
q I и ничто»), остаются единством человеческой реальности. По-
25 скольку феноменологическая онтология описывает структуры
| I человеческой реальности, она является философской
антропоид I логией. Какова бы ни была дистанция этой гегельянско-гуссер-
лианско-хайдеггерианской антропологии по отношению к
классическим антропологиям, не разорвано метафизическое родство
зо с тем, что столь естественно соотносит «нас» в речи философа
g: с «нами-людьми», с «нами» в горизонте человечества. Хотя тема
g; истории ощутимо присутствует в дискурсе этой эпохи, историей
^ понятий занимаются мало; и, например, никогда не исследуется
-θ-
О
α
история понятия человека. Все происходит так, словно бы знак
1 Гуманизм, глубоко проникающий в философский дискурс Сартра, в то же
время вполне определенно и весьма иронично демонтирован в «Тошноте» — например,
в карикатурном Самоучке одна и та же фигура объединяет теологический проект
абсолютного знания и гуманистическую этику в форме энциклопедической любви к
знанию, которая приводит Самоучку к тому, чтобы заняться чтением мировой
библиотеки (на самом деле, западной и, в конечном счете, муниципальной), двигаясь
по алфавиту авторов и выбирая произведения, в которых можно любить Человека с
большой буквы («Есть цель, знаете ли, есть цель... есть люди... их нужно любить, их
нужно любить...»), изображаемого людьми, желательно молодыми. Именно в беседе
с Самоучкой Рокантен осуществляет беспощадный процесс над гуманизмом, над гу-
манизмами всех стилей (см. р. 54), и в тот момент, когда в нем медленно поднимается
тошнота, он, к примеру, говорит себе: «Я не хочу того, чтобы меня куда-то включали,
я не хочу, чтобы моя красная кровь кормила это флегматичное животное, — я не
совершу глупости, назвав себя "антигуманистом". Я не гуманист, вот и все».

«человек» не имел никакого происхождения, никакой
исторической, культурной, лингвистической границы. И даже никакой
метафизической границы. В конце «Бытия и ничто», когда Сартр
программным образом ставит вопрос единства бытия (что в этом
контексте означает вопрос тотальности сущего), когда он дает 5
этому вопросу титул «метафизического» (дабы отличить его от
феноменологической онтологии, которая описывала
существенную специфику отдельных регионов), без оговорок
подразумевается, что это метафизическое единство бытия как тотальность
в-себе и для-себя оказывается именно единством человеческой ю
реальности в ее проекте. Бытие в-себе и бытие для-себя
относились равным образом к бытию\ и эта тотальность сущего, в
которой они совмещались друг с другом, связывалась сама с собой,
соотносилась с собой и представлялась сама себе благодаря
сущностному проекту человеческой реальности1. Таким образом, как is
будто нейтрально и неопределенно, было названо не что иное,
как метафизическое единство человека и Бога, отношение
человека к Богу, проект становления Богом как проект, задающий
человеческую реальность. Атеизм ничего не меняет в этой
фундаментальной структуре. Пример сартровской попытки замеча- го
тельным образом подтверждает тезис Хайдеггера, согласно
которому «любой гуманизм остается метафизическим», поскольку
метафизика является другим именем онто-теологии.
В таком определении гуманизм или антропологизм был в эту
эпоху чем-то вроде общей почвы экзистенциализмов разных видов 25
(христианских или атеистических), философии ценностей (спири-
1 «Каждая человеческая реальность одновременно является непосредственным
проектом преобразования своего Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присвоения
мира как тотальности бытия-в-себе, в виде фундаментального качества. Всякая
человеческая реальность является страстью, поскольку она проектирует собственную
потерю, чтобы основать бытие и чтобы в том же жесте задать В-себе, которое
избегает случайности, будучи своим собственным основанием, Ens causa sui, называемое
религиями Богом. Таким образом, страсть человека обратна по отношению к страсти
Христа, поскольку человек теряет себя в качестве человека, чтобы родился Бог. Но
идея Бога противоречива, и мы теряем сами себя понапрасну; человек — это
бесполезная страсть» (р. 707-708). Единство тотальности сущего связывается с самим собой и
является себе в человеческой реальности как сознания для-себя: «Для-себя и В-себе
объединены синтетической связью, которая не что иное, как само Для-себя» («В-себе
и Для-себя: метафизические замечания»). Это синтетическое единство определяется
как нехватка — нехватка тотальности сущего, нехватка Бога, которую всегда
торопливо превращали в нехватку в Боге. Человеческая реальность — это недостающий Бог:
«Поэтому ens causa sut остается недостающим» (р. 714). «..Для-себя определяется в
своем бытии как нехватка* (р. 720). Что же касается смысла бытия этой тотальности
сущего, что касается истории этого понятия негативности как отношения к Богу, что
касается смысла и происхождения понятия (человеческой) реальности, что касается
реальности реального — никакого вопроса обо всем этом не задается. В этом
отношении то, что верно для «Бытия и ничто», еще более верно для «Критики
диалектического разума». Понятие нехватки, связанное с не-тождественностью субъекта (как
сознания) самому себе, с желанием и с инстанцией Другого в диалектике раба и
господина, тогда уже начинало господствовать во французской идеологической сфере.
л
φ
О
m

46
-Θ-
туалистской или не спиритуалистской), персонализмов левого и
правого толка, марксизма классического стиля. А если его границы
спроецировать на область политических идеологий, выясняется,
что антропологизм был общим местом, незамеченным и неоспари-
5 ваемым, марксизма, социал-демократического или христианско-
демократического дискурса. Это глубокое согласие в своем
философском выражении опиралось на антропологистские прочтения
Гегеля (интерес к «Феноменологии духа» в том виде, в каком ее
прочитал Кожев), Маркса (привилегия, отдаваемая «Рукописям
ίο 1844 года »), Гуссерля (чью дескриптивную и относящуюся к
отдельным регионам работу подчеркивают, в отличие от
трансцендентальных вопросов), Хайдеггера, из которого знают или улавливают
только проект философской антропологии или экзистенциальной
аналитики («Sein und Zeit»). Конечно, здесь я привожу только гос-
15 подствующие черты определенного периода. Этот период не
исчерпывается своими господствующими чертами. К тому же нельзя в
строгом смысле сказать, что он начался после войны или, тем более,
что сегодня он завершился. Тем не менее я считаю, что эмпиризм
такого раскроя оправдывается здесь в той мере, в какой только он
го обеспечивает прочтение господствующего мотива и в какой он
опирается на признаки, достаточно надежные для любого, кто
обращает внимание на этот период. К тому же этот раскрой является вре-
8 I менным, и вскоре мы попробуем вписать эту последовательность во
g время и пространство более обширной картины.
-θ- 25 Чтобы крупными мазками отметить противоположные черты
I этого периода и следующего, того, в котором находимся мы и
коси I торый, вероятно, тоже вот-вот претерпит изменение,
необходимо напомнить, что в течение последующих за войной десяти лет
еще не царствовал всемогущий мотив того, что сегодня все боль-
зо ше и больше и даже неминуемо называют «так называемыми
гусе манитарными науками», отмечая этим выражением определен-
g^ ную дистанцию, хотя все еще весьма уважительную дистанцию.
^ Напротив, современная постановка гуманизма под вопрос по
g времени совпадает с мощным и соблазнительным расширением
X 35 «гуманитарных наук» внутри философского поля.
Снятие гуманизма
В своей значительной части антропологистское прочтение Ге-
40 геля, Гуссерля и Хайдеггера было искажением смысла, быть
может, наиболее серьезным. Именно это прочтение обеспечило
послевоенную французскую мысль ее лучшими концептуальными
ресурсами.
Но, во-первых, «Феноменология духа», которую лишь недав-
45 но начали читать во Франции, не интересуется чем-то, что можно

147
назвать просто человеком. Как наука об опыте сознания, наука о
структурах феноменальности духа, соотносящегося с собой, она
строго отличается от антропологии. В «Энциклопедии
философских наук» раздел под заглавием «Феноменология духа» идет
после «Антропологии» и явным образом выходит за пределы 5
последней. То, что верно для «Феноменологии», с еще большим
основанием верно для «Логики».
Точно так же, во-вторых, критика антропологизма является
одним из ведущих мотивов трансцендентальной феноменологии
Гуссерля. Эта критика вполне очевидна, и она называет антро- ю
пологизм по имени, начиная с «Пролегомен к чистой логике»1.
В конечном счете она будет нацелена не только на эмпирический
антропологизм, но и на трансцендентальный антропологизм2.
Трансцендентальные структуры, описанные после
феноменологической редукции, — это не структуры того внутримирового су- is
щего, которое называют «человеком». Они по своей сущности не
связаны ни с обществом, ни с культурой, ни с языком, ни даже
с «душой», с «психикой» человека. И так же, как, по Гуссерлю,
можно вообразить сознание без души (seelenloses)3, можно
представить и сознание без человека. го
Следовательно, удивительно и весьма значимо, что в тот
момент, когда мысль Гуссерля после войны внедряется во Францию
и устанавливается там, превращается там даже в некую
философскую моду, критика антропологизма остается совершенно
незамеченной или, во всяком случае, безрезультатной. Один из 25
наиболее парадоксальных путей такого корыстного непризнания
проходит через редукционистское прочтение Хайдеггера. Имен- I
но потому, что аналитика Dasein была проинтерпретирована в gm
узкоантропологических терминах, начинают ограничивать или ^Q
критиковать Гуссерля, ссылаясь на Хайдеггера, и упускают из зо
феноменологии все то, что не служит для антропологического о
описания. Этот путь весьма парадоксален, поскольку он следует j=
за траекторией чтения, некогда пройденной Гуссерлем. Ведь Гус- 1
серль и в самом деле сначала поспешно проинтерпретировал g
«Sein und Zeit» как антропологистское уклонение от трансцен- 35 $
дентальной феноменологии4. ω
В-третьих же, тотчас после войны и после появления «Бытия
и ничто» Хайдеггер в своем «Письме о гуманизме» напомнил тем,
кто не смог этого узнать раньше, и тем, кто даже не смог учесть
самые первые параграфы «Sein und Zeit», что антропология и гу- 4о
1 Глава VII «Психологизм как скептический релятивизм»: § 39 «Антропологизм
в логике Зигварта», § 40 «Антропологизм в логике Б. Эрдмана».
2 Ideen I, см., например, § 49 и 54.
3 Ibid.
А См. «Nachwort (Послесловие)» к «Ideen» и примечания к экземпляру «Sein und
Zeit» (архивы Гуссерля в Лувене).

148
манизм не были средой его мысли или горизонтом его вопросов.
Именно против гуманизма направлена «деструкция» метафизики
и классической онтологии1. После гуманистской и антрополо-
гистской волны, накрывшей французскую философию, можно
5 было бы решить, что последующий антигуманистский и антиант-
ропологистский отток, в котором мы сами находимся, должен
был снова переоткрыть наследие мыслей, которые были
подобным образом обезображены или в которых, скорее, был
поспешно обнаружен образ человека. Разве не намечался возврат к Геге-
ю лю, Гуссерлю и Хайдеггеру? Не намечалось ли более строгое
чтение их текстов и не собирались ли оторвать их интерпретацию от
гуманистских и антропологистских схем?
Ничего подобного не было, и именно значение этого
феномена я хотел бы сейчас исследовать. Критика гуманизма и антропо-
15 логизма, которая является одним из ведущих и господствующих
мотивов современной французской мысли, ни в малейшей мере не
стремится найти свои источники или свои основания в
гегелевской, гуссерлевской или хайдеггеровской критике того же
гуманизма и антропологизма, — она, как кажется, напротив, в жесте
20 подчас скорее неявном, чем систематически артикулированном,
сплавляет в амальгаму Гегеля, Гуссерля и — менее решительно и
_§_ ι с большей двусмысленностью — Хайдеггера вместе со старой гу-
и манистической метафизикой. Я специально пользуюсь здесь сло-
| вом «амальгама », которое в своем употреблении объединяет пер-
-Θ- 25 вичную ссылку на алхимию и ссылку на стратегию или тактику в
| области политической идеологии*.
с: I Прежде чем попытаться проинтерпретировать этот феномен
парадоксального свойства, необходимо высказать несколько
предостережений. Прежде всего, такая амальгама не исключает
зо того, что в чтении Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера во Франции был
g: сделан определенный прогресс и что этот прогресс привел к тому,
§3 что поставил под вопрос гуманистическую установку. Но этот
^ прогресс и эта постановка под вопрос не занимают авансцены, и
g это само по себе значимо. И — симметрично — наоборот: у тех,
% 35 кто практикует такую амальгаму, все еще задействованы схемы
ложной интерпретации, восходящие ко временам Сартра, и часто
именно эти схемы требуют выбросить Гегеля, Гуссерля и Хайдег-
1 «Любой гуманизм основывается на определенной метафизике или сам
делается ее основанием. Любое определение сущности человека, которое уже
предполагает — известно ему это или нет — интерпретацию сущего без полагания вопроса,
относящегося к истине Бытия, является метафизическим. Вот почему, если рассмотреть
то, как определяется сущность человека, собственное качество любой метафизики
выявляется в том, что она является "гуманистической". Точно так же любой гуманизм
остается метафизическим». И т. д. (Lettre surГ'humantsme, tr. fr. R. Munier, p. 47.)
* Одно из значений слова «amalgame» во французском языке — «временно
создаваемая группа из разных родов войск, объединение разных направлений и
партий». — Прим. перев.

149
гера в сумерки гуманистической метафизики. Фактически, очень
часто те, кто разоблачает гуманизм в то же время, что и
метафизику, остаются при этом «первом прочтении» Гегеля, Гуссерля и
Хайдеггера, и множество признаков этого можно было бы найти
в совсем недавно появившихся текстах. А это наводит на мысль, 5
что в некоторых отношениях и по крайней мере в этом смысле мы
остались на том же самом уровне.
Но для вопроса, который я хотел бы поднять, не имеет
большого значения, что тот или иной автор плохо прочитал или вовсе
не прочел тот или иной текст или что он по отношению к мыс- ю
лям, которые он, как ему думается, превзошел или перевернул,
остается в состоянии полной наивности. Именно поэтому тут не
будет речи об имени того или иного автора или же о названии
того или иного произведения. За пределами обоснований,
фактически остающихся чаще всего недостаточными, нас должен is
интересовать именно тот тип глубокого обоснования, тайной
необходимости, который открывает принадлежность гегелевских,
гуссерлевских, хайдеггеровских критик и от-граничений
метафизического гуманизма — принадлежность сфере именно того, что
они критикуют или от-граничивают. Одним словом, что именно 2о
позволяет нам сегодня рассматривать в качестве по существу ан-
тропного или антропоцентричного все то, что в метафизике или
на границе метафизики претендовало на возможность критики
или отграничения антропологизма, независимо от того, было ли
разъяснено это позволение или нет, было ли оно сформулирова- 25
но или нет (и более одного признака указывает на то, что оно не
было сформулировано)? Что такое снятие человека в мышлении I
Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера? gm
Конец — близкий человека 30 ^
о
Сначала снова рассмотрим в порядке гегелевского дискурса, ί
который столькими нитями все еще держит язык нашей эпохи, 1
отношения между, с одной стороны, антропологией, а с дру- g
гой — феноменологией и логикой1. После того как было жестко 35 g
устранено смешение просто антропологического прочтения «Фе- о
номенологии духа», необходимо признать, что отношения между
антропологией и феноменологией, по Гегелю, не являются
отношением простой внеположности. Запрет на это накладывают
гегелевские понятия истины, негативности и Aufhebung — вместе со 4о
всеми их эффектами. В третьем томе «Энциклопедии», в которой
рассматривается «Философия духа», первый раздел («Субъек-
1 Задаваемый нами вопрос позволяет нам, не пренебрегая сложностью
отношений между «Логикой» и «Феноменологией духа», рассматривать их вместе в той
точке открытия, где Абсолютное Знание связывает их одну с другой.

150
тивный дух») помещает «Феноменологию духа» между
«Антропологией» и «Психологией». «Феноменология духа» следует за
«Антропологией» и предшествует «Психологии».
«Антропология» рассматривает дух, который является «истиной природы», в
5 качестве души или природного духа (Seele или Naturgeist).
Развитие души, описываемое антропологией, проходит через
естественную душу (natürliche Seele), чувствующую душу (fühlende Seele) и
реальную, или действительную, душу (wirkliche Seele). Это
развитие выполняется, завершается и выходит на сознание. Последний
ίο параграф «Антропологии»1 определяет общую форму сознания,
т. е. ту форму, от которой будет отправляться «Феноменология
духа» в первой своей главе о «Чувственной достоверности»2.
Следовательно, сознание, само феноменологическое является
истиной души, т. е. именно тем, что составляет предмет антропологии.
is Сознание является истиной человека, а феноменология —
истиной антропологии. «Истина» должна здесь пониматься в строго
гегелевском смысле. В этом гегелевском смысле выполняется
метафизическая сущность истины, истина истины. Истина является
здесь присутствием или представлением в настоящем сущности
го как Gewesenheit, т. е. представлением Wesen как бывшего бытия.
Сознание является истиной человека, поскольку человек
открывается в нем как бывшее, в своем пройденном и сохраненном,
8 удержанном, интериоризованном (erinnert) и снятом прошлом.
g Aufheben — это снимать, в том смысле, в каком «снимать» озна-
-Θ- 25 чает одновременно смещать, поднимать, заменять и продвигать в
одном и том же движении. Сознание — это Aufhebung души и че-
cz I ловека, феноменология — это «снятие» <relève> антропологии.
Она уже не является наукой о человеке, но она бее еще
продолжает быть такой наукой. В этом смысле все описанные феноме-
-Θ-
ct 1 «Действительная душа в привычке чувствовать и своего конкретного чувства
û_ себя является в себе существующей для себя идеальностью своих определенностей,
g- интериоризованной-вспомненной (erinnert) в себе в своей внеположности и в беско-
с^ нечном отношении к себе. Это бытие-для-себя свободной универсальности является
* высшим пробуждением души к Я, абстрактной универсальности, поскольку она су-
\£ ществует для этой абстрактной универсальности, которая, таким образом, есть
мышление и субъект для себя и именно субъект своего суждения [изначального деления],
в котором оно (Я) исключает естественную тотальность своих определений как
объект, внешний ему мир, и так с ним соотносится, что непосредственно рефлексируется
в нем в себя, — таково сознание*.
«Die wirkliche Seele in der Gewohnheit des Empfindens und ihres konkreten
Selbstgefühls ist an sich die für sich seiende Idealität ihrer Bestimmtheiten, in ihrer Äußerlichkeit
erinnert in sich und unendliche Beziehung auf sich. Dies Fürsichsein der freien Allgemeinheit
ist das höhere Erwachen der Seele zum Ich, der abstrakten Allgemeinheit, insofern sie für
die abstrakte Allgemeinheit ist, welche so Denken und Subjekt für sich, und zwar bestimmt
Subjekt seines Urteils ist, in welchem das Ich die natürliche Totalität seiner Bestimmungen
als ein Objekt, eine ihm äußere Welt, von sich ausschließt und sich darauf bezieht, so daß es
in derselben unmittelbar in sich reflektiert ist, — das Bewußtsein* (§ 412).
2 То есть об объективности в общем, отношении некоего «Я» вообще к сущему-
объектом в общем.

151
нологией духа структуры — как и все, что связывает их с
Логикой, — являются структурами того, что сняло человека, что
пришло ему на смену <relève>. Абрис человека сохраняется в них.
Его сущность покоится в «Феноменологии». Это двусмысленное
отношение снятости <relevance>, несомненно, отмечает конец 5
человека, прошедшего человека, но в то же время и выполнение
человека, присвоение его сущности. Это конец конечного
человека. Конец конечности человека, единство конечного и
бесконечного, конечное как превосхождение себя — эти существенные
темы Гегеля обнаруживаются в конце «Антропологии», когда ю
сознание в ней наконец обозначается как «бесконечное
отношение к себе». Снятие и снятость человека — это его tëlos или его
eskhaton. Единство этих двух концов человека, единство его
смерти, его завершения, его выполнения свернуто в греческой мысли
о têlos'e, в дискурсе о têlos'e, который также является дискурсом is
об eidos'e, об ousia и aletheia. Такой дискурс — как у Гегеля, так и
во всей метафизике — неразрывно соединяет телеологию с
эсхатологией, с теологией и онтологией. Мысль о конце человека,
следовательно, всегда уже заранее вписана в метафизику, в мысль
об истине человека. Сегодня трудно мыслить именно конец че- 2о
ловека, который не организован некой диалектикой истины и
негативности, конец человека, который не является телеологией
в первом лице множественного числа. «Мы», которое в
«Феноменологии духа» связывает вместе естественное сознание и
философское сознание, обеспечивает близость к себе устойчивого 25
и центрального сущего, для которого осуществляется это
круговое присвоение. «Мы» — это единство абсолютного знания и ан- I
тропологии, Бога и человека, онто-тео-телеологии и гуманизма. gm
«Бытие » и язык — группа языков, которой оно управляет или ко- ^
торую оно открывает, — таково имя того, что обеспечивает этот зо
переход через «мы» между метафизикой и гуманизмом1. о
1 Необходимость схемы этой двусмысленности или этой снятости, которая 4L
выполняется в гегелевской метафизике и которая сохраняется везде, где метафизи- -с
ка — т. е. наш язык — удерживает свою власть, мы могли бы удостоверить не только в ь
непосредственной близи от нас, но уже во всех догегелевских системах. У Канта фи- §
гура конечности организует способность познания на основе самого возникновения %
антропологической границы. Q
А) С одной стороны, именно в тот момент, когда Кант хочет продумать нечто
вроде конца, чистой цели, цели в себе, он вынужден в «Метафизике нравов» начать
критику антропологизма. Невозможно вывести принципы нравственности из познания
природы определенного существа под названием «человек»: «Итак, подобная
Метафизика нравов, полностью самостоятельная и не содержащая примеси ни антропологии, ни
теологии, ни физики или гиперфизики и еще в меньшей степени оккультных качеств
(которые можно было бы назвать гипофизическими), не только является необходимым
субстратом любого достоверно определенного теоретического познания
обязанностей, она также является наиболее важным искомым для действительного выполнения
их предписаний...» «Также весьма важно в практическом отношении черпать эти
понятия и эти законы в источнике чистого разума, представлять их в чистом виде и без
примеси, что также означает определять объем всего этого практического разумного

152
χ
s
-θ-
CZ
σ
Мы только что заметили необходимость, с которой
связывается мысль phainesthai и мысль о têlos'e. В том же ракурсе можно
прочесть телеологию, которая управляет трансцендентальной
феноменологией Гуссерля. Несмотря на критику антропологизма,
5 «человек» является у него именем сущего, для которого
открывается трансцендентальный tëlos, определенный в качестве Идеи
(в кантовском смысле) или же как Разум. Именно человек как
animal rationale в своем наиболее классическом метафизическом
определении указывает на место развертывания телеологического
ю разума, т. е. истории. Для Гуссерля, как и для Гегеля, разум
является историей, и нет никакой истории, кроме истории разума.
Последняя функционирует «в каждом человеке, как бы примитивен
он еще ни был, в человеке как animal rationale» («Начало
геометрии»). Каждый тип человечности и человеческой социальности
и в то же время чистого познания, т. е. всю потенцию чистого практического разума, во
всяком случае, воздерживаться здесь — хотя спекулятивная философия и позволяет
это и иногда даже находит это необходимым — от того, чтобы ставить принципы в
зависимость от частной природы человеческого разума, а поскольку моральные законы
должны быть значимы для всякого морального существа вообще, важно выводить их
из всеобщего понятия разумного существа вообще, и так излагать всю мораль, которая
в своем приложении к людям нуждается в антропологии, будучи вначале независимой
от этой последней науки, как чистая философия, т. е. как метафизика...» «Когда
собираются довести до цели такое предприятие, в высшей степени важно считать дока-
Ö I занным следующее: не следует увлекаться желанием вывести реальность этого
принес ципа из частного устройства человеческой природы (aus der be sondern Eigenschaft der
~ menschlichen Natur). Поскольку долг должен быть практической безусловной необ-
-Θ- I ходимостью действия; следовательно, он должен иметь значение для всех разумных
ξ существ (единственных, к которым императив может применяться в абсолютном смыс-
О | ле), и только в этом качестве он также является законом всякой человеческой воли»
(«Основания метафизики нравов», раздел 2). В этих трех отрывках видно, что всегда
оказывается в высшей степени важным (von der höchsten Wichtigkeit... von der größten
praktischen Wichtigkeit... von der äußersten Wichtigkeit) определить цель в себе (как
безусловный принцип нравственности) независимо от любой антропологической
данности. Чистоту цели невозможно мыслить из человека.
ci Б) Но, с другой стороны, если двигаться в обратном направлении, специфиче-
q_ ское качество человека, его сущность как разумного существа, разумного животно-
g- го (zôon logon ekon) обнаруживается для самой себя только из мысли о цели в себе;
^ она обнаруживается для самой себя как цель в себе; т. е. также как бесконечная цель,
* поскольку мысль безусловного — это также мысль, которая возвышается над опы-
чх том, т. е. над конечностью. Этим объясняется то, что, несмотря на критику
антропологизма, несколько признаков которой мы только что привели, человек является
единственным примером, единственным случаем разумного существа, которого
всегда можно вспомнить в тот самый момент, когда теоретически проводится различие
между универсальным понятием разумного существа и понятием человеческого
существа. Именно в пункте этого факта антропология полностью возвращает себе всю
ту власть, которая у нее отнималась. И в этом пункте философ говорит «мы», а в
дискурсе Канта «разумное существо» и «человечность» оказываются всегда связанными
союзом «и» или «vel» <или (лат.). — Прим. перев.>. Например: «Итак, я утверждаю:
человек и вообще (und überhaupt) всякое разумное существо существует как цель в
себе, а не просто как средство...» или «Этот принцип, согласно которому человек и
всякая разумная природа вообще рассматриваются как цель в себе...».
Можно было бы зафиксировать ту же самую, хотя и существенно отличную
двусмысленность в «Критике чистого разума» всякий раз, когда речь идет об определении
конечности сущего и рецептивности intuitus derivativus.

153
«имеет корень в существенной составляющей человеческого
универсального, корень, в котором обнаруживается телеологический
Разум, пронизывающий всю историчность в целом. Так
обозначается исходная проблематика, которая соотносится с полнотой
истории и с полным смыслом, который в конечном счете придает ей 5
единство» (ibid.)1. Трансцендентальная феноменология должна
быть предельным выполнением этой телеологии разума, которая
проходит через человечество2. Таким образом, под прикрытием
основополагающих понятий метафизики, которые Гуссерль
пробуждает, восстанавливает, при надобности сопровождая их указа- ю
телем или феноменологическими кавычками, критика
эмпирического антропологизма оказывается лишь утверждением
антропологизма трансцендентального. И среди этих метафизических
понятий, которые образуют главный ресурс дискурса Гуссерля,
решающую роль играет понятие цели или телоса. Можно было бы is
показать, что на всех этапах феноменологии и особенно всякий
раз, когда оказывается необходимым обращение к «Идее в кантов-
ском смысле», бесконечность телоса, бесконечность цели
упорядочивает возможности феноменологии. Конец человека (как фак-
туальная антропологическая граница) обнаруживается для мысли 2о
как цель человека (как определенное открытие или же
бесконечность некоего têlos'a). Человек — это то, что имеет отношение к
своему концу, в фундаментально двусмысленном значении этого
слова. Извека. Трансцендентальная цель может проявиться и
развернуться только при условии смертности, отношения к конечно- 25
сти как начала идеальности. Имя человека всегда вписывалось в
метафизике между двумя этими концами. Оно имеет смысл только I
в таком эсхато-телеологическом положении. jm
4
Читая нас 30 _
Именно отправляясь от этой ситуации, возникает «мы », кото- ί
рое так или иначе всегда должно было отсылать к самому себе в 2
^
1 «Философия целиком и полностью является не чем иным, как рационализмом, §
саморазличающимся в зависимости от различных плоскостей, на которых развер- %
тываются намерение и выполнение; она есть Ratio в своем непрестанном движении Q
ради самопросветления (Selbsterhellung), начиная с первого вторжения философии в
человечество, чей врожденный разум до этого момента оставался, однако,
недоступным самому себе, погруженным в смешение и в ночь» (La philosophie comme prise de
conscience de Г humanité, tr. P. Ricoeur). «...Так же, как человек и даже папуас
представляет новую стадию в животном мире по противоположности простому
животному, философский разум представляет новую стадию в человечестве и в его разуме»
(La philosophie comme prise de conscience de Г humanité, tr. P. Ricoeur).
2 В коротком фрагменте от 1934 г. (Stufen der Geschichtlichkeit. Erste
Geschichtlichkeit, Beilage XXVI in Krisis, p. 502-503) Гуссерль различает три уровня, или три
этапа, историчности: культура и традиция как человеческая социальность вообще;
европейская культура и теоретический проект (наука и философия), «обращение
философии в феноменологию».

154
языке метафизики и в философском дискурсе. Как же, в конце
концов, обстоит дело с этим «мы» в тексте, который — в большей
степени, чем любой другой — дал нам возможность определить
сущностное, историчное сообщничество метафизики и гуманиз-
5 ма во всех их формах? Как обстоит дело с этим «мы» в тексте
Хайдеггера?
Этот вопрос является наиболее сложным, и здесь мы лишь
наметим его. Речь не идет о том, чтобы замкнуть текст Хайдеггера в
тех пределах, которые он лучше любого другого выделил. То, что
ю связывает гуманизм и метафизику как онто-теологию, стало
точно прочитываться на основе «Sein und Zeit», «Письма о
гуманизме» и более поздних текстов. Отсылая в этому факту, пытаясь
учитывать его, я хотел бы начать выписывать формы захвата,
которым держат друг друга «человечность» человека и мысль бы-
15 тия, определенный гуманизм и истина бытия. Естественно, речь
не будет идти о какой-то фальсификации, которая заключалась
бы в том, чтобы вопреки более чем очевидным предостережениям
Хайдеггера, превратить этот захват в господство или онтическое
отношение как таковое. Нас здесь будет занимать скорее более
2о тонкая, более скрытая, более неискоренимая привилегия,
которая, как и в случае Гегеля или Гуссерля, приводит нас к полага-
нию некоего «мы» в дискурсе. После того как мы отказались от
8 полагания «мы» в метафизическом ракурсе «мы-люди» и отказа-
g | лись от того, чтобы нагружать «нас-людей» метафизическими
25 определениями специфического качества человека (zôon logon
ekon и т. д.), все равно человек — я бы даже сказал, «собственное
с I человека», если принимать это выражение в смысле, который
скоро прояснится, — мысль о собственном и свойственном
человека оказывается неотделимой от вопроса и истины бытия. Она
зо обнаруживается на хайдеггеровских тропинках благодаря тому,
g: что мы можем назвать неким магнитным притяжением.
§3 Здесь я могу наметить только общий тип и некоторые
следствия этого притяжения. Чтобы открыть его на той никогда не
нарушавшейся глубине, на которой оно действует, нет большого
X 35 смысла принимать во внимание различие между тем или иным
периодом хайдеггеровской мысли, между текстами до и после
Kehre. Ведь, с одной стороны, экзистенциальная аналитика уже
вышла за пределы философской антропологии — Dasein не
является просто «человеком» метафизики. А с другой стороны, про-
40 тивоположной, в «Письме о гуманизме» и более поздних текстах
притяжение «собственным человека» будет постоянно
руководить всеми передвижениями мысли по проселкам. По крайней
мере на это я хотел бы указать, и признаки вместе со следствиями
этого притяжения я объединю через общее понятие «близости».
45 Как мы увидим, именно в игре определенной близости, близости
-θ-
-θ-
с;
О
CL
Â
Ö

155
к себе и близости к бытию образуется, выступая против
метафизического гуманизма и антропологизма, другая форма
привилегии человека — приходящая на смену, снимающая, дополняющая
разрушаемое ею на путях, на которых и мы все еще находимся, с
которых нам едва ли удается — хотя это и возможно — сойти и 5
которые требуют вопрошания.
Как обстоит дело с этой близостью? Откроем вначале «Sein und
Zeit» в том месте, где вопрос о бытии ставится в его «формальной
структуре» (§ 2). Наше «смутное и расхожее» понимание смысла
слова «бытие» или «быть» признается как факт (Faktum): «Как ю
поиск (Suchen) акт вопрошания должен предварительно
позволить вести себя искомому. Следовательно, смысл бытия должен
определенным образом уже быть нам доступным. Как было
указано, мы всегда уже движемся в некоторой понятности бытия.
Именно из нее возникает явный вопрос смысла бытия и стремле- is
ние к понятию бытия. Мы не знаем, что значит "бытие". Но когда
мы спрашиваем "Что такое есть бытие?", мы держимся в
понятности "есть", не имея возможности понятийно определить, что
значит "есть". Мы даже не знаем, из какого горизонта мы должны
были бы схватить и определить этот смысл. Эта смутная и рас- го
хожая понятность бытия является фактом». Я выделяю «мы»
и «всегда уже». Они, таким образом, определены в соответствии
с этой понятностью «бытия» или «есть». В отсутствие любого
другого определения или предпосылки, «мы» является по
крайней мере тем, что открывается на такую понятность, тем, что в 25
ней всегда уже доступно, и тем, посредством чего подобный факт
может быть признан в качестве такового. Само собой разумеется, I
что это «мы» — столь простое, скромное, затертое — вписыва- gm
ет названную формальной структуру вопроса бытия в горизонт ^
метафизики и — шире — в лингвистическую индоевропейскую зо
среду, с возможностью которой существенным образом связа- £
но происхождение метафизики. Этот Faktum может быть понят ί
и подтвержден именно в этих границах; в этих определенных и, 1
следовательно, материальных границах он может поддерживать g
указанную формальность вопроса. Но тем не менее смысл этих 35 $
«границ» дается нам только из вопроса о смысле бытия. Не будем ω
делать вид, будто мы знаем, что, например, значит
«индоевропейская лингвистическая среда».
После установления Хайдеггером этой «формальной
структуры вопроса бытия » речь, как известно, идет о том, чтобы узнать 4о
образцовое сущее (exemplarische Seiende), которое будет
задавать текст, привилегированный для чтения смысла бытия. Я
напоминаю, что формальная структура вопроса, всякого вопроса, по
Хайдеггеру, должна содержать три момента: Gefragte, то, что
спрашивается — в данном случае смысл бытия; Erfragte — спра- 45

156
шиваемое как точно нацеленное вопросом, смысл бытия как
вопрошаемое; наконец, Befragte — испрашиваемое, сущее, которое
опрашивают, которому задают вопрос смысла бытия. Речь,
следовательно, должна идти о выборе образцового сущего, испра-
5 шибаемого с прицелом на смысл бытия. «С какого сущего смысл
бытия должен быть считан (abgelesen), из какого сущего
открытость бытия возьмет свое начало? Является ли отправной пункт
произвольным или же какое-то сущее имеет привилегию (Vorrang)
в разработке вопроса бытия? Каково это образцовое сущее и в
ю каком смысле оно имеет привилегию? »
Чем будет продиктован ответ на этот вопрос? В какой среде
очевидности, достоверности или, по крайней мере, понятности
он должен будет развертываться? Прежде чем будет затребован
феноменологический метод (§ 7), по крайней мере в своем «вре-
15 менном понятии », как метод этой разработки вопроса бытия,
определение этого образцового бытия уже является
«феноменологическим» по своему принципу. Оно управляется самым главным
принципом феноменологии, принципом присутствия и
присутствия в присутствии для себя, как оно обнаруживается для сущего и
го в сущем, которое есть мы сами. Именно это присутствие для себя,
эта абсолютная близость (вопрошающего) сущего к самому себе,
это близкое знакомство с собой сущего, готового понимать бытие,
8 I вступает в определение factum7а, руководит выбором образцово-
^ го сущего, текста, правильного текста для герменевтики смысла
-θ- 25 бытия. Именно близость к себе вопрошающего сущего застав-
| ляет выбрать его в качестве привилегированно опрашиваемого
с I сущего. Близость к себе вопрошающего обеспечивает тождество
вопрошающего и опрашиваемого. Мы, что близки самим себе, мы
опрашиваем самих себя о смысле бытия. Прочитаем следующий
зо протокол чтения: «Поскольку вопрос бытия ясно поставлен и до-
§ веден до полной прозрачности для самого себя, разработка этого
g- вопроса, как мы уже объяснили, требует прояснения модуса, в
котором следует нацеливаться на бытие, понимания и понятий-
g ного схватывания его смысла, подготовки возможности правиль-
X 35 ного выбора образцового сущего, разработки подлинного пути
подхода к этому сущему. Нацеленность, понимание, понятийное
схватывание, выбор, путь подхода — все это конститутивные
черты акта вопрошания и, следовательно, модусы бытия
определенного сущего, того сущего, которое мы, вопрошающие, суть сами
40 (eines bestimmten Seienden, des Seienden, das wir, die Fragenden, je
selbst sind). Следовательно, разработка вопроса бытия означает
следующее: прояснение сущего — вопрошающего — в его бытии.
Вопрошание этого вопроса (Das Fragen dieser Frage) сущностно
определено как модус бытия определенного сущего тем, что в
45 нем спрашивается (gefragt), — бытием. Это сущее, которое мы
-θ-
CL

157
суть сами и которое в своем бытии наряду с другими
возможностями обладает возможностью вопрошания, терминологически
мы обозначим как Dasein {fassen wir terminologisch als Dasein).
Явная и ясная постановка вопроса смысла бытия требует
предварительного и соответствующего прояснения сущего (Dasein) в s
отношении его бытия» (р. 7).
Несомненно, эта близость, это тождество или это
присутствие для себя «сущего, которое суть мы сами » — вопрошающего
и опрашиваемого — не имеет формы субъективного сознания, в
отличие от трансцендентальной феноменологии. Также несом- ю
ненно, что эта близость еще предшествует тому, что мог бы
именовать метафизический предикат «человеческое». Da Dasein1 а.
может быть определенно как близкое присутствие только из
повторного чтения вопроса бытия, которое его окликает. Тем не
менее процесс высвобождения и разработки вопроса бытия как is
вопроса смысла бытия определен как разъяснение или как
разъясняющая интерпретация. Чтение текста Dasein является
герменевтикой развертывания или развития (см. § 7). Если посмотреть
на нее ближе, выяснится, что именно феноменологическая
оппозиция «явного/скрытого »позволяет Хайдеггеру отбросить аргу- 20
мент порочного круга — круга, в котором сначала определялось
бы некое сущее в его бытии, а затем ставился бы вопрос о бытии
из этого уже данного онтологического определения (р. 7).
Подобный стиль разъясняющего чтения использует непрерывное
прояснение, что, по крайней мере, напоминает осознание, прохо- 25
дящее без разрывов, без смещений, без смены территории. С
другой стороны, так же как Dasein — сущее, которое суть мы I
сами, — служит образцовым текстом, хорошим «уроком» для gm
прояснения смысла бытия, точно так же и имя человека остается Щ
связкой или путеводной палеонимической нитью, которая вновь зо
привязывает аналитику Dasein к системе традиционного дискур- £
са метафизики. Отсюда странный статус некоторых фраз или è
скобок: «Как формы действия человека, науки обладают стилем х
бытия этого сущего (человека). Это сущее мы терминологически g
обозначаем как Dasein (Dieses Seiende fassen wir terminologisch 35 $
als Dasein) ». Или же: «Проблематика греческой онтологии, как и ω
таковая любой онтологии, должна обнаружить свою путеводную
нить в бытии-здесь. Бытие-здесь, т. е. бытие человека (Das Dasein,
d. h. das Sein des Menschen), включено (umgrenzt) как в
вульгарное "определение", так и в философское "определение" человека 4о
как zôon logon ekon, как живого, чье бытие сущностно
определено возможностью слова (речи: Redenkönnen)» (р. 25). Так же
«завершенная онтология Dasein» полагается как предварительное
условие «философской антропологии» (р. 17). Итак, мы
понимаем, что если Dasein и не является человеком, оно не является и 45

158
чем-то отличным от человека. Как мы увидим, оно оказывается
повторением сущности человека, позволяющим вернуться к тому,
что предшествует метафизическим понятиям humanitas. Именно
тонкость и двусмысленность этого жеста очевидным образом
5 обеспечила возможность всех антропологистских уклонений в
чтении «Sein und Zeit», особенно во Франции.
Значение близости, т. е. присутствия вообще, таким образом,
по существу определяет направление аналитики Dasein. Конечно,
этот мотив близости включен в противопоставление, которое от-
ю ныне будет постоянно управлять дискурсом Хайдеггера. Пятый
параграф «Sein und Zeit», как кажется, не противоречит в
действительности тому, что было достигнуто, но ограничивает и
сдерживает достигнутое, т. е. то, что Dasein, «которое суть мы сами»,
образует образцовое сущее для герменевтики смысла бытия по
is причине его близости к себе, нашей близости к нам самим, к тому
сущему, которое суть мы сами. Здесь Хайдеггер отмечает, что эта
близость является оптической. Онтологически, т. е. в отношении
бытия того сущего, которое суть мы сами, удаленность,
напротив, оказывается наибольшей. «Dasein в действительности не
20 только то, что является нам онтически (ontisch) близким или даже
наиболее близким, мы сами суть оно. Однако, несмотря на это
или по причине этого, онтологически (ontologisch) оно является
8 | самым дальним»1.
Аналитика Dasein, так же как и мысль, которая и после Kehre
-θ-1 25 будет преследовать вопрос бытия, будет удерживаться в
пространстве, которое разделяет подобную близость и подобную
cz I удаленность, соотнося их друг с другом. Da Dasein'а и Da Sein'a
будут означать как близкое, так и удаленное. За пределами обще-
-Θ-
σ
1 «Онтико-онтологическая привилегия, признанная за Dasein, могла бы
привести к мнению, что это сущее также должно быть онтико-онтологически дано пер-
Й вичным образом (primär) не только в смысле "непосредственно" возможного схваты-
û_ вания сущего, но равным образом и в том смысле, в каком его модус бытия был бы
g- "непосредственно" предданным. Dasein в действительности не только то, что является
с^ нам онтически близким или даже наиболее близким, мы сами суть оно. Однако, не-
^ смотря на это или по причине этого, онтологически оно является самым дальним...
чх Dasein онтически "ближе всего (am nächsten) " к себе, онтологически оно дальше всего
от себя, но до-онтологически оно не чуждо (nicht fremd) себе» (р. 15-16).
Четыре замечания по этому поводу: 1. Несмотря на эту двусмысленность или это
противопоставление, только значение близости, бытия не-чуждым, бытия-собствен-
ным или бытия-близким (онтическое значение) определило выбор Dasein как
образцового сущего. Следовательно, образцовость является онтическим мотивом. 2. Это
противопоставление близости/удаленности, онтического/онтологического всегда
будет идти вместе с противопоставлением собственного и не-собственного (
«подлинного» и «неподлинного»: eigentlich/ uneigentlich). 3. То же самое
противопоставление позволит, различая близость и метафизическое понятие «непосредственности»,
провести критику определенного стиля феноменологии и примата «сознания»,
«непосредственных данных сознания». 4. Тем не менее между этим значением
близости — онтически данной или онтологически отказанной, но обещанной — и
феноменологией остается явная и существенная связь: Dasein должно «иметь возможность
показывать себя себе в самом себе» (р. 16).

159
го периметра метафизики и гуманизма мысль Хайдеггера будет
руководствоваться мотивом бытия как присутствия —
понимаемого в более исходном смысле, нежели метафизические и онти-
ческие определения присутствия или присутствия в настоящем —
и мотивом близости бытия к сущности человека. Все происходит 5
так, словно бы нужно было свести на нет онтологическую
удаленность, признанную в «Sein und Zeit», и высказать близость
бытия к сущности человека.
Чтобы подтвердить последний тезис, несколько
показательных ссылок на «Письмо о гуманизме ». Я не буду особо акцентиро- ю
вать главную и хорошо известную тему этого текста — единство
метафизики и гуманизма1. Любая постановка под вопрос
гуманизма, которая исходно не стыкуется с археологической
радикальностью вопросов, набросанных Хайдеггером, и которая не
развертывает указания, данные им относительно генезиса понятия и is
значения «человека» (присвоение греческой paideia римской
культурой, христианизация латинской humanitas, возрождение
эллинизма в XIV и XVIII вв. и т. д.), любая метагуманистическая
позиция, которая не удерживается в открытости этих вопросов,
остается исторически региональной, периодической и перифери- го
ческой, теоретически вторичной и зависимой, какой бы интерес
она ни представляла сама по себе и какой бы необходимостью ни
обладала.
Итак, мысль о бытии, мысль истины бытия, во имя которой
Хайдеггер отстраняется от гуманизма и метафизики, остается 25
мыслью человека и о человеке. В вопросе бытия, как он ставится
в метафизике, человек и имя человека не смещаются. И еще в I
меньшей степени исчезают. Речь идет, напротив, о некоторой пе- gm
реоценке или некотором пересчете сущности и достоинства чело- Чц
века. В расширении метафизики и техники — а нам известно, как зо
Хайдеггер объединяет их существенно необходимой связью, — о
под угрозу ставится сама сущность человека, которую здесь еле- è
довало бы мыслить до ее метафизических определений или по ту 1
сторону от них: «Опустошение языка, повсюду быстро распро- g
страняющееся, не связано только лишь с ответственностью эсте- 35 $
тического и нравственного порядка, которая принимается всякий о
1 «Любой гуманизм основывается на определенной метафизике или сам
делается ее основанием. Любое определение сущности человека, которое уже предполагает,
известно ему это или нет, интерпретацию сущего без полагания вопроса,
относящегося к истине Бытия, является метафизическим. Вот почему, если рассмотреть, как
определяется сущность человека, собственное качество любой метафизики
выявляется в том, что она является "гуманистической". Точно так же любой гуманизм остается
метафизическим. Гуманизм в его определении человечности человека не только не
ставит вопрос об отношении бытия к сущности человека, но даже мешает его
поставить, не зная его и не понимая, — по той причине, что начало гуманизма покоится в
метафизике» (с некоторыми небольшими изменениями мы приводим здесь перевод
Р. Мюнье <R. Munier>, p. 47).

160
раз, когда мы используем слово. Оно происходит из угрозы
сущности человека (Gefährdung des Wesens des Menschen)... Только
так, из бытия, начинается преодоление безродности (die
Überwindung der Heimatlosigkeit), в которой блуждают не только
5 люди, но и сущность человека (das Wesen des Menschen)».
Следовательно, нужно восстановить именно эту сущность человека:
«Но если человек должен однажды прийти к близости бытия (in
die Nähe des Seins), ему следует вначале научиться существовать в
безымянном (im Namenlosen). Он должен уметь распознавать как
ίο искушение публичности, так и бессилие частного существования.
Прежде чем говорить (bevor er spricht), человек должен
позволить, чтобы его затребовало (обратилось к нему — wieder
ansprechen) бытие и предупредило его о той опасности, что на это
требование (Anspruch) ему будет мало что сказать или что ответить
is на него он сможет только изредка. Только тогда слову (dem Wort)
будет возвращено неоценимое богатство его сущности, а
человеку — обитель (Behausung), чтобы проживать в истине бытия. Но
не содержится ли в этом требовании (Anspruch) бытия к
человеку, как и в попытке подготовить человека к этому требованию,
го усилия, которое касается человека? Каково направление
"заботы", если она не направлена на восстановление человека в его
сущности (den Menschen wieder in sein Wesen zurückzubringen).
Означает ли это нечто другое, нежели попытку сделать человека
(homo) человечным (humanus)? Таким образом, humanitas остает-
25 ся в сердце этой мысли, поскольку гуманизм состоит в
следующем — думать и заботиться (Sinnen und Sorgen) о том, чтобы че-
с I ловек был человечным, а не бесчеловечным (unmenschlich), т. е.
остающимся вне своей сущности. Но в чем же состоит
человечность человека? Она покоится в его сущности»1.
-θ-
О
с;
s
-θ-
(К
с;
О
с[ 1 Из «Письма о гуманизме» можно было бы процитировать много других от-
û_ рывков с тем же смыслом. Например: «Но следует понимать, что благодаря этому
Q- [метафизике] человек оказывается решительно оттесненным в сущностную область
^ animal ï tas, даже если, никоим образом не отождествляя его с животным, его наделя-
^ ют видовым отличием. В принципе, всегда мыслят homo animalis, даже если полагают
чх anima как animus sive mens, а последнее, позднее, — как субъекта, личность или дух.
Такое полагание присуще метафизике. Но тем самым сущность человека оценивается
чересчур низко (zu gering); она вовсе не мыслится в ее истоке, сущностном истоке,
который для исторического человечества (geschichtliche Menschentum) постоянно
остается его сущностным будущим. Метафизика мыслит человека из animalitas, она
не мыслит в направлении его humanitas. Метафизика закрывается от простого
существенного понимания того, что человек развертывает свою сущность (in seinem Wesen
west), только когда он затребован (angesprochen) бытием. Только из этого требования
он "уже" нашел то, в чем пребывает его сущность. Только из этого пребывания он
"обладает" "языком" как обителью, которая сохраняет для его сущности
экстатический характер. Держаться в просвете бытия (Lichtung des Seins) — это то, что я
называю эк-зистенцией человека. Только человек обладает как собственным (eignet) этим
способом бытия. Так понятая эк-зистенция — это не только основание возможности
разума, ratio, она есть то самое, в чем сущность человека хранит (wahrt) исток своего
определения. Эк-зистенция может сказываться только о сущности человека, т. е. о че-

161
После того как мысль о сущности отделена от
противопоставления essentia/existentia, тезис, согласно которому «человек эк-
зистирует, не является ответом на вопрос о том, реален человек
или нет; он является ответом на вопрос, относящийся к сущности
( Wesen) человека ». 5
Восстановление сущности также является восстановлением
некоего достоинства и некой близости: со-отвечающего
достоинства бытия и человека, близости бытия и человека. «То, что
остается еще сегодня сказать, могло бы, наверное, в первый раз
стать толчком (Anstoß), который направил бы сущность человека ю
к тому, чтобы в мысли (denkend) она была внимательна к всепро-
ницающему и руководящему ею измерению истины бытия. Такое
событие, впрочем, каждый раз могло бы произойти только ради
достоинства бытия и в пользу этого бытия-здесь, которое
человек принимает на себя в эк-зистенции (nur dem Sein zur Würde \ъ
und dem Da-sein zugunsten geschehen, das der Mensch ekst'stierend
aussteht), но не во благо человека, дабы в его деятельности
блистали цивилизация и культура» (р. 68-69).
Онтологическая удаленность Dasein* а от того, что он есть как
эк-зистенция и от Da Sein'a, — удаленность, которая первона- 2о
чально выдавала себя за близость, — должна быть сведена на нет
мыслью истины бытия. Отсюда проистекает преобладание в
дискурсе Хайдеггера определенной метафорики близости, простого
и непосредственного присутствия, связывающей с близостью к
бытию значения соседства, обители, дома, службы, хранения, го- 25
лоса и слушания. Само собой разумеется, что речь здесь не идет о
некой риторике — напротив, отправляясь от этой метафорики и I
мысли онтико-онтологического различия, можно было бы разъ- gm
яснить теорию метафоричности как таковую1. Несколько приме- ^£
ров этого языка, столь сильно коннотированного тем, что вписы- зо
вает его во вполне определенный пейзаж: «Но если человек дол- о
жен однажды прийти к близости бытия (in die Nähe des Seins), ί
ему следует вначале научиться существовать в безымянном... Те- χ
зис "сама субстанция человека — это эк-зистенция" не означает g
ничего другого, кроме: то, как человек в своей собственной сущ- 35 $
ности (in seinem eigenen Wesen) присутствует при бытии (zum о
ловеческом способе "быть"; поскольку только человек, насколько простирается наш
опыт, вовлечен в судьбу эк-зистенции (in das Geschick derEk-sistenz)* (p. 52-53).
Мотив собственного (eigen, eigentlich) и различных модусов присвоения
(особенно Ereignen и Ereignis), который тематически настолько сильно проникает в вопрос
об истине бытия в «Zeit und Sein* (1962, tr. fr. in Lendurance de la pensée. Pion, 1968),
задействован в мысли Хайдеггера практически с самого начала. И особенно в
«Письме о гуманизме* (см., например, р. 80-81). Соответствующим образом там
согласованы темы дома и собственного — как мы попытаемся позже показать, значение oikos
(и oikésis) играет решающую, хотя и скрытую роль в интересующей здесь нас
семантической цепочке.
1 См. ниже «Белую мифологию».

162
-§"
О
σ
Sein anwest), является экстатическим вы-стаиванием в истине
бытия. Гуманистические интерпретации человека как animal
rationale, как "личности", как духовного-существа-наделенного-ду-
шой-и-телом, этим сущностным определением человека не расце-
5 ниваются в качестве ложных и не отвергаются. Единственный
смысл здесь состоит в том, что даже самые возвышенные
гуманистические определения не касаются в достаточной мере
собственного достоинства человека (die eigentliche Würde des Men-
sehen). В этом отношении мысль, выражающаяся в "Sein und Zeit",
ю идет против гуманизма. Но это противостояние не означает, что
такая мысль защищает варварство или принижает достоинство
человека. Мыслить против гуманизма следует именно потому,
что гуманизм не ставит достаточно высоко humanitas человека...
Бытие — это не Бог и не основание мира. Бытие более удалено,
is чем любое сущее, и, однако, ближе к человеку, чем любое сущее,
будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь
то ангел или Бог. Бытие — это самое близкое (Das Sein ist das
Nächste). Однако для человека эта близость остается самой
далекой. Человек всегда и изначально держится за бытие... Именно
го потому что человек, как эк-зистирующее, добивается удержания
себя в этом отношении, в котором бытие посылает себя (schickt),
экстатически поддерживая его, т. е. принимая его на себя в забо-
8 те, он не узнает самое близкое (das Nächste) и держится того, что
g за пределами близкого (das Übernächste). Он даже считает, что
-θ- 25 именно здесь самое близкое. Но для обычной мысли ближе бли
о;
с;
О
жайшего и дальше самого удаленного сама близость — истина
бытия... Единственное (Einzige), чего могла бы достичь мысль,
которая в первый раз пытается выразиться в "Sein und Zeit", это
нечто простое (etwas Einfache). Как это простое, бытие остается
зо таинственным, простой (schlicht) близостью не-принудительной
Н. силы. Эта близость развертывает свою сущность (west) как сам
§3 язык... Но человек — это не только живое, которое в дополнение
к другим способностям обладает также и языком. Язык — это,
скорее, дом бытия, в котором проживает человек и так эк-зисти-
Х 35 рует, принадлежа истине бытия, хранение которой он несет
(hütend gehört) ».
Эта близость — не онтическая близость, так что нужно
учитывать собственно онтологическое повторение этой мысли
близкого и далекого1. Получается, что бытие, которое есть ничто, не
1 Во введении к «Sein und Zeit» (p. 38) это выражается просто и ясно, и даже
курсивом: «Бытие — это просто-напросто трансцендирование (das transcendens
schlechtbin). Так же как открытость пространственной близости превосходит всякую
близкую или далекую вещь, когда ее рассматривают с точки зрения этой вещи, так и
бытие по существу находится за пределами любого сущего, потому что оно является
самим просветом (Lichtung). Так бытие мыслится из сущего, в соответствии со
способом видеть, исходно неизбежным во все еще царствующей метафизике».

163
сущее, может быть сказано, может высказываться только в онти-
ческой метафоре. А выбор той или иной метафоры по
необходимости значим. Именно в метафорической настойчивости
производится тогда истолкование смысла бытия. И если Хайдеггер
радикально деконструировал власть настоящего над метафизикой, 5
то лишь для того, чтобы подвести нас к мышлению присутствия
настоящего / присутствующего. Но мысль этого присутствия
только метафоризирует — по причине фундаментальной
необходимости, от которой нельзя уклониться благодаря простому
решению, — язык, который она деконструирует1. ю
1 Несколько примеров преимущества, приписываемого значению
онтологической близости: «Эта судьба приходит как просвет бытия (Lichtung des Seins); она сама
есть этот просвет. Она настраивает близость-к-бытию (Sie gewährt die Nähe zum Sein).
В этой близости, в просвете "здесь" (Da) проживает человек как эк-зистирующий,
хотя сегодня он еще и не способен соответственно понять это проживание и принять
его. Эту близость "к" бытию и близость самого бытия, которая в себе является "здесь"
бытия, рассуждение об элегии Гельдерлина "Heimkunft" (1943), мыслящееся из "Sein
und Zeit", называет "родиной"... Родина этого исторического проживания — это
близость к бытию... В своей историко-онтологической сущности человек является тем
сущим, чье бытие как эк-зистенция состоит в том именно, что он проживает вблизи
от бытия (in der Nähe des Seins wohnt). Человек — это сосед бытия...
Фундаментально отличаясь в этом от любой existentia и "существования", "эк-зистенция" является
эк-статическим проживанием в близости к бытию... Не должна ли мысль открытым
сопротивлением "гуманизму" попытаться осуществить толчок, который мог бы
привести наконец к признанию humanitas homo humanus и того, что ее, человечность,
основывает. Так могло бы пробудиться, если настоящая историческая ситуация уже не
подталкивает к этому, осмысление (Besinnung), которое мыслило бы не только
человека, но и "природу" человека, не только природу, но и еще более изначально
измерение, в котором сущность человека, определенная из самого бытия, ощущает себя
дома... Мысль превосходит метафизику, не преодолевая ее, т. е. не поднимаясь еще
выше, чтобы осуществить ее где-то еще, но спускаясь к близости самого близкого (in
die Nähe des Nächsten)*.
На хайдеггеровском пути разрушение привилегии присутствующего-теперь
(Gegenwart) всегда приводит к присутствию (Anwesen, Anwesenheit), которое не
может исчерпать, завершить ни один из модусов настоящего (настоящее-настоящее,
прошлое-настоящее и будущее-настоящее) и которое, напротив, устанавливает
пространство их игры — расхождения — из четверицы, мысль о которой оформляет всю q
повестку нашего вопроса. Четверица может сохраняться или теряться, ею можно рис- j|
ковать и ее можно присваивать, она остается альтернативой, всегда подвешенной над 91
своей «собственной» пропастью, выигрывая всегда только при собственном проигры- -с
ше. Таков текст диссеминации. ь
Итак, это присутствие четверицы само мыслится, особенно во «Времени и бы- §
тии» в соответствии с открытостью присвоения <propriation> как близостью близ- %
кого, сближением, приближением. Здесь можно сослаться на анализ четырехмер- Q
ности времени и ее игры (р. 47 sq.): «Собственное время четырехмерно... Вот почему
это первое, изначальное и в собственном смысле пред-принимающее подношение
(Reichen) — в котором покоится единство собственного (eigentlichen) времени — мы
называем приближающей близью. (Nahheit — близь — старое слово, еще
используемое Кантом.) Но она сближает друг с другом будущее, бывшее, настоящее в той мере,
в какой она высвобождает дальнее (indem sie entfernt)* (p. 46-49). В посылании
собирания всякого назначения бытия (Im Schicken des Geschickes von Sein), в подношении
(Reichen) времени показывается у-своение (Zueignen), присвоение (Übereignen) — а
именно бытия как Anwesenheit и времени как области Открытого в их собственном (in
ihr Eigens). То, что определяет и согласует обоих, время и бытие, в их собственном,
т. е. и в их взаимном схождении, мы называем das Ereignis* (p. 56-57). «Мы уже не
можем представить, что называется этим словом Ereignis, руководствуясь путевод-

164
Именно так первенство, приписываемое феноменологической
метафоре, всем вариациям phainesthai, сияния, просвечивания,
просвета, Lichtung и т. д., выводит на пространство присутствия и
присутствие пространства, заключенного в противопоставлении
5 близкого и далекого. Так же привилегия, признаваемая не только
за языком, но и за устным языком (голосом, слушанием и т. д.),
согласуется с мотивом присутствия как присутствия для себя1.
Близкое и собственное, следовательно, мыслятся здесь до
противопоставления пространства и времени, в соответствии с откры-
ю тостью опространствования, которое не принадлежит ни
времени, ни пространству и расшатывает, производя его, любое
присутствие присутствующего.
Итак, если «бытие более удалено, чем любое сущее, и, однако,
ближе к человеку, чем любое сущее», если «бытие — это самое
is близкое», мы должны иметь возможность сказать, что бытие —
это близкое человека, а человек — близкий бытия. Близкое — это
собственное; собственное — это самое близкое (prope, proprius).
Человек — это собственное бытия, которое из самой близи
говорит ему на ухо, бытие — это собственное человека, такова исти-
20 на, которая говорит, таково предложение, которое дает «здесь»
истины бытия и истину человека. Это предложение
собственного, конечно, не должно пониматься здесь в метафизическом
смысле: собственное человека — это не его существенный
атриев I бут, предикат некой субстанции, одно из качеств, сколь бы фун-
-Θ- 25 даментальным оно ни было, некоего сущего, субъекта или объек-
-§■
*
О ной нитью обычного значения этого слова; поскольку последнее понимает Ereignis в
^ ' смысле "то, что случается", "то, что происходит", как событие, а не из Eignen — т. е. не
как "приводить к самому себе в своем собственном", не как "хранящий просвет
подношения и назначения"» (р. 58-59, несколько измененный французский перевод Федье).
Также необходимо отметить легкость и необходимость перехода между близким
и собственным. Латинская подложка такого перехода (prope, proprius) разорвана в
et других языках — например, в немецком.
Q_ 1 Относительно того, что объединяет значения присутствия для себя и устно-
Q- го языка, я позволю себе отослать к «О грамматологии» и к «Голосу и феномену».
с^ Явное и неявное превознесение устного языка остается у Хайдеггера постоянным и
повсеместным. В другом месте я исследую его отдельно. Достигнув определенного
пункта этого анализа, следует точно оценить такое превознесение — хотя оно
покрывает почти весь хайдеггеровский текст (поскольку он приводит все
метафизические определения присутствующего или сущего к матричной форме бытия как
присутствия (Anwesenheit)), оно исчезает в том пункте, когда заявляется вопрос о Wesen
<сущности>, которая уже не может быть Anwesen (см. по этому вопросу «Ousia и
gramme. Примечание к одному примечанию из "Sein und Zeit"»). Так, в частности,
объясняется обесценивание литературы, противопоставленной как мысли и Dichtung, так
и ремесленной и крестьянской практике словесности: «На письме мысль легко теряет
свою подвижность... Но, с другой стороны, написанное предоставляет спасительное
принуждение бдительного схватывания языка... Она [истина бытия] так
отстраняется от чистого мнения и догадки и возвращается этому ремеслу письма (Handwerk
der Schrift), ставшему ныне редким... Именно это нужно нам в сегодняшней нужде
мира — меньше философии и больше внимания к мысли; меньше литературы и
больше заботы о словесности как таковой» («Письмо о гуманизме»). «Нужно освободить
Dichtung от литературы» (текст, опубликованный в: Revue de poésie. Paris, 1967).

165
та, называемого человеком. И также не в этом смысле можно
говорить о человеке, как собственном бытия. Собственность,
совместная собственность <co-propriété> бытия и человека —
это близость как нераздельность. Но именно как нераздельность
мыслили потом, в метафизике, отношения сущего (субстанции 5
или res) и ее существенного предиката. Поскольку эта совместная
собственность человека и бытия, как она мыслится в дискурсе
Хайдеггера, не является онтической, она не соотносит друг с
другом два «сущих», но соотносит в языке смысл бытия и смысл
человека. Собственное человека, его «Eigenheit», его «подлин- ю
ность» означает соотнесение со смыслом бытия, выслушивание
его, вопрошание (fragen) его в эк-зистенции, стояние1 в близости
от его света: «Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die
Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu
sein: Стояние в просвете бытия — вот что я называю эк-зистенци- is
ей человека. Только человек обладает как собственным этим
способом бытия».
То, что сегодня может пошатнуться, — разве это не такая
безопасность близкого, такая со-принадлежность и совместная
собственность имени человека и имени бытия, проживающая и го
обживающая сама себя в языке Запада, в его oikonoimia,
уходящая в его глубь, вписывающаяся и забываемая согласно истории
метафизики, но и пробуждающаяся благодаря деструкции онто-
теологии? Но такое шатание, которое может прийти только
откуда-то извне, было затребовано уже в той структуре, которую оно 25
сотрясает. Ее поле было отмечено в ее собственном корпусе.
В мысли и языке бытия конец человека всегда был предписан, и I
это предписание всегда лишь перестраивало двусмысленность gm
этого конца, в расхождении <jeu> между telos'oM и смертью. ^
В чтении этого расхождения можно во всех смыслах понимать зо
следующую цепочку: конец человека — это мысль бытия, чело- о
век — это конец мысли бытия, конец человека — это конец мысли j=
бытия. Человек — это всегда свой собственный конец, т. е. конец 1
своего собственного. Бытие — это всегда свой собственный ко- g
нец, т. е. конец своего собственного. 35 g
Теперь я хотел бы в заключение под несколькими весьма об- ω
щими рубриками собрать знаки, которые в соответствии с той
безличной необходимостью, которая здесь меня интересует,
отмечают эффекты этого всеобщего шатания в том, что я в
начале — удобства ради и со всеми подразумеваемыми кавычками и 4о
предосторожностями — назвал «Францией» или французской
мыслью.
1 В других местах («Вкрадчивое слово» в «Письме и различии» и в «О
грамматологии») я попробовал обозначить переход между близким, собственным и эрекцией
«стояния».

166
χ
-θ-
ο
υ
ο
с;
-θ-
υ:
§
1. Редукция смысла. Внимание к системе и к структуре в том,
что есть в этом внимании наиболее сильного и наиболее
неизвестного, т. е. в том, что не скатывается тотчас к культурной или
журналистской болтовне или, в лучшем случае, к наиболее чистой
5 «структуралистской» традиции метафизики, такое внимание,
остающееся редким, не состоит (а) ни в восстановлении
классического мотива системы, который, как можно было бы показать,
всегда подчинен têlos, aletheia и ousia — всем тем значениям, что
собраны в понятиях сущности и смысла; (6) ни в стирании или раз-
ю рушении смысла. Скорее, речь идет об определении возможности
смысла из их формальной организации, которая в себе не имеет
смысла — что не значит, будто она является бессмыслицей или же
тревожной абсурдностью, скитающейся вокруг метафизического
гуманизма. Итак, если обратить внимание на то, что критика пос-
15 ледними метафизиками (особенно Гегелем и Гуссерлем)
антропологизма осуществлялась во имя истины и смысла, как и на то,
что эти «феноменологии» — которые были метафизиками — по
своему существу были нацелены на редукцию к смыслу (это
буквальное гуссерлевское выражение), можно понять, что редукция
20 смысла, т. е. означаемого, сначала приобретает форму критики
феноменологии. Если, с другой стороны, обратить внимание на
то, что хайдеггеровская деструкция метафизического гуманизма
сначала осуществляется на основе герменевтического вопроса о
смысле или истине бытия, можно понять, что редукция смысла
25 выполняется посредством некоего разрыва с мыслью бытия,
которая обладает всеми чертами снятия (Außebung) гуманизма.
2. Стратегическое пари. Радикальное шатание может прийти
только извне. То, о котором я говорю, поэтому не более любого
другого происходит из какого-то самопроизвольного решения
зо философской мысли, возникающего после некоего внутреннего
S вызревания ее истории. Это шатание разыгрывается в силовом
g- отношении целого Запада к его иному, идет ли речь о
«лингвистическом» отношении (когда очень быстро возникает вопрос о
границах всего того, что приводит к вопросу о смысле бытия),
·% 35 или же речь идет об отношениях этнологических,
экономических, политических, военных и т. д. Что, впрочем, не означает, что
военное или экономическое насилие не солидарно структурно с
«лингвистическим» насилием. Но «логика» любого отношения к
внешнему является весьма сложной и удивительной. Сила и дей-
40 ственность системы как раз постоянно преобразуют переходы
границы в «ложные выходы». Учитывая эти системные эффекты,
внутри, где «находимся мы», у нас остается только выбор между
двумя стратегиями:
1) испробовать выход и деконструкцию, не меняя территории,
45 повторяя неявное содержание основополагающих понятий и ис-
et
о

167
ходной проблематики, используя против всего строения
инструменты или камни, доступные в самом доме, т. е. также и в языке.
Риск здесь состоит в утверждении, в закреплении или
беспрестанном снятии на все более надежной глубине именно того, что
намереваются деконструировать. Непрерывное разъяснение в 5
сторону открытого проема рискует увязнуть в аутизме
закрытого пространства;
2) решиться на смену территории, посредством разрыва и
вторжения, с силой закрепляясь вовне и утверждая абсолютные
разрыв и различие. Не говоря уже о всех остальных формах пер- ю
спективных обманок, которым подвержено такое смещение,
начинающее более наивно и более плотно, чем когда бы то ни было,
обживать то внутреннее, которое оно намеревается оставить,
простая практика языка постоянно переустанавливает «новую»
территорию на наиболее древнюю почву. На многочисленных и is
точных примерах можно было бы показать следствия такой
переустановки или подобного ослепления.
Само собой разумеется, что этих следствий недостаточно для
упразднения необходимости «изменения территории». Само
собой разумеется также, что выбор между двумя этими формами 2о
деконструкции не может быть простым и однозначным. Два ее
мотива должны быть сплетены и связаны новым письмом. Это
означает, что нужно говорить на многих языках и производить много
текстов одновременно. Особенно я хотел отметить, что стиль
первой деконструкции скорее является стилем хайдеггеровских 25
вопросов, а другой — это, скорее, тот, что теперь господствует во
Франции. Я специально говорю в терминах господствующего сти- I
ля, поскольку существуют также разрывы и смены территории в gm
тексте хайдеггеровского типа; поскольку «смена территории» Щ
нисколько не переворачивает французский пейзаж, на который я зо
ссылаюсь; поскольку, возможно, мы нуждаемся именно в смене "о
стиля, о которой говорил Ницше; а если есть стиль, он должен ί
быть, как напоминает нам Ницше, множественным. х
3. Различие между высшим человеком и сверхчеловеком. Под g
эту рубрику должно подводиться одновременно применение 35 jg
Ницше, которое становится во Франции все более и более устой- о
чивым, все более и более строгим, и разделение, которое,
возможно, устанавливается между двумя снятиями человека. Известно,
как в конце «Заратустры», в момент «знака», когда das Zeichen
kommt^ Ницше различает — находящихся в наибольшей близости 4о
друг к другу, в странном уподоблении и предельном
сообщничестве, накануне последнего разделения, великого Полдня, —
высшего человека (höherer Mensch) и сверхчеловека (Übermensch).
Первый предается своей скорби с последним движением
жалости. Последний — который не является последним человеком — 45

пробуждается и уходит, не оборачиваясь на то, что осталось
позади него. Он сжигает свой текст и стирает следы своих шагов.
Его смех взрывается, взывая к возвращению, которое уже не
будет иметь формы метафизического повторения гуманизма, как и,
5 несомненно, формы воспоминания или хранения смысла бытия,
формы дома и истины бытия, которые могли бы открыться «по ту
сторону» метафизики. Он будет танцевать вне дома, танцем того
aktive Vergesslichkeit, «активного забвения», и того жестокого
(grausam) праздника, о которых говорит «Генеалогия морали»,
ю Никакого сомнения, что Ницше призывал к активному забвению
бытия, — оно не могло бы иметь ту метафизическую форму,
которую приписывает ему Хайдеггер.
Должны ли мы вместе с Хайдеггером читать Ницше как
последнего метафизика? Или, напротив, мы должны понимать
bois прос об истине бытия как последний сомнамбулический прыжок
высшего человека? Должны ли мы понимать канун как охрану,
установленную возле дома, или же как пробуждение к грядущему
дню, накануне которого мы стоим? Существует ли экономия
кануна?
го Быть может, мы между двух этих канунов, которые также
являются двумя концами человека. Но кто это — мы?
12 мая 1968 г.

Женевский лингвистический круг
Лингвисты все больше и больше интересуются генеалогией
лингвистики. Восстанавливая историю или предысторию своей
науки, они открывают многочисленных предшественников,
подчас удивляясь своим находкам. Именно в тот момент, когда
проблемы происхождения языка выходят из-под запрета, наложен- 5
ного лингвистами (в котором они пребывали с конца XIX в.),
когда определенный генетизм или генеративизм вновь вступает в
свои права, пробуждается интерес к происхождению
лингвистики. Можно было бы показать, что встреча этих двух движений
неслучайна. Эта историзирующая деятельность более не развива- ю
ется только лишь на краю научной практики, и ее результаты уже
вполне ощутимы. В частности, над нами уже не довлеет тот
предрассудок, будто лингвистика как наука родилась в результате од-
ного-единственного «эпистемологического разрыва» (это
понятие считают принадлежащим Башляру, но сегодня им не только is
пользуются, но и злоупотребляют) — разрыва, который якобы
случился совсем недавно. Более мы не думаем подобно Граммону
<Grammont>, будто «все, что предшествует XIX веку, еще не
относилось к лингвистике и может быть резюмировано в
нескольких строках»1. В статье, анонсирующей «Картезианскую линг- 2о
вистику» и представляющей основные моменты понятия
«генеративной грамматики», Ноам Хомский заявляет: «Моя цель
здесь — не в оправдании этого исследования и не в описании его
общего направления, но в том, чтобы подчеркнуть, что благодаря
любопытному окольному пути оно скорее приводит нас к старой 25
традиции мышления, а не задает новый отправной пункт или
радикальное обновление в области лингвистики и психологии»2.
Если встать в промежуток этого «любопытного окольного
пути», на нем непременно столкнешься с «лингвистикой» Руссо.
Тогда нужно было бы спросить, в чем размышление Руссо о зна- зо
ке, языке, происхождении языков, отношениях между речью и
письмом и т. д. предвещает (Но что значит здесь «предвещать»?)
0 Текст выступления, представленного на коллоквиуме, посвященном Жан-
Жаку Руссо, 3-4 февраля 1968 г. в Лондоне. Первая версия опубликована в: Revue
internationale de philosophie (№ 82,1967/ 4) под заглавием «Лингвистика Руссо».
1 Цитируется у Хомского: Cartesian Linguistics, p. 1 <Хомский H.
Картезианская лингвистика. M., 2005. С. 18-19>. См. также примечание 1.
2 De quelques constantes de la théorie linguistique /'/ Diogène, 51,1965. Курсив мой.
См. также: Current Issues in Linguistic Theory, p. 15 и далее. Аналогичный жест мы
находим у Якобсона, который отсылает нас не только к Пирсу и, как Хомский, к
Гумбольдту, но даже к Иоанну Солсберийскому, к стоикам и к платоновскому «Крати-
лу»: A la recherche de ΐessence du langage (Diogène, 51,1965).

170
то, что мы так часто стремимся рассматривать в качестве самой
современности лингвистической науки, или даже современности
как лингвистической науки, если учесть, столько других
«гуманитарных наук» ссылаются на нее как на руководящий образец.
5 Мы с тем большим основанием готовы идти по этому окольному
пути, что важные ссылки Хомского в «Картезианской
лингвистике» отсылают нас к той «Логике» и «Общей грамматике» Пор-
Рояля, которые Руссо хорошо знал и которые, как известно,
много для него значили1. Например, он много раз цитирует коммен-
ю тарий Дюкло к «Общей и рациональной грамматике». На одной
из таких цитат даже завершается «Опыт о происхождении
языков». Так Руссо признает свой долг.
В «Картезианской лингвистике» только одна отсылка к
Руссо, в примечании, которое, с одной стороны, сближает его с Гум-
15 больдтом, а с другой, отправляясь лишь от весьма общего
суждения из второго «Размышления», представляет его как
последовательного картезианца — по крайней мере в том, что касается
понятий животности и человечности. Хотя в определенном
смысле вполне можно было бы говорить о фундаментальном картези-
20 анстве Руссо в этом вопросе, кажется, что ему должно быть
предоставлено более важное и более оригинальное место в подобной
истории философии и лингвистики. Именно в этом направлении я
собираюсь двигаться, предлагая в качестве предварительной схе-
| I мы следующие положения.
-Ф-1 25 Позволить себе говорить о лингвистике Руссо можно было
бы только при двух условиях и в двух смыслах:
с I 1. При условии и в смысле систематической формулировки,
определяющей проект теоретической науки о языке, ее метод, ее
предмет, ее собственное, жестко ограниченное поле; и такая фор-
зо мулировка должна была бы выполняться в жесте, который мы
et могли бы удобства ради назвать «эпистемологическим разры-
§- вом», не будучи ни в коей мере уверенными ни в том, что заявлен-
^ ное желание разрыва возымеет действие разрыва, ни в том, что
g такой разрыв вообще может быть уникальным фактом одного
)| 35 произведения или одного автора. Это первое условие и этот
первый смысл должны всегда подразумеваться тем, что мы называем
открытием поля, если понимать, что такое открытие всегда
означает и отграничение поля.
2. При условии и в смысле того, что Хомский называет «конс-
40 тантами лингвистической теории », т. е. в том смысле, что система
фундаментальных понятий, требований и норм, которые
управляют так называемой современной лингвистикой, как она титулу-
-Θ-
О
1 «Я начинал с какой-нибудь философской книги — например, с "Логики" Пор-
Рояля, "Опыта" Локка, с Мальбранша, с Лейбница, с Декарта и т. д.» (Confessions, éd.
de la Pléiade, p. 237).

1
ет себя и представляет себя в своей научности, как и в своей
современности, уже задействована и вполне определима в
начинании Руссо, в самом его тексте. Что, впрочем, не следовало бы
интерпретировать только — да и, несомненно, вообще — как
гениальное предвидение мыслителя, который таким образом пред- 5
сказал и предопределил современную лингвистику. Не идет ли,
напротив, речь о весьма общей почве возможности, на которой
проявляются все подчиненные разрывы и все вторичные
периодизации? Не идет ли речь об общей принадлежности Руссо и
современной лингвистики к определенной конечной системе поня- ю
тайных возможностей, общему языку, запасу
противоположностей в знаках (означающих/понятий), который исходно является
не чем иным, как древнейшим основанием западной метафизики?
Последняя в своих различных эпохах артикулируется в
соответствии со схемами импликаций, структура и логика которых не is
поддаются столь простому освоению, как можно порой
подумать, — отсюда иллюзии разрыва, миражи нового, смешение или
разрушение слоев, уловки выборки или вырезки,
археологическая иллюзия. Закрытие понятий <clôture des concepts> — вот
заглавие, которое мы хотели бы предложить для этого второго го
условия и этого второго смысла.
Эти два условия кажутся выполненными; и кажется, что в
этих двух смыслах можно законным образом говорить о
лингвистике Руссо. Здесь мы хотим отметить это лишь несколькими
указаниями. 25
Открытие поля
Руссо заявляет о разрыве, желает его — по крайней мере,
заявляет о своем желании порвать с любым сверхъестественным зо
объяснением происхождения и функционирования языка. Тео- ^
логическая гипотеза, если она и не устраняется полностью, ни- φ
когда не вмешивается под своим собственным именем, со своим о
теоретическим основанием в объяснение и описание. Этот раз- |(
рыв обозначается, по крайней мере, в двух пунктах и в двух текс- 35 |
тах — во втором «Рассуждении» и в «Опыте о происхождении g
языков». о
Ссылаясь на Кондильяка, которому, как он признает, он мно- J
гим обязан, Руссо ясно выражает свое несогласие относительно о
приема, использованного в «Опыте о происхождении человече- 4о |(
ских знаний ». Кажется, что Кондильяк и в самом деле принимает -g
в качестве данного уже сформированное — и созданное Богом —
общество в тот момент, когда он ставит вопрос языка, его
генезиса и его системы, отношений между естественными знаками и
установленными. А Руссо хочет объяснить само возникновение 45
^:

172
-Θ-
O
υ
О
с;
χ
-θ-
§
договоренности, т. е., по его мнению, одновременно общества и
языка, из «чистого природного состояния». Поэтому он должен
заключить в скобки все то, что Кондильяк принимает в качестве
данного, и он и в самом деле намеревается это сделать,
s Понятие природы, таким образом, несет здесь груз
научности — как в требовании естественного (а не сверхъестественного)
объяснения, так и в предельной ссылке на чисто природное (до-
социальное, предысторическое, долингвистическое и т. д.)
состояние. Как таковое поле анализа, генеалогической регрессии, объ-
ю яснения функционирования открыто в требовании природности.
Мы не хотим сказать, что именно Руссо открыл это поле и это
требование. Мы только хотим по некоторым признакам
распознать, что он включен в это открытие, историю и систему
которого еще надо будет создать. Сложность задачи такова, и таково
is затребованное теоретическое и методологическое обновление,
что эта фиксация знаков может привязать, приписать,
расположить их только в качестве вешек.
Прежде чем задаваться вопросом, не являются ли
естественная природность и естественное происхождение все еще теологи-
го ческими функциями в дискурсе Руссо — и вообще в любом
дискурсе, — уточним критику, адресованную Кондильяку. Можно
было бы показать — но здесь это не входит в мои цели, — что
метод Кондильяка в его основании не настолько сильно отличается
от метода Руссо и что теологическая ссылка вполне согласуется
25 со стремлением к естественному объяснению: «Адам и Ева не
были обязаны опыту отправлением действий своей души, и,
выходя из рук Бога, благодаря сверхъестественной помощи они
оказались в состоянии думать и сообщать друг другу свои мысли. Но я
предполагаю, что через какое-то время после потопа два разнопо-
зо лых ребенка заблудились в пустыне, прежде чем познакомились с
ее использованием того или иного знака. Право на такое предполо-
§3 жение у меня есть благодаря приведенному мной факту. Да и кто
с£ знает — нет ли какого-нибудь народа, который был бы обязан
g своим происхождением только такому событию? Да будет мне
^ 35 позволено сделать такое предположение; вопрос в том, как такой
рождающийся народ создал себе язык...» И далее, в конце
примечания: «Я предполагаю наличие двух детей, испытывающих
необходимость придумать даже самые первые знаки языка, именно
потому, что я решил, что недостаточно философу сказать, будто
40 что-то случилось сверхъестественным путем, и что его долгом
является объяснение того, как это могло бы случиться
естественными путями »1. Я выделяю курсивом это сослагательное наклонение,
которое поддерживает всю научность заданного плана.
1 Essai sur l'origine des connaissances humaines, ouvrage où l'on réduit à un seul
principe tout ce qui concerne l'entendement, 1746 (11,1,1).

173
Следовательно, Кондильяк не отказывается ни от
естественного объяснения, ни от того, чтобы связывать вопрос
происхождения языков с вопросом о происхождении обществ.
Теологическая достоверность совмещается с естественным объяснением
согласно достаточно классической схеме, в которой понятия 5
природы, опыта, творения и падения абсолютно неразделимы.
(Наиболее замечательный пример подобной «системы» — это,
несомненно, система Мальбранша, которого я здесь вспоминаю
только по причине его хорошо известного влияния на Руссо.)
Событие потопа, аналогию которого мы найдем и у Руссо, вы- ю
свобождает здесь функционирование естественного
объяснения.
Это не мешает Руссо размежевываться с Кондильяком тогда,
когда он упрекает его в том, что тот принимает в качестве
данного как раз то, что требуется объяснить, «а именно некое уже is
установленное между изобретателями языка общество...». Руссо
не столько упрекает Кондильяка в отвержении любой модели
естественного объяснения — что было бы несправедливо, —
сколько в том, что тот не радикализировал понятие природы:
Кондильяк будто бы не спускается к чисто природному состоя- го
нию, отправляясь от которого можно было бы анализировать
возникновение языка: «Да будет мне позволено на мгновение
обратить внимание на затруднения происхождения языков. Я мог
бы удовлетвориться здесь цитированием исследований,
сделанных в этой области г-ном аббатом де Кондильяком, которые пол- 25
ностью подтверждают мое ощущение и которые, быть может,
составили мое первое представление об этих затруднениях. Но
поскольку то, как этот философ разрешает придумываемые им
самим трудности относительно происхождения установленных
знаков, показывает, что он предположил то, что я ставлю под зо
вопрос, а именно некое уже установленное между изобретателя- ^
ми языка общество, я считаю необходимым, отсылая к его раз- φ
мышлениям, присовокупить к ним мои... »1 о
Получается, Кондильяк допустил то, что Руссо чуть далее
называет «ошибкой тех, кто, рассуждая о Природном Состоянии, 35
переносит в него идеи, заимствованные в Обществе...».
Следовательно, чисто научное стремление отмечалось бы ре- Щ
шением использовать только естественные причины. Таков
мотив, которым открывается «Опыт о происхождении языков»2 в
своем первом параграфе: «Чтобы ответить, необходимо дойти до 4о
1 Второе «Рассуждение» (éd. de la Pléiade, t. Ill, p. 146). По всем проблемам
языка у Руссо я отсылаю к весьма ценным примечаниям Жана Старобинского в этом
издании и, конечно, к другим работам того же автора о Руссо, особенно к книге:
Starobinski, Jean. La transparence et l'obstacle (Pion).
2 «Опыт» см. в великолепно комментированном издании Ch. Porset (éd. Ducros).
3

174
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
-θ-
σ;
с;
Ο
1=
какой-то причины, которая связана с местными особенностями
и которая предшествовала бы самим нравам: поскольку речь
является первым общественным установлением, своей формой она
обязана только естественным причинам». Итак, даже не вдава-
5 ясь в содержание естественной генеалогии, предлагаемой Руссо,
отметим, что указанный выше «эпистемологический разрыв»
парадоксальным образом соответствует разрыву в поле
естественной причинности. Если «речь», «первое общественное
установление, своей формой1 обязана только естественным причинам»,
ю последние сами действуют как силы разрыва с природой, таким
образом, естественно устанавливая порядок, радикально
гетерогенный естественному порядку. Так были бы выполнены два
внешне противоречивых условия задания научного поля и
научного предмета, в данном случае языка, — естественная причин-
is ность, непрерывно естественная, и разрыв, обнаруживающий
неустранимую автономию и оригинальность определенной
области. Вопрос происхождения как бы подвешивается сам собой,
не требуя больше непрерывного генеалогического описания,
реального и естественного, оказываясь теперь уже только указате-
20 лем внутреннего структурного описания.
Все это, конечно, не обходится без некоторых сложностей и
некоторого видимого несоответствия, в котором Руссо не
преминули обвинить. Сделать это было тем более легко, что, как
кажется, он и сам много раз отказывается от естественного объяснения
25 и допускает некоторое силовое — катастрофическое —
вторжение в сцепление естественной причинности. Произвольное
вторжение, вторжение произвола. Решение, только благодаря
которому произвол и договоренность смогли установиться; его
необходимость можно найти везде, где удостоверяется понятийность,
зо организованная вокруг противоположности природа/произвол
S и т. д. Прежде чем определять необходимость этого разрыва и
§2 этого — по крайней мере, внешнего — провала, прежде чем под-
^ черкивать научную и эвристическую мотивацию, которая здесь
чх 1 Нужно обратить внимание на это слово «форма»: естественные причины
должны произвести разнообразие форм речи как таковой в виде разнообразия
языков. «Опыт» объясняет это физикой, географией, климатологией. Именно это
различие между речью как таковой и языками поддерживает понятие формы в начале
«Опыта»: «Речь отличает человека от животных, а язык отличает народы между
собой; откуда тот или другой человек, мы узнаем только после того, как он заговорит.
Обиход и нужда заставляют каждого выучить язык своей страны; но что определяет,
что именно этот язык является языком этой страны, а не иной? Чтобы ответить,
необходимо дойти до какой-то причины, которая связана с местными особенностями и
которая предшествовала бы самим нравам: поскольку речь является первым
общественным установлением, своей формой она обязана только естественным причинам».
Однако продолжение текста позволяет, возможно, распространить разнообразие форм
за пределы разнообразия устных языков на множество «субстанций выражения»,
средств коммуникации. Этими естественными средствами являются чувства, и у
каждого чувства свой язык. См. ниже с. 182.

175
совмещается со своей противоположностью, напомним вкратце
хорошо известные места их проявления.
1. Попробовав в вымышленной истории вывести язык из
первичного рассеяния в чисто природном состоянии, из
биологического ядра, объединяющего мать и ребенка1, Руссо должен отсту- 5
пить и представить «эту первую трудность побежденной»:
«Обратить внимание также на то, что, поскольку Ребенок должен
объяснять все свои нужды и, следовательно, ему нужно сказать
Матери больше, чем Матери ему, именно он должен приложить
больше усилий к изобретению, а используемый им язык в значи- ю
тельной степени должен быть его собственным творением; что
увеличивает количество языков настолько, сколько существует
людей, чтобы на них говорить, чему также способствует
бродячая и кочевая жизнь, которая не позволяет ни одной идиоме
закрепиться; ведь утверждение, будто мать диктует своему ребенку is
слова, которыми он должен будет пользоваться, чтобы
попросить у нее ту или иную вещь, хорошо подходит, чтобы показать,
как обучают уже образованным Языкам, но ничего не сообщает о
том, как они образуются. Положим эту первую трудность
побежденной — освободим на мгновение огромный промежуток, го
который должен был обнаружиться между чисто природным со-
стоянием и потребностью в Языках; и предполагая их
необходимыми, будем искать, как они могли начать устанавливаться.
Новая трудность еще хуже предыдущей: поскольку, если люди
нуждались в речи, чтобы научиться мыслить, они еще больше is
нуждались в умении мыслить, чтобы найти искусство речи...»
(курсив мой. — Ж. Д.).
2. И далее, когда в предположении он принял за данное
«огромный промежуток, который должен был обнаружиться между
чисто природным состоянием и потребностью в Языках» и реше- зо
ние круга, требующего наличия речи до мысли и мысли до речи, ^
Руссо здесь должен снова, в третий раз, отступить перед треть- φ
ей сложностью; на этот раз он даже вынужден притвориться, о
будто отказывается от естественного объяснения, дабы исполь- 1<
зовать гипотезу божественного установления. Верно, однако, что 35 i
в интервале между предположением и видимым отступлением он j
предложит целую теорию языка — функциональную, системати- о
ческую, структурную теорию, развитую по случаю и под предло- ξ
гом генетического вопроса, фиктивной проблематики происхож- о
дения. 40
Следует сблизить формулировку внешнего отступления,
данную в «Рассуждении» в момент появления третьей сложности
( «Что касается меня, испуганного умножающимися сложностя-
7*
7S
5
1 Второе «Рассуждение», р. 147.

176
-Θ-
O
и
о
с;
-θ-
§
ми и убежденного почти доказанной невозможностью того,
чтобы Языки могли родиться и установится чисто человеческими
средствами, я предоставляю любому желающему предпринять
обсуждение этой сложной проблемы: что было более необходи-
5 мо — наличие уже согласованного Общества для установления
Языков или наличие уже изобретенных Языков для установления
Общества» [р. 151]), с той формулировкой из «Опыта», в
которой, столкнувшись с необходимостью признать необъяснимое и
непредвиденное вторжение при возникновении языков (при пе-
ю реходе от неартикулированного крика к артикуляции и
соглашению), Руссо цитирует, не критикуя ее, но и не принимая, а просто
чтобы проиллюстрировать сложность естественного объяснения,
теологическую гипотезу отца Лами: «Во всех языках наиболее
живые восклицания являются неартикулированными; крики,
crois ны — это просто изменения голоса; немые, т. е. глухие, издают
только неартикулированные звуки. Отец Лами даже не может
представить, что люди когда-либо смогли бы изобрести другие
звуки, если бы Бог специально не научил их говорить»1.
Три трудности имеют одну и ту же форму — круг, в котором
го традиция (или передача) и язык, мысль и язык, общество и язык
предшествуют друг другу, постулируют существование друг
друга и взаимно производят друг друга. Но эти внешние и внешне
признанные затруднения обладают изнанкой, эквивалентом
которой они в каком-то смысле являются. Дело в том, что круг —
25 как порочный и логический круг — в то же самое время задает
строго ограниченную, закрытую и оригинальную автономию
поля. Нет входа в этот круг, он закрыт, мы всегда уже
установились в нем, он всегда уже начал увлекать нас своим движением, в
какой бы точке в него ни войти, — именно потому, что он посред-
зо ством движения непрерывной причинности формирует совер-
У: шенно не выводимую ни из чего фигуру чего-то, отличного от са-
Q.
g- l «Опыт», гл. IV. По вопросу отца Лами я отсылаю к исследованию Женевьевы
d Роди-Леви (Rodis-Lewis, Geneviève. Un théoricien du langage au XVIIe siècle; Bernard
* Lamy// Le Français moderne, janvier 1968, p. 19-50). В «Исповеди» Руссо напоминает
чх о том, чем он обязан отцу Лами: «Один из моих любимых авторов, произведения
которого я по-прежнему с наслаждением перечитываю» (р. 238). И немного выше: «Вкус к
нему [г-ну Саломону] распространился на рассматриваемые им темы, и я начал искать
книги, которые могли бы мне помочь лучше его понимать. Больше всего мне
подходили те, что соединяли благочестие с науками; в числе таких книг особенно выделялись
Оратория и Пор-Рояль. Я принялся их читать или, скорее, их пожирать. Попала мне
в руки и книга отца Лами под заглавием "Беседы о науках". Это было некое введение
в познание книг, которые исследовали эти вопросы. Я прочел ее и перечитал сотню
раз; я решил сделать ее моим руководством» (р. 232). Можно было бы привести
более одного схождения этих двух теорий языка, особенно в вопросе отношений речи и
письма. В «Риторике» отца Лами можно прочесть: «Слова на бумаге — это как
мертвое тело, распростертое на земле. В устах того, кто их произносит, они действенны;
на бумаге они безжизненны, неспособны породить то же действие» (р. 285). А
также: «письменное рассуждение мертво», «тон, жесты, выражение лица говорящего
поддерживают его слова» (цит. по: Rodis-Lewis, op. cit., p. 27).
σ

177
мого себя. Некое абсолютное начинание абсолютного вторжения
решительно прочертило его, одновременно открыв и закрыв.
Общество, язык, договоренность, история и т. д. образуют вместе со
всеми возможностями, которые связаны с ними, определенную
систему, организованную целостность, оригинальность, которая 5
сама может стать предметом определенной теории. По ту
сторону своих негативных и стерилизующих эффектов, по ту сторону
вопроса, на который он, как кажется, не может ответить,
«логический круг » позитивно отграничивает эпистемологический круг,
определенное поле с его особыми объектами. Исследование это- ю
го поля как такового обусловлено тем, что в определенном
пункте генетическое или фактуальное выведение прерывается.
Идеальная генеалогия или структурное описание — таков проект
Руссо. Процитируем еще один раз этот текст: «Начнем с того, что
устраним все факты, которые не касаются вопроса. Исследова- is
ния, в которых можно приблизиться к этой теме, следует
принимать не за исторические истины, а только лишь за гипотетические
и условные рассуждения, более способные прояснить Природу
вещей, нежели показать действительное происхождение, и
подобные тем, что постоянно создают наши Физики относительно го
образования Мира» (р. 132-133).
3. Это объясняет в «Опыте» абсолютно непредвидимое
вмешательство того «легкого движения » пальца, которое дает
рождение обществу и языкам. Поскольку система Природы не могла
выйти сама из себя, не могла сама собой выйти из себя (второе 25
«Рассуждение», р. 162), т. е. не могла самопроизвольно
прерваться, необходимо было, чтобы некая совершенно внешняя причин- I
ность вызвала — произвольно — этот выход, который есть не что gg*
иное, как именно возможность произвольного. Но эта внешняя ^Ц
и произвольная причинность тоже должна была бы действовать зо
естественными или квазиестественными путями. Причинность ^
разрыва должна была бы быть одновременно естественной и φ
внешней чисто природному состоянию, внешней именно состоя- о
нию природы, т. е. тому состоянию природы, которое соответст- |<
вует природному состоянию. Только некая земная революция ъъ g
<révolution terrestre> или, скорее, катастрофа земной революции j
может дать образец такой причинности. Это самый центр «Опы- о
та»: «Предположите вечную весну на земле; предположите, что J
везде много воды, скота, пастбищ; предположите, что люди, вы- о
ходя из рук природы, оказываются рассеяны среди всего этого. 4о |(
Я не представляю себе, как они могли бы отказаться от своей из- -g
начальной свободы и бросить обособленную пастушескую жизнь, ^
столь соответствующую их природной кротости, дабы безо
всякой нужды навязать себе рабство, труды, горести, неотделимые
от общественного состояния. Тот, кто хотел, чтобы человек был 45

178
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
-θ-
§
общественным, тронул пальцем ось земного шара и наклонил ее
по отношению к оси вселенной. Я вижу, как при этом легком
движении пальца изменяется лицо земли и определяется призвание
человеческого рода: вдали я слышу радостные крики обезумев-
5 шей толпы; я вижу, как возводятся дворцы и города; я вижу, как
рождаются искусства, законы, торговля; я вижу, как образуются
народы, как они, подобно морским волнам, распространяются,
растворяются, идут друг за другом; я вижу, как люди,
собравшись в нескольких местах своего жилища, чтобы пожирать друг
ю друга, превращают остальную часть мира в ужасающую
пустыню, достойный памятник общественного единения и полезности
искусств»1.
Этот вымысел обладает тем преимуществом, что описывает
модель объяснения выхода природы из себя; этот выход является
is одновременно абсолютно естественным и абсолютно
искусственным, он должен одновременно уважать и нарушать природную
законность. Природа сача обращается, а сделать это она может,
только опираясь на точку, абсолютно внешнюю ей самой, т. е. на
силу, одновременно ничтожную и бесконечную. При этом такая
го модель сохраняет гетерогенность двух порядков или двух
моментов (природы и общества, не-языка и языка и т. д.) и согласует —
руководствуясь тем, что в другом месте мы проанализировали,
используя термин дополняемость <supplémentarité>2, —
непрерывное и разрывное. Поскольку абсолютное вторжение, не-
25 предвиденная революция, которая сделала возможными язык,
установление, артикуляцию, произвол и т. д., в то же время лишь
развернула потенциальности, уже присутствовавшие в чисто
природном состоянии. Как сказано во втором «Рассуждении»,
«.„способность к совершенствованию, общественные доброде-
зо тели и другие способности, полученные Естественным человеком
g как потенции, никогда не могли развиваться сами по себе... Для
g; этого они нуждались в непредвиденном содействии многочислен-
^ ных внешних причин, которые могли никогда и не появиться и без
g которых он навсегда остался бы в своем первоначальном состоя-
X 35 нии» (р. 162).
Понятие потенциальности <virtualité>, следовательно,
обеспечивает функцию связности и сшивки двух расходящихся
порядков, как и двух темпоральностей — неощутимого
продвижения и резкого разрыва, — которые отмеряют переход от природы
40 к обществу3. Но даже если понятия чистой природы и потенци-
1 Гл. 10. См. также фрагмент «Влияние климата на цивилизацию » (U influence des
climats sur la civilisation, PI. t. III, p. 531) и De la grammatologie («О грамматологии»),
p. 360 sq.
2 Ibid.
3 Постоянно отмечая абсолютный разрыв, который должен — теоретически и
структурно — разделять природу и язык или общество, Руссо указывает на «невооб-

179
альности, как и исходное движение пальца, все еще могут
дополнять теологическую гипотезу, даже если в других местах
призывается божественное Провидение, все равно Руссо
претендует на то, что в теории, на некой поверхности своего дискурса,
может обойтись без всякого сверхъестественного объяснения и, 5
заключая в скобки любую историю и любую фактуальную
хронологию, предложить структурный порядок происхождения и
функции языка. Действуя так, соблюдая несводимый порядок
языка и общества, он ставит его в соотношение и постоянно
поддерживает его в соответствии с порядком природы и, прежде ю
всего, с геологическим или географическим порядком этой
природы. Поэтому типология языков в «Опыте» будет выстроена
по образцу общей типологии, и в происхождении языков будет
учитываться «местное отличие» (гл. VIII). Противоположности
юг/север соответствует противоположность языков страсти и is
языков нужды, которые различаются преобладанием в одном
случае артикуляции, а в другом — акцентуации, в одном —
согласных, а в другом — гласных, в одном — точности и чистоты,
в другом — метафоры. Одни — языки севера — больше
подходят для письма, а вторые его естественным образом сторонятся. 2о
Итак, у нас получается последовательность корреляций. На
полюсе начала, в непосредственной близости от рождения языка
образуется цепочка рождение-жизнь-юг-лето-жара-страсть-
акцентуация-гласные-метафора-песня и т. д. На другом
полюсе, по мере того, как мы удаляемся от начала: упадок-болезнь- 25
смерть-север-холод-разум-артикуляция-согласные-чистота-
проза-письмо. Но благодаря некоему странному движению, чем
больше мы удаляемся от начала, тем больше мы тяготеем к
возвращению к тому, что предшествует началу, к природе, которая
еще не пробудилась для речи и для всего того, что рождается с зо
ней. Между двух полярных последовательностей упорядоченные ^
отношения дополняемости: вторая последовательность добавля- φ
ется к первой, чтобы запенить ее, но также и чтобы восполнить о
ее недостаток, чтобы добавить к ней нечто новое, прибавку, не- 1<
что привходящее, избыток, который не должен был бы появить- 35 §
ся. Действуя так, она будет образовывать новый недостаток или j
усугублять прежний, что потребует нового дополнения и т. д. Та π
же самая логика работает в классификации — исторической и *
систематической — разных типов письма: трем этапам человека о
в обществе (дикие народы, варварские и культурные) соответст- 4о |{
вуют три типа письма (пиктографическое письмо, идеографиче- -g
разимые тяготы и бесконечное время, которых должно было стоить первое
изобретение Языков» («Рассуждение», р. 146) и на «почти неощутимое начальное
продвижение»; «поскольку чем медленнее события следовали друг за другом, тем легче их
описать» (р. 167).

180
-§"
ское, фонетическое)1. Но, хотя письмо упорядоченно
соотносится с состоянием языка ( «Другое средство сравнить языки и
судить об их древности извлекается из письма» — «Опыт», гл. V),
его система образует независимую в своей внутренней организа-
5 ции и в своем основании целостность: «Искусство письма вовсе
не связано с искусством говорить. Оно зависит от потребностей
совсем иной природы, которые рождаются раньше или позже в
связи с обстоятельствами, не имеющими никакого отношения к
продолжительности жизни народов» (ibid.).
ю Таковыми являются мотивы открытия лингвистического
поля, если свести их к наиболее общей и наиболее бедной схеме.
Выполнил ли сам Руссо и причем в одиночку это открытие, или же он
уже был захвачен им и включен в него? Этот вопрос еще
недостаточно разработан, термины, в которых он поставлен, еще черес-
15 чур наивны, альтернатива чересчур груба, чтобы можно было
попытаться дать здесь ответ. Ни одна проблематика и ни одна
методология не представляются нам сегодня способными успешно
помериться с теми трудностями, которые действительно
заявляются в этих вопросах. Поэтому, не слишком рискуя, можно ска-
го зать, все так же помечая вешку на нашем пути, что, несмотря на
массу заимствований, сложную географию источников,
зависимое положение в своей среде, то, что эмпирически вычленяется
для нас под рубрикой «произведение Жан-Жака Руссо», позво-
и
О .
g ляет нам прочесть относительно оригинальное и относительно
-θ- 25 систематическое усилие, направленное на отграничение поля
g лингвистической науки. Бедность этих тезисов, быть может, бу-
с I дет легче принять, если подумать сегодня о тех неосторожных
шагах, даже о тех глупостях, от которых они нас
предохраняют — по крайней мере, временно.
зо Конечно, речь не шла о сравнении содержания лингвистиче-
g ского знания, открытого в таком поле, с содержанием современ-
g; ного лингвистического знания. Но несоразмерность, которая
с£ сделала бы такое сравнение смешным, — это несоразмерность
g содержания: она резко сокращается, когда речь заходит о теоре-
^ 35 тических намерениях, совпадениях, фундаментальных понятиях.
Закрытость понятий
Теперь мы попытаемся повернуть вспять ход верификации и,
40 отправляясь от некоторых образцовых попыток современной лин-
1 «Эти три способа писать достаточно точно соответствуют трем различным
состояниям, в которых, как мы считаем, люди могут собираться в народ. Рисование
предметов подходит диким народам; знаки слов и предложений — варварским
народам; алфавит — народам культурным» (гл. V). «Предыдущему разделению
соответствуют три состояния человека, рассмотренного в отношении к обществу. Дикарь
является охотником, варвар — пастухом, культурный человек — землепашцем» (гл. IX).

181
гвистики, продемонстрировать нить, которая вновь приводит к
Руссо. Здесь мы сможем обратить внимание только на пример сос-
сюровской лингвистики и семиологии, оправдываясь
одновременно значимостью этого источника современных теорий и
очевидностью, как и числом аналогий, которые он нам предоставляет. 5
1. Руссо и Соссюр отдают этическую и метафизическую
привилегию голосу. Оба постулируют низший статус и внешнее
положение письма по отношению к «внутренней системе языка»
(Соссюр), и этот жест, который оказывает воздействие на
совокупность их дискурсов, выражается в формулировках, букваль- ю
ная схожесть которых порой удивляет. Например:
Соссюр: «Язык и письмо — две различные системы знаков;
единственное обоснование второй состоит в представлении
первой» (Cours de linguistique générale, p. 45).
Руссо: «Языки созданы для того, чтобы говорить на них, a is
письмо служит лишь дополнением к речи... Письмо является
лишь представлением речи» (Фрагмент о «Произношении»:
Prononciation. PL, t. II, p. 1249-1252).
Соссюр: «Когда говорят, что нужно так или иначе
произносить определенную букву, образ принимают за образец... Для ю
объяснения этой странности добавляют, что в этом случае речь
идет об исключительном произношении» (р. 52).
Руссо: «Письмо является лишь представлением речи; странно,
что больше забот прикладывают к определению образа, а не
предмета» (ibid.). 25
Можно было бы умножить цитаты, чтобы показать, что оба
опасаются воздействия письма на речь и осуждают его с
моральной точки зрения. Всем обвинениям Руссо в адрес письма,
которое «искажает» или «истощает» язык, спутывает свободу или
жизнь («Опыт», гл. V и XX), вторят предостережения Соссюра: зо
«Лингвистический предмет не определяется совмещением напи- X
санного слова и устного слова — только последнее самостоятель- ^
но задает этот предмет» (р. 45). «Письмо скрывает вид языка — о
оно не одежда, но маска» (р. 51). Связь языка и письма является |<
«поверхностной», «наносной». И в то же время письмо «захва- 35 ^
тывает главную роль», а «естественное отношение переворачива- j
ется» (р. 47). Следовательно, письмо является ловушкой, его о
действие «порочно» и «тиранично» (сегодня мы бы сказали — |
деспотично); его злодеяния — это уродства, «тератологические о
случаи », и «лингвистика должна поставить их под надзор в одном 4о |(
из своих специальных подразделов» (р. 54). Наконец, Руссо и -g
Соссюр считают нефонетическое письмо — например,
универсальное исчисление лейбницевского типа — несомненным злом1.
-<
1 См.: De la grammatologie ( «О грамматологии »), р. 5 7 и 429.

182
"g"
2. Оба делают из лингвистики часть общей семиологии,
причем последняя оказывается всего лишь ветвью социальной
психологии, которая зависит от общей психологии и общей
антропологии.
5 Соссюр: «Следовательно, можно представить науку, которая
изучает жизнь знаков внутри социальной жизни; она должна
составлять часть социальной психологии и, следовательно, общей
психологии; мы будем называть ее семиологией (от греческого
semeion, знак). Она должна рассказать нам, что такое знаки и ка-
ю кие законы управляют ими. Поскольку она еще не существует,
нельзя сказать, какой она будет; но у нее есть право на
существование, а ее место уже определено. Лингвистика — это лишь часть
этой общей науки; законы, которые откроет семиология, будут
применимы и к лингвистике, а последняя окажется таким обра-
15 зом привязанной к хорошо определимой области в совокупности
фактов человеческой жизни. Именно психология должна
определить точное место семиологии» (р. 33).
Руссо, уже с первой главы «Опыта о происхождении языков»
(«О различных способах сообщать наши мысли»), также предла-
20 гал нам общую теорию знаков, упорядоченную в соответствии с
регионами чувственности, предоставляющими различные
означающие субстанции. Эта общая семиология составляет часть об-
8 щей социологии и общей антропологии. Речь является «первым
g общественным установлением», следовательно, ее можно изу-
-Θ- 25 чать, только изучая начало и общую структуру общества внутри
| общей теории форм и субстанций значения. Эта теория неотдели-
с: I ма от психологии страстей. Поскольку «первичное изобретение
речи идет не от потребностей, а от страстей» (гл. XXI). «Как
только один человек был признан другим за чувствующее, мыслящее и
зо подобное ему существо, желание и потребность сообщить ему
g: свои мысли и чувства заставили его искать средства для этого.
g; Эти средства могли быть извлечены только из чувств — един-
^ ственных инструментов, посредством которых один человек мо-
g жет воздействовать на другого. Вот так происходит установление
% 35 чувственных знаков для выражения мысли. Изобретатели языка
не составляли такого рассуждения, но его следствие было
внушено им инстинктом. Общие средства, которыми мы можем
воздействовать на чувства другого, ограничиваются двумя, а именно
движением и голосом. Действие движения непосредственно при
40 касании и опосредованно в жесте — первое, будучи ограничено
длиной руки, не может передаваться на расстояние, но второй
достигает так далеко, насколько хватает зрения. Поэтому для
органов восприятия языка у рассеянных <dispersés> людей
остаются только зрение и слух» (гл. I). Затем следует сопоставление
45 языка жестов и голосового языка, которые, оба являясь «естест-

1
венными», в разной степени зависят от договоренности. С этой
точки зрения Руссо, конечно, может воздать хвалу немым
знакам, которые более естественны и более непосредственно
красноречивы. Но, связывая общество со страстью и
договоренностью, внутри общей системы знаков он отдает первенство речи; и, 5
соответственно — лингвистике внутри семиологии. Это третий
пункт возможного сравнения принципов или программы.
3. Привилегия речи, в частности, связана у Соссюра, как и у
Руссо, с установленным, конвенциональным, произвольным
характером знака. Вербальный знак более произволен, считают ю
Руссо и Соссюр, нежели другие знаки.
Соссюр: «...Полностью произвольные знаки лучше других
выполняют идеал семиологического приема; вот почему язык,
наиболее сложная и наиболее распространенная из семиологических
систем, также является из всех наиболее характерной; в этом is
смысле лингвистика может стать общим наставником любой
семиологии, хотя язык является лишь одной частной системой»
(р. 101).
Руссо: «Хотя язык жестов и голосовой язык в равной степени
естественны, все же первый проще и менее зависит от договорен- 2о
ностей» (гл. I). С другой стороны, только лингвистика является
антропологической, общественной и психологической наукой,
поскольку «условный язык принадлежит только человеку» (гл. I),
а начало речи — в страсти, а не в нужде ( «Следовательно, можно
решить, что нужды продиктовали первые жесты, а страсти вырва- 25
ли первые голоса», гл. И). В этом объяснение того, что язык
исходно является метафорическим (гл. III). Оригинальность
лингвистической области зависит от разрыва с естественной
нуждой — разрыва, который возвещает одновременно страсть,
договоренность и речь. зо
4. По той же самой причине и полностью совпадая с Соссю-
ром, Руссо отрицает всякую значимость за физиологической точ- φ
кой зрения в объяснении языка. Физиология голосовых органов о
не является внутренней частью лингвистической дисциплины. |(
Имея одни и те же органы, ничуть не отличающиеся анатомиче- 35 |
ски или физиологически, люди говорят, а животные не говорят. ^
Соссюр: «Следовательно, вопрос голосового аппарата втори- о
чен в проблеме языка» (р. 26). ξ
Руссо: «Условный язык принадлежит только человеку. Вот о
почему человек совершает прогресс, во благо или во зло, а живот- 4о |(
ные — нет. Одно только это различие, как кажется, ведет далеко: -g
его объясняют, вроде бы, различием в органах. Я с большим
любопытством выслушал бы такое объяснение» («Опыт», гл. I).
(Можно также найти другие аналогичные тексты,
мотивированные актуальностью и остротой этого спора во времена, когда 45
CD
^

184
Руссо составлял «Словарь музыки». См. особенно статью
«Голос» и критику Додарта <Dodart>, цитируемого Дюкло в
«Энциклопедии» в статье «Декламация древних».)
5. Животное не говорит именно потому, что оно не артикулиру-
5 ет. Возможность человеческого языка, его возникновение из
животного крика, то, что делает возможным функционирование
конвенционального языка, — это, соответственно, артикуляция.
Слово и понятие артикуляции играют центральную роль в «Опыте»,
несмотря на мечту о некоем естественном языке, языке неартику-
ю лированной песни, построенном по образцу невмы. В «Курсе »,
сразу после примечания «следовательно, вопрос голосового аппарата
вторичен в проблеме языка», Соссюр рассуждает так: «Известное
определение того, что называют артикулированным языком, могло
бы подтвердить эту идею. На латыни articulus означает "член, часть,
is звено в последовательности вещей"; в области языка артикуляция
может указывать либо на разделение речевой цепочки на слоги,
либо на разделение цепочки значений на означающие единицы;
именно в этом смысле по-немецки говорят о gegliederte Sprache.
Обращаясь к этому второму определению, можно было бы сказать,
20 что естественным для человека является не устный язык, а
способность формировать тот или иной язык, т. е. систему различных
знаков, соответствующих разным идеям» (р. 26).
Опись этих аналогий можно вести и дальше, выйдя за
пределы программных или принципиальных общностей. Поскольку их
-θ-1 25 взаимосвязь является систематической, можно априори сказать,
| что ни одно место в этих двух дискурсах не уклоняется от нее
~~ полностью. Например, достаточно в одном и другом выдать
абсолютную доверенность противопоставлению природа/договор,
природа/произвол или животность/человечность, понятиям
зо знака (означающее/означаемое) или представления (представ-
g: ляющее/представляемое) и т. д., чтобы этим уже была система-
g тически затронута вся совокупность дискурса. Эффекты такого
^ противопоставления — которое, как мы знаем, восходит к допла-
g тоновским временам — могут дать место бесконечному анализу,
^ 35 от которого не ускользнет ни один элемент текста. Этот анализ
теоретически предполагается каждым вопросом, сколь бы
необходим и законен он ни был, о специфике эффектов одного и того
же противопоставления в различных текстах. Но классические
критерии этих различий («язык», «эпоха», «автор», «заглавие и
40 единство текста » и т. д.) тем более производны, и сегодня они
становятся глубоко проблематичными.
Внутри системы одной и той же фундаментальной понятий-
ности (фундаментальной, например, в том пункте, в котором
противопоставление physis своим иным — nomos, technë, открывшее
45 всю цепочку противопоставлений природа/закон, природа/со-
-Θ-
О
υ
О
с;
s

185
глашение, природа/искусство, природа/общество,
природа/свобода, природа/история, природа/дух, природа/культура и т. д.,
управляло через «историю» своих видоизменений всей мыслью
и всем языком философии вплоть до XX в.) игра структурных
импликаций, подвижность и взаимная включенность друг в друга 5
отложившихся слоев оказываются весьма сложными, весьма
нелинейными, так что одно и то же ограничение дает место
удивительным преобразованиям, частичным обменам, тонким
расхождениям, возвращениям назад и т. д. Например, именно так
можно было бы подвергнуть законной критике некоторые элементы ю
соссюровского проекта и при этом обнаружить дососсюровские
мотивы; или же можно было бы критиковать Соссюра со
стороны Соссюра и даже со стороны Руссо. Это не помешает тому,
чтобы определенным образом все «оставалось» внутри
дискурса «Соссюра» и в том родстве, которое связывает его с «Руссо», is
Просто это единство целостности должно быть выделено не так,
как обычно делают, чтобы объяснить эту игру. Только при этом
условии можно будет, к примеру, объяснить присутствие в
тексте «Руссо» мотивов, необходимых для лингвистов, которые,
несмотря на свой долг по отношению к Соссюру, тем не менее го
критикуют его фонологизм, его психологизм (Ельмслев)1, его
таксономизм (Хомский)2. Только обращая внимание на тонкость
этих смещений, можно было бы заметить во втором
«Рассуждении» и в «Опыте о происхождении языков» понятийные
предпосылки глоссематики и теории генеративной грамматики. Можно 25
было бы очень быстро увидеть, как там задействованы, под
другими названиями, комбинированные противопоставления понятий
«субстанции» и «формы», «содержания» и «выражения», причем
каждое из первых двух понятий попеременно применяется, как в
глоссематике, к двум последним. И как не признать за Руссо все зо
то, что признается за «картезианской лингвистикой»? Разве тот,
кто «начинал» с «Логики Пор-Рояля», не связывал уже в своем ^
отправном принципе тему творческого характера языка с темой о
структурного генезиса общей грамматичное™?3 |<
ь
1 «La stratification du langage », 1954, в Essais linguistiques, p. 56 и Prolégomènes à Щ_
une théorie du langage, 1943, tr. fr. Canger, Ed. de Minuit, 1971. 3
2 См., например: Current Issues in Linguistic Theory (1964), p. 23 и далее. ^
3 Например, в первой части второго «Рассуждения», когда Руссо описывает ^
порядок, в котором происходит «разделение рассуждения на составляющие его час- £
ти», происхождение различия субъекта и предиката, глагола и существительного из g
первичной неразличенности («они дали каждому слову смысл целого предложения... ^
Существительные сначала были множеством имен собственных... Инфинитив — на- ^
стоящее время инфинитива — было единственным временем глаголов, а что касает- Т£
ся прилагательных, само их понятие могло развиться только с большим трудом, по- ""·
скольку любое прилагательное является абстрактным словом, а абстракции являются
трудными действиями рассудка» и т. д. — р. 149). Описание по-прежнему, что само
собой разумеется, остается скорее описанием определенного порядка, а не истории,
хотя это последнее различие не является более значимым в логике дополняемости.
CD

И повторим еще раз, речь идет не о сравнении содержания
учений, богатства положительных знаний, но только о выборке
повторов и постоянных черт из глубокого слоя дискурса,
определенных фундаментальных схем и определенных направляющих
понятий. А затем — о том, чтобы начать разрабатывать вопросы.
Несомненно, о возможности подобных «предвосхищений»,
которые на первый взгляд никто не сочтет «удивительными». Но
также об определенном закрытии понятий — о метафизике в
лингвистике или, если угодно, о лингвистике в метафизике.

Форма и желание-сказать
Примечание к феноменологии языка
То gar ikhnos tou amorphou morphe.
Плотин
Феноменология критиковала метафизику в ее фактическом
состоянии, только чтобы ее восстановить. Она предъявила ей ее
факт, чтобы пробудить ее к сущности ее задачи, к подлинному
своеобразию ее замысла. «Картезианские медитации»
напоминают об этом на последних страницах — от «рискованной» спеку- 5
ляции, от «наивной» и «выродившейся» метафизики следует
вернуться к критическому проекту «первой философии». И если
некоторые виды метафизики вызывают сомнение, если даже вся
она в целом в своем фактическом состоянии «подвешивается»
феноменологией, последняя не исключает «метафизику вооб- ю
ще».
Понятие формы могло бы послужить путеводной нитью, если
бы возникло желание проследить за этим движением
очистительной критики в феноменологии. Хотя слово «форма » достаточно
двусмысленным образом переводит несколько греческих слов, is
все равно можно быть уверенным в том, что все эти слова
отсылают к основополагающим понятиям метафизики. Повторно
вписывая греческие слова (eidos, morphe и т. д.) в феноменологический
язык, играя на различиях между греческим, латынью и
немецким, Гуссерль, конечно, хотел избавить эти понятия от пришлых, го
поздних метафизических интерпретаций, обвиненных в том, что
они утяжелили само слово грузом невидимой седиментации1. Но
всегда именно для того, чтобы восстановить в них (иногда
выступая против первооснователей, против Платона и Аристотеля)
исходный смысл, который начал с того, что был извращен — уже 25
с момента его вписывания в традицию. Идет ли речь об
определении eidos в противоположность «платонизму», формы (Form)
(в проблематике формальной логики и формальной онтологии)
или morphë (в проблематике трансцендентального конституиро-
вания и в ее отношениях с hylë) в противоположность Аристо- зо
телю, — сила, бдительность и действенность критики остаются
0 Первая версия опубликована в: Revue internationale de philosophie, 1967/3,
№ 81.
1 См. «Введение» к «Идеям к чистой феноменологии и феноменологической
философии» («Идеи I»).

188
внутриметафизическими именно из-за всех своих ресурсов. Да и
как могло бы быть иначе? Как только мы пользуемся понятием
формы — пусть и для того, чтобы критиковать иное понятие
формы, мы должны обращаться к очевидности некоего смыслового
5 центра. И средой этой очевидности может быть только язык
метафизики. В ней мы узнаем, что означает «форма», как
выстраивается возможность ее видоизменений, каков их предел и в каком
поле должны удерживаться все воображаемые споры по ее
поводу. Система противопоставлений, в которых может мыслиться
ю что-то вроде формы, формальности формы, является конечной
системой. Впрочем, недостаточно сказать, что «форма» обладает
для нас определенным смыслом, определенным центром
очевидности или что ее сущность дана нам как таковая, — в
действительности это понятие никогда не позволяет и никогда не поз-
15 воляло отделить себя от понятия явления, смысла, очевидности,
сущности. Только форма очевидна, только форма обладает
сущностью или является ею, только форма представляется в
настоящем как таковая. Это и есть тот достоверный момент, который
не может сместить никакая интерпретация платоновского или
го аристотелевского строя понятий. Все понятия, которыми можно
было перевести и определить eidos или morphê, отсылают к теме
присутствия вообще. Форма — это само присутствие.
Формальность — это то в вещи вообще, что представляется в настоящем,
дает себя увидеть, дает себя мысли. В том, что метафизическая
-θ-1 25 мысль — и соответственно, феноменология — является мыслью
бытия как формы, что в ней мысль мыслится как мысль формы
с I и формальности формы, нет ничего, кроме необходимости,
последний знак которой можно было бы заметить по тому факту, что
Гуссерль определяет живое настоящее (lebendige Gegenwart) как
зо предельную, универсальную, абсолютную «форму» трансцен-
§ дентального опыта вообще.
g; Хотя привилегия theöria в феноменологии не является столь
^ простой, как порой хотели заявить, хотя классические теоретиз-
g мы в ней радикально поставлены под вопрос, метафизическое
X 35 господство понятия формы не может не дать места некоему
подчинению взгляду. Это подчинение также должно быть всегда
подчинением смысла взгляду, смысла смыслу — смыслу-увиден-
ного, поскольку смысл вообще является самим понятием всего
феноменологического поля. Можно было бы развить скрытые
40 моменты такой постановки взгляда <mise en regard>*. Это
можно было бы сделать, двигаясь во многих направлениях и
принимая в качестве отправного пункта внешне самые различные
моменты феноменологической проблематики и феноменологиче-
* «Mise en regard» обычно переводят как «сравнение», «сопоставление». Дерри-
да обыгрывает буквальное значение этого выражения. — Прим. перев.
-θ-
О

1
ского текста, — показать, например, как эта постановка во взгляд
и это понятие формы позволяют совершать переход от проекта
формальной онтологии и описания времени или
интерсубъективности к латентной теории искусства и т. д.
Но если смысл и не является дискурсом, их отношение в во- 5
просе этой постановки взгляда, несомненно, заслуживает
особого внимания. Поэтому здесь мы решили сузить угол и
приблизиться скорее к тексту, касающемуся статуса языка в «Идеях I ».
Некий круговорот систематически устанавливается между
определением этого статуса, привилегией формального и преоблада- ю
нием теоретического. Но в то же время связность в нем, как
кажется, проработана неким внешним того отношения к внешнему
<par un certain dehors de ce rapport au dehors>, которым является
отношение к форме. Мы хотим в качестве предварительного
подступа выделить лишь несколько знаков этой кругообразности и is
этой болезненности, опираясь на тот достоверный факт, что не
только «Идеи I» не противоречат «Логическим исследованиям» в
этом вопросе, а, напротив, последовательно объясняют их, но и
после «Идей I » ничто никогда в явной форме не ставило эти
анализы ПОД ВОПрОС. 20
Желание-сказать и текст
На протяжении более двух третей книги все шло так, словно
бы трансцендентальный опыт является молчаливым, не обжитым
никаким языком, скорее, даже оставленным выразительностью
как таковой, поскольку после «Исследований» Гуссерль в
действительности определил сущность или tëlos языка как выражение
(Ausdruck). Трансцендентальное описание фундаментальных
структур любого опыта продолжается вплоть до конца
предпоследнего «Раздела» так, что проблема языка лишь слегка
затрагивается. Мир культуры, конечно, был упомянут, как и мир науки,
но даже если предикаты культуры и науки немыслимы вне мира
языка, по методологическим основаниям Гуссерль давал себе
право не рассматривать «слой» выражения, право временно
заключить его в скобки.
Это право он может себе дать, только предположив, что
выразительность конституирует некий уникальный и строго
отличенный «слой» (Schicht) опыта. «Исследования» как раз и
предоставили убедительное доказательство тому, что акты выражения
уникальны и не сводимы ни к чему иному, и это доказательство
является предпосылкой для «Идей I ». Следовательно, в
определенный момент движения описания можно прийти к
рассмотрению лингвистической выразительности как некой ограниченной
проблемы. И здесь, в пункте, где мы приступаем к ней, нам извест-

190
но, что «слой логоса » будет заключен в наиболее общую
структуру опыта — ту, чьи полюсы и корреляции только что были
описаны: в противопоставление параллельных друг другу ноэзы
и ноэмы. Следовательно, уже как будто установлено, что слой
5 логоса, сколь бы уникальным он ни был, должен
организовываться в соответствии с параллелизмом ноэзы и ноэмы. Проблема
«желания-сказать» <vouloir-dire> (bedeuten)1 начинает
рассматриваться в § 124, озаглавленном как «Ноэтико-ноэматический
слой "логоса". Акт и содержание желания-сказать (Bedeuten
ю und Bedeutung)». Метафора «слоя» (Schicht) включает два
скрытых следствия — с одной стороны, желание-сказать основано на
чем-то, отличном от него самого, и эта зависимость,
несомненно, будет подтверждена анализом Гуссерля. С другой стороны,
оно конституирует страту, единство которой может быть строго
is ограничено. Но хотя метафора слоя используется на протяжении
всего этого параграфа, в последних строчках она, однако, будет
взята под подозрение. Это подозрение не является чисто
теоретическим, оно выдает глубокую тревогу, относящуюся к
описательной надежности дискурса. Если метафора слоя не отвечает
го структуре, которую мы хотим описать, как она могла служить
так долго? «В самом деле, не следует слишком доверять образу
расслаивания (Schichtung); выражение не является неким свер-
8 I ху положенным лаком (übergelagerter Lack) или добавленным
| одеянием; это духовное образование (geistige Formung), кото-
-θ- 25 рое выполняет новые интенциональные функции по отношению
| к нижележащему интенциональному слою (an der intentionalen
с: I Unterschicht) и которое, соответственно, само испытывает
воздействие интенциональных функций этого последнего»2.
Это недоверие к метафоре проявляется в тот момент, когда
зо необходимым становится новое усложнение анализа. Здесь я
8: хотел только отметить, что усилие, направленное на изоляцию
g- логического «слоя » выражения, сталкивается сначала не с труд-
^ ностями своей темы, а с трудностями своего высказывания. Дис-
g курс о логическом <1е logique> дискурса застревает в игре мета-
% 35 фор. Как мы увидим, метафора слоя далеко не единственная.
С самого начала этого анализа становится очевидным, что
речь будет идти об отслеживании в дискурсе того, что
обеспечивает чисто логическую функцию; что сущность или tëlos языка
-θ-
1 Я попытался оправдать этот перевод в работе «Голос и феномен. Введение в
проблему знака в феноменологии Гуссерля » (La voix et le phénomène, Introduction au
problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. P.U.F., 1967), которая в основном
ссылается на первое из «Логических исследований».
2 В обычном случае я цитирую французский перевод П. Рикера и отсылаю к
сопровождающим его ценным комментариям. Однако я должен был выделить
некоторые немецкие слова и акцентировать их метафорический заряд — по причинам,
которые связаны только с целью данного анализа.

191
определяются здесь в качестве логических; что — как и в
«Исследованиях» — теория дискурса сводит к внешнему значению
значительную массу того, что в языке не является чисто логическим.
Одна метафора уже выдает трудность этой первой редукции; это
та самая трудность, которая в конце параграфа потребует новых 5
объяснений и новых различий. Она будет просто отложена,
чтобы потом вернуться снова. «Со всеми доселе рассмотренными
актами сплетаются (verweben sich) слои выразительных актов,
которые являются "логическими" в специальном смысле и которые
не менее предыдущих требуют прояснения параллелизма ноэзы и ю
ноэмы. Нам известна общая и неизбежная двусмысленность
словаря, которая обусловлена этим параллелизмом и которая
обнаруживается повсюду, где рассматриваемые отношения начинают
высказываться ».
Сплетение (Verwebung) языка, того в языке, что является ис- is
ключительно языком, и других нитей опыта, конституирует
некую ткань. Слово Verwebung отсылает к этой метафорической
зоне: «слои» «ткутся», их спутывание таково, что невозможно
отличить уточную нить от основы. Если бы слой логоса был
просто основан, можно было бы его снять и показать лежащий под 2о
ним слой не-выразительных актов и содержаний. Но поскольку
эта надстройка действует обратно, существенным и решающим
образом, на Unterschicht, мы обязаны с начала описания связать
геологическую метафору с собственно текстуальной —
поскольку ткань значит текст. Verweben здесь означает texere. 25
Дискурсивное соотносится с недискурсивным, лингвистический
«слой » смешивается с долингвистическим в соответствии с упо- I
рядоченной системой определенного текста. Мы уже знаем — и g^
Гуссерль тоже признает это, — что (по крайней мере, фактиче- |Ц
ски) вторичные нити будут действовать на первичные нити; в том, зо
что таким образом навивается, именно операцию начала (ordiri) β
больше не удается схватить; то, что завязывается как язык, со- ~§
стоит в том, что дискурсивный уток перестает признавать себя за û
уток и принимает себя за основу, которая на самом деле ему не ^
предшествовала. Эта текстура тем более оказывается нераспуты- 35 ь
ваемой, что вся она является значащей — не-вьфазительные |
нити не остаются без значения. В «Исследованиях» Гуссерль £
показал, что их значение в этом случае оказывается просто изъ- g
явительным. А в занимающем нас параграфе он признает, что о
слова bedeuten и Bedeutung могут значительно превосходить «вы- 4о ?"
разительное» поле: «Мы рассматриваем только акт "желания-
сказать" (bedeuten) и содержание "желания-сказать" (Bedeutung).
Исходно эти слова относятся только к лингвистической сфере
(sprachliche Sphäre), сфере "выражения" (des Ausdrückens). Но
нельзя избежать — и это даже решающий шаг в познании — рас- 45

192
-θ-
q
ширения того, что означают эти слова, и такого
соответствующего преобразования их, которое позволит им определенным
образом применяться ко всей ноэтико-ноэматической сфере, т. е. ко
всем актам, будь они спутаны (verflochten) или нет с актами выра-
5 жения».
В этой нераспутываемой текстуре, перед этой запутанностью
(Verflechtung)1 у которая, как кажется, бросает вызов анализу,
феноменология не теряет своей отваги. Ее терпение и ее усердие
должны, теоретически, размотать этот клубок. Ведь речь идет о
ю «принципе принципов» феноменологии. Если описание не
демонстрирует абсолютной и простой основополагающей почвы
значения вообще, если почва созерцания и восприятия,
молчаливый фундамент не основывает дискурс в изначально данном
присутствии самой вещи, если текстура текста является в том или
is ином слове неустранимой, тогда не только феноменологическое
описание потерпит провал, но и сам «принцип» описания будет
поставлен под вопрос. Следовательно, вопрос этого
распутывания как раз и составляет феноменологический мотив.
20
Зеркальное письмо
Гуссерль начинает с того, что отграничивает проблему, упро-
8 щая и очищая ее данные. Он действует посредством двойного
исключения или, если угодно, двойной редукции, — в соответствии
-θ-1 25 с необходимостью, которая была обоснована в «Исследованиях»
| и потом уже никогда не ставилась под вопрос. С одной стороны,
с I из оборота изымается чувственная сторона языка, его
чувственная и нематериальная сторона, т. е. то, что можно было бы
назвать одушевленным «собственным телом» (Leib) языка. По-
зо скольку выражение, по Гуссерлю, предполагает интенцию жела-
§ ния-сказать (Bedeutungsintention), его существенным условием
§- является, соответственно, чистый акт оживляющей интенции, а
не тело, к которому оно таинственным образом присоединяется и
дает ему жизнь. Именно это загадочное единство оформляющей
X 35 интенции и оформляемой материи Гуссерль позволяет себе в
принципе разъединять. Вот почему, с другой стороны, он
откладывает — похоже, навсегда — проблему единства двух сторон,
проблему единения души и тела. «Мы говорим о хорошо
известном различии чувственной стороны выражения, стороны, если
40 можно так сказать, ее собственного тела (leiblichen Seite), и его
не-чувственной стороны, "духовной". Мы не должны ввязываться
ни в целенаправленное обсуждение первой стороны, ни тем более
в обсуждение того, как две стороны объединяются. Само собой
1 О смысле и важности Verflechtung, о функционировании этого понятия в
«Исследованиях» см. «Редукцию указания» в «Голосе и феномене».

193
разумеется, что под этой рубрикой обозначаются
феноменологические проблемы, которые не лишены значимости»1.
После этих предостережений контуры проблемы
проявляются лучше: каковы отличительные черты, по существу
отделяющие выразительный слой от до-выразительного, и как 5
подчинить эйдетическому анализу воздействия одного на
другого? Этот вопрос получит свою полную формулировку только
после определенного продвижения в анализе: «...Как следует
понимать "выражение" "выразимого"? Как выразительные
переживания соотносятся с не-выразительными и как последние ю
затрагиваются вмешательством выражения? Мы
возвращаемся к их "интенциональности", к их "имманентному смыслу", к
"материи" (Materie) и к качеству (т. е. к характеру акта тезы),
к различию, которое разделяет, с одной стороны, этот смысл
и покоящиеся в до-выразительном эйдетические моменты, а с is
другой — то, что означает сам выразительный феномен вместе
с присущими ему моментами и т. д. Современная литература
самым разным образом показывает, насколько только что
указанные серьезные проблемы обычно недооцениваются в их полном
и глубоком смысле ». го
Эта проблема, конечно, уже была поставлена — а именно в
начале шестого из «Логических исследований». Но здесь путь,
который к ней приводит, отличен не только по весьма общим
причинам (переход к явно трансцендентальной проблематике,
обращение к понятию ноэмы, признанная всеобщность ноэти- 25
ко-ноэматической структуры), но особенно из-за появившегося
на переходе различия между понятиями Sinn и Bedeutung. Дело
не в том, что Гуссерль теперь стал поддерживать предложенное
Фреге различие, которое он оспаривал в «Исследованиях»2. Он
просто находит удобным сохранить пару bedeuten-Bedeutung зо
для выразительного порядка желания-сказать, для дискурса в β
собственном смысле, и расширить понятие смысла (Sinn) на всю ~§
совокупность ноэматической стороны опыта независимо от того, û
является она выразительной или нет3. ^
§
1 Эти предостережения были приняты и полностью оправданы в «Исследо- q
ваниях». Конечно, эти оправдания, дабы быть доказательными, все равно должны ξ
были удерживаться внутри традиционных метафизических противопоставлений Φ
(душа/тело, психическое/физическое, живое/не-живое, интенциональность/не-ин- Ρ
тенциональность, форма/материя, означаемое/означающее, умопостигаемое/чувст- Q
венное, идеальность/эмпиричность и т. д.). Особенно много этих предостережений 3
можно встретить в первом из «Исследований », которое в целом является не чем иным, F
как их длинным разъяснением, а также в пятом исследовании (гл. II, § 19) и в шестом
(гл. I, § 7). Они будут постоянно подтверждаться в «Формальной и
трансцендентальной логике» и в «Начале геометрии».
2 §15.
3 § 124, р. 304. Под «дискурсом в собственном смысле» мы здесь, конечно, не
подразумеваем действительно и физически произносимую речь, но, в соответствии с
указаниями Гуссерля, оживление вербального выражения неким желанием-сказать,

194
-Θ-
O
и
о
с;
-θ-
§
CZ
Если объем смысла абсолютно выходит за границы объема
желания-сказать, дискурс всегда будет должен черпать свой
смысл. В определенном отношении он сможет только повторять
или воспроизводить смысловое содержание, которому не требу-
5 ется ждать дискурса, чтобы стать тем, чем оно является1.
Дискурс, если он вообще состоится, будет только выносить вовне
смысл, конституированный без него и до него. Это одна из
причин, по которой сущность логического желания-сказать
определяется как выражение (Ausdruck). Дискурс в своей сущности яв-
ю ляется выразительным, поскольку его дело в том, чтобы выносить
вовне, экстериоризировать содержание внутренней мысли. Он
не осуществляется без того sich äußern, о котором говорило
первое из «Исследований» (§ 7).
Итак, мы уже владеем первой отличительной чертой вырази-
15 тельного слоя. Если физически или не-физически он изрекает
только конституированный смысл, по своему существу он
является ре-продуктивным, т. е. непродуктивным. Именно к этому
определению приходит анализ Гуссерля на своем последнем этапе:
«Слой выражения — в этом его уникальность — не является про-
20 дуктивным, если отвлечься от того, что он дает выражение всем
другим интенциональностям. Или, если угодно, его
продуктивность, его ноэматическое производство исчерпывается в акте
выражения, в форме понятийного, которая задействуется этим
актом выражения».
25 Эта непродуктивность логоса облекается плотью, если так
можно сказать, в гуссерлевском описании. Еще она поддается на
соблазн двух метафор, которым мы не можем не уделить
внимания.
Первая, кажется, проходит незамеченной Гуссерлем. Она
пезо ремещается между письмом и зеркалом. Скорее, она высказывает
У: зеркальное письмо. Проследим за ее образованием.
о_
О- «интенцией», которая может физически оставаться молчаливой, что на ней сущест-
с^ венно не сказывается.
* 1 С этой точки зрения можно было бы задать вопросы ко всей скрытой эстетике
к/ феноменологии, ко всей теории искусства, которая проявляется в дидактике приме-
ров, идет ли речь об изложении проблемы воображаемого или статуса идеальности,
об «уникальном случае» произведения, идеальное тождество которого может
воспроизводиться до бесконечности в качестве одного и того же. Определенная система
и классификация искусств обнаруживается в этом описании отношений между
архетипом и воспроизводящими примерами. Может ли гуссерлевская теория идеальности
произведения искусства и его отношений с восприятием объяснить различия между
музыкальным произведением и пластическим, между литературным произведением
и нелитературным произведением в целом? И, с другой стороны, достаточно ли
принятых Гуссерлем предосторожностей в вопросе об уникальности воображаемого, и
даже революционных моментов в них, освобождения произведения ото всей
метафизики искусства как воспроизводства, от миметики} Можно было бы показать, что
искусство, по Гуссерлю, всегда отсылает к восприятию как своему последнему
ресурсу. И не является ли уже эстетическим и метафизическим решением представление
произведений искусства в качестве примеров теории воображаемого}
σ

195
Чтобы продемонстрировать различие между Sinn и Bedeutung,
Гуссерль использует пример из области восприятия. Возьмем
молчаливое восприятие «этого белого». В определенном смысле,
высказывание «это — белое» совершенно независимо от
переживания восприятия. Оно понимаемо даже для того, у кого нет это- 5
го восприятия. И это было строго доказано «Исследованиями».
Такая независимость значения выражения также предполагает
независимость перцептивного смысла. Мы можем
эксплицировать этот смысл: «Этот процесс никоим образом не требует
"выражения" — ни в смысле произносимого слова, ни в смысле вер- ю
бального желания-сказать, хотя последнее может даже
присутствовать независимо от произносимого слова (как в случае, когда
последнее "забывают") ».
Следовательно, переход к высказыванию ничего не добавляет
к смыслу — во всяком случае, не добавляет к нему никакого смыс- is
лового содержания; но, несмотря на эту бесплодность или скорее
благодаря ней, появление выражения представляет собой
абсолютную новизну. Именно потому, что в некотором отношении
оно лишь повторяет ноэматический смысл, само выражение
абсолютно оригинально. Поскольку оно ничего не добавляет и ничего го
не преображает, оно всегда в принципе может повторять смысл,
доводя его до «формы понятийного»: «...если мы "подумали" или
"высказали" "это — белое", мы оказались перед новым слоем,
тесно связанным с "чистым полагаемым как таковым" порядка
восприятия. Таким образом, все, о чем вспоминается, все вообра- is
жаемое, взятое как таковое, способно быть эксплицированным и
выраженным (explizierbar und ausdrückbar). Любое "полагаемое I
(Gemeint) как таковое", любое полагание (Meinung) ноэматиче- ^а
ского смысла (если понимать под этим ноэматическое ядро) спо- 1Щ
собно, каков бы ни был акт, принимать выражение посредством зо
содержаний "желания-сказать" (Bedeutungen) ». β
Потом Гуссерль устанавливает всеобщее правило, согласно ~§
которому логическое желание-сказать является актом выраже- Q
ния (Logische Bedeutung ist ein Ausdruck). Следовательно, все *
должно иметь возможность быть высказанным, все должно иметь 35 3
возможность получить доступ к понятийной всеобщности, кото- |
рая собственно и задает логику логоса. И не вопреки, а благодаря £
уникальности среды логического выражения — эта уникаль- g
ность, в самом деле, состоит в том, что ее нет, что она стирается q
как непродуктивная прозрачность перед приходом смысла. 4о ?"
Но эта прозрачность должна быть достаточно устойчивой —
не только чтобы выражать, но первоначально для того, чтобы
отпечатывать в себе то, что затем она даст прочесть: «С ноэ-
тической точки зрения термин "выражать" должен указывать на
особый слой актов — все акты должны каждый по-своему при- 45

196
-Θ-
O
§
C=
спосабливаться к нему и сливаться с ним замечательным
образом так, чтобы каждый раз смысл ноэматического акта и в нем,
следовательно, отношение к объективности отпечатывалось (sich
ausprägt) "понятийно" (begrifflich) в ноэматическом моменте вы-
5 ражения».
Таким образом, до-выразительная ноэма,
до-лингвистический смысл должен отпечатываться в выразительной ноэме,
находить свою понятийную мету в содержании желания-сказать.
Чтобы ограничиваться вынесением вовне конституированного
ю смысла, чтобы в то же время, не искажая его, доводить его до
понятийной всеобщности, чтобы выражать то, что уже помысле-
но, — а может, даже «уже написано», — чтобы верно его
удваивать, выражение должно получать отпечаток смысла в то самое
время, когда оно его выражает. Sinn должен вписываться в
is Bedeutung. Выразительная ноэма должна подаваться — и это
новый образ ее непродуктивности — как белая страница или как
нетронутый воск; по крайней мере, как палимпсест, сведенный к
своей чистой восприимчивости. После того момента, как
вписывание в нее смысла сделает ее читаемой, будет сконституирован
го логический порядок понятийности как таковой. Тогда он будет
подаваться begrifflich, схватываемо, ощутимо, воспринимаемо,
понятийно. Порядок понятия установлен выражением, но это
установление само является удвоением заранее существующей
понятийности, поскольку последняя должна сначала отпечатать-
25 ся на белой странице желания-сказать. В соответствии с
неумолимой необходимостью этих двух понятий, производство и
раскрытие объединяются в отпечатке-выражении дискурса. И
поскольку то, что Гуссерль рассматривает здесь, — это не вербальный
порядок со всей его «запутанной» сложностью (физической и ин-
зо тенциональной), а все еще молчаливая интенция желания-сказать
S (т. е. момент, когда появляется Bedeutung, которое является более
§- чем смыслом, но при этом действительно и физически еще не вы-
^ сказывается), следует заключить, что смысл вообще, ноэматиче-
g ский смысл любого переживания — это нечто, что по своей приро-
)ζ 35 де должно уже иметь возможность отпечатываться в желании
сказать, оставлять или получать свою формальную мету в
Bedeutung. Смысл, следовательно, уже должен быть неким белым и
немым письмом, удваивающимся в желании-сказать.
Уникальность, оригинальность слоя Bedeutung, таким обра-
40 зом, должна заключаться лишь в уникальности tabula rasa. Эта
метафора создала бы, как уже ощущается, серьезные проблемы.
Если, в частности, существует независимая история и
независимое постоянство понятий — в том виде, в каком они уже вписаны
в единственное желание-сказать (если только предположить, что
45 его можно отделить от истории языка и означающих), — тогда

197
эти понятия всегда старше смысла и они в свою очередь
конституируют определенный текст. Даже если теоретически
предположить, что некогда, in illo tempore, некая текстуальная
девственность приняла в себя первое производство смысла, фактически
необходимо, чтобы систематический порядок желания-сказать 5
диктовал ему его форму, принуждал его к тому, чтобы
отпечатываться в соответствии с тем или иным правилом, синтаксическим
или каким-то иным. Заключение в скобки этого «факта » является
решением, относящимся к статусу смысла вообще в его
отношениях с дискурсом. Это заключение в скобки не зависит от фено- ю
менологии, оно ее открывает в некритическом жесте. И хотя
потом Гуссерль нигде так и не поставил под вопрос это
юридическое «первенство» смысла по отношению к желанию-сказать
(Sinn по отношению к bedeuten), трудно понять, как оно
сочетается с последующей тематикой — например, с тематикой «Начала is
геометрии». Эта тематика в точности является одновременно и
той, которой мы в данный момент следуем, и тематикой седимен-
тированной истории bedeuten. И даже если рассматривать только
эгологическую историю, как мыслить постоянное
восстановление желания-сказать в его девственно-нетронутом виде? 2о
Аналогия с письмом не задерживает здесь внимания
Гуссерля. Его требует другая метафора.
Среда, которая принимает оттиск, является нейтральной.
Гуссерль только упомянул о понятийном Ausprägung. При этом
он определяет нейтральность среды как нейтральность медиума гь
<medium>, не имеющего собственного цвета, без определенной
плотности, без способности к преломлению. Но тогда это не I
столько нейтральность прозрачности, сколько нейтральность gm
зеркального отражения: «Перед нами предстает уникальная ин- Щ
тенциональная среда, существенная черта которой — в том, что зо
она отражает (wiederzuspiegeln — отражает от зеркала) любую €
иную интенциональность в ее форме и в ее содержании, срисовы- ~§
вает (abzubilden) ее в исходных красках и тем самым рисует û
(einbilden) в ней свою собственную форму "понятийности"». ^
Двойной эффект среды, двойное отношение логоса к смыс- 35 §
лу — с одной стороны, простое и чистое отражение, отсвет, ко- |
торый чтит то, что он принимает и отражает, который с-рисовы- £
вает смысл как таковой в его собственных исходных красках и g
ре-презентирует его в его собственном виде. Это язык как ω
Abbildung (копия, портрет, изображение, представление). Но, с 4о γ
другой стороны, эта репродукция налагает белую мету понятия.
Она формирует смысл в желании-сказать, производит
специфическое не-производство, которое, не меняя ничего в смысле,
рисует что-то в нем. Понятие произвелось, ничего не добавив к
СМЫСЛу. В НеКОТОрОМ СМЫСЛе, Тут МОЖНО быЛО бы ГОВОрИТЬ О ПО- 45

198
нятийном вымысле <fiction> и о некотором воображении,
которое переносит созерцание смысла во всеобщность понятия. И это
уже язык как Einbildung. Два этих слова неслучайно появляются
в описании Гуссерля — непродуктивное производство логиче-
5 ского оказывается оригинальным именно благодаря этому
странному содействию Abbildung и Einbildung.
Противоречие ли это? Гуссерль, во всяком случае,
выказывает определенное беспокойство. И на размышления наводит тот
факт, что нерешительность своего описания он связывает со слу-
ю чайной метафоричностью языка, с тем, что он как раз называет
Bildlichkeit дискурса. Именно потому, что дискурс должен порой
пользоваться образами, фигурами, аналогиями, — которые
являются чем-то вроде его отбросов, — логос должен одновременно
описываться как непродуктивность Abbildung и как продуктив-
15 ность Einbildung. Если бы мы стерли Bildlichkeit в описательном
дискурсе, мы одновременно стерли бы видимое противоречие
Abbildung и Einbildung. Но Гуссерль не спрашивает себя, что это
за ядро bilden, соотносящееся с логосом. Отрывок,
цитированный нами выше, продолжается так: «Однако нужно осторожно
20 принимать эти ограничивающие выражения — "отражать",
"срисовывать", — поскольку метафоричность (Bildlichkeit),
участвующая в их употреблении, могла бы легко ввести нас в заблужде-
8 I ние (irreführen)». Следовательно, метафора оказывается соблаз-
^ нительной, во всех смыслах этого слова. А феноменологический
-θ- 25 дискурс должен сопротивляться этому соблазну.
-θ-
Предел-сила формы
Если Гуссерль и критикует все предикаты, относимые к среде
зо логоса, он никогда не критикует само понятие медиума. Вырази-
§: тельный слой — это медиум, т. е. одновременно среда и средство,
§- принимающий смысл эфир и средство доведения смысла до поня-
^ тийной формы. Слово «медиум» часто обнаруживается на следу-
g ющих страницах. Оно, в частности, дает название проблеме исто-
·% 35 рии понятий, сложность которой мы недавно упоминали и
которую мы поставили в связь с более поздними темами «Начала
геометрии». Гуссерль здесь даже формулирует ту трудность1,
которая станет главной темой «Начала»: «Феномены, отвечающие
терминам Bedeuten и Bedeutung, поднимают необычайно слож-
40 ные проблемы. Поскольку всякая наука направляется своей
теоретической структурой, всеми чертами, которые в ней относятся
к порядку "учения" (Lehre) (теоремой, доказательством,
теорией), которое должно объективироваться в специфически логи-
1 Эта проблема получила оформление уже во «Введении» к «Логическим
исследованиям» (§ 2).

1
ческом медиуме выражения, проблемы выражения и Bedeutung
являются первыми проблемами, с которыми сталкиваются
философы и психологи, интересующиеся общей логикой, и это также
первые проблемы, которые требуют эйдетических исследований
феноменологического порядка, если только мы серьезно пытаем- 5
ся проникнуть в их основание».
Следовательно, теория — это имя того, что не может ни
обойтись без объективации в медиуме, ни терпеть малейшее
искажение с его стороны. Не существует научного смысла (Sinn) без же-
лания-сказать (bedeuten), но наука по своей сущности обязана ю
требовать полной однозначности, абсолютной прозрачности
дискурса. У науки должна быть потребность в том, чтобы то, в
чем она нуждается (т. е. дискурс как чистое «желание-сказать»),
ничему не служило — только надзору и взору за смыслом,
который она ему доверяет. Нигде дискурс не может быть одновремен- is
но более продуктивным и более непродуктивным, чем в качестве
среды теории.
Если непродуктивная продуктивность является телосом
выражения, этим подтверждается, что логико-научный дискурс
постоянно функционировал у Гуссерля в качестве образца любо- го
го возможного дискурса.
Весь анализ отныне должен теперь смещаться между двух
понятий или двух значений. С одной стороны, идеальный дискурс
должен будет выполнить перекрывание или совмещение
(Deckung) не-выразительного слоя смысла и выразительного слоя 25
желания-сказать. Но по уже признанным нами причинам это
перекрывание никогда не должно быть смешением. Работа же про- I
яснения, различения, артикуляции и т. д. должна идти по двум gm
слоям как таковым. Различие между совмещением и смешением, ^
соответственно, приводит нас к отправной точке нашего пробле- зо
матичного пространства. Но эта формулировка позволяет, воз- €
можно, и продвинуться вперед. ~§
В лучшем случае, т. е. в случае совершенного перекрывания Q
двух слоев, имелся бы параллелизм. Понятие параллелизма pea- ^
лизовывало бы одновременно совершенное соответствие и не- 35 ?
смешение. А в соответствии с аналогией, которую следовало бы |
обдумать, здесь оно играло бы столь же решающую роль, как ив £
том случае, когда Гуссерль специально вводит его для описания g
отношений между чисто психическим и трансцендентальным. о
Параллелизм двух слоев может быть совершенным перекры- 4о ?"
ванием, только если желание-сказать (если не действительный
дискурс) полностью воспроизводит смысл нижележащего слоя.
Всегда имеется определенное перекрывание двух слоев, иначе
феномен выражения вообще не образовывался бы, но это
перекрывание может не быть полным: «Кроме того, следует подчерк- 45

200
нуть различие между полным (vollständigem) выражением и
неполным (unvollständigem). Единство выражающего и
выражаемого в феномене является единством некоторого перекрывания
(Deckung), но не необходимо, чтобы высший слой распространял
5 на весь нижний слой свою функцию выражения. Выражение
является полным, когда оно ставит (ausprägt) понятийную печать
желания-сказатъ на все синтетические формы и материи
(Materien) нижележащего слоя; оно не является полным, когда
оно делает это только частично: так, сталкиваясь со сложным
ίο процессом, например прибытием повозки, которая привозит
долгожданных гостей, мы, находясь в доме, кричим: "Повозка!",
"Гости!". Естественно, это различие полноты пересекается с
различием относительных ясности и отчетливости» (§ 126).
До этого момента можно было думать, что неполнота выра-
15 жения и непараллелизм этих двух слоев имеют фактическое или
случайное значение; и что даже если такой факт случается часто,
если он почти всегда затрагивает наш дискурс в его
совокупности, он все равно не относится к сущности выражения. Только
что процитированный Гуссерлем пример и в самом деле принад-
20 лежит обыденному языку, поэтому можно предполагать, что за-
s , дачей и силой научного выражения является именно управление
_|_ этими оттенками и восстановление полноты смысла, полагаемого
8 в выражении.
О тт /
g Но, рискуя скомпрометировать определенную аксиому (не-
-Θ- 25 продуктивное и отражающее значение выражения), Гуссерль
g также выявляет сущностную неполноту выражения — непол-
С I ноту, которую никогда не сможет устранить никакое усилие,
поскольку она зависит именно от понятийной формы, от самой
формальности, без которой выражение не было бы тем, чем оно
зо является. Тогда как ранее Гуссерль, казалось, собирался настаи-
с£ вать на отражательной, репродуктивной, повторительной приро-
§^ де выражения, на его Abbilden, и, соответственно, нейтрализовать
^ его воздействия и меты, его силу преобразования и преломления,
g его Einbilden, теперь он, напротив, настаивает на сущностном
·% 35 смещении выражения, которое всегда будет ему мешать точно
переиздавать слой смысла. Желание-сказать (bedeuten) никогда
не будет двойником смысла (Sinn) — самое это различие является
не чем иным, как различием понятия. Мы должны прочитать весь
этот параграф:
40 «Выражение обладает также видом неполноты, совершенно
отличным (Eine total andere Unvoll ständigkeit) от только что нами
указанного, — такой вид принадлежит к сущности выражения
как такового, а именно к его всеобщности (Allgemeinheit).
"Можно ли" выражает пожелание вообще, императивная форма выра-
45 жает приказ, "могло бы" выражает догадку или догадку как тако-

вую и т. д. Все, что вводит в единство выражения более узкое
определение, само в свою очередь выражается во всеобщности.
Всеобщность, свойственная природе выражения, предполагает в
самом своем смысле, что все частные черты выражаемого
никогда не могут отразиться {sich reflektieren) в выражении. Слой 5
желания-сказать не является, в принципе не может быть неким
удвоением (Reduplikation) нижележащего слоя».
Отсылая ко всей проблематике полных и неполных
выражений в «Логических исследованиях», Гуссерль здесь упоминает
все значения нижележащего слоя, которые в принципе не могут ю
повториться в выражении (качества ясности, отчетливости,
модификации внимания и т. д.).
Такое обеднение является самим условием научной
формализации. Однозначность расширяется по мере того, как
выполняется отказ от полного повторения смысла в желании-сказать. Сле- is
довательно, нельзя даже сказать, что фактическая, привходящая,
несущественная неполнота устраняется телеологией научного
дискурса или что она включена в качестве временного
препятствия в горизонт некой бесконечной задачи. Сам tëlos научного
дискурса включает как таковой отказ от полноты. Различие не го
является здесь временным недостатком epistëmë как дискурса,
оно есть собственный ресурс эпистемы, положительное условие
ее деятельности и ее производительности. Оно является как
пределом научной силы, так и силой научного предела, пределом-си-
ЛЫ форМаЛЬНОСТИ. 25
Форма «есть» — его эллипс
Эти положения, как кажется, касались прежде всего
отношения между формой высказывания и содержанием смысла, между зо
порядком желания-сказать и порядком ноэмы вообще. Однако Φ
они предполагают существенное решение, относящееся на этот ~§
раз уже к отношению между самими высказываниями внутри û
общей системы выразительности. Чтобы отношение выражения *
к смыслу могло получить то определение, которое мы только что 35 §
обрисовали, не нужно ли было уже признать абсолютную приви- *
легию определенного типа высказываний? Нет ли между значе- £
нием формальности и определенной структурой фразы сущест- g
венного отношения? И одновременно — не существует ли между о
определенным типом ноэмы (или опыта смысла) и порядком же- 4о ?"
лания-сказать способности перехода, которая каким-то образом
давала бы всей этой феноменологии логоса ее собственную
возможность?
С этим вопросом мы возвращаемся к нашим первым шагам:
как обстоит дело с понятием формы? Как оно вписывает феноме- 45

202
нологию в контуры метафизики? Как оно определяет смысл
бытия в присутствии и даже в настоящем? Что заставляет его тайно
сообщаться с тем отграничением смысла бытия, которое
предлагает мыслить его преимущественно в вербальной форме настоя-
5 щего времени и, еще более узко, в третьем лице настоящего
времени изъявительного наклонения? Что предлагает мыслить
сообщничество формы вообще (eidos, morphë) и «есть» (esti)?
Восстановим контакт этих вопросов с текстом Гуссерля в
пункте, где формальное обеднение только что было признано
ю в качестве существенного правила. Проблема отношения между
различными типами высказываний возникает тут вполне
естественным образом. Является ли высказывание в форме суждения, в
форме «так оно есть» всего лишь одним высказыванием среди
многих? Не выделяется ли оно особым превосходством в слое вы-
15 разительности? «Важно прояснить все эти моменты, если мы
хотим решить одну из наиболее старых и трудных проблем
Bedeutungssphäre; до настоящего момента она оставалась
нерешенной в отсутствие феноменологических принципов
очевидности, которые ей требуются. Вот эта проблема: какое отношение
го имеется между высказыванием как выражением суждения и
выражениями других актов?» (§ 127).
Ответ на такой вопрос был подготовлен, его необходимость
8 была заявлена на этапе анализа, который еще не касался слоя вы-
g | ражения. Тогда речь шла о том, чтобы внутри практических или
25 аффективных переживаний, внутри актов эстетической,
моральной и т. п. оценки выявить очевидное «доксическое» ядро,
которое, всегда позволяя мыслить ценности как отдельные сущие
(желаемое как сущее-желаемое, приятное как сущее-приятное и т. д.
(§ 114)), конституирует логичность, если так можно сказать,
зо до-выразительного слоя. Именно потому, что этот молчаливый
g: слой всегда включает — или же всегда имеет возможность вос-
g^ становить — отношение к форме, он всегда может обратить свой
cj аффективный, аксиологический опыт, свое отношение к тому,
g что не является сущим-присутствующим, в опыт в форме сущего-
·% 35 присутствующего (красивое как сущее-красивое, желаемое как
сущее-желаемое, страшное-будущее как
сущее-страшное-будущее, недоступное как сущее-недоступное и в пределе —
отсутствующее как сущее-отсутствующее), и потому он без остатка
отдается логическому дискурсу, контролируемому предикативной
40 формой, т. е. настоящим временем изъявительного наклонения
глагола «быть»1. На взгляд Гуссерля, это не только не отменяет
-θ-
-θ-
с;
О
1 Гуссерль хочет одновременно соблюсти новизну или оригинальность
смысла (практического, аффективного, аксиологического), который добавляется к ядру
смысла голой вещи (Sache) как таковой, и в то же время продемонстрировать его
«фундированный», надстроечный характер. «Новый смысл вводит совершенно новое

203
оригинальности практических, аффективных, аксиологических
переживаний и дискурсов, но и обеспечивает им возможность
безграничной формализации1.
После демонстрации того, что «любой акт или любой коррелят
акта заключает в себе явный или скрытый "логический" фактор» 5
(§ 117), Гуссерлю осталось лишь вывести отсюда следствия,
касающиеся воспроизведения этих актов в выражении, и скорее
подтвердить, а не открыть привилегию слова «есть» или предикативного
суждения. Когда он повторяет2 вопрос относительно порядка же-
лания-сказать, ответ в действительности уже получен. Мы не бу- ю
дем удивлены этим или разочарованы. Здесь проявляется
определенное правило дискурса или текста: вопрос может вписываться
только в форму, продиктованную ответом, ожидающим его, т. е.
тем, который не вынужден был его дожидаться. Нужно только
спросить себя, как ответ заранее предписал форму вопроса — не is
смысловое измерение; с ним конституируются не только новые определяющие
элементы самой "вещи" (Sache), но и ценности вещей, ценностные качества (Wertheiten)
или конкретные ценностные объектности (Wertobjektitäten): красота и уродство,
доброта и злость; обычный предмет, произведение искусства, машина, книга, действие,
выполненный акт и т. д. Поэтому по отношению к этому новому качеству сознание
снова оказывается полагающим: "ценное" может полагаться в доксическом плане как
сущее ценное (als wert seiend). "Сущее", которое присоединяется к "ценному" как его
характеристика, может, кроме того, мыслиться в своей модализированной форме,
точно так же, как и любое "сущее"...» (§ 116). «Следовательно, мы можем еще сказать
так: любой акт или любой коррелят акта заключает в себе явный или скрытый
"логический" фактор (ein Logisches)... Из всех этих соображений следует, что все акты
вообще — включая аффективные акты и акты воли — являются
"объективирующими" (objektivierende) актами, исходно "конституирующими" объекты; они
являются необходимым источником различных регионов бытия и, следовательно, различных
онтологии, которые с ними соотносятся... Здесь мы достигаем самого глубокого из
источников, из которого должна проясняться универсальность логики и в
конечном счете универсальность предикативного суждения (к этому мы присоединяем
слой выражения, относящийся к порядку "желания-сказать" (des bedeutungsmäßigen
Ausdrückens), который еще не был подвергнут внимательному изучению)» (§ 117).
1 «Именно на этом в конечном счете основаны всегда ощущаемые аналогии €/
между общей логикой, общей теорией ценностей и этикой, которые, если вернуть их -q
к их предельным требованиям, приводят к конституированию общих параллельных %
дисциплин формального порядка — формальной логики, формальной аксиологии s
и формальной теории практики (Praktik)* (§ 117). (См. также «Формальную логику ^
и трансцендентальную логику», § 50.) Φ
2 «У нас есть выразительные предикативные суждения, в которых выражается û
некое "Вот оно как!" (So ist es!). У нас есть догадки, вопросы, выражаемые сомнения, i
обещания, выражаемые приказы и т. д. С точки зрения языка мы обнаруживаем здесь Φ
формы предложений, которые частично обладают оригинальной структурой, но
которые способны на двойную интерпретацию: к повествовательным предложениям
добавляются вопросительные предложения, предположительные, оптативные,
императивные предложения. Исходный спор в том, имеем ли мы дело, если абстрагироваться
от грамматической формулировки его исторических форм, с типами
"желания-сказать", расположенными на одном и том же плане (gleichgeordnete Bedeutungsarten),
или же не все эти предложения на самом деле, в силу того, что они означают,
являются повествовательными предложениями. Во втором случае все структуры актов
этого порядка, например акты аффективной сферы, которые в себе не являются актами
суждения, могли бы получить доступ к "выражению" только через обходной путь
(Umweg) суждения, которое основывалось бы на этих аффективных актах» (§ 127).
η
û
8

204
"g"
согласно необходимому, сознательному или рассчитанному
предвосхищению того, кто осуществляет систематическое изложение,
но, в некотором смысле, без его ведома. Можно, например,
спросить себя, не руководила ли в действительности ссылка на вырази-
5 тельный слой — еще до того, как этот выразительный слой стал
темой, — исследованиями до-выразительного слоя, позволив
открыть в нем логическое смысловое ядро в универсальной и
предположительно молчаливой форме сущего-присутствующего.
И разве между бытием как сущим-присутствующим в форме
ю желания-сказать (bedeuten) и сущим-присутствующим в так
называемой до-выразительной форме смысла (Sinn) не был
осуществлен некий неустранимый сговор, скрепляющий друг с
другом два полюса, позволяющий также соотносить их друг с
другом, артикулировать их во всей этой проблематике? Не здесь ли
is место решения всех проблем, которые мы до этого момента
выделили?1 Не становится ли в свете этого вопроса
проблематичной сама идея выразительного языка? А с ней и возможность
различия слоя смысла и слоя желания-сказать? И главное, могут ли
отношения двух слоев мыслиться согласно категории выраже-
20 ния? Действительно, говорить, что описание базиса (смысла)
тайно руководствовалось надстроечной возможностью желания-
сказать, — это не значит, выступая против Гуссерля, оспаривать
и дуализм слоев и единство некоторого перехода, который соотно-
g сит их друг с другом. Не значит это и желания свести один слой к
-θ- 25 другому или же расценить в качестве невозможного полное вос-
| произведение смысла в желании-сказать. Это и не реконструкция
с I опыта (смысла) в качестве языка, особенно если под последним
понимать дискурс, вербальную ткань; и не проведение критики
языка из невыразимых богатств смысла. Это просто вопрошание
сС 1 Хотя ответ предписал форму вопроса или, если угодно, сам в ней был
предок писан, его тематическая артикуляция не является простым удвоением. Она включает
g- новые понятия и сталкивается с новыми трудностями — например, когда в конце § 127
с£ речь заходит о прямых и косвенных выражениях смысла, о статусе перифрастиче-
^ ского обходного пути (Umweg). Выделим несколько опорных точек в этом параграфе:
чх «Является ли выразительный медиум желания-сказать, этот оригинальный медиум
логоса специфически доксическим? ...Естественно, это не исключало бы, что
существует много способов выражать те же аффективные переживания. Только один из них
был бы прямым выражением — это было бы простое (schlicht) [курсив мой. — Ж. Д.]
выражение опыта (или его ноэмы, если выбрать коррелятивный смысл слова
"выражение"); он был бы получен посредством непосредственного [курсив мой. — Ж. Д.]
приспособления артикулированного выражения к артикулированному аффективному
переживанию, благодаря чему доксическое перекрывает доксическое.
Следовательно, тогда бы именно доксическая форма, включенная в рассматриваемое аффективное
переживание в соответствии со всеми его составляющими, позволила бы
приспособить выражение как переживание, сводящееся исключительно к доксотетическому
(doxothetiscben), к аффективному переживанию... Точнее говоря, если бы оно хотело
быть верным и полным, это прямое выражение присоединялось бы только к
переживаниям, докса которых не модализирована... Всегда остаются множественные
возможности непрямых выражений, действующих обходными "путями" (mit "Umwegen")...*

205
о другом отношении между тем, что называют, поднимая тем
самым проблему, смыслом и желанием-сказать.
То есть о единстве смысла и слова в «есть»: которое могло
теоретически пообещать воспроизведение любого языка в
теоретической предикации именно потому, что уже телеологически 5
пообещало весь смысл желанию-сказать. И об отношениях
между есть и формальностью вообще — ведь именно в очевидности
есть (настоящего), в самой очевидности, предлагается вся
трансцендентальная феноменология, рассмотренная в своем
наивысочайшем устремлении — том устремлении, что проходит одновре- ю
менно через конституирование абсолютно формальной логики и
формальной онтологии и через трансцендентальное описание
присутствия для себя или изначального сознания.
С одной стороны, можно подумать, что смысл бытия был
ограничен навязыванием формы, которая в своем наиболее от- is
крытом значении и с момента возникновения философии
предписала ему вместе с авторитетом «есть» границы присутствия, фор-
му-присутствия, присутствие-в-форме, форму-присутствие1. Но,
с другой стороны, можно решить, что формальность — или
формализация — ограничена смыслом бытия, который фактически, 2о
во всей своей истории, никогда не отделялся от своего
определения через присутствие, под превосходным надзором есть\ и что
поэтому мысль формы обладает силой распространяться за
пределы мысли бытия. Но то, что два выделенных таким образом
предела являются одним и тем же, иллюстрируется, быть может, 25
гуссерлевским предприятием: феноменология смогла довести до
своего крайнего предела формалистское требование и
подвергнуть критике все предшествующие формализмы только на основе
мысли бытия как присутствия для себя, на основе
определенного трансцендентального опыта чистого сознания. зо
9
1 Форма (присутствие, очевидность) не могла бы стать крайним средством, по- -q
следней инстанцией, к которой отсылал бы любой возможный знак, arche или tëlos'ом. Щ
Или, скорее, пусть и неслыханным образом, но morphê, arche и tëlos все еще дают χ
знак. В некотором смысле — или бессмыслице, которую метафизика исключила бы из ^
своего поля, удерживаясь тем не менее в тайном и непрерывающемся отношении с ним Φ
(с ней), форма в себе уже может оказаться следом (tkhnos) некоего не-присутствия, q
пережитком Цели-формы, объявляющим-напоминающим о ее ином всей метафизике ξ
в ее целом — что, возможно, делает Плотин. След может оказаться не смесью, перехо- Φ
дом от формы к а-морфному, присутствием и отсутствием и т. д., но тем, что, усколь- ^
зая от этого противопоставления, делает его возможным из неизгладимости своего 8
избытка. С этого момента ограда метафизики — та, которую, выходя за ее пределы, 3
обозначает, как кажется, эта смелость «Эннеад» (но можно отметить и другие тексты, F
замеченные в этом деле), — не проходила бы вокруг гомогенного и непрерывного поля
метафизики. Она расщепляла бы ее структуру и историю, органически вписывая в нее,
систематически и изнутри артикулируя в ней следы того, что до, после и вне
метафизики. Предлагая нам таким образом бесконечное и бесконечно удивительное чтение.
Всегда может произвестись внутри определенной эпохи, в определенной точке ее
текста (например, в «платонистской » ткани «плотинизма») некий неустранимый разрыв
или неустранимый избыток. Уже, несомненно, и в тексте Платона...

Таким образом, мы, вероятно, должны не выбирать между
двумя линиями мысли. Скорее уж — поразмыслить над
кругообразностью, которая постоянно заставляет переходить их друг в
друга. И, строго повторяя этот круг в его собственной историче-
5 ской возможности, быть может, дать произвестись, в различии
повторения, какому-то эллиптическому смещению —
ущербному, несомненно, но тем ущербом, который еще не является или
уже не является отсутствием, негативностью, не-бытием. Ни
материей, ни формой, ничем, что могла бы снова схватить та или
ю иная философема, т. е. какая-нибудь диалектика, в каком бы
смысле ее ни определять. Эллипс одновременно желания-сказать
и формы — ни полное слово, ни совершенный круг. Более и
менее, не более и не менее. Быть может, совсем иной вопрос.

Добавление связки0
Философия перед лингвистикой
Если бы, исходя из наивно принятого противопоставления
языка и речи, языка и дискурса, мы попытались бы разработать
теорию философского дискурса, было бы сложно обойти
классический вопрос: управляется ли философский дискурс — в какой
мере и в какой именно модальности — ограничениями языка? 5
Другими словами, если мы рассматриваем историю философии в
качестве большого дискурса, сильной дискурсивной цепочки, не
погружается ли она в определенный запас языка,
систематический запас определенной лексикологии, грамматики,
совокупности знаков и значений? И, в таком случае, не ограничена ли она ю
ресурсами и организацией этого запаса?
Как определить язык философии? Является ли он
«естественным языком» или семейством естественных языков (греческим,
латынью, немецким, индоевропейским и т. д.) ? Или же это скорее
формальный код, выработанный на основе этих естественных is
языков? У этих вопросов старая история, они, несомненно,
восходят к началу самой философии. Но нельзя было бы
проработать их вновь, не преобразуя или не смещая пары задающих их
понятий. Последние — например, естественный
язык/формальный ЯЗЫК, ЯЗЫК/реЧЬ И Т. Д., — Как ПрОДуКТЫ фиЛОСОфСКОГО ДИС- 20
курса, принадлежат к полю, которое хотелось бы им подчинить;
что, не лишая их определенного авторитета, не наделяет их
значимостью, достаточной для управления отношением
философского «дискурса» к его ограничениям.
С другой стороны, эти вопросы, которые долгое время оста- 25
вались частными и скрытыми, в данный момент становятся
господствующими и навязчивыми. И это, конечно, немаловажно в
плане «исторического» отношения истории философии к
своему собственному пределу и особой форме этой закрытости. Эта
особость регулярно проявляется в соответствии со следующим зо
оборотом: тот, кто утверждает принадлежность философского
дискурса закрытому объему некоторого языка, все еще должен
оперировать в этом языке, причем именно с теми
противопоставлениями, которые дает ему этот язык. В соответствии с законом,
который можно было бы формализовать, философия всегда по- 35
вторно восстанавливает себя в дискурсе, который ее от-граничи-
вает.
0 Первая версия опубликована в: Langages, 24 décembre 1971.

208
Наконец, хотя вопрос о лингвистических ограничениях в
некотором отношении постоянно присутствует в философии,
форма, в которой мы его сегодня выдвигаем, несомненно, была
образована в весьма специфичной и сложной историко-теоретиче-
5 ской конфигурации. Она связывает вместе многие критические
поля и, что главное, остается неотделимой от развития
исторической лингвистики в XIX в. Напоминая философу, что он
остается замурованным в языке, Ницше, несомненно, поступает
прямее и сильнее, чем кто-либо другой, но он также использует воз-
ю можность, которая проявлялась почти повсюду вот уже полвека,
даже если чаще всего она присваивалась философским
интересом. В этой ситуации дискурс Ницше, как и любой иной, просто
не мог избежать закона этого повторного присвоения. Например,
Ницше определяет как освобождение (или свободу мысли) дви-
15 жение, в котором мы наконец-то освободились бы от языка и
грамматики, которые до сего момента управляли порядком
философии. Поступая вполне традиционно, он приходит к тому,
чтобы определить закон языка или означающего как «рабство»,
от которого надо освободиться, и в самый критический или
20 «опровергающий» момент своего пути он остается философом,
пусть даже, скажем, временно. «Логика — это только рабство в
путах языка (die Sklaverei in den Banden der Sprache). Последний,
8 I однако, обладает в самом себе нелогическим элементом, метафо-
| рой. Первая сила осуществляет (bewirkt) отождествление нетож-
-Θ- 25 дественного (Gleichsetzen des Ungleichen), т. е. она является дей-
I ствием воображения (Wirkung der Phantasie). Именно на этом
с I покоится существование понятий, форм и т. д.»1 Такой ход
повторяется постоянно, и в первую очередь тогда, когда Ницше
анализирует философскую иллюзию «истины» — порабощение по-
зо рядком знаков, которые, как забывают, совершенно произвольны
g: (willkürlich). Напоминать о произвольности знака — не это ли
g; всегда делал философ, чтобы утвердить произвольную и поверх-
^ ностную внешность языка по отношению к мысли, вторичность
g знака по отношению к идее и т. д.? Нацеливаясь совсем в другом
^ 35 направлении, Ницше должен обратиться к аналогичному
инструменту: «Только благодаря этой способности забвения (Vergess-
lichkeit) человек может дойти до того, чтобы поверить, будто он
обладает "истиной" в той степени, которую мы только что
указали. Если он не хочет довольствоваться истиной в форме тавтоло-
40 гии, т. е. довольствоваться пустой шелухой, он будет постоянно
менять истины на иллюзии. Что такое слово? Звуковое
представление определенного нервного возбуждения. Но из нервного
возбуждения делать вывод о причине, внешней для нас, — это уже
-θ-
1 Le Livre du philosophe, études thêorétiques, tr. fr. A.K. Marietti, Aubier, p. 207.

209
результат ложного и неоправданного применения принципа
основания. Если бы истина была тем, что только и определяет
генезис языка, а точка зрения достоверности — тем, что определяет
генезис обозначений, откуда бы у нас появилось право сказать
"Камень есть твердый", если "твердый" — это то, что можно по- 5
знать только в качестве совершенно субъективного возбуждения?
Мы классифицируем вещи по родам, мы обозначаем дуб
мужским родом, а сосну — женским*: что за произвольные переносы
(welche willkürlichen Übertragungen)! Как же быстро мы убежали
от достоверности!»1 Затем идет пример «змеи» и интерпретация ю
метафоры как самой структуры или условия возможности
любого языка и любого понятия.
Отметим здесь в качестве вешки следующее:
диагностированная иллюзия относится к значению слова «есть», функция
которого состоит в преобразовании «субъективного возбуждения» в is
объективное суждение, в претензию на истину. Грамматическая
функция? Лексикологическая? Этот вопрос будет определен
позднее.
Пример камня и змеи иллюстрировал семантическую или
лексикологическую произвольность. Но чаще всего Ницше выдвига- го
ет обвинения против грамматики или синтаксиса. Последние, как
предполагается, поддерживают своей структурой все здание
метафизики: «Нашими наиболее древними метафизическими
средствами являются те, от которых мы избавляемся в последнюю
очередь, если предположить, что нам это вообще удается, — это 25
средства, которые встроены в язык и в грамматические категории,
которые стали в такой мере необходимыми, что кажется, будто I
мы должны были бы перестать мыслить, откажись мы от этой ме- gm
тафизики. А философы — это и есть те, кому тяжелее всего осво- ^
бодиться от веры в то, что фундаментальные понятия и категории зо
разума по своей природе принадлежат царству метафизических ^
достоверностей; они всегда верят в разум как в некий фрагмент q
самого метафизического мира, и это скрытое верование всегда g
проявляется у них в качестве затягивающего их регресса»2. i
Следовательно, в определенный момент Ницше должен обра- ъъ п
титься к философским схемам (например, произвольности знака 2
или освобождению мысли от языка) в своей критической опера- ξ
ции против метафизики. Это не какое-то рассогласование,
логическое решение которого стоило бы искать, это текстуальная
стратегия и текстуальная стратификация, анализ которых надо 4о
практиковать. Это можно было бы сделать, проследовав и за
* В оригинале приводится пример l'arbre (фр. «дерево» — мужской род) и 1а
plante (φρ. «растение» — женский род). — Прим. перев.
1 Ibid., р. 177.
2 Фрагмент 1886 г.: tr. fr. in La Volonté de puissance («Воля к власти»), 1.1, p. 65.

210
движением Хайдеггера, столкнувшегося с аналогичными
трудностями. Последние в явном виде сформулированы в «Письме о
гуманизме»: «...эта метафизика, которая в виде западной "логики"
и западной "грамматики" давно завладела истолкованием языка.
5 Скрываемое этим событием мы едва ли даже можем
почувствовать сейчас. Освобождение языка от пут "грамматического"
ограничения, с целью более изначального согласования его
элементов, уготовано мысли и поэзии»1. И в другом месте он
напоминает, что «Sein und Zeit» остался незавершенным: «И в этой точке
ю все переворачивается. Этот раздел не был опубликован,
поскольку мысли не удалось выразить достаточным образом это
перевертывание, она не смогла достичь успеха при помощи языка
метафизики»2.
15 Рапсодии
Вместо того чтобы следовать за этой проблематикой во всем
ее, если так можно сказать, гигантском объеме, быть может,
лучше, учитывая требования и ограничения этого эссе, начать здесь с
го тезисов одного современного лингвиста. Известно, что Бенве-
нист проанализировал в «Категориях мысли и категориях языка »3
_§_1 условия, посредством которых греческий язык должен ограничи-
8 вать систему аристотелевских категорий.
§ Его тезисы составляют часть хорошо выстроенной системы;
-θ- 25 она не ограничивается текстом, который напрямую высказывает
| тот или иной тезис. В нужный момент нам придется это учесть.
С I С другой стороны, этот тезис уже столкнулся с философскими
возражениями4, которые вместе с ним образуют, следовательно,
спор, разработка которого окажется для нас весьма ценной.
зо Сначала сам тезис: «Итак, нам представляется — и мы попы-
g: таемся это доказать, — что эти различия первоначально являют-
х
3
g; ся категориями языка и что в действительности Аристотель,
рассуждая безотносительным образом, просто заново обнаружива-
g ет некоторые из фундаментальных категорий языка, в котором
Э< 35 ОН МЫСЛИТ» (р. 66).
Каковы посылки этого тезиса? Бенвенист исходит из
определенного числа обычно признаваемых (по крайней мере, начиная с
Соссюра) характеристик языка. Во-первых, «реальность языка»
1 Tr. R. Munier, р. 27.
2 Р. 65.
3 1958, затем включено в: Problèmes de linguistique générale, éd. Gallimard, 1966,
p. 63.
4 См.: Aubenque P. Aristote et le langage, note annexe sur les catégories d'Aristote.
A propos d'un article de M. Benveniste // Annales de la faculté des lettres d'Aix, t. XLIII,
1965, a также: Vuillemin J. De la logique à la théologie, Cinq études sur Aristote.
Flammarion, 1967, p. 75 sq.

211
является «бессознательной», что смыкается с положениями Сос-
сюра, относящимися к тому факту, что «язык не является
функцией говорящего субъекта». Мы не будем останавливаться на
этой предпосылке, создающей, однако, не одну трудность — не
только из-за своей эмпирической формы («В своем разнообра- 5
зии эти использования [языка] обладают, однако, двумя
общими характеристиками. Одна состоит в том, что реальность языка
остается, как правило, бессознательной»). Что значит здесь
«реальность языка»? Как обстоит дело с реальностью в выражении
«реальность языка »? Почему только «как правило »? Является ли ю
существенным предикатом упомянутой реальности то, что она
остается бессознательной? Сложность разделения между
сознательным и бессознательным становится как никогда весомой, если
речь заходит о языке или речи (использовании языка). И она
вовсе не смягчается, а наоборот усугубляется, когда бессознатель- is
ное рискует стать ослабленным сознанием («...реальность языка
остается, как правило, бессознательной; если исключить случай
собственно лингвистического исследования, мы обладаем самое
большее слабым и мимолетным сознанием операций, которые мы
выполняем, чтобы говорить») или когда деятельность лингвиста го
в его отношении к языку определяется как осознание или рост
осознанности. Задавая эти вопросы, мы не собираемся
привлекать излишнее внимание к, несомненно, второстепенным звеньям
в доказательстве Бенвениста или же как-то возражать его
дискурсу — мы хотим только указать на пример апорий, в которые, по- гь
хоже, погружаешься, как только собираешься определить
ограничения, которые налагаются на философский дискурс; именно у I
последнего приходится заимствовать непрошедшие критику по- gm
нятия, которые применяют для его от-граничения. Понятия си- Чц
стемы, формы, содержания, которые служат для определения ха- зо
рактеристик языка, также могли бы нас остановить ( «Итак, этот £
язык наделен определенной формой в своей совокупности и как о
целостность. Он, кроме того, организован как упорядочение раз- g
личных и различительных "знаков", которые сами способны раз- i
лагаться на более мелкие единицы или же группироваться в более 35 0
сложные. Эта большая структура, включающая в себя более мел- S
кие структуры и структуры многих уровней, наделяет своей фор- ξ
мой содержание мысли...»). Но понятие лингвистической
системы, пусть оно и противопоставлено понятию логической системы
или системы категорий (и даже если бы мы захотели свести по- 4о
следние к нему), никогда не стало бы возможным вне истории (и)
понятий метафизики как теории, epistêmé и т. д. Каковы бы ни
были смещения, разрывы, вторичные расхождения разного толка
(и, несомненно, их следует учитывать самым строгим образом),
эта цепочка преемственности никогда окончательно не преры- 45

212
"g"
-Θ-
валась. Бенвенист сам признает это в другом тексте1; но и здесь
он признает, что ему сразу же необходимо разоблачить как
метафору или «образ» большое классическое противопоставление,
унаследованное от философии и находящееся, однако, в центре
5 процитированного нами отрывка: «Говорить о содержащем и
содержании — это упрощение. Этот образ не должен вводить нас в
заблуждение. Строго говоря, мысль не является материей,
которой язык одалживал бы форму, поскольку ни в один момент это
"содержащее" не может быть представлено свободным от своего
ю "содержания", как и "содержание" не может быть представлено
независимым от своего "содержащего"»2. Подобные
предостережения могли бы высказываться по поводу каждого понятия; на
этих нескольких примерах мы отмечаем только необходимость,
свойственную структуре определенного дискурса или проекта, а
is вовсе не просто инициативу отдельного автора.
Оставим здесь пропедевтическое начало текста Бенвениста и
перейдем к главной проблеме. Она ставится так:
«Вопрос ставится следующим образом. Допуская, что мысль
может схватываться, только если она сформулирована и актуа-
20 лизирована в языке, есть ли у нас средство распознать в мысли
характеристики, которые свойственны ей и которые ничем не
обязаны лингвистическому выражению? Мы можем описать язык
8 | сам по себе. Следовало бы таким же образом напрямую достичь и
с;
мышления. Если бы было возможным определить последнее чер-
25 тами, которые принадлежат исключительно ему, мы бы одновре-
g I менно увидели, как оно сочленяется с языком и какова природа
с I их отношений.
Кажется полезным подойти сначала к этой проблеме через
"категории", которые выступают в качестве посредующего мо-
зо мента <en médiatrices>. Они выступают в разных аспектах — в
g: зависимости от того, являются ли они категориями языка или же
g; категориями мышления. Само это расхождение могло бы прояс-
с£ нить природу и тех, и других. Например, мы непосредственно за-
g мечаем, что мышление может свободно задавать свои категории,
·% 35 устанавливать новые, тогда как лингвистические категории,
атрибуты системы, которую каждый говорящий получает и
поддерживает, не могут изменяться по желанию каждого; мы видим и то
различие, что мысль может претендовать на задание всеобщих
категорий, тогда как лингвистические категории всегда являются
40 категориями частного языка. На первый взгляд, это должно под-
1 Problèmes...y eh. II, р. 19. «Каждому известно, что западная лингвистика
рождается в греческой философии. Все говорит об этом происхождении. В значительной
части наша лингвистическая терминология составлена из греческих терминов,
напрямую заимствованных или в их латинском переводе».
2 Р. 64.

21
твердить высшее и независимое положение мышления по
отношению к языку.
Однако мы не можем, следуя столь многим авторам,
продолжать ставить эту проблему в столь общих терминах. Нам следует
войти в конкретное содержание определенной исторической си- s
туации, обследовать категории определенного мышления и
определенного языка. Только при этом условии мы избежим
произвольного выбора позиций и спекулятивных решений. К нашему
счастью, мы располагаем данными, которые, как можно сказать,
уже приготовлены для нашего исследования, которые разработа- ю
ны и представлены объективным образом, сведены в единое
целое, хорошо всем известное, — это категории Аристотеля. Мы
позволим себе рассматривать эти категории без излишнего
углубления в технические философские моменты, т. е. просто в
качестве перечня свойств, которые, как считал греческий мыслитель, is
могут быть предикатами того или иного объекта, и,
следовательно, в качестве списка априорных понятий, которые, по его
мнению, организуют опыт. Для наших целей этот документ
представляет большую ценность ».
В таком определении эта проблематика, как представляется, 2о
включает по крайней мере три предпосылки. Все они касаются
некой «историчности» понятий.
1. Оказалось необходимым использовать, пусть и временно, в
качестве отправного пункта, который затем можно было бы
подвергнуть критике, различие или противопоставление языка и 25
мышления ( «Мы можем описать язык сам по себе. Следовало бы
таким же образом напрямую достичь и мышления. Если бы было I
возможным определить последнее чертами, которые принадле- gm
жат исключительно ему, мы бы одновременно увидели, как оно 4q
сочленяется с языком и какова природа их отношений»). Несом- зо
ненно, Бенвенист исходит из этого разрыва только для того, что- £
бы потом его устранить, чтобы свести черты, которые, как утверж- ω
дают, принадлежат исключительно мышлению, к структурам ^
языка. Но на протяжении всего этого анализа не ставится ника- i
кого вопроса относительно происхождения и возможности этого 35 0
начального различия, о том, что сделало исторически возмож- §
ным по крайней мере предположение этого несовпадения, иначе ξ
говоря, что сделало возможным само появление проблемы. Что,
хотя бы в структуре языка (поскольку все должно быть дано в
ней: «Мы можем описать язык сам по себе»), раскрыло это зия- 4о
ние и определило его как различие мышления и языка?
2. Во втором процитированном абзаце ставится поэтому вопрос
о вероятном или предполагаемом противопоставлении «категорий
мышления» и «категорий языка». Но что никогда не подвергается
исследованию — так это сама общая категория категории, сама эта 45

214
"8"
и
О
с;
s
-Θ-
с;
О
всеобщая категориалъностъ, на основе которой можно развести
категории языка и категории мышления. Но понятие или категория
категории систематически вступает в игру в истории философии и
науки (в «Органоне» и «Категориях» Аристотеля) тогда, когда
5 противопоставление языка и мышления оказывается невозможным
или же обладает весьма производным значением. Не сводя,
конечно, мышление к языку в том смысле, в котором намеревается это
сделать Бенвенист, Аристотель попытался довести свой анализ до
исходного пункта, т. е. до общего корня пары язык/мышление. Это
ίο место — место «бытия ». Категории Аристотеля являются
одновременно категориями языка и мышления — языка, поскольку
определены как ответ на вопрос о том, как сказывается (legetai) бытие; но
именно как сказывается бытие, как высказывается то, что есть как
оно есть и поскольку оно есть: вопрос мышления, мысль, слово
is «мышление», которое Бенвенист использует так, словно бы его
значение и история подразумевались сами собой, в любом случае
никогда не означало ничего вне своего отношения к бытию, к
истине бытия как оно есть, потому что оно есть (высказанное).
«Мышление » — то, что под этим именем живет на Западе, — никогда не мог-
20 ло возникнуть или заявить о себе, если бы не было определенной
конфигурации noein, legein, einai и если бы не было того странного
тождества поегп и einai, о котором говорит поэма Парменида.
Следовательно, не продолжая здесь это направление, следует по
крайней мере подчеркнуть, что тогда, когда Аристотель вводит свои ка-
25 тегории, категорию категории (а это учреждающий жест для самой
идеи логики, т. е. науки науки, а затем и определенной науки,
рациональной грамматики, науки о лингвистической системе и т. д.), он
намеревается ответить на вопрос, который в том месте, где он
задается, не допускает различия между языком и мышлением. Катего-
зо рия — это один из способов «бытия » высказывать себя и себя обо-
g: значать, т. е. открывать язык его внешнему, тому, что есть, посколь-
g; ку оно есть и как оно есть, истине. «Бытие» как раз дается в языке
cj- как то, что открывает его не-языку, по ту сторону того, что было бы
g только внутри («субъективное», «эмпирическое» в анахрониче-
^ 35 ском значении этих слов) определенного языка. Очевидно — и
Бенвенист формулирует это явным образом, — что сводить категории
мышления к категориям языка — значит утверждать, что претензии
языка на «мышление», т. е. на истину, на универсальность, на
онтологическое, являются неоправданными претензиями. Но оказыва-
40 ется, что категория категории является лишь систематическим
оформлением этой претензии на внешнее языка, одновременно
языком и мышлением, поскольку язык вопрошается в месте, где
производится значение «бытие».
Среди различных представлений категорий наиболее полным
45 списком является, несомненно, тот, что цитирует Бенвенист

215
(«Категории», гл. IV, 1,Ь25). Но текст из «Метафизики» (Е2 1026
аЗЗ) предваряет его неким принципиальным определением.
Категории отвечают на вопрос о том, в каких смыслах высказывается
бытие, поскольку последнее высказывается pollakös,
множественным образом: 5
«Она [первая философия] является общей, потому что
первой. Ее задача — рассмотреть сущее как сущее (kai peri tou ontos
hëi on tautës an eië thëorësai), т. е. одновременно его сущность (ti
estî) и атрибуты, которые принадлежат ему как сущему (kai ta
uparkhonta hëi on). Сущее собственно говоря [таков известный ю
перевод для to haplôs legomenon. Haplös — т. е. «просто»,
«открыто», «одним словом», «без обиняков»] сказывается
множественным образом (pollakös legetai); мы видели, что имелось сущее
через привходящее (kata sumbebëkos), затем сущее как истинное (ös
alëthes) и не-сущее как ложное (kai to me on ös to pseudos); кроме is
того, существуют фигуры предикации (ta skhëmata tes catëgorias),
например что (ti), какой (рогоп), сколько (poson), где (рои), когда
(pote) и другие термины, которые означают (sëmainei) таким
образом (ton tropon tauton)».
Аристотель, следовательно, знает, что он исследует способы го
сказать1 сущее, поскольку оно pollakös legetai. Категории
являются фигурами (skhëmata), согласно которым сказывается сущее
собственно говоря, поскольку оно высказывается многими
оборотами, многими тропами. Система категорий является системой
оборотов сущего. Проблематику аналогии бытия, его много- 25
значности или его однозначности необходимо связать с
проблематикой метафоры вообще. Аристотель открыто их связывает,
утверждая, что лучшая метафора согласуется с аналогией
пропорциональности. Этого было бы достаточно, чтобы доказать,
что вопрос метафоры точно так же не является для метафизики зо
маргинальным, как и метафорический стиль с использованием Ç
фигур не является всего лишь дополнительным украшением или о4
со
φ
о
же второстепенным инструментом философского дискурса.
Следовательно, нельзя пользоваться словом «категория»,
словно бы оно не имело истории. И трудно противопоставлять 35
категорию языка и категорию мышления, как будто бы идея кате- S
гории вообще (и идея категории языка в частности — как поня- ξ
тие, которое никогда не будет критиковаться Бенвенистом) была
в каком-то смысле естественной. Не нужно ли сначала спросить
1 Об этом как раз напоминает Обанк (цит. статья, р. 104): «Именно этот факт
языка — многозначность бытия — Аристотель как раз специально и изучает, пытаясь
его упорядочить или, как мы сказали, "организовать" его посредством процедуры,
которая сама является "лингвистической", — т. е. за счет различения многих значений
спорного слова. При этом Аристотель нигде не представляет категории в качестве
свойств вещей или же законов мышления. Следовательно, необходимо отказаться от
вменения Аристотелю "непонимания" отношений его онтологии к языку».

216
себя, откуда она берется? Не нужно ли учитывать тот факт, что
она была произведена именно на той почве, на которой простое
противопоставление языка и мышления было поставлено под
вопрос? Знать, что такое категория, что такое язык, что такое
s теория языка как системы, что такое наука о языке вообще —
ничто из всего этого не могло бы быть возможным без
возникновения определенного значения категории вообще, главное
воздействие которого состоит в том, что оно как раз проблематизи-
рует простое столкновение неких двух сущностей, коими должны
ю быть язык и мышление. Когда Бенвенист напоминает, что не
существует простой внеположности «содержащего» и
«содержания», языка и мысли и т. д., когда он направляет этот тезис
против Аристотеля, в какой мере он отдает должное тому факту, что
этот тезис удерживается в аристотелевском движении — по край-
is ней мере, пока мы не поставили радикально нового вопроса
относительно функции «бытия » как того, что работает как
представление открытости языка и мысли друг для друга?
3. Эта историческая поспешность проявляет себя и иначе.
Задав таким образом проблему, Бенвенист, стремясь изучить ее в
2о общем виде, и в самом деле приходит к замечанию, согласно ко-
s , торому «к нашему счастью, мы располагаем данными, которые,
_9_ как можно сказать, уже приготовлены для нашего исследова-
8 ния», «документом большой ценности для наших целей», а имен-
§ но текстом Аристотеля о «Категориях». Все происходит, следо-
-Θ- 25 вательно, так, словно бы общая проблема не несла в себе ничего
| специфически аристотелевского, не была по существу связана с
с I историей, которая обозначается именем Аристотеля или его
«наследием». Все происходит так, словно бы та же проблема могла
быть сформулирована в тех же самых терминах при полном от-
зо сутствии какой бы то ни было ссылки на аристотелевский дис-
§: курс, который в таком случае предоставлял бы лишь счастливый,
g- но случайный пример, весьма удобную иллюстрацию, которую
с| нам повезло найти в собственной библиотеке. Объявляя затем о
g «документе большей ценности для наших целей» и удобно па-
% 35 рафразируя его, лингвист переставил его термины, как будто бы
в представленной анахронической понятийности не было бы
ничего специфически кантианского, в том числе и в тех
сопоставлениях, к которым мы еще вынуждены будем вернуться: «Мы
позволим себе рассматривать эти категории без излишнего углубле-
40 ния в технические философские моменты, т. е. просто в качестве
перечня свойств, которые, как считал греческий мыслитель,
могут быть предикатами того или иного объекта, и, следовательно,
в качестве списка априорных понятий, которые, по его мнению,
организуют опыт. Для наших целей этот документ представляет
45 большую ценность» (курсив мой. — Ж. Д.).

21
Пока мы находимся в преамбуле. Вопрос поставлен, но ответ
еще не разработан. Вот он:
«Напомним сначала основополагающий текст, который дает
наиболее полный список этих свойств, которых в сумме десять
("Категории", гл. IV): 5
"Каждое из выражений, не входящее в сочетание, означает:
или субстанцию, или сколько, или какое, или относительно чего,
или где, или когда, или быть в положении, или быть в состоянии,
или делать, или претерпевать. 'Субстанция' вообще —
например, 'человек', 'конь'; 'сколько' — например, 'в два локтя', 'в три ю
локтя'; 'какой' — например, 'белый', 'образованный';
'относительно чего' — например, 'двойной', 'в половину', 'больший';
'где' — например, 'в Лицее', 'на рынке'; 'когда' — например,
'вчера', 'в прошлом году'; 'быть в положении' — например, 'он лежит',
'он сидит'; 'быть в состоянии' — например, 'он обут', 'он воору- is
жен'; 'делать' — например, 'он режет', 'он жжет';
'претерпевать' — например, 'он отрезан', 'он сожжен'."
Аристотель таким образом задает всю совокупность
предикатов, которые можно утверждать о бытии, и он стремится
определить логический статус каждого из них. Итак, нам представляет- го
ся — и мы попытаемся это доказать — что эти различия
первоначально являются категориями языка и что в действительности
Аристотель, рассуждая безотносительным образом, просто
заново обнаруживает некоторые из фундаментальных категорий
языка, в котором он мыслит. Стоит только обратить внимание на ть
выражение этих категорий и на примеры, иллюстрирующие их, и
эта интерпретация, в явном виде еще не предложенная, под- I
тверждается без долгих комментариев. Мы последовательно рас- gm
смотрим все десять терминов ». ^
«.. .Эта интерпретация, в явном виде еще не предложенная », — зо
в самом деле, осторожность была необходима. Аристотеля очень £
часто упрекали в том, что он не знает о происхождении катего- q
рий, в том, что он собрал их чисто эмпирически (Бенвенист, как |
мы увидим, тоже об этом скажет: «Бессознательно в качестве ί
критерия он принял эмпирическую необходимость отличного вы- ъъ ®
ражения для каждого из предикатов» — р. 70), и даже в том, что §
он удовлетворился отражением грамматических структур гре- ξ
ческого языка. Среди тех, кто обвинял Аристотеля в
эмпирическом формировании того, что Лейбниц называл Musterrolle
(каталога парадигм, подобного списку военных дежурств), следует 4о
первым делом вспомнить Канта. И процитировать классический
текст, который уже заявляет о цели Бенвениста, предоставляя
последнему его словарь, если не понятия. Конечно, здесь речь
идет не о грамматике или языке, а только об эмпирическом
подборе категорий, — но именно тех категорий в том виде, как они 45

218
представляются, а где им представляться, если не в языке? Этот
текст извлечен из представления таблицы категорий в
«Аналитике понятий»:
«Таким образом, существует именно столько чистых понятий
5 рассудка, которые априорно прилагаются к объектам созерцания
вообще, сколько имелось логических функций во всех
возможных суждениях в предшествующей таблице; ибо эти функции
полностью исчерпывают рассудок и дают меру всей его силы в
целом. Следуя за Аристотелем, мы назовем эти понятия категория-
ю миу поскольку наш план в своем основании полностью
тождественен плану Аристотеля, хотя в своем исполнении он
значительно с ним расходится.
Таблица категорий
...Следовательно, таков список первоначальных чистых
понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе a priori и только в
силу которых он и является чистым рассудком, поскольку только
благодаря им он может понимать что-то в многообразии
созерцания, т. е. мыслить определенный объект. Это деление
систематически извлечено из общего принципа, а именно из способности
суждения (которая является тем же, что и способность
мышления); оно не берется, наподобие рапсодии, из предпринимаемого
наудачу исследования чистых понятий, перечисление которых
никогда не может быть достоверным, поскольку заключают о нем
только по индукции и, действуя так, никогда не задумываются о
том, почему именно такие понятия, а не другие, присущи чистому
рассудку. Этот план поиска таких фундаментальных понятий был
достоин столь проницательного мыслителя, каковым был
Аристотель. Но, поскольку он не следовал никакому принципу, он собрал
их в спешке, как они представлялись ему, и сначала он собрал
десять таких понятий, которые назвал категориями (предикамента-
ми). Впоследствии он решил, что нашел еще пять других, которые
добавил к первым, назвав их постпредикаментами. Тем не менее
его таблица все равно осталась ущербной»1.
Это обвинение в эмпиризме потом было подхвачено Гегелем2,
Прантлом <Prantl>, Гамеленом <Hamelin> и т. д. Напоминать об
этом — это не значит стремиться отметить, что Бенвенист
разрабатывает свою проблематику на основании мотивов, история
которых остается от него скрытой. Скорее, следующее: поскольку
1 Critique de la Raison pure ( «Критика чистого разума »), Fr. Tremesaygues-Pa-
caud, p. 94-95.
2 «Er stellte sie so neben einander» (он поставил их рядом друг с другом), Leçons
sur Г histoire de la philosophie, цит. в: Bonitz, Über die Kategorien des Aristoteles, 1853
(Rééd. Darmstadt, 1957), p. 38.

219
после Аристотеля много раз пытались составить таблицу
категорий, которые не были бы следствием или эмпирическим
отражением языка, не на этих ли попытках должно было бы
основываться доказательство лингвиста? В противном случае получается
так, словно бы после Аристотеля вообще ничего не произошло, — 5
что, конечно, не немыслимо, но требует доказательства, и такая
задача не была бы столь уж простой. Поскольку в этом случае
понадобилось бы доказать, например, что кантовские категории
являются эффектами языка. Такая проблематика была бы, по
крайней мере, усложнена, и она бы потребовала — не вынося за- ю
ранее суждения о результатах — полностью преобразовать
понятия языка и мышления, используемые Бенвенистом. Когда Кант
предлагает систему категорий, которая выстроена по
«способности суждения», остается ли все еще грамматика путеводной
нитью его исследования? Это далеко не исключено; но тогда в ка- is
кой исторический лабиринт заведет нас эта нить? Какой клубок
лингвистических и философских структур придется тогда
учитывать! Отношение кантовских категорий к языку было бы в
действительности опосредовано определенной философской
стратификацией (например, всем наследием Аристотеля, т. е. весьма го
многими вещами) и определенной совокупностью
лингвистических смещений, сложность которых легко угадывается.
Непомерность этой задачи не отменяет ее необходимости. Вот почему
речь здесь ни в коем случае идет не о том, чтобы отклонить
предложенный Бенвенистом вопрос, — напротив, о том, чтобы скорее 25
попытаться проанализировать некоторые из его предпосылок и,
быть может, продолжить, насколько это возможно, его разра- I
ботку. gm
Эмпиризм Аристотеля был не только снят — или, по крайней ^
мере, так думали. Дело как раз в том, что уже давно в его катего- зо
риях были распознаны продукты языка. Наиболее точная и наи- Ç
более систематическая попытка двигаться в этом направлении q
принадлежала Тренделенбургу (1846)1. Как напоминает и Обанк2, |
у Бенвениста есть непосредственный предшественник, которого |
он иногда, кажется, почти парафразирует, в лице Брюнсвика, ко- ъъ ^
торый в работе «Эпохи интеллекта» {Les Ages de l'intelligence, S
1939) также обвинял Аристотеля в том, что тот принял «универ- ξ
сум дискурса» за «универсум разума», и считал возможным
разоблачить «совершенно вербальный характер его онтологии...
и, несомненно, всякой онтологии», поскольку «бытие как бытие 4о
является типом слова, которое не может быть более чем словом».
1 Цит. в: J. Vuillemin, op. cit., p. 75, и в: Р. Aubenque, цит. статья, р. 103. Об
интерпретации Тренделенбурга и о споре, для которого она послужила основанием, см.:
Bonitz, op. cit., p. 37 sq.
2 Цит. статья, р. 87-88.

220
«Он [Аристотель] требует познания вещей только от
чувственного восприятия... и от языка, т. е., если точнее, от языка, на
котором он говорил и чьи частные качества он бессознательно
[курсив мой. — Ж. Д.] возводит в необходимые и универсальные
5 условия мышления». Но поступая так, Аристотель, как говорит в
другом месте Брюнсвик, цитируя Серруса <Serrus>, просто
«выявил некую спонтанную метафизику греческого языка». Обанк
также цитирует тезис Ружье <Rougier>1: «Бергсон сказал, что
метафизика Аристотеля является спонтанной метафизикой че-
ю ловеческого духа. Справедливее было бы сказать, что это
спонтанная метафизика индоевропейских языков и греческого языка
в частности».
Кассирер, который ни разу не цитировался в этом споре,
несомненно, является самым заметным и самым непосредственным
is предшественником Бенвениста. Во «Влиянии языка на развитие
мысли в науках о природе»2 он также напоминает о
предшествующих попытках, и именно о попытке Тренделенбурга: «Когда в
исследованиях своей теории категорий Аристотель следует за
языком и доверятся его движению, с современной точки зрения
го нам нет смысла обсуждать этот метод. Но мы бы потребовали,
s , чтобы он тщательно проводил различие между "универсальным"
_0_ и "частным" и чтобы он не превращал некоторые определения,
8 которые в определенном языке или в определенной группе язы-
§ ков обладают своей законностью и своим основанием, в качества
-θ- 25 языка и мышления вообще. Если мы рассуждаем как историки,
| мы понимаем, конечно, почему и в каком смысле выполнить это
с: I условие Аристотелю было невозможно. У него еще не было
никакой возможности сравнения и верного отграничения. Он не мог
мыслить вне греческого языка или вопреки ему, но только в нем и
зо вместе с ним».
S После же длинной ссылки на работы В. фон Гумбольдта Кас-
§- сирер продолжает: «В том, что касается Аристотеля, давно при-
^ знано, что частные категории, выделяемые им в бытии, находятся
g в тесном отношении с категориями языка и грамматики. Теория
% 35 категорий Аристотеля задается целью описать и определить
бытие в той мере, в какой оно каким-то образом эксплицируется и
анализируется в различных формах высказывания. Но любое
высказывание первоначально требует субъекта, к которому оно
могло бы привязаться, т. е. вещи, предикат которой высказывают.
40 Следовательно, на вершине теории категорий размещается
категория бытия. Это бытие (ousia) определяется Аристотелем
одновременно в онтологическом и лингвистическом смысле... Един-
1 «Pseudo-problèmes soulevés et résolus par la logique d'Aristote» // Actes du
Congrès international scientifique. Paris, 1935.
2 Фр. пер.: Journal de Psychologie, 1946, p. 129.

ство physis и logos, следовательно, проявляется в системе
Аристотеля не как случайное, а как необходимое».
Это короткое напоминание должно было лишь показать, что
интерпретация Бенвениста была «предложена» более чем один
раз и что ее «подтверждение» потребовало по крайней мере до- s
статочно «долгих комментариев». Часто и справедливо упрекают
некоторых философов в том, что они выдергивают некоторые
научные тезисы из их контекста или из их продуктивной работы,
дабы произвольно манипулировать ими в ненаучных целях. Но
является ли философский текст в большей степени открытым и ю
данным? Можно ли из него выдергивать определенный отрывок
или некий «документ», которым, «к нашему счастью, мы
располагаем»? Ошибочно было бы верить в непосредственную и
неисторическую читаемость определенного философского
аргумента, так же как ошибочно было бы верить в то, что можно без вся- is
кой предварительной и весьма сложной разработки подчинить
метафизический текст некой научной решетке расшифровки,
будь она лингвистической, психоаналитической или любой
другой. Одно из первых предостережений касается происхождения
и метафизической принадлежности понятий, которые часто со- 2о
ставляют подобную «научную» решетку. В данном случае,
например, ни одно из используемых Бенвенистом понятий никогда бы
не появилось на свет — как и лингвистика в качестве науки или
само понятие языка — без этого небольшого «документа » о
категориях. Философия не только находится перед лингвистикой в 25
том смысле, в каком можно находиться напротив определенной
новой науки, взгляда или объекта, но и в том смысле, что она
перед ней, поскольку предваряет ее во всех ее понятиях, которые
все еще предоставляет ей, независимо от того, плохо это или
хорошо, вмешиваясь порой в наиболее критические, порой — в наи- зо
более догматические, наименее научные действия лингвиста.
Естественно, хотя существует некритическая поспешность фило- ω
софа в работе с научными понятиями, действительное произвол- g
ство которых остается от него скрытым, и хотя, наоборот, суще- 1
ствует торопливое стремление ученого поскорее овладеть фило- 35 ^
софским текстом, пальма первенства принадлежит рапсодам, S
которые обесценивают части философского текста, внутренняя ξ
связность которого им неизвестна, ссылкой на научное алиби, в
котором они никогда ничего не смыслили.
40
Перенос
Переписывание у перенесение, проекция категорий языка в
категории мышления — так Бенвенист определяет бессознательное
действие Аристотеля и, наоборот, симметричное декодирование, 45

222
которому сам он предается сознательно: «Теперь список десяти
категорий можно переписать в термины языка. Каждая из
категорий представлена своим обозначением, а за ним идет ее
эквивалент: ousia ("субстанция") — имя существительное; poson, poion
5 ("какой, в каком числе") — прилагательные, производные от
местоимений, по типу латинского qualis и quantus; pros ti
("относительно чего") — сравнительное прилагательное; рои ("где"), pote
("когда") — наречия места и времени; keisthai ("быть
расположенным") — средний залог; ekein ("быть в состоянии") — пер-
ю фект; рогегп ("делать") — действительный залог; paskhein
("претерпевать") — пассивный залог».
Итак, лингвист переписывает в языковые термины то, что
философ до этого «бессознательно» перенес, спроецировал из языка
в термины мышления:
is «Таким образом, мы получаем ответ на поставленный вначале
вопрос, который привел нас к этому анализу. Мы спрашивали
себя, какова природа отношений между категориями мышления и
категориями языка. Когда категории Аристотеля признаются в
качестве значимых для мышления, они обнаруживают себя в ка-
20 честве переноса категорий языка. Именно то, что можно сказать,
ограничивает и организует то, что можно мыслить. Язык
предоставляет фундаментальную конфигурацию свойств, признавае-
8 мых разумом как свойства вещей. Следовательно, эта таблица
g предикатов прежде всего информирует нас о структуре классов
-θ-1 25 частного языка.
Отсюда следует, что таблица общих и постоянных условий,
представляемая нам Аристотелем, является лишь понятийной
проекцией данного лингвистического состояния».
Переписывание не равняется здесь переводу, т. е. внутрилин-
зо гвистинескому движению, обеспечивающему перенос означае-
§: мого из одного языка в другой, из одной системы означающих в
g; другую. Следовательно, нельзя назвать переводом переход из
одной категориальной (нелингвистической) структуры, называемой
g структурой «мышления», в лингвистическую категориальную
% 35 структуру, называемую структурой «языка». Значение
«переписывания» отсылает нас, таким образом, к тому, что ниже названо
«перенесением» или «проекцией». Переписывание же лингвиста
движется в обратном направлении, оно якобы возвращает в язык
то, что стремилось от него убежать за счет перенесения и проек-
40 ЦИИ.
В чем заключается такой странный перенос? Как он мог
случиться? В соответствии с каким законом? Бенвенист признает это
уникальное соответствие, которое с трудом — и по понятным
причинам — можно было бы назвать гомологией, но он не иссле-
45 дует ни статуса этой операции, ни условия заблуждения, ни про-
х
-Θ-
3

223
странства или среды, в которых осуществляются проекция, а
затем и переписывание; например, поле категориальности вообще.
Несомненно, именно чтобы избежать углубления в «технические
философские моменты», которые он исходно отбрасывает, он
не спрашивает себя, благодаря какому отклонению можно было s
дойти до того, чтобы давать имена категорий мышления тому, что
было (только) именами категорий языка. (Здесь, следовательно,
используется и омонимия, и синонимия: Аристотель дал одно и
то же имя разным вещам, мышлению и языку, и разные имена —
«мышление» и «язык» — тому, что на фундаментальном уровне ю
является одним и тем же, т. е. языком. Как можно дать одно и
то же имя различимым понятиям и вещам? Как можно дать
различные имена тождественным понятиям и вещам? Этот вопрос,
отметим мимоходом, в явном виде ставится Аристотелем в
«Органоне», в начале текста о «Категориях». А когда этот вопрос is
начинает соотноситься со своей собственной средой, т. е. с
языком вообще, он приобретает совершенно особую форму. В числе
прочего он предполагает, что мы способны достичь
определенной ясности относительно того, чем могут быть и что могут
означать (сама эта альтернатива концентрирует в себе и отражает го
всю проблему целиком) язык и мышление.)
На протяжении всего анализа Бенвениста только одна фраза,
как кажется, предлагается в качестве объяснения и связывается с
нашими последними вопросами: «Бессознательно в качестве
критерия он [Аристотель] принял эмпирическую необходимость от- гъ
личного выражения для каждого из предикатов» (р. 70).
Что значит здесь слово «эмпирическую»? Если принять это I
объяснение буквально, получается, что Аристотель, располагая gm
каким-то образом, вне языка, мыслимыми предикатами или клас- ^
сами предикатов и сталкиваясь с эмпирической необходимостью зо
выразить их содержание (слово «выражение» выделяется Бенве- £
нистом), смешал различие предикатов и различие выражений. То q
есть он якобы принял цепочку единиц выражений за цепочку еди- g
ниц выражаемого. «Бессознательно» и не желая того, он якобы |
принял «класс форм», предлагаемый системой языка, за систему 35 ®
выражаемого и выразимого. (Если только вообще предполагать, §
что все именно так, нет ли уже в практике языка, в принадлеж- ξ
ности к определенному языку, структурной необходимости
производства этой «бессознательности» — так что фиксируемое у
Аристотеля было бы лишь подтверждением этой общей законо- 4о
мерности бессознательности, о которой было напомнено в
преамбуле?)
Мы должны обратить особое внимание на это
прилагательное — «эмпирический». Хотя грамматически «эмпирический»
характеризует тут, конечно, «необходимость», благодаря послед- 45

224
нему слову, благодаря конструкции фразы, значение
«эмпирического» может сдвигаться к слову «выражение» или к «отличному
выражению» («эмпирическую необходимость отличного
выражения»). Эти две возможности выводят на две разные гипотезы.
5 Согласно первой гипотезе, наиболее правдоподобной,
именно необходимость выражения (каждого из предикатов) остается
эмпирической. То есть эмпирическим оказывается не только
положение внутри языка вообще, а затем и естественного языка, но
и связь между структурой предиката, мыслимого вне языка, и его
ίο «выражением» в языке. Языковая деятельность и язык должны
стать в соответствии с более чем традиционным мотивом
случайной внешностью мысли, мыслимого и означиваемого смысла.
Несомненно, можно было бы различить логос (или язык вообще) и
частный естественный язык и выдвинуть утверждение, гласящее,
is что эмпирическая необходимость относится вовсе не к связи
мышления и языка вообще, а к связи некоего универсального
логоса и некоторого частного языка. Хотя две этих возможности не
являются тождественными, они связаны отношением весьма
строгой аналогии. Обе они приводят к полаганию языка в качест-
20 ве эмпирической оболочки смысла вообще, сущностных, универ-
s , сальных и т. п. мышления и языка1. В этой первой гипотезе Бенве-
_0_ нист может лишь повторить ту операцию, которую он приписы-
8 вает Аристотелю, — различить говорение <dire> и мышление
с; <penser> (это его собственные термины) и усмотреть между ними
-θ- 25 только эмпирическое отношение. За одним отличием: Аристо-
§ тель поддерживал это различение, чтобы удерживаться в зазоре,
с I полагая, что он имеет дело с мышлением там, где в
действительности речь лишь о говорении; Бенвенист же должен
поддерживать различение, чтобы посредством замены доказать, что арти-
зо куляции языка были приняты за артикуляции мышления.
У: Это первое прочтение «эмпирической необходимости выра-
§- жения » находит свое подтверждение в многочисленных положе-
^ ниях того же самого текста, и особенно в заключении: «Несом-
g ненно, неслучайно, что современная эпистемология не пытается
·% 35 составить таблицу категорий. Более плодотворно понимать
разум как потенциальность, а не как рамку, как динамику, а не как
структуру. Фактом является то, что мышление, будучи
подчиненным требованиям научных методов, повсюду осваивает одни и те
же ходы, в каком бы языке оно не решило описывать опыт. В этом
40 смысле оно становится независимым не от языка, но от частных
языковых структур. Конечно, китайское мышление могло изоб-
σ
1 В той мере, в какой эта по своему существу метафизическая предпосылка
также остается задействованной в тексте Бенвениста, нет никакого парадокса в том, что
философские возражения, встреченные его проектом, в своей основе относятся к
тому же типу.

225
рести такие специфические категории, как дао, инь и ян, но тем не
менее оно способно принять понятия диалектического
материализма или квантовой механики, для чего структура китайского
языка не представляет никакого препятствия. Ни один тип языка
не может сам по себе и только за счет самого себя ни способство- 5
вать, ни мешать деятельности разума. Подъем мышления более
тесно связан со способностями людей, с общими условиями
культуры, с организацией общества, чем с частной природой языка.
Однако возможность мышления связана со способностью к
языковой деятельности, поскольку язык является оформленной ю
структурой значения, а мышление представляет собой работу со
знаками языка».
«Подъем мышления» и «деятельность разума», неотделимые,
конечно же, от языковой деятельности вообще, по своему
существу, следовательно, не должны быть связаны с частным языком, is
Это возвращает нас к признанию, что могут существовать
«содержания» частного мышления без всякой существенной связи с
«формами» частного языка. В этих условиях ни Аристотель, ни
любой другой из философов, кто пытался составить таблицу
категорий мышления, принципиально независимых от категорий 2о
языка, по существу, получается, не заблуждались. Мышление не
является языком, одним языком, — вот что, как кажется,
допускает здесь Бенвенист. Однако Аристотель впал в иллюзию на
практике — поскольку он поверил в одну таблицу, и особенно
потому, что из-за бессознательности и эмпиризма он смешал то, 25
что должен был бы различить.
Мы все еще придерживаемся первой гипотезы. Разве не стран- I
но определять в качестве эмпирической необходимость выраже- g^
ния, необходимость перенести мыслимое в высказываемое на оп- |Щ
ределенном языке? В конечном счете значение эмпиричности зо
всегда могло соотноситься только с изменчивостью чувственных ^
и индивидуальных данных, а при расширении этого представле- о"
ния — с любой пассивностью или активностью без понятия, на- g
пример, если процитировать Лейбница, с «простой практикой i
без теории»1. Но если кто-то когда-то и мог допускать, что в 35 ^
практике языка имеется чистая эмпиричность, то это могло отно- 5
ситься, строго говоря, только к чувственному и уникальному со- ξ
бытию материального (фонического или графического)
означающего — если только предполагать, что такое чистое, не
повторяемое событие, уклоняющееся от любой формальной всеобщности, 4о
когда-либо вмешивается в лингвистическую или семиотическую
практику. И главное, как определить эмпиричность движения,
которое сводится к означиванию вообще и к означиванию внутри
1 Monadologie, § 28.

226
определенного языка, т. е. к использованию определенной
организации форм, распределения классов и т. п.? И наконец, в какой
системе, в каком именно историческом контексте мы можем
понять и принять само значение эмпиричности, прежде чем предпо-
5 лагать эмпиричность значения? Ни один анализ этого вопроса не
сможет обойти позиции, заданной Аристотелем, или исключить
ее. Это не предполагает, что он является автором или истоком
понятия эмпиричности, даже если противопоставление
эмпирического и теоретического (априорного, научного, объективного,
ю систематического и т. д.) так или иначе покрывает всю
метафизику Аристотеля. Даже если такое понятие не привязано раз и
навсегда к некоему «истоку», невозможно понять историю его
мутаций и изменений, не принимая в расчет общий код метафизики,
а в нем — решающую мету аристотелизма. Хайдеггер во «Време-
15 ни картины мира» (1938)1 отмечает, что «именно Аристотель
первым понял то, что означает етреггга». Если бы мы захотели
использовать слово «эмпирический» в смысле, абсолютно чуждом
смыслу, в котором оно используется Аристотелем и историей
философии, следовало бы специально провести работу по такой
го трансформации смысла. Ничто в тексте Бенвениста не указывает
на такое смещение и не предвещает его.
Но тогда, скажут нам, нельзя вообще без оговорок использо-
-Θ-
8 | вать маленькое и невинное слово «эмпирический», всем вполне
понятное в обыденном смысле, в доказательстве, которое целит
-θ-1 25 дальше и выше. Я бы ответил на это следующим: учитывая ставку
| доказательства, его решающий в стратегическом отношении ха-
cz I рактер, если некоторые термины и могли во второстепенных
моментах движения вводиться без бесконечных обсуждений, то к
числу таких терминов, несомненно, не относится этот термин,
зо поскольку в действительности он несет на себе весь груз крити-
§ ческого аргумента.
§- Вторая гипотеза: «эмпирическая необходимость» определяет
^ не столько «выражение», сколько выражение, которое «отлично
g для каждого из предикатов». В этом случае Аристотель, получа-
^ 35 ется, не только по существу уступил так называемой
эмпирической необходимости выражать предикаты; но и скорее, уступая
ей, устанавливая список классов, действовал эмпирически. Не
только проект, но и его исполнение, процедуры его практики
должны оставаться эмпирическими.
40 В этом случае аргумент оказывается весьма хрупким. С
одной стороны, он смыкается с наиболее традиционным
философским возражением; с другой стороны, он входит в противоречие
с тем, что в анализе Бенвениста наиболее убедительно и наибо-
1 Фр. пер. в: Chemins de la pensée, p. 74.

227
лее оригинально. Этот анализ, как хорошо отметил Ж. Вюйемен
<Vuillemin>1, в действительности доказывает, что (1) таблица ка-
1 Op. cit., p. 76-77. Здесь требуется привести длинную цитату: «Это
доказательство [Бенвениста] полезно вдвойне.
Во-первых, оно заставляет заметить организацию таблицы категорий, которую
всегда упрекали в ее рапсодном характере. Шесть первых категорий ссылаются на
именные формы, а четыре последние — на глагольные. Внутри этого разделения
перечисление ведется, за исключением одного случая, путем парных
противопоставлений. Кажется, что категория имен существительных является исключением из этого
правила; но она сама подразделяется на собственные имена (первые субстанции) и
общие имена (вторичные субстанции). Прилагательные poson и рогоп
соответствуют друг другу (osos/oios, tosos/toios), как соответствуют друг другу и наречия рои
и pote (ou/ote, tou/toté). Pros ti, представляемый без пары, лишь выражает
фундаментальное свойство греческих прилагательных, т. е. то, что заключается в
предоставлении сравнения. Что касается четырех глагольных форм, если рогегп и paskhein
(делать/ претерпевать), по видимости, задают противопоставление, которое
соответствует противопоставлению активного и пассивного залога, то keisthai (быть
расположенным) и ekhein (быть в состоянии) равным образом формируют пару, когда
их интерпретируют в качестве категорий языка: "В самом деле, между перфектом и
средним залогом в греческом языке существуют различные одновременно
формальные и функциональные отношения, которые, будучи заимствованными из
индоевропейского, образовали сложную систему; например, форма gegona, активный перфект,
образует пару с средним залогом gignomai".
Во-вторых, делается заключение, что Аристотель, веря в то, что он
классифицирует понятия, в действительности классифицировал категории языка, так что частные
особенности греческого языка стали управлять судьбой философии на Западе.
Однако это второе заключение выходит за пределы того, что было доказано
аргументацией. В самом деле, из того, что философия заимствует из
противопоставлений определенного языка понятия и противопоставления, признаваемые в качестве
фундаментальных для мышления, никоим образом не следует не только то, язык дает
свои указания мышлению, но и то, что невозможно мыслить то, что в нем не
выражено; во всяком случае, не следует то, что таблица категорий мышления отражает
таблицу категорий языка. Чтобы получить возможность прийти к такому заключению,
следовало бы доказать, что таблица заимствованных у языка категорий также
является полной таблицей этих категорий в области именно языка. В противном случае
имеет место отбор, и если философ выбирает из лингвистических категорий, значит,
его выбор не полностью продиктован только лишь изучением языка. Но именно так
и получается, поскольку нельзя было бы утверждать, что структура категорий
греческого языка исчерпывающим образом представлена в таблице Аристотеля.
В самом деле, последний следует за логической аргументацией, которая в то же _ .
самое время обладает онтологическим значением... » ш
Два принципиальных аргумента (систематичность и отбор), под которыми труд- φ
но не подписаться, разрабатываются здесь на территории, которая кажется нам весь- ^
ма проблематичной. Например: действительно ли философия «заимствует» у языка? Φ
Что здесь означает «заимствовать»? Заимствуются ли «из противопоставлений опре- Q
деленного языка понятия и противопоставления, признаваемые в качестве фундамен- g
тальных для мышления » так, как заимствуется некий инструмент, значение которого, ξ
с другой стороны, было бы признано «мышлением»? Как понимать, что «язык дает
свои указания мышлению»? Эта формулировка повторяется в более развернутой
форме в другом месте: «Объединенные таким образом морфология и синтаксис
образуют определенный язык, но этот философский язык, насколько ему необходимо,
отстраняется от указаний, которые ему первоначально навязывает греческий язык»
(р. 225). Общая предпосылка всего этого тезиса кажется обратно симметричной по
отношению к тому, что поддерживается анализом Бенвениста (по крайней мере,
когда тот действует как лингвист, а не как философ «деятельности разума» и «подъема
мышления»): содержания мышления по своей сущности принципиально и структурно
независимы от языка, несмотря на «заимствования» и «указания». Как уже
сказано, «логическое» и «онтологическое» не имеют никакой внутренней связи с линг-
&

228
тегорий является систематической и не рапсодной; (2) производя
отбор категорий языка, она не является их простой калькой или
эмпирическим отражением.
5 Трансцендентальное и язык
Мы пока еще не достигли главного места проблемы. Последнее
полностью обнаруживает себя, когда Бенвенист предлагает
«расширить это замечание». На последних страницах (р. 70), когда об-
ю щий тезис кажется подтвержденным, а доказательство —
выполненным: «Следовательно, эта таблица предикатов прежде всего
информирует нас о структуре классов частного языка. Отсюда
следует, что таблица общих и постоянных условий,
представляемая нам Аристотелем, является лишь понятийной проекцией дан-
15 ного лингвистического состояния. Это замечание можно даже
расширить. За пределами аристотелевских терминов, выше этой
категоризации развертывается понятие "бытия", которое
включает в себя все. "Бытие", само не будучи предикатом, является
условием всех предикатов. Все варианты "бытия-таким", "состояния",
го все возможные взгляды на "время" и т. д. зависят от понятия
"бытия". И здесь снова можно сказать, что именно весьма
специфическое лингвистическое свойство отражается в этом понятии».
8 I Легко оценить значимость этого своеобразного постскриптума,
с; Наконец мы прикасаемся к возможности поля категорий, к самому
25 началу аристотелевского проекта, требующего составить таблицу
фигур предикации, дающих оборот простому сущему ( «собственно
cz I говоря»), которое сказывается множественным образом. На этот
раз мы уже не имеем дела с некой категорией — по крайней мере, с
одной категорией из других1 — в определенной системе; речь боль-
зо ше не может идти о «проецировании» или «переписывании» одной
§: определенной категории в другую, даже о более или менее эмпири-
а.
а.
1^ вистическим. Зеркальная симметрия представленных тезисов, их глубокое подобие,
* устанавливаемое внутри неопределенного и неопределенно долгого противостояния,
\у уже само по себе заслуживало бы повторной разработки проблемы; в ходе которой,
например, не предполагалось бы исходно в качестве само собой разумеющегося, что
мы благодаря некоему знакомству, владению материалом, «знанию» имеем доступ к
«сущности» «мышления», «языка», их противопоставления или их тождества. И это
только пример.
1 Удостоверения этого пункта для нас, в нашем теперешнем рассмотрении,
вполне достаточно, поскольку мы не можем вступать в обсуждение его довольно
сложного контекста. Анализ и ссылки можно найти в работе П. Обанка «Проблема бытия у
Аристотеля», особенно р. 171 и далее. «Как мы видим, сама сущность представляется
здесь как предикат, хотя в другом месте она определяется как то, что всегда является
субъектом и никогда — предикатом (Первая Аналитика, 1, 27, 43а 2 5; Физика 1, 7,
190а 34; Метафизика Z, 3, 1028 b 36). Но сущность, которая на самом деле является
субъектом всякой постижимой атрибуции, может вторично атрибутироваться самой
себе, и именно в этом смысле она является категорией, т. е. одной из фигур
предикации, одним из возможных смыслов связки». См. также р. 190 и далее.

229
ческом исполнении этой процедуры. Расширение «замечания»
совершает прыжок — оно разом выходит за пределы поля,
обрисованного названием и начальной формулировкой проблемы. То, что
Бенвенист поспешно называет «понятием бытия», уже не является
просто категорией, однородной остальным, — это само транскате- 5
гориальное условие категорий. Бенвенист признает это: «За
пределами аристотелевских терминов, выше этой категоризации
развертывается понятие "бытия", которое включает в себя все. "Бытие",
само не будучи предикатом, является условием всех предикатов».
Это напоминание следует прочесть внутри огромной связки про- ю
блем, которая идет от «Софиста» (которому фраза Бенвениста
подражает почти буквально: «множественность форм, отличных
взаимно друг от друга, которые охватывает извне одна-единствен-
ная форма; единственная форма, распростертая на
множественность совокупностей и не разорвавшая своего единства», 253 d, is
французский перевод Budé) и утверждения Аристотеля, согласно
которому бытие не является родом, до тезиса «Критики чистого
разума» («Бытие, очевидно, не является реальным предикатом, т. е.
понятием той или иной вещи, которое могло бы добавляться к
понятию другой вещи. Это лишь полагание вещи или некоторых опре- 2о
делений самих по себе») и до вопросов, которые ставит Хайдеггер,
особенно в «Тезисе Канта о бытии»1.
Следовательно, «бытие» не лежит на таблице. Ни в другом
месте. Лингвист или логик, который хочет установить правило
перевода или соответствия категорий языка и категорий мышле- 25
ния, никогда не встретит в них нечто, что он назвал бы просто
«бытием». I
Итак, в результате такого «расширения » Бенвенист открыва- gm
ет абсолютно уникальное отношение между трансцендентальным ^Q
и языком. Слово «трансцендентальное» мы используем здесь в зо
его наиболее строгом значении, во всех его наиболее выверенных £■
«технических моментах», как оно было зафиксировано как раз в q
процессе развития аристотелевской проблематики категорий и g
того, что удерживается за их пределами. «Трансцендентальное» ί
означает «транскатегориальное». Буквально: «то, что трансцен- 35 ^
дирует любой род». (Это определение слова, изобретенного, не- 3
сомненно, канцлером Филиппом (1128), также подходит, несмот- g
ря на контекстуальные различия, кантовскому и гуссерлевскому
понятиям трансцендентального.)
Как же обстоит дело с трансцендентальным значением «бы- 4о
тия» с точки зрения языка? Таков теперь вопрос.
Чтобы утвердить фундаментальную укорененность «бытия » в
естественном частном языке, Бенвенист подчеркивает, что не все
Фр. пер.: Question IL

230
языки располагают глаголом «быть»: «Греческий язык не только
обладает глаголом "быть" (что вовсе не является необходимым
качеством каждого языка), но и задает весьма уникальные формы
употребления этого глагола». Эта уникальность описывается в
5 абзаце, который мы должны прочесть, дабы отметить в нем
несколько очагов проблем:
«Он нагрузил его [этот глагол] определенной логической
функцией, функцией связки (Аристотель уже сам отмечал, что в этой
функции глагол собственно ничего не значит, что он просто выпол-
10 няет synthesis), и в силу этого факта этот глагол приобрел
расширение более значительное, чем у любого другого глагола. Кроме того,
"быть" может стать благодаря артиклю именным понятием,
рассматриваемым в качестве некой вещи; оно может дать место разным
вариантам — например, своему причастию настоящего времени,
is которое само субстантивируется, причем в разных формах (to on; oi
ontes; ta ontd); оно может служить предикатом для самого себя, как
в выражении to ti en einai, обозначающем понятийную сущность
вещи, не говоря уже об удивительном многообразии частных
предикатов, с которыми оно может конструироваться при посредстве
го залоговых форм и предлогов... Мы могли бы вечно перечислять эти
χ , употребления во всем их богатстве, но речь все равно идет о данных
_9_ языка, синтаксиса, деривации. Подчеркнем это, поскольку именно в
8 так охарактеризованной лингвистической ситуации могла родить-
g ся и развиваться вся греческая метафизика "бытия" — как вели-
-Θ- 25 колепные образы поэмы Парменида, так и диалектика "Софиста".
5 Очевидно, греческий язык не направлял метафизическое определе-
с I ние "бытия" — у каждого греческого мыслителя оно свое, — но он
позволил сделать из "бытия" объективируемое понятие, которое
философская рефлексия могла преобразовывать, анализировать,
зо использовать как ни одно другое понятие».
S 1. Если «бытие» — по крайней мере, как связка — «собст-
§- венно ничего не значит», поскольку оно разворачивается в
^ своем расширении до бесконечности, оно больше не связано с
g определенной формой одного слова или, скорее, одного имени
)| 35 (в аристотелевском смысле, который включает в себя и
существительные, и глаголы), т. е. единицы phoné semantikê\
наделенного смысловым содержанием. Следовательно, не является ли
невозможной операцией определение присутствия в одном языке
и отсутствия в другом? Или противоречивой? Мы к этому еще
40 вернемся.
2. Как удостовериться в том, что «речь все равно идет о
данных языка, синтаксиса, деривации»? Никакого определения
языка еще не дано, как и внутренней имманентности системы языка
См. «Белую мифологию».

231
вообще. Как обстоит дело с этой имманентностью, с включением
в язык структуры или операции, действие которых — пусть и
лингвистическое — заключается в раскрытии языка внешнему, в
артикуляции лингвистического с нелингвистическим? И это в
случае «бытия » и всего, что от него зависит, происходит по определе- s
нию и преимущественно.
3. Как называть «образами» (т. е. философским именем,
весьма производным и нагруженным историей) «пути»,
«перекресток», «развилку», «палинтроп», «сферу», «занавес», «ось»,
«колесо», «солнце», «луну» и т. д. из «поэмы» Парменида, т. е., если ю
ограничиться одной чертой, из текста, который, полагая
определенное тождество «мышления» и «бытия», отметил в языке
открытость, раскрытость присутствию бытия, истине, тому, что
всегда образовывало проем в наглухо закрытой ограде языка?
4. «Очевидно, греческий язык не направлял метафизическое is
определение "бытия" — у каждого греческого мыслителя оно
свое...» Как согласовать это высказывание со всеми теми,
которые сводят категории мышления к категориям языка? Что в
данном случае означает слово «направлять»? Оказывается ли здесь
«метафизическое определение бытия » совершенно свободным от 2о
языка? Если лингвистическое ограничение не давило на
«метафизическое определение бытия» (весьма смутное понятие), на что
же оно действовало? На формальную функцию без
семантического содержания? Но тогда как сохранить исключительность
этого определения только лишь за греческой грамматикой или 25
лексикологией? Какое-то время назад мы отметили, что эта
проблема нас еще ждет. Наконец, если язык в столь незначительной I
степени «направлял» «метафизическое определение» «бытия», gm
что «у каждого греческого мыслителя оно свое», чем же он вооб- ^
ще управлял в философии? Где же в таком случае заблуждение зо
философа, который принял язык за мышление? И можно ли ска- Ç
зать (но что тогда будет сказано?), что «у каждого греческого о
мыслителя оно свое»? Никогда ограничение, налагаемое языком, g
не было столь легковесным. А как обстоит дело с наследниками |
«греческой метафизики», которые думали-говорили-писали по- 35 ^
латыни или по-немецки? Все это, конечно, вовсе не доказывает 2
отсутствие лингвистического ограничения философии, показы- g
вая лишь, несомненно, необходимость переработки обычно
используемого понятия лингвистического ограничения. Эта
спутанность и эти противоречия сгущаются тогда, когда Бенвенист 4о
пользуется понятиями «предрасположенности» и «назначения»,
подобно тому как Вюйемен говорил о «заимствованиях» и
«указаниях»: «Здесь мы желаем доказать только то, что
лингвистическая структура греческого языка предрасполагала понятие
"бытие" к его философскому назначению» (р. 73). 45

232
s
s
-Θ-
O
8
-β-
о;
§
5. Наконец, если «"бытие", само не будучи предикатом,
является условием всех предикатов» (что верно), тогда невозможно
больше считать, что «философская рефлексия могла [его]
преобразовывать, анализировать, использовать как ни одно другое по-
5 нятие».
«Расширяя это замечание», следовало бы, таким образом, не
просто расширить область доказательства, но и перевернуть саму
структуру достигнутых результатов. Без транскатегориальности
«бытия», которое «включает все», переход между категориями
ю языка и категориями мышления не был бы возможен ни в том, ни
в другом направлении, ни для Аристотеля, ни для Бенвениста.
Остаток в добавление. О третьем лице единственного числа
изъявительного наклонения настоящего времени глагола «быть»
is Эти трудности распространяют свое влияние; они помечают и
альтернативное доказательство, предлагаемое Бенвенистом. Если
греческая метафизика со своей претензией на истину,
универсальность и т. д., зависит от частного лингвистического факта,
оставшегося незамеченным для философов, исследование какого-
20 нибудь иного языка должно было бы подтвердить доказательство.
«То, что речь идет в первую очередь о факте языка, легче
объяснить, рассматривая поведение того же понятия в другом языке.
Есть выгода в выборе для противопоставления греческому языку
языка совсем иного типа, поскольку именно внутренней органи-
25 зацией этих категорий различные лингвистические типы
отличаются в наибольшей степени. Уточним только, что здесь мы
сравниваем только факты лингвистического выражения, а не
понятийное развитие.
В языке эве (на нем говорят в Того), который мы выбираем
зо для этого сопоставления, понятие "бытия" или то, что мы назвали
ä бы так, распределяется между разными глаголами» (р. 71).
g- Отметим сразу же, что этот анализ (который странным
образом намеревается ограничиться «фактами лингвистического
выражения», не рассматривая «понятийное развитие») касается
)< 35 вовсе не простого и чистого отсутствия глагола «быть», как
можно было бы подумать, — «Греческий язык не только обладает
глаголом "быть" (что вовсе не является необходимым качеством
каждого языка)», — но иного распределения, другой раскладки
этой функции «между разными глаголами». Но и в индоевропей-
40 ских языках «онтологическая» функция тоже не доверена одно-
му-единственному глаголу или единственной глагольной форме1.
Анализ языка эве будет состоять в том, чтобы найти в языке
без «глагола "быть" » множество аналогичных и иначе распреде-
1 Бенвенист сам об этом напоминает — р. 71. См. также: Хайдеггер, «О
грамматике и этимологии слова "быть"» во «Введении в метафизику» — фр. пер., р. 63 sq.
σ
о.
σ

ленных функций. Каков же в таком случае задействованный
ресурс перевода? Этот вопрос ставит и сам Бенвенист, но,
разоблачая при этом в своем собственном описании «определенную долю
искусственности», он не спрашивает, как возможна такая
искусственность и почему она не является совершенно абсурдной или 5
бездейственной:
«Это описание положения дел в языке эве содержит
определенную долю искусственности. Оно сделано с точки зрения
нашего языка, а не в рамках самого этого описываемого языка, как
должно было бы быть. Внутри морфологии или синтаксиса эве ю
ничто не сближает пять этих глаголов друг с другом. Только по
отношению к нашим собственным лингвистическим
употреблениям мы открываем в них нечто общее. Но в этом как раз и состоит
преимущество этого "эгоцентрического" сравнения; оно
просвещает нас относительно нас самих, в этом многообразии употреб- is
лений "быть" в греческом языке оно демонстрирует нам факт,
присущий индоевропейским языкам, а ни в коей мере не
универсальную ситуацию или же необходимое условие. Конечно,
греческие мыслители в свою очередь сами воздействовали на язык,
обогатили значения, создали новые формы. Именно из философ- го
ского размышления над "быть" произошло абстрактное
производное существительное einai; мы видим, как оно постепенно
создается по ходу истории, — сначала как essia в дорическом
пифагореизме и у Платона, затем как ousia, что и утвердилось в итоге.
Здесь мы желаем доказать только то, что лингвистическая струк- 25
тура греческого языка предрасполагала понятие "бытие" к его
философскому назначению. И наоборот, язык эве предлагает
нам только узкое понятие, частные употребления. Мы не смогли
бы сказать, какое место занимает "быть" в метафизике эве, но это
понятие априори должно артикулироваться там совершенно ина- зо
че». £
Существует ли «метафизика » вне индоевропейской организа- S4
а>
χ
о
ции функции «быть»? Этот вопрос менее всего является этноцен
тричным. Он приводит не к утверждению, будто другие языки
могли бы быть лишены превосходного назначения философии и 35
метафизики, а, напротив, к воздержанию от проецирования за 2
пределы Запада весьма определенных форм «истории» и «куль- g
туры».
Поэтому следует себя спросить, как нужно прочитывать
отсутствие глагольной функции — уникальной функции — «быть» 4о
в том или ином языке. Возможно ли подобное отсутствие и как
его интерпретировать? Это отсутствие — не отсутствие слова в
лексике; в первую очередь потому, что функция «быть»
реализуется через многие слова в индоевропейских языках. Это также и
не отсутствие определенного семантического содержания, про- 45

234
стого означаемого, поскольку «быть» не означает ничего
определенного; следовательно, еще в меньшей степени это отсутствие
некой вещи, которая может быть референтом.
Вопрос был задан Хайдеггером: «Предположим, что нет это-
5 го неопределенного значения "быть" и что мы также не
понимаем, что означает такое значение. Что тогда произошло бы?
Только одним существительным и одним глаголом меньше в нашем
языке? Нет. В этом случае не было бы самого языка. Тогда не
могло бы и произойти такого, чтобы в словах открывалось сущее как
ίο таковое, чтобы оно могло называться и обсуждаться. Поскольку
высказывание сущего как такового предполагает следующее:
заранее понимать сущее как сущее, т. е. его бытие. Если
предположить, что мы вовсе не понимаем бытие, что у слова "бытие" нет
даже этого исчезающего значения, тогда вообще не было бы ни-
15 какого слова вовсе»1.
Если бы и был этноцентризм в хайдеггеровской мысли, он
никогда не был бы столь простецким, чтобы отказывать в звании
«языка» (по крайней мере, в смысле, не производном от
философской традиции) любой незападной системе значений; данные
20 его утверждения должны иметь другую цель. Если учесть тот
факт, что в другом месте Хайдеггер отличает смысл «быть» от
слова «быть» и от понятия «быть», значит, он в качестве условия
бытия-языком определенного языка полагает уже не
присутствие в нем слова или понятия (означаемого) "быть", но присут-
-&-1 25 ствие совсем иной возможности, которую еще остается опреде-
| лить. Само понятие «этноцентризма» не дает нам обеспеченной
d I критикой гарантии, пока разработка этой другой возможности
остается незавершенной.
Чтобы приблизиться к этой возможности — и поскольку мы
зо не можем здесь систематически изучать весь хайдеггеровский
j текст, — вернемся к Бенвенисту. Но рассмотрим на этот раз дру-
g^ roe эссе, не то, которым мы до сего момента были заняты. Речь
^ идет о работе, которая была написана двумя годами позже:
g «"Быть" и "иметь" в их лингвистических функциях»2. Его отправ-
^ 35 ным пунктом как раз является отсутствие или, если взять термин
Бенвениста, «нехватка» глагола «быть» — и не только в
некоторых неиндоевропейских языках, но, главное, в некоторых
типичных операциях «наших» языков3. «Изучение фраз с глаголом
"быть" затемнено трудностью и даже невозможностью задания
40 удовлетворительного определения природы и функций глагола
-Θ-
О
1 Introduction à la métaphysique, tr. fr., p. 92-93.
2 Bulletin de la Société de linguistique, LV (1960), включено в: Problèmes de
linguistique générale, ch. XVI, p. 187.
3 С этой точки зрения можно было бы изучить язык Малларме и возрастание в
нем нехватки слов «быть» и «есть». См. «Двойной сеанс» в «Диссеминации».

235
"быть". Во-первых, является ли вообще "быть" глаголом? Если
это глагол, почему он так часто отсутствует? А если это не глагол,
почему получается так, что он приобретает статус и формы
глагола, оставаясь при этом тем, что называют "субстантивным
глаголом"?» (р. 187). 5
Тут Бенвенист демонстрирует то, что он называет
«противоречием». Нам оно также кажется противоречием — между двумя
текстами Бенвениста или, по крайней мере, между утверждением,
согласно которому глагол «быть» как будто не принадлежит всем
языкам, и утверждением, согласно которому эквивалентность ю
фраз с глаголом «быть» является универсальным феноменом.
Следовательно, именно эта заместительная эквивалентность
концентрирует в себе всю сложность: «Тот факт, что существует
"именное предложение", характеризуемое отсутствием глагола,
и что оно является универсальным феноменом, как будто проти- is
воречит тому столь же общему факту, что ее эквивалентом
является фраза с глаголом "быть". Данные, похоже, уклоняются от
анализа, и вся эта проблема еще столь слабо разработана, что
почти не на что опереться. Причина, вероятно, в том, что мы — по
крайней мере, неявно — рассуждаем так, словно бы появление 2о
глагола "быть" логически и хронологически следовало за
лингвистическим состоянием, лишенным такого глагола. Но это
линейное рассуждение постоянно сталкивается с опровержениями,
приходящими со стороны лингвистической реальности; кроме
того, оно не удовлетворяет и никакому теоретическому требова- 25
нию» (ibid.).
Под этим последним предложением можно только
подписаться. Но разве не обесценивает оно некоторые из утверждений
текста о категориях? Как теперь представить, что все языки
располагают эквивалентом фраз с глаголом «быть»? зо
1. Функция «связки» или «грамматической меты тождества»
абсолютно отлична от «полноправного» глагола «быть». «Они
могли существовать друг с другом и могут по-прежнему
существовать и сейчас, оставаясь абсолютно различными. Но во многих
языках они слились» (ibid.). Следовательно, «когда говорится о 35
глаголе "быть", следует уточнить, о чем идет речь, — о граммати- S
ческом понятии или о лексическом понятии. Не проводя этого
различия, проблему сделали нерешаемой, так что в итоге даже не
удалось ее ясно поставить» (р. 188).
Однако, говоря о грамматической функции связки, Бенвенист 4о
сам доказывает ее универсальность, приводя большое число
примеров. Эта функция принадлежит всем языкам, которые не
обладают глаголом «быть» в качестве своей лексической единицы.
2. Во всех языках определенная функция начинает дополнять
лексическое «отсутствие» глагола «быть». По правде говоря, это 45

236
"§-
и
О
с;
з:
-θ-
σ;
с;
О
С
дополнение закрывает отсутствие только с точки зрения тех, кто,
наподобие нас, используют язык, в котором две функции —
грамматическая и лексическая — «слились» (по крайней мере, в
определенной степени), что повлекло вполне представимые фунда-
5 ментальные исторические последствия. То, что мы воспринимаем
за пределами Запада как дополнение к отсутствию или как
заместительство, не является ли на деле исходной возможностью,
которая начинает добавляться к лексической функции глагола
«быть» — и следовательно, в значительной степени обходится
ю без него, обходится также без того, чтобы делать на него ссылку?
И уже внутри индоевропейского языка?
Наиболее общая форма этого добавления связки — это
именное предложение: «В этом случае наиболее общее выражение не
содержит никакого глагола. Это "именно предложение" в той
is форме, в какой оно представлено сегодня, например, в русском
или венгерском, и в какой нулевая морфема, пауза, подтверждает
связывание двух терминов и утверждает их тождество, каковой
бы ни была с точки зрения логики модальность этого
тождества — формальным равенством ("Рим — столица Италии"), вклю-
20 чением в класс ("собака — млекопитающее"), принадлежностью
множеству ("Пьер — француз") и т. д.
Важно понимать, что не существует никакого — ни
естественного, ни необходимого — отношения между глагольным
понятием "существовать, реально быть здесь" и функцией "связки". Не
25 нужно спрашивать, как получилось, что глагол "быть" может
отсутствовать или пропускаться в некоторых местах. Рассуждать
нужно в противоположном направлении. Подлинный вопрос в
следующем: как существует глагол "быть", дающий глагольное
выражение и лексическую устойчивость определенному логиче-
зо скому отношению в утвердительном высказывании? » (р. 188-189).
g: To есть случается, что лексическое отсутствие «дополняется »
g; просто отсутствием, грамматическая функция «быть» в
подобен ном случае обеспечена пробелом расстановки слов, определен-
g ной — в каком-то смысле, стертой — пунктуацией, некой пау-
·% 35 зой — устным прерыванием, т. е. остановкой голоса (является ли
это все еще оральным явлением?), которая не собирается
отмечаться никаким графическим знаком в обычном смысле этого
слова, никакой полнотой письма. Отсутствие «быть», отсутствие
этой уникальной лексемы является самим отсутствием. Не зави-
40 сит ли семантическое значение отсутствия вообще от лексико-
семантического значения «быть »? Именно в горизонте этого
вопроса следовало бы, возможно, проанализировать то, что Бенве-
нист продолжает называть «дополнительной чертой» или даже
«вероятной чертой», которая не существует и не состоит ни в
45 чем, кроме подвешивания: «Как известно, в древнееврейском не

237
было глагола "быть". Достаточно поставить рядом именные
термины высказывания, чтобы получить именное предложение, с
дополнительной — вероятной — чертой, лишенной, однако,
графического выражения, которая сводится к паузе между двумя
терминами. Пример венгерского, русского языка и т. д. придает этой 5
паузе значение элемента высказывания — это сам знак
предикации. Вполне правдоподобно, что везде, где структура языка
позволяет составлять предикативное высказывание посредством
соположения двух именных форм, следует допустить
существование разделяющей их паузы» (р. 189). ю
3. Другая, весьма распространенная, форма этого дополнения
связки — синтаксическая игра с местоимением, например его
повторение в конце предложения: man у as man — «я молод»
(«я молодой я»), sän у as sän — «ты молод» («ты молодой ты») в
некоторых восточных диалектах (в алтайском: ol bay ol — «он бо- is
гат», «он богатый он»). «Эта синтаксическая переоценка
местоимения в функции связки является феноменом, чье общее
значение следует подчеркнуть» (р. 190).
Процесс объективации соответственно приводит к
постоянной привилегии третьего лица единственного числа. Скрытое от- го
ношение между такой привилегией и законом дополнения связки
развертывает проблему, которую лингвистика и онтология как
таковые могут лишь косвенно обозначить — в первую очередь
потому, что сами они по своему существу, как наука и как
философия, подчинены власти этого «есть», возможность которого 25
нужно исследовать. Проиллюстрируем это простым
сопоставлением. I
Мы должны сослаться на другое эссе Бенвениста — «Именную gm
фразу»1. «После памятной статьи, в которой А. Мейе (Mémoires de Чц
la Société Linguistique de Paris, 14) определил положение именного зо
предложения в индоевропейском языке, придав ему тем самым £
первостепенный лингвистический статус, многие исследования, о
относящиеся особенно к древним индоевропейским языкам, внес- g
ли вклад в историческое описание этого типа высказывания. Если 1
характеризовать его в общем, именное предложение включает 35 0
именной предикат без глагола или связки, оно считается нормаль- §
ным выражением в индоевропейском языке в тех случаях, когда S
вероятной глагольной формой было бы третье лицо
единственного числа изъявительного наклонения глагола "быть". Эти
определения широко использовались, даже за пределами индоевропей- 4о
ской области, не создав при этом повода для параллельного
исследования условий, которые сделали возможной эту лингвистическую
ситуацию. Теория этого в высшей степени уникального синтакси-
1 Bulletin de la Société de linguistique de Paris, XLVI (1950), fasc. 1, № 132,
включено в сборник: Problèmes, eh. XIII, p. 151 (курсив везде мой. — Ж. Д.).

238
ческого феномена тоже ни в коей мере не соответствовала в своем
развитии распространению его проявлений.
Этот тип фразы не ограничен определенной семьей или
несколькими семьями языков. Те языки, где он был зафиксирован,
5 являются лишь первыми в списке, который теперь можно
значительно удлинить. Именная фраза встречается не только в
индоевропейских языках, еврейском, финно-угорском, банту, но также
в других, весьма отличных друг от друга языках: шумерском,
египетском, кавказских, алтайском, дравидском, индонезийском,
ίο сибирских, индейских и т. д. ...С какой же необходимостью
связано именное предложение, если столько разных языков
производят его независимо друг от друга, и как получается — этот вопрос
покажется странным, но странность заключена в самих
фактах, — что глагол существования — единственный среди всех гла-
15 голов — обладает привилегией присутствовать в высказывании, в
котором он не фигурирует? Стоит только немного углубить эту
проблему, и оказываешься вынужденным рассматривать всю
совокупность отношений глагола и существительного, затем
особую природу глагола "быть"» (р. 151-152).
го Эта настойчивость третьего лица единственного числа
изъявительного наклонения настоящего времени глагола «быть»
также должна была отметить и историю языков, в которых
8 | «быть» присутствует как лексическая единица. Следовательно,
функция связки должна была незримо управлять истолковани-
25 ем смысла «быть», поскольку в определенном отношении всегда
прорабатывала его.
с I Хайдеггер: «Глагольное существительное "бытие" мы
понимаем из инфинитива, который, в свою очередь, отсылает к "есть"
и к множественности его форм, которые мы представили. Част-
зо ная глагольная форма "есть", третье лицо единственного числа
g: изъявительного наклонения настоящего времени, обладает здесь
g; определенной привилегией. Мы не понимаем бытие в отношении
cjj- к "ты есть", "вы есть", "я есть" или "они были бы", которые все,
g однако, составляют, наравне с "есть", формы глагола "быть". Так
^ 35 мы невольно приходим к тому, чтобы, словно бы другой
возможности у нас почти и не было, прояснять инфинитив "быть" на
основе "есть". Отсюда следует, что "бытие" обладает тем
значением, которое мы указали и которое напоминает о том, как греки
понимали сущностность бытия (Wesen des Sein), а также то, что
40 оно, соответственно, обладает определенным качеством, которое
не упало на нас неизвестно откуда, но управляет издавна
историческим бытием-здесь (geschichtlichesDasein)» («Введение в
метафизику», фр. пер. — р. 103).
Слияние грамматической и лексической функций «быть»,
45 хотя и остается всегда тревожным и проработанным изнутри, не-
X
-Θ-
О
с;
χ
-Θ-
σ;
с;
О

239
сомненно, имеет существенное отношение к истории метафизики
и ко всему тому, что согласуется с ней на Западе.
Сильно искушение — его и правда едва ли можно подавить —
рассматривать возрастающее влияние формальной функции
связки как процесс упадка, абстрагирования, вырождения, опус- 5
тошения семантической полноты лексемы «быть» и всех тех
лексем, которые подобно ей позволили себя заменить или
обескровить. Исследовать эту «историю» (но слово «история» само
принадлежит этому процессу смысла) как историю смысла, ставить
«вопрос о бытии» как вопрос «смысла бытия» (Хайдеггер) — не ю
значит ли это ограничивать деструкцию классической онтологии
горизонтом восстановления семантической полноты «быть»,
реанимации потерянного начала и т. д.? Не значит ли это определять
добавление связки в качестве историчного <historial> акцидента,
даже если его и считают структурно необходимым? Не значит ли is
это подозревать в нем некое первоначальное падение — вместе со
всем тем, что предполагала бы такая перспектива?
Почему горизонт смысла в конечном счете определяет вопрос
лингвиста точно так же, как и вопрос философского мыслителя?
Какое желание толкает их — и того, и другого — стремиться схо- 2о
жим друг с другом образом к позиции, которая существовала бы
до падения, до добавления связки? В этом отношении их действия
и их горизонт остаются, как мы видим, схожими:
«Все разнообразие флексий глагола "быть" происходит из
трех различных корней. Два первых являются индоевропейскими 25
и присутствуют также в греческих и латинских словах,
обозначающих "быть". I
1. Наиболее древний, истинный корень — это es, asus на сане- gm
Крите — жизнь, живое, т. е. то, что из себя и на основе себя дер- Щ^
жится и идет, покоится в себе... Стоит отметить, что во всех индо- зо
европейских языках "есть" (греческое estin, латинское est, немец- Ç
кое ist) присутствует с самого начала. о
2. Второй индоевропейский корень — это bhu, bheu. К нему от- g
носится греческое phuo — раскрываться, выстаивать, приходить !
к устойчивости и оставаться в выстаивании, исходя из самого 35 0
себя. Это bhu до настоящего времени понимали как природу и как 3
"рост" в соответствии с обычной поверхностной концепцией ξ
physis и phuo. [...]
3. Третий корень проявляется только в области флексий
германского глагола sein — это wes, санскритское vasami, герман- 4о
ское wesan — проживать, пребывать, о-ставаться...
Существительное Wesen исходно обозначает не чтойность, сущность, а
конститутивное о-ставание настоящего (Gegenwart),
присутствие (An-Wesen) и от-сутствие (Ab-wesen). Суть <sens>
латинского praesens и ab-sens исчезла... Из этих трех корней выведем 45

240
три значения, которые ясно проявляются в начале: жить,
раскрываться, оставаться. Лингвистика констатирует их. Она также
констатирует, что сегодня эти первичные значения исчезли, что
сохранилось только "абстрактное" значение — "быть"...
5 8. Может ли сам смысл бытия, который по причине чисто
логической и грамматической интерпретации представляется нам
"абстрактным" и, следовательно, производным, быть полным и
изначальным?
9. Может ли это показать себя из сущностности <estance>
ίο языка, которая была бы схвачена столь же изначальным обра-
зом?.. "Бытие" — это для нас все еще просто звук, затасканный
(vernutzter) термин. Если нам остается только это, по крайней
мере, мы должны попытаться схватить этот последний остаток
(Rest), который принадлежит нам... Вот почему мы спрашиваем:
is "Как обстоит дело со словом 'быть?"
На этот вопрос мы ответили, двигаясь в других направлениях,
которые привели нас к грамматике и к этимологии слова.
Резюмируем это двойное объяснение слова "быть".
1. Грамматическое рассмотрение формы слова показало, что
го в инфинитиве определенные значимые модусы уже не
обнаруживаются, они стерты {verwischt). Кроме того, субстантивация уси-
_0_ ι ливает и объективирует это стирание {Verwischung). Слово ста-
8 новится существительным, которое именует что-то неопределен-
g ное.
-θ- 25 2. Этимологическое рассмотрение значения слова показало,
| что именуемое нами сейчас и издавна в существительном "бытие"
cz I является на уровне значения выравнивающим (ausgleichende)
смешением трех радикально разных значений. Ни одно из них
более не входит в значение существительного, чтобы выделиться
зо отчетливо и обособленно. Это смешение {Vermischung) и это сти-
§: рание {Verwischung) требуют друг друга »1.
g; Бенвенист: «Остается дополнить эти указания, исследуя
положение глагола "быть" в его отношении к именной фразе.
Следует настоять на необходимости отбросить всякое включение
^ 35 лексической единицы "быть" в анализ именной фразы и
реформировать переводческие привычки, навязанные иной структурой
современных европейских языков. Строгая интерпретация
именной фразы может начаться только тогда, когда мы освободимся
от этого рабства и признаем индоевропейский глагол esti за гла-
40 гол, подобный всем остальным. Он является таковым не только
потому, что носит все морфологические признаки своего класса
и выполняет ту же синтаксическую функцию, но и потому, что он
4
σ
1 Heidegger, op. cit., p. 81, 84. В пункте 9 я выделил курсивом: «затасканный»,
«этот последний остаток, который принадлежит нам», «стерты», «стирание»,
«выравнивающее смешение», «смешение», «стирание».

241
должен был иметь определенный лексический смысл, прежде чем
пасть — в результате длинного исторического развития — до
ранга "связки". Теперь уже невозможно напрямую достичь этого
смысла, но тот факт, что bhu — "прорастать", "расти" — дало
определенную часть форм es-, позволяет угадывать его. В любом 5
случае, даже интерпретируя его как "существовать, иметь
реальную устойчивость" (см. смысл "истины", связанный с
глагольными наречиями в исландском — sannr, латинском — sons,
санскрите — satya-), достаточно определить его его непереходной
функцией, способной использоваться либо абсолютным образом, либо ю
в сопровождении добавляемого наречия — так что абсолютное
esti или uesti + наречие" функционирует как множество иных
непереходных глаголов в этой двойной позиции (таких как
"казаться", "обнаруживаться", "расти", "держаться", "пребывать",
"выдаваться", "падать" и т. д.)... Следует вернуть глаголу "быть" его is
полную силу и его подлинную связность, чтобы измерить
расстояние между именным утверждением и утверждением с "быть"»1.
Возможно, это явится (если, по крайней мере, это доверялось
бы некоему явлению) из другого места, которое не столько
требует поиска собственного имени, сколько вписывания его разра- го
ботки. В любом случае это место не могло бы быть некой
онтологией, региональной наукой или чем бы то ни было еще, что
согласуется с этой иерархией. Последняя и в самом деле может
подчинять частные науки региональным онтологиям, а затем и
фундаментальной онтологии, лишь предполагая то, что (есть) 25
здесь под вопросом.
Как же обстоит дело со словом} И с этим
противопоставлением лексического (семантического, этимологического) и
грамматического, которое, как мы видим, господствует в этих
рассуждениях, само никогда не вызывая вопроса? И как оно было зо
сформировано? Почему «есть» все еще придает форму всем этим
вопросам? Как обстоит дело с отношением между истиной,
смыслом (бытия) и третьим лицом единственного числа
изъявительного наклонения настоящего времени глагола «быть»? Что такое
«оставаться» или не «оставаться»? Что остается в добавлении ъъ
связки? 2
ω
Если бы речь все еще шла о слове, которое надо сказать, оно, ξ
несомненно, не принадлежало бы ни философии, ни лингвистике
как таковым.
го
а>
CD
о
1 Benveniste, op. cit., p. 159-160. Я выделил курсивом «пасть» и «вернуть глаголу
"быть" его полную силу и его подлинную связность».

Белая мифология
Метафора в философском тексте'
Экзерг
Из философии, риторика. Из тома, приблизительно, более
или менее — сотворить здесь цветок, выделить его, его взрастить,
быть может, позволить ему подняться, увидеть свет —
отворачиваясь как будто от себя, вращаясь вокруг себя, такой цветок дела-
5 ет оттиск — обучаясь вскармливать, в согласии с расчетом
резчика по камню, терпение...
Метафора в философском тексте. В уверенности, что
расслышано каждое слово этого высказывания, торопясь понять —
вписать — фигуру в том, способный на философию, можно было бы
ю изготовиться к трактовке частного вопроса: есть ли метафора в
философском тексте? В какой степени? Существенно ли это?
Случайно? Уверенность быстро улетучивается: кажется, метафора
захватывает применение <usage> философского языка в целом
не менее, чем применение так называемого естественного языка в
is философском дискурсе и даже естественного языка как
философского языка.
Это, в целом, требует книги — и философии — о применении
<usage> и о правильном применении философии. Интересно, что
вовлечение в этот вопрос дает больше, чем обещает. Поэтому мы
го удовлетворимся главой, а применение <usage> будет заменено
износом <usure>. Мы будем в первую очередь интересоваться
определенным износом метафорической силы в философском
обмене. Износ не просто настигает некую энергию тропа, которая
иначе оставалась бы нетронутой; напротив, он должен состав-
25 лять саму историю и структуру философской метафоры.
Как сделать его ощутимым, если не за счет метафоры?
Например, в данном случае, — за счет слова износ. В действительности
нельзя приблизиться к износу определенного лингвистического
феномена, не дав ему некоего фигурального представления. Чем
зо мог бы быть износ в собственном смысле слова, высказывания,
значения, текста?
Возьмем на себя весь риск откопать пример (но только
пример, чтобы распознать в нем распространенный тип) этой мета-
0 Первая версия опубликована в Poétique 5 (1971).

243
форы износа (метафоры), удвоение этой фигуры в самой себе, в
«Саду Эпикура ». В экзерге этой главы — отметим это —
метафора, заимствованная у Анатоля Франса, — философский износ
этой фигуры, — также, удачно, описывает активное размывание
экзерга. 5
Почти в самом конце «Сада Эпикура»1 небольшой диалог
между Аристом и Полифилом несет подзаголовок «или
метафизический язык». Два собеседника обсуждают как раз
чувственную фигуру, которая скрывается и изнашивается, вплоть до того,
что полностью теряется из виду, в каждом метафизическом поня- ю
тии. Абстрактные понятия всегда скрывают определенную
чувственную фигуру. А история метафизического языка как будто
смешивается со стиранием его действенности и износом его
изобразительности. Само это слово — износ — не произносится,
однако мы можем расшифровать его двойное значение: конечно, is
стирание посредством трения, исчерпание, распыление, но также
дополнительный продукт капитала, обмен, который, никоим
образом не теряя вложения, заставляет их первоначальную
стоимость приносить плод, увеличивая их возврат в форме доходов,
процента, добавленной лингвистической стоимости, так что две го
эти истории смысла остаются неразделимыми. «Полифил: Это
было лишь сновидение. Мне снилось, что метафизики, когда они
делают для себя язык, похожи [образ, сравнение, фигура для
обозначения фигуральности] на точильщиков, которые точат
точильным камнем не ножи или ножницы, а медали и монеты, чтобы 25
стереть с них экзерг, год и изображение. Когда они сделают так,
что на их монетах в сто су уже не будет видно ни Виктории, ни I
Вильяма, ни Республики, они скажут: "В этих монетах нет ничего ^
ни английского, ни немецкого, ни французского; мы извлекли их |вд
из времени и из пространства; они больше не стоят пять фран- зо
ков — теперь они неоценимой цены, и их курс вырос бесконечно". ST
Они правы в этом. Благодаря этому точильному ремеслу слова §
переставляются из физики в метафизику. Сразу видно, что они £
при этом теряют; но не сразу — что они приобретают». -е-
Речь идет не о том, чтобы получить барыши с этого сна, но о 35 g
том, чтобы увидеть, как в его скрытой логике прорисовывается 3
абрис нашей проблемы, теоретические и исторические условия
ее возникновения. По крайней мере, два ограничения: 1)
Полифил, кажется, желает сохранить целостность капитала или,
скорее, существующее до накопления капитала естественное 4о
богатство, изначальное достоинство чувственного образа,
растленного и испорченного историей понятия. Он, таким обра-
1 Paris, Calmann-Lévy, éd. 1900. То же произведение включает некое сновидение
о фигурах алфавита, исходных формах некоторых из букв («Из беседы о началах
алфавита, которая состоялась у меня сегодня ночью с одним призраком»).

244
зом, предполагает — в соответствии со вполне классическим
мотивом, общим местом XVIII в., — что чистота чувственного
языка могла иметь хождение в начале языка и что etymon
первичного смысла остается всегда определимым, хотя и скрытым;
5 2) этот этимологизм истолковывает вырождение как переход от
физического к метафизическому. То есть он пользуется
абсолютно философским противопоставлением, которое само
имеет собственную историю, причем метафорическую историю,
чтобы судить о том, что неосознанно делает философия с мета-
10 форами.
Продолжение диалога подтверждает это — оно как раз ставит
вопрос относительно возможности восстановления или
оживления под метафорой того, что одновременно скрывает и
скрывается, «изначальной фигуры» монеты, затасканной, истертой, от-
15 полированной в обороте философского понятия. Не должно ли
было бы стирание <ef-/a££ment>* всегда относиться к
изначальной фигуре, если бы оно не стирало само себя?
«Мы можем представить изначальную фигуру всех этих слов,
обезображенных употреблением, отполированных или даже спе-
20 циально отлитых для какой-то умственной конструкции. Химики
получают реактивы, которые проявляют на папирусе или перга-
_0_ ι менте стертые чернила. При помощи таких реактивов читают па-
8 лимпсесты. Если бы применили аналогичный метод к писаниям
^ метафизиков, если бы выявили исходный и конкретный смысл,
-θ- 25 который остается невидимым, присутствуя под абстрактным и
I новым смыслом, то обнаружили бы весьма странные и подчас
пост I учительные идеи».
Исходный смысл, изначальная фигура, всегда чувственная и
материальная ( «все слова человеческого языка были исходно за-
зо тронуты материальной фигурой и... все представляют в своей но-
g: визне некий чувственный образ... фатальный материализм слова-
g; ря...»), не является, строго говоря, метафорой. Это нечто вроде
cj прозрачной фигуры, равноценной собственному смыслу. Она
g становится метафорой, когда философский дискурс вводит ее в
·% 35 обращение. Тогда одновременно забывают и первый смысл, и
первое смещение. Тогда уже не замечают метафоры и принимают
ее за собственный смысл. Двойное стирание. Философия
оказывается этим процессом метафоризации, который захватывает сам
себя. По своей конституции философская культура всегда будет
40 блеклой.
Таково правило экономии — чтобы уменьшить труд трения,
метафизики должны большее предпочтение отдавать в
естественном языке уже изношенным словам: «...для полировки они охот-
* В «zï-facemtnl» Деррида обращается внимание на корень «face», т. е.
стирание — это еще и обезличивание, устранение фигуры как таковой. — Прим. перев.

245
но отбирают слова, которые доходят до них уже достаточно
выцветшими. Так что они избавляются сразу от половины забот.
Иногда, что для них еще лучше, они заграбастывают слова,
которые после долгого и повсеместного использования потеряли, по
прошествии беспамятных времен, всякий след изображения». 5
И обратно, мы являемся, сами того не зная, метафизиками в
соответствии с мерой износа наших слов. Не задавая специально
такую тему или проблему, Полифил не может избежать перехода к
пределу — абсолютному износу знака. Что это такое? И не
является ли такая потеря — т. е. такая бесконечная прибавленная ю
стоимость — как раз тем, что систематически предпочитает
метафизик, выбирая, например, понятия в негативной форме —
абсолют, бес-конечное, не-осязаемое, не-бытие? «На трех страницах
Гегеля, наугад выбранных из "Феноменологии духа" [эта книга,
как представляется, весьма редко цитировалась во французском is
университете в 1900 г.], из двадцати шести слов, подлежащих
важных фраз, как я выяснил, девятнадцать оказались
негативными и только семь — утвердительными... "Ab", "in" и "не"
действуют еще более энергично, нежели точильный камень. Они вам
разом сотрут самые выделяющиеся слова. Иногда они, по правде го
говоря, только перевернут их для вас, поставив их с ног на
голову». Если выйти за пределы этой шутки, следовало бы поставить
вопрос об отношении между метафоризацией, которая сама
собой устраняется, и понятиями в негативной форме. Убирая
конечное определение, последние работают на то, чтобы порвать 25
привязь, которая удерживает при смысле частного сущего, даже
при целокупности того, что есть. Они, таким образом,
подвешивают свою внешнюю метафоричность. (Лучше эту проблему
негативности мы определим, когда далее распознаем сговор между
гегелевским снятием — Aufhebung, также являющимся единством зо
определенной потери и выгоды, — и философским понятием ме- ST
тафоры.) «Таков, насколько я сумел понять, обиход метафизиков g
или, лучше сказать, "метатафизиков", поскольку еще одно чудо £
вдобавок к другим состоит в том, что ваша наука сама имеет нега- -Θ-
тивное название, взятое вами и выведенное из порядка, в каком ъъ §
были выстроены книги Аристотеля, — и теперь вы те, что идут 3
после физиков. Я, конечно, понимаю, что вы думаете, что физики
сложены как монеты стопкой, так что идти за ними — значит
подняться наверх. Но вы все равно должны признать, что вы вне
природы». 40
Хотя метафизическая метафора перевернула все смыслы
вверх ногами и стерла решки физического дискурса, следовало
бы всегда иметь возможность оживить первичную надпись и
восстановить палимпсест. Полифил предается этой игре. Из работы,
которая «дает обзор систем, с древних элеатов до последних эк- 45
*

246
лектиков... чтобы в итоге прийти к г-ну Лашелье», он извлекает
одну весьма абстрактную и спекулятивную по своему строению
фразу: «Душа обладает Богом в той мере, в какой она причастна
абсолюту». Затем он проделывает этимологическую или филоло-
5 гическую работу, которая должна разбудить все спящие в ней
фигуры. Для этого он обращает внимание не на то, «содержит ли
истину» фраза, но «только на вербальную форму». Уточнив же,
что слова «Бог», «душа», «абсолют» и т. д. являются символами,
а не знаками, так что символизируемое сохраняет натуральную
ίο родственную связь с символом и, таким образом, обеспечивает
этимологическое пробуждение (произвольность, следовательно,
как предполагает и Ницше, оказывается лишь определенной
степенью износа символического), Полифил представляет
результаты своей химической операции:
is «Поэтому я был прав, начав поиск смыслов, содержащихся в
словах "душа", "Бог", "абсолют", которые являются символами, а
не знаками.
"Душа обладает Богом в той мере, в какой она причастна
абсолюту".
20 Что это, если не собрание небольших символов, которые, я
соглашусь, сильно стерлись, потеряли свой блеск и свою
красочность, но все еще остаются символами в силу своей природы?
Образ в них сведен к схеме. Но схема — это все еще образ. Я мог, не
проявляя самовольства, заменить этот образ на другой. И тогда я
-θ-1 25 получил:
| "Дыхание сидит на том, кто блестит в пуде дара, который
с: I он получает в том, что совсем отвязано (или возвышенно)", из
чего мы без труда извлекаем: "Тот, чье дыхание является
символом жизни, человек, займет место (несомненно, после того, как
зо дыхание затухнет) в божественном огне, источнике и очаге жиз-
ä ни, и это место будет ему отмеряно по силе, которая была ему
%_ дана (демонами, я полагаю), расширить это горячее дыхание,
^ эту невидимую малую душу, на свободное пространство (веро-
g ятно, голубизну небес)".
^ 35 Обратите внимание, что это вам напоминает какой-нибудь
отрывок из ведического гимна, что в этом чувствуется древняя
восточная мифология. Я не говорю, что восстановил этот первичный
миф во всей строгости законов, которые управляют языком.
Неважно. Достаточно видеть, что мы нашли символы и миф во фра-
40 зе, которая по своему существу была символической и
мифической, поскольку она являлась метафизической.
Я думаю, вы достаточно хорошо это почувствовали, Арист, —
любое выражение абстрактной идеи может быть только
аллегорией. Какой-то странной судьбой эти метафизики, считающие,
45 будто они бегут от мира кажимостей, принуждены постоянно
-θ-
О
8
с;
σ

247
жить в аллегории. Мрачные поэты, они обесцвечивают античные
басни и оказываются лишь собирателями басен. Они занимаются
белой мифологией* ».
Определенная формулировка — краткая, сгущенная,
экономная, поскольку немая — была развернута в бесконечно длинную 5
объяснительную речь, выдающуюся вперед с видом педагога и
постоянно производящую смехотворный эффект, который
присущ болтливому и жестикулирующему переводу восточной
идеограммы. Пародия переводчика, наивность метафизика, жалкого
перипатетика, который не признает своей фигуры и не знает, что ю
она двигала им.
Метафизика — белая мифология, которая собирает и
отражает культуру Запада: белый человек принимает свою
собственную, индоевропейскую, мифологию, свой логос, т. е. mythos своей
идиомы, за всеобщую форму того, что он должен все еще желать is
называть Разумом. Но это не обходится без войны. Арист,
защитник метафизики (как будто в заглавие вкралась опечатка —
«Артист»), в конечном счете уходит, решив более не вести диалог с
плохим игроком: «Я ухожу неубежденным. Если бы вы
рассуждали по правилам, мне было бы легко опровергнуть ваши аргумен- го
ты».
Белая мифология — метафизика — стерла в самой себе
баснословную сцену, которая ее произвела и которая все равно
остается действующей, тревожащей, вписанной белыми чернилами,
как невидимый рисунок, прикрытый в палимпсесте. гъ
Этот асимметричный — ложный — диалог заслуживает
помещения в экзерге не только по той причине, что он поражает, или I
потому, что, поражая не только разум, но и воображение, он при- g**
дает нашей проблеме театральную фигуру. У него и другие пре- ^Ц
имущества. Если схематично: зо
1. Тезис Полифила, кажется, принадлежит конфигурации, ф1
историческое и теоретическое распределение, внутренние раз- §
делы и разломы которой еще ждут иной интерпретации. Ведо- £
мая вопросом риторики, подобная интерпретация должна -Θ-
была бы также поставить вопросы как текстам Ренана1 и Ниц- 35 g
ше2 (которые оба как филологи напомнили о том, что они счи- 5
тали метафорическим началом понятий и особенно того
понятия, которое, как кажется, поддерживает собственный смысл,
собственность собственного, т. е. бытия), так и текстам Фрей-
* Цитата из Франса, послужившая названием для этой статьи Деррида, играет
на двусмысленности слова «blanche» — мифология одновременно «белая» (как белая
магия), нейтральная, но и блеклая, выцветшая. — Прим. перев.
1 См., например: De Vorigine du langage (1848), chap. V in Œuvres complètes,
t. VIII.
2 См., например: La naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque, tr.
fr. Gallimard, p. 89-90.

248
да1, Бергсона2, Ленина3, которые, проявляя внимание к
метафорической активности в теоретическом или философском
дискурсе, предложили или практиковали умножение
антагонистических метафор, чтобы лучше нейтрализовать или про-
5 контролировать их воздействие. Подъем исторической
лингвистики в XIX в. далеко не объясняет интерес к
метафорической седиментации понятий. Само собой разумеется, что
конфигурация этих мотивов не имеет линейной
хронологической или исторической границы. Только что связанные нами
ю имена хорошо это показывают, а разломы, которые следует
определить или поддержать, проходят к тому же внутри
дискурсов, подписанных одним-единственным именем. Новое
определение единства корпусов должно было бы предшествовать
разработке этих вопросов или сопровождать ее.
is 2. Прочитывать в понятии скрытую историю метафоры —
значит отдавать привилегию диахронии в ущерб системе и делать
ставку на ту символистскую концепцию языка, которую мы по
ходу дела выявили: связь означающего с означаемым должна
была быть и оставаться, пусть и в скрытом виде, связью естест-
го венной необходимости, аналогического причастия, сходства.
Метафора всегда определялась как троп сходства; не только между
_0_ I означающим и означаемым, но уже между двумя знаками, один
8 из которых обозначает другой. Это ее наиболее общая черта, и
^ она-то позволила нам собрать под этим именем все так называе-
-Θ- 25 мые символистские или аналогические фигуры, упомянутые По-
§ лифилом (фигура, миф, басня, аллегория). В этой критике фило-
~~ софского языка интересоваться метафорой — частной фигу-
х
σ
1 См., например, текст Брейера в «Исследованиях истерии» — Etudes sur
Vhystérie, 1895, trad, fr., p. 183, и текст Фрейда — р. 234-235; а также «Остроумие» —
Le mot d'esprit, «Idées», N. R. F., p. 223-224, «Введение в психоанализ» — Introduction
У: à la psychanalyse (tr. fr. Payot, p. 276 — по поводу метафоры прихожей), «По ту сторо-
û_ ну принципа удовольствия», конец гл. VI, Die Frage der Laienanalyse, tr. fr. in Ma vie
g- et la psychanalyse, «Idées», N. R. F., p. 111. С другой стороны, если говорить о вмеша-
^ тельстве риторических схем в психоаналитический дискурс, я, естественно, отсылаю
* к Ecrits Лакана (см. Miller J.A. «Index raisonné des concepts majeurs»), к Бенвенисту
чх ( «Remarques sur la fonction du langage dans la découverte freudienne » (1956) in Problèmes
de linguistique générale) и к Якобсону ( «Deux aspects du langage et deux types d'aphasie »
(1956) in Essais de linguistique générale).
2 См., например: «Introduction à la métaphysique», in La pensée et le mouvant,
p. 185.
3 В «Философских тетрадях», где разбирается диалектика Гегеля, Ленин
определяет отношение Маркса к Гегелю чаще всего как «переворачивание» (с головы на
ноги), но также как «обезглавливание» (гегелевская система минус все то, что ею
управляет, — абсолют, Идея, Бог и т. д.), как развитие некоего «семени» или «зерна»,
как «снятие шелухи», идущее от кожуры к ядру и т. д.
Относительно вопроса метафоры в чтении Маркса и в марксистской
проблематике в целом см. Альтюссера («Contradiction et surdétermination»// Pour Marx, Lire
le Capital, p. 38-40, 58-60,65-68 1.1 и p. 75 sq., p. 170 sq. t. II, «Les appareils idéologiques
d'Etat» // La Pensée, № 151, juin 1970, p. 7-9) и Гу (Goux, «Numismatiques» I, II // Tel
Quel 35-36).

249
рой — значит уже занимать символистскую позицию. И главное,
это значит интересоваться не синтаксическим и не
систематическим полюсом, а семантической «глубиной», скорее,
притяжением подобного, чем позиционной комбинацией — назовем ее
«метонимической» в смысле, определенном Якобсоном, который s
подчеркивает1 как раз родство преобладания метафорики,
символизма (мы бы сказали — как литературной школы, так и
лингвистической концепции) и романтизма (более исторического,
даже историцистского и более склонного к герменевтике). Само
собой разумеется, что вопрос метафоры в том виде, в каком мы ю
его здесь повторяем, ни в коей мере не принадлежа этой
проблематике и не разделяя ее предпосылок, должен был бы, напротив,
задать их границу. Однако речь не идет о том, чтобы, наоборот,
утвердить то, что Полифил выбирает предметом своей критики;
скорее о том, чтобы деконструировать метафизические и ритори- is
ческие схемы, которые задействованы в его критике, — не для
того, чтобы отвергнуть их или выбросить, а чтобы выписать их
иначе и, главное, чтобы начать определять историко-проблема-
тическую почву, на которой было возможно в систематическом
порядке спрашивать философию о метафорических качествах ее 2о
понятий.
3. Интерпретации следует подвергнуть также это значение
«износа ». Оно, кажется, обладает системной связью с
метафорической перспективой. Оно будет обнаруживаться повсюду, где
теме метафоры будет отдана привилегия. Метафора также вле- 25
чет за собой предпосылку непрерывности — история
определенной метафоры по существу может иметь форму не некоего сме- I
щения, перемежающегося разрывами, форму не вписывания в ^
гетерогенную систему, мутаций, беспричинного расхождения, а |ВД
форму постепенного размывания, постоянной семантической зо
утери, постоянного исчерпания исходного смысла. Эмпириче- 5Г
ское абстрагирование без извлечения из родной почвы. Не то g
чтобы намерение процитированных авторов было полностью £
вовлечено в это движение, однако оно обращается к нему всякий -Θ-
раз, когда позволяет метафорической точке зрения взять верх. 35 g
Эта черта — понятие износа — принадлежит, несомненно, не уз- 3
кой историко-теоретической конфигурации, но с большей
достоверностью — самому понятию метафоры и длинной
метафизической цепочке, которую оно определяет или которая его
определяет. Именно ею мы для начала и заинтересуемся. 4о
4. При обозначении процесса метафоризации с
замечательной устойчивостью использовались парадигмы монеты, металла,
денег и золота. Нужно было, чтобы более общая аналогия орга-
1 Essais de linguistique générale, tr. fr., p. 62.

250
χ
-θ-
σ
низовала обмены между двумя «регионами», прежде чем
метафора — как эффект языка — нашла свою метафору в некоем
экономическом эффекте. Аналогия внутри языка оказывается
представленной аналогией между языком и чем-то отличным от него.
5 Но то, что здесь, как кажется, «представляет», фигурирует,
также открывает более широкое пространство дискурса о фигуре и
более не может удерживаться в какой-то одной определенной
или региональной науке — в лингвистике или философии.
Фиксация в виде денежных средств чаще всего является мес-
ю том пересечения, сценой обмена между лингвистикой и
экономикой. Два типа означающих дополняют друг друга в проблематике
фетишизма — как у Ницше, так и у Маркса1. «К критике
политической экономии» организует в систему мотивы износа <usure>,
«денег, которые говорят на разных языках», конверсии денеж-
15 ных средств в «безгласное золото» и обратно, идеализации
золота, которое «становится символом самого себя и... не может
служить символом самого себя » ( «ни одна вещь не может быть своим
собственным символом»2). Референция представляется скорее
1 См., например, «Капитал», кн. 1: Le Capital, livre 1, tr. fr. Ed. Sociales, p. 93. «Из
чего, например, проистекают иллюзии меркантилистской системы? Очевидно, из
фетишистского характера, который денежная форма придает драгоценным металлам...
Товары сказали бы, если б умели говорить... Не думают ли, что экономист заимствует
Ö I свои слова у самой души товара, когда он говорит...»
О 2 Tr. fr., Ed. Sociales, p. 75 sq. Мы лишь напоминаем эти тексты. Чтобы проана-
§ лизировать их с интересующей нас здесь точки зрения (критика этимологизма, во-
-Θ- просы истории и значения «собственного» — idion, proprium, eigen), следовало бы,
ξ в частности, обратить пристальное внимание на следующий факт: Маркс вместе с
О | другими (Платоном, Лейбницем, Руссо и т. д.) не только критиковал этимологизм
как ненаучное заблуждение или злоупотребление, как практику плохой этимологии.
Его критика этимологизма выбрала само «собственное» в качестве примера. Мы не
можем процитировать здесь всю критику Дестюта де Траси, который играет со
словами «собственность» <propriété> и «собственное» <ргорге> подобно тому, как это
делал «Штирнер» со словами «Mein» и «Meinung» («мое», «мнение»), «Eigentum»
ci и «Eigenheit» («собственность» и «индивидуальность»). Процитируем только то,
0_ что бьет по сведению экономической науки к языковой игре, а выстроенной
специей- фики понятий — к воображаемому единству etymon'a: «Выше "Штирнер" опроверг
^ упразднение коммунистами частной собственности, превратив последнюю в "имение"
* и утверждая, что глагол "иметь" является термином, без которого нельзя обойтись,
ч> что это вечная истина, поскольку может случиться так, что даже в коммунистическом
обществе он будет "иметь" боль в животе. Абсолютно тем же самым образом он
обосновывает незыблемость частной собственности: он превращает ее в понятие
собственности, эксплуатирует этимологическое родство, существующее между
"собственностью" и "собственным", и утверждает, что термин "собственное" определяет вечную
истину, поскольку может случиться, что даже при коммунистическом режиме боли в
животе будут для него "собственными". Но вся эта теоретическая бессмыслица,
ищущая пристанища в этимологизме, была бы невозможной, если бы реальная частная
собственность, которую коммунисты хотят упразднить, не была бы превращена в это
абстрактное понятие — "собственность". После этого уже не нужно высказывать или
узнавать, что же такое реальная частная собственность, ведь можно вместо этого
просто открыть противоречие в коммунизме, поскольку, в самом деле, после
устранения (реальной) собственности вполне возможно обнаружить в нем всевозможные
вещи, каталогизируемые под рубрикой "собственность"» (р. 261-262). Эта критика —
которая открывает или оставляет открытыми вопросы «реальности» собственного,

251
экономической, а метафора — лингвистической. То, что
Ницше — по крайней мере, внешне — изменяет направление аналогии
на противоположное, несомненно, немаловажно, однако это не
должно скрывать общей возможности обмена и терминов: «Что
же такое истина? Движущееся множество метафор, метонимий, 5
антропоморфизмов — короче говоря, сумма человеческих
отношений, которые были риторически и поэтически возвышены,
перенесены, приукрашены и которые после долгого использования
походят на упорный, богобоязненный и настырный народец:
истины — это иллюзии, о которых забыли, что они суть иллюзии; ю
метафоры, которые были затасканы и которые потеряли свою
чувственную силу (die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden
sind); монеты, которые потеряли профиль (Bild) и которые после
этого рассматриваются уже не как монеты, а как металл»1.
Следовательно, можно сказать, что вопрос метафоры соотно- is
сится здесь с теорией ценности, а не только с теорией значения,
если принять это соссюровское различение. Именно тогда, когда
Соссюр обосновывает это различение, он постулирует
необходимость скрещения диахронической и синхронической осей во всех
науках о ценности, но только в них (Cours, p. 114 sq.). Здесь он 2о
развивает аналогию между экономикой и лингвистикой:
«...дуальность, о которой мы говорим [синхрония/диахрония],
оказывается необходимым элементом уже в экономических науках.
В них, в отличие от предшествующих случаев, политическая
экономия и экономическая история составляют две дисциплины, 25
строго отделенные одна от другой внутри одной и той же науки...
Таким образом, мы подчиняемся, не ведая об этом, внутренней I
необходимости — и эта необходимость абсолютно сходна с той, ^шш
которая заставляет нас разбивать лингвистику на две части, каж- ЧВД
дая из которых обладает своим собственным основанием. Дело в зо
том, что здесь, как и в политической экономии, мы сталкиваемся 5Г
о
«абстракции» и понятия (но не общей реальности) собственного — продолжается, ^
используя замечательные примеры: «Например, propriété означает одновременно ^
Eigentum (собственность) и Eigenschaft (свойство), property — Eigentum (собствен- -Θ-
ность) и Eigentümlichkeit (особенность); "собственное" <eigen> может использо- §
ваться в коммерческом и индивидуальном смысле; ценность, value, Wert, торговля, О
Verkehr (оборот), обмен, Austaush (обмен) и т. д. — термины, используемые для выра- ξ
жения как коммерческих отношений, так и качеств или отношений индивидуумов как
таковых. В других современных языках ситуация та же самая. Если святой Макс
хочет заняться серьезной эксплуатацией этой амфиболии, он в конечном счете сможет
прийти ко множеству блестящих открытий в области экономики, не зная ни одного
термина из политической экономии; так же, впрочем, и его новые экономические
факты, которые мы отметим позже, все ограничены рамками этой синонимии» (р. 263).
1 «Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral» (été
1873) in le Livre du philosophe, tr. fr. A.K. Marietti, Aubier-Flammarion, p. 181-182. Этот
мотив стирания, полировки образа и профиля также обнаруживается в Traumdeutung
(tr. fr. p. 302), но у Фрейда, так же как и у Ницше, он вовсе не определяет однозначно
или однобоко теорию метафоры. Последняя включена в более общую агонистиче-
скую систему.

252
с понятием ценности; в обоих науках речь идет о системе
эквивалентности между двумя вещами разных порядков: в одной это
труд и оплата труда, в другой — означаемое и означающее».
Чтобы определить понятие ценности, которое предшествова-
5 ло бы экономической ценности или лингвистической, Соссюр
описывает общие черты, которые в итоге будут обеспечивать
метафорический или аналогический переход — посредством
уподобления или пропорциональности — от одного порядка к
другому. То есть, повторим еще раз, метафоричность по аналогии ока-
ю зывается конститутивной для каждого из двух порядков, также
как и для их отношения.
И снова расходы на доказательство берет на себя монета в сто
су:
«...Необходимо прояснить этот вопрос [отношений значения
is и ценности], иначе язык может быть сведен к простой
номенклатуре... Чтобы ответить на этот вопрос, сначала отметим, что даже
вне языка все ценности, похоже, управляются этим
парадоксальным принципом. Они всегда задаются:
1) непохожей вещью, способной обмениваться на ту, чью
го стоимость необходимо определить;
2) схожими вещами, которые могут сравниваться с той,
стоимость которой под вопросом.
Два этих фактора необходимы для существования ценности.
Так, чтобы определить, чего стоит монета в пять франков, необхо-
-Θ-1 25 димо знать: 1) что ее можно обменять на определенное количество
i иной вещи — например, на хлеб; 2) что ее можно сравнить со схо-
с I жей стоимостью в той же самой системе, например с монетой в
франк, или с монетой другой системы (долларом и т. д.). Точно
так же [курсив мой. — Ж. Д.] слово может быть обменено на не-
зо что непохожее — на идею; кроме того, оно может сравниваться с
ее некой вещью той же природы — с другим словом. Следовательно,
g^ его стоимость не определена, пока мы ограничиваемся констата-
^ цией, что оно может быть "обменено" на то или иное понятие, т. е.
g что оно имеет то или иное значение; нужно еще сравнить его с по-
% 35 добными ему стоимостями, с другими словами, которые могут
быть ему противопоставлены. Его содержание на самом деле
определяется только содействием того, что существует вне его.
Составляя часть системы, оно облекается не только значением, но
также, что главное, ценностью, а это совсем другое» (р. 158-160).
40 Ценность, золото, глаз, солнце и т. д. вовлечены, как давно
известно, в одно и то же движение тропов. Их обмен преобладает в
поле риторики и философии. Так, примечание Соссюра на той же
странице может быть сближено с позицией Полифила ( «дыхание
сидит», «божественный огонь, источник и очаг жизни» и т. д.).
45 Оно напоминает нам, что самая естественная, самая универсаль-
-§-

253
ная, самая реальная, самая ясная вещь в мире, самый внешний по
видимости референт — солнце — с того момента, как оно
вступает в процесс аксиологического или семантического обмена (а оно
это делает всегда), вовсе не уклоняется от общего закона
метафорической стоимости: «Так, стоимость любого термина определя- 5
ется тем, что его окружает; даже и для означающего "солнце"
нельзя непосредственно определить его стоимость, если не
рассмотреть то, что существует вокруг него; существуют языки, в
которых невозможно сказать "сесть на солнце" ».
В том же самом созвездии, но в другом его, не менее неустра- ю
нимом, месте следовало бы прочесть также1 все работы
Малларме о лингвистике, эстетике и политической экономии, все его
письмо знака «золото» <ог>, которое подсчитывает
текстуальные эффекты, разыгрывающие противопоставления
собственного и фигурального, метафорического и метонимического, фигу- is
ры и фона, синтаксического и семантического, классической речи
и классического письма, большего и меньшего. Особенно на той
странице, которая рассеивает свое заглавие «Золото» <Ог>
через все «фантасмагорические закаты Солнца».
20
Больше (нет) метафоры*
Когда экзерг стерт, как расшифровать фигуру, особенно
метафору, в философском тексте? На этот вопрос никто не ответил
систематическим трактатом, и это, несомненно, немаловажно. Не рис- 25
куя здесь с выдвижением пролегомен к некой будущей метафорике,
попробуем скорее распознать принципиальное условие невозмож- I
ности такого проекта. Его ограничение в наиболее бедной и наибо- ^ц
лее абстрактной форме выглядело бы так: во всех своих существен- |вд
ных чертах метафора остается классической философемой, мета- зо
физическим понятием. Поэтому она включена в поле, управлять 5Г
которым хотела бы общая метафорология философии. Она вышла g
из ткани философем, которые сами соответствуют фигурам или £
тропам, синхронны с ними или систематически связаны. Эта страта -Θ-
«основных » тропов — этот слой «первых » философем (если только 35 g
предположить, что кавычки являются здесь достаточной предосто- 3
рожностью) — не управляет сама собой. Она не может управляться
сама собой, т. е. тем, что сама она произвела и вырастила на своей
почве, поддерживая своим основанием. Следовательно, она
выходит из себя всякий раз, когда один из ее продуктов — в данном слу- 4о
чае понятие метафоры — тщетно пытается охватить своим законом
всю совокупность поля, которому он принадлежит. Если бы мы за-
1 Я дал набросок такого чтения в Двойном сеансе» (II) в «Диссеминации».
* В этом заглавии («PLUS DE MÉTAPHORE») Деррида обыгрывает значение
выражения «plus de» — «больше» и «больше нет». — Прим. перев.

254
хотели определить и классифицировать все метафорические
возможности философии, по крайней мере одна метафора осталась бы
исключенной, осталась бы вне системы, — а именно та, без которой
не могло бы сформироваться понятие метафоры, или, если свести
5 всю цепочку рассуждения к итогу, метафора метафоры. Эта
дополнительная метафора, остающаяся вне поля, которое она позволяет
описывать, изымается из этого поля или абстрагируется от него, т. е.
высвобождается из него как недостающая метафора. В силу того
что экономии ради мы могли бы назвать дополняемостью тропов, в
ю которой дополнительный оборот становится отсутствующим <1е
tour de plus devenant le tour de moins>, таксономия или история
философских метафор никогда не смогла бы извлечь из нее прибыль.
Неопределенно долгому растрескиванию дополнения (если нам
будет позволено насадить здесь еще одну ботаническую метафору)
is всегда будет отказано в положении или статусе восполнения. Поле
никогда не будет насыщено.
Чтобы доказать это, представим, чем мог бы быть некий
одновременно исторический и систематический перечень
философских метафор. Во-первых, он должен был бы согласовываться со
го строгим понятием метафоры, точно отличенной внутри некой
общей тропологии от всех остальных оборотов, с которыми ее слиш-
_0_ ι ком часто смешивают. Предположим пока, что такое определение
8 достигнуто. Тогда было бы необходимо признать импорт в фило-
с; софию инородных метафор или, скорее, значений, которые ста-
-Θ- 25 новятся метафорическими при переносе за пределы своего собст-
i венного ареала. Таким образом, классификации подвергались бы
с I именно места происхождения — мы нашли бы биологические
метафоры, органические, механические, технические,
экономические, исторические, математические — геометрические, тополо-
зо гические, арифметические (если только предполагать, что могут
S существовать математические метафоры в строгом смысле этого
g- слова — это проблема, которую пока нужно отложить). Эта клас-
^j- сификация, которая разделяет туземный статус и миграцию,
g обычно принимается теми немногими, кто изучали метафорику
)< 35 определенного философа или некоего частного корпуса^
Классифицируя метафоры по региону их происхождения,
следовало бы обязательно — так обычно и получалось — свести все
дискурсы-заимодавцы, противопоставленные
дискурсам-должникам, к двум большим типам, выделив те дискурсы, которые более
40 изначальны сами по себе, и те, чей предмет перестал быть
изначальным1, естественным, первичным. Первые поставляют физические,
1 Те метафоры, что встречаются в природе, нужно только собрать, как цветы.
Цветок всегда говорит о юности, он ближе всех к природе и к утру жизни. Риторика
цветка — например, у Платона — всегда имела этот смысл. См.: Пир 183e, 196ab, 203е,
210с, Государство 474е, 601Ь, Политик 273d, 310d и т. д.

255
животные, биологические метафоры, вторые — технические,
искусственные, экономические, культурные, социальные и другие
метафоры. Это производное противопоставление (physis и technê,
physis и nomos) постоянно задействуется. Иногда такая путеводная
нить не выявляется. Но результат остается тем же. Эти таксономи- s
ческие принципы не относятся к некой частной методологической
проблеме. Они управляются понятием метафоры и его системой
(например, противопоставлением места происхождения, etymorCb,
собственного и их противоположностей), и пока это понятие не
расшатано, методологическая реформа остается малозначимой, ю
Например, в своей диссертации «Метафоры Платона » (Pierre Louis,
Les métaphores de Platon, Rennes, 1945) Пьер Луи заявляет, что он не
будет следовать методу «генеалогической» или «миграционной»
классификации. Поэтому внешнему критерию области
происхождения он будет предпочитать, по его словам, принцип внутренней is
организации метафор. Речь о том, что теперь следует сверяться с
намерениями автора, с тем, что он хочет сказать, с тем, что означает
игра фигур. Тезис внешне кажется тем более законным, что здесь
мы имеем дело с дискурсом философским или рассматриваемым в
качестве философского, — а в этом случае, как каждый знает, важ- го
ны означаемое содержание, смысл, интенция истины и т. д.
Учитывать платоновскую мысль, ее смысл и ее внутреннюю
артикуляцию — здесь это практически бесспорное требование для того, кто
стремится восстановить систему метафор Платона. Но очень
быстро мы замечаем, что внутренняя артикуляция — это артикуляция 25
не самих метафор, а «философских» идей, так что метафора, что
бы об этом ни думал автор, играет роль исключительно педагоги- I
ческого украшения. Что касается собственно философской конфи- ^|
гурации платоновской мысли, она оказывается всего лишь анахро- ^Ц
нической проекцией. Рассмотрим сначала определение метода: зо
«Традиционный метод в исследованиях такого рода состоит в груп- ST
пировке образов по той области, откуда автор их заимствует. Стро- g
го говоря, этот метод может подойти тогда, когда речь идет о поэте, £
у которого образы являются лишь украшениями, красота которых -Θ-
свидетельствует об исключительном богатстве воображения. В этом 35 §
случае очень мало внимания уделяется глубокому смыслу метафо- 3
ры или сравнения, поскольку весь интерес перенесен на ее
оригинальный блеск. Но платоновские метафоры характеризуются не
только своими блестящими качествами. Любой, кто их изучает,
быстро замечает, что они не являются простыми украшениями, что 4о
все они предназначены выражать идеи лучше, чем это сделало бы
длинное рассуждение» (р. 13-14).
Тезисы одновременно парадоксальные и традиционные.
Поэтическую метафору редко считают внешним украшением,
особенно с целью ее противопоставления философской метафоре. 45

256
-Θ-
1=
σ
И из этого редко выводится то, что в этом качестве она сама
заслуживает изучения и что ее собственное тождество обосновано
только внешностью означающего. Зато ничто не является более
классическим, нежели «экономистская» теория метафоры, со-
5 гласно которой метафора предназначается для того, чтобы
избавиться от «длинного» рассуждения»1 и, первоначально, от
сравнения. Луи, однако, утверждал, что он отказывается от этой
традиции: «Если нужен критерий, позволяющий отличить метафору
от сравнения, я скажу, что сравнение всегда проявляется как
ю вполне отделимая добавка, тогда как метафора абсолютно
необходима для смысла фразы»2. Экономическая процедура
сокращения, следовательно, должна выполняться не на другой фигуре, но
непосредственно на выражении «идеи», смысла, с которыми в та-
1 Таким образом, метафора и другие фигуры оказываются однородными; они
должны различаться только по степени развития. Самая краткая из фигур речи,
метафора поэтому оказывается наиболее общей, позволяя избежать всех остальных.
Эта экономистская теория может сослаться на Аристотеля: «Сравнение (или образ —
eikôn) также является метафорой; различие минимально (diapherei gar mikron):
когда Гомер, рассказывая об Ахилле, говорит, что он бросается как (hôs) лев, он делает
сравнение (eikôn); когда же он говорит "и вот бросается лев", это метафора »
(Риторика, III, 4. 1406b 20-26). Тот же самый мотив обнаруживается у Цицерона (De oratore
III, 38.156; 39; 157, Orator XXVII 92-94), Квинтилиана (Institutio oratoria VIII, 6, § 4),
у Кондильяка (De Г art d'écrire, II, 4), у Гегеля («Образ располагается между
метафорой и сравнением (Gleichnis). С первой он сближается так, что его можно рассмат-
О I ривать в качестве подробной (ausführliche) метафоры, что, с другой стороны, сбли-
О жает его со сравнением (Vergleichung)* — «Эстетика» II, гл. III В 3, Das Bild). И он
"~ по-прежнему жив (Вандриес: «Метафора — это сравнение вкратце» — Vendryes, Le
-θ- I langage, 1921, p. 209). Здесь же, как кажется, рассмотрения заслуживает не столько
ξ сама экономическая трактовка, сколько механический характер объяснений, кото-
О | рым она дает место (сокращение, гомогенное количественное уменьшение, сжатие
времени и пространства и т. д.). С другой стороны, действие экономического закона
в данном случае опознается при переходе от одной заданной фигуры к другой, а не в
самом производстве фигуры. Экономия же производства не могла бы быть столь
механической. Заметим, что дополнительное украшение никогда не является
бесполезным, а бесполезное всегда может послужить. У нас нет здесь ни места, ни времени для
^ комментирования той страницы из «Сообщающихся сосудов» (Vases communicants,
q_ 1932), где Бретон, обращая внимание на риторические эквиваленты сгущения и сме-
g- щения, как и на их экономию, анализирует одно украшение: «Нет никакого сомне-
^ ния, что у меня "комплекс", относящийся к галстукам. Я ненавижу это непонятное
^ украшение мужского костюма. Время от времени я упрекаю себя за то, что приношу
чх дань столь убогой привычке — каждое утро перед зеркалом (я пытаюсь объяснить
это психоаналитикам) завязывать этот кусок материи, который должен своим
весьма крикливым ничтожеством усилить уже вполне идиотское выражение пиджака с
отворотами. Это совершенно выводит из себя. Впрочем, я понимаю и не могу от себя
скрыть, что так же, как аппараты для автоматической продажи, сестры
динамометра, на котором победоносно упражняется Сверхсамец Жарри ("Подходите, Мадам")
символизируют сексуально — в исчезновении монеты через щель (и метонимически —
принимая часть за целое) — женщину, галстук, и это полностью соответствует
Фрейду, изображает пенис "не только потому, что он висит, и потому, что он относится к
мужчине, но и потому, что его можно выбрать по своему желанию, сделав тот выбор,
которого природа, к несчастью, мужчину лишила" ("Толкование сновидений")» (р. 53;
о «работе сгущения» и «этом законе крайнего сокращения, который придал
современной поэзии одно из ее наиболее заметных качеств» см. р. 66 sq.).
2 Р. 4. Луи опирается здесь на работы: Stanfort W.B. Greek Metaphor. Oxford,
1936, и Konrad H. Etude sur la métaphore. Paris, 1939.

257
ком случае метафора как будто поддерживает естественную и
необходимую связь. Поэтому она перестает быть украшением — по
крайней мере, «излишним украшением» (в экзерге этого тезиса
прочитывается следующая сентенция Фенелона: «Любое
украшение, которое является только украшением, излишне»). Ничего 5
лишнего в том ценном украшении, коим является метафора;
ничто в ней не перегружает необходимое раскрытие идеи,
естественное развертывание смысла. Отсюда в соответствии с
несокрушимой логикой следует, что метафора окажется как нельзя более
«избыточной » — отождествляясь со своим наставником, с руко- ю
водством означаемой идеи, она, получается, может от нее
отличаться, отличать саму себя только при условии повторного
отпадения в качестве избыточного и потому тотчас выцветающего
знака. Вне мысли, как эффект воображения: «...все они
предназначены выражать идеи лучше, чем это сделало бы длинное рас- is
суждение. Учитывая это, мне показалось интересным выяснить,
какие же это были идеи. А это заставило меня предпочесть
традиционной классификации иной метод, которым уже пользовался
Ф. Дорнзайфф в своем исследовании о Пиндаре (Dornseiff F.
Pindars Stil. Berlin, 1921). Этот метод, который состоит в группи- го
ровании метафор по идеям, которые они выражают, имеет то
серьезное преимущество, что он позволяет схватить манеру
мышления писателя, а не интересоваться только его воображением.
Он также позволяет, уточняя смысл каждого образа, определить
в некоторых диалогах доминирующую метафору, которую автор 25
"проводит" через все свои тексты. Наконец, его заслуга в том, что
он делает явно ощутимой определенную эволюцию в использова- I
нии метафор, демонстрируя новые образы, которые могут обна- ^п
ружиться в выражении одной и той же идеи при переходе от од- |Щ
ного диалога к другому. Одним словом, он не только удовлетво- зо
ряет потребности классификации, но и помогает лучше проникать ST
в роль и ценность образов» (р. 14). g
Итак, чтобы не рассматривать метафору в качестве украше- £
ния риторической или имагинативной природы, чтобы вернуть- -е-
ся к внутренней артикуляции философского дискурса, фигуры 35 g
сводят к модусам «выражения» идеи. В лучшем случае, это мог- 3
ло бы дать место имманентному структурному исследованию,
переносящему на риторику (но возможно ли это в принципе?)
метод М. Геру <Gueroult> или, если более точно, программу
В. Гольдшмидта, изложенную в работе «Парадигма в платонов- 4о
ской диалектике»1 (цитируя определение парадигмы из
«Политика» 278с, Луи опрометчиво восклицает: «Достаточно было бы
заменить paradeigma метафорой, и мы получили бы платоновское
1 Goldschmidt V. Le paradigme dans la dialectique platonicienne. P.U.F., 1947. См.,
в частности, главу III «Парадигма и метафора», р. 104-110.

258
"§"
о;
определение метафоры!», р. 5). Но в данном случае
методологическое оправдание поддерживается некой неявной философией,
качества которой никогда сами по себе не исследуются, —
метафора как будто имеет задачу выражать идею, выставлять наружу
5 и представлять содержание мысли, которое естественно было бы
назвать «идеей», словно бы каждое из этих слов или понятий не
обладало бы целой историей (которой не чужд и сам Платон) и
словно бы большая метафорика или, если говорить более обще,
тропика не оставили бы в них нескольких мет. В первой классифи-
ю кации предполагаемое уважение к платоновским артикуляциям
порождает следующие заглавия: две большие части —
«Исследование» и «Учение» и девять глав — «Интеллектуальная
деятельность (рефлексия и творение)», «Диалектика», «Дискурс»,
«Человек», «Душа», «Теория познания», «Мораль», «Общественная
is жизнь», «Бог и универсум». Сколько анахронических категорий
и архитектонических нарушений — под предлогом верности —
навязано здесь мысли того, кто рекомендовал уважать связки
живого организма и, соответственно, дискурса. То, что эти
различия не могли приобрести смысл вне того или иного платонизма,
го не позволяет безо всякого опосредования прилагать их обратно
к платоновской системе. Наконец, они не избавили автора от
необходимости присоединить в дополнении сводку, выстроенную в
и соответствии с противопоставлением, которое мы недавно уже
отметили (physis/nomos, physis/technë). Заглавия «Дополнения»:
-θ- 25 «Сводка метафор и сравнений, классифицируемых по областям,
§ из которых Платон их заимствует. 1. Природа; 2. Человек; 3. 06-
~" щество; 4. Мифологические, исторические и литературные
воспоминания».
Итак, у производного философского дискурса будут заимст-
зо воваться критерии классификаций философских метафор. Это,
S возможно, было бы вполне законным, если бы эти фигуры управ-
g; лялись с сознательным расчетом вполне определимым автором
^ системы или если бы нам нужно было описать философскую ри-
g торику, подчиненную определенной автономной теории, задан-
^ 35 ной до и вне языка и манипулирующей своими тропами как
инструментами. Несомненно, это философский идеал — конечно,
«платоновский», — производящийся в том зазоре (и порядке),
который Платон требовал установить между философией или
диалектикой, с одной стороны, и риторикой (софистикой) — с
40 другой. Именно этот зазор и эту иерархию мы должны здесь
прямо или косвенно допросить.
Сложности, которые мы только что обозначили, еще больше
усугубляются, когда речь заходит об «архаических» тропах,
которые дали «основополагающим» понятиям (theöria, eidos, logos
45 и т. д.) определения «естественного» языка. Но уже знаки (ело-

259
ва/понятия), из которых составлено это предложение, начиная
со слов «троп » и arkhê, имеют определенный метафорический
заряд. Значения понятия, основания, теории остаются
метафорическими, они сопротивляются любой метаметафорике. Не будем
особо останавливаться на оптической метафоре, открывающей 5
под солнцем любую теоретическую точку зрения.
«Фундаментальное» отвечает стремлению к предельной твердой почве, к
почве под сооружением, к земле как поддержке искусственной
структуры. Его значение обладает определенной историей,
является историей, интерпретацию которой предложил Хайдеггер1. ю
Наконец, понятие понятия не может не удерживать схему жеста
обладания, держания-теперь-в-руке, понимания и схватывания
вещи как объекта, хотя оно и не сводится к ней. Это получается
как в латыни, так и в немецком. Отмечая это, Гегель мимоходом
определяет нашу проблему или, скорее, определяет ее ответом, is
который смешивается с полаганием его собственной
спекулятивной и диалектической логики:
«Метафорика находит свое главное применение в устном
выражении, которое мы в этой связи можем рассмотреть в
следующих аспектах: А) Во-первых, каждый язык уже обладает в себе го
множеством метафор. Последние рождаются из того, что
определенное слово, сначала означающее только нечто
совершенно чувственное (nur etwas ganz sinnliches bedeutet), переносится
(übertragen wird) в порядок духовного (auf Geistiges). "Fassen",
"begreifen" (схватывать, постигать) и вообще множество слов, 25
относящихся к знанию, в своем собственном значении
(eigentliche Bedeutung) обладают абсолютно чувственным содержанием, I
которое затем оставляется и заменяется духовным значением; gj*
первый смысл является чувственным (der erste Sinn ist sinnlich), |Ц
второй — духовным. Б) Но постепенно при использовании (im зо
Gebrauche) стирается метафорический характер такого слова, ^
которое благодаря привычке (durch die Gewohnheit) преобразу- §
I
1 Излагая свою теорию гипотипозы, Кант использовал пример «основания». -Θ-
Гипотипоза может быть схематической (прямым представлением созерцания для §
понятия рассудка) или символической (косвенным представлением созерцания для О
чисто разумного понятия). «Это действие до настоящего времени весьма мало анали- ξ
зировалось, тогда как оно заслуживает глубокого изучения; но здесь не место на нем
останавливаться. Наш язык полон таких косвенных представлений (Darstellungen) по
аналогии, благодаря чему выражение содержит не собственную (eigentliche) схему
для понятия, но только символ для рефлексии. Так, слова основание (Grund)
(опора — Stütze, базис — Basis), зависеть (быть удерживаемым сверху), откуда вытекает
(вместо следовать), субстанция (как говорит Локк, носитель для акцидентов) и
бесчисленное множество других — это гипотипозы, но не схематические, а
символические, и выражения для понятий не посредством прямого созерцания, а по аналогии
с последним, т. е. путем переноса рефлексии (mit... der Übertragung der Reflexion) о
предмете созерцания на совершенно иное понятие, которому, возможно, созерцание
вообще никогда не сможет прямо соответствовать» («Критика способности
суждения», § 59, фр. пер. — A. Philonenko, Vrin, p. 174-175).

260
-8"
с;
χ
-θ-
с;
О
ется, становясь из несобственного (uneigentlich) выражения
собственным выражением (eigentlichen Ausdruck), тогда как затем,
благодаря возрастающей легкости схватывания одного в
другом, образ и значение перестают отличаться друг от друга, и об-
5 раз начинает нам давать уже не конкретное созерцание, а
непосредственно абстрактное значение. Когда, например, мы должны
использовать слово "begreifen" в духовном смысле, мы никогда
не думаем о чувственном захвате (das sinnlichen Anfassen) рукой.
В живых языках это различие между действительными метафо-
ю рами (wirklicher Metaphern) и теми, которые из-за износа (durch
die Abnutzung) разрушились и пали в разряд собственных
выражений (eigentliche Ausdrücken), установить легко; и, напротив,
в мертвых языках сделать это сложно, поскольку здесь только
этимология может предоставить нам последний критерий разде-
15 ления — в той мере, в какой речь идет не о возвращении к
начальному происхождению и к лингвистическому развитию, но скорее
об исследовании того, не потеряло ли слово, которое, как
кажется, приукрашивает и дает иллюстрацию, совершенно
уподобляясь живописной картине, это свое первое чувственное значение
го и воспоминание о нем в жизни языка и в своем использовании в
духовном смысле и не СНЯЛО (AUFGEHOBEN HATTE) ли оно
его в духовном значении»1.
Значению износа (Abnutzung), импликации которого мы уже
распознали, здесь соответствует противопоставление действи-
25 тельных метафор и стершихся. Это достаточно постоянная
черта в рассуждениях о философской метафоре — существуют, как
утверждается, неактивные метафоры, которым не стоит уделять
интерес, поскольку автор не думал о них, а метафорический
эффект исследуется в поле сознания. Различию действительных
зо метафор и потухших соответствует традиционное противопо-
§: ставление живых метафор и мертвых2. Главное, движение ме-
g- тафоризации (рождение, затем стирание метафоры, переход от
^ собственного чувственного смысла к собственному духовному
g смыслу через обходной путь фигур) является не чем иным, как
Э< 35 движением идеализации. Оно схватывается при посредстве
главной категории диалектического идеализма, а именно снятия
(Aufhebung), т. е. памяти, которая производит знаки, их интерио-
ризирует (JLrinnerung), поднимая, подавляя и сохраняя
чувственную внешность. Эта схема задействует, чтобы продумать его и
1 «Эстетика», § 3 (курсив мой. — Ж. Д.). Аналогичные соображения о фигурах
хватания содержатся у Валери в «Речи хирургам» (Discours aux Сhirurgiens, Œuvres,
éd. de la Pléiade, 1.1, p. 919). См. далее «Qual Quelle».
2 Оно находится в центре исследования: Spoerri Th. La puissance métaphorique
de Descartes // Colloque de Royaumont, 1957, éd. de Minuit). См. также «Трактат об
аргументации» Перельмана и Олбрехт-Тытеки (Perelman et Olbrechts-Tyteca. Traité de
Vargumentation. P.U.F., 1958).

261
разрешить, противопоставление природа/дух, природа/история
или природа/свобода, генеалогически связанное с
противопоставлением physis'a его иным и одновременно с
противопоставлением чувственного/духовного,
чувственного/интеллектуального, чувственного/смысла (sinnlich/ Sinn). Нигде эта система не 5
развита полнее, чем у Гегеля. То есть эта схема описывает
пространство возможности метафизики, и понятие метафоры,
определенное в таком виде, принадлежит ему1.
Предположим на время, что возможно принять эти
противопоставления и доверить им программу общей метафорики фило- ю
софии. Классифицируя исходные (естественные) метафоры,
пришлось бы достаточно скоро обратиться к мифологии четырех
элементов. И на этот раз речь шла бы не о некоем психоанализе
материального воображения, относящемся к достаточно
неопределенному корпусу, но о риторическом анализе философского is
текста, если только предположить, что у нас есть достоверные
критерии для его определения в качестве такового. Затем, нельзя
было бы избежать наложения на последнюю классификацию по
зонам происхождения общей решетки, заданной на это раз не
элементарными регионами феноменов (того, что является), а зо- го
нами восприимчивости, регионами чувственности. Вне
математического текста, который вряд ли способен предоставлять
метафоры в строгом смысле слова (он не привязан ни к какому
определенному онтическому региону, он не обладает эмпирическим
чувственным содержанием), все региональные дискурсы, если 25
только они не являются чисто формальными, предоставляют
философскому дискурсу метафорические содержания
чувственного типа. Следовательно, можно попытаться проанализировать
î
1 Это объясняет недоверие, которое внушает Хайдеггеру понятие метафоры.
В «Принципе достаточного основания» он особенно настаивает на противопоставле- φ
нии чувственное/не-чувственное — важной, но в то же время не единственной, не са- §
мой первой и не определяющей черте значения метафоры. «Но здесь будет достаточно *>
следующего замечания: поскольку наш слух и наше зрение никогда не являются прос- ^
тым принятием через органы чувств, не стоит утверждать, что интерпретация мысли
как схватывания слухом (als Er-hören) и взглядом (Er-blicken) представляет лишь ме- _
тафору (Übertragung), перенос в не-чувственное так называемого чувственного. По- О
нятие "переноса" и "метафоры" (Metapher) покоится на различении, если не сказать ξ
разделении, чувственного и не-чувственного как двух областей, каждая из которых
существует для себя. Подобное разделение, устанавливаемое таким образом между
чувственным и не-чувственным, физическим и не-физическим, является
фундаментальной чертой того, что называется "метафизикой" и что придает западной мысли
ее сущностные свойства. Как только это различение чувственного и не-чувственного
признается недостаточным, метафизика теряет свой статус господствующей мысли.
После того как это ограничение метафизики распознано, определяющая концепция
(maßgebende Vorstellung) метафоры падает сама по себе. В частности, она является
определяющей для того, как мы представляем себе бытие языка. Вот почему метафора
часто используется как вспомогательный инструмент в толковании поэтических или
вообще художественных произведений. Метафорическое существует только в
границах метафизики» (tr. fr. Gallimard, p. 126).

262
эти содержания в соответствии с классическими понятиями
чувственности. Так, обычно говорят о зрительных метафорах,
слуховых, тактильных (проблематика познания относится ко всем
этим областям), а также, хотя и более редко, что немаловажно, —
5 об обонятельных1 метафорах или вкусовых.
Но этой эмпирической эстетике чувственных содержаний
должна была бы соответствовать в качестве условия ее
возможности трансцендентальная и формальная эстетика метафор.
А она снова привела бы нас к априорным формам пространства
ю и времени. В самом деле, разве обычно не говорят о темпора-
лизующих метафорах, метафорах, которые упоминают слух не
только в музыкальной парадигме, что встречается от Платона
до Гуссерля, но также с целью напомнить о слушании, рассудке
<entendement>*? Ницше настолько расширяет границы метафо-
15 рического, что приписывает любому звуковому высказыванию
метафорическую силу: разве не переносят внутрь времени речи
то, что само по себе ему чужеродно?2 И наоборот, разве не
говорят часто, что любое метафорическое высказывание является
спациализирующим <spatialisant>, поскольку оно позволяет во-
20 ображать, видеть и трогать? Бергсон — далеко не единственный,
кто не доверял пространственным метафорам.
_9_ ι Как выполнить это последнее отступление назад? Как обра-
8 | щаться к этому последнему противопоставлению пространства и
времени, не исследуя эту традиционную философскую проблему
-θ-1 25 во всей ее сложности (именно в отношении к этой
трансцендентальной эстетике и к формам чистой и априорной чувственности
cz I могла бы найти себе место проблема математических метафор)?
Как узнать, что означает темпорализация и спациализация опре-
1 «Мы сочли необходимым начать с обоняния, поскольку, как
представляется ся, из всех чувств это меньше всего дает познанию человеческого ума» (Кондильяк.
0_ «Трактат об ощущениях». «Введение»).
g- * По-французски «рассудок» (entendement) является субстантивацией глагола
^ entendre — слышать. — Прим. перев.
^ 2 Что достаточно странным образом приводит к превращению любого означа-
ч£ ющего в метафору означаемого, тогда как классическое понятие метафоры указы-
вает только на замену одного означаемого другим, когда одно становится
означающим другого. Не заключается ли тогда действие Ницше в распространении на любой
элемент речи через имя метафоры того, что классическая риторика считала, не
менее странным образом, совершенно особой фигурой, метонимией знака} Последняя
заключается, утверждает Дюмарсе, в том, что «знак принимается за обозначаемую
вещь». Она стоит на последнем месте в списке из пяти видов метонимии, приводимых
Дюмарсе, а Фонтанье посвящает ей менее одной страницы. Это объясняется тем
фактом, что выделяемый знак является здесь частью означаемой вещи, а не самой
тканью фигур речи. Примерами в первую очередь оказываются примеры символических
знаков, не произвольных (скипетр для звания короля, жезл — для маршала, шапка —
для кардинала, шпага — для солдата, мантия — для судьи, «копье для обозначения
мужчины и веретено — для обозначения женщины: вотчина <fïef>, которая
падает с копья на веретено, т. е. вотчина, которая переходит от мужчин к женщинам».
Du Marsais. Traité des tropes, ch. II, II).

263
деленного смысла, идеального объекта, интеллигибельного
содержания, если не было прояснено, что означают
«пространство» и «время»? Но как прояснить это, если мы еще не знаем, что
такое логос или желание-сказать, которое спацио-темпорализу-
ет из себя самого все то, что высказывает? И что такое логос как 5
метафора?
Уже противопоставление смысла (вневременного или
непространственного означаемого как смысла, как содержания) и его
метафорического означающего (противопоставление, которое
само играет внутри стихии смысла, которому принадлежит ме- ю
тафора целиком)1 седиментировано (еще одна метафора) всей
историей философии. Не говоря уже о том, что этот зазор между
смыслом <1е sens> (означаемым) и чувствами <des sens>
(чувственным означающим) высказывается через один и тот же корень
(Sensus, Sinn). Можно вместе с Гегелем восхищаться щедростью is
этого корня и спекулятивно, диалектически интерпретировать
его тайное снятие; но следует, прежде чем использовать
диалектическое понятие метафоры, задать себе вопрос относительно
двойного оборота, который открыл и метафору, и диалектику,
позволяя назвать «смыслом» то, что должно было бы быть чуж- го
дым чувствам.
Общая таксономия метафор — в частности, так называемых
философских метафор, — следовательно, предполагала бы
решенными важные проблемы и прежде всего — проблемы,
которые задают философию на протяжении всей ее истории. Так что 25
метафорология была бы производной от того дискурса,
управлять которым она собиралась, — независимо от того, ориентиро- I
вать ли ее по явному сознанию философа или же по системати- ^
ческой и объективной структуре его текста, независимо от того, |Щ
восстанавливает ли она некое желание-сказать или же расшиф- зо
ровывает симптом, связывает или нет идиоматическую метафо- 5Г
рику (свойственную определенному философу, системе или от- g
дельному корпусу) с более общей, более принудительной, более £
длительной метафорикой. Понятие метафоры со всеми предика- -Θ-
тами, которые позволяют упорядочивать его расширение и объ- 35 §
ем, является философемой. 3
Следствие оказывается двойным и противоречивым. С одной
стороны, невозможно управлять философской метафорикой как
таковой извне, пользуясь понятием метафоры, которое остается
философским продуктом. Кажется, что только философия мог- 4о
1 Эта сложная структура производит разные формы смешения. Некоторые
из них можно обойти посредством различения между метафорическим
содержанием <teneur> и проводником <véhicule>, которое было предложено A.A. Ричардсом.
Смысл, «желание-сказать» (meaning) «должны ясно отличаться от содержания»
(Richards I.A. The Philosophy of Rhetoric. N.Y.: Oxford Univ. Press, 1965, p. 100).

264
ла бы обладать некоторой властью над своими метафорическими
производствами. Но, с другой стороны, и по той же причине,
философия лишается того, что себе дает. Поскольку ее
инструменты принадлежат ее полю, она неспособна управлять своей общей
5 тропологией и общей метафорикой. Она могла бы воспринимать
ее только вокруг некоего слепого пятна или очага глухоты.
Понятие метафоры описывало бы этот контур, но нет никакой
уверенности в том, что оно очерчивало бы при этом некий
организующий центр; этот формальный закон действует для каждой фило-
ю софемы. По двум причинам, которые складываются друг с другом:
1. Философ всегда будет находить в этом понятии только то, что
он заложил в него, или — по крайней мере — то, что он как
философ думал в него заложить. 2. Конституция фундаментальных
противопоставлений метафизики (physis/technëj physis/nomos,
is чувственное/интеллигибельное, пространство/время,
означающее/означаемое и т. д.) производится на протяжении истории
философского языка или, скорее, на протяжении движений
«тропов», которые, не имея уже возможности называться
философским именем, т. е. метафорами, не составляют, однако, и по той
20 же самой причине, «собственного» языка. Именно из того, что
по ту сторону различия собственного и не-собственного,
следует объяснить эффекты собственного значения и не-собственного.
8 I По определению не существует поэтому собственно
философской категории для квалификации некоего числа тропов, которые
-§■ | 25 обусловили структурацию так называемых «фундаментальных»,
«структурирующих», «исходных» философских противопостав-
с I лений, — все это лишь множество «метафор», которые
определили бы рубрики подобной тропологии, поскольку слова «оборот»,
«троп» или «метафора» не избегают этого правила. Чтобы поз-
зо волить себе игнорировать этот канун философии, следовало бы
§: постулировать, что смысл, полагаемый этими фигурами, являет-
g; ся сущностью, строго независимой от того, что ее переносит, что
^ уже является философским тезисом — можно было бы даже ска-
g зать, единственным тезисом философии, тем, что задает понятие
^ 35 метафоры, противопоставление собственного и не-собственного,
сущности и привходящего свойства, созерцания и дискурса,
мысли и языка, интеллигибельного и чувственного.
Такой была бы ставка. Если предположить, что этого дофи-
лософского ресурса тропов вообще можно достичь (коснуться,
40 увидеть, понять?), он не может обладать археологической
простотой подлинного происхождения, девственностью историй о
началах. И мы уже знаем, что он не относился бы ни к риторике
философии, ни к метафилософии, аналогичной той, что Башляр,
рассуждая о психоанализе материального воображения, называл
45 метапоэтикой. Мы уже знаем это из закона дополняемости (по-
-Θ-

1265
10
15
нятия и поля), рассматриваемого как совершенно формальный
закон. Примем на какое-то время этот закон в качестве гипотезы.
Стараясь подтвердить его при помощи «примеров», мы, быть
может, сможем одновременно наполнить понятие метафоры,
проследить определенную его традицию — как философскую, так и
риторическую — и распознать вместе с правилом его
трансформаций предел его пластичности.
Эллипс Солнца: загадка, непонятное,
неотъемлемое
Возможно, с другой стороны, что герои совершают
проступок, но так, что не знают об этом, как Эдип
Софокла. Здесь герой совершает действие вне произведения (exö
tou dramatos) (Поэтика, 1453b 29, φρ. пер. — Budé).
Ничего неразумного (alogon) в поступках (en tois
pragmasin) быть не может, а если и встречается, то это
должно быть вне трагедии, как в случае Эдипа Софокла
(1454b 6).
Следует предпочитать невозможное, являющееся
правдоподобным (adunata eikota), возможному
невероятному (dunata apitbana); и сюжеты (logous) не должны
составляться из неразумных частей (ek merön alogön);
напротив, в них не может быть ничего неразумного, если только
это неразумное не находится вне произведения (exö tou
mutheumatos), как Эдип, который не знает (to те eidenaï),
как умер Лай... (1460 а 26). 25
Ни какая-нибудь риторика философии, ни метафилософия
не кажутся здесь значимыми — такова наша гипотеза. Но почему,
во-первых, не риторика как таковая? зо
Каждый раз, когда некая риторика определяет метафору, она 5Г
предполагает не только ту или иную философию, но и понятий- g
ную сеть, в которой была сформирована философия как тако- £
бая. Каждая нить в этой сети, кроме того, создает оборот, можно -Θ-
20
было бы сказать, — метафору, если бы это понятие не было че- 35 g
ресчур производным. Следовательно, определяемое включено в 3
определяющую часть определения.
Само собой разумеется, что здесь нет какого-то повторения
гомогенного континуума, который беспрестанно соотносил бы
традицию с нею самой — как традицию метафизики, так и тради- 4о
цию риторики. Тем не менее, если в начале не обратить внимание
на подобные более длительные ограничения, налагаемые
длинной систематической цепочкой, если не постараться определить
ее функционирование и действительные пределы, можно легко
принять наиболее производные следствия за оригинальные черты 45

266
определенного исторического подмножества, поспешно
выделенной конфигурации, воображаемого или маргинального
изменения. В эмпиристском или импрессионистском увлечении
предполагаемыми различиями, а на деле — по существу, линейными и
5 хронологическими разбивками — мы шли бы от открытия к
открытию. Разрыв на каждом шагу! Например, можно было бы
представить в качестве собственного лица риторики «XVIII
столетия» набор черт (в их числе — привилегия имени),
унаследованных, хотя и не по прямой линии, через всевозможные разрывы
ю и неравновесные преобразования, от Аристотеля и из
Средневековья. Мы, таким образом, приходим к необходимости полной
переработки программы нового отграничения корпуса и новой
проблематики подписей.
Существует определенный код или программа — определен-
15 ная риторика, если угодно — для любого рассуждения о
метафоре: в соответствии с обычаем в первую очередь следует напомнить
аристотелевское определение, по крайней мере, — то, что
приводится в «Поэтике» (1457b). Мы так и сделаем. Аристотель,
конечно, не изобрел ни название «метафора», ни ее понятие. Однако
го кажется, что он первым предложил его первое систематическое
оформление — то, которое, во всяком случае, было принято,
создав как нельзя более сильные исторические последствия.
Изучение почвы, на которой могло быть сконструировано
аристотелевское определение, совершенно необходимо. Но оно потеряло бы
25 всякое значение, если не предварялось бы и в любом случае не
контролировалось бы внутренним систематическим
воссозданием I ем текста, который требуется заново вписать. Эта задача,
оставаясь частичной и предварительной, не ограничивается
комментарием текстуальной поверхности. Никакая прозрачность ей не
зо обеспечена. Речь уже идет об активной интерпретации, задей-
g ствующей целую систему правил и ожиданий.
g; «Метафора (metaphora) является переносом (epiphora) на
^ вещь имени (onomatos), которое указывает на другую (allotriou),
g переносом рода на вид (apo tou genous epi eidos), вида на род (apo
·% 35 tou eidous epi to genos), вида на вид (apo tou eidous epi eidos) или
по аналогии (ë kata to analogon)» (1457b, фр. пер. — Budé).
Это определение, несомненно наиболее развернутое,
наиболее точное и в любом случае наиболее общее1, можно было бы
-§■
с;
s
-Θ-
§
1 Эта общность может ставить проблемы, которые, как известно, недавно были в
каком-то отношении снова подняты. Ими мы займемся в заключении. В любом случае
Аристотель первым стал рассматривать метафору в качестве общей формы всех
фигур речи — по той ли причине, что она включает их в себя (как в примерах переноса
через метонимию или синекдоху), потому ли, что она задает их экономию
(сокращенное сравнение), или же потому, что она обнаруживает свою лучшую форму в
аналогии пропорциональности («Риторика» III). Эта общность, несомненно, соизмерима с
бедностью определения. Ее давно уже стали ставить Аристотелю в вину, не замедлив,

анализировать по двум мотивам. Это определенный
философский тезис о метафоре. Это также философский дискурс, вся
поверхность которого проработана определенной метафорикой.
Философский тезис принадлежит системе интерпретации,
увязывающей metaphora, mimesis, logos, physis, phone, sëmainein, ъ
onoma. Чтобы восстановить движение этой цепочки, следует быть
внимательным к месту разверток, относящихся к метафоре, —
как в «Поэтике», так и в книге III «Риторики»1. Место,
закрепленное за метафорой, уже значимо. В обоих произведениях оно
относится к теории lexis. «Теперь, когда мы сказали о других со- ю
ставляющих частях трагедии, нам осталось сказать о речи и
мысли (pert lexeös kai dianoias)» (1456a; аналогичный ход в начале
книги III «Риторики»). Хотя «мысль» (здесь — dianoia) и
приходит к высказанности, она покрывает область того, что дано языку
или дано мышлению, осуществляющемуся через язык, как причи- is
на, следствие или содержание языка, но не как действие самого
языка (высказывание, речь, сказание, lexis). Следовательно,
риторика занимается так определенной dianoia, во всяком случае —
в этих двух первых книгах. Различие между dianoia и lexis
связано с тем, что первая не проявляется сама по себе. А это проявле- го
ние, действие речи составляет сущность и само осуществление
трагедии. Если бы не было различия между dianoia и lexis, не
было бы пространства для трагедии, «поскольку каково было бы
собственное дело (ergon) говорящего (tou legontos) героя, если бы
мысль была явной и не следовала бы из его речи (ei phanoito nëi 25
dianoia kai mé dia ton logon)». Это различие связано не только с
впрочем, и с оправданиями. Дасье <Dacier>: «Некоторые из древних осуждали
Аристотеля за то, что он подвел под название "метафора" две первые фигуры, которые
являются, собственно говоря, только синекдохами; но Аристотель говорил в общем,
и он писал во времена, когда фигуры еще не были достаточно отточенными, чтобы
их можно было различать или чтобы можно было каждой дать название, которое бы
лучше объяснило природу каждой из них. Цицерон в достаточной мере оправдывает
Аристотеля, когда пишет в своей книге "Об ораторе": "Itaque genus hoc Graeci appellant
allegoricum, nomine recte, génère melius ille (Aristoteles) qui ista omnia translations vocat"
<Это такой род речи, который греки называют аллегорией; по названию это
правильно, но лучше сделает тот, кто назовет все это метафорами (лат.). — Прим. перев.>*
(Introduction à la poétique d'Aristote, 1733). X. Блэр <Blair>: «Аристотель
использует слово "метафора" в этом расширенном смысле для фигурального смысла любого
вида, придаваемого слову, когда, например, выдают целое за часть, часть за целое,
род за вид или вид за род. В любом случае было бы несправедливо приписывать этому
автору неточность. В его времена были неизвестны многочисленные подразделения и
различные названия Тропов — это изобретение нескольких более современных
авторов» (Rhétorique, 1783, leçon XV, trad. Prévost, 1808, t. II, p. 42).
1 Касательно отношений между «Риторикой» и «Поэтикой» в этом пункте и
особенно о роли понятий metaphora и eikön см.: McCall, Marsh H. Ancient Rhetorical
Theories of Simile and Comparison. Harvard Un. Press., 1969. «Невозможно доказать
предшествование одного произведения по отношению к другому; более или менее
достоверно, что оба они время от времени пересматривались и дополнялись. Странное
отсутствие eikön в "Поэтике" должно оставаться необъясненным» (р. 51). Это
отсутствие не абсолютно (см., по крайней мере, 1048b 10 и 15).
Φ
г
Û
-Θ-
3
О
—ι
s

268
-Θ-
O
υ
О
с;
тем, что герои должен иметь возможность говорить не то, что он
думает. Он существует и действует в трагедии только при
условии, что он говорит.
Итак, рассуждение о метафоре принадлежит трактату peri
5 lexeôs. Существует лексис, а в нем — метафора, в той мере, в
какой мысль не проявляется сама собой, т. е. в той мере, в какой
смысл того, что сказано или подумано, не является феноменом
самого себя. Dianoia как таковая еще не имеет отношения к
метафоре. Метафора существует только в той мере, в какой предпола-
ю гается, что тот или иной человек показывает в высказывании
такую мысль, которая сама по себе остается неявной, скрытой или
латентной. Мысль падает на метафору, или же метафора
выпадает на долю мысли в тот самый момент, когда смысл пытается
выйти из себя, чтобы себя высказать, выразиться, вынести себя на
is свет языка. Но в то же время — и это наша проблема — теория
метафоры остается теорией смысла, и она предполагает некую
исходную естественность этой фигуры. Как это возможно?
Аристотель сначала отстраняет dianoia, отсылая ее к
риторике. Потом он определяет части lexis. И среди них — имя. Метафо-
20 ру он рассматривает именно в этой рубрике (epiphora onomatos).
В этом контексте опота имеет, конечно, два значения. Иногда
имя противопоставляется глаголу (rhëma), который
предполагает определенную идею времени. Иногда же оно охватывает и
область глаголов, поскольку метафора, смещение имен, если следо-
25 вать примерам из «Поэтики», работает также и с глаголами. Это
смешение возможно по причине глубинного тождества имени
существительного и глагола — они схожи в том, что понятны сами
по себе, что имеют непосредственное отношение к объекту или,
скорее, к некоему единству смысла. Они формируют порядок
зо phônë sëmantikë, из которого, как мы увидим, исключены артик-
g: ли, союзы, предлоги и вообще все элементы языка, которые, по
g; Аристотелю, сами по себе не обладают смыслом; т. е. те, что сами
с£ по себе не указывают на ту или иную вещь. Прилагательное мо-
g жет быть субстантивировано или номинализировано. И только в
Й 35 этой мере оно может принадлежать семантическому порядку.
Таким образом, кажется, что поле опота — и, следовательно,
поле метафоры как переноса имени — является не столько полем
имени в строгом смысле слова (который был достигнут в
риторике достаточно поздно), сколько полем номинализируемого. Лю-
40 бое слово, противящееся этой номинализации, должно
оставаться внешним риторике. А номинализировать можно только то, что
претендует — или начинает с этого момента претендовать — на
полное и независимое значение, которое понятно само по себе,
вне всякого синтаксического отношения. Если взять традицион-
45 ное противопоставление, которое будет по-прежнему использо-

269
ваться еще и у Гуссерля, метафора оказывается переносом кате-
горем, а не синкатегорем как таковых. Нужно подчеркнуть это
«как таковых», поскольку синкатегорема также сможет дать
место для определенной операции номинализации1.
Дюмарсе попробовал следовать за Аристотелем совершенно
буквально, когда определил метафору как «фигуру, посредством
которой переносят собственное значение определенного имени».
Хотя он ко второму изданию сменил «имя» на «слово», когда
первое было подвергнуто критике Лагарпом <Laharpe> и Фонта-
нье, хотя последний систематически расширяет поле метафоры
на всю совокупность слов, — все это, кажется, по существу не
прерывает (по крайней мере, в этом пункте) аристотелевской
традиции. В самом деле, только тропы «в одном-единственном
слове» являются тропами «как таковыми», согласно Фонтанье.
С другой стороны, — и как следствие — заявив, что слова всех
типов могут дать место метафорам, Фонтанье, конечно же, дол-
1 Лейбниц предоставляет замечательный пример этой операции расширения и
извлечения. Речь идет о том, чтобы выделить скрытые понятие и имя, субстантивную
идею, скрывающуюся в каждом синтаксическом знаке отношений. Таким образом та
или иная частица преобразуется в полное значение. Это происходит в философском
диалоге, чей сюжет не сильно отличается от сюжета «Сада Эпикура »: тТеофил. Я не
понимаю, почему же нельзя было бы сказать, что существуют привашивные идеи, как
существуют негативные истины, ведь акт отрицания позитивен... Филалеш. Не
обсуждая это, будет полезнее для большего приближения к началу всех наших понятий и
познаний рассмотреть, как слова, которые употребляют для образования действий
и понятий, совершенно удаленных чувств, берут свое начало в чувственных идеях, из
которых они переносятся на более темные значения... Из чего мы можем догадаться,
понятия какого типа были у тех, кто первым говорил на этих языках, и как природа
неожиданно внушила людям начало и принцип всех их знаний самими именами. Тео-
фил. ...Это не всегда можно распознать, поскольку чаще всего подлинные
этимологии утеряны... Однако будет полезно рассмотреть эту аналогию чувственных вещей
и нечувственных, которая послужила основанием тропам: это можно будет лучше
понять, если рассмотреть весьма расширенный пример, каковой предоставляет
использование таких предлогов, как "до", "с", "от", "перед", "в", "вне", "посредством", J&
"для", "на", "к", которые все являются указаниями места, расстояния, движения и §
которые все были затем перенесены на всевозможные изменения порядка, после- а
довательности, различия, соответствия. "До" означает приближение, как в фразе "я ^
еду до Рима". Но, поскольку для привязывания вещи ее приближают к той, к которой -Θ-
хотят присоединить, мы говорим, что одна вещь привязана к другой. А, кроме того, §
поскольку существует, так сказать, нематериальное привязывание... » Доказательство О
повторяется для каждого предлога и заканчивается следующим образом: «Поскольку ξ
же эти аналогии в высшей степени изменчивы и не зависят от каких-то определенных
понятий, из этого следует, что языки сильно отличаются в использовании этих частиц
и падежей, которыми управляют предлоги или в которых они оказываются
подразумеваемыми и потенциально включенными» («Новые опыты о рассудке», книга III
«Слова», гл. I, § 5). Дюмарсе: «Каждый язык обладает особенными... собственными
метафорами» (Traité des tropes, гл. 1, X). «Некоторые фигуры, — как скажет
Фонтанье, — могут изменяться при переходе от одного языка к другому, а некоторые даже
не встречаются во всех языках » (Préface au Traité général des figures du discours autres
que les tropes, p. 275).
Кондильяк, в котором Фонтанье находил столько же «силы», сколько и в
Дюмарсе (ibid., р. 276), тоже считал, что «не во всех языках приняты одни и те же фигуры»
(De Г art décrire, II, IV).

270
жен исключить из последующего перечисления синкатегоремы,
так называемые неполные значения или связки речи: «Тропы по
подобию, или метафоры1. Тропы по подобию заключаются в
представлении определенной идеи под знаком другой идеи, более
5 впечатляющей и более знакомой, которая, впрочем, связана с
первой только лишь связью определенного соответствия или
аналогии. Все они сводятся к одному-единственному роду, к
Метафоре, чье всем известное имя (причем имя, возможно, более
известно, нежели вещь) утеряло, как замечает Лагарп, всю свою
ю схоластическую весомость. Обычно Метафору не различают на
виды — такие как Метонимия и Синекдоха; однако нельзя
думать, будто она имеет только одну форму, один вид, и что она
одна и та же во всех случаях. Напротив, она весьма разнообразна
и, несомненно, простирается дальше, чем Метонимия или Сине-
15 кдоха, поскольку не только имя, но также прилагательное,
причастие, глагол и, наконец, все виды слов относятся к ее области.
Следовательно, все виды слов могут использоваться или на самом
деле используются метафорически, если не в качестве фигуры,
то, по крайней мере, в качестве катахрезы. Виды слов, способных
го использоваться метафорически в качестве фигуры,, — это имя
s . <существительное>, прилагательное, причастие, глагол и, воз-
_0_ можно также, наречие, хотя и редко».
8 Итак, с одной стороны, все, что исключено из этого списка
^ слов, сохранено для метафорической катахрезы, «не-настоящей
-θ- 25 фигуры», которая «включает в свой объем даже междометия».
I ( «В каждом виде существует весьма незначительное количество
с I слов, которые она себе не подчинила» — р. 215. Мы столкнемся с
этой проблемой далее.) Следовательно, подлинная метафора
удерживается в пределах аристотелевского «имени». Что, с дру-
зо гой стороны, как представляется, подтверждается всей системой
с[
q_ * Les figures du discours, éd. Flammarion, introd. par G. Genette, p. 99. Подобие
g- или аналогия — вот отличительный ресурс метафоры, от Аристотеля до Фонтанье.
с^ Дюмарсе, определяя метафору, также говорил о «сравнении в уме». Так или иначе,
^ Аристотель, как мы видели, превращал метафору в достаточно распространенный
у жанр, чтобы охватить ею любую другую фигуру имени, включая метонимию;
Фонтанье ограничивает поле метафоры (соответственно аналогии и подобия),
противопоставляя ее метонимии; Дюмарсе сначала, обращаясь к этимологии, расширил
пределы метонимии: «Слово "метонимия" обозначает перенос или смену имени, перенос
одного имени на другое. В этом смысле эта фигура включает в себя все остальные
Тропы, поскольку во всех Тропах слово, не используясь в своем собственном смысле,
открывает идею, которая могла бы выражаться иным словом. Впоследствии мы
отметим то, что собственно отличает метонимию от других Тропов. Мастера искусства
ограничивают метонимию следующими употреблениями...» (Traité des Tropes, Part II,
2). Кондильяк (чья философия более любой другой или, по крайней мере, так же, как
и любая другая, могла бы рассматриваться как трактат об аналогии) выдвигает
противоположный, но симметричный тезис: «То, что мы сказали о сравнениях, должно
применяться и к метафорам. Я только обращу ваше внимание на то, что, если следовать
за этимологией, все тропы являются метафорами, поскольку метафора обозначает
собственно слово, перенесенное с одного значения на другое» (De Îart décrire II, VI).

271
различений, предложенной Фонтанье в его общем определении
слов. К словам, соответствующим «идеям предмета», — которые
подвергаются естественной номинализации, — причислены
имена, все слова, «употребляемые субстантивно» (красивое <1е
beau>, истинное <1е vrai>, справедливое <1е juste>; поедание <1е 5
manger>, выпивание <1е boire>, спание <1е dormir>; для <1е
pour>, против <1е contre>, перед <1е devant>, сзади <1е derrière>;
почему <1е pourquoi>, как <1е comment>, внутри <1е dedans>,
снаружи <1е dehors>; но <les mais>, если <les si>, ибо <les car>,
когда <les quand>)*, a также активные и пассивные причастия, ίο
Первые соответствуют субстантивным идеям предмета,
вторые — конкретным идеям предмета. К словам, соответствующим
«идеям отношения», причисляют глагол («Но под глаголом я
здесь имею в виду только единственный глагол в собственном
смысле — глагол быть, который называют абстрактным глаго- is
лом или субстантивным глаголом^ а не ненастоящие глаголы,
т. е. конкретные глаголы, образованные соединением глагола
быть с причастием: так, говорят "Я люблю", "Я читаю", "Я
прихожу" вместо "Я есть любящий", "Я есть читающий", "Я есть
приходящий"»), предлог, наречие и союз. Асимметрия этих противо- го
поставлений представляется достаточно выраженной —
превосходство идей объекта над идеями отношения ( «утонченные идеи,
которые мы не захотели отделить от их знаков из страха, что они
исчезнут»), соответствующее превосходство субстантива.
Последнее проявляется не только в случае глагола быть. Из всех ви- 25
дов слов те, что подчинены изменениям («в их форме, в их
флексиях»), сообразовываются с субстантивной идеей («Но легко ви- I
деть, что все они более или менее непосредственно участвуют в gg*
выражении субстантивной идеи, которая их принуждает к это- Чф
му...»). Другие виды (предлог, союз, наречие, междометие) «во- зо
обще не изменяются, поскольку они непосредственно не связаны 5Г
с субстантивной идеей и полностью отделены, независимы от нее, g
так что в конечном счете они, как кажется, обусловлены только £
точкой зрения разума и являются лишь присущими ему способа- -Θ-
ми видеть» (р. 46). ъъ g
Все то, что в теории метафоры согласуется с этой системой 3
различий или, по крайней мере, с ее принципом, как кажется,
относится к большой неподвижной цепочке аристотелевской
онтологии — вместе с ее теорией аналогии бытия, ее логикой, ее
эпистемологией и, если говорить более точно, с фундаментальной 4о
организацией ее поэтики и ее риторики. Действительно, рассмот-
* Русский язык позволяет лишь в незначительной мере передать — не прибегая
к сложным ухищрениям, явно вырывающимся из обыденного словоупотребления —
возможности субстантивации, реализуемые во французском чаще всего за счет
прибавления определенного артикля. — Прим. перев.

272
χ
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
-θ-
§
рим повнимательнее аристотелевское определение имени, т. е.
элемента метафоры. Имя является первой семантической
единицей. Это наименьший значащий элемент. Это составное phone
semantikè, каждый элемент которого в себе является незначащим
5 (asëmos). Имя разделяет это свойство с глаголом, от которого оно
отличается только своей нетемпоральностью.
Прежде чем прийти к имени, Аристотель перечислил все
части lexis у которые составлены из звука без значения (phôné asëmos).
Например, буква, stoikheion, предельный элемент, входит в lexis,
10 но сама по себе не имеет никакого смысла. Под буквой здесь
имеется в виду не графическая форма, а фонический элемент, атом
голоса (phôné adiairetori). Ее незначимость не является
неопределенной. Буква — это не произвольное испускание голоса,
лишенное смысла. Это огласовка, которая, не обладая смыслом,
is должна тем не менее иметь возможность «естественным
образом» входить в образование или сложение phônë semantikè (ex hés
pephuke sunthetë guinesthai phôné), открывать возможность имени
или глагола, участвовать в сказании того, что есть. В этом
заключается различие между животным и человеком — оба, по
го Аристотелю, могут издавать неделимые звуки, но только человек
может сделать из них букву: «Буква является неделимым звуком,
но не каким угодно, а тем, что по своей природе входит в
образование составного звука; поскольку животные также издают
неделимые звуки, но ни один из них я не называю буквой» (1456b).
25 Аристотель не анализирует это различие, он интерпретирует его
в телеологической ретроспекции. Никакая внутренняя черта не
отличает атом животного звука от буквы. Следовательно, только
исходя из значащего фонического образования, из смысла и
референции следует отличать голос человека от крика животного.
зо Смысл и референция, т. е. возможность означивать именем. Соб-
ц: ственное свойство имен — это означивание той или иной вещи (Та
^ de onomata sëmainei ti. Rhétorique III, chap. X, tr. fr. Garnier,
^ p. 349), независимого сущего, тождественного себе и рассматри-
g ваемого в качестве такового. Именно в этом пункте теория име-
·% 35 ни — в той форме, в какой она предполагается понятием
метафоры, сочленяется с онтологией. Помимо вполне классической и
догматически утверждаемой границы между животным,
лишенным logos, и человеком как zôon logon ëkon, здесь
обнаруживается именно некоторая системная неразделимость значения мета-
40 форы и метафизической цепочки, удерживающей вместе
значения речи, голоса, имени, значения, смысла, подражательного
представления, подобия — или, чтобы уменьшить то, что эти
переводы привносят, или то, чего они лишают, значения logos, phôné
semantikë, sëmainein, onoma, mimesis, homoiosis. Определение
45 метафоры занимает свое место в «Поэтике», которая открывает-

273
ся как трактат о mimesis. Mimesis никогда не обходится без
теоретического восприятия сходства или подобия, т. е. того, что
всегда будет полагаться в качестве условия метафоры. Homoiosis
<подобие> не только конститутивно для значения истины
(alêtheia), которое управляет всей цепочкой, оно является тем, 5
без чего невозможна операция метафоры: «Хорошо составлять
метафоры — значит видеть подобное » (to gar eu metapherein to to
homoion theorem estin, 1459a). Условие метафоры (хорошей и
подлинной метафоры) — это условие истины. Поэтому ясно, что
животное, лишенное logos, phônë semantiké, stoikheion и т. д., также ю
не способно на mimesis. Так определенный mimesis принадлежит
logos, это не животное обезьянничание, мимика жестов; mimesis
связан с возможностью смысла и истины в речи. В начале
«Поэтики» mimesis полагается как некоторая возможность,
свойственная в каком-то отношении physis. Physis открывается в is
mimesis или в поэзии, которая является его разновидностью, в
силу той не очень отчетливой структуры, которая определяет то,
что mimesis вносит складку своего удвоения не извне. Он
принадлежит physis, или, если угодно, physis включает в себя свое
собственное внешнее и своего двойника. Следовательно, mimesis яв- го
ляется в этом смысле «естественным» движением. Эта
естественность сводится Аристотелем к слову человека и доверяется ему.
Этот конститутивный жест метафизики и гуманизма является не
столько сведением, сколько телеологическим определением —
естественность вообще высказывается, собирается, познается, 25
проявляется, отражается и «миметирует» себя главным образом
и по истине в человеческой природе. Mimesis является собствен- I
ным качеством человека. Только человек подражает в собствен- ^а
ном смысле*. Только он получает удовольствие от подражания, |вд
только он учится подражать, только он учится подражая. Сила зо
истины как развертывания природы (physis) в mimesis является 5Г
врожденным качеством физики человека, антропофизики. Тако- g
во естественное происхождение поэзии и таково естественное £
происхождение метафоры: «Кажется, поэзия вообще обязана -Θ-
своим происхождением двум естественным (physikai) причинам. 35 §
Подражать (miméisthai) естественно (symphyton — врождено, 5
прирождено) людям и подражание проявляется с детства —
человек отличается от других животных тем, что он весьма
способен к подражанию (mimëtikôtaton), и именно при его помощи он
приобретает свои первые знания (mathëseis prôtas), — а во-вто- 4о
рых, все люди получают удовольствие от подражаний» (1448b).
* «Seul l'homme imite proprement» — игра на слове «proprement», типичная для
Деррида: человек подражает не только «в собственном смысле», выполняет
подражание в его сущности, но и подражает правильно, точно, в пределе отменяя само
подражание и внутренне присущий ему зазор. — Прим. перев.

274
Эти два источника поэзии подтверждают следующее: logos,
mimesis, alêtheia являются здесь одной и той же возможностью.
И logos ближе всего к себе именно в phônë. Там ему лучше, чем
где бы то ни было еще. Все в том же соответствии телеологиче-
5 скому определению: так же как природа в своем предназначении
лучше всего подражает себе в человеческой природе, так же как
человек более любого иного животного склонен к подражанию
(mimëtikôtaton), так и голос является органом, наиболее
способным к подражанию. Это призвание обозначается тем же самым
ю словом (mimëtikôtaton) в третьей книге «Риторики»: «...слова
(onomata) являются подражаниями (mimëmata), a голос из всех
органов является тем, что лучше всего подходит для подражания
(héi phônë pantôn mimëtikôtaton tön morion)» (гл. I, tr. fr. Gamier,
p. 309).
is Метафора как эффект mimesis и homoiosis, проявление
аналогии будет, следовательно, средством познания. Подчиненным,
но вполне достоверным. О ней можно сказать то, что говорится о
поэзии: она более философична и серьезна (philosophôteron kai
spoudaioteron), чем история («Поэтика», 1451b), поскольку она
го рассказывает не только частное, но и высказывает общее,
правдоподобное и необходимое1. Однако она не настолько серьезна,
как сама философия, и этот промежуточный статус сохранится
8 I за ней, похоже, на протяжении всей истории философии. Скорее
§ даже статус служанки — если ее хорошо построить, метафора
-θ-1 25 должна работать на истину, но учитель не может
довольствоваться ею и должен предпочитать ей речь полной истины. Аристотель,
с I например, упрекает Платона в том, что тот довольствовался
«поэтическими метафорами» (metaphoras legein poiëtikas), и в том,
что он говорил впустую (kenologein), когда утверждал, что Идеи
зо являются парадигмами, которым причастны другие вещи ( «Мета-
| физика», А9, 991а 20, М5,1079b 25).
g; По той же самой причине удовольствие, вторая «причина»
(2J- mimesis и метафоры, является удовольствием от знания, от узна-
g вания через подобие, от распознавания тождественного. Фило-
·% 35 соф окажется более способен на него, чем кто-либо другой. Это
главный человек: «Причина тому еще в том, что узнавать — очень
приятно, не только философам, но подобным образом всем
людям; только последние занимаются этим лишь в незначительной
степени. Удовольствие получают при виде образов (eikonas), по-
40 тому что, глядя на них, познают и выводят (syllogizesthaï) то, что
-Θ-
ö
1 «Кроме того, необходимо, как я уже сказал ранее, извлекать метафоры из
близких нам вещей, которые не слишком очевидны (аро oikeiön kai те phanerön).
Точно так же в философии обнаруживают свою проницательность, которая
направляется прямо к цели, когда своим умом различают сходства (to homoion... theorem) даже
между весьма далекими вещами» («Риторика» III, гл. XI, tr. fr., p. 357-359).

275
представляет каждая вещь» («Поэтика», 1448b). Третья книга
«Риторики» уточняет это — между стерней и цветком:
«Узнавать без затруднений — естественно (physei) приятно для всех; а
слова (onomatà) обладают значением (semainei ti)\
следовательно, именно слова, которые нам приносят определенное знание, 5
наиболее приятны... Метафора совершенно особым образом
производит это действие. Когда нам говорят, что старость — это
как стерня (kalamen), нам предоставляют знание и понятие через
род: старость и стерня обе потеряли свой цвет. Образы (eikones)
поэтому производят то же действие... Образ является, как мы ю
ранее сказали, метафорой, который отличается от нее только
потому, что предваряется словом (protheseï). Поэтому он менее
приятен, поскольку является немного более развернутым. Он не
говорит то, чем является вещь...» (гл. X, tr. fr., p. 349). Таким
образом, метафора ставит перед глазами, с определенной живо- is
стью, то, что сравнение, более развернутое, лишь косвенно
восстанавливает. Ставить перед глазами, составлять картину,
выполнять живое действие — вот добродетели, приписываемые
Аристотелем хорошей метафоре, которые постоянно
связываются им со значением energeia, чья решающая роль в его метафи- го
зике, да и в метафизике вообще, хорошо известна. «Теперь нам
нужно сказать, что мы имеем в виду под составлением картины и
какими средствами достигают такой цели. Я говорю, что
определенное выражение ставит предмет перед глазами, когда оно
показывает вещи актуально (energounta semainei). Например, ска- 25
зать, что честный человек — прямой как квадрат, — значит
составить метафору. Два термина включают идею совершенства, I
но не показывают акт (ou sëmainei energeian). Напротив, выра- ^а
жение "он обладал силой в полном цвету" (anthousan) выражает |ц
акт»1. Чаще всего такая метафорическая активация или актуали- зо
зация состоит в одушевлении неодушевленного, в переносе в 5Г
«психический» порядок (ibid.). (Противопоставление одушев- g
ленного и неодушевленного также управляет всей классифика- £
цией метафор у Фонтанье.) -Θ-
Итак, приз в виде удовольствия вознаграждает экономиче- 35 g
скую развертку силлогизма, скрытого в метафоре, теоретическое ü
восприятие подобия. Однако энергия этой операции
предполагает, что сходство не является тождеством. Mimesis обеспечивает
удовольствием только при том условии, что дает видеть в акте то,
что тем не менее не дает себя в акте, а только в своем весьма похо- 4о
жем двойнике, в мимеме. Оставим открытым вопрос этого энер-
1 Р. 354-355. Представляется, что в соответствии со многими сходными
утверждениями Аристотеля, в первом случае («прямой как квадрат») речь идет, конечно, о
метафоре, но о развернутой метафоре, т. е. о некотором сравнении, образе (eikön)j
«предваряемом словом».

276
-θ-
О
гичного отсутствия, этого загадочного зазора, т. е. этого
интервала, который создает истории и сцены1.
Семантическая система (порядок phoné semantikë со всеми
прилегающими к нему понятиями) не отделена от своего иного
5 простой и непрерывной линией. Граница проходит не между
человеческим и животным. Другое разделение пронизывает весь
«человеческий» язык. Последний не однороден, он не является
«человеческим» от начала и до конца, в равной мере. Критерий
имени все еще остается определяющим — среди буквенных эле-
ю ментов, среди асемических испусканий звука находятся не толь-
1 Здесь удовольствие является удовольствием от силлогизма — который
нужно дополнить. Риторика должна учитывать его. «Поскольку узнавать и восхищаться
приятно, вещи того же самого порядка по необходимости также приятны; например,
подражания — в частности, живописи, скульптуры, поэзии и вообще все хорошие
подражания, даже если само их подражаемое (auto to memimenon) и неприятно;
поскольку нравится не само подражаемое, а если делается вывод (syllogismos): это есть
то, и из этого следует, что нечто узнают. Приятны также злоключения и спасения
после опасностей... Всегда любят себе подобное (homoion) и родственное (sungenes)
...А поскольку все люди обладают самолюбием (philatoi), все по необходимости
считают приятными вещи, которые принадлежат им как собственное — например, свои
произведения и речи (erga kai logous). Также больше всего любят своих поклонников
[любовников], похвалы себе, своих детей, поскольку их дети являются их
произведениями (autön gar ergon ta tekna). Также нам приятно совершенствовать несовершен-
s | ные вещи (ta ellipë); поскольку с того мгновения, как вещь становится нашим
произведением... И подобным образом как игра или любое расслабление, а также смех чис-
О | лятся среди приятных вещей, так и смешные вещи по необходимости приятны, будь то
люди, речи или поступки; смешные вещи были определены отдельно (choris) в нашем
"Поэтическом искусстве"* («Риторика» 1,1371b—1372a, tr. Budé).
-θ- I Согласно эллиптическому силлогизму mimesis'^, удовольствие от знания всегда
ξ совмещается со значимым отсутствием своего предмета. Оно даже рождается из этого
О | совмещения. Мимема не является ни самой вещью, ни совершенно другой вещью. Ничто
не может нарушить закона этого удовольствия, определенного экономией тождества и
различия, — даже (и особенно) ужас, безобразие, невыносимая непристойность вещи,
которой подражают, поскольку она остается вне поля зрения и вне досягаемости, за
сценой. Следовало бы проследить за цепочкой примеров, которые навязчиво повторя-
лись в этом классическом топосе от Аристотеля до Лессинга. Как всегда, если в игру
et вступает миметический эллипс, невдалеке располагаются Эдип, змея и отцеубийство.
û_ «...Мы любим созерцать выполненный с наибольшей точностью образ вещей, на кото-
9- рые как таковые тяжело смотреть, — например, формы наиболее мерзких животных и
^ трупы... Нам нравится смотреть на образы, поскольку, глядя на них, мы узнаем и
выводим (manthanein kai syllogizesthaï), что представляет каждая вещь, например, что эта
фигура является такой...» («Поэтика», 1448b). «Нет ни змея, ни мерзкого зверя/ Что
в подражании искусства не могли бы понравиться глазам / Тонкое прикосновение
кисти / Самый отвратительный предмет превращает в приятный. / Так, чтобы нас
очаровать, слезливая Трагедия/ Заставила говорить страдания истекающего кровью Эдипа,/
Тревоги выразила Ореста-отцеубийцы, / И чтобы нас развлечь, исторгла у нас слезы ».
«Орест» Еврипида не хотел больше видеть во сне голову с колыхающимися на ней
змеями. Лонгин <Longin> процитировал и прокомментировал стихи этой сцены, а Буало их
перевел. В том же самом пространстве, в той же самой системе можно также отказаться
от непереносимого удовольствия подобного представления. Так действует «Поэтика»
Жюля де ла Менардьера <Jules de la Mesnardière> (1639): «Прекрасные описания,
конечно, приятны... Но какие бы сильные черты не были у этих чудесных произведений
живописи, они должны изображать только приятные вещи или, по крайней мере,
терпимые. Необходимо, чтобы красивая окраска применялась для тем, которые не
отвратительны, так что не следует работать, как те странные художники, которые все свое
искусство прилагают к изображению какого-нибудь ужа или же мерзкого гада».

277
ко сами буквы. Слог принадлежит lexis, однако, конечно, сам по
себе он не имеет никакого смысла. Главное же, существуют
целые «слова», которые, играя незаменимую роль в организации
речи, тем не менее, на взгляд Аристотеля, остаются полностью
лишенными смысла. Союз (sundesmos)1 является phônë asêmos. То 5
же самое относится к артиклю и к сочленению вообще (arthron),
т. е. ко всему тому, что функционирует между значащими
членами, между именами, субстантивами или глаголами («Поэтика»,
1457а). Сочленение не обладает смыслом, поскольку не
отсылает к независимому единству, единству субстанции или сущего, ю
посредством единства категоремы. Именно по этой причине оно
исключается из метафорического поля, являющегося полем
ономастическим. Следовательно, действуя при посредстве частей
слов, разорванных слов, анаграмматизм чужд метафорическому
полю в целом, так же как и синтаксическая игра сочленений. is
Поскольку определением метафоры задается вся эта теория
семантики, lexis и имени, понятно, почему оно следует за
изложением этой теории. Таков порядок «Поэтики». То, что это
определение появляется сразу после определения phônë semantikë и
phônë asëmos, — признак не только необходимости, но и затруд- го
нения. Метафора не только иллюстрирует общие, уже описанные
возможности. Она может разорвать семантическую полноту,
которой она должна была бы принадлежать. Отмечая момент
оборота и отхода, во время которого смысл, как представляется, сам
по себе пускается в приключения, будучи отвязанным от той 25
вещи, на которую он, однако, нацелен, от истины, которая
согласует его с его референтом, метафора также открывает блужда- I
ние семантического. Смысл имени, вместо того чтобы указывать g^
на вещь, которую имя обычно должно обозначать, переносится в чЩ
другое место. Если я говорю, что вечер — это старость дня или зо
что старость — это вечер жизни, «вечер », обладая одним и тем же ST
смыслом, перестает указывать на одни и те же вещи. Благодаря g
своей силе метафорического сдвига значение оказывается как бы £
незанятым, между бессмыслицей, предшествующей языку (оно -Θ-
обладает смыслом), и истиной языка, который бы высказал вещь 35 g
так, как она есть, в акте, в собственном смысле. Эта истина не га- 3
7 7 7 ^
рантирована. Могут быть плохие метафоры. Но являются ли они
метафорами? На этот вопрос может ответить только аксиология,
поддерживаемая теорией истины; и эта аксиология принадлежит
внутреннему содержанию риторики. Последняя не может быть 4о
беспристрастной.
В бессмыслице язык еще не родился. В истине язык должен
был бы выполниться, завершиться, актуализироваться вплоть до
1 В «Риторике» также рассматривается вопрос правильного использования
союзов (III, гл. V) и следствий асиндетона, т. е. устранения союза (гл. XII).

278
того, что, исключая всякую возможную игру, стер бы себя перед
(мыслимой) вещью, которая проявляет себя в нем в собственном
виде. Сам lexis существует, если так можно сказать, только на
том промежутке, где смысл уже появился, но истина еще может
5 быть пропущена, когда вещь еще не проявляет себя в нем
актуально. Момент возможного смысла как возможность не-истины. Как
момент обходного пути, на котором истина всегда может
потеряться, метафора, конечно, принадлежит mimësis'y, этой складке
physis'a, этому мгновению, когда природа, скрываясь от самой
ю себя, еще не обрела себя в своей собственной наготе, в акте
своего собственного пребывания.
Метафора как удача и риск mimesis's, всегда может
пропустить истинное именно потому, что она должна считаться с
определенным отсутствием. После общего определения Аристотель
is выделяет четыре типа метафор. Внешне разорванная
последовательность примеров могла бы, наверное, следовать наметке
целого повествования. 1. Перенос от рода к виду (genos -> ei dos):
«И вот корабль остановился» («Одиссея» 1,185). На месте слова
«остановиться», наиболее общего, должно было бы стоять выра-
20 жение «бросить якорь », как вид рода «останавливаться ». (Тради-
s , ционное обращение к кораблю, к движению, к его снастям и па-
_§_ русам для выражения транспортного средства, что уже является
Q ' метафорической фигурой.) 2. Перенос от вида к роду: «Конечно,
Одиссей совершил тысячи благих поступков» («Илиада» И, 272).
25 «Тысяча» является видом множества вообще. 3. Перенос от вида
к виду: «Своим бронзовым мечом исчерпав его жизнь» и «Своей
с I немеркнущей бронзой оборвав его жизнь» (несомненно, это
Katharmoi <«Очищения»> Эмпедокла). «Исчерпать» и
«оборвать» являются двумя видами общего действия, которое состоит
зо в отнятии {aphelein). 4. Аналогия — она состоит в том, что при
g наличии двух пар терминов четвертый высказывается на месте
g; второго, а второй — на месте четвертого. Кубок относится к Дио-
с^ нису так же, как меч к Аресу. «Меч Диониса» и «кубок Ареса» —
g это метафоры по аналогии. Старость и жизнь, вечер и день дают,
^ 35 к примеру, у Эмпедокла «вечер жизни» (см. также
«Риторику» III, гл. IV).
Аналогия является наиболее важной метафорой. Аристотель
часто останавливается на этом в «Риторике». Выражения,
показывающие хороший вкус, «проистекают из метафор по аналогии
40 и... составляют картину» (гл. X, tr. fr. 355). «Из четырех видов
метафор больше всего ценят те, что основаны на аналогии {kafana-
logian). Так, Перикл говорил о молодых людях, погибших во
время войны, что они исчезли из города, словно бы из года убрали
весну. Лептин, говоря о лакедемонянах, сказал, что афиняне не
45 должны терпеть, если у Эллады будут вырывать один ее глаз»
с;
-Θ-
5

279
и т. д. (гл. X, р. 351). Эта привилегия сочленяет всю метафороло-
гию Аристотеля с его общей теорией аналогии бытия.
Во всех этих примерах речь часто идет об изъятии,
отрезании, отрывании (жизни, глаза), но тем не менее термины
остаются присутствующими или представимыми. Всегда можно со- 5
брать четыре термина, поставив их друг против друга, как некую
семью, чьи отношения очевидны, а имена известны. Скрытый
термин не является анонимным, его не нужно изобретать, а
обмен не содержит ничего эллиптического или
герменевтического. Это почти сравнение или двойное сравнение. Но есть случаи, ю
отмечает Аристотель, когда один из терминов отсутствует.
И тогда его нужно изобретать. Что более удивительно, в этих
случаях впечатление оказывается более сильным и иногда
также более истинным, более поэтическим, а оборот — более
богатым, плодотворным, гениальным. Такой случай Аристотель ил- is
люстрирует одним примером — наиболее иллюстрирующим,
наиболее просвещающим самым естественным светилом, какое
только может быть. Вопрос отсутствующего имени возникает
именно по поводу его порождающей силы, так что в квадрате
аналогии оказывается необходимым восстановить один из его 2о
терминов.
(В «Республике» (VI—VII) до и после Линии, представляющей
онтологию в соответствии с аналогиями пропорциональности,
возникает Солнце. Чтобы исчезнуть. Оно здесь, но как
невидимый источник света, в некотором упорном затмении, более чем 25
существенном, но производящем сущность — бытие или
явление — того, что есть. Нельзя смотреть на него в упор, иначе ослеп- I
нешь и умрешь. Удерживаясь по ту сторону того, что есть, оно л&
изображает Благо, сыном которого является чувственное солн- ^Ц
це — источник жизни и видимости, семени и света.) зо
Вот случай Солнца, приведенный в «Поэтике» (1457b): «В оп- ф1
ределенном числе случаев аналогии нет существующего имени, g
однако отношение выражают подобным же образом: например, £
действие, заключающееся в бросании семян, называется "сеять" -Θ-
(speirein), но нет слова для обозначения действия солнца, кото- 35 g
рое бросает свой свет (to de tën phloga apo tou heliou anônymon) ». 5
Чем же дополнить эту анонимность? «Однако отношение этого
действия к свету солнца оказывается тем же (homoios), что и
отношение "сеять" к зерну; вот почему сказано было "сея
божественный свет" (speirôn theoktistan phloga) ». 40
Кто-нибудь видел ли когда-нибудь, что между солнцем и его
лучами существует то же отношение, что и между высеванием
и семенами? Эта аналогия навязывается — а она делает именно
это — только потому, что в языке она проходит через длинную
и с трудом обозримую цепочку, первое звено которой выделить 45

280
весьма сложно, и не только Аристотелю. Не идет ли здесь речь
не столько о метафоре, сколько о «загадке», о тайном
повествовании, сложенном из многих метафор, о могущественном
асиндетоне или скрытом союзе, главное в котором то, что он «свя-
5 зывает вместе непримиримые термины, высказывая то, что есть»
(Ainigmatos gar idea haute esti, to legonta uparkhonta adunata
sunapsai, 1458a)?
Если любая метафора является эллиптическим сравнением
или эллиптической аналогией, тогда в этом случае мы имеем дело
ю с главной метафорой, с метафорическим удвоением, с эллипсом
самого себя. Но отсутствующий термин требует имени, которое
именует нечто в собственном смысле. Наличные термины
(солнце, лучи, акт посева, зерно) сами по себе, по мысли Аристотеля,
не являются тропами. Метафора здесь состоит в замене соб-
15 ственных имен, обладающих четкими смыслами и референтами,
особенно когда речь идет о солнце, чей референт оригинален
тем, что он всегда оригинален, уникален, незаменим — по
крайней мере, в представлении, которое о нем составляют. В этой
системе существует только одно солнце. Собственное имя явля-
20 ется здесь неметафорическим перводвигателем метафоры,
отцом всех фигур. Все вращается вокруг него и все поворачивается
_9_ | к нему.
8 I Однако одной фразой, в тотчас закрытой скобке, Аристотель
нерешительно упоминает случай lexis, который был бы метафо-
25 рическим от начала до конца. По крайней мере, ни одно
собственное имя в нем не представлено, не явлено в качестве такового,
с I Тотчас после солнечного посева идет «кубок без вина»: «Этим
видом метафоры можно пользоваться и иначе; обозначив вещь
именем, которое принадлежит другой вещи, затем отрицают
зо одно из свойств, присущих последней; например, вместо того
g чтобы назвать меч "кубком Ареса", его называют "кубком без
g- вина"».
cj Но этот метод, хотя Аристотель и не говорит об этом, может
g развиваться и усложняться до бесконечности. Поскольку в по-
Э< 35 добной метафоре никакая референция уже не именуется в ее
собственном смысле, фигура устремляется в приключение
длинной скрытой фразы, тайного повествования, ничто из которого
не может уверить нас в том, что оно снова приведет нас к
собственному имени. Метафоризация метафоры, ее бездонная сверх-
40 детерминированность кажутся вписанными в структуру
метафоры, но как ее негативность. Как только допускается, что в
аналогическом отношении все термины уже захвачены — один вслед за
другим — метафорическим отношением, все начинает
функционировать не в свете солнца, а в свете звезды, точечного источника
45 истины или собственности, остающегося невидимым или ночным.
о
с;
§

281
Отсылая, в любом случае, в тексте Аристотеля к проблеме
собственного имени и аналогии бытия1.
Солнце может «сеять» только потому, что его имя вписано
в систему отношений, его задающих. Это имя уже не является
собственным именем уникальной вещи, к которому добавляется ъ
извне метафора; оно уже начало высказывать множественное,
разделенное начало всякого семени, глаза, невидимости, смерти,
отца, «собственного имени» и т. д. Аристотель не открывает эту
линию, несомненно, потому, что она противоречит
философскому значению alëtheia, собственного явления собственного свой- ю
ства того, что есть, всей системе понятий, которые вкладываются
в философему «метафора», которые нагружают ее, ее
отграничивая. Преграждая свое движение — как выскабливают
написанное или же рулят продлеваемым в бесконечность движением
корабля по поверхности, чтобы получить возможность где угодно is
бросить якорь. Весь ономатизм, управляющий теорией
метафоры, все аристотелевское учение о простых именах («Поэтика»,
1457а) сделаны для сохранения гаваней истины и собственности
<propriété>.
Как и mimesis, метафора возвращается к physis'y, к его истине го
и присутствию. Природа всегда находит в ней свою собственную
аналогию, свое собственное сходство с собой, и возрастает в ней
только от себя самой. Она дается себе в ней. Вот почему, с другой
стороны, метафорическая сила является естественным даром.
В этом смысле она дана всем2 («Риторика» III, гл. II, р. 313). Но, в 25
соответствии со схемой, которую мы постоянно замечали,
природа дает(ся) больше одним, чем другим. Больше людям, чем жи- I
вотным, больше философам, чем другим людям. Поскольку изоб- ^м*
ретение метафор является врожденным, естественным, прирож- ^0
денным даром, оно также будет и чертой гения. Понятие природы зо
делает это противоречие вполне терпимым. В природе у каждого ST
своя природа. У некоторых природы больше, чем у других, у не- g
которых больше гения, богатства, семени. Если «важно совер- £
шенствоваться в метафорах», то некоторые обладают гением ме-
-бутафоры, умеют лучше других замечать сходства и открывать ис- 35 §
тину природы. Неотъемлемый ресурс. «Совершенствоваться в 3
метафорах — это единственная вещь, которую нельзя взять у
1 В этот вопрос мы не можем здесь углубляться. См., в частности: Aubenque P.
Le problème de l'être chez Aristote (P.U.F., 1962-1966) и De la logique à la théologie
(Flammarion, 1967).
2 «Буало и Дюмарсе сказали, а потом за ними еще тысячу раз повторили, что
Тропов больше встретишь на одной рыночной площади, чем во всех "Эннеадах" или
чем на всех заседаниях в Академии... Не является ли это очевидным доказательством
того, что Тропы составляют существенную часть языка устной речи; что, как и язык
устной речи, они даны нам природой, чтобы служить для выражения наших мыслей, и
что, следовательно, они имеют то же начало, что и этот язык, и языки вообще?» (Fon-
tanier, op. cit., p. 157).

282
другого, это признак естественных дарований (euphuias te semeion
estin)» («Поэтика», 1459а, см. также «Риторика» III, гл. II).
Умеешь или не умеешь, можешь или не можешь. Неотъемлемое — это,
конечно, гений восприятия скрытого подобия, но также, следова-
5 тельно, возможности заменять один термин другим. То есть
гений mimesis9а должен предоставлять место языку, коду
упорядоченных замещений, таланту и приемам риторики, подражанию
гения (гению), овладению неотъемлемым. Но тогда уверен ли я в
том, что у меня могут забрать все, кроме возможности замещать?
ю А если, например, у меня отберут что-то под видом другого? При
каких условиях у нас всегда был бы дополнительный трюк <un
tour de plus> — как туз в рукаве или лишнее зерно в мешке? И
могло бы солнце сеять всегда, a physis высеиваться?
15 Цветы риторики: гелиотроп
Я возвращаюсь к тону философии, которой нужны
основания, а не сравнения.
Дидро. Письмо о глухих и немых
20
Мадемуазель де Леспинас. Но я думаю, это моя
s голова.
Борде. Вся Ваша голова?
О Мадемуазель де Леспинас. Нет, но знаете, доктор,
— я объясню вам сравнением; сравнения — почти единствен-
-Θ- I 25 ный способ обоснования у женщин и поэтов. Представьте
ξ паука...
О Д'Аламбер. Кто там?.. Это Вы, мадемуазель де
Леспинас?
Дидро. Сон Д'Аламбера
30 Все это однажды будет иметь столь же и не больше
О значения, чем имеет уже сейчас верование в мужской или
s женский пол солнца.
û_ Ницше. Аврора
^ Сновидение не могло бы выразить альтернативу «или —
или». Оно преуспевает в объединении
противоположностей или в их представлении в одном предмете... Одна и та
же белизна цветов («цвет девы» в «Предательстве
мельничихи [Der Müllerin Verrat]» Гете) представляет как
сексуальную невинность, так и ее противоположность... Только
одно из логических отношений принимается механизмом
сновидения. Это отношение подобия (Ähnlichkeit), соот-
40 ветствия (Übereinstimmung), соприкосновения (Berührung),
«так же как» (Gleichwie) — для их представления
сновидение располагает бесчисленными средствами111.
[1] См. примечание Аристотеля относительно
способностей, необходимых для толкования, ср. р. 74, примечание 2.
Фрейд. Толкование сновидений (фр. пер. P.U.F.,
45 р· 236-238, слегка изменен)
35

283
По Аристотелю, лучшим толкователем сновидений
является тот, кто лучше других схватывает сходства.
Ibid., р. 74, примечание 2
Здесь также выражение «expensive flowers, one has
to pay for them* <«дорогие цветы, за которые надо
заплатить)» имело бы значение, причем вполне
реальное, т. е. финансовое. Символика цветов в сновидении
включает, следовательно, символ девушки и женщины
(jungfräulichweibliche), символ мужчины и символ
насильственной дефлорации... Она тем сильнее подчеркивает
ценный характер «центра» (в другой момент она
называет его a centre piece of flowers < «центральная деталь цве- 10
тов») своей девственности... Позже она вносит
добавление (Nachtrag) в сновидение: «there is a gap, a little space
in the flowers...» <«есть зазор, небольшое пространство в
цветах»>.
Ibid., р. 280-281
15
Метафора как будто является собственным человека. И в
более собственном смысле — собственным каждого человека по
мере его гения — природы, которая господствует в нем. Что это
за господство} И что здесь значит «собственное человека», если
речь идет о подобной возможности? го
Перед нами открылась необходимость исследовать историю
и систему этого значения «собственности». Огромная задача,
которая предполагает разработку стратегии деконструкции
определенного протокола чтения. Можно предсказать, что такая
работа, сколь бы обширной она ни была, должна будет так или 25
иначе рассмотреть то, что переводят как «собственное» в
аристотелевском тексте. То есть, по крайней мере, три отдельных зна- I
чения. ^п
Аристотелевская проблематика метафоры не использует |Ц
весьма простое, ясное и даже центральное противопоставление зо
того, что будут называть собственным смыслом и фигуральным. 5Γ
Ничто не исключает того, что метафорический лексис может g
быть собственным, т. е. надлежащим (ргероп), удачным, пристой- £
ным, пропорциональным, подходящим к сюжету, к ситуации, к -Θ-
вещам1. Верно, что это значение собственности остается доста- 35 §
точно внешним по отношению к метафорической или неметафо- 3
рической форме дискурса. Но совсем иначе обстоит дело со
значениями kurion и idion, которые также обычно переводят как
«собственный». Хотя различие между kurion и idion никогда не
излагается в качестве отдельной темы, кажется, что первое поня- 4о
тие, чаще встречающееся в «Поэтике» и в «Риторике», указывает
на собственный характер имени, используемого в его наиболее
устойчивом смысле, в его главном, заглавном смысле. Не будем
1 См., например, «Риторику », гл. III. О переводе ргероп см. примечание Ж. Брюн-
свика к его изданию «Топик» (1. IV, р. 122, сноска 3 к с. 6).

284
"§-
CL
q
забывать, что этот смысл суверенности также является
наставительным смыслом kurion. Благодаря расширению kurion
толкуется как первоначальный смысл (в противоположность
производному) и иногда приравнивается к распространенному смыслу,
5 буквальному, хорошо знакомому (to de kurion kai to oikeion —
«Риторика», III, гл. II, p. 313). «Я называю распространенным
именем (kurion) то, которым пользуется каждый из нас»
(«Поэтика», 1457b). Здесь оно отличается, с одной стороны, от
«редкого» (glotta), идиоматического имени, а с другой — от метафоры.
ю Что касается idion, не столь частого в этом контексте, кажется,
что это значение причастно двум другим. Если говорить более
точно, по «Риторике» (III, гл. V, р. 329), использовать
собственные имена — значит избегать окольного пути перифразы (tots
idiots onomasi legein, kai me tots periekousin), что следует делать.
is Взаимное смешение этих трех значений кажется выполненным
уже в цицероновском понятии verba propria,
противопоставляемом verba translata (De Oratore 2.4).
Однако, кажется, именно idion поддерживает, не занимая
авансцены, всю эту метафорологию. Например, известно, что в
20 «Топике» это значение стоит в центре теории собственного
качества, сущности и акцидента. Но если метафора (как и mimesis
вообще) нацелена на познавательные эффекты, нельзя ее рас-
и сматривать, не ставя в отношение со знанием, относящимся к оп-
- ределению, — со знанием того, чем вещь, о которой говорят, яв-
-θ-1 25 ляется в собственном смысле, в существенном и в привходящем,
| акцидентальном. Конечно, можно говорить в собственном и не-
с I собственном смысле о том, что для вещи не-собственно, —
например, о ее привходящем свойстве. Эти два значения
собственности/несобственности разнесены по своей значимости. Тем не
зо менее, поскольку идеал любого языка, и особенно метафоры, со-
«=с стоит в том, чтобы предоставить познанию саму вещь, лучше все-
§3 го, если этот язык приближает нас больше к ее существенной или
собственной истине. Пространство языка, поле его отклонения
открыто именно различием между сущностью, собственным и
X 35 привходящим. Три реперных точки, скорее предварительных.
1. Имя является собственным, когда оно обладает только
одним смыслом. Более того, только в этом случае оно является
именем в собственном смысле слова. Однозначность — это сущность
или даже tëlos языка. От этого аристотелевского идеала никакая
40 философия как таковая никогда не отказывалась. Он и есть
философия. Аристотель признает, что определенное слово может
иметь много смыслов. Это факт. Но этот факт имеет право на
язык только в той мере, в какой полисемия является конечной, в
какой различные значения ограничены и, главное, достаточно
45 различны — так что каждое из них должно оставаться одним и

285
точно определимым. Язык есть то, что он есть, т. е. язык, —
только пока он может управлять этой полисемией и анализировать ее.
Неуправляемая диссеминация не является даже полисемией, она
относится ко внешнему языка. «Впрочем, безразлично, что
одному и тому же слову приписывают многие смыслы, если только 5
число их ограничено, поскольку каждому определению можно
было бы сопоставить отдельное слово: например, если сказать,
что слово человек представляет не один, а несколько смыслов,
определение одного из которых было бы "двуногое животное",
тогда имелось бы еще много других определений, лишь бы их число ю
было ограниченным, поскольку некоторое частное имя могло бы
относиться к каждому из определений [То, что Трико переводит
как "частное имя", является именно "собственным именем", idion
опота, а определение — это logos]. Но если не положить границы
и представить, что существует бесконечность значений (ei de те is
(tetheië), alV apeira sëmainein phaië), получится, что никакое
рассуждение [речь, определение, logos] не будет уже возможным.
В самом деле, не означать одну вещь — значит вообще ничего не
означать (to gar me hen sëmainein outhen sëmainein estin), a если
бы имена ничего не означали, был бы разрушен весь обмен мыс- 2о
лями (dialegesthai) между людьми и, на самом деле, с самим
собой; поскольку невозможно мыслить, если не мыслишь что-то
одно (outhen gar endekhetai noiein me noounta hen); а если это
возможно, этой вещи можно приписать одно имя. Поэтому пусть
будет принято, как мы уже сказали в начале, что имя обладает опре- 25
деленным смыслом и единственным значением (sëmainon ti to
опота kai sëmainon hen)» («Метафизика», Τ 1006 a 30-b 15)1. I
Каждый раз, когда полисемия оказывается неустранимой, ^а
когда ей даже не обещано какого-то единства смысла, мы оказы- |д
ваемся вне языка. И, следовательно, вне человечества. Собствен- зо
ное человека — это, несомненно, возможность составлять мета- 5Г
форы, но для того, чтобы высказать что-то, одну вещь и только g
одну. В этом смысле философ, которому всегда нужно сказать £
только одну вещь, является человеком человека. Тот, кто не под- -Θ-
чиняет двусмысленность этому закону, уже является чем-то не- 35 g
многим меньшим человека — софистом, который в итоге ничего 3
не говорит, т. е. ничего, что могло бы свестись к одному смыслу2.
1 См. также «Топики» 1,18. Дюмарсе: «В ходе определенного рассуждения
следует всегда использовать определенное слово в том же смысле, что и в начале, иначе
рассуждение не сможет быть правильным». Фонтанье: «Каждое из слов могло
означать, в принципе, только одну вещь» (цит. в: Todorov T. Littérature et signification,
p. 109-110).
2 Поэт находится между двух этих позиций. Это человек метафоры. Тогда как
философ интересуется только истиной смысла, находящейся по ту сторону знаков и
имен, а софист манипулирует пустыми знаками и извлекает эффекты из случайности
означающих (откуда его вкус к двусмысленности и в первую очередь — к омонимии,
обманчивому тождеству означающих), поэт играет множественностью означающих,

286
На пределе этого «не-желания-ничего-сказать» оказываешься
уже не животным, а скорее растением, тростником, который к
тому же не мыслит: «Однако возможно благодаря
опровержению установить невозможность того, чтобы одна и та же вещь
5 была и не была, лишь бы противник сказал что-то. Если он ничего
не говорит, смешно пытаться спорить с тем, кто не может ни о чем
говорить, — подобный человек в таком случае подобен растению
(homoiosgarphutö)» (1006a 10). Подобное метафорическое
растение (phytos) не принадлежит уже даже и physis, поскольку пос-
ю ледняя представляется в истине благодаря mimësis'y, logos'y и
голосу человека.
2. Собственное, хотя и неотделимо от сущности, не
смешивается с ней. Именно этот зазор вводит игру метафоры. Последняя
может проявлять собственные свойства, соотносить друг с дру-
15 гом свойства отвлеченных от сущности разных вещей,
обеспечивать их познание на основе их сходства, не высказывая при этом
прямо, полностью, собственно сущность, не показывая саму
истину самой вещи.
Перенесенные значения — это значения приписанных свойств,
го а не значения самой вещи, подлежащего или субстанции. В этом
х . метафора остается опосредующей и абстрактной. Чтобы она
_0_ была возможна, необходимо, чтобы, не вовлекая саму вещь в игру
8 замен, мы могли заменить одни свойства на другие независимо
с; от того, принадлежат ли эти свойства одной и той же сущности
-θ- 25 одной и той же вещи или же они выбраны из различных сущно-
| стей. Необходимым условием этой выборки и этих обменов
являет I ется то, что сущность определенного подлежащего способна на
многие собственные свойства, поскольку между сущностью и ее
свойствами (которые от нее неотделимы) возможна особая
пезо рестановка, выполняемая за счет некой квазисинонимии. Это то,
§ что Аристотель называет antikatëgoreisthai: предикат сущности и
g; предикат собственного свойства могут меняться, не делая выска-
о
зывание ложным: «Собственным является то, что, не выражая
существенное сущности своего подлежащего <ressentiel de l'essence
^ 35 de son sujet>, принадлежит, однако, только ему и может
обмениваться (antikatëgoreitai) с существенным в положении предиката
конкретного подлежащего»1. Например, мы могли сказать, что
но — чтобы воссоединиться с тождеством смысла: «...в использовании имен
омонимии полезны для софистов, поскольку они создают возможность для их бесчестных
ловкачеств; поэт же будет использовать синонимы. Под собственными и
синонимичными (kuria te kai sunonuma) именами я подразумеваю такие слова, как
"продвигаться" (poreuesthai) и "идти" (badizein), — оба являются подходящими (kurion) и
синонимами друг друга» («Риторика» III, гл. XI, р. 313).
1 «Топика» I, 5, 102а, изд. Бюде. Текст отредактирован и переведен Ж. Брюн-
свиком, который дает в весьма важном для нас примечании уточнение: «В
противоположность традиционной интерпретации (но в соответствии с его этимологическим
смыслом), слово antikatëgoreisthai указывает не на законность перестановки подле-

287
метафора, метафорическая сила является собственным человека.
Возьмем и правда конкретное подлежащее, Сократа, сущность
которого — человечность; собственное качество будет
выражаться в каждом высказывании вида «Если Сократ человек, он
обладает логосом» и обратно — «Если Сократ обладает логосом, это 5
человек»; или «Если Сократ способен на mimesis, это человек» и
обратно; или «Если Сократ умеет составлять метафоры, это
человек» и наоборот, и т. д. Первый пример antikatëgoreisthai,
приводимый в «Топике», — это грамматика: собственное человека —
это грамматика, т. е. способность научиться писать и читать. Это ю
собственное принадлежит цепочке собственных качеств человека
{logos, phone sêmantiké, mimesis, metaphora и т. д.). «Например,
быть способным к чтению и письму — это собственное
человека (Oion idion anthröpou to grammatikës einai dektikon); в самом
деле, если это подлежащее — человек, оно способно научиться is
читать и писать, а если оно способно научиться читать и писать,
оно человек»1.
3. Чем является собственное солнца? Вопрос приводится в
«Топике» в качестве примера. Случайно ли это? Было ли это
незначащим и в «Поэтике»? Хотим мы этого или нет, нас беспре- го
станно увлекало это движение, которое заставляет солнце
вращаться в метафоре; нас постоянно притягивало то, что
поворачивало философскую метафору к солнцу. Не существует ли этот
цветок риторики — (как) подсолнечник? И даже — но это не
совсем синоним — как аналог гелиотропа? 25
Сначала в аристотелевском примере выявляется именно то,
что гелиотропные метафоры могут быть плохими. В самом деле, I
сложно сказать, что является собственным солнца в собственном ^а
смысле — чувственного солнца. Отсюда следует, что всякая ме- |Ц
тафора, включающая солнце (в качестве содержания метафоры зо
или средства перестановки терминов), не дает ясного и досто- ST
верного знания: «...любое чувственное свойство, как только оно g
оказывается вне ощущения, становится тем самым недостовер- £
ным, поскольку тогда мы не понимаем, принадлежит ли оно все -Θ-
еще подлежащему, поскольку познавать его можно только через 35 g
ощущение. Это будет верно и для качеств, которые не всегда по 3
необходимости следуют за подлежащим. Например, когда гово-
жащего (субъекта) и предиката, но за законность взаимной замены двух предикатов,
относящихся к одному и тому же конкретному подлежащему (обозначаемому
словами tou pragmatos). Другими словами, можно сказать, что предикат Ρ является
собственным для субъекта S не тогда, когда мы имеем "S есть Ρ иР есть 5", но когда "для
любого конкретного субъекта Ху если X есть 5, X есть Р, а если X есть Р, то X есть 5" ».
См. также продолжение этого примечания. О различных видах «собственного» (есть
собственное само по себе — «когда, например, о человеке говорят, что это смертное
животное, способное принимать знания» — и относительное собственное,
постоянное собственное или временное) см. «Топику» V, 1,128Ь 30-35.
1 I, 5,102а. См. также примечание Ж. Брюнсвика.

288
"§-
s
σ
рится, что собственным Солнца является свойство быть самым
ярким светилом, которое движется над Землей, пользуются как
собственным таким выражением, как "двигаться над Землей", что
познается ощущением, и, следовательно, собственное Солнца не
5 могло через него даваться правильным образом, поскольку мы
не увидим, продолжает ли Солнце, когда оно заходит за
горизонт, двигаться над Землей, ведь в этом случае у нас нет никакого
ощущения»1.
Это, как кажется, влечет два следствия, которые могут пока-
ю заться противоречивыми, хотя их противопоставление
выстраивает определенным образом философское понятие метафоры,
разделяет его в соответствии с законом двусмысленности,
который постоянно подтверждается.
Первое следствие. Гелиотропные метафоры всегда являются
is несовершенными метафорами. Они дают нам слишком мало
знаний, поскольку один из терминов, явно или неявно включенных в
замену (чувственное солнце), не может быть познан в его
собственном. Что также означает, что чувственное солнце всегда
познается не-собственно и, соответственно, не-собственно имену-
20 ется. Чувственное вообще ограничивает познание не по
причинам, внутренне присущим форме присутствия чувственной вещи,
а в первую очередь, поскольку aisthèton всегда может не пред-
8 ставляться, может скрываться, отсутствовать. Оно не дается по
g команде, а его присутствие не поддается управлению. Поэтому
-θ-1 25 Солнце с этой точки зрения является чувственным объектом как
таковым. Такова парадигма чувственного и метафоры — они
пост I стоянно поворачивают(ся) и скрывают(ся). Поскольку
метафорический троп всегда включает чувственное ядро или, скорее,
нечто, что как чувственное всегда может не присутствовать акту-
зо ально и лично, а поскольку солнце в этом отношении является
<=с наиболее значительным чувственным означающим чувственного,
g- чувственным образцом чувственного (Идеей, парадигмой или
иносказанием чувственного), оборот Солнца всегда будет
траекторией метафоры. Конечно, плохой метафоры, которая дает
^ 35 только несобственное знание. Но, поскольку даже лучшая
метафора никогда не является абсолютно удачной, иначе она не была
бы метафорой, не дает ли именно плохая метафора лучший
пример? Следовательно, метафора может означать гелиотроп —
одновременно движение, повернутое к солнцу, и движение, враща-
40 ющее солнце.
1 «Топика» V, 3,131 и 20-30, фр. пер. — Tricot. См. также: Verbeke G. La notion
de propriété dans les Topiques // Aristotle on Dialectics, The Topics, éd. G.E.L. Owen.
Oxford, 1968. В частности, в этой статье автор анализирует основания, по которым
«собственное не может быть таким, чтобы его принадлежность подлежащему
познавалась бы только через ощущение» (р. 273).

289
Но не спешим ли мы с тем, чтобы превратить его в истину
метафоры? Уверены ли вы в том, что знаете, что такое гелиотроп?
Солнце не только дает пример, пусть и наиболее
замечательный изо всех остальных, чувственного бытия как того, что всегда
может исчезнуть, скрыться из вида, не быть присутствующим. 5
Само противопоставление появления и исчезновения, вся лексика
phainesthaiy alëîheia и т. д., дня и ночи, видимого и невидимого,
присутствующего и отсутствующего, — все это возможно только
под солнцем. Последнее, поскольку оно структурирует
метафорическое пространство философии, представляет саму естествен- ю
ность <1е naturel> философского языка. Оно оказывается тем,
что в любом философском языке может быть удержано
естественным языком. В метафизической альтернативе, которая
противопоставляет формальный или искусственный язык языку
естественному, «естественное» должно было бы всегда возвращать нас к 15
physis'y как солнечной системе или, более точно, к определенной
истории отношения земля /солнце в системе восприятия.
Второе следствие. Нечто в нашем рассуждении оказалось
перевернутым. Выше мы говорили: солнце является тем
единственным, незаменимым, естественным референтом, вокруг которого го
все должно вращаться и к которому все должно поворачиваться.
Теперь мы должны, следуя при этом той же самой теме,
перевернуть тезис: солнце в собственном смысле, чувственное солнце не
только обеспечивает плохими знаниями, давая плохие метафоры,
но и само является лишь метафорическим. Поскольку, говорит 25
нам Аристотель, мы не можем удостовериться в его чувственных
качествах как его «собственных» качествах, солнце никогда не I
присутствует в собственном смысле в речи. Каждый раз, когда g^
наличествует метафора, где-то, несомненно, есть и солнце; но |Ц
каждый раз, когда есть немного солнца, метафора уже началась, зо
Если солнце всегда уже является метафорическим, оно не совер- ST
шенно естественно. Оно всегда уже является светилом, т. е., так g
сказать, некоторой искусственной конструкцией, если только £
такое значение можно было бы принять, когда природа исчезла. -Θ-
Ведь, если солнце уже не является совершенно естественным, что 35 g
естественного остается в природе? Самое естественное в природе 3
содержит в себе то, из-за чего оно может выйти из себя; оно
совмещено с «искусственным» светом, оно затмевается, выступает в
виде эллипса, оно всегда было другим, т. е. самим собой — отцом,
семенем, огнем, глазом, яйцом и т. д., т. е. множеством каких-то 4о
других вещей, дающих дополнительную меру плохим и хорошим,
ясным и темным метафорам — ив пределе тому, что лучше или
хуже метафоры:
«Следовательно, первое общее место (topos) относительно
темноты определения требует увидеть, не является ли использу- 45

290
емый термин омонимом какого-то другого... Другое место
требует видеть, не говорил ли противник метафорически, если он,
например, определил науку как непоколебимую (ametaptöton),
Землю — как кормилицу (tithënën) или умеренность — как созву-
5 чие (sumphönian), поскольку все, что говорится метафорически,
является темным (asaphes — метафора для характеристики
метафоры). Возможно также приструнить того, кто пользуется
метафорическим выражением так, словно бы он использовал его в
буквальном смысле (bös kurios), поскольку указанное определение не
ю будет применяться к определяемому термину, например, в случае
умеренности, поскольку созвучие всегда существует между
звуками... Кроме того, необходимо видеть, не пользуется ли противник
необычными терминами — как, например, тогда, когда Платон
описывает глаз, говоря о нем, что он "затенен ресницами"... Дей-
15 ствительно, необычный термин всегда темен. Существуют
некоторые выражения, которые употребляются ни омонимически, ни
метафорически, ни даже в буквальном смысле (oute kurios), как,
например, говорят, что закон является мерой или образом (metron
ё eikön) вещей, которые естественным образом справедливы. Такие
го выражения еще хуже метафор. Действительно, метафора не обхо-
s , дится без предоставления определенного знания об обозначаемой
_о_ вещи (to sëmainomenon) на основе подобия (dia tën homoiotëta),
8 которое она устанавливает, поскольку каждый раз, когда пользу-
g ются метафорой, это делается в отношении некоторого подобия.
-θ- 25 Напротив, этот другой тип выражений не позволяет ничего узнать,
I поскольку нет никакого подобия, на основе которого закон был
с I бы мерой или образом, и поэтому обычно закон так и не
называют. Следовательно, если говорят, что закон в собственном
смысле является мерой или образом, совершается ошибка, поскольку
зо образ — это вещь, производимая подражанием (dia mimeseös), a
В: это качество не принадлежит закону. С другой стороны, если тер-
§- мин не используется в собственном смысле, очевидно, что было ис-
^ пользовано выражение, которое темно и многим уступает любому
g метафорическому выражению. Кроме того, необходимо видеть, не
% 35 отсутствует ли ясность в определении противоположного по
отношению к данному определению, поскольку правильно данные
определения объясняют также свое противоположное. А также
нужно видеть, насколько ясно указывает определение, взятое само
по себе, на определяемую вещь, поскольку оно может быть похоже
40 на те работы древних живописцев, на которых без помощи
надписи (ei me tis epigrapsai) невозможно было распознать, какой образ
представляла каждая из картин» («Топика» VI, 2,139Ь-140а, пер.
Tricot; см. также IV, 3,123а, 30).
Обращения к критериям ясности и темноты было бы доста-
45 точно для подтверждения того, что мы заявили выше: все это фи-

291
лософское отграничение метафоры уже выстраивается и
прорабатывается «метафорами ». Как познание или язык могли бы быть
в собственном смысле ясными или темными? Поэтому понятия,
которые были задействованы в определении метафоры, всегда
обладают именно «метафорическим» происхождением и дейст- 5
венностью — если еще раз использовать здесь это слово, которое
уже не может строго применяться для обозначения как
определяющих тропов, так и определяемых1. Если бы мы снова взяли
каждый из терминов определения, предложенного в «Поэтике»,
мы признали бы в них мету фигуры (metaphora или epiphora — это ю
также движение пространственного переноса; eidos — это еще и
видимая фигура, контур, форма, пространство аспекта или вида;
genos — это также происхождение, род рождения, родителей,
семьи и т. д.). Здесь видно все то, что эти тропы поддерживают
и седиментируют в спутанности своих корней. Речь, однако, не is
идет о том, чтобы, двигаясь по прямой линии, вернуть функцию
понятия к этимологии имени. Именно для того, чтобы
уклониться от этого этимологизма, мы уделили внимание внутренней,
систематической и синхронической артикуляции
аристотелевских понятий. Тем не менее, поскольку ни одно из их имен не 2о
является неким условным и произвольным X, историческая или
генеалогическая (не будем говорить — «этимологическая»)
привязка, которая связывает означаемое понятие с его значением (и с
языком), не является устранимой эмпирической подробностью.
Это включение определяемого в определение, это удвоение 25
метафоры в самой себе никогда не перестанет
стратифицироваться, т. е. одновременно выщербляться и упрочиваться, — об- I
разуя (искусственный) свет и (смещенное) обиталище классиче- ^а
ской риторики. 1Щ
Дюмарсе так иллюстрирует свое определение метафоры: зо
«Когда говорят "свет разума", слово "свет" используется мета- 5Г
форически, поскольку, как свет в собственном смысле дает нам g
видеть телесные предметы, так и способность познания и узна- £
вания освещает разум и приводит его в состояние возможности -Θ-
вынесения правильных суждений. Следовательно, метафора яв- 35 g
ляется разновидностью Тропа; слово, используемое в метафоре, 3
принимается в смысле, отличном от собственного, — оно
оказывается, так сказать, в заемном жилище, как говорит один
древний; а это является общим и существенным для всех Тропов»
(ГЛ. II, X). 40
1 Общую форму этого включения «Топика» признает и иллюстрирует таким
примером: «Другая форма этой ошибки — когда в определении пользуются самим
определяемым термином. Впрочем, это часто проходит незамеченным, когда не
пользуются самим именем определяемого: таков, например, случай, когда Солнце
определяют как светило у которое поднимается в течение дня; поскольку, пользуясь
термином день, уже пользуются и термином Солнце* (VI, 4,142а—142Ь, пер. Tricot).

292
-Θ-
O
-Θ-
У этих двух примеров — света и дома — разная функция.
Дюмарсе считает, что первую метафору можно представить как
просто один пример из многих, как одну метафору из многих. Но
теперь у нас уже есть некоторое основание считать, что этот при-
5 мер необходим для общей системы, в которую вписывается
понятие метафоры. Другая фигура — заемное жилье — не
представляется Дюмарсе как одна метафора из многих; напротив, здесь
она нужна для того, чтобы обозначить саму метафору, т. е. это
метафора метафоры; метафора —- это экспроприация, бытие-
10 вне-своего-дома, но еще в жилище, вне своего дома, но в каком-
то доме, где все же обретаешь себя, признаешь себя, собираешь
себя или уподобляешься себе, вне себя в себе. Это философская
метафора как обход на пути повторного присвоения, парусии,
присутствия для себя идеи в ее свете — или в виду них. Метафо-
15 рический ход от платоновского eidos'a до гегелевской Идеи.
Это использование метафоры может дать «идею»
метафоры — такой ход запрещает определение, но при этом
метафорически обозначает остановку, предел, закрепленное место:
метафору/жилище. То, что эти примеры оказались важными — слу-
20 чайно или нет — для Дюмарсе, не исключает того, что каждая
метафора всегда может расшифровываться одновременно как
частная фигура и как парадигма самого процесса метафориза-
ции — идеализации и повторного присвоения. Все то, что в
рассуждении о метафоре проходит через знак eidos — со всей его
25 системой, — сочленяется с аналогией между взглядом noos и
чувственным взглядом, между интеллигибельным солнцем и
чувственным. Определение истины бытия в присутствии проходит
через обходной путь этой тропики. Присутствие ousia как eidos
(бытие, поставленное перед метафорическим взглядом) или как
зо upokeimenon (бытие, под-лежащее под видимыми феноменами
«=с или производными качествами) стоит против теоретического ор-
g; гана, который, как нам напоминает «Эстетика» Гегеля, обладает
способностью не потреблять то, что он воспринимает, и
позволять объекту желания существовать. Философия как теория ме-
X 35 тафоры всегда будет оставаться, прежде всего, метафорой
теории. Этот кругооборот не только не исключил, но и обеспечил,
вызвал преобразование присутствия в присутствие для себя, в
близость или собственность субъективности самой себе. Как мы
говорили ранее, именно обходной путь и возврат истории смысла
40 «собственного » следовало бы проследить.
«Идеализирующая» метафора, конститутивная для
философемы в целом, открывает «Фигуры речи» Фонтанье, сразу же
обеспечивая его теоретическое пространство наибольшей
степенью общности. В действительности весь трактат погружается в
45 зазор между означаемым и означающим, смыслом и чувствен-
σ

293
ным, мыслью и языком и, прежде всего, — между идеей и словом.
И Фонтанье, как ни в чем не бывало, напоминает этимологию и
вытесненное начало слова «идея» в тот самый момент, когда
открывается его книга и когда он предлагает свое общее различие
между словами и идеями: «Мысль слагается из идей, а выражение 5
мысли речью слагается из слов. Посмотрим сначала на то, чем
являются сами идеи, а затем мы увидим, чем являются слова по
отношению к идеям или, если угодно, чем являются идеи, когда они
представлены словами. А. Идеи. Слово Идея (от греческого eidö,
видеть) относительно предметов, видимых разумом, означает то ю
же, что образ; а относительно разума, который видит, то же, что
видение или восприятие. Но предметы, которые видит наш
разум, являются или физическими и материальными предметами,
воздействующими на наши чувства, или же чисто
интеллектуальными и метафизическими предметами, полностью недоступными is
чувствам». После этого Фонтанье классифицирует все идеи на
идеи физические и метафизические (и моральные), на простые и
сложные и т. д. Следовательно, целая стратификация метафор и
философских интерпретаций поддерживает понятие того, что,
как предполагается, должно предшествовать языку или словам, го
того, что должно быть старше языка, внешним ему и высшим для
него — как смысл для выражения, представляемое для
представления, dianoia для lexis. Метафорический lexis, если угодно,
вмешивается в определение dianoia. Он дал идею.
Когда мы напоминаем здесь этимологию «идеи», это не значит, 25
что мы собираемся уступить этимологизму, который выше
отклонили. Признавая специфическую функцию некоторого термина I
внутри его системы, мы, однако, не должны считать означающее g^
абсолютно условным. Несомненно, та же Идея Гегеля не являет- |Щ
ся Идеей Платона; несомненно, эффекты системы неустранимы зо
и должны обязательно считываться. Но слово Идея не являет- 5F
ся произвольным X, оно несет с собой груз традиции, который g
продлевает систему Платона в систему Гегеля, поэтому оно тоже £
должно быть исследовано в соответствующем стратифицирован- -Θ-
ном прочтении — это не чистая этимология и не чистое начало, 35 §
не гомогенный континуум, не абсолютный синхронизм или про- 3
стая имманентность системы самой себе. Это предполагает, что
критике подвергается одновременно модель трансцендентальной
истории философии и модель системных структур, абсолютно
закрытых в своем техническом и синхроническом устройстве (ко- 4о
торые до сего момента всегда распознавались только в корпусах,
отождествляемых при помощи «имени собственного» подписи).
Но можно ли, спрашивали мы себя раньше, продолжать
называть метафорами эти определяющие тропы, предшествующие
любой философской риторике и производящие философемы? Этот 45

294
вопрос мог бы руководить отдельным чтением исследований,
которые Фонтанье посвящает катахрезе в «Добавлении к теории
тропов»1. Ограничимся здесь только одним указанием. Это
«Добавление» сначала касается вписывания — насильственного, вы-
5 нужденного, чрезмерного — знака, навязывания знака смыслу,
который еще не имел собственного знака в языке. Так что здесь
нет замены, переноса собственных знаков, а есть только
насильственное расширение, распространение собственного знака на
идею, смысл, лишенные своего означающего. «Второе происхож-
ю дение»:
«Однако, поскольку наши принципы, относящиеся к
Катахрезе, служат основанием для всей нашей тропологической
системы, мы можем лишь страстно стремиться прояснить их,
насколько это вообще возможно. Вот почему мы добавим здесь несколь-
15 ко новых наблюдений к тем, что уже в столь большом числе
содержатся в "Комментарии".
Катахреза вообще состоит в том, что определенный знак,
связанный уже с первой идеей, связывается также и с новой
идеей, которая сама вовсе не имеет знака или больше не имеет соб-
20 ственного знака в языке. Следовательно, она является любым
Тропом вынужденного или обусловленного нуждой
использования; этот собственный, второй по происхождению, смысл, стоя-
8 I щий в промежутке между первичным собственным смыслом и
фигуральным смыслом, по своей природе, однако, больше сбли-
25 жается с первым, чем со вторым, хотя в принципе он сам мог быть
и фигуральным. Итак, Тропы, из которых следует чисто расгиири-
с I тельный смысл, не только насчитывают три вида, как и Тропы, из
которых следует фигуральный смысл, но и определены они теми
же отношениями, что и последние — соответствием, связью или
зо сходством между идеями; и осуществляются они тем же самым
§ способом: посредством метонимии, синекдохи или метафоры»1.
о.
-θ-
О
с;
-θ-
§
Û- l «Figures du discours», troisième partie, p. 207 sq. «В этом добавлении чита-
ι^ тель найдет новые и, несомненно, достаточно поучительные тезисы относительно
* важного и серьезного вопроса, а именно расширительного смысла или катахрезы,
чх темы столь многих обсуждений, направленных против Дюмарсе в "Комментарии"
на его трактат. Тут также будет выяснено, чем Тропы отличаются от других форм
речи, называемых фигурами, и, следовательно, читатель научится лучше отличать
эти формы одни от других. Но главное же в том, что это добавление дает то, о чем
"Трактат" Дюмарсе и "Комментарий" не дают даже никакого представления, а
именно искусство распознавать и оценивать Тропы, сведенное к своим основаниям
и к практике» (р. 211).
2 Р. 213-214. Эти определения прояснены и дополнены определениями трех
смыслов (объективного, буквального, духовного или интеллектуального),
предложенными в первой части. Буквальный, кажется, соответствует аристотелевскому
kurtorty который может быть или собственным, или тропологическим и который
часто неверно переводят именно как «собственное». Вот определение Фонтанье:
«Буквальный смысл — это тот, что связан с буквально понимаемыми словами, т. е. со
словами, понимаемыми в их обычном употреблении. Следовательно, это смысл, который
непосредственно представляется уму тех, кто понимают данный язык. Буквальный

295
Следовательно, Фонтанье предлагает теоретическую
классификацию всех этих вторгающихся тропов, всех этих «не-ис-
тинных фигур», которым не предшествует никакой код
семантической замены. Но эта классификация будет заимствовать
типологию у больших известных форм. Откуда двойной жест — 5
поставить катахрезу совершенно отдельно, признать за ней
совершенно оригинальное место, и в то же время ввести ее в
общую таксономию, увидеть в ней феномен именно узуса (либо
злоупотребления), но не кода. Что вполне ожидаемо, поскольку
код здесь нарушен, но странно, поскольку злоупотребление не в ю
большей степени является употреблением, нежели приложением
кода: «Существует Троп, который мы, подобно Дюмарсе,
приняли и которому мы, однако, не выделили место и не посвятили
отдельной статьи в нашей "Теории", — это Катахреза. В самом
деле, мы не считали нужным отдельно рассматривать этот Троп, is
поскольку, не делая из него, в отличие от Дюмарсе, отдельный
вид, причем вид не только Тропа, но и фигуры вообще, мы
представляем его только как использование, если и не всегда
первоначально, то по крайней мере актуально вынужденное
использование ТОГО ИЛИ ИНОГО ИЗ Трех КруПНЫХ ВИДОВ, КОТОрЫе МЫ ПрИ- 20
знали» (р. 213).
В добавлении наиболее длинные разъяснения посвящены
метафорической катахрезе. В частности, потому что на этот раз
порядок имени значительно расширен: «Здесь примеры были бы
бесчисленными, и не только имена могли бы их предоставить, но 25
все виды слов, представляющих идеи. Метафора-фигура едва
доходит до наречия; метафора-катахреза включает в свой объем I
даже междометие. В каждом виде существует весьма незначи- ^а
тельное количество слов, которые она себе не подчинила » (р. 215 ). |Ц|
Тем не менее интерпретация метафор-катахрез предлогов (на- зо
пример, «к») всегда заключается в определении смысла через су- 5Г
ществительное категорем (расположение, место или положение, g
смысл, связанный только с одним-единственным словом, является либо первичным, -Θ-
естественным и собственным, либо производным, т. е., как следует сказать, тро- §
пологинеским. Последний обязан существованием Тропам, которые встречаются во О
многих видах и родах. Но Тропы осуществляются или благодаря необходимости, ξ
или благодаря расширению, т. е. чтобы восполнить отсутствующие в языке слова
для некоторых идей. Отсюда два разных типа тропологического смысла —
расширительный тропологический смысл и фигуральный тропологический смысл. Первый,
как мы видим, занимает место между первичным смыслом и фигуральным смыслом
и может рассматриваться только как новый тип собственного смысла* (р. 57-58).
Здесь нас интересует именно это производство собственного смысла, нового типа
собственного смысла посредством насильственного действия катахрезы,
промежуточный статус которой стремится уклониться от противопоставления первичного
и фигурального, держа между ними «середину». Когда середина
противопоставления не оказывается переходом опосредования, есть большая вероятность того, что
противопоставление окажется незначимым. Вытекающие отсюда следствия трудно
даже представить.

296
s
время, поза, жест, способ, движущая причина, назначение
и т. д. — см. р. 219) и даже смысла одного-единственного
именного значения, «тенденции», «как весьма удачно показал Конди-
льяк в своей Грамматике».
5 Что же до имен и глаголов, примеры, представляемые Фон-
танье, в первую очередь — и исключительно — являются
примерами метафор-катахрез, чье философское значение ощутимее
(свет, ослепление; иметь, быть, делать, брать, понимать). Живое
тело предоставляет «средство передвижения» для всех номи-
ю нальных примеров в физической области. Свет — это первый
и единственный пример, выбранный, когда осуществляется
переход к порядку морали: «...и вот мы в порядке морали: Свет
для ясности ума, для понимания и для прояснения; Ослепление
для помутнения и затемнения разума. Первый свет, с которым
is мы знакомимся, — это, несомненно, свет дня, и именно для него
было создано это слово. Но разве разум не подобен факелу,
который Автор природы поместил в нас, чтобы осветить нашу
душу, и разве этот факел не является для нас именно тем, чем
факел дня — для физического мира? Следовательно, было необ-
20 ходимо приписать ему свет и сказать "Свет разума", как мы
говорим "Свет дня"» (р. 216).
Распространив этот анализ и на слово «ослепление», Фонта-
8 I нье спрашивает: «И как без этих вынужденных метафор, без
g этих катахрез, удалось бы отследить <retracer> эти идеи?»
-θ- 25 (р. 217). Эти «идеи», как, кажется, думает Фонтанье, уже суще-
| ствовали, уже присутствовали в уме как след без слова; но их
~~ нельзя было отследить, выследить, вытянуть на свет без
переворота принуждения, которое идет против обыкновения, без
вторжения катахрезы. Последняя не выходит из языка, не со-
зо здает новых знаков, не обогащает код; и, однако, она преобра-
ä зует его функционирование, из того же самого материала она
§3 производит новые правила обмена, новые значения.
Философем ский язык, система катахрез, капитал «вынужденных метафор»
g должен обладать подобным отношением к буквальности естест-
^ 35 венного языка, если бы нечто подобное вообще существовало,
во что верит Фонтанье. И когда он полагает, все равно
предполагает предшествование смысла или идеи катахрезы (которая
только соединяется с уже наличным понятием), он
интерпретирует эту ситуацию в философских терминах; именно так фило-
40 софия всегда интерпретировала свою могущественную
катахрезу — как искажение возвращения к уже-присутствию смысла,
производству (знаков или, скорее, значений), но именно как
откровению, открытию, проявлению, истине. Вот почему
«вынужденные метафоры» должны быть «справедливыми и естествен-
45 НЫМИ» (р. 216).

Метафизика — снятие метафоры"
10
15
Но, однако ж, хотя я уделяю немало места любимому
мной употреблению метафоры (а эта риторическая
фигура оказывает тяге человека к бесконечности гораздо
больше услуг, чем представляется умам, пропитанных
предрассудками или ложными мнениями, что по существу одно и
то же), абсолютной истиной остается то, что потешно
раскрытые крестьянские рты легко могли бы разом
проглотить не менее чем по три кашалота. Но сократим нашу
мысль, будем серьезными, и тогда можно
довольствоваться тремя новорожденными слонятами.
Песни Мальдорора, IV
Вообще говоря, достойно удивления, как тянет нас
искать (чтоб затем их выразить) различие и сходство, что
скрывают в своих естественных качествах самые
разнородные предметы, казалось бы, малопригодные для таких
любопытнейших сопоставлений, но, право же, эти
сопоставления, которыми писатель удовлетворяет свою
личную страсть, весьма украшают его стиль и придают ему
невозможный и незабвенный вид вечно серьезной совы.
Песни Мальдорора, V
20
Итак, классическая риторика не может управлять той массой,
из которой выкраивается философский текст, поскольку она
сама ею захвачена. Не столько сама метафора в философском
тексте (или в риторическом тексте, который согласуется с ним),
сколько философский текст — в метафоре. Но последняя вряд ли 25
способна принимать это имя от метафизики — разве что, если
угодно, благодаря катахрезе, которая отслеживает ее через
философский призрак метафоры — «не-истинную метафору».
Но тогда можно еще мечтать о некоторой мета-философии, о
более общем, но все же философском дискурсе о метафорах зо
«первого порядка », об этих не-истинных метафорах, которые от- 5Г
крыли философию? Работа, которая помещала бы себя в рубрику g
такой мета-метафорики, была бы небезынтересна. В целом она £
сводилась бы к тому, чтобы перенести в область философии баш- -Θ-
ляровскую программу «метапоэтики» (Bachelard, Lautréamont, 35 g
p. 55). Какими границами обусловлен подобный перенос? 3
В этом пункте Башляр остается верен традиции — метафора,
как ему кажется, не создает всего лишь препятствие или
необходимое препятствие для научного или философского познания.
Она может работать над критическим исправлением понятия, 4о
обнаружить в нем плохую метафору, наконец,
«проиллюстрировать» новое понятие. Несомненно, «вербальное препятствие» в
процессе научного познания часто обладает формой метафоры
297
* Заголовок «La métaphysique — relève de la métaphore» может прочитываться
также и как «Метафизика — происходит от метафоры». — Прим. перев.

298
(«метафорическая оснастка», «обобщенный образ», «ущербный
метафорический характер объяснения»1 и т. д.). Несомненно,
царство метафоры простирается за пределы языка, понимаемого
в узком смысле вербального «выражения»: «метафоры соблаз-
5 няют разум»2. Но, с одной стороны, психоанализ объективного
познания должен прилагать особые усилия к разоблачению
«непосредственных метафор» («Опасность непосредственных
метафор для формирования научного разума состоит в том, что они
не всегда являются преходящими образами; они подталкивают
ю автономную мысль; они стремятся найти завершение,
осуществление в царстве образа»3, поэтому, как мы увидим, именно
система метафор прежде всего интересует Башляра); с другой
стороны, не непосредственная, сконструированная метафора
полезна, когда она «иллюстрирует» знание, полученное через плохую
is метафору. В этом случае ее ценность оказывается по существу
педагогической: «Психоанализ объективного познания должен,
следовательно, применяться для того, чтобы обесцветить, если
не полностью стереть, эти наивные образы. Когда
абстрагирование пройдет через этот этап, будет время, чтобы проиллюстри-
20 ровать [курсив Башляра] рациональные схемы. В целом
первичная интуиция является препятствием для научной мысли; только
иллюстрация, работающая за пределами понятия, привносящая
-θ-
8 немного краски в существенные черты, может помочь научному
с;
-Θ-
мышлению»4. В конце «Формирования научного духа» можно
ξ λ La Formation de Vesprit scientifique, p. 74-75. См. также р. 15,194,195.
О I 2 Ibid., p. 78. Башляр цитирует ван Свиндена <Van Swinden>: «"Это
выражение — «железо есть губка магнитного флюида» — является, таким образом,
метафорой, которая отклоняется от истины, однако же все объяснения основаны на этом
выражении, используемом в собственном смысле. Но, что касается меня, я не считаю
противоречивым... думать, что разум указывает на эти выражения как на заблужде-
ния, и одновременно использовать их для объяснения Опытов" (1785). Скрываясь за
с£ несколько вычурной формой, мысль ван Свиндена остается тем не менее прозрачной:
û_ невозможно столь легко, как это обычно предполагают, ограничить метафоры одним
g- лишь царством выражения. Хотим мы того или нет, метафоры соблазняют разум».
^ Башляр сразу после этого пассажа показывает, что «самые великие умы оказывают-
^ ся зажаты, если так можно сказать, в первичных образах». Так, «метафизика
прочу странства у Декарта» оказывается всего лишь метафорикой губки, «метафизикой
^ губки» (р. 79).
3 Ibid., р. 81. Зато «Предварительное рассуждение» этой работы принимает
сконструированные и конструктивные метафоры, придавая им промежуточный
статус, поскольку такие метафоры уходят от чувственной непосредственности и
наивного реализма. Они относятся к порядку «фигурального количества, стоят на полпути
между конкретным и абстрактным, в промежуточной зоне...». «Тогда научная мысль
больше стремится к скорее метафорическим, а не реальным "конструкциям", к
"пространствам конфигурации", лишь бледным примером которых оказывается
чувственное пространство» (р. 5).
4 Ibid., р. 78. «...Современная наука пользуется аналогией насоса для того, чтобы
проиллюстрировать [курсив Башляра] некоторые качества электрогенераторов; но
это делается для того, чтобы прояснить абстрактные идеи... Здесь мы замечаем яркий
контраст двух ментальностей: в научной ментальности гидравлическая метафора
работает после теории. А в донаучной ментальности она работает до* (р. 80).

299
будет прочитать наиболее просветляющие примеры, которыми
иллюстрируется это значение иллюстрации, — не только
пример круга, яйца и овала1, но также пример солнца и очага, центра,
круга и эллипса. И вот заключение:
«Даже в простом царстве образов мы часто с пользой приме- 5
няли переоценку значений. Так, в нашем преподавании мы
развивали следующую антитезу. Для аристотелевской науки эллипс
является плохо сделанным кругом, уплощенным кругом. Для
ньютоновской науки круг является обедненным эллипсом —
эллипсом, чьи центры слились друг с другом. Я защищал эллипс: ю
центр эллипсу бесполезен, поскольку у него два фокуса; для
круга правило площадей является банальностью, для эллипса —
открытием. Я постоянно старался безболезненно отучить разум от
его привязанности к привилегированным образам... Поэтому я
нисколько не колеблюсь, представляя строгость как психоанализ is
интуиции, а алгебраическое мышление — как психоанализ
геометрического мышления. Даже в царстве точных наук наше
воображение остается сублимацией. Она полезна, однако может
обманывать, если не знать, что сублимируешь и как происходит
сублимация. Она значима только настолько, насколько ее принцип 2о
был подвергнут психоанализу. Интуиция никогда не должна быть
данным. Она всегда должна быть иллюстрацией» (р. 237).
Эта эпистемологическая амбивалентность метафоры,
которая провоцирует, задерживает, всегда следует за движением
понятия, быть может, с наибольшим удобством располагается в на- 25
уках о жизни, к которым следует постоянно применять критику
телеологического суждения. Анимистская или антропоморфи- I
ческая (техническая, социальная, культурная) аналогия чувству- ^а
ет себя в них как у себя дома. Где еще мы могли бы испытывать 4q
такое искушение принять метафору за само понятие} И есть ли зо
для эпистемологии или критической истории наук задача более 5Г
Û
a
1 La Formation de l'esprit scientifique, p. 233 sq. Несомненно, следует напомнить ^
здесь, что, с точки зрения Башляра, метафорическое препятствие не является только -Θ-
эпистемологическим препятствием, обусловленным сохранением в поле науки нена- §
учных схем, восходящих к общему воображению или к философскому воображаемо- О
му. Иногда это философское препятствие, когда научные схемы без особого разбора ξ
и с искажениями переносятся в область философии. Тогда можно было бы говорить
об эпистемологистском препятствии. Некий научный сциентизм философа может
преобразовать научный дискурс в резервуар метафор и «моделей» для нетерпеливых
теоретиков. «Наука представляется ему [философу] чрезвычайно богатым
собранием хорошо выполненных, хорошо связанных знаний. Иначе говоря, философ требует
от науки просто примеров*. Последние «всегда просто упоминаются, но никогда не
развиваются. Иногда, впрочем, научные примеры комментируются в соответствии с
принципами, которые не являются научными; они провоцируют на создание метафор,
аналогий, обобщений» (La philosophie du non, p. 3). См. сходный с этим
высказыванием конец главы о «различных метафизических объяснениях научного понятия» и то,
что Башляр говорит о духовном мечтании как математизирующем мечтании в
моменты, когда математика и арифметика заступают на место метафоры (р. 38-40).

300
неотложная, нежели проведение различия между словом,
метафорическим транспортным средством, вещью и понятием?
Рассмотрим два примера из всех тех, что были проанализированы
Жоржем Кангийемом. Первый касается «развития клеточной
5 теории», над которой «более или менее заметно витают
аффективные и социальные значения сотрудничества и ассоциации»1.
«Говоря о клетке, часто слишком большие почести воздают
Гуку. Конечно, именно он открыл объект, в какой-то степени
случайно и благодаря игре любопытства, забавляющегося первыми
ю опытами с микроскопом. Сделав тонкий срез куска пробки, Гук
наблюдает ее разделенную перегородками структуру. Он
изобретает и само слово под влиянием самого образа — уподобляя
растительный объект сотам, произведению животного, которое в
свою очередь уподобляется произведению человеческому, по-
15 скольку келья <cellule>* является маленькой комнатой. Но
открытие Гука не открывает никакого направления исследования,
не становится точкой отсчета. Даже само слово теряется и
переоткрывается только век спустя.
Это открытие объекта и это изобретение требуют теперь уже
го некоторых размышлений. В случае клетки мы имеем дело с био-
s . логическим объектом, чья аффективная сверхдетерминация не-
_0_ сомненна и весьма значительна. Психоанализ познания уже на-
8 считывает несколько успешных результатов, чтобы претендовать
g на статус жанра, в который можно внести определенный вклад
-θ- 25 даже без систематической работы. Каждый в своих воспомина-
| ниях об уроках естественной истории обнаружит образ клеточ-
с I ной структуры живых существ. Этот образ обладает почти
каноническим постоянством. Схематическое представление
эпителия — это образ сот. Ячейка <cellule> — это слово, которое
зо заставляет нас думать не о монахе или заключенном, а о пчеле.
g: Геккель отметил, что восковые ячейки, наполненные медом, яв-
§^ ляются точным соответствием растительных клеток, наполнен-
cj ных клеточным соком. Однако влияние этого понятия клетки на
g умы не кажется нам полностью обусловленным этим точным со-
Э< 35 ответствием. Ведь кто знает, не позаимствовал ли человеческий
разум, сознательно заимствуя у пчелиного улья термин "клетка"
для обозначения элемента живого организма, также — почти
бессознательно — и понятие совместной работы, результатам
которой являются соты. Поскольку ячейка является элементом
1 La Connaissance de la vie. Vrin, 2e éd., p. 49. О проблеме метафоры см. также:
Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, особенно последние главы под названием
«Модели и аналогии в биологическом открытии» и «Понятие и жизнь» (в частности,
р. 358-360).
* Кангийем строит рассуждение в том числе на том, что слово cellule имеет
значения «клетка», «ячейка», «келья» (причем «клетка для птиц, зверей» — la cage —
не входит в этот список). — Прим. перев.

301
строения, пчелы, говоря словами Метерлинка, являются
индивидами, полностью поглощенными республикой. На самом деле,
клетка является понятием одновременно анатомическим и
функциональным, понятием элементарного материала и
индивидуального, частичного и подчиненного труда» (р. 48-49). 5
Эту животную метафору улья, чье воздействие на развитие
некоторой теории здесь анализируется, Ницше, как известно, в
каком-то отношении повторяет внутри нее самой, — чтобы
изобразить метафоричность понятия, метафору метафоры, метафору
самой метафорической производительности: ю
«Только на основе устойчивого сохранения этих исходных
форм объясняется возможность, в соответствии с которой затем
может задаваться конструирование понятий из самих метафор.
Такое конструирование является подражанием отношениям
времени, пространства и числа на территории метафор. is
При конструировании понятий, как мы видели, изначально
работает язык, а несколько позже — наука. Как пчела
одновременно работает над созданием ячеек и над их наполнением, так и
наука постоянно работает над огромным колумбарием понятий,
над гробницей интуиции и постоянно строит новые и все более го
высокие этажи, обрабатывает, подчищает, обновляет старые
ячейки, главное же — она старается заполнить эту гигантскую
структуру надстроек, делая ее чудовищной, и выстроить по ней
весь эмпирический мир, т. е. антропоморфный мир. Если человек
действия привязывает свою жизнь к разуму и к понятиям, что- гъ
бы не дать потоку увлечь себя и чтобы не затеряться, то ученый
строит свою хижину в непосредственной близости от башни
науки, чтобы иметь возможность работать над ней и самому
получать защиту от уже существующего бастиона. И ему и в самом
деле нужна эта защита, поскольку существуют ужасные силы, зо
которые постоянно давят на него и выставляют против научной
"истины" "истины" совсем другого рода под самыми разными g
флагами»1. £
Эта операция Ницше (обобщение метафоричности посред- -Θ-
ством повторения в определенной метафоре ее самой) возможна 35 g
только при принятии риска, связанного с непрерывностью пере- χ
хода от метафоры к понятию — подобного переходу от
животного к человеку, от инстинкта к знанию2. Чтобы не прийти при этом
1 Le livre du philosophe, tr. A.K. Marietti. Aubier, p. 193-195.
1 Именно чтобы отметить такую непрерывность, Ницше описывает
метафорическую ткань, произведенную человеком («в единственной неприкосновенности
представлений пространства и времени»), как паутину (Ibid., р. 183). Снова повтор
примечания и обобщение частной метафоры, воздействия которой вполне определимы,
например, в истории наук. По поводу «Трактата о мембранах» Де Биша (de Bichat,
Tratte des membranes, 1800) Ж. Кангийем пишет: «Термин "ткань" заслуживает того,
чтобы на нем остановиться. Слово "ткань" <tissu> происходит, как известно, от tistre,
ч
:о

302
-§"
С
к эмпиристской редукции знания и к фантастической идеологии
истины, следовало бы, несомненно, заменить классическое
противопоставление (поддерживаемое или устраняемое) метафоры
и понятия другой артикуляцией. Последняя, не приводя за собой
5 всю метафизику классического противопоставления, должна
была бы объяснить специфические разрывы, которыми не может
пренебрегать эпистемология, — разрывы между тем, что
называют метафорическими эффектами, и эффектами научными. Нет
никакого сомнения, что необходимость этой новой артикуляции
ю была ясно высказана дискурсом Ницше. Она должна была бы
вызвать смещение всей системы определения значений истины и
науки, т. е. и кое-каких других значений.
Подобное перераспределение позволило бы определить
«фигуру », которая по необходимости продолжает давать свой «знак »
is «понятию» после его исправления, после отбрасывания модели,
«которая, возможно, и судя по всему, была простой метафорой»1.
Так — возьмем второй пример — когда биологическое
понятие кровообращения <circulation du sang>* заменяет техническое
понятие орошения1 у такое исправление не устраняет фигуру в це-
20 лом. Хотя это уже и не орошение сада — то, что описывалось в
«Тимее»3 или в «Частях животных», — «кругообращение» крови
архаической формы глагола tisser <ткать>. И если слово "клетка" показалось нам
О перегруженным неявными аффективными и социальными значениями, слово "ткань"
"" также представляется нагруженным внетеоретическими смыслами. "Клетка" застав-
-Θ- I ляет нас думать о пчеле, а не о человеке. "Ткань" заставляет нас думать о человеке, а
[5 не о пауке. Ткань — это важнейшее человеческое творение » (La connaissance de la vie,
О I p. 64-65). Ср. текст Маркса: «Наш отправной пункт — это труд в той его форме,
которая относится только к человеку. Паук совершает действия, которые напоминают
действия ткача, а пчела структурой своих восковых ячей смущает способности многих
архитекторов. Но исходно самого плохого архитектора от самой ученой пчелы
отличает именно то, что, прежде чем строить ячейку в улье, он уже построил ее в голове.
Результат, которого достигает труд, уже существует идеально в воображении трудя-
с[ щегося. То есть он не просто изменяет форму природных материалов, он осуществля-
û_ ет в них в то же время свою собственную цель, которую он осознает, которая как за-
Q- кон определяет его модус действия и которой он подчиняет свою волю* («Капитал»,
^ т. I, раздел 3, гл. VII, фр. пер.: Ed. Sociales, p. 180-181).
* 1 «Следовательно, в этом пункте экспериментальная эмбриология и цитология
ч£ исправили понятие органической структуры, слишком тесно связанной Клодом Бер-
наром с социальной моделью, которая, возможно, и судя по всему, была простой
метафорой» («Часть и целое в биологическом мышлении» — Le tout et la partie dans la
pensée biologique // Études d'histoire et de philosophie des sciences, p. 332).
* Французский термин «кровообращение» (la circulation du sang) буквально
читается как «кругообращение крови», т. е. включает ссылку на «круг». — Прим. перев.
2 См.: La connaissance de la vie, p. 22-23.
3 Руководствуясь чисто риторической точкой зрения, Кондильяк сурово
высказывается о фигурах, которыми пользуется Платон ( «Самый великий философ и
самый великий ритор») для описания человеческого тела, которое он превращает в
«чудовище, недоступное воображению»; например, когда «он говорит, что кровь — это
корм плоти; поэтому, — по его словам, — чтобы все части могли получать питание,
были, как в саду, проложены многочисленные каналы так, чтобы ручейки вен, выходя
из сердца как из своего источника, могли течь по этим узким протокам человеческого
тела». Кондильяк противопоставляет этим фигурам шесть стихов Руссо и комменти-

303
все равно не проходит собственно круг. Поскольку от круга
оставляют только один предикат (например, возвращение в
отправную точку, замкнутость контура), его значение дается в
позиции тропа, метонимии, если не метафоры.
Но, в таком случае, исправляется ли метафора именно поня- 5
тием? Не являются ли все метафоры, строго говоря, понятиями и
есть ли смысл их противопоставлять? Не идет ли исправление,
выполняемое научной критикой, скорее от неэффективного,
плохо сконструированного понятия-тропа к операционному
понятию-тропу, более тонкому и более действенному в данном поле и ю
на определенной стадии научного процесса? Критерий этого
прогресса или этого изменения («разрыва», «переплавки» — здесь
можно использовать множество других различимых форм) тем
самым еще, конечно, не определен, однако проблематичными
теперь представляются именно два пункта предполагаемого Крите- is
рия: 1) то, что этот критерий по необходимости должен
использовать риторическую оценку («от метафоры к понятию»,
например); 2) то, что тропы по необходимости должны относиться к
до-научной стадии знания.
Иначе говоря, существует также и понятие метафоры — оно го
также имеет определенную историю, дает место определенному
знанию, требует со стороны эпистемологии конструирования,
исправлений, критических правил импортирования и
экспортирования.
Мы возвращаемся к нашему вопросу: можно ли перенести в 25
философское поле башляровскую программу метапоэтики? Баш-
ляр предлагает действовать посредством групп и диаграмму и
сначала мы остановимся именно на этом. Начнем с групп:
«Если подумать над свободой метафор и об их границах,
можно заметить, что некоторые поэтические образы проециру- зо
ются друг на друга, накладываясь весьма точно, что означает, 5Г
что в проективной поэзии они являются одним и тем же образом. g
Изучая "Психоанализ огня", мы, например, заметили, что все £
рует их так: «Цветы, умножающиеся на стебле, питаемом чистым потоком, —
прекрасный образ того, что любовь к славе порождает в возвышенной душе» (De l'art
décrire, L. 2, eh. IV).
s
"образы" внутреннего огня, скрытого огня, огня, который таится -Θ-
под пеплом, т. е. огня, которого не видно и который, следователь- 35 g
но, требует метафор, являются "образами" жизни. Проективная 3
связь в этом случае настолько проста, что без труда можно
перевести образы жизни в образы огня и наоборот, будучи
уверенным, что это будет понятным для всех. Деформация образов в
таком случае должна строго математически обозначать группу 4о
метафор. Как только становится возможным уточнить
различные группы метафор определенного поэтического корпуса, мож-

304
но заметить, что иногда определенные метафоры отсутствуют,
поскольку они были присоединены вопреки связности группы.
Естественно, чувствительные поэтические души сами собой
реагируют на эти ошибочные добавления, не нуждаясь в научном ап-
5 парате, на который мы указываем. Но тем не менее метафорика
должна будет заниматься классификацией метафор, и рано или
поздно ей понадобится принять единый метод классификации,
определения групп»1.
А теперь о диаграммах (еще одна математическая или, если
ю более точно, геометрическая метафора, на этот раз украшенная
цветком, чтобы представить поле мета-метафорики):
«Если бы настоящая работа могла быть принята в качестве
основания физики или химии мечтания, она должна была бы
подготовить инструменты для объективной литературной критики в
is наиболее строгом смысле этого термина. Она должна была бы
показать, что метафоры — это не простые идеализации, которые
вылетают подобно шутихам, чтобы осветить небо своей
незначительностью, ведь они, напротив, требуют друг друга и
согласуются в большей степени, нежели ощущения, так что поэтический
го разум является просто-напросто исключительно синтаксисом
метафор. Каждый поэт тогда должен давать возможность
создания диаграммы, которая указывала бы направление и симметрию
этих метафорических согласований — точно так, как диаграмма
цветка определяет направление и симметрию его цветочного
25 действия. Не существует реального цветка без этого геометри-
§ | ческого схождения. И так же не существует поэтического цвете-
-Θ-
О
es
§
σ
1 Lautréamont, éd. Corti, 1939, nouv. éd. 1956, p. 54-55. Проективная модель
метафор позволяет здесь не только распознать синтаксическую связность метафор, но
и — что главное — исходное и конечное единство их темы, центр их семантического
очага. Доказательство этого оказывается вдобавок весьма замечательным: множе-
с£ ственность образов (образов огня, с которыми эта метафорика вначале должна была
û_ иметь дело) отсылает, отражая его, к одному и тому же фокальному образу ( «один и
g- тот же образ») — но именно там, где речь шла о скрытом огне, «которого не видно и
(^ который, следовательно, требует метафор». Это «следовательно» означает, что то,
* чего не видно, требует метафор. Кажется, что это само собой разумеется. Но если
чу проследить здесь за аналогической эквиваленцией (скрытый огонь = то, что скрыто =
жизнь), окажется, что все метафоры являются также метафорами жизни как
скрытого очага всех метафор, метафорами physis, источника и метафоры метафор.
Кругообращение смысла, которое не сильно продвигает нас вперед, но которое возвращает
нас к той метафоре того же самого, тень которой нам теперь знакома. Вот почему
выше мы обращали такое внимание на необходимую связь между значениями жизни,
метафоры и метафоры метафоры. «Тогда разум свободен для метафоры
метафоры. Именно к этому понятию мы приходим в нашей недавней книге о "Психоанализе
огня". Длинное размышление о произведении Лотреамона было осуществлено нами
именно с прицелом на "Психоанализ жизни"» (р. 155). Здесь мы должны признать
наличие серьезных ограничений, связанных с определенной программой. Уважение к
«чувствительным поэтическим душам», которые «реагируют сами собой» на
непоследовательность метафор, также давно вписано в эту программу (начиная с Аристотеля
и до Кондильяка или Гегеля) — так же как в другое ее место вписано желание «не
ограничивать поэтическую свободу» и «творение поэта».

305
ния без определенного синтеза поэтических образов. Но не стоит
усматривать в этом тезисе желание ограничить поэтическую
свободу, навязать логику или реальность (что суть одно и то же)
поэтическому творению. Только постфактум, объективно, после
распускания, мы считаем возможным зафиксировать реализм и 5
внутреннюю логику определенного поэтического произведения.
Иногда действительно различные образы, которые считались
враждебными друг другу, разнородными, расходящимися,
начинают сплавляться в единый обожаемый образ. Самые странные
мозаики сюрреалистов внезапно приобретают плавные черты»1, ю
Совместимо ли в пределе это столь необходимое внимание к
синтаксису, к систематической логике метафорических
производств, к «метафорам метафор» (р. 215) с понятием метафоры?
Можно ли удовлетворить его, не ставя под вопрос семантическую
и даже моносемическую точку зрения на метафору? Башляр и сам is
интерпретирует синтаксическое согласование как семантический
или тематический пучок. Умножение метафор упорядочено
целью «одного и того же образа », расщепление которого является
лишь проективной системой. Единство, неразрывность смысла
управляют здесь синтаксической игрой. Ранее мы попытались по- 2о
казать, что эта подчиненность синтаксического вписана во все
наиболее постоянные черты понятия метафоры; а в другом
тексте2 — существенные пределы подобного тематизма.
Итак, не будет ли всегда обнаруживать подобная метафоро-
логия при своем переносе в область философии то же самое — 25
просто благодаря своему назначению? То есть ту же physis, тот
же смысл (смысл бытия как присутствие или, что в конце концов I
означает то же самое, как присутствие/отсутствие), тот же са- ^а
мый круг, тот же самый огонь того же самого показывающего- ЧЦ
ся/скрывающегося света, тот же самый оборот солнца? Что мож- зо
но найти другого, кроме этого возвращения того же самого, когда 5Г
ищется метафора и когда пытаются определить саму господству- g
ющую метафору определенной группы, интересную своей силой £
уподобления? Что в ней можно найти другого, кроме метафоры -Θ-
господства, возросшего благодаря своей способности к сокры- 35 g
тию, которая позволяет ему ускользать от присвоения — Богом 3
или Солнцем?
Если бы мы, например, попытались составить диаграмму
собственной (или предположительно собственной) метафорики
Декарта — даже предполагая, concesso non dato*, что можно чет- 4о
ко отграничить метафорический корпус, отсылающий
исключительно к этой подписи, — следовало бы, несомненно, выявить под
1 La psychanalyse du feu, p. 213-214.
2 См. «Двойной сеанс» II в «Диссеминации».
* Здесь: сделаем вынужденную уступку (um.). — Прим. перев.

306
слоем казалось бы чисто дидактических метафор (которые были
представлены в анализе Споерри <Spoerri> — плющ и дерево,
путь, дом, город, машина, основание или цепочка) другую
стратификацию, менее очевидную, но в не меньшей степени системати-
5 чески организованную, причем она не лежит просто под первым
слоем, а тесно сплетается с ним. В ней мы встретили бы воск и
перо, одежду и наготу, корабль, башенные часы, семя и
поклонника, книгу, палку и т. д. Воссоздать грамматику этих метафор
значило бы сочленить их логику с дискурсом, который не пред-
ю ставляет себя в качестве метафорического, т. е. с тем, что
называют философской системой, смыслом понятий и порядком
умозаключений, но также со схемами непрерывности и постоянства,
с системами наиболее длинных цепочек, поскольку «одна и та
же» метафора может по-разному функционировать в разных
is случаях. Но отдавать дань уважения философской специфике
этого синтаксиса — значит уже признавать его подчинение
смыслу, желанию-сказать, истине философского понятия,
означаемому философии. Именно к этому главному означаемому онто-
теологии всегда будет возвращаться содержание господствую-
20 щей метафоры — таков круг гелиотропа. Конечно, метафоры
круга и света, столь важные для Декарта, не организуются у него
так же, как у Платона или Аристотеля, у Гегеля или Гуссерля. Но
8 если обратиться к наиболее критическому и наиболее
картезианскому пункту во всем критическом заходе, к пункту гиперболи-
-θ-1 25 ческого сомнения и гипотезы Злокозненного Гения, т. е. к пункту,
I где сомнение поражает не только чувственные по своему проис-
с I хождению идеи, но также «ясные и отчетливые» идеи вместе с
математическими очевидностями, мы увидим, что позволяющее
рассуждению снова пуститься в путь и продлиться, его последний
зо ресурс обозначается как lumen naturale*. Естественный свет и все
g: аксиомы, которые он показывает, никогда не ставятся под наибо-
g лее радикальное сомнение. Последнее развертывается в свете.
с£ «Поскольку я не мог бы поставить под сомнение то, что естест-
g венный свет показывает мне как истинное, например, когда он
^ 35 мне только что показал, что из того, что я сомневаюсь, я могу
заключить, что я есть» («Третье размышление»). Среди аксиом,
которые естественный свет показывает мне в качестве истинных,
каждый раз, на каждом этапе есть та, что позволяет выйти из
сомнения и продвинуться в строе умозаключений, в частности,
40 доказать существование Бога не-обманщика («Теперь в
естественном свете очевидным является, что должно быть по крайней
мере столько же реальности в действующей и полной причине,
сколько в ее следствии... Так что естественный свет ясно нам по-
s
-Θ-
* Естественный свет (лат.). — Прим. перев.

307
казывает, что сохранение и творение отличаются только для
нашего способа мышления, а не на самом деле... Откуда вполне
очевидно, что он не может быть обманщиком, поскольку
естественный свет учит нас тому, что обман по необходимости зависит от
какого-то недостатка» и т. д.). Предшествуя любому определен- 5
ному присутствию, любой представляющей что-то идее,
естественный свет создает сам эфир мысли и ее собственного дискурса.
Будучи естественным, свой источник он получает в Боге, т. е. в
Боге, чье существование было сначала подвергнуто сомнению, а
потом доказано благодаря ему. «...У меня нет никакого основа- ю
ния жаловаться на то, что Бог не дал мне более способного
рассудка или же более сильного естественного света, чем тот, что я
получаю от него...» («Четвертое размышление»). Ускользая от
логического круга, который так его беспокоил, Декарт вписывает
цепочку умозаключений в круг естественного света, который ис- is
ходит из Бога и возвращается к Богу.
Эта метафорика, несомненно, высказывается через
специфический синтаксис; но именно как метафорика она принадлежит
более общему синтаксису, более развернутой системе, которая
налагает ограничения и на платонизм; все проясняется на ее солн- го
це, солнце присутствия и отсутствия, лишающем зрения и
светоносном, слепящем. Вот конец «Третьего размышления », когда
существование Бога только что было в первый раз доказано
благодаря естественному свету, который он сам нам и даровал, делая
вид, что он скрывается и позволяет нам самим искать ослепляю- 25
щий источник ясности: «...Мне представляется весьма уместным
остановиться на какое-то время для созерцания этого совершен- I
ного Бога, взвесить на досуге его атрибуты, вглядеться в несрав- лп
нимую красоту этого необъятного света, чтобы восхититься ей и ^Ц
поклониться, насколько сила моего разума, остающаяся в каком- зо
то смысле ослепленной им, позволит мне это сделать». ST
Конечно, поклонение является здесь поклонением философа, §
а поскольку естественный свет естественен, Декарт не считает £
свое рассуждение теологическим, т. е. принадлежащим тому, что -Θ-
довольствуется метафорами. И которому можно это позволить: 35 g
«Автор может удовлетворительно, следуя своей философии, 3
объяснять сотворение мира, как оно описано в книге "Бытия"...
Рассказ о сотворении, который мы там находим, возможно,
является метафорическим; поэтому его следует оставить
теологам... В самом деле, почему говорится, что тьма предшествовала 4о
свету?.. Что касается падающих в бездну потоков, это метафора,
но смысл ее от нас ускользает» ( «Беседа с Бурманом» — Entretien
avec Burman, éd. A. Bridoux. Pléiade, p. 1387-1388).
Присутствие, исчезающее в своем собственном сиянии,
скрытый источник света, истины и смысла, стирание лица бытия — та- 45

308
ким был бы устойчивый возврат того, что подчиняет метафизику
метафоре.
Метафорам. Это слово пишется только во множественном
числе. Если бы была только одна возможная метафора, некий сон
5 в основании философии, если бы их игру можно было свести к
кругу семьи или определенной группы метафор, даже к одной
«центральной», «фундаментальной», «принципиальной»
метафоре, тогда не было бы вообще настоящей метафоры, а имелась
бы только гарантия прочитываемое™ собственного смысла через
ю верную метафору. Но именно потому, что с начала игры
метафорическое множественно, оно не ускользает от синтаксиса и в
самой философии дает место тексту, который не исчерпывается
историей своего смысла (означаемого понятия или
метафорического содержания — т. е. тезиса), видимым или невидимым при-
15 сутствием своей темы (смысла и истины бытия). Но также именно
потому, что метафорическое не сводится к синтаксису, а,
напротив, раздергивает его своими расхождениями, оно выходит из
себя, может быть тем, чем оно является, только стирая себя,
бесконечно долго занимаясь своим собственным разрушением.
20 Это саморазрушение всегда может пойти по двум
траекториям, почти касательным друг для друга, и все же различным,
повторяющим, изображающим друг друга и расходящимся в
8 соответствии с некоторыми законами. Одна из этих траекторий
следует линии сопротивления диссеминации метафорического в
25 синтаксическом, исходно предполагающей в той или иной мере
g I невозместимую потерю смысла, т. е. такая траектория — это ме-
с I тафизическое снятие метафоры в собственном смысле бытия.
Обобщение метафоры может означать эту парусию. Метафора
в таком случае схватывается метафизикой как то, что должно
зо сняться на горизонте или на собственном фоне, обретя в конеч-
g ном счете исток своей истины. Оборот солнца в таком случае
g; истолковывается как спекулятивный круг, возвращение к себе
без потери смысла, без необратимой траты. Это возвращение к
себе — эта интериоризация — солнца отметила собой не только
^ 35 платоновский, аристотелевский, картезианский и т. д. дискурс,
не только науку логики как круг кругов, но также — ив том же
жесте — человека метафизики. Чувственное солнце, встающее на
востоке, к вечеру своего бега позволяет себя интериоризировать
в глазе и сердце запада. Последний сводит воедино, берет на себя
40 и выполняет сущность человека, «освещенного истинным
светом» (phötizomenos phöti alëthinof.
-θ-
c;
о;
3
Q
1 «В географических очерках уже был указан в общем виде путь, которому
следует всеобщая история. Солнце встает на Востоке. Солнце — это свет и простое и
всеобщее отношение к самому себе, т. е. Всеобщее в себе. Этот всеобщий свет в себе
как индивид, как субъект есть солнце. Часто описывали состояние человека, который

Философский дискурс — как таковой — описывает метафору,
которая смещается и растворяется между двух солнц. Такой
конец метафоры истолковывается не как некая смерть или
расчленение, а как интериоризирующий анамнез (Erinnerung), собирание
смысла, снятие живой метафоричности в живой собственности 5
своего. Неустранимое философское желание свести-снять-ин-
териоризировать-диалектизировать-подчинить метафорический
зазор между началом и им самим, восточное различие. В мире
этого желания метафора рождается на Востоке, как только
последний, начиная говорить, работать, писать, подвешивает свое ю
наслаждение, отделяется от самого себя и именует отсутствие:
есть то, что есть. Таков, по крайней мере, философский тезис
этих геотропических и историко-риторических высказываний.
«Поскольку первыми побуждениями, заставившими человека
говорить, были страсти, его первыми выражениями стали тропы, is
Первым родился фигуральный язык, а собственный смысл был
найден последним». «Гений восточных языков» в том, что они
«живые и фигуральные»1.
на рассвете видит свет и видит, как встает в его величии солнце. Этот образ вызывает
потрясение, восхищение, бесконечное забвение самого себя в рождающейся ясности.
Но по мере того как солнце поднимается, это восхищение стихает; взгляд все больше
направляется к природе и к самому себе. Свою собственную ясность теперь желает
созерцать Дух, поэтому он переходит к самосознанию; его первое бездейственное
восхищение сменяется действием, созданием произведения, извлекаемого из его
собственных источников. А к вечеру он построит завершенное сооружение, он
получит внутреннее солнце, солнце своего собственного сознания, солнце, созданное его
собственным трудом, которое он будет ценить больше внешнего солнца. И в этом
сооружении он встанет перед Духом, относясь к нему так же, как сначала он относился
к внешнему солнцу, но теперь это отношение будет свободным, поскольку его
объектом является его собственный дух. Этот образ выражает весь путь истории, великий
день Духа, труд, который он выполняет в истории мира.
Всеобщая история идет с Востока на Запад, поскольку Европа и в самом деле
является концом, а Азия — началом этой истории. Для всеобщей истории существует
Восток как таковой, Kat'exokbên, хотя для себя Восток является чем-то совершенно
относительным: в самом деле, хотя Земля образует сферу, история не описывает круг
вокруг нее; скорее у нее есть единое и определенное, которое суть Азия. Здесь встает
внешнее, физическое солнце, а на Западе оно заходит, но на Западе встает
внутреннее солнце самосознания, которое распространяет высшее блистание. История — это
образование, благодаря которому переходят от разнузданности естественного
желания к Всеобщему и к субъективной свободе» (Hegel. La raison dans l'histoire, tr. fr.
K. Papaioannou).
1 Rousseau. Essai sur l'origine des langues, éd. par Ch. Porset, (Ducrot), p. 45 и p. 41.
См. также, например: Кондильяк, «Опыт о происхождении человеческих знаний», II,
1, гл. X § 103 и особенно «Логику»: «Происхождение идей и способностей души в
этих языках [первых народных языках] должно было быть чувственным, когда
первое значение слова было известным, а аналогия давала все остальные. При этом
обнаруживали в именах идей, которые ускользали от чувств, имена чувственных идей,
из которых проистекали первые идеи; и вместо того чтобы считать их собственными
именами этих идей, на них смотрели как на фигуральные выражения, которые
демонстрировали происхождение этих идей. Тогда, например, не спрашивали, обозначает
ли слово "субстанция" что-то отличное от "того, что находится под"; обозначает ли
слово "мысль" нечто отличное от "взвешивания", "завешивания", "сравнения". Одним
словом, никто и не думал ставить вопросы, которые задают сегодня метафизики: язы-
CD
Û
-Θ-
§
О
—ι
χ

310
«Не только такие греческие философы, как Платон и
Аристотель, или великие историки и ораторы, как Фукидид и Демосфен,
но и великие поэты — Гомер, Софокл, хотя им и случается часто
использовать сравнения (Gleichnisse), полагаются тем не менее поч-
5 ти всегда лишь на прямые выражения (eigentlichen Ausdrücken).
Их пластическая строгость и стойкость не терпит смешения,
которое предполагается метафорическим выражением, и не позволяет
им произвольно блуждать вне своей однородной стихии, выходя
за пределы того, что выполняется и завершается просто, одним
ю махом, или собирая откуда ни попадя так называемые цветы
риторики (sogenannte Blumen des Ausdrucks aufzulesen). Ведь
метафора всегда прерывает ход представления (Vorstellungsganges)...
Напротив, именно Восток, в виде поздней мусульманской поэзии
и, с другой стороны, современной поэзии, постоянно обращается
is к непрямому высказыванию, нуждаясь в нем»1.
Следовательно, метафора определяется философией как
временная потеря смысла, экономия без невосполнимого ущерба
собственности, несомненный отход, но и история в виду и в
горизонте кругового повторного присвоения собственного смысла. Вот
го почему ее философская оценка всегда была двусмысленной:
метафора угрожает, она чужда созерцанию (видению или контакту),
понятию (схватыванию или собственному присутствию означае-
8 мого), сознанию (близости присутствия к себе); но она в сговоре
б I с тем, чему она угрожает, она необходима ему в той мере, в какой
25 отход <dé-tour> является воз-вратом <re-tour>, направляемым
функцией уподобления (mimesis и homoiosis) в соответствии с за-
с I коном тождества. В этом пункте противопоставление созерцания,
понятия и сознания теряет всякую значимость. Три эти значения
принадлежат порядку и движению смысла. Как и метафора.
зо Поэтому вся телеология смысла, которая выстраивает
филоне софское понятие метафоры, подчиняет его проявлению истины,
g; ее производству как открытому присутствию, восстановлению
^ полного и не имеющего синтаксиса языка, призванию чистой но-
g минации — без дифференциального синтаксиса или, во всяком
·% 35 случае, без собственно неименуемой артикуляции, несводимой к
семантическому снятию или к диалектической интериоризации.
Другое саморазрушение метафоры уподоблялось бы
философскому вплоть до неразличимости. Но в этом случае оно бы шло,
пересекая и удваивая первое саморазрушение, через добавок синтакси-
-Θ-
-Θ-
с;
О
ки, которые сначала отвечали на все вопросы, не позволяли их ставить, и еще не было
плохой метафизики. Хорошая метафизика началась до языков; и ей они обязаны всем
тем лучшим, что есть в них. Но эта метафизика была тогда не столько наукой, сколько
инстинктом. Сама природа вела людей скрытно от них; а метафизика стала наукой
только тогда, когда она перестала быть хорошей» (Вторая часть, гл. IV). См. также
Фонтанье, op. cit., p. 157.
1 Гегель, «Эстетика», II, 1, гл. Ill b, III а.

311
ческого сопротивления, через все то, что (например, в современной
лингвистике) выводит из игры противопоставление семантического
и синтаксического, а главное — философскую иерархию, которая
подчиняет второе первому. Это саморазрушение также имело бы
форму некоторого обобщения, но на этот раз речь шла бы не о том, 5
чтобы расширить и утвердить философему, а, скорее, о том, чтобы,
беспредельно развертывая ее, оторвать от нее ее границы
собственности и правильного применения. И следовательно, о том, чтобы
взорвать успокоительное противопоставление метафорического и
собственного, в котором оба только и делали, что отражались друг ю
в друге и посылали друг на друга свои лучи.
Итак, метафора всегда несет в самой себе свою смерть. И эта
смерть, несомненно, является и смертью философии. Но
родительный падеж здесь двойной. Это либо смерть всей философии,
смерть жанра, характеризуемого как философия, который мыс- is
лит себя в ней и подводит себе в ней итог, признает себя в ней, в
ней выполняясь; либо же смерть некой философии, которая не
видит, как она умирает, и уже не обретает себя в смерти.
Омонимия, в которой Аристотель сумел распознать —
занимаясь чертами софиста — саму фигуру того, что выступает двои- го
ником философии и угрожает ей: эти две смерти повторяют друг
друга и подражают друг другу в гелиотропе. Гелиотроп Платона
или Гегеля — с одной стороны, гелиотроп Ницше или Батая1 —
с другой, если пользоваться здесь такими метонимическими
сокращениями. Такой цветок всегда несет в самом себе своего двои- 25
ника, будь это зерно или тип, случайность его программы или
необходимость его диаграммы. Гелиотроп всегда может поднять- I
ся — в снятии. И он всегда может стать цветком, засушенным в >п
книге. Всегда есть, отсутствуя в любом саду, цветок, засушенный |^
в книге; и никакой язык, по причине повторения, в котором он зо
безвозвратно погрязает, не может вычеркнуть из себя структуру 5Г
антологии. Это добавление кода, пронзающее все его поле, по- §
стоянно смещает его закрытие, портит линию, открывает круг, — £
и его не сможет устранить никакая онтология. -Θ-
Если только антология не будет еще и литографией. Ведь ге- 35 g
лиотроп именует также камень — драгоценный камень, зеленова- 3
тый и испещренный красными прожилками, разновидность
восточной яшмы.
1 См., в частности, хорошо известные тексты Батая, некоторые из «Первых
записей» <Premiers écrits>, собранных Д. Олье <Hollier> в первом томе полного
собрания сочинений (Œuvres complètes, Gallimard, 1970): «Солнечный анус»
<L'Anus solaire>, «Язык цветов» <Le langage des fleurs>, «Жертвенное повреждение
отрезанного уха Ван Гога» <La mutilation sacrificielle de l'oreille coupée de Van Gogh>,
«Низкий материализм и гнозис» <Le bas matérialisme et la gnose>, «Гнилое Солнце»
<Soleil pourri>, «Небесные тела» <Corps célestes> и т. д.

Qual Quelle*
Источники Валери0
Я — отмечаю(ет) сначала разделение в том, что сможет
показаться в начале.
«Источники Валери» не озаглавливают здесь те, о которых
пишут диссертации. Те, кои историки, быть может, назвали бы
5 влияниями, не будут отслеживаться нами вплоть до их скрытых
«источников», близких или косвенных, предполагаемых или
подтвержденных истоков «произведения», даже мысли, в архиве
которой можно было бы копаться. Валери и сам предупредил об
этом — что касается системы того, что здесь пишется, «дискурс
ю историка » разглагольствовал бы о традиции, чтении,
заимствованиях, биографических причинах. Источники умножались бы до
бесконечности, но лишь как множество «источников
заблуждений и возможностей фальсификации»1. Мы не будем,
уподобляясь настоящим историкам, подсчитывать все то, что могло бы
is влиться в этот текст извне.
Но — я отмечаю(ет) разделение — наблюдая из
эксцентрического места, в соответствии с иным оборотом, логику его
отвращений, почему бы не задаться вопросом о совсем ином внешнем,
т. е. уже о неких отстраненных источниках — тех, кои Валери
го мог видеть только краем глаза, как будто в кратком, или скорее
сокращенном, отблеске, продлившемся, чтобы он успел себя
распознать в них или подумать, чтобы тотчас, живо, решительно, но
также украдкой от них отвернуться, следуя за резким поворотом,
который нужно списать с жеста Нарцисса. Мы будем анализиро-
25 вать это отворачивание только в том месте, где оно оставило меты
в текстуальной системе Валери, на всех постоянно смятых
страницах. И собственными именами здесь могут стать, например,
Ницше и Фрейд.
Под этим заглавием можно было бы также ожидать чтения
зо «Похвалы воде» <Louanges de Геаи> — предисловия, которое
Валери написал в 1935 г. для сборника статей, посвященных ис-
* Название статьи отсылает к цитате из Гегеля, которая приводится в сноске 1 на
с. 324. Qual (нем.) — мука, страдание, Quelle (нем.) — источник. — Прим. перев.
0 Доклад, прочитанный 6 ноября 1971 г. в университете Джона Хопкинса по
случаю столетней годовщины со дня рождения Валери. Работам Мишеля Лешантра
<Lechantre> я обязан тем, что перечитал Валери и открыл для себя его «Тетради».
Поэтому, естественно, эти страницы посвящены ему.
1 Discours de l'histoire, Œuvres, éd. de la Pléiade, 1.1, p. 1130. Если не указано
иного, я буду давать ссылки на это издание.

точнику Перье1. Будут ли предъявлены академические претензии
к тем источникам, которые Валери не раз находил для своего
таланта? Нельзя было бы начать здесь какой-то политический или
моральный урок, чьи предпосылки уже не были бы безошибочно
признаны Валери. Достаточно рано, двигаясь в русле Малларме, 5
он проанализировал закон, который управляет обменами
между, например, ценностями языка, философии или литературы
и ценностями политической экономии. «Воспоминания поэта»
<Mémoires du poète> сравнивали лихорадочное возбуждение
Литературы с возбуждением Биржи2. А процесс, который можно ю
было бы возбудить здесь против него, проистекал бы все так же из
этих «убеждений... наивно и тайно убийственных» (t. 1, р. 1129),
которые, как он знал, всегда объясняют «глубокий смысл
спекулятивных ссор и даже литературных полемик» (ibid.).
Но — я все еще отмечаю(ет) и умножаю(ет) разделение — мы is
не забудем «Похвалу воде». Скорее, оставляя ее подземный
дискурс, мы, быть может, увидим, как он снова появляется, все тот
же и совсем иной — после своих изгибов. И из него же следует,
что «нимфа и источник... отмечают священное место, где Жизнь
устанавливается и смотрит вокруг себя». Еще он заявляет, что 2о
вода источника направлена на дерево как на свою цель:
«Давайте рассмотрим и восхитимся деревом, и духовно увидим, что это
лишь поднятый вверх поток, который раскрывается в небесном
воздухе. ВОДА устремляется ДЕРЕВОМ вперед навстречу
свету». «Любовная форма» источника пронзает и разделяет дерево в 25
своем восхождении. Развертывая свои бесчисленные
высказывания о дереве, «высшем буке», Валери будет считаться со «слепым
деревом», а затем с деревом, стонущим из-за того, что «два древа
в нем»3. Момент, когда возведенное, следовательно, пронзенное
1 Эта брошюра, изданная Source Perrier (t. I, p. 202), включает статьи: 3. Ребу
<Reboux> «История Источника», д-р Жервэ <Gervais> «Терапевтические
воздействия Источника Перье», барон Фукье <Fouqier> «Как и в каких условиях
употреблять Воду Перье». В 1919 г. Жид написал Валери: «Я ни на одно мгновение не могу
поверить в исчерпание твоей жилы или в иссушение твоего источника — сложно как
раз загнать его в бутылки, но нет ничего странного, если после зимнего усилия ты
устал», описывая таким образом все те вопросы, которые нас волнуют. Не говоря уже
о том, что имя данного источника само по себе собирает воедино, в одно слово,
развернутую протяженность фразы < «Perrier» может читаться как предложение «Père y
est» — «Отец там». — Прим. перев.>.
2 Т. I, р. 1487. И в другом месте: «Любая доктрина по необходимости
представляется более Выгодный делом, чем другие. Следовательно, она зависит от других» (t. II,
р. 690). «Мысль груба — никакого обихода... Что есть более грубого, чем мысль?»
(р. 694).
3 Т. I, р. 130 («Fragments du Narcisse»); t. II, p. 193 («Dialogue de l'arbre»), p. 577
{Cahier В 1910).
Мечта дерева всегда возвращается к источнику ( «Деревце и чистый воздух
составляют живой источник...» — «La fileuse», 1.1, p. 75. «Дерево мечтает о том, чтобы быть
ручьем/Дерево мечтает в воздухе о том, чтобы быть источником...» — 9, р. 428,1923).
«Дерево мечтает о том, чтобы быть ручьем /Дерево мечтает в воздухе о том, что-

314
и отстраненное внутри самого себя от себя, дерево дает отрезать
себя от простого источника. Здесь зачинается мечта дерева. Как
предсказывает «Похвала воде», отрезаться от источника —
значит дать размножить или разделить себя различием иного, пе-
5 рестать быть (одним) я. Приманка источника ( «Вот час, жажда,
источник и сирена»1) — снова стать присутствующим для себя,
вернуться к себе, обрести в чистой прозрачности воды всегда
действенный мираж этой точки возникновения, этого мгновения
биения, этот ключ или колодец, именуемый Истиной, которая
ю всегда говорит, чтобы сказать Я: «Хорошо известно, что
настоящая жажда утоляется только чистой водой. Есть нечто
невероятно подлинное в согласовании истинного желания
организма и исходной жидкости. Быть искаженным <altéré> — значит
становиться другим, портиться. Следовательно, нужно утолить
is жажду <se désaltérer>*, восстановиться, применить то, что
требует все живущее. Сам язык полон похвал ВОДЕ. МЫ говорим,
что мы ЖАЖДЕМ ИСТИНЫ. МЫ говорим о ПЮЗРАЧНОСТИ
рассуждения». А когда Валери заканчивает фразой «Я обожаю
ВОДУ», которая неосторожному читателю может напомнить
го какую-то рекламную банальность, он говорит только о речи, он
настаивает на том переходе, который вкладывает воду в уста, по-
_0_ I рождает речь, высказывание, заклинание.
Чем становится бег источника, когда он превращается в речь?
Что случается с таким отклонением?
о
и
О
с;
χ
-е-
cz
g бы быть живым источником.,./ И постепенно изменяется в поэзию, в чистый стих...»
О («Arbre»// «Autres Rhumbs», t. II, p. 659). «Моя душа сегодня делается деревом. Вчера
я чувствовал ее источником» («Dialogue de l'arbre», t. II, p. 178). Из этого произведения
мы удержим, кроме игры «бука» <hêtre> и «бытия» <être>, то, что, говоря о дереве,
оно полагает «его бытие в полном желании, которое по сущности, конечно, женское»,
расшифровывая его как окаменение диссеминальных вод ( «вода густой материнской
земли, когда годами черпают из ее глубины, выводит на свет эту твердую субстанцию...
с[ Тит и р. Твердую как камень, которую используют для скульптуры так же, как его.
û_ Лукреций. Которая завершается в ветвях, завершающихся в листьях, позволяя им
που- том увянуть, разлететься во все стороны, рассеивая жизнь... Τ и τ и р. Я понимаю то, что
^ ты говоришь. Лукреций. Попробуй увидеть в этом большом дереве некий поток...
*: Я сказал тебе, что чувствую, как во мне самом рождается и растет добродетель Рас-
ч> тения, я умею сливаться с жаждой жизни зародыша, который стремится произвести
бесконечное множество других зародышей, рождаемых за время жизни растения...»;
«То, что я собирался тебе сказать (быть может, тебе пропеть), я думаю, иссушило бы
источник слов...»); как и то, что оно одновременно утверждает: «Поэтому вовсе нет
никакого автора... Произведение без автора, следовательно, вполне возможно... Ни
один поэт не упорядочит за тебя эти фантазмы», и «В начале была басня». Именно то,
что в этом сновидении отмечается (то же) разделение ( «И как длинное волокно,
разделяющее мгновение»), наложит запрет — по причинам, которые вскоре будут ясны, —
на превращение дерева в тему или сюжет. Отсюда берется ловушка и ирония
«Тетрадей», когда в них подчеркивается: «Дерево — какой прекрасный сюжетЪ {Cahiers
XXV, р. 118). П. Лоретт цитирует их в качестве эпиграфа к своей весьма богатой
полисемантической описи: Laurette P. Le thème de l'arbre chez Paul Valéry. Klincksieck, 1967.
1 T. I, p. 158 («Heure»).
* Валери играет на многозначности глаголов «altérer» — изменять, искажать,
вызывать жажду и «se désaltérer» — утолить жажду. — Прим. перев.

Позволяя порыву увлечь себя, можно было бы броситься, под
заглавием источников, к тематике воды, к определенной
семантике «феноменологического стиля » или к психоанализу
материального воображения, ведь оба они очарованы единством, а именно
изначальным единством определенного смысла или темы, выте- 5
кающих из своего источника и обрастающих формами,
изменениями, модуляциями в речи. Немало материала можно было бы
найти для подобной переписи, которая проникла бы почти во все
поры текста Валери, если бы наивно последовала за «МНОГО-
ВИДНОЙ ВОДОЙ», которая из источника «неодолимо спускает- ю
ся к морю, ее наибольшему количеству»1. А в устье был бы еще
найден источник самого Валери, который часто объясняется так:
«Я родился в порту».
Не претендуя на то, что мы поднимемся по течению выше, чем
такое тематическое или семантическое чтение, попробуем лучше is
абстрактно усложнить вопрос смысла или темы; и того, что
случается с текстом — как текстом, — когда источник разделяется в
нем и искажает <altère> так, что больше не воссоединяется с
единством недр (множественное число здесь снова разделяется),
которым ему никогда и не стать. Итак, повторяя критический и го
столь настойчивый и необходимый вопрос Валери о смысле
(основе, теме, сюжете, содержании и т. п.), мы приведем его к
некоторой разнородности источника — сначала есть источники,
источник является иным и множественным. Но в этом повторении мы,
быТЬ МОЖеТ, ПОДГОТОВИМСЯ К ТОМу, ЧТОбы ОТраВИТЬ ВОПрОС ИСТОЧ- 25
ника и определить, какую цену Валери должен был заплатить за
ту тень, которую он в какой-то мере и в какой-то степени получил
возможность бросить на ценность и власть смысла. Конечно, это
повторение Валери, но, быть может, кольцо этого размышления
не замкнется. По крайней мере, оно не придет туда, куда ждали, к зо
своему началу, прежде не оставив в нем, отравляясь и
возбуждаясь, немного яда, но вовсе не философского — в наброске змеи
среди деревьев, вытягивающей свой раздвоенный язык, чей
мерзкий яд не может не превзойти благородство цикуты.
35
Отскок
Я долго не перечитывал Валери. И давно уже был далек от
того, чтобы прочесть всего Валери. Это все еще верно и сегодня.
Но снова берясь за тексты, которые, как мне казалось, я знал, 4о
открывая иные, особенно в «Тетрадях», я, естественно, спросил
себя, как же изменилось определенное отношение. Как
осуществилось это смещение, которое каким-то образом помешало
Т. I, р. 202 («Louanges de l'eau»).

316
мне узнавать знакомые места? Что это означает здесь и теперь?
Банальный вопрос, все то же кольцо в форме возвращения к
источникам, в которое всегда попадает риторика годовщин
рождения: Валери сто лет спустя, Валери для нас, Валери в настоящем,
5 Валери сейчас, живой Валери, мертвый Валери — всегда один и
тот же код. Каким законам подчиняются воз-рождения,
переоткрытия, а также затемнения, удаление или переоценка
текста, о котором можно подумать, наивно поверив в определенную
подпись или институцию, будто он остается тем же, постоянно
ю тождественным самому себе? То есть «корпусом», тождество
которого якобы в меньшей опасности, нежели тождество
собственного тела? Чем должен быть текст, если он может — в
каком-то отношении сам собой — повернуться так, чтобы после
затмения снова засверкать иным светом во времена, которые
is уже не являются временами его производительного источника
(и был ли он когда-либо современником последнего?), а затем
снова повторить это воскрешение после многих смертей, среди
которых и смерть автора, как и кажимость многочисленных
затуханий? Валери тоже интересовался этой силой возрождения.
20 Он считал, что это — возможность текста давать (себя) много
раз и во многих жизнях — подсчитывает(ся). Я говорю «это под-
считывается» — ведь подобный трюк не может быть выполнен
8 просто в мозгу автора, если только не расположить его подобно
пауку, несколько потерянному в углу своей паутины, на расстоя-
-Θ-1 25 нии. Паутина очень быстро становится безразличной к
животному-источнику, который вполне может умереть, даже не поняв,
с I что произошло. И много позже другие животные придут, чтобы
ухватиться за нити, размышляя, дабы выйти из паутины, о
первоначальном смысле этого произведения ткацкого искусства, т. е.
зо текстуальной ловушки, экономия которой всегда может быть
S оставлена на нее саму. Это называют письмом. Это подсчитыва-
§- ется — Валери это знал, и возвращаясь к нему, к этой огромной
^ переплетенной в картон паутине, которая буквально несет его
g подпись, я сказал себе, что у нее было — и не только в форме ее
Э< 35 «Тетрадей» — более одного гарантированного возврата. Если,
конечно, вообще предполагать, что возврат когда-либо может
быть гарантирован, что, как мы увидим, как раз и вызывает
вопрос. В исчислении этой экономии, требуемом, чтобы это
«работало» — и это слово самого Валери, — цена, которую нужно
40 заплатить, оговаривается со смертью; с тем, что отрезает
«произведение» от его источника («Следовательно, вовсе нет
никакого автора») и потому ставит на нем оттиск по
необходимости дискретной, прерывистой продолжительности жизни. Эти
определения я заимствую у самого Валери. Когда он анализиру-
45 ет то, что программирует продолжительность и возврат письма,
χ
-е-

он никогда не пользуется терминами «гениальности», смысла и
силы, но лишь терминами «приложения силы»1.
Как оговаривается и распадается возврат источника}
Повторим вопрос. Был ли источник темой для Валери? Кажется,
что множество поэм, исследований, размышлений, заметок посто- 5
янно возвращались к источнику как своему главному предмету или
теме. Но уже это тематическое изобилие, делающее доказательство
слишком простым, позволяет догадаться, что где-то совершена
ошибка. Повторение заявляет здесь — и, быть может, всегда, — что
мы не касаемся темы и уже тем более главной темы. Навязчивая на- ю
стойчивость, возвращающая к определенному месту, означает, что
этот топос не может стать темой или пристанищем риторики — он
отказывается от любого представления и от любой репрезентации.
Он никогда не может быть здесь, не может быть положенным перед
взглядом, стоять напротив него; он никогда не задает данного в на- is
стоящем или скрытого единства, объема или сюжета,
поддерживающих, согласуясь с позицией или полаганием темы, систему
вариаций, изменений, превращений, чьи смысл или субстанциальное
содержание в глубине оставались бы тождественными самим себе.
Тогда источник должен быть тем, что для Валери никогда не го
могло стать темой. Если же упорствовать и продолжать
рассматривать его именно так, по крайней мере надо несколько изменить
угол или привнести изгиб, которые бы уточняли, что это была
тема того, что не поддается тематизации.
Дело в том, что источник не может собраться в своем изна- 25
чальном единстве. Поскольку — сначала — он не обладает
собственным смыслом.
Однако, если слово обладает собственным смыслом, не это ли
как раз?
Мы вполне уверены в том, что знаем, что означает слово «ис- зо
точник» до вторжения всех этих метафор, которыми Валери
всегда отмечал работу.
Не является ли источник началом, точкой образования или,
скорее, возникновения струи воды, ручья, реки, потока? Для нас
нет ничего более знакомого, чем вода, а также чем то знакомство 35
земли с водой, которое скрепляется то там, то тут и открывается
в этом источнике воды <point d'eau>*— что за неисчислимая
1 «Продолжительность произведений соответствует их полезности. Вот почему
она прерывиста. Существуют столетия, во время которых Вергилий бесполезен» (t. II,
р. 562). «Совершенно разные вещи — обладать "гением" и создать жизнеспособное
произведение. Все мирские порывы рождают только дискретные элементы. Без
достаточно точного подсчета произведение не имеет значения — не работает.
Великолепная поэма предполагает кучу точных рассуждений. Это вопрос не столько сил,
сколько приложения сил. К чему они прилагаются?» (t. Il, p. 566).
* Выражение «point d'eau» — буквально: «точка воды», «источник», «точка
водоснабжения» — обыгрывается Деррида еще и потому, что может быть прочитано как
«воды нет». Далее используется и буквальный перевод. — Прим. пере6.

318
s
-Θ-
O
и
о
с;
s
-θ-
с;
О
CI
синтагма! — который называют просто источником — origo
font гит*.
Но этот смысл, именуемый собственным, может проявиться
нам в стихии известности, только если мы уже знаем или считаем,
s что знаем — совершенно изнутри, в непосредственном доступе —
то, что мы думаем, когда говорим, что источник — это начало
<origine> потока воды. Смогли бы мы без некоего беспамятного
сговора со смыслом слова «начало», с голым смыслом слова
«начало » вообще, прикоснуться к тому особому началу, которым являет-
ю ся источник (origo fontium), рождение потока воды, его природа,
т. е. так называемый собственный и уникальный смысл слова
«источник»? Следовательно, было бы нужно, чтобы мы уже понимали
смысл слова «начало», когда оно обозначает нечто отличное от
рождения потока воды, чтобы получить доступ к тому, что, однако,
is было предложено нам как собственный смысл источника. Сначала
надо было зафиксировать то, что означает слово «origo», как
обстоит дело с «началом» <origine> или «источником» <source>
вообще, с отправлением <départ> и начинанием чего угодно, даже с
отправлением как аб-солютным, как возникновением, отвязанным
20 от всякого определения, прежде чем вернуться к тому, что, однако,
оставалось бы собственным смыслом слова «источник», — к началу
потока воды, от-правлению и точке воды <point d'eau> — ко всем
этим выражениям, которые вовсе не случайно готовы обратиться в
фигуры сухости, негативности и отделения.
25 Поэтому не нужно удивляться тому, что общая форма
(начало вообще) становится сообщницей метафоричности, и тому, что
именно из тропа мы узнаем, как обстоит дело с собственным
смыслом, с тем, что дается как собственный смысл.
Но что значит «даваться» и что значит «как», если речь идет о
зо собственном (смысле)?
S Собственный смысл отклоняется от отклонения. Собствен-
§- ный смысл или первичный смысл (например, слова «источник»)
^ уже не просто источник, а отложенный эффект оборота, возвра-
g та или обходного маневра. Он приходит вторым по отношению к
% 35 тому, чему он, как кажется, дает рождение, чтобы отмерить его
удаление и определить начало <départ>. Сам источник является
эффектом того, (за начало) с начала чего он сходит. Поэтому
нельзя уподоблять друг другу, как я только что понарошку
сделал, собственный смысл и первичный. То, что собственное никог-
40 да не является первоначальным, что оно не находится в
источнике, — это как раз и позволит нам прочесть Валери, попутно
оживляя спор, который был рожден в истории классической риторики
этим смешением собственного и первичного.
* Происхождение источников (лат.). — Прим. перев.

Следовательно, мы не будем слушать сам источник, чтобы
узнать, что он такое и что он означает, — скорее уж обороты,
аллегории, фигуры, метафоры, если угодно, которые его
отклонили, дабы его потерять или обрести, что всегда приходит к одному
и тому же. 5
Часто обозначаемое как «источник», абсолютное начало
исходно обладает для Валери формой «я» <moi>, «совершенно
нагого я», «чистого я, единственной и монотонной стихии самого
бытия в мире, обретаемого и теряемого им самим», «я», которое
«вечно живет в нашем чувстве» как «фундаментальное постоян- ю
ство ничем не поддерживаемого сознания» (t. I, p. 1228). Нет
ничего в мире (по крайней мере, ничего из того, что в нем
представляется, проявляется в качестве феномена, темы, объекта), что не
существовало бы сначала для меня, для (одного) я, что не
возвращалось бы таким образом к открытию, к самому началу мира — is
не к причине своего существования, но к началу своего
присутствия, к точке своего источника, из которого все приобретает
смысл, проявляется, обретает очертания и меру. Не-я существует
для я, проявляется как не-я для определенного я и из такого я.
Все — т. е. я, исключение и условие всего, что проявляется, само го
не является. Никогда не присутствуя для самого себя, источник
едва ли существует. Он ни для кого и никому не дан. Поскольку
то, что Валери называет здесь чистым «я » и что философы скорее
бы назвали трансцендентальным «я» или «эго», — это не
«личность», самость или эмпирическое сознание психологов. Неиме- 25
нуемый, «бескачественный» источник — в действительности он
не обладает никаким определимым характером, поскольку он не
в мире и он никак не представляется.
Это беспрестанное исчезновение Валери очерчивает, даже
преследует — в том числе в своем «Примечании и отступлении» к зо
«Леонарду»: «Это не его дорогая личность возвышается до
такой степени, поскольку, думая о ней, он от нее отказывается, и
заменяет ее, ставя на место субъекта это бескачественное я, у
которого нет имени, истории, которое оказывается не более
чувственным или реальным, нежели центр массы какого-то кольца 35
или солнечной системы — и которое при этом берется <résulte>
из всего, чем бы это все ни было» (t. I, p. 1228, курсив Валери).
Здесь источник берется, результирует. Несомненно, Валери
был бы раздражен (я заимствую это слово у него по причинам,
которые будут объяснены позже), если бы ему напомнили, что 4о
этот тезис — начало как результат — буквально является
гегельянским, что он схватывает собой саму сущность спекулятивной
диалектики, выражением которой он является. Неслучайно
Гегель вписывает его в начало «Большой логики», используя латынь
{Der Anfang ist das Resultat). В «Тождестве и различии» Хайдег- 45

320
гер также анализирует, отправляясь от Гегеля, этот отскок
<ressaut> (resultare, resilire, resaliré) основополагающего
суждения в прыжок назад или в рефлексивный рикошет (Rückprall).
Чистое я, источник любого присутствия, сводится, таким об-
5 разом, к абстрактной точке, к чистой форме, лишенной всякого
наполнения, всякой глубины, остающейся без качеств, без
характеристик, без свойств, без определенной длительности.
Следовательно, этот источник не имеет никакого собственного имени.
Ничто из того, из чего он берется, к нему не относится. Никакой
ю воды <point d'eau>, — которая была бы из него. То есть у него нет
собственного имени. Это — он (я) — настолько универсальное и
абстрактное местоимение, что оно не заменяет никакое
собственное имя того или иного лица. Местоимение универсально,
но той сингулярной универсальностью, что оно всегда остается
is именно в единственном числе. Функция этого источника,
который именуется я, — это, в языке и вне языка, именно функция
универсального единственного числа. В том же тексте Валери
описывает «множественность единственного числа в
противоречивом сосуществовании независимых друг от друга длитель-
20 ностей — tot capita, tot tempora*, — проблема, сравнимая с
физической проблемой относительности, но несравненно более
сложная...» (р. 1229). Он также именует — как будто в созвучии
с «Феноменологией духа » — «я, универсальное местоимение,
называние того, что не имеет отношения к лицу...».
-θ-1 25 Что не имеет отношения к лицу — т. е. и к частному, эмпири-
| чески определенному субъекту, и к системе, определяющей лицо,
~~ которую далее следует рассмотреть как источник, который
также может принимать: глаза, рот, уши, которые дают (себя)
видеть, говорить, слышать. Это чистое я, которое есть источник, это
зо универсальное единственное число никак не соотносится и с ин-
§ дивидом. «Чистое сознание» без малейшего психического или
g- физического определения, «в определенный момент жертвует
^ своей индивидуальностью» (ibid.). Подобно описанному Гуссер-
g лем трансцендентальному сознанию, оно, не будучи в мире, не
^ 35 конституируется ни телом (что само собой разумеется), ни даже
душой. Его сущность, по словам Гуссерля, неуязвима для того,
что могло бы разрушить душу. «Психика», по сути, является
регионом того, что существует в мире (регионом совокупности
того, что есть). Но, обратно, этот источник, не будучи в мире, не
40 принадлежа совокупности существующих вещей, которые
удерживаются для него и перед ним, есть ничто, почти ничто. Он ис-
пытывался, если бы мог это делать, как избыток всего того, что
может быть соотнесено с ним. Отношение ничто к ничто — это
χ
s
-Θ-
О
и
О
с;
χ
о;
О
χ
* Сколько голов, столько времен (лат.). — Прим. перев.

отношение едва ли является отношением. Представьте Бога
негативной теологии, пытающегося описать самого себя, заключить
себя в решетку определяющего дискурса, — он свел бы себя
почти к нулю. «Наконец, поскольку это выполненное сознание
принуждено определять себя суммой вещей, и как избыток познания 5
Всего, — сознание, которое, чтобы себя утвердить, должно
поначалу отрицать себя бесконечное число раз и в бесконечном числе
элементов, должно исчерпать предметы своей силой, не
исчерпывая саму эту силу, — оно, следовательно, сколь угодно мало
отличается от ничто» (t. I, p. 1224). ю
Не будучи способным получить оттиск какого бы то ни было
качества, увиливая от любой предикации, не позволяя
приписывать себе те или иные атрибуты, этот источник сможет поэтому
без сопротивления поддаваться на самые противоречивые
определения. Например, Валери признает за ним определенное бытие, is
но именно чтобы отказать ему в любом присутствии. Или почти в
любом — «почти » отмечает своим постоянным повторением игру,
которая лишает качеств, привечая в себе само это лишение,
смешивая противопоставления и расстраивая любую
онтологическую устойчивость. Речь идет о том, что «в каком-то отношении 2о
основывая все категории, существует и не существует» (t. I,
р. 1254). Итак, это я не является индивидуумом, оно почти
безлично, очень близко к тому, чтобы быть не-я. Об этом сознании,
которое не может полагать само себя, ставить себя перед собой,
становиться для самого себя тезисом или темой, мы даже не мо- 25
жем сказать, что оно присутствует для-себя. Этот источник, из
которого невозможно сделать тему, поэтому не является
самосознанием и едва ли является сознанием. Не оказывается ли оно в
каком-то смысле бессознательным или, если немного
переиначить цитату, не отличается ли оно от бессознательного сколь зо
угодно мало? Почти бессознательное?
Поэтому анализ сознания никогда не останавливается. Не
будем поспешно упрекать Валери в том, что он ограничился
анализом сознания. С ним еще далеко не закончено. Фрейд где-то
говорит, что в конечном счете самое загадочное — это сознание. 35
Но можно ли все еще называть источником это я, которое не
есть я, это бессознательное сознание, этот X, который ничего не
имеет и который, собственно, и есть ничто, который не есть то,
что он есть, поскольку он чист, и который, следовательно, нечист,
поскольку чист? Источник есть, и он в мире. Следовательно, он 4о
есть для я, которое называют источником. То есть он остается
вынесенной вовне метафорой я. Но поскольку я, метафорой
которого был бы источник, является внутренне, по своему
существу, нечистым, не-собственным, нечистым поскольку чистым, оно
ничто вне своих метафор, за пределами того, что выносит его вне 45

322
его самого и бросает в момент его рождения как вторгающийся
поток, порой незаметный, но всегда насильственный разлом
возникающего источника, вне его самого. Этот источник, будучи
собой, в чистоте своих вод, всегда рассеивается вдали от себя и не
5 имеет отношения к себе как к источнику. Если чистое сознание и
чистое я существуют как источник, то именно в том смысле, что
они не могут вернуться к себе. В постоянной и мгновенной потере
сознания они не могут ни стать темами, ни дать место
собственным или несобственным определениям, как и так называемым ис-
ю тинным тропам. Быть может, только насилию тех катахрез, о
которых Фонтанье говорит, что это «не истинные фигуры».
Но, однако, имеются эффекты темы, смысла, фигур.
Невозможное возможно — из-за злоупотребления вращением,
которое еще не является риторическим, поскольку оно открывает и
is изгибает пространство риторики. Невозможное возможно —
«источник», например, но также и все то, что будет ставить его в
положение второго собственного смысла, чтобы соотносить с
ним удаление и обороты.
Der sich aufhebende Ursprung, или Кубок
источника*
Но как невозможное возможно? Как источник может
разделять себя — источники, зачаточные уже по своему званию, — т. е.
отдаляться от самого себя, чтобы соотноситься с самим собой,
оказываясь, как чистое начало, несоотносимым с собой? И
существует ли первая метафора начала с того момента, как
источник открывает свой процесс, зачинается и ускользает от самого
себя? Собственно начальная метафора? Одна метафора, в
которой источник теряется меньше, чем в другой? Или метафора, в
которой, теряясь больше, он с еще большей уверенностью
воссоединяется с собой? Есть ли в этой процессии, в которой язык
Плотина оказывается почти неизбежным, первая
метафорическая эманация Единого, которое и есть источник?
Я «не имеет отношения к лицу». Следовательно, то, что видит
и что видится первым делом, что позволяет видеть (себя) —
лицо — возносит источник в первом смещении. В этой фигуре
первая метафоричность, быть может, помещает в виду то, что не
имеет фигуры. Быть может, но не будем торопиться.
В тексте, на который я ссылался, как и во многих остальных,
источник «я» часто описывается как определенный взгляд, как
* «Der sich aufhebende Ursprung» (нем.) — буквально: «снимающий себя
источник». Происхождение цитаты см. в сноске 1 на с. 324. Выражение «Кубок источника»
(La coupe de source) многозначно и может быть прочитано также как «прерывание,
остановка источника ». — Прим. перев.

само место взгляда. Глаз становится зазором, который
открывает, и субстанцией источника, пунктом отправления и точкой
воды. Аллегория тотчас превращается в театральную. Все то, что
отделяется от источника, начинает подниматься перед ним, как
видимый объект на сцене. Перед ним в свете встает все то, что 5
представляется ему, хотя он не представляется себе.
Присутствие — это объективность. И у источника нет никаких очертаний
для самого себя именно потому, что он подобен абсолютному
глазу, который, вылезая из орбиты и будучи заброшенным в
видимое, не может замечать самого себя и никогда не покидает ю
свою ночь.
Неспособное поставить само себя на сцене, чистое сознание,
следовательно, не может дать себе никакой образ себя, но это
можно сказать только тогда, когда благодаря старому и
незаметному образу мы уже превратили это сознание в глаз, а этот ис- is
точник — в зрителя. Чтобы высказать источник, что остается
запрещенным, сначала надо было его повернуть — посредством
тропа дать ему видеть и дать его видеть. Троп первым делом
сводится не к тому, чтобы говорить, а к тому, чтобы видеть. И более
точно: видеть невидимое, то, что только сказывается, чтобы еле- го
по высказать запрещенное.
Таковы мечтания: «Оно заставляет наивно мечтать о
невидимой публике, размещенной в темноте театра. Присутствие,
которое не может созерцать само себя, осужденное на зрелище,
которое проходит напротив и которое, однако, чувствует, что оно со- 25
ставляет всю трепещущую ночь, неумолимо направленную на
восток <orientée>».
Неумолимый ориентир, всегда как таковой воспринимаемый
из своей западной изнанки (Orientent Versus*), — это источник,
поскольку он может иметь только одно направление <sens>. Глаз зо
всегда повернут в одну и ту же сторону, вовне, и все соотносится
с этим ориентиром. Следовательно, несчастье — это иметь только
одно направление, одно неумолимое направление. Поскольку у
него одно направление, источник не имеет собственного,
собственного смысла, который позволил бы ему вернуться и сравнять- 35
ся с собой, принадлежать себе. Это нечто вроде природы или,
скорее, Бога, поставленного под угрозу, ослабленного,
бессильного в силу самой своей изначальности и своей независимости
источника. Что касается этой негативности, прорабатывающей и
изнутри тревожащей бога-родителя, некий судья**, которого мы 4о
* Orientent Versus — название произведения Валери (см. сноску 1 на с. 331),
отсылающее к выражению «ad orientem, versus populum», обозначающее положение
алтаря в католическом храме («на востоке, против народа»). Деррида играет на связи
«ориентира» и «востока» (orient). — Прим. перев.
** Вероятно, намек на судью Шребера. — Прим. перев.

324
пока оставим в стороне, возможно, разделил свои знания с
определенной мистикой, теологией или гегельянством1. Текст о
первичной сцене продолжается так: «Ничто не может родиться,
погибнуть, в какой-то степени быть, обладать определенным мо-
5 ментом, временем, чувством, фигурой, — если это не происходит
на этой определенной сцене, очерченной судьбами, которую,
отделив от какого-то первоначального смешения, как в первый день
тьма была отделена от света, они противопоставили и подчинили
условию быть видимой...» (t. I, p. 1124, курсив Валери),
ίο Чтобы источник в свою очередь стал образом, одновременно
чтобы он ввязался в топику или в фантастику и чтобы он явился
себе и был собой принят, чтобы он видел себя как изначальный
взгляд, он должен разделиться. Везде, где вмешивается зеркало,
всякий раз, когда в текст Валери вступает Нарцисс, источник
mois жет найтись в качестве зеркального эффекта, только если
потеряется дважды. Зеркало, другая необнаружимая тема (но оно
умножается так, что тема вообще не существует), всегда
проявляет здесь эту уникальную операцию размножающего разделения,
которая превращает начало в эффект, а целое — в часть. Валери
го признал, что зеркальная инстанция, ни в коей мере не составляя
«я» в его собственных качествах, тотчас отчуждает его, чтобы
_§_ I сжечь stricto sensu* одну из его ступеней. Воображаемое разби-
- ! вается в нем быстрее, чем оформляется.
-θ- ι Гегель: «...и эта негативность, эта субъективность, это Я, свобода являются
ξ принципами зла и страдания. Якоб Беме схватил тождество как боль и страдание
^О | (Qual) и как источник (Quelle) природы и духа » ( «Энциклопедия », фр. пер. M. de Gan-
dillac, p. 422. См. также сноску 1 на с. 331). В своих «Лекциях по истории философии»,
после напоминания о том, что для Беме негативность прорабатывает и задает
источник, что в принципе «Бог — это также Дьявол, оба для себя » и т. д., Гегель пишет то,
что я отказываюсь переводить: «Ein Hauptbegriff ist die Qualität. Böhme fängt in der
"Aurora (Morgenröte im Aufgang)" von den Qualitäten an. Die erste Bestimmung Böhmes,
ci die der Qualität, ist Inqualieren, Qual, Quelle. In der "Aurora" sagt er: "Qualität ist
q_ die Beweglichkeit, Quallen (Quellen) oder Treiben eines Dinges" » (Третья часть, пер-
g- вый раздел, В, Якоб Беме). Именно в этом контексте (негативность и раскол в основа-
ct нии, духе или Боге) следует прочесть также хорошо известную формулу Гегеля «Ein
р. sich Entzweiendes* (Единое раздваивающееся) (см., например: Die Philosophie der
чх Weltgeschichte, Allgemeine Einleitung, II, 1 b).
Закон-собственного, экономия источника — последний производится, лишь
отрываясь от себя самого, удаляясь от себя в своей собственной негативности, но
также, в том же самом движении, присваиваясь самому себе, дабы смягчить свою
смерть, снова забить ключом, сняться. Считаясь с абсолютной потерей, т. е. более
не считаясь, обобщенная экономия постоянно переходит в ограниченную экономию
источника, чтобы в нем попасть в окружение. И вот мы снова вернулись к
неисчерпаемой хитрости Aufhebung, постоянно нами вместе с Гегелем исследуемого на его
полях — по тексту, против текста, на своей границе или на внутреннем пределе — на том
абсолютно внешнем, которое уже не поддается интернированию. Мы возвращаемся
к вопросу диссеминации: поддается ли снятию семя? Можно ли отделение, которое
отрезает от источника, мыслить как снятие самого себя? И как вообще читать то, что
Гегель говорит о ребенке: «Der sich aufhebende Ursprung* («Йенская реальная
философия») и «Trennung von dem Ursprung* («Феноменология духа»)?
* В узком, в собственном смысле (лат.). — Прим. перев.
О

Взгляд фигуры, фигура взгляда, источник всегда разделен,
вынесен вовне самого себя — перед зеркалом он не возвращается
к себе, его сознание все еще остается неким бессознательным.
С того момента, как он превращается в оборот Нарцисса, он
больше себя не знает. Больше не принадлежит себе. Нарцисс за- 5
щищается от смерти, лишь проживая ее, — либо потому, что он
отдаляется от «почитаемого ключа» («Ключ, мой ключ, холодная
настоящая вода...»), либо потому, что он воссоединяется в нем со
своим собственным телом, в тот момент «крайнего
существования », когда я любит себя до смерти. ю
Я люблю, люблю!.. И кто же может любить что-то другое;
Как не себя?
Ты одно, мое тело, мое дорогое тело;
Я люблю тебя, единственный предмет, защищающий меня от 15
мертвецов!
...И скорей я прервал бы поцелуй;
Ту малость, которая защищает нас от крайнего существования;
Это дрожащее, хрупкое, благочестивое расстояние 20
Между мной самим и волной...
(«Фрагменты Нарцисса» — «Fragments du Narcisse»,
1.1, p. 126-127,129,130.)
25
Перед этим угрожающим оборотом источника желание,
подчиненное противоречию апотропаического*, не может быть
простым. Валери, непреклонный, когда речь идет об анализе
смертельного разделения, столь же ненасытен в своей жажде
начала — к нему выводит сам анализ, если он разлагает только тогда, зо
когда восходит назад к принципу.
Если источник не может сохраняться, присматриваться,
представляться самому себе по дням, возможно, он дается слуху. Если
сместить метафору, чтобы записать ее в соответствии с другими
чертами лица, закрывая глаз и сцену, возможно, источнику дадут 35
вернуться к самому себе — по другому обороту, по другой
аллегории начала, другому мифическому кругу, ведущему от себя к
себе. «В начале была басня».
Нарцисс говорит. Поэма, носящая это название, высказывает
также «голос источников» и крик «с отзвуками». Я не вижу 4о
себя — говорил источник. Но он, по крайней мере, говорит это и
тогда слышит себя. Я говорю, что я себя не вижу. Я слышу, как
говорю это. Я говорю себе, что я себя не вижу. Я говорю себе(я)...
* Апотропаический — отвращающий зло, лишающий его силы воздействия. —
Прим. перев.

326
быть может, снова становясь самим собой между моим прямым
дополнением и косвенным дополнением, собирая в этой
виртуально выполняемой операции субъект, объект, собеседника —
меня, его, тебя. Я — отмечаю(ет) разделение.
5 Менее известны, поскольку Валери занимался этим
преимущественно в «Тетрадях», все его исследования, посвященные
голосу, голосу начала, началу голоса. Голос слышится в
непосредственной близи от места, где он раздается, кажется, что он
обходится без обходного маневра обращения к внеположности
ю зеркала или Кожи, мира, непосредственно отражаясь в самом
себе, в интимной мгновенности звучания. Не освобождает ли
этот отзвук без отсрочки Нарцисса от смерти, риску которой он
подвергался? Если глазу не удается совместиться с началом, не
может ли голос производиться, выходить из самого себя, остава-
15 ясь при себе или возвращаясь к самому себе, без обходного пути,
без органа, во внутреннем пространстве <1е for intérieur> того,
что я предлагаю называть «слышанием своей речи» <s,entendre
parler>. В таком случае речь была бы подлинным обменом
источника с самим собой. Но можно ли сказать, что речь остается ис-
20 точником? Что она высказывает источник? Что она дает
источнику высказываться? Или, наоборот, что она производит лишь
эффект источника? И что означает подобный эффект} Следует еще
-Θ-
8 I подождать
о
с;
-Θ-
с;
О
Самой структуре речи присуще то, что она может быть — или
25 это так кажется — непосредственно ощущаемой в своем
источнике. Кажимость не является здесь случайностью. Она относится к
самому производству речи. Кажется, что между тем, что я
говорю, и тем, что я слышу в качестве своей речи, не возникает
никакого зазора, никакого искажения, пусть и зеркального. Немота и
зо глухота образуют пару, и это вполне обоснованно. Поэтому и
§ внутренняя речь, вовсе не высказываемая, не может быть случай-
g- ным событием, производящимся время от времени — она состав-
^ ляет само условие речи. Следовательно, голос может выполнить
g это круговое возвращение начала к самому себе. В этом круге он
)ξ 35 преодолевает запрет, который делал глаз слепым для глаза.
Следовательно, истинный круг, круг истины всегда должен быть
эффектом речи. И Валери признал значимость этой замкнутой
схемы слышания своей речи, как будто бы просто фактического
явления, которое всегда можно было бы объяснить особенностями
40 анатомического строения определенного животного,
находящегося в мире (но животного, которое, если пойти за следствиями
этого тезиса, создает само понятие начала мира, обесценивая,
таким образом, предположительно региональную эмпиричность
«физиологического» объяснения), — признал, несомненно, в
45 большей степени, чем любой философ традиции, в большей сте-

пени, чем Гуссерль1 или Гегель, — хотя последний и описал
звуковое колебание как стихию темпоральности, субъективности,
интериоризации и идеализации вообще, включая сюда и все то,
что тем самым систематически вовлекается в круг спекулятивной
диалектики. 5
Но, подобно световому источнику, звуковой источник может
пытаться воссоединиться с собой, только если отличается от
себя, разделяется, бесконечно откладывается. Только иллюзия
повторного присвоения себя в себе на этот раз становится более
внутренней, более хитрой, более фатальной. Валери, как мы че- ю
рез мгновение убедимся, опишет это движение, которое восходит
к источнику, и то, что отклоняет его от источника или
одновременно накладывает запрет на его источник. Поэтому источник
занимает другое положение: он — не только то, при
продвижении к чему движение исчерпывается, то, что в каком-то пункте is
уклоняется от нашего захвата, оказываясь всегда чуть дальше. Он
рождается из самого этого уклонения, как определенный по
своему месту мираж, место, вписанное в неразмеченное
ориентирами поле. Прежде чем его начинают искать, он — ничто, это
лишь эффект, производимый структурой определенного движе- го
ния. Следовательно, источник — это не начало, он не находится
ни в точке отправления, ни в месте прибытия. Валери отмечает в
речи одновременно круг слышания собственной речи, иллюзию
обретенного источника и закон, который делает из подобного
возвращения к себе некий эффект <effet>. Эффект — одновре- 25
менно отклонение того, что не является causa sut*, и иллюзия,
ловушка или игра кажимости.
Возьмем, выбрав из многих других, три фрагмента из
«Тетрадей»:
«Лингвистическое зо
Я — это элемент языка, связанный с самой речью. У любой
речи есть источник, которым является Я. Это Я является моим,
если принадлежит тому X, который слышит, как он дает и
принимает эту речь, и, принимая ее, признает себя в качестве
источника, т. е. одновременно в качестве одного из многих объектов и в 35
качестве не-объекта, пространства или мира объектов.
Я, Ты, Он, этот треугольник — Троица! Три роли одного и
того же отношения к глаголу, Рот, Ухо, Вещь» (С. 11, р. 604,1926).
Весьма загадочная связка рассуждений, датируемая 1910 г.,
упоминая о «верующем», который «верит, что верит», предложила 4о
формулу, несомненно наиболее действенную для любого
отклонения источника: «Так, изменить в Троице 3 на 4» (t. II, р. 574).
1 См.: Lechantre Michel. L'hiéroglyphe intérieur·, M. L. N., 1972.
* Причина самой себя (лат.), определение субстанции по Спинозе. — Прим.
перев.

328
s
-θ-
Β этом возвращении звукового круга источник предстает
перед собой в качестве себя только в тот момент, который уже не
момент, а секунда, которая едва ли секунда* мгновенного
испускания, когда начало дает себе принимать то, что оно производит.
5 Источник принимает, принимает себя, прерывает кругооборот
только для того, чтобы его насытить. Разрывается ли круг только
в зазоре, в конечном счете неопределимом и едва ли вероятном,
между внутренним голосом и действительно издаваемым
голосом? Подобный зазор и в самом деле остается не схватываемым в
ю лингвистических, поэтических или феноменологических
терминах. Ни в форме, ни в содержании определенного высказывания
мы не могли бы указать на внутреннее различие между фразой,
которую я произношу здесь, теперь, вслух, фразой, которая
вскоре обернется тем молчанием, из которого она выходит, заглуша-
15 ясь в моем голосе или на странице, и той же самой фразой,
удержанной во внутреннем пространстве — вашем или моем. Два
события как нельзя более отличны, однако в качественном описании
событий, в определении их предикативных черт, формы или
содержания, принцип различимости, т. е. понятие различия, от нас
го ускользает. Как зазор, разъединяющий круг, некое расхождение
кажется здесь одновременно ничтожным и бесконечным. Другое
примечание из «Тетрадей», относящееся к «точке воды»: «...нет
8 I <point> "я" без "ты". Каждый свой Другой, который есть ему
^ Тождественный. Или же Я — это два, по определению. Если су-
-Θ- 25 ществует голос, существует и ухо. Внутренне существует голос,
i нет зрения, которое говорит. И кто опишет, кто определит разли-
с I чие, существующее между самой этой высказывающейся, но не
произносящейся фразой, и той же самой фразой, звучащей в
воздухе} Это тождество и это различие являются одной из главных
зо тайн природы духа. — Но кто это заметил? Кто это "прояснил"?
У: То же самое и со зрением. Я считаю, что отношение этих
возможен ностей двойного эффекта состоит в способности к движению, о
^ которой можно размышлять бесконечно. Именно в ней покоится
g тайна времени, т. е. существования того, чего нет. Потенциальное
Й 35 и неактуальное» (С. 22, р. 304,1939, курсив Валери).
Немногим далее, все так же в смещении, но из которого
рождается набросок змеи, выполненный рукой Валери в форме
нарисованных на поле страницы кругов: «Нет ничего более
удивительного, чем эта "внутренняя" речь, которая слышит себя безо
40 всякого звука и артикулируется без движения. Как в замкнутом
контуре. Все начинает объясняться и обсуждаться в этом круге,
который напоминает кусающую себя за хвост змею. Иногда
кольцо рвется и издает внутреннюю речь. Иногда сообщение рождаю-
* Деррида играет на слове «/я seconde*, означающем также «вторая»,
«помощница ». — Прим. перев.
О

щего и рожденного постоянно, задано расписанием, и тогда
различие не ощущается. Иногда сообщение лишь откладывается и
внутренний контур служит подготовкой для контура внешней
интенции — затем следует избирательное испускание» (С. 24, р. 99,
1940). s
Итак, различие между внутренней речью и внешней обходит
рассудок <entendement>. Никакое понятие не может справиться
с ним. Его ограничение почти неслышимо — да и каким ухом его
можно было бы услышать? — во всяком случае неразличимо.
Тридцатью годами ранее: «Как рационально записать это стран- ю
ное различие?» (С. 3, р. 483,1905)1. В самом деле, как записать его,
если письмо и особенно фонетика имеют как раз функцию
возвращения речи к внутреннему режиму, т. е. они должны сделать
так, чтобы действительно произнесенная речь в своем событии
была бы только потерянной для чтения случайностью? Режим, is
бытие «на режиме» в действительности, как представляется,
обеспечивает «нормальное» сообщение источника с самим
собой, постоянно поэтому обращаясь между внешним событием и
внутренним событием, наделяя начало невидимой явленностью,
спокойным бытием при себе, в котором глазу, как он сам видел, го
было отказано.
Итак, здесь Валери снова отмечает резкое отличие — не во
внешнем вытягивании, которое случайно разрывало бы круг, а
уже в самом возвращении контура к себе: «Кто говорит, кто
слушает [во внутренней речи]? Это вовсе не одно и то же... Сущест- 25
вование этой речи от себя к себе является знаком некоего разры-
1 «Внешняя речь отличается от секретной только функциями, которые
связываются и согласуются с ней — они утяжеляют ее своей пассивной инерцией и пассивным
сопротивлением, но при этом подчиняют ее своему более жесткому и более
устойчивому — более связанному — миру. Всякая внешняя речь сводится к внутренней речи,
создавая эти служебные функции: 0. Это проекция. Но, обратно, не всякая
внутренняя речь может стать внешней» (ibid.). Об отношении рот/ухо см. в числе прочих
фрагмент С. 24, р. 107, 1940 (Валери сопровождает его рисунком-наброском) и уже
цитированную работу Мишеля Лешантра.
«Записная книжка поэта», соединяющая крайний формализм с «вербальным
материализмом» (t. I, p. 1456), также анализирует поэтическое, исходя из того же
самого функционирования. Например: «Так, поэт в функции является ожиданием...
Он восстанавливает то, что он желал. Он восстанавливает квазимеханизмы, которые
были бы способны вернуть ему энергию, которой они ему стоили, и даже больше
(поскольку здесь принципы, как кажется, нарушены). Его ухо говорит ему.
Мы ожидаем неожиданное слово — которое не может предвидеться, но может
ожидаться. Мы должны первыми его услышать.
Услышать} То есть сказать. Услышанное можно понять, только если сказать его
самому себе при помощи иной причины.
Говорить — это слышать.
Следовательно, речь идет об ожидании с двойным входом. Состояние
способности производить то, что воспринимается, в большей или меньшей степени
восприимчиво, по причине множества введенных в игру элементарных функций... Есть идея
обратимого аппарата вроде телефона или динамо-машины...» (см. также
продолжение — 1.1, p. 1448).

330
ва» (С. 7, p. 615,1920). Круг вращается, чтобы отменить разрыв и,
следовательно, тут же и незаметно для себя, означает его. Змея
кусает себя за хвост, но это не значит, что она наконец без
ущерба воссоединяется с собой в удавшемся самобичевании, о кото-
5 ром мы на самом деле все время говорили.
Источник, отрезанный как от конца, так и от начала, теперь
уже не более чем эффект «реакции» или, если угодно, революции
в системе, которая никогда не будет ему подчинена. «Я говорю
себе(я). Так сформулированное действие предполагает некое от-
ю личие. И в самом деле, то, что одно говорит (или показывает)
другому я, сообщает нечто последнему — или скорее возбуждает
реакцию, которая становится началом» (С. 15, р. 193,1931). И
ранее: «Отношения Я <je> и Меня <moi>. Если я говорю мне нечто,
то, что я говорю, влияет на продолжение и изменяет то, что я себе
is скажу, — т. е. становится началом...» (С. 12, р. 692,1928).
Поскольку начало — это то, что стало, и это непостигаемое
как таковое, время открывается как это запаздывание начала по
отношению к самому себе. И оно ничто иное. «То, что приходит
тебе на "ум" — на уста, — тебя же в возврате и изменяет. То, что
го ты только что издал, издается к тебе, и то, что ты произвел,
х . оплодотворяет тебя. Говоря что-то, что не было предусмотрено,
_θ- ты смотришь на сказанное как на нечто чуждое, на начало —
8 вещь, о которой ты не знал. Следовательно, ты опаздывал к само-
| му себе...» (С. 12, р. 24, 1926). И в другом месте: «Мы сделаны из
-θ- 25 двух моментов, и как бы из запаздывания вещи по отношению к
| самой себе» («Плохие и другие мысли»: «Mauvaises pensées et
— autres», t. H, p. 885, курсив Валери).
Итак, мы располагаем представленными в виде парадигмы
всеми движениями, посредством которых Валери мог отсле-
зо дить источник. И по причине, которую мы только что проана-
ä лизировали, мы не должны больше решать, является ли эта па-
§3 радигма началом и образцом или просто одним из примеров.
Отслеживать, уходить по тропе, на которой стрелами можно
g пригвоздить живое до смерти, — значит, несомненно,
бесконечно 35 но повторять неразрушимое желание, которое возвращается к
источнику как к заговору или сговору жизни и смерти. В
чистоте источника живое является мертвым. Но отслеживать — это
также значит устранять иллюзию, разоблачать все вопросы и
все понятия начала. Это значит открывать в источнике зазор ис-
40 кажающего различия.
В числе прочих три фрагмента из «Тетрадей»: «Да сохранит
вас небо от вопросов о начале» (С. 21, р. 275, 1938), «Мы не суть
начала, но иллюзия того, что мы являемся ими, присутствует в
нас» (С. 8, р. 895,1922), «Некоторые уходят как можно дальше от
45 начала — которое является совпадением присутствия и исход-
σ
о.
3

ного события — и пытаются в самом этом удалении найти
золото, алмаз» (С. 15, р. 526,1931-1932, курсив Валери).
Никакой философии* — письмо
5
Начало, совпадение присутствия и исходного события. Быть
может, я позволю теперь себе руководствоваться так
сформулированным вопросом: можно ли отделить «исходное событие» от
присутствия? Можно ли представить исходное событие без
присутствия, т. е. некое значение первого раза, которое уже нельзя ю
мыслить в форме или согласно категории присутствия? Не было
бы это самим невозможным? Но тогда невозможным для чего,
для кого, в каком пространстве?
Речь здесь идет о философии.
Валери выстраивает все свое чтение истории философии в is
виде этой западни. Философ — а Валери говорит, скорее о нем,
окликает его, а не философию, — это тот, кто изнуряет себя
тщетными вопросами о начале, т. е. иллюзией, одновременно
естественной и трансцендентальной, естественной, потому что она
неумолимо возвращается на восток, к «природе», к рождению, к го
источнику. Повсюду, где в философский дискурс вмешивается
«природа», т. е. вообще повсюду, Валери клеймит ее
ироническими кавычками, которые всегда затрагивают не только ее, но и весь
кортеж различий и противопоставлений, которые она движет и
упорядочивает1. 25
Обрисуем схему этого критического посягательства на
философский дискурс. Оно всегда состоит в кризисе начала.
Валери напоминает философу, что философия пишется. И что
философ является философом в той мере, в какой он это
забывает. 30
Философия пишется, и это влечет, по крайней мере, три
следствия.
В первую очередь — разрыв с круговым режимом слышания
своей речи, с этим присутствием смысла для самого себя в
источнике, истина которого беспрерывно себя подпитывает. В письме 35
нечто необратимо теряется из этого присутствия смысла, из этой
истины, которая, однако, является самой большой и единственной
темой философа. Итак, философ пишет против письма, он пишет,
чтобы возместить потерю письма, уже тем самым забывая и
отрицая в этом действии то, что делается его рукой. Нужно выполнять 4о
* Здесь Деррида снова обыгрывает выражение «point de ...» — буквально:
«точка чего-то» и «не что-то»; так что «point de philosophie* может пониматься
одновременно как «точка философии», «источник философии» и «никакой философии». —
Прим. перев.
1 См., например: Orientent Versus, t. II, p. 1040 sq. и t. II, p. 572.

332
два этих жеста одновременно. Не зная друг о друге, они
сотрудничают, если начать интерпретировать письмо так, как в этом
контексте делает Валери. Философ пишет, чтобы держаться в лого-
центрическом круге. Но также чтобы его восстановить, чтобы ин-
5 териоризировать непрерывное и идеальное присутствие, которое,
как он знает, уже было разорвано в самом голосе, — неважно,
сознательно или бессознательно он это знает, если в любом случае
испытывает воздействие этого разрыва. Прерывистость,
отсрочка, гетерогенность, инаковость уже давно прорабатывали голос,
ю производя его с его первого вздоха в системе различительных
следов, в некоем письме, которое так еще не называлось.
Философское письмо приходит потом, чтобы буквально заделать эту брешь,
закрыть шлюз и помечтать о девственной неразрывности.
Откуда как будто бы парадоксальный аргумент Валери, koto-
is рый противопоставляет непрерывность письма или, скорее,
графики, прерывистости речи. Философ намеревается вернуться к
близости говорящего источника, скорее нашептывающего свою
внутреннюю речь, и отрицать тот факт, что он пишет.
Испугавшись различия в слышании своей речи, письма в речи, он пишет —
го на странице, — чтобы стереть, забыть то, что, когда он говорит,
s . зло шифра уже дано в зародыше. «Но природа языка совершенно
_0_ противоположна счастливому завершению того великого усилия,
8 | которому предавались все философы. Самые сильные из них
изнурили себя в попытке заставить говорить свою мысль. Тщетно
25 они создавали или переделывали некоторые слова; им так и не
удалось передать нам их состояния. Идет ли речь об Идеях, Дю-
намисе, Бытии, Ноумене, Когито или Я — все это шифры,
определяемые только контекстом, поэтому в конечном счете только
благодаря некоему личному усилию их читатель, уподобляясь чи-
зо тателю поэтов, придает жизненную силу произведениям, в кото-
с? рых обычная речь исковеркана так, чтобы выражать вещи, кото-
g^ рыми люди не могут обмениваться между собой и которые не су-
^ ществуют в среде, где звучит речь» (t. I, p. 1264-1265).
g Эти философские шифры формализуют естественный язык и
·% 35 пытаются контрактом своей условной формальности спаять
некую цепь безопасности, почти непрерывной полноты, которая
иногда уподобляет их самой вещи. Они стараются стереть
разрывы, разломы, прорабатывающие речь и письмо в том, что
называют «естественным языком», который также уже является диа-
40 стемной организацией, системой «произвольных» знаков — в
любом случае дискретных и диакритических. И вот Валери сумел
распознать парадоксальный закон: чем больше графическое
формализуется, тем больше оно натурализуется. Философ, как
художник формы, а именно им он является, с точки зрения Валери,
45 все еще мечтает о природе. Здесь можно было бы развить мотив
о
с;
-е-
с;
О
О

критики формалистской иллюзии, что несколько усложнило то,
что обычно рассматривают в качестве формализма Валери.
Усложнение связано с тем, что формальность, нисколько не противо-
поставляясъ натуралистской и «почвеннической <originariste> »
иллюзии, одновременно ее производит и разрушает. Философское 5
письмо, все еще недостаточно формализованное, все еще слишком
запутавшееся в естественном языке, в его смутности, его
двусмысленностях, его метафоричности, не выдерживает сравнения со
своим образцом, т. е. со строгостью, однозначной точностью
чисто формального языка. Валери, как мы видели, напомнил о фило- ю
софе, изнуряющем себя попыткой заставить говорить свою мысль:
«Сегодня в некоторых весьма замечательных случаях бывает так,
что любое выражение, осуществляющееся посредством
дискретных произвольно установленных знаков, заменяется следами
самих вещей или переносами и надписями, которые напрямую из is
них следуют. Великое изобретение, делающее законы ощутимыми
для глаза и читаемыми для зрения, внедрено в познание, и в
некотором смысле оно удваивает мир опыта видимым миром кривых,
поверхностей, диаграмм, которые переносят свойства в фигуры,
благодаря которым мы, следуя глазом за их изгибами, испытыва- го
ем в самом сознании этого движения чувство непостоянства
данной величины. График способен на ту непрерывность, на которую
неспособна речь; в деле очевидности и точности он одерживает
над ней победу. Несомненно, она командует ему существовать,
дает ему смысл, интерпретирует его; но уже не ею завершается акт 25
ментального овладения. Мы видим, как постепенно формируется
некая идеография выписанных в виде фигур отношений между
количествами и качествами, т. е. язык, грамматикой которой
является совокупность предварительных соглашений (шкал, осей,
сеток и т. д.)...» (t. I, p. 1266-1267)1. зо
И второе следствие: философия пишется — следовательно,
она должна считаться с формальной инстанцией, рассчитывать
на форму и не может от нее отстраняться. «Однажды я сказал
философам: философия — это вопрос формы»2.
1 «Обычный философский словарь демонстрирует мне тот свой порок, что он по
необходимости принимает вид технического языка, тогда как действительно точные
определения ему столь же необходимо недоступны, поскольку точными могут быть
только инструментальные определения (т. е. те, которые сводятся к актам —
например, акту показа определенного объекта или выполнения определенной операции).
Невозможно удостовериться в точных, единообразных и постоянных значениях,
соответствующих таким словам, как разум, универсум, причина, материя или идея.
Поэтому чаще всего получается так, что любое усилие, направленное на уточнение
значения таких терминов, завершается введением под тем же самым названием нового
объекта мысли, который противопоставляется первоначальному в той мере, в какой
он нов* (t. I, p. 874).
2 «Я хотел говорить о философах — философам.
Я хотел показать, что они могли бы с огромной выгодой для себя практиковать
ту трудную поэзию, которая незаметно приводит к изучению комбинаций слов — не

334
Здесь и определяется задача: изучать философский текст в
его формальной структуре, в его риторической организации, в
специфичности и многообразии его текстуальных типажей, в его
моделях изложения и производства — выходя за пределы того,
5 что называли жанрами, — а также в пространстве его постановок
и в синтаксисе, который является не только артикуляцией его
означаемых, его ссылок на бытие или истину, но и компоновкой
всех его методов со всем тем, что в них инвестируется. Короче
говоря, рассматривать и философию в качестве «частного лите-
ю ратурного жанра», получающего средства из запаса языка,
выстраивающего, принуждающего или извращающего
совокупность ресурсов тропов1, более древних, чем сама философия.
Здесь мы оказываемся весьма близки к Ницше, но не будем
спешить со сравнением. «Чем же она [философия] станет тогда, ког-
15 да, постоянно завидуя, удивляясь, поражаясь неистовой
деятельности физических наук, ее самым древним, самым цепким (и,
возможно, наиболее досадным) привычкам, будут в то же самое
время угрожать объемные и кропотливые труды филологов и
лингвистов? Что станет с "Я мыслю" и что станет с "Я существую"?
20 Что станет с этим ничтожным и таинственным глаголом "Быть",
во что он тогда превратится, добившись в прошлом стольких
пустых успехов? Утонченные художники извлекли из этих скудных
слогов, собственным износом и затуханием вознесенных к
вершинам странной удачи, бесконечное число вопросов и ответов.
-θ-1 25 Если, следовательно, никак не считаться с нашими привыч-
I ками мыслить и ограничиться только тем, что показывает совре-
-§-
σ
столько благодаря согласованию значений отдельных групп с идеей или мыслью,
которую принимают за то, что должно быть выражено, сколько, напротив, благодаря их
специально подбираемым и оформляемым эффектам.
В общем, пытаются "выразить свою мысль", т. е. перейти от нечистой и смешан-
с[ ной со всеми средствами рассудка формы к чистой форме, т. е. всего лишь вербаль-
q_ ной, организованной, сводящейся к системе актов или выстроенных контрастов.
Û- Но поэтическое искусство замечательным образом приводит к рассмотрению
с^ чистых форм самих по себе» (t. I, p. 1451).
* О философском письме и философском пауке см. также «Моего Фауста» («Mon
3 Faust», t. И, р. 366).
* «Но, насколько я знаю, литература до сего времени обращала мало внимания
на эту огромную сокровищницу сюжетов и ситуаций... Что делать с этими терминами,
которые нельзя уточнить, не создавая их заново? Что такое мысль, сам дух, разум,
рассудок, понимание, созерцание или вдохновение? Каждое из этих названий является
поочередно то средством, то целью, проблемой и решением, состоянием и идеей; и
каждое из них в самом себе одновременно достаточно и недостаточно — в
зависимости от той функции, которую дают им обстоятельства. Вы знаете, что поэтому
философ превращается в поэта, и часто в великого поэта — он заимствует у нас метафору,
и в величественных образах, которым нам стоит позавидовать, он призывает всю
природу для выражения своей глубокой мысли.
Действуя в обратном направлении, поэт не добивается такого же успеха» (t. I, p. 797).
«Философия сводится к логике и к риторике или поэтике» (С. 8, р. 911,1922). (См.
также весь текст «Леонард и философы» — «Léonard et les philosophes», 1.1, p. 1234
sq.)

менный взгляд на состояние духовных предметов, легко заметить,
что философия, определяемая своим произведением, которое
является письменным произведением, объективно оказывается
частным литературным жанром... и расположить ее необходимо
не так далеко от поэзии... 5
Но эти художники, о которых я говорил, не признают самих
себя и не хотят собою быть. Несомненно, их искусство
отличается от поэтического искусства злоупотребления созвучием слов;
оно спекулирует на своеобразной вере в существование
абсолютной ценности, которую можно отделить от их чувств. "Что такое ю
реальность?" — спрашивает себя философ, или: "Что такое
свобода?" Он ставит себя в позицию намеренного незнания
одновременно метафорического, социального, статистического
происхождения этих наименований, скольжение которых к
неопределимым смыслам позволит ему получить в своем уме в высшей is
степени тонкие и глубокие комбинации» (t. I, p. I255-1256)1.
Быть может, я смогу далее заявить, почему критическая
необходимость этой эстетики, этого формализма и
конвенционализма, если принимать их не в модусе контролируемой процедуры и
исчисляемой стратегической реакции, могла бы столь же гаран- го
тированно вернуть нас к этим вопросительным моментам.
Третье следствие: философия пишется — с того момента, как
ее операции и формы перестают ориентироваться и
контролироваться только лишь законом смысла, мысли и бытия в истине,
которая говорит, чтобы сказать "Я" в непосредственной близости 25
от источника или колодца.
Примером этого тезиса, как и его симулякра, оказывается
здесь Декарт. Валери не переставая вопрошает его, никогда не
оставляет его; и хотя его чтение может показаться историкам
философии, по крайней мере, неравномерным, Валери и сам мог это зо
заранее предвидеть и даже проинтерпретировать это. Нас это не
настолько сильно тревожит.
Каково действие Я в Когито? Обеспечить себя источником в
неопровержимой достоверности присутствия для самого себя —
пусть даже в фигуре (по-прежнему отцовской, как говорит 35
Фрейд) демона. Определенная власть <pouvoir> выигрывается
на этот раз2 в ходе великого стиля, который рискует высказаться
и записаться. Валери быстро доходит до утверждения, что
«истина» заботит Декарта в последнюю очередь. Слова «истина» и
«реальность» еще раз берутся в кавычки, выдвигаются как эф- 4о
фекты языка и простые цитаты. Но хотя «Я мыслю, следователь-
1 См. также: 1.1, р. 1453; и о прозе как стирании метафоры — р. 1450.
2 В другом месте философия рассматривается как раз как потеря власти; по
крайней мере, она не приходит к «установлению какой бы то ни было власти» (t. I,
р. 1256).

336
но, я существую» и «не обладает никаким смыслом»1 и тем более
никакой истиной, этот тезис обладает «огромной ценностью», в
качестве стиля, «отлично характеризуя самого человека». Эта
ценность принадлежит силовому перевороту, почти произволь-
5 ному утверждению господства в стилистическом упражнении, в
эготистском запечатлении формы, в стратегии столь мощной
постановки, что она сходит за истину, которую она не столько
почитает, сколько расставляет в виде ловушки, в которую будут
попадаться целые поколения покорных фетишистов, признаю-
ю щих в ней закон господина, Я, имя которому — Рене Декарт.
Валери опирается на стиль: «Вот что нужно, по-моему, видеть
в Cogito. He силлогизм и не буквальное значение, но
рефлекторный акт человека или, точнее, вспышку такого акта, силового
переворота. В мыслителе такой силы наличествует внутренняя
is политика и внешняя политика мысли, он составляет для себя
нечто вроде государственного интереса, с которым ничто не может
соперничать... До него никогда философ не показывал себя столь
намеренно в театре собственного мышления, платя
собственной персоной, осмеливаясь говорить "Я" на протяжении целых
го страниц; и особенно замечательно это у него получается, в
восхитительном стиле, когда он составляет свои "Размышления"...
Я только что сказал: восхитительный стиль...» (t. I, p. 825).
Далее и в других текстах Валери связывает стиль с «тембром»
голоса. Декарт смог утвердиться, установить свое господство,
-θ-1 25 только «платя собственной персоной», показывая себя в театре,
i ставя себя на сцене и разыгрывая себя, «осмеливаясь говорить
~ "Я" ». И с этого момента речь идет о стиле его письма и тембре
его голоса.
Как собрать вместе эти тезисы? Можно ли сказать, что Декар-
зо ту удалось посредством неподражаемости своего текста (тембра
-θ-
О
û_ 1 «Здесь я иду на большой риск. Я говорю, что его можно рассмотреть совсем с
Û- иной точки зрения и предположить, что это сильное и краткое выражение личности
Cf автора не обладает никаким смыслом. Но в то же время я скажу, что оно обладает
* огромной ценностью, отлично характеризуя самого человека.
ч£ Я говорю, что "Cogito ergo sum" не обладает никаким смыслом, поскольку у этого
маленького слова Sum нет никакого смысла. Ни у кого нет — да никто и не может их
иметь — идеи или потребности сказать ая есть", если только его не приняли за
мертвеца и он протестует против этого, но и в таком случае он сказал бы "я жив". И тогда
хватило бы крика или малейшего движения. Нет, "Я есть" не может никому ничего
сообщить и не отвечает ни на один мыслимый вопрос. Но это выражение отвечает
на кое-что иное, о чем я скоро расскажу. Впрочем, какой вообще смысл приписать
предложению, отрицание которого выражало бы точно то же содержание, что и оно?
Если "Я есть" говорит что бы то ни было, то и "Я не есть" говорит нам ни больше, ни
меньше» (р. 825, см. также р. 389). В «Речи хирургам» (Discours aux Chirurgiens, 1.1,
p. 916) Валери скандирует формулу «То я думаю, то я есть».
В другом тексте я предложил интерпретацию эквивалентности формул «Я есть»,
«Я жив» и «Я мертв». Эта интерпретация, хотя и выполненная с совершенно иной
точки зрения, как мне представляется, все же пересекается с интерпретацией Валери
(см.: La voix et le phénomène, p. 60 и 108).

и стиля) навязать источник, восстановить это столь безжалостно
отстраненное игрой означивания присутствие начала?
Никоим образом, и это и есть риск ставки в игре. Чтобы
понять это, необходимо напомнить, что понятия стиля и тембра в
исследованиях Валери обладают точным определением. Тембр 5
голоса помечает своим незамещаемым качеством событие языка.
В этом он важнее, чем форма знаков или содержание смысла.
В любом случае он никогда к ним не сводится, поскольку форма и
содержание имеют уже то общее свойство, что они могут
повторяться, имитироваться в своем предметном тождестве, т. е. в сво- ю
ей идеальности. ( «Итак, что до вас, мне достаточно видеть, как вы
говорите, слышать ваш тембр и подъемы вашего голоса. Сам
способ говорить говорит об этом больше, чем то, что говорится...
Фон не имеет никакого... существенного значения. — Вот что
любопытно. Это теория поэзии» (t. II, р. 273).) Это можно было бы is
подтвердить многочисленными примечаниями из «Тетрадей».
Отказываясь от замены, не оказывается ли тембр на стороне
чистого события, уникального присутствия, самого биения <sourdre>
источника? И не является ли стиль данным на письме
эквивалентом этой уникальной вибрации? Если существует поэтическое 2о
событие, оно звучит в тембре; если существует литературное
событие, оно вписывается в стиль. «Литература, стиль — это значит
писать то, что восполнит отсутствие автора, молчание
отсутствующего, инертность написанного» (С. 12, р. 10, 1926). Этот и
другие1 тезисы в том же русле представляются весьма классически- 25
ми, и, несомненно, в определенной степени они такие и есть:
стиль, восполняя тембр, стремится повторить событие чистого
присутствия, уникальность источника, присутствующего при
том, что он производит, если только предполагать, что единство
тембра — коль скоро оно вообще определимо — когда-либо об- зо
ладает чистотой события. Но если стиль восполняет тембр,
ничто, кажется, не может восполнить их уникальный обмен, ничто
не может повторить чистое событие, которое они задают — если
только вообще существует некая чистота стиля и тембра, что для
меня остается главным вопросом. 35
Но если существует тембр и стиль, можно ли из этого
заключить, что источник представляется здесь?
Нет. Вот почему Я теряется в них или, по крайней мере,
подставляется в самой операции господства. Тембр моего голоса,
стиль моего письма — это то, что для (одного) Я никогда не будет 4о
присутствующим. Я не слышу и не распознаю тембр своего
голоса. Если мой стиль и отмечается, то на поверхности, которая
остается для меня невидимой, нечитаемой. Никакого speculum:
1 О голосе, письме и литературе см. также: t. Il, p. 549.

338
χ
-θ-
Ο
υ
Ο
с;
s
σ
здесь я слеп для своего стиля, глух к наиболее спонтанному в
моем голосе. Если взять использованную выше формулу и
вывернуть ее, превратив в лексикографический монстр, это забиение
источника1 <1е sourdre de la source*>. Спонтанное может возник-
5 нуть как чистая первичность события только при условии, что
оно само не представляется в присутствии, т. е. при условии
непостижимой и неснимаемой пассивности, в которой ничто не
может представляться себе. Здесь мы подходим к парадоксальной
логике события как источника, который не может представлять-
ю ся, приходить к себе. Возможно, значение события неотделимо
от значения присутствия, но, строго говоря, оно остается
несовместимым со значением присутствия для себя.
Событие и режим другого: тембр
Слышать себя — это самый обычный и самый невозможный
опыт. Из этого можно было бы сначала вывести то, что источник
всегда другой и что то, что слышит себя, не слыша само себя,
всегда приходит из другого места, извне и издалека. Иллюзия Я, со-
20 знания как слышания собственной речи состояла бы именно в
мечте об осуществлении идеального, идеализирующего
господства, преобразующего гетеро-аффицирование в ауто-аффициро-
вание, гетерономию в автономию. В этом процессе присвоения
должен устанавливаться некий «режим» нормальной галлюцина-
-θ-1 25 ции. Когда я говорю (мне), не двигая языком и губами, я думаю,
§
ΓΖ
| | что слышу себя, тогда как источник другой; или я считаю, что нас
1 И еще раз следует отделить значение источника от значения начала. «Следует
взойти к источнику, — который не является началом. Начало во всем является
воображаемым. Источник — это факт, в котором предлагается воображаемое: вода
бьет там. Но ниже — я не знаю, что там происходит» (С. 23, р. 592,1940).
ci Но ниже — я не знаю, что там происходит. Не имея возможности проследить
û_ все импликации этой формулировки, отметим то, что в тропе удерживает и
g- приоткрывает самое странное под самым знакомым (heimlich/unheimlich). Два
^ примера, которые сами цитируются в качестве примеров: 1. «Когда, желая объяснить
* порождение действий души, Вы, Ваша светлость, говорите, что их источник находится
чх в ощущении и что внимание впадает в сравнение, сравнение — в суждение и т. д.,
Вы сравниваете все эти действия с реками, и эти слова — "источник" и "впадает" —
являются тропами, которые делают вашу мысль в каком-то отношении ощутимой.
Такой язык мы используем при всех подходящих обстоятельствах, и Вы каждый день
получаете подтверждения того, насколько он пригоден для объяснений» (Condillac.
De l'art d'écrire, L. 11, ch. VI). Среди прочего следует заметить, что «источник» здесь
является тропом и сравнением, которое само возможно не в источнике действий, а в
некий определенный, производный момент его траектории (траектории того, с чем
сравнивают) — как сравнение. 2. «Сравните: "Все Цеки <Zecks — фамилия семьи>
'heimlich"*. — Что Вы понимаете под heimlich? — "Они производят на меня впечатление
какого-то похороненного источника (zugegrabenen Brunnen) или пересохшего пруда.
Невозможно пройти мимо, не думая всегда о том, что там снова могла бы появиться
вода". Это мы называем unheimlich* (Freud. Das Unheimliche, G. W. XII, p. 234).
* Деррида играет на словах sourdre — бить источником, рождаться, появляться,
и sourd — глухой. — Прим. перев.

два, тогда как все происходит «во мне». Эта возможность
«нормальной» двойной галлюцинации, поддерживаемая древней
историей, проходящей через все звенья отношения к себе (сосание,
мастурбация, касающееся / касаемое), позволяет мне давать мне
слышать то, что я желаю слышать, верить в спонтанность этой 5
силы, которая обходится без кого бы то ни было, чтобы
доставить себе удовольствие. В этом Валери, быть может, увидел
сущность поэтической силы. «Записная книжка поэта » открывается
такими словами: «Поэзия. Разве невозможно посредством
времени, прилежания, тонкости, желания действовать упорядоченно, ю
чтобы прийти к поэзии? Закончить тем, что услышишь буквально
то, что желал слышать, благодаря ловкому и терпеливому
вождению самого этого желания» (t. I, p. 1447).
В определенный момент истории прекратили — по причинам,
которые следовало бы проанализировать, — считать поэта жерт- is
вой чужого голоса, пребывающей в mania, бреде, энтузиазме или
вдохновении. Тогда-то поэтическая «галлюцинация» была
принята в качестве определенного «режима» — как простая
разработка слышания своей речи, упорядоченного, нормированного
обмена тождественного и иного в пределах, которые вполне тер- го
пимы для определенной общей организации, индивидуальной,
социальной, исторической системы и т. д.
Но что происходит, когда эта организация, местами
остающаяся вполне нетерпимой, выносит обвинение «собственно»
галлюцинации, т. е. ненормальной галлюцинации? Что происходит, 25
когда кто-то, например, слышит голоса, которые только он один
слышит, и воспринимает в качестве чуждого источника то, что
происходит, как говорят, изнутри него самого? Можно ли решить
эту проблему так же, как и проблему поэта? Можно ли
удовлетвориться тем замечанием, что в целом, поскольку источник явля- зо
ется трансцендентально другим, эта галлюцинация также
является нормальной, почти нормальной, оказываясь разве что
некоторым преувеличением, обнажающим ту истину, которой является
сущностная гетерогенность источника?
Здесь заявляет о себе вопрос психоанализа. В одной из «Тет- 35
радей» от 1918-1921 гг., рассуждая о молчаливой речи, Валери
отмечал: «Этот голос может (патологически) стать совершенно
чуждым» (С. 7, р. 615, 1920). А в ходе одного анализа, который
можно систематически сопоставить в самых малейших деталях с
анализом «Воспоминаний судьи Шребера » Фрейда, Валери дела- 4о
ет намек, не останавливаясь на этом, на отца Сведенборга. Затем,
отстраняя, как и Фрейд, гипотезу абсолютного беспорядка
бреда, он спрашивает себя: чКак возможен некий СВЕДЕНБОРГ?»
Раскрывая свой вопрос, он говорит так, как мог бы сказать и о
Шребере: «Что следует предположить, чтобы рассмотреть сосу- 45

340
σ
CL
et
ществование качеств ученого, инженера, выдающегося
функционера, человека, одновременно столь мудрого на практике и столь
образованного во многих предметах, с характеристиками
ясновидца, который, не колеблясь, записывает, публикует свои виде-
5 ния, дает понять, что его посещают обитатели другого мира, что
они нечто сообщают ему и что часть своей жизни он проживает в
их таинственной компании?» (t. I, p. 878).
Валери должен, конечно, допустить, что, если источник
всегда является другим, инаковость источника в случае мистика или
ю подверженного галлюцинациям характеризуется какой-то
другой инаковостью; это уже не та инаковость, что «нормально»
конституирует Я, если так можно сказать, хотя, как и Фрейду,
понятие нормальности представляется Валери здесь «слишком
общим и простым». Итак, он учитывает этот гетерогенный при-
15 рост инаковости. И во многих случаях ему не обойтись без слова
«источник».
В «нормальном» режиме я контролирует каким-то образом
различение внутренней инаковости и внешней инаковости.
И главное, оно не преобразует «зазоры», которые может «при-
20 писать» «внутреннему функциональному началу» (р. 875), в
абсолютно внешний источник. Оно распознает то, что
происходит из его собственного желания. «Мистик же, напротив, испы-
8 тывает внешность или, скорее, внеположность источника
^ образов, эмоций, слов, влечений, которые приходят к нему
-θ- 25 внутренним путем» (р. 876, курсив Валери). Здесь вопрос сосре-
g доточивается на этом отчуждении источника, становлении-
с I внешним внутреннего источника: «Как понять, что такой
человек, как СВЕДЕНБОРГ, т. е. глубоко образованный человек...
мог не различить само действие разума в производстве обра-
зо зов, увещеваний или "истин", которые приходили к нему как
|с будто бы из тайного источника? » И конечно, Валери также сво-
g; дит эти феномены отчуждения или искажения источника к
определенному желанию Сведенборга — последний получает из
g «внешнего» источника то, в чем он ощущает «интенсивное же-
X 35 лание»(р. 879)1.
Но здесь дан только принцип описания. Еще ничто не
позволяет объяснить различие состояния охваченного галлюцинацией
или мистика и, например, состояние поэта, даже если в конце
«услышишь буквально то, что желал слышать ». Но Валери знал,
40 что опыт Сведенборга не однороден «поэтическому » опыту, даже
опыту инаковости «режимного» источника. Он ясно это
признает и даже доходит до того, что отмечает: «"субъективные",
собственно галлюцинаторные события», о которых рассказал Све-
1 Это предлагаемый Валери анализ «знамения» Сведенборга. И — по крайней
мере, в этом случае — он исключает гипотезу «долгой лжи большого стиля» (р. 878).

денборг, «не сводятся ни к мистическому видению, ни к
признанному существованию некоего Знамения» (р. 880).
Имплекс (вопрос о формализмах):
Ницше и Фрейд
В этой точке, прекращая писать, но отказываясь объяснять,
Валери на трех последних страницах предлагает чисто
негативное и полемическое рассуждение, которое, прикрываясь именем
невыразимого, сводится к принципиальному возражению про- ю
тив любой гипотезы психоаналитического типа. Нерв
аргументации таков — к этим феноменам галлюцинации и онирического
опыта можно получить доступ только при посредстве
повествовательного дискурса, некой вербальной, дискретной,
реляционной цепочки постфактумных описаний, переписываний, перево- is
дов переписываний и т. д., оставляя всегда вне досягаемости сам
опыт, «то, что не может быть поименовано» (р. 881, курсив
Валери). И прежде чем сделать вывод о том, что он с сомнением
называет «Тайной Сведенборга», он написал: «Вот почему я
настолько далек от того, чтобы доверять так называемым анали- 2о
зам сновидений, которые так модны сегодня и судя по которым
можно решить, что был составлен какой-то новый сонник»
(р. 881).
Здесь вопрос о психоанализе становится обязательным. Все
мотивы, на которые я обращал внимание, и многие другие в оп- 25
ределенной степени согласуют исследования Валери с
исследованиями Фрейда — заново определить «я» и сознание как
эффекты в системе, развить логику первичного нарциссизма в
соотношении с влечением к смерти, систематически заниматься всем
тем, что ускользает от контроля бодрствующего сознания (раз- зо
мышления Валери о сновидении никогда не прерывались), и т. д.
Можно было бы долго развивать соответствия двух текстов. Мне
неизвестно, чтобы Фрейд читал Валери, и, поскольку это не его
годовщина, я оставляю нерешенным вопрос, почему он его не
читал и можно ли его за это простить. Но почему Валери так нервно 35
отбрасывал психоанализ? Почему он устремился к аргументу о
неименуемом, который он мог бы в столь же общей форме
выдвинуть против любой науки? Коннотация нервозности, спешки,
раздраженности вполне значима. Валери мог бы выдвинуть свои
аргументы, выразить несогласие, поставить эпистемологические 4о
вопросы, выделить свою критику, строго исследовать все то, что
тогда он мог получить от психоанализа, — но все это он свел к
тому, что противопоставил свою формалистскую точку зрения,
которая, конечно, создает здесь впечатление обскурантизма,
тому, что он считал семантической, «значащей» точкой зрения 45

342
s
с;
σ
Фрейда на сновидение1. Но зачем говорить о «глупости» Фрейда?
Зачем умножать сарказмы, направленные против тех, кого он
называет «Фрейд и К°»? Чаще всего именно упор на сексуальность
выводит его из себя; и не зная, не желая и не имея возможности
5 знать, что «сексуализм» Фрейда гораздо более сложен и
проблематичен, чем это может показаться, Валери часто возмущается,
теряя, так сказать, чутье <teste>2, из-за того, что он называет
«похабщиной». Если только в каком-то пункте сила г-на Тэста,
сама его чистая и холодная интеллектуальность ( «Глупость — не
ю моя сильная черта») не конструируется именно для сопротивле-
1 Например: «Уже чуть ли не сто лет я занимаюсь сновидением. И вот
появляются тезисы Фрейда и К°, которые совсем иные, поскольку меня интересуют
возможность и внутренние качества феномена; а их — его значение, его отношение к истории
субъекта, что мне совершенно не важно». До этого Валери писал: «Двухлетний
ребенок совершенно прозрачен. Его впечатления, его психика и его акты содержат очень
мало этапов* (С. 19, р. 456,1936).
«Мои теории сновидения полностью противоположны популярным сегодня. Они
совершенно "формальны", а те — абсолютно "значимы"» (С. 17, р. 766,1935). «Итак, я
склоняюсь к мысли, что эти слова не имеют никакого смысла, что бесполезно его в них
искать или его им придавать. Рефлекторные акты спящего являются лишь линейными
ответами. Спящий разряжается через мозг, как и через свои члены — без прошлого и
без будущего, без накопления. По моему мнению, ошибочно подходить к сновидению
с точки зрения значения* (ibid., р. 771. См. также р. 770 и всю главу «Сновидение и
Q ι анализ сознания» в работе: Robinson Judith. L'analyse de l'esprit dans les Cahiers de
О Valéry. Corti, 1963). Это семантистское, если так можно сказать, заблуждение и есть
О то, что, с точки зрения Валери, лишает психоанализ всякой научности, если не всякой
~~ действенности: «Если теории Фрейда и обладают терапевтическим значением, весьма
вероятно, что никакого научного значения у них нет» (С. 11, р. 476,1926). «Есть авто-
[5 I ры (и соответственно служащие им теории), чьи сознательно основанные на бессозна-
^О | тельном теории в конечном счете сравнимы с барахолкой» (С. 17, р. 515,1934).
Поскольку это неизбежно в подобной ситуации отрицания, Валери, который
называет себя «наименее фрейдистским из людей» (цит. в указ. раб.: Robinson, р. 105),
иногда выдвигает суждения, которые Фрейд не стал бы так просто отбрасывать, даже
когда считают, что ими можно ему возразить. Например: «Теории Фрейда отвращают
мой разум, который желал бы, чтобы в сновидениях идея самых незначительных во
ci время бодрствования вещей играла роль, равную той, что играют вещи, волновавшие
û_ или способные волновать в наибольшей степени» (С. 11, р. 621,1925-1926).
g- 2 Не стараясь излишне долго играть на слове «testis» <testis (лат.) — «свидетель-
с^ ство, признак » — является этимологическим корнем «тестикул »>, процитируем несколь-
* ко строк из работы «К портрету господина Тэста »: «Господин Тэст — это свидетель.
чу То, что в нас является производством всего и, следовательно, ничего — сама
реакция, отступление в себя...
Conscious — Тест, Testis.
Предположительно "вечный" наблюдатель, роль которого ограничивается
повторением и повторной демонстрацией системы, где Я является той данной в моменте
частью, которая считает себя Всем.
Я никогда не могло бы вовлекаться во что бы то ни было, если бы оно не верило —
в то, что является всем.
Внезапно suavis mamilla <сладкий сосок (лат.). — Прим. перев.>, к которому он
прикасается, становится вещью, принужденной быть тем, что она есть.
Само солнце...
"Глупость" дает о себе знать. Глупость, т. е. частность, противопоставленная
всеобщности. "Меньше чем" становится ужасным знаком духа» (t. II, р. 64).
«Партия, разыгранная с самим собой... Существенное против жизни» (Quelques
pensées de Monsieur Teste, t. II, p. 68 и 73).

ния некой психоаналитической «глупости». Можно перечитать
«Идею-фикс <L'Idée fixe>», отслеживая этот курс и этот отказ,
и основание для этого я покажу через какое-то мгновение. По
поводу сновидений и психоанализа мы находим там, в частности,
следующее: «Дорогой мой, мне уже вполне достаточно всех этих 5
историй, всей этой похабщины... Меня уже вполне насытили
этими инцестуозными наркозами!» (t. II, р. 223). А
«Касающиеся меня речи <Propos me concernant>» закрывают дверь перед
Прустом и Фрейдом в удвоенном отрицании, набрасываясь на
этот раз на «абсурдные» анализы, которые в другом месте упре- ю
каются в том, что они слишком «значащие»: «Нет, нет! Я вовсе
не хочу в своем сознании вновь очутиться на старых путях моей
жизни. Нет — я не буду искать Потерянное Время! И еще в
меньшей степени я одобрил бы эти абсурдные анализы, которые
прививают людям самые непристойные загадки, которые они якобы is
сами же и составили еще в утробе своей матери» (t. И, р. 1506).
И в «Тетрадях», говоря о любви: «Что может быть более
глупого, чем изобретения Фрейда, относящиеся к этим вопросам?»
(С. 22, р. 201,1939).
Здесь я отклоню два вопроса. Не то чтобы я считал их неин- го
тересными или незначимыми, но, поскольку предоставленного
времени остается уже немного, они могли бы отвлечь от чтения,
которое представляется более неотложным. Во-первых, речь не
будет идти о поспешном придумывании чего-то, подобного
психоанализу сопротивления Валери психоанализу. В условиях, в 25
которых он выполнялся бы, он оказался бы весьма наивным и
сильно уступающим тексту Валери, проблемам, которые он
разрабатывает, вопросам, которые он ставит психоанализу текста,
психоанализу в тексте, причем два этих вида психоанализа не так
уж согласованы друг с другом и согласоваться они смогут, толь- зо
ко если в достаточной мере преобразуются. Во-вторых, речь не
будет идти об историческом анализе, объясняющем, почему
Валери в определенный период не мог прочесть Фрейда1, прочесть
его так, как мы читаем сегодня или будем читать отныне. В этом
случае пришлось бы принимать в расчет большое число состав- 35
ляющих — состояние переводов и распространения Фрейда во
Франции и в других странах, общую ткань сопротивления, их
соотношение с тем или иным состоянием фрейдовской теории,
разнородность психоаналитического текста как такового, и т. д.
Неочевидно, что Валери всего лишь способствовал подобной за- 4о
крытости или что он вообще ее поддержал. Его работа,
внимание к языку, к риторике, к формальной инстанции, к парадоксам
нарциссизма, его недоверие наивному семантизму и т. д., несом-
1 См.: Robison Judith, op. cit., p. 105, η. 2.

344
-§"
σ
о.
ненно, способствовали или, во всяком случае, принадлежали
тому волнению, которое после войны вызвало попытки прочесть
Фрейда заново. Что касается иронии по отношению к
психоаналитической «моде», к наивной увлеченности моносексуальным
5 или пансексуальным семантизмом, пригодным для парижских
салонов и литературных безделушек (Валери имел в виду,
главным образом, сюрреалистов), ничто не представляется менее
антифрейдистским, что бы об этом ни думал сам Валери, и ничто,
несомненно, не является более необходимым.
ίο Зарезервировав два этих вопроса, мы спросим себя, по каким
понятиям и по каким внутренним метам в текстуальной системе
Валери распознается определенное разделение и определенный
конфликт сил двух критических операций, в наиболее острый и
наиболее непонятный момент двух по необходимости уже в себе
is гетерогенных дискурсов — дискурса Фрейда и дискурса Валери.
Здесь мы должны ограничиться самой общей схематикой. Не
претендуя на определение некоего центра в тексте Валери, не
выделяя некое твердое ядро, само существование которого в
сильной, открытой, постоянно вопрошающей работе по меньшей мере
го маловероятно, я, однако, рискну и попробую локализовать некое
понятие и даже слово, которое, как мне кажется, не оспаривается
ничем из того, что я прочел. Речь идет о некоем очаге, фокусе
и весьма устойчивой экономической плотности, пересечении линии
g кругооборота, а не о каком-то теологическом принципе. Этот
-θ- 25 фокус, входящий во все, никогда не застигаемый врасплох и не
g преодолеваемый, кажется, приводит все к себе как к источнику.
~~ Поэтому очень скоро возникнет искушение выдвинуть мне
обвинение: «Не собираетесь ли Вы свести текст к его тематическому
или семантическому центру, к его последней истине и т. д.? » Но я
зо сошлюсь на особую форму этого слова-понятия, которое как раз
У: отмечает импликацию, которая никогда не бывает одна, имплика-
§2 цию, которую невозможно свести к простому, вложение и
усложнение источника, который нельзя было бы каким-то образом ли-
g шить его импликаций, — это ИМПЛЕКС <ГШРЬЕХЕ>.
% 35 Имплекс — это то, что не может быть симплексом <simplex>.
Он отмечает предел любого аналитического сведения к простому
точечному элементу. Вложение-усложнение, сложение того же
и иного, которое никогда не поддается развертке, оно разделяет
и одновременно умножает до бесконечности простоту всякого
40 источника, всякого начала, всякого присутствия. В
многочисленных перестановках и вариациях, которым Валери
подвергает это понятие, всегда вырисовывается одна и та же структура:
невозможно присутствующему, присутствию присутствующего
представляться в качестве источника — простого, актуального,
45 пунктуального, мгновенного. Имплекс — это комплекс присут-

ствующего, всегда включающего не-присутствующее и другое
присутствующее в простой кажимости его точечного тождества.
Это потенциальность или, скорее, сила, дюнамис и
математическая экспоненциальность значения присутствия, всего того, что
оно поддерживает, т. е. всего — что есть. Выбирая из многих s
возможных цитат, остановимся на «Идее-фикс». Речь идет о
настоящем и о том, что «общественное мнение», т. е. философия,
различает в качестве прошлого, настоящего, будущего:
«Выберите точку Настоящего в актуальном мгновении... Вы порождаете
Настоящее Настоящего, которое вы выражаете так: Я как раз ю
делаю это... Вы порождаете Будущее Настоящего: Я вот-вот
сделаю это... И т. д... Настоящее Настоящего Настоящего,
Настоящее Будущего Прошлого Прошлого... И т. п... Можно было
бы уточнить... Математик мог бы... Вы вычисляете одну
экспоненту... В общем, под Имплексом я понимаю то, в чем мы сбывае- is
мы <éventuels>...» (t. II, p. 235-236).
Это значение сбываемое™ описывает ставку понятия. Имп-
лекс, не-присутствие, не-сознание, инаковость, вложенная в
биение источника, охватывает возможное того, чем он еще не
является, виртуальную способность того, чем в настоящее время ак- го
туально он еще не является. «— Но тогда слово, имя? — Я называю
все то виртуальное, о котором мы говорили, ИМПЛЕКСОМ...
Имплекс — это не деятельность. Напротив. Это способность»
(р. 234).
Это не-сознание или это не-присутствие, эта не-простота яв- 25
ляется тем же, что и то, чем она актуально не является, она
гомогенна наличному сознанию, даже присутствию для себя, чью
динамическую виртуальность она открывает. Хотя объяснение ее в
пределе невозможно, она относится к восприятию или
самосознанию как потенция к акту. Она принадлежит к той же системе, зо
что и то, что в пределе всегда оставалось бы свернутым в ней.
Такая система включает в себя систему классической философемы
dynamis.
Этот предел является, как представляется, как раз тем, что
проходит между разработанной Валери критикой сознания и 35
фрейдовским психоанализом. Бессознательное, т. е. то, что так
называется Фрейдом, — это не виртуальное сознание; его
инаковость не гомогенна инаковости, вложенной в имплекс. Биение
источника здесь совсем иное. И операция, которую Фрейд называет
вытеснением и которая, кажется, не занимает никакого специ- 4о
ального места в анализе Валери, вводила бы — если бы это
вообще было возможно — различие, несводимое к различию
виртуального и актуального, даже если такая виртуальность в имплек-
се должна оставаться неразложимой. Это то, что принципиально
отделяло бы анализ Сведенборга от анализа судьи Шребера. 45

346
Но научило бы это чему-то Валери? Он знал, что именно здесь
место его сопротивления психоанализу. Я решил задержаться на
«Идее-фикс» именно потому, что в ней, как представляется, все
выстроено вокруг этого центра как некой системы укреплений,
5 неприступных для психоанализа. Из этой крепости нужно
отбрасывать психоанализ туда, откуда он пришел (из моря), — и
бросать его нужно в море, движением, которое не могло казаться
Валери простым, — кажется, что навязчивое действие «Идеи-
фикс » зачастую сводится именно к этому. Когда собеседник не-
ю осторожно предлагает «углубить имплекс», рискуя сблизить
имплекс и бессознательное, ему грозят просто тем, что выбросят
его в море. Все формы критики, которая на протяжении
пятидесяти лет во Франции направлялась против психоанализа, находят
здесь свой исток: «...Необходимо углубить Имплекс. Но скажите
is мне, не сводится ли Ваш имплекс к тому, что общая молва, мнение
простых смертных, просто публика, философы, психологи и
психопаты, наконец, толпа, но не Робинзоны, называют
просто-напросто Бессознательным или Подсознанием}
— Вы хотите, чтобы я бросил Вас в море? ...Знаете ли Вы, как
го я ненавижу эти грубые слова... И вообще это совсем не то же
самое. Под ними понимают какие-то неведомые мне тайные пружи-
_0_ ι ны, — а иногда маленьких человечков, еще более злокозненных,
8 чем мы сами, великих мастеров, весьма сильных в разгадках, ко-
| торые читают будущее, видят сквозь стены, творят чудеса в на-
-Θ- 25 ших подвалах...» (р. 234).
| Определяя вскоре после этого имплекс как способность во-
EZ I обще («чувствовать, реагировать, делать, понимать...»), Валери и
в самом деле добавляет в конец списка «способность к
сопротивлению» — «к этому нужно добавить нашу способность к сопро-
зо тивлению».
S Мы не будем спрашивать, какой смысл у этого сопротивле-
g- ния, ведь прежде стоит заметить, что Валери собирается сопро-
^ тивляться именно смыслу. Он упрекает психоанализ не в том, что
g тот интерпретирует так или иначе, а в том, что он вообще интер-
·£ 35 претирует, что он является интерпретацией, что он прежде всего
интересуется значением, смыслом, неким принципиальным — в
данном случае, сексуальным — единством смысла. Он упрекает
его в том, что тот является «символизмом» — так он его
называет, — герменевтизмом, семантизмом. Поэтому нет ли места, в ко-
40 тором весь поэтический и лингвистический формализм Валери,
его столь необходимая критика тематистской или семантистской
спонтанности в литературе и, вообще, вся ирония, которую он
обращал на предрассудки смысла, основания, субъекта,
содержания и т. д., систематически сочленяются с его непреодолимым
45 и навязчивым отвержением психоанализа, действующим в непос-

редственной близи от последнего, но против него? Не было ли в
смысле, поскольку он проработан и post factum* задан самим
вытеснением, чего-то, с чем ни в коем случае не нужно было иметь
дела? Чего-то, что нужно было формально вернуть морю?
Я не буду из этой гипотезы делать тот вывод, что критический 5
формализм Валери обесценивается. Кое-что в нем остается
необходимым, т. е. тем, что, как мне представляется, следует
противопоставлять всем докритическим семантизмам. Известные нам
психоаналитические дискурсы не так уж свободны от них. Быть
может, здесь мы прикасаемся к пределу, на котором противопо- ю
ставление формы и содержания вместе со всеми подчиненными
ему разделениями теряет свою значимость и призывает к совсем
иной разработке.
Последняя проходит через повторное чтение всех этих
текстов, конечно, и некоторых других. Она требует запустить в них is
руки, не крутясь, скажем так, вокруг их формы, требует
расшифровать закон их внутренних конфликтов, их гетерогенности, их
противоречий, требует, чтобы не только взгляд эстета был
брошен на философский дискурс, который несет в себе историю
противопоставлений, в которых смещаются, часто вслепую, и крити- 2о
ческий формализм, и психоаналитическая герменевтика.
По примеру Ницше переинтерпретировать интерпретацию.
Я уже сказал, что Ницше, возможно, был еще одним
отстраненным источником Валери. Все должно было бы привести его к
нему — систематическое недоверие ко всей метафизике, фор- 25
мальный взгляд на философский дискурс, понятие
философа-художника, риторические и филологические вопросы, заданные
истории философии, подозрение к значениям истины ( «хорошо
применимая конвенция»1), смысла, бытия, «смысла бытия»,
внимание к экономическим феноменам сил и различия сил и т. п. зо
Валери, несомненно, ощущал эту близость, быть может,
слишком явную. Он был готов связать Ницше с По (t. I, p. 1781).
Однако в некоторых письмах (см., например: 1.1, p. 855), воздав Ницше
необходимую дань уважения, он объясняет, почему Ницше
«шокировал» его, «раздражал» (это его частая реакция на филосо- 35
фию). В ходе достаточно общей аргументации он обвиняет
Ницше в том, что тот «противоречив», что он является
«метафизиком», что он «хочет создать философию насилия». В другом
тексте в виде пародии он составляет поддельное письмо Ницше,
отмеченное неким тевтонским акцентом, в котором, однако, на- 4о
пыщенная и нервозная серьезность оказывается на стороне
Валери (t. I, р. 1781-1783).
* Задним числом, позже (лат.). — Прим. перев.
1 Т. I, р. 1748. «Истина — это средство. Не единственное» (р. 380).

348
-e-
o
υ
О
сц
-θ-
с;
ΓΖ I

θα.
Почему г-н Тэст все еще нервничает здесь? Почему Валери не
хотел и не мог хотеть прочесть Ницше? Считал ли он его угрозой?
Почему? Слишком близким к себе? И в чем? Две этих гипотезы
исключают друг друга не больше, чем аргумент «за » исключается
5 аргументом «против». Не оттолкнул ли Валери Ницше по той же
причине, которая заставила его оттолкнуть Фрейда?
Так и думал Фрейд, который находился в удачной позиции,
чтобы это знать. Фрейд заранее знал, что Валери не мог признать
Ницше именно потому, что Ницше слишком походил на Фрейда.
ю Который сказал или, скорее, прошептал это к 1925 г., в своем
невозмутимом признании.
Чтобы восхититься хитрым оборотом некоего igitur (ja),
достаточно сделать психоанализ правдоподобным благодаря уже
простому факту его представления (Selbstdarstellung): «Ницше,
is другого философа, чьи прозрения и взгляды часто самым
удивительным образом совпадают с достигнутыми тяжелым трудом
результатами психоанализа, я долгое время просто избегал именно
по этой причине; мне было важно не столько первенство, мне
было важно оставаться свободным от предубеждений»1.
1 «Selbstdarstellung», 1925, G. W. XIV, p. 86 («Nietzsche, den anderen Philosophen,
dessen Ahnungen und Einsichten sich oft in der erstaunlichsten Weise mit den mühsamen
Ergebnissen der Psychoanalyse decken, habe ich gerade darum lange gemieden; an der
Priorität lag mir ja weniger als an der Erhaltung meiner Unbefangenheit»).

Подпись Событие Контекст
По-прежнему ограничиваясь, в целях простоты,
устным высказыванием.
Austin. How to Do Things with Words*,
p. 113, n. 2 (фр. пер. G. Lane, p. 122)
Достоверно ли, что слову «сообщение» <communication>
соответствует единичное однозначное понятие, строго
задаваемое и передаваемое — сообщаемое? В соответствии со странной
фигурой речи мы должны в первую очередь спросить себя о том,
сообщает ли слово или означающее «сообщения » определенное 5
содержание, идентифицируемый смысл, описываемое значение?
Но чтобы составить и предложить такой вопрос, уже
необходимо, чтобы я в некотором роде предвосхитил смысл слова
«сообщение» — я должен был заранее определить сообщение как
средство передвижения, как транспорт или место перехода од- ю
ного смысла, причем именного одного смысла. Если бы у
«сообщения» было много смыслов и если бы такая множественность
не поддавалась бы ограничению, не было бы никаких оснований
сразу же определять сообщение как таковое в качестве
передачи определенного смысла, если даже предполагать, что мы были is
бы в состоянии прийти к пониманию друг друга относительно
каждого из этих слов («передача», «смысл» и т. д.). Итак, слово
«сообщение», которым как словом мы не имеем права
пренебрегать, обедняя его как именно полисемичное слово, открывает
семантическое поле, которое уже не ограничивается семантикой, го
семиотикой и еще в меньшей степени лингвистикой.
Характеристикой семантического поля слова «сообщение» является то, что
оно указывает также и на не-семантические движения. Здесь по
крайней мере временное обращение к обычному языку и к
двусмысленностям естественного языка показывает нам, что, напри- 25
мер, можно сообщить движение, потрясение, шок, что может
быть сообщен сдвиг силы — т. е. распространен, передан. Также
говорят, что различные или удаленные друг от друга места
могут сообщаться между собой благодаря переходу или
некоторому отверстию. В таких случаях передаются, сообщаются вовсе зо
не феномены смысла или значения. Мы не имеем здесь дела ни
с семантическим или понятийным содержанием, ни с какой-то
0 Сообщение на «Международном конгрессе франкоязычных обществ
философии» (Монреаль, август 1971 г.). Темой коллоквиума было «Сообщение».
* Остин. «Как производить действия при помощи слов» (рус. пер. в: Остин Дж.
Избранное. М., 1999). — Прим. перев.

350
семиотической операцией, и еще в меньшей степени — с
лингвистическим обменом.
Однако мы не будем утверждать, что этот не-семиотический
смысл слова «сообщение» в том виде, в каком он задействован в
5 обычном языке, в одном или нескольких так называемых
естественных языках, задает «собственный» или «первоначальный»
смысл слова и что соответственно семантический, семиотический
или лингвистический смысл соответствует некой деривации,
расширению или редукции, некоему метафорическому смещению.
ю Мы не будем утверждать, как многим захотелось бы, что семио-
лингвистическое сообщение именуется «сообщением» тоге
metaphorico, поскольку — по аналогии с «физическим» или
«реальным» сообщением — оно обеспечивает проход, перемещает,
переносит что-то, дает доступ к чему-то. Мы не будем этого
is утверждать, потому что:
1) значение «собственного смысла» представляется сегодня как
никогда проблематичным;
2) значение смещения, переноса и т. д. конститутивно именно
для понятия метафоры, посредством которого мы намерева-
20 лись понять семантическое смещение, которое осуществляет-
х , ся при переходе от сообщения как не семио-лингвистического
_0_ феномена к сообщению как феномену семио-лингвистическо-
8 му.
g (Здесь в скобках я отмечаю, что в этом сообщении речь пойдет
-θ- 25 и уже идет о полисемии и сообщении, о диссеминации — которую
5 я противопоставляю полисемии — и сообщении. В определенный
с I момент придется ввести некое понятие письма, которое будет
преобразовано и которое, быть может, преобразует всю эту
проблематику.)
зо Кажется само собой разумеющимся, что поле двусмыслен-
ä ности слова «сообщение» в значительной мере ограничивается
g^ тем, что называют «контекстом» (здесь — снова в скобках — я
заявляю, что речь в самом этом сообщении пойдет о проблеме
контекста и о том, как обстоит дело с письмом вообще, если гово-
X 35 рить о контексте в общем). Например, на коллоквиуме
франкоязычной философии условный контекст, сформированный неким
неявным и структурно размытым соглашением, как
представляется, задает то, что мы предлагаем «сообщения» о сообщении,
сообщения в форме рассуждения, коллоквиальные, устные сооб-
40 щения, нацеленные на понимание, на возбуждение или
продолжение диалогов в горизонте интеллигибельности и истины
смысла, дабы в конце концов теоретически могло установиться общее
согласие. Эти сообщения должны были бы оставаться в стихии
определенного «естественного» языка, который называют фран-
45 цузским и который определяет некоторые весьма специфические
σ
CL
о

способы употребления слова «сообщение». И главное, предмет
этих обсуждений должен был бы по праву первенства или в силу
привилегии выстраиваться вокруг сообщения как дискурса или,
во всяком случае, как значения. Не выявляя все предпосылки и
всю структуру подобного «события», которое потребовало бы 5
весьма долгого предварительного анализа, набор требований,
которые я только что привел, представляется, однако, очевидным, а
если мы в этом сомневаемся, достаточно свериться с нашей
программой, чтобы получить подтверждения.
Но всегда ли абсолютно определимы требования контекста? ю
Это наиболее общий вопрос, который я хотел бы попробовать
разработать. Существует ли строгое и научное понятие
«контекста»? Не скрывает ли понятие контекста за некоторой
спутанностью вполне определимые философские пред-посылки?
Если попытаться сразу высказаться по этому вопросу наиболее is
общим образом, я хотел бы показать, почему тот или иной
контекст никогда не является абсолютно определимым или, скорее,
в чем его определение никогда не оказывается обеспеченным или
насыщенным. Это структурное не-насыщение вызывает двойной
эффект: го
1) оно отмечает теоретическую недостаточность обычного
(лингвистического или нелингвистического) понятия контекста,
принимаемого в многочисленных исследовательских
областях вместе со всеми теми понятиями, с которыми оно
систематически связано; 25
2) оно делает необходимым определенное обобщение и
определенное смещение понятия письма. Последнее уже не может
подводиться под категорию сообщения — по крайней мере,
если понимать его в ограниченном смысле передачи смысла.
И обратно, именно в общем поле такого перестроенного пись- зо
ма эффекты семантического сообщения смогут определиться
как эффекты частные, вторичные, вписанные, дополнитель- "5
ные. ρ
О
Письмо и телекоммуникация 35 £"
CD
7^
О
ID
7S
Если принимать понятие письма в его обычном значении —
что вовсе не означает, будто такое значение невинно, первично
или же естественно, — в нем следует видеть, конечно же, сред- со
ство сообщения. Его даже следует признать за очень мощное 4о Q
средство сообщения, которое существенно, если не бесконечно,
расширяет поле устного или жестового сообщения. Это некая
вполне тривиальная очевидность, согласиться с которой как
будто весьма несложно. Я не буду описывать все модусы этого
расширения во времени и в пространстве. Вместо этого я останов- 45

352
люсь на значении «расширения», которое я только что
использовал. Говорить, что письмо расширяет поле и возможности устного
или жестового сообщения — не значит ли это предполагать некое
гомогенное пространство сообщения? Дальность действия голоса
5 или жеста сталкивается в нем, как предполагается, с некоторым
фактуальным пределом, эмпирическим ограничением в форме
пространства и времени; а письмо в том же самом времени и
пространстве должно как будто расширять пределы, открывать то
же самое поле для большей дальности распространения сообще-
ю ния. Смысл, содержание семантического послания получают при
этом возможность сообщаться различными средствами, более
сильными в техническом отношении посредниками, на гораздо
большее расстояние, оставаясь при этом в непрерывной по своим
основным качествам и всегда равной самой себе среде, в гомоген-
15 ной стихии, при прохождении через которую единство и
целостность смысла никак по существу не затрагиваются. Любое
подобное воздействие должно считаться здесь случайным.
Система этой интерпретации (которая определенным
образом оказывается самой системой интерпретации или, во всяком
го случае, системой ведущей интерпретации герменевтики), хотя
она обычно и принимается в качестве здравого смысла, была
представлена во всей истории философии. Я бы сказал, что она даже
8 | является в своей основе собственно философской
интерпретацией письма. Я возьму только один пример такой интерпретации, но
-θ-1 25 не думаю, что можно найти во всей истории философии как
таковой хотя бы один контрпример, хотя бы один анализ, который
с I противоречил бы по существу тому анализу, который
предлагается Кондильяком, вдохновлявшимся Уорбертоном <Warburton>,
в «Опыте о происхождении человеческих знаний». Я выбрал этот
зо пример, потому что специальное размышление о происхождении
§ и функции письменности (такое разъяснение встречается не во
g; всякой философии и следовало бы исследовать условия его появ-
(^ ления и его сокрытия) выстраивается здесь в философском дис-
g курсе, который, как и всякая философия, предполагает простоту
)< 35 начала, непрерывность любой деривации, любого производства,
любого анализа, однородность любых порядков. Аналогия
является главным понятием мысли Кондильяка. Я выбираю этот
пример также потому, что анализ, «описывающий <retraçant>»
происхождение и функцию письма, поставлен — в определенном
40 смысле некритично — в зависимость от категории сообщения1.
Если люди пишут, значит, причина в том, что: 1) они должны
сообщать что-то друг другу; 2) то, что они должны сообщать, — это
-θ-
1 Руссоистская теория языка и письма также дается под общим заглавием
«сообщения» («Различные способы сообщать наши мысли» — первая глава «Опыта о
происхождении языков»).

353
их «мысль», их «Идеи», их представления. Репрезентирующая
мысль предшествует сообщению и управляет им, тогда как оно
переносит «идею », означаемое содержание; 3) люди уже в
состоянии сообщать и сообщать друг другу свою мысль, когда, просто
продлевая свои прежние практики, они изобретают то средство 5
сообщения, которым является письмо. Вот отрывок из главы XIII
второй части («О языке и методе») первого раздела («О
происхождении и развитии языка») (письмо, следовательно, является
модальностью языка, оно отмечает некоторое непрерывное
развитие в лингвистической, по своему существу, коммуникации): ю
«Люди, способные сообщать друг другу свои мысли посредством
звуков, ощутили необходимость представить новые знаки,
способны сохранить их и дать о них знать отсутствующим лицам»
(я выделю это значение отсутствия, которое, если исследовать
его по-новому, рискует ввести определенный разрыв в гомоген- is
ность системы). Если люди уже способны «сообщать свои
мысли» и делать это посредством звуков (что, по Кондильяку,
является вторым этапом, поскольку артикулированный язык
«дополняет» язык действий, единственный и базовый принцип всякого
языка), рождение и развитие письма будет следовать прямой, го
простой и непрерывной линии. История письма будет
подчиняться закону некой механической экономии — выиграть как можно
больше пространства и времени посредством наиболее удобного
сокращения; и никогда письмо не будет оказывать ни малейшего
воздействия на смысловую структуру и смысловое содержание 25
(идей), которые оно должно будет транспортировать. То же
самое содержание, ранее сообщаемое жестами и звуками, будет от- I
ныне передаваться письмом, т. е. разными способами записи, вы- ^а
строенными поочередно — начиная с пиктографического письма |ВД
и заканчивая алфавитным, минуя иероглифическое письмо егип- зо
тян и идеографическое письмо китайцев. Кондильяк рассуждает 53
так: «И тогда воображение представит им только те же образы, "§
которые они уже выражали действиями и словами и которые с ρ
самого начала сделали язык фигуральным и метафорическим. О
Следовательно, наиболее естественным средством было рисо- 35 σ\
вание образов вещей. Чтобы выразить идею человека или лоша- ^
ди, будут представлять форму того или другой, поэтому первым ^
опытом письма был простой рисунок» (курсив мой. — Ж. Д.). о
Репрезентирующий характер письменного сообщения — пись- φ
мо как картина, репродукция, имитация своего содержания — 4о С}
останется инвариантной чертой всех последующих изменений.
Понятие представления <représentation> неотделимо от понятий
сообщения и выражения, которые я выделил в тексте Кондильяка.
Представление, конечно, усложнится, будет снабжено
передаточными механизмами и дополнительными степенями сложности, 45

354
s
-Θ-
O
и
о
с;
-θ-
π.
с;
О
ΙΖ
станет представлением представления в иероглифическом,
идеографическом, а затем и в фонетико-алфавитном письме, однако
репрезентирующая структура, которая помечает первую степень
выразительного сообщения, само отношение идея/знак, никогда
5 не будет ни удалена, ни преобразована. Описывая историю типов
письма, их непрерывную деривацию из общего корня, который
никогда не смещается и обеспечивает нечто вроде сообщества
аналогической причастности всех видов письменности, Конди-
льяк заключает (это практически цитата из Уорбертона, как и вся
ю эта глава): «Вот общая история письма, задаваемая простой
градацией в движении от состояния рисунка до состояния буквы;
поскольку буквы являются последними шагами, которые остается
сделать после китайских меток, которые, с одной стороны, при-
частны природе египетских иероглифов, а с другой — причастны
is буквам, точно так же, как иероглифы причастны в равной мере и
мексиканским рисункам, и китайским символам. Эти символы
весьма близки нашему письму, поскольку алфавит просто
уменьшает затруднение, связанное с их числом, и оказывается их
кратким изложением <l'abrégé succinct>».
20 Прояснив этот мотив экономического, гомогенного и
механического упрощения, вернемся теперь к тому понятию
отсутствия, которое я мимоходом отметил в тексте Кондильяка. Как оно
определяется?
1. Первоначально оно является отсутствием получателя. Пи-
25 шут, чтобы сообщить что-то отсутствующим людям. Отсутствие
отправителя, того, кто посылает послание, по отношению к мете,
которую он оставляет, которая отделяется от него и продолжает
производить определенные эффекты за пределами его
присутствия и настоящей актуальности его желания-сказать, даже за
зо пределами самой его жизни, это отсутствие, которое всегда при-
Н: надлежит самой структуре письма — и, как я добавлю позднее,
£ вообще любого языка, — это отсутствие никогда не исследуется
^ Кондильяком.
g 2. Отсутствие, о котором говорит Кондильяк, определено
% 35 наиболее классическим образом как непрерывное изменение,
нарастающее ослабление присутствия. Представление постоянно
дополняет присутствие. Однако, связывая вместе все моменты
опыта, насколько он вовлечен в означивание («дополнять»
<suppléer> — это одно из наиболее решающих и часто использу-
40 емых операционных понятий в «Опыте» Кондильяка)1, эта
операция дополнения выставляется не в качестве разрыва присутствия,
а в качестве восстановления и непрерывного, гомогенного
изменения присутствия в представлении.
1 Язык дополняет действие или восприятие, артикулированный язык дополняет
язык действий, письмо дополняет артикулированный язык и т. д.
σ

355
Я не могу анализировать здесь все то, что в философии Кон-
дильяка и в других текстах предполагает такое понятие
отсутствия как модификации присутствия. Отметим здесь только, что
оно управляет другим операционным понятием (я провожу здесь
классическое различие между тематическими и операционными ъ
понятиями), столь же решающим для «Опыта », — понятием
«размечать» <tracer> и «отслеживать» <retracer>. Так же как
понятие дополнения, понятие следа могло бы определяться не так, как
это делает Кондильяк. «Размечать» для него значит «выражать»,
«представлять», «напоминать», «делать присутствующим» («и ю
вероятно, именно необходимости размечать подобным образом
наши мысли живопись обязана своим происхождением, и эта
необходимость, несомненно, способствовала сохранению языка
действий как того, что мог изображаться с наибольшей
легкостью» («О письме», р. 128)). Знак рождается одновременно с во- is
ображением и памятью, в тот момент, когда он затребован
отсутствием объекта в актуально осуществляющемся восприятии
( «Память, как мы видели, состоит только в способности
напоминать нам знаки наших идей или обстоятельства, которые их
сопровождали; и эта способность осуществляется только за счет го
того, что благодаря аналогии знаков [курсив мой. — Ж. Д. Это
понятие аналогии, организующее всю систематику Кондильяка,
обеспечивает в целом все формы непрерывности, и в частности
непрерывность перехода от присутствия к отсутствию], которые
мы выбрали, и благодаря порядку, установленному нами среди 25
наших идей, предметы, которые мы хотим отследить, имеют
отношение к некоторым из наших актуальных нужд» (1, 11, eh. IV, I
§ 39)). Это верно для всех порядков знаков, различаемых Конди- ^
льяком (произвольных знаков, случайных и даже естественных — |Щ
само это различие Кондильяк уточняет и в некотором отношении зо
ставит под вопрос в «Письмах Крамеру»). Философская one- 53
рация, которую Кондильяк также называет «отслеживанием» "§
<retracer>, состоит в том, чтобы вернуться назад через анализ и ρ
непрерывное разложение к основам генетического движения де- О
ривации, которое ведет от простого ощущения и актуального 35 σ\
восприятия к сложному сооружению представления — от исход- |
ного присутствия к наиболее формальному языку исчисления. ÎL
Было бы легко показать, что в своем основании этот тип ана- §
лиза письменного значения не начинается и не заканчивается на φ
Кондильяке. Сегодня такой анализ называют «идеологическим» 4о 3
в первую очередь не для того, чтобы противопоставить его
понятия «научным» понятиям или чтобы сослаться на зачастую
догматическое использование — которое можно было бы назвать и
«идеологическим» — самого слова «идеология», история и
возможности коего столь редко в наши дни подвергаются исследова- 45

356
s
-Θ-
O
υ
о
с;
-θ-
§
нию. Я определяю понятия кондильяковского типа в качестве
«идеологических» потому, что на фоне обширной, мощной и
систематической философской традиции, управляемой
очевидностью идеи (eidos, idea), они вычленяют поле рефлексии француз-
5 ских «идеологов», которые, двигаясь за Кондильяком,
разрабатывают теорию знака как представления идеи, которая сама
представляет воспринимаемую вещь. Сообщение поэтому
переносит представление как идеальное содержание (то, что будет
называться смыслом); а письмо является разновидностью этого
ю сообщения как такового. Разновидностью — т. е. сообщением,
содержащим специфическую по отношению к объему рода черту.
Если же мы спросим себя теперь, чем в этом анализе
оказывается существенный предикат этого видового отличия, мы снова
столкнемся с отсутствием.
is Я выдвигаю здесь два тезиса или две следующие гипотезы:
1) поскольку любой знак, как в «языке действий», так и в
артикулированном языке (еще до вмешательства письма в
классическом смысле), предполагает определенное отсутствие (которое
еще надо будет определить), необходимо, чтобы отсутствие в
го поле письма было оригинально по своему типу, если мы желаем
распознать в письменном знаке хоть какую-то специфику;
2) если бы принятый таким образом для характеристики
присущего письму отсутствия предикат, как неожиданно выяснилось
бы, подходил для любого вида знаков и сообщений, из этого по-
25 следовало бы общее смещение — письмо уже не было бы
разновидностью сообщения, и все понятия, общему порядку которых
подчиняли письмо (само понятие как смысл, идея или
схватывание смысла и идеи, понятие сообщения, знака и т. д.), предстали
бы в качестве некритических, плохо сформированных или, ско-
зо рее, предназначенных для обеспечения власти и силы определен-
§ ного исторического дискурса.
g; Попробуем же теперь, все так же принимая за отправной
^ пункт это классическое рассуждение, охарактеризовать это от-
g сутствие, которое, как представляется, особым образом вмеши-
·% 35 вается в функционирование письма.
Письменный знак выдвигается в отсутствие получателя. Как
определить это отсутствие? Можно будет сказать, что в момент,
когда я пишу, получатель может не присутствовать в моем поле
актуального восприятия. Но не является ли такое отсутствие
40 только отдаленным, отложенным или в той или иной форме
идеализированным в своем представлении присутствием? Похоже,
что это не так — по крайней мере, эта дистанция, эта удаленность,
это разлйчае <différance> должны иметь возможность
возводиться в некий абсолют отсутствия, чтобы конституировалась
45 сама структура письма (если вообще предполагать, что письмо

357
существует). И тогда разлйчае как письмо больше не могло бы
быть (онтологической) модификацией присутствия.
Необходимо, если угодно, чтобы мое «письменное сообщение» оставалось
читаемым, несмотря на абсолютное исчезновение любого
определимого получателя вообще, чтобы оно вообще обладало своей 5
функцией письма, т. е. своей читаемостью. Необходимо, чтобы
оно было повторимым — итерабельным — в абсолютном
отсутствии получателя или эмпирически определимой совокупности
получателей. Эта итерабельность (iter к тому же происходит от
itara, «другой » на санскрите, поэтому все нижеследующее мож- ю
но прочесть как эксплуатацию этой логики, которая связывает
повторение с инаковостью) структурирует саму мету письма,
каков бы ни был тип письма (пиктографический, иероглифический,
идеографический, фонетический, алфавитный — если вообще
пользоваться этими старыми категориями). Письмо, которое не is
было бы структурно читаемым — итерабельным — после смерти
получателя вообще не было бы письмом. Хотя это, как кажется,
очевидность, я не хотел бы допускать ее в качестве очевидности,
поэтому я изучу последнее возражение, которое можно было бы
предъявить этому тезису. Представим себе письмо, код которого 2о
настолько идиоматичен, что установлен в качестве некоего
секретного шифра только двумя «субъектами » и известен только им.
Можно ли будет сказать после смерти получателя или даже
обоих партнеров, что мета, оставленная одним из них, все еще
остается письмом? Да — в той мере, в какой она, управляясь опреде- 25
ленным кодом, пусть даже неизвестным и нелингвистическим,
конституирована в своем тождестве как мета своей итерабель- I
ностью, в отсутствие того или иного, а в пределе и любого эмпи- gg^
рически определимого «субъекта ». Это предполагает, что не су- |вд
ществует кода — органона итерабельности, — который был бы зо
структурно секретным. Возможность повторения и, следователь- 53
но, идентификации мет предположена любым кодом, она делает "5
из последнего решетку, сообщаемую, передаваемую, дешифруе- ρ
мую, итерабельную для кого-то третьего, а затем и для любого О
возможного пользователя вообще. Следовательно, любое пись- ъъ σ\
мо, чтобы быть тем, что оно есть, должно иметь возможность |
функционировать при радикальном отсутствии любого эмпири- ^
чески определимого получателя вообще. И это отсутствие не яв- g
ляется непрерывной модификацией присутствия, это разрыв S
присутствия, «смерть» или возможность «смерти» получателя, 4о Q
вписанная в структуру меты (здесь я попутно отмечу, что
значение или «эффект» трансцендентальности по необходимости
связывается с возможностью так проанализированных письма и
«смерти»). Быть может, парадоксальное следствие
осуществляемого мной в данный момент использования итерации и кода: еле- 45

358
8
с;
χ
-θ-
υ:
с;
О
дующий из этого анализа распад власти кода как конечной
системы правил; радикальное разрушение, осуществляющееся в том
же движении, любого контекста как протокола кода. Вскоре мы к
этому вернемся.
5 То, что значимо в отношении получателя, значимо по тем же
самым причинам и в отношении отправителя или производителя
сообщения. Писать — значит производить мету, которая задаст в
свою очередь некую производительную машину, которой мое
будущее исчезновение в принципе не помешает функционировать,
ю позволять читать и переписывать, а также подвергаться чтению и
переписыванию. Когда я говорю «мое будущее исчезновение»,
это выражение нацелено на то, чтобы пониматься более
непосредственно. Я должен иметь возможность сказать о просто
«моем исчезновении», моем не-присутствии вообще и, например,
is не-присутствии моего желания-сказать, моей
интенции-значения, моего желания-сообщить-это при выдаче или производстве
меты... Чтобы написанное было написанным, необходимо, чтобы
оно продолжало «действовать» и продолжало быть читаемым,
даже если то, что называют автором написанного, больше не от-
20 вечает за то, что он написал, за то, что он, как кажется, подписал,
независимо от того, является ли он временно отсутствующим,
мертвым или же он вообще не поддержал своей интенцией или
абсолютно актуальным и присутствующим в настоящем
вниманием, полнотой своего желания-сказать именно то, что, как пред-
25 ставляется, написано «во имя его». Этот набросок анализа
можно было бы воспроизвести на стороне получателя. Положение
писца или подписчика по отношению к написанному в своей
основе является тем же, что и положение читателя. Это сущностное
уклонение, связанное с письмом как итеративной структурой,
зо оторванной от всякой абсолютной ответственности, от сознания
S как авторитета в последней инстанции, структурой сиротской и
g- лишенной с момента рождения опеки со стороны отца, — и есть
^ то, что Платон осуждал в «Федре». Если жест Платона является,
g как я считаю, главным философским движением, легко оценить
)Ç 35 ставку занимающего нас здесь вопроса.
Прежде чем уточнить неизбежные следствия из этих
элементарных черт любого письма (а именно: 1) разрыв с горизонтом
сообщения как сообщения сознаний или присутствий и как
лингвистического или семантического переноса желания-сказать;
40 2) освобождение письма от любого семантического горизонта
или герменевтического горизонта, который — по крайней мере, в
качестве смыслового горизонта — разрывается письмом; 3)
необходимость в каком-то отношении отдалить от понятия
«полисемии » понятие, которое в другом тексте я называл «диссеминаци-
45 ей » и которое также является понятием письма; 4) обесценивание

359
или ограничение понятия «реального» или «лингвистического»
контекста, для которого теоретическое определение или
эмпирическое насыщение из-за письма становятся невозможными
или недостаточными, если требовать их строго), я хотел бы
доказать, что черты, которые можно распознать в классическом и 5
узко заданном понятии письма, могут быть обобщены. Тогда они
имели бы значение не только для всех порядков «знаков» и для
всех языков вообще, но даже, выходя за пределы семио-лингви-
стического сообщения, для всего поля того, что философия
назвала бы опытом, даже опытом бытия — т. е. для так называемого ю
присутствия.
Каковы, в самом деле, существенные предикаты в
минимальном определении классического понятия письма?
1. Письменный знак в обычном смысле этого выражения —
это мета, которая остается, которая не исчерпывается настоящим is
моментом своей надписи и которая может дать место итерации в
отсутствие или за пределами присутствия эмпирически
определенного субъекта, который ее в данном контексте вывел или
произвел. Именно так отличают — по крайней мере, традиционно —
«письменное сообщение» от «устного сообщения». го
2. Одновременно письменный знак несет силу разрыва со
своим контекстом, т. е. с совокупностью присутствий, которые
организуют момент его записи. Эта сила разрыва является не
случайным предикатом, но самой структурой написанного. Если
речь идет о «реальном» контексте, то, что я только что заявил, 25
даже слишком очевидно. Частью этого предположительно
реального контекста являются: определенный момент «настоящего», I
когда осуществляется запись, присутствие писца при том, что он ^ц
написал, все окружение и горизонт его опыта и особенно интен- |ф
ция, желание-сказать, которое в данный момент якобы оживля- зо
ет его запись. Свойством знака является то, что он теоретически £
остается читаемым, даже если момент его производства невоз- "§
вратимо потерян и даже если я не знаю, что его предполагаемый р
автор-писец хотел сказать в своем сознании и в интенции в тот Г)
момент, когда он его написал, т. е. предал его сущностному укло- 35 σ\
нению. Если же речь идет теперь о семиотическом и внутреннем ^
контексте, сила разрыва будет ничуть не меньшей — по причине ^_
ее существенной итерабельности письменную синтагму всегда о
можно вывести за пределы сцепления, в которое она захвачена S
или в котором она дана, не заставляя ее при этом терять всякую 4о Q
возможность функционирования, если не всякую возможность
именно «сообщения». При случае в ней можно распознать
другие возможности, вписывая ее в другие цепочки или прививая ее
к ним. Ни один контекст не может закрыться на себе. Ни один
код, если код является здесь одновременно возможностью и не- 45

360
возможностью письма, его существенной итерабельности (по-
вторения/инаковости).
3. Эта сила разрыва зависит от опространствования,
которое конституирует письменный знак, — опространствования,
5 которое отделяет его от других элементов внутренней
контекстуальной цепочки (всегда открытая возможность его изъятия и
прививки), но также от всех форм присутствующего в настоящем
референта (прошлого или грядущего в модифицированной
форме прошлого настоящего или будущего настоящего). Это опрост-
ю ранствование является не простой негативностью некой лакуны,
но самим возникновением меты. Однако оно, в отличие от работы
негативного на службе смысла, живого понятия, tëlos, не
остается снимаемым и отменяемым в Aufhebung некой диалектики.
Ограничены ли три этих предиката вместе со всей системой,
is которая присоединяется к ним, только, как часто думают,
«письменным» сообщением в узком смысле этого выражения? Не
обнаруживаются ли они в любом языке (например, в устном языке),
а в пределе — в совокупности всего опыта, поскольку
последний не отделяется от этого поля меты, т. е. в решетке стирания и
го различия, единиц итерабельности, единиц, отделимых от своего
внутреннего или внешнего контекста и отделимых от самих себя,
поскольку сама итерабельность, которая конституирует их тож-
8 | дество, никогда не позволяет им быть единицами
самотождественности?
-§■ I 25 Рассмотрим любой элемент устного языка, малую или боль-
i шую единицу. Первое условие его функционирования: его мар-
с: I кировка <repérage> с позиции определенного кода; однако я
предпочитаю не слишком связываться здесь с понятием кода,
которое не представляется мне достаточно достоверным; скажем
зо просто, что определенная самотождественность этого элемента
et (меты, знака и т. д.) должна обеспечивать его распознавание и его
g; повторение. В эмпирических вариациях тона, голоса, иногда так-
^ же и определенного акцента, например, необходимо иметь воз-
g можность распознать тождество, скажем, определенной озна-
% 35 чающей формы. Почему это тождество является —
парадоксальным образом — разделением в самом себе или отсоединением
от себя, которое сделает из этого фонического знака графему?
Дело в том, что это единство означающей формы
конституируется только посредством своей итерабельности, возможностью
40 быть повторенной в отсутствие не только своего «референта»,
что само собой разумеется, но и в отсутствие определенного
означаемого или же актуальной интенции означивания, как и
любой присутствующей в настоящем интенции сообщения. Эта
структурная возможность отлучения от референта или означа-
45 емого (и, следовательно, от сообщения и своего контекста), как
-θ-

361
мне представляется, делает из любой меты, пусть даже устной,
графему вообще, т. е., как мы видели, не-присутствующее оста-
вание <restance> дифференциальной меты, отрезанной от
своего предполагаемого «производства» или начала. И я даже
расширю этот закон на любой «опыт» вообще, если принимается, 5
что существует опыт не чистого присутствия, но только цепочек
дифференциальных мет.
Остановимся немного на этом пункте и вернемся к этому
отсутствию референта и даже означаемого смысла, т. е.
коррелирующей инстанции означивания. Отсутствие референта является ю
достаточно легко допускаемой сегодня возможностью. Эта
возможность не оказывается только эмпирической вероятностью.
Она выстраивает мету; и вероятное присутствие референта в
момент, когда он обозначается, ничего не меняет в структуре меты,
которая предполагает, что она может обойтись без него. Гус- is
серль в своих «Логических исследованиях» дал строгий анализ
этой возможности. Это двойная возможность:
1. Высказывание, предмет которого не невозможен, но только
возможен, может высказываться и пониматься без присутствия
его реального предмета (его референта), будь то присутствие для го
того, кто производит высказывание, или для того, кто его
принимает. Если я говорю, смотря в окно: «Небо голубое», это
высказывание будет постижимо (можно также пока сказать
«сообщаемо»), даже если собеседник не видит неба; даже если я сам его не
вижу, если я его вижу плохо, если я ошибаюсь или если я хочу 25
обмануть своего собеседника. Дело не в том, что так происходит
всегда, но к структуре возможности этого высказывания отно- I
сится способность образовываться и способность функциониро- ^ц
вать в качестве пустой или же отрезанной от своего референта Чф
референции. Без этой возможности, которая также является об- зо
щей итерабельностью, не было бы высказывания. 53
2. Отсутствие означаемого — Гуссерль анализирует и его. э
Такое отсутствие он признает всегда возможным, даже если в ç
соответствии с аксиологией и телеологией, которая управляет О
его анализом, он считает эту возможность низшей, опасной или 35 σ\
«критической», — она открывает феномен кризиса смысла. Это |
отсутствие смысла может выступать в трех различных формах: ÎL
а) Я могу манипулировать смыслами, не оживляя их — актив- g
но и актуально — вниманием и интенцией означивания (по Гус- со
серлю, это кризис математического символизма). Гуссерль, та- 4о Cj
ким образом, обращает особое внимание на тот факт, что это не
мешает знаку функционировать, — кризис или опустошенность
математического знака не ограничивает его техническое
развитие (изобретение письма оказывается здесь решающим, как он
сам отмечает в «Начале геометрии»), 45

362

-σο
υ
Ο
с;
s
-θ-
ск
с;
О
б) Некоторые высказывания могут обладать смыслом, хотя
они лишены объективного значения. «Круг квадратный» — это
предложение, наделенное смыслом. Оно имеет достаточно
смысла, чтобы я мог расценить его в качестве ложного или противоре-
5 чивого (widersinnig, а не sinnlos, как говорит Гуссерль). Я
подвожу этот пример под категорию отсутствия означаемого, хотя
распределение на три части означающее/означаемое/референт не
является существенным для разъяснения гуссерлевского
анализа. «Квадратный круг» отмечает, конечно, отсутствие референта,
ю отсутствие также определенного означаемого, но не отсутствие
смысла. В этих двух случаях кризис смысла (не-присутствие
вообще, отсутствие как отсутствие референта — восприятия — или
смысла — актуальной интенции означивания) всегда связан с
существенной возможностью письма; и этот кризис не является
is случайностью, фактуальной и эмпирической аномалией устного
языка, он также является его позитивной возможностью и
«внутренней структурой», определяемой некоторым внешним.
в) Наконец, есть то, что Гуссерль называет Sinnlosigkeit или
аграмматичностью. Например, «зеленое это или» или «абрака-
20 дабра ». В подобных случаях, как считает Гуссерль, уже нет языка,
по крайней мере «логического» языка, языка познания,
понимаемого Гуссерлем телеологическим образом, языка,
согласованного с возможностью созерцания непосредственно данных
предметов, означаемых в их истине. Здесь мы сталкиваемся с решающей
25 трудностью. Прежде чем остановиться на ней, я отмечу в
качестве пункта, касающегося нашего спора о сообщении, что
главная цель гуссерлевского анализа, на который я здесь ссылаюсь
(в некоторой степени, естественно, извлекая его из его контекста
и из его телеологического и метафизического горизонта, — и мы
зо должны спросить себя, каким образом и почему эта операция
g: остается всегда возможной), состоит в том, что он намеревается
g^ каким-то образом строго развести (и это ему, как мне кажется, в
с£ какой-то мере удается) анализ знака или выражения (Ausdruck)
g как означающего знака, желающего сказать (bedeutsame Zeichen),
^ 35 и анализ любого феномена сообщения1.
Рассмотрим снова случай аграмматической Sinnlosigkeit. В
«Логических исследованиях» Гуссерля интересует система правил
1 «До этого момента мы рассматривали выражения в функции сообщения.
Последняя по существу покоится на том факте, что выражения действуют как указания.
Но большая роль уготована выражениям в жизни души и тогда, когда она не
включена в отношение сообщения. Ясно, что эта модификация сущности не
затрагивает того, что делает выражения выражениями. Они, как и раньше, обладают своими
Bedeutungen, причем теми же самыми Bedeutungen, что и в устном общении»
(«Логические исследования», I, гл. 1, § 8). Выдвигаемые мной здесь тезисы предполагают
ту интерпретацию этого гуссерлевского движения, что была предложена мной ранее.
Поэтому позволю себе сослаться на «Голос и феномен».

363
универсальной грамматики, но не с лингвистической, а с
логической и эпистемологической точки зрения. В важном примечании во
втором издании1 он уточняет, что, по его мнению, речь здесь идет
о чистой логической грамматике, т. е. об универсальных условиях
возможности морфологии значений в их гносеологическом отно- 5
шении к возможному предмету, а не о чистой грамматике вообще,
рассматриваемой с психологической или лингвистической позиции.
Следовательно, только в контексте, определенном волей к знанию,
эпистемической интенцией, сознательным отношением к предмету
как к предмету познания в горизонте истины, именно в этом контек- ю
стуально ориентированном поле выражение «зеленое это или» не
может быть принято. Но поскольку «зеленое это или» или
«абракадабра» не конституируют сами по себе свой контекст, ничто не
запрещает, чтобы они функционировали в ином контексте в качестве
означающей меты (или указания, как говорит Гуссерль). Не только is
в результате случайности, когда при переводе с немецкого на
французский выражение «зеленое это или <1е vert est ou> » может
приобрести грамматичность, поскольку на слух «или <oder> » становится
«где <où> » (меткой места), и выражение слышится как «где зелень »
<le vert est où>, a зелень может, например, обозначать газон, но не го
только, а, например, и «где стакан <verre>, — в который я хотел
налить вам выпить?»*. Но даже «зеленое это или» (the green is either)
все еще означает пример аграмматичности. Я хотел бы обратить
особое внимание именно на эту возможность — возможность
изъятия и цитатной прививки, которая принадлежит структуре любой 25
меты, устной или письменной, и которая конституирует любую мету
в качестве письма еще до и вне любого горизонта семио-лингвисти- I
ческого сообщения; в качестве письма, т. е. в качестве возможности ^а
функционирования, отрезанного в каком-то пункте от своего «ис- |вд
ходного» желания-сказать и от своей принадлежности насыщае- зо
мому и принудительному контексту. Любой знак, лингвистический £
или нелингвистический, устный или письменный (в обычном смыс- "§
ле этого противопоставления), в виде большой или малой единицы, ρ
может цитироваться, заключаться в кавычки; тем самым он может Г)
порвать с любым данным контекстом, породить бесконечное мно- 35 σ\
жество новых контекстов, которые никогда не будут насыщены. ^
(D
1 «В первом издании я говорил о "чистой грамматике", этот термин понимался по ^
аналогии с "чистой наукой о природе" Канта и специально был обозначен именно так. Ej
Но в той мере, в какой нельзя никоим образом утверждать, что чистая морфология ^
Bedeutungen охватывает всю область грамматического априори вообще в ее универ- Cj
сальности, поскольку, например, отношения сообщения между психическими
субъектами, столь важные для грамматики, содержат собственное априори, предпочтение
следует отдать выражению "чистая логическая грамматика"...» («Логические
исследования», фр. пер.: Recherches logiques. T. 2, part. 2, eh. IV, Elie, Kelkel, Scherer, p. 136).
* Деррида обыгрывает тот факт, что слова «verre» (стакан) и «vert» (зеленое),
как и «где» (où) и «или» (ou), во французской устной речи сами по себе
неразличимы. — Прим. перев.

364
10
Это говорит не то, что мета обладает значением вне контекста, но,
напротив, то, что существуют только контексты без какого-либо
абсолютного центра привязки. Эта цитатность, это удвоение или
двойственность, эта итерабельность меты не является случайным
качеством или аномалией, это именно то нормальное/анормальное,
без которого мета не могла бы иметь даже и так называемого
«нормального» функционирования. Чем была бы мета, которую
невозможно процитировать? И чье начало не было бы потеряно в пути?
Паразиты. Iter письма — что оно, возможно,
не существует
Теперь я предлагаю немного больше разработать этот вопрос,
опираясь на проблематику перформатива — в том числе для того,
is чтобы выйти за ее пределы. Она интересует нас здесь по многим
основаниям.
1. Прежде всего, как представляется, Остин, концентрируясь
на анализе перлокуции и особенно иллокуции, рассматривает
речевые акты только в качестве актов сообщения. Это отмечает
го французский переводчик, цитирующий Остина: «Именно
сравнивая констативное высказывание (т. е. классическое "утвержде-
_0_ ι ние", понимаемое почти всегда как истинное или ложное "описа-
и ние" фактов) с перформативным высказыванием (от английского
§ performative, т. е. с высказыванием, которое позволяет нам самой
-θ- 25 речью сделать нечто), Остин пришел к рассмотрению всякого вы-
| сказывания, достойного этого наименования (т. е. предназначен-
с I ного для сообщения — что, например, исключало бы
адресованные самому себе проклятия), как того, что прежде всего и в
первую очередь является речевым актом, произведенным в полной
зо <totale> ситуации, в которой находятся собеседники (How to do
Я things with words, p. 147)» (Ж. Лан, Введение к фр. пер., на кото-
§3 рый я и далее буду ссылаться, р. 19).
с£ 2. Эта категория сообщения здесь достаточно оригинальна.
g Остиновские понятия иллокуции и перлокуции обозначают не
^ 35 перенос смысла или переход смыслового содержания, а в
некотором роде сообщение особого движения (которое следует
определить в общей теории действия), выполнение и производство
некоторого эффекта. Сообщать — в случае перформатива, если
нечто подобное существует в строгом смысле слова и в некоем
40 чистом виде (что на данном этапе анализа и развивая эту
гипотезу я пока принимаю), — значило бы сообщать некую силу
благодаря импульсу меты.
3. В отличие от классического утверждения, констативного
высказывания, перформатив не имеет своего референта (хотя
45 здесь это слово, несомненно, не подходит, и в этом и состоит весь

365
интерес этого открытия) вне себя или, во всяком случае, до себя
и напротив себя. Он не описывает нечто, что существует вне
языка и до него. Он производит или преобразует ситуацию, он
действует; а если и можно сказать, что констативное высказывание
также что-то осуществляет и всегда преобразует определенную 5
ситуацию, нельзя сказать, что это конституирует его явную
внутреннюю структуру, его явную функцию или его явное
предназначение, в отличие от перформатива.
4. Остин должен был освобождать анализ перформатива от
власти ценности истины, противопоставления истинного/лож- ю
ного1, по крайней мере, если брать его классическую форму, и
заменять их порой ценностью силы, различия сил (illocutionary или
perlocutionary force). (И это — в мысли, которая меньше всего
может считаться ницшеанской, — как мне кажется, кивает в
сторону Ницше; ведь последний часто признавал некое собственное is
родство с определенным направлением английской мысли.)
По крайней мере, по этим четырем причинам могло бы
показаться, что Остин подорвал понятие сообщения как чисто
семиотическое, лингвистическое или символическое понятие. Пер-
форматив — это «сообщение», которое по своей сущности не го
ограничивается переносом некоего заранее конституированного
семантического содержания, контролируемого нацеленностью
на истину {раскрыванием того, что есть, в его бытии, или
соответствием между утвердительным суждением и самой вещью).
Но все же — и по меньшей мере именно на это я хотел бы по- 25
пробовать сейчас указать — все сложности, встреченные Остином
в его терпеливом, открытом, апорийном, постоянно
трансформирующемся анализе (зачастую более плодотворном в признании
своих тупиков, чем в своих позициях), как мне кажется, обладают
общим корнем. А именно: Остин не учел того, что в структуре ло- зо
куции (т. е. прежде всякого иллокутивного или перлокутивного £
определения) уже содержится та система предикатов, которые я "§
называю вообще графематическими, и что смешивает в силу этого ρ
факта все последующие противопоставления, значимость, чисто- Г)
ту и строгость которых Остин тщетно пытался зафиксировать. ъъ σ\
Чтобы показать это, я должен считать известным и само собой
разумеющимся, что анализы Остина постоянно обращаются к
значению контекста и даже исчерпывающим образом определимо- ^
го — теоретически или телеологически — контекста; и длинный
список неудач {infelicities) различного типа, которые могут повли- 4о
ять на событие перформатива, всегда приводит к тому или иному
4L
н
CD
7s
1 «...разрушить два фетиша (которые я, признаюсь, весьма склонен поносить...),
а именно:
1) фетиш истины-ложности и
2) фетиш ценности-факта (value-fact)», p. 153.

366
-§-
элементу того, что Остин называет полным <total> контекстом1.
Одним из таких существенных элементов — и вовсе не просто
одним из многих — остается совершенно классическим образом
сознание, сознательное присутствие интенции говорящего субъекта
5 при целостности своего локутивного акта. Тем самым перформатив
снова становится сообщением интенционального смысла2, даже
если этот смысл не имеет референта в форме вещи или
внешнего/предшествующего состояния вещей. Это сознательное
присутствие собеседников или получателей при выполнении перформати-
ю ва, их сознательное и интенциональное присутствие при
тотальности операции телеологически предполагает, что никакой остаток
не ускользает от данной в настоящем тотализации. Никаких
остатков — ни в определении требуемых конвенций, ни во внутреннем и
лингвистическом контексте, ни в грамматической форме, ни в се-
15 мантическом определении использованных слов; никакой
полисемии, которую нельзя было бы отменить, т. е. никакой «диссемина-
ции», ускользающей от горизонта единства смысла. Я процитирую
две первые лекции из «How to do things with words»: «Если говорить
вообще, всегда необходимо, чтобы обстоятельства, в которых
го произносятся слова, были в определенном отношении (или во
многих отношениях) подходящими, а также обычно необходимо,
чтобы тот, кто говорит, или другие лица выполняли также некоторые
8 другие действия — "физические" или "ментальные", или даже дей-
§ ствия, состоящие в произнесении каких-то последующих слов. Так,
-θ-1 25 чтобы дать имя кораблю, важно, чтобы я был человеком,
предназначенным для этого; чтобы жениться (по христианскому обычаю),
с I важно, чтобы я уже не был женат на живой женщине в здравом уме
и не разведенной и т. д. Чтобы пари было заключено, необходимо в
общем, чтобы предложение пари было принято партнером (кото-
зо рый должен был сделать что-то, например сказать "Согласен").
§ И вряд ли можно говорить о даре, если я говорю тебе "Я тебе дарю
§3 это", но не протягиваю никакой предмет, который имеется в виду.
^ Если эти условия выполнены, все идет хорошо » (р. 43).
g Во второй лекции Остин, исключив грамматический критерий,
X 35 как он это часто делал, изучает возможность и происхождение
неудач или «несчастий » перформативного высказывания. Здесь он
определяет шесть необходимых, если не достаточных, условий
успеха. В множестве значений «конвенциональное™», «корректности»
и «целостности», которые входят в это определение, мы по необ-
40 ходимости обнаруживаем значения исчерпывающе определимого
контекста, свободного сознания, присутствующего при
целостности действия, абсолютно полного желания-сказать, управляющего
1 Р. 113,151, например, фр. введение — р. 15,16,19, 20, 25, 26.
2 Что порой принуждает Остина снова вводить критерий истины в описание
перформативов. См., например, р. 73 и 107.

367
самим собой, — т. е. всю телеологическую юрисдикцию целостного
поля, организующим центром которого остается интенция1. Ход
Остина вполне характерен и типичен для той философской
традиции, с которой он хотел бы иметь как можно меньше общего. Он
состоит в признании возможности негативного (здесь — infelicities) ъ
как, конечно, структурной возможности, в признании того, что
неудача является существенным риском рассматриваемых действий;
но также — в жесте, выполняемом практически сразу с этим
признанием и направленном (во имя некой идеальной регуляции) на
исключение этого риска как абсолютно внешнего, привходящего и ю
ничего нам не сообщающего о рассматриваемом языковом
феномене. Это тем более любопытно, что Остин с иронией разоблачает
«фетиш » противопоставления value/fact.
Так, например, говоря о конвенциональности, без которой не
было бы перформатива, Остин признает, что все конвенциональ- is
ные акты подвержены неудаче: «...исходно кажется очевидным,
что неудача — хотя она начала нас живо интересовать (или ей не
удалось это сделать!) — в обсуждении некоторых актов,
состоящих (целиком или частично) в произнесении слову является
болезнью, которой подвержены все акты, характеризуемые как ритуал 2о
или церемония, следовательно, все конвенциональные акты. Не
то чтобы, конечно, любой ритуал был подвержен всем формам
неудач (впрочем, так же и перформативные высказывания
подвержены не всем им)» (р. 52, курсив Остина).
Оставляя в стороне все вопросы, которые вызывает это весь- 25
ма нагруженное историческими коннотациями понятие
конвенции, следует отметить здесь: I
1. Что Остин, как кажется, в данном месте рассматривает ^а
только конвенциональность, формирующую обстоятельство |вд
высказывания, его контекстуальное окружение, а не определен- зо
ную внутреннюю конвенциональность того, что конституирует J3
саму локуцию, все то, что вкратце можно обозначить при помощи "§
проблематичной рубрики «произвольности знака»; то, что рас- ρ
ширяет, усугубляет и радикализирует эту сложность. «Ритуал» О
не является простой случайностью, ведь как итерабельность он — 35 σ\
структурная черта любой меты. ^
2. Что значение риска или подверженности неудаче, хотя и £_
может априори иметь влияние, как признает Остин, на всю сово- §
купность конвенциональных актов, не изучается как существен- φ
ный предикат или как закон. Остин не спрашивает себя, какие 4о 3
следствия вытекают из того факта, что одна возможность —
возможный риск — всегда возможна, являясь в некотором смысле
необходимой возможностью. И задает ли такая возможность,
1 Р. 48-50.

368
если признана эта необходимая возможность неудачи, все еще
некое привходящее свойство? Что такое удача, если возможность
неудачи постоянно конституирует ее структуру?
Противопоставление успех/неудача применительно к иллоку-
5 ции или перлокуции, следовательно, представляется здесь
совершенно недостаточным и, скорее, производным. Оно предполагает
общую и систематическую разработку структуры локуции,
которая избегала бы этого бесконечного чередования сущности и
привходящего свойства. Но весьма показательно, что Остин как раз
ю отталкивает эту «общую теорию», по крайней мере, дважды
откладывает ее на потом, а именно — во второй лекции. Я оставляю
в стороне первое исключение ( «Я не хочу здесь вдаваться в общую
теорию; во многих случаях этого рода мы можем даже сказать, что
акт был "пуст" (или что его можно было бы рассматривать в качест-
15 ве "пустого" в силу ограничения или недолжного влияния) и т. д.; и
я предполагаю, что общая вполне научная теория могла бы покрыть
одновременно то, что мы назвали неудачами, и другие "несчастные"
происшествия, которые случаются во время производства действий
(в нашем случае — тех, что содержат перформативное высказыва-
20 ние). Но мы оставим в стороне этот род несчастий; мы должны
только напомнить себе, что подобные события всегда могут произойти
и что они и в самом деле всегда производятся, какие бы случаи мы
8 I ни обсуждали. Они могли бы вполне фигурировать под рубрикой
"смягчающих обстоятельств" или "факторов, уменьшающих или
25 отменяющих ответственность агента" и т. д.» (р. 54, курсив мой. —
Ж. Д.)). Второй акт этого исключения более непосредственно
касается нашего вопроса. Речь здесь как раз идет о возможности для
всякого перформативного высказывания (и априори для любого
иного) быть «процитированным». И Остин исключает эту вероят-
зо ность (как и общую теорию, которая бы ее объяснила) с некоторым
g попутным, искажающим его речь, но тем более значимым ожесто-
g; чением. Он настаивает на том факте, что эта возможность остается
^j- ненормальной, паразитарной, что она вызывает некое ослабление,
g даже агонию языка, от которой нужно обязательно воздержать-
^ 35 ся и решительно отвернуться. И само понятие «обычного», т. е.
«обычного языка», которое он здесь использует, сильно отмечено
этим исключением. Поэтому оно становится еще более
проблематичным, но прежде чем показать это, будет лучше, если я просто
прочитаю один абзац из этой второй лекции:
40 «П. Во-вторых: как высказывание, наши перформативы в
равной мере подвержены определенным видам болезней, которые
затрагивают всякое высказывание. Эти болезни — хотя их и
можно разместить в более общей теории — мы также хотим
специально исключить из нашего теперешнего рассуждения. Я думаю,
45 например, о следующей: перформативное высказывание окажет-
-§-

369
ся пустым или выхолощенным особым образом, если, например,
оно будет сформулировано актером на сцене, введено в поэму
или же произнесено в монологе. Но это аналогичным образом
применимо к любому произвольному высказыванию; речь идет
об изменении курса (sea-change), связанного с особыми обстоя- 5
тельствами. Ясно, что в подобных обстоятельствах язык
используется не серьезно [здесь курсив мой. — Ж. Д.], а совершенно
особым образом, и что речь идет о некотором использовании,
паразитическом по отношению к обычному использованию, — это
паразитизм, изучение которого относится к области недомога- ю
ний языка. Следовательно, все это мы исключаем из нашего
исследования. Наши перформативные высказывания, удачные или
нет, должны пониматься как произносимые в обычных условиях »
(р. 55). Итак, Остин исключает вместе со всем тем, что он
называет sea-change, «не-серьезным», «паразитизмом», «ослаблением», is
«не-обычным» (и вместе со всей общей теорией, которая уже не
управлялась бы этими противопоставлениями, а объясняла бы
их), и то, что он признает, однако, как возможность, открытую
для любого высказывания. А именно в качестве «паразита»
письмо всегда рассматривалось в философской традиции, причем их го
сближение здесь вовсе не случайно.
Итак, я ставлю следующий вопрос: является ли эта общая
возможность непременно возможностью некоего провала или
ловушки, в которую может попасть язык и в которой он может
потеряться как в бездне, расположенной до него или вне его? 25
Как обстоит дело с паразитизмом} В других терминах,
окружает ли допущенная Остином общность риска язык в качестве не- I
коего рва, места внешней гибели, в которое локуция всегда мог- ^шъ
ла бы не вступать, которое она могла бы избегать, оставаясь у Щф
себя дома, в себе, под прикрытием своей сущности и своего зо
telos'a? Или же, напротив, этот риск является ее внутренним и J
позитивным условием возможности? А это внешнее — ее внут- "5
ренним, самой силой и законом ее возникновения? И что в пос- Q
леднем случае означал бы «обычный» язык, определяемый ис- О
ключением самого закона языка? И когда Остин исключает об- 35 σ\
щую теорию этого структурного паразитизма, претендуя при ^
этом описывать факты и события обычного языка, не навязыва- ?_
ет ли он нам в качестве обычного телеологическое и этическое §
определение (однозначность высказывания — которая, как он со
сам признает, остается философским «идеалом» — см. р. 93, 4о Q
присутствие для себя полного контекста, прозрачность
интенций, присутствие желания-сказать при абсолютно уникальной
единичности speech act* и т. д.)?
* Речевой акт (англ.). — Прим. перев.

370
Ведь, в конце концов, не является ли то, что Остин исключает
в качестве аномалии, исключения, «не-серьезного»1, цитации (на
сцене, в поэме или в монологе), определенной модификацией
общей цитатности — или, скорее, обобщенной итерабельности, без
5 которой не было бы даже и «удачного » перформатива? Так что —
это парадоксальное, но неизбежное следствие — удачный пер-
форматив обязательно оказывается «нечистым» перформати-
вом, если воспользоваться выражением, которое Остин выдвинет
дальше, когда он признает, что не бывает «чистого» перформати-
ю ва(р. 152,144,119)2.
Теперь я рассмотрю эти вопросы со стороны позитивной
возможности, а не только неудачи: было бы возможно перформа-
тивное высказывание, если бы цитатное удвоение не разбивало
бы чистую единичность события, не отсоединяло ее от нее самой?
is Я ставлю вопрос в этой форме, чтобы предупредить возражение.
Действительно, мне могли бы сказать: вы не можете рассчитывать
на объяснение так называемой графематической структуры ло-
куции на основе одной лишь вероятности провала перформатива,
насколько реальными такие провалы ни были бы и насколько
20 действительной или всеобщей ни была бы их возможность. Вы не
можете отрицать, что существуют также перформативы,
которые удаются, и что объяснить нужно и их: например, люди
открывают заседания, вчера это сделал Поль Рикер, они говорят
«Я ставлю вопрос», заключают пари, бросают вызов, спускают
25 корабли на воду и порой даже женятся. Подобные события, как
§ I кажется, производятся. И если хотя бы одно из них однажды со-
~~ стоялось, его уже нужно было бы учитывать.
Я скажу «быть может». Сначала нужно договориться о том,
что значит «производиться» и как понимать саму событийность
зо события, которое предполагает в своем предположительно насто-
g: ящем и уникальном возникновении вторжение высказывания, ко-
§^ торое в себе может обладать только структурой повторения, ци-
с£ таты или, скорее, раз уж два эти термина способствуют путанице,
g структурой итерации. Поэтому я возвращаюсь к этому пункту,
-θ-
О
и
О
t^
-θ-
1 Весьма подозрительное значение «не-серьезности» является инструментом,
который используется достаточно часто (см., например, р. 116, 130). Оно имеет
существенную связь с тем, что в другом месте Остин говорит об oratio obliqua (p. 92)
или о миме.
2 С этой точки зрения можно исследовать тот факт, признанный Остином
(р. 89), что «одна и та же фраза, в зависимости от обстоятельств, используется двумя
разными способами — перформативным и констативным. Следовательно, кажется,
что наше предприятие уже в самом начале обречено на провал, если мы будем
полагаться на высказывания в той форме, в какой они представляются, и будем в поисках
критерия отправляться от этого». Именно графематический корень цитатности
(итерабельности) вызывает это затруднение и обусловливает, что невозможно, «было бы,
несомненно, невозможно, — говорит сам Остин, — составить исчерпывающий список
всех критериев» (ibid.).

371
который представляется мне фундаментальным и который
теперь касается статуса события вообще, события речи и события,
выполняемого посредством речи, странной логики,
предполагаемой им и часто остающейся незамеченной.
Могло бы удаться перформативное высказывание, если бы его 5
формулировка не повторяла «кодированное » или итерабельное
сообщение, иначе говоря, если бы формула, которую я произношу,
чтобы открыть заседание, спустить корабль на воду или заключить
брак, не идентифицировалась как соответствующая
определенному итерабельному образцу, если бы, следовательно, она каким- ю
то образом уже не определялась как «цитата»? Не то чтобы цитат-
ность здесь была того же самого типа, что в театральной пьесе, в
философской ссылке или в чтении поэмы. Вот почему существует
относительная специфичность или, как говорит Остин,
«относительная чистота» перформативов. Однако эта относительная чис- is
тота выступает не против цитатности и итерабельности, а против
других видов итерации внутри общей итерабельности, которая
врывается в мнимо строгую чистоту любого речевого события или
любого speech act. Следовательно, нужно не столько
противопоставлять цитацию или итерацию не-итерации события, сколько 2о
строить дифференциальную типологию форм итерации, если
вообще предполагать, что такой проект выполним и что он может дать
место исчерпывающей программе (здесь этот вопрос я оставлю без
ответа). В этой типологии категория интенции не исчезнет, она
получит свое место, но с этого места она уже не сможет управлять 25
всей сценой и всей системой высказывания. И главное, тогда мы
будем иметь дело с различными типами мет и цепочек итерабельных I
мет, а не с противопоставлением цитатных высказываний, с одной ^
стороны, и уникальных и изначальных высказываний-событий — Чф
с другой. Первым следствием этого будет следующее: в силу этой зо
структуры итерации, интенция, которая оживляет высказывание, ?
никогда не будет полностью присутствовать при самой себе и при "§
своем содержании. Итерация, априорно ее структурирующая, вво- ρ
дит в нее существенный раскол и разлом. «He-серьезное», oratio О
obliqua* не смогут больше исключаться, как хотел бы того Ос- 35 о\
тин, из «обычного» языка. А если утверждается, что этот обычный ^
язык или обычное обстоятельство языка исключает цитатность или 5L
общую итерабельность, не означает ли это, что рассматриваемое §
«обычное», сама вещь и ее понятие скрывают ловушку, иллюзию, φ
которая суть телеологическая иллюзия сознания, мотивации, не- 4о Q
преклонную необходимость и систематические эффекты
которой оставалось бы проанализировать? И главное, это сущностное
отсутствие интенции при актуальности высказывания, эта, если
* Косвенная речь (лат.). — Прим. перев.

372
угодно, структурная бессознательность, налагает запрет на любое
насыщение контекста. Чтобы контекст был исчерпывающе
определяем, как требует Остин, было бы нужно, по крайней мере, чтобы
сознательная интенция полностью присутствовала в настоящем и
5 была бы актуально прозрачной для самой себя и для других,
поскольку она является определяющим центром контекста. Понятие
или поиск «контекста», следовательно, как представляется,
страдает здесь той же теоретической и корыстной недостоверностью,
что и понятие «обычного», скрывая те же самые метафизические
ю основания — этический и телеологический дискурс сознания.
И здесь чтение коннотаций в тексте Остина подтвердило бы чтение
описаний, принцип которого я только что указал.
Именно разлйчае, неустранимое отсутствие интенции или
сопровождения перформативного высказывания, наиболее «собы-
15 тийного высказывания» из всех возможных, позволяет мне, если
учесть предикаты, о которых я недавно напомнил, постулировать
общую графематическую структуру любого «сообщения». Я не
собираюсь извлекать из этого тезиса, в качестве следствия, будто
бы нет никакой относительной специфичности эффектов созна-
20 ния, эффектов речи (в противоположность письму в
традиционном смысле), будто бы нет никакого перформативного эффекта,
никакого эффекта обычного языка, никакого эффекта присут-
8 ствия или дискурсивного события (speech act). Просто эти эффек-
«=; I ты не исключают того, что им вообще-то противопоставляют лоб
25 в лоб, а, напротив, предполагают асимметричным образом в
качестве общего пространства своей возможности.
Подписи
зо Это общее пространство — прежде всего, опространствова-
сс ние как разрыв присутствия в мете, т. е. то, что здесь я называю
g; письмом. Указание на то, что все встреченные Остином трудно-
(^ сти перекрещиваются в пункте, где речь идет одновременно о
g вопросе присутствия и вопросе письма, я могу увидеть в следую-
% 35 щем отрывке из пятой лекции, где возникает разделенная в себе
инстанция подписи.
Случайно ли Остин вынужден заметить здесь: «Да, я знаю, мы
снова запутались. Чувствовать, как из-под ног уходит твердая
почва предрассудков, — это выводит из себя, но нужно готовить-
40 ся к реваншу» (р. 85). А незадолго до этого был обнаружен тупик,
в который мы попадаем «всякий раз, когда начинаем искать
простой и однозначный критерий грамматического или
лексикологического рода» для отличения перформативных высказываний от
констативных. (Я должен сказать, что именно эта критика линг-
45 вистицизма и власти кода, критика, проводимая с позиции анали-
-Θ-

-θα;
Ъ

373
за языка, в наибольшей степени заинтересовала и убедила меня в
начинании Остина.) Затем он пытается оправдать
нелингвистическими аргументами то предпочтение, которое он в анализе пер-
формативов постоянно отдавал формам первого лица
настоящего времени изъявительного наклонения в активном залоге. 5
Оправдание последнего осуществляется за счет того, что в
активном залоге есть ссылка на то, что Остин называет источником
высказывания. Это понятие источника — значимость которого
здесь вполне очевидна — вновь и вновь встречается затем в
тексте, и оно управляет всем анализом на том этапе, который мы сей- ю
час рассматриваем. Итак, Остин не только не сомневается в том,
что источник высказывания в первом лице настоящего времени
изъявительного наклонения (в активном залоге) присутствует
при высказывании и при высказанном (я попробовал объяснить,
почему у нас есть причины так не считать), но не сомневается ив is
том, что эквивалентом этой связи с источником в письменных
высказываниях вполне очевидным и гарантированным образом
оказывается подпись: «Когда в высказывании нет ссылки на того,
кто говорит (т. е. на того, кто действует), через местоимение "я"
(или его личное имя), это действующее лицо тем не менее "пред- го
полагается", причем одним из двух способов:
а) в устных высказываниях автор — это лицо, которое
высказывает (т. е. источник высказывания — этот термин обычно
используется в системе координат устной речи);
б) в письменных высказываниях (или в "записях") автор ста- гь
вит свою подпись (подпись очевидно необходима, поскольку
письменные высказывания не привязаны к своему источнику I
так, как устные)» (р. 83-84). Аналогичная функция признается g^
Остином за формулировкой «всеми присутствующими » < «par les |Щ
présentes »>*, используемой в официальных протоколах. зо
Попробуем проанализировать подпись с этой точки зрения, ее £
отношение к настоящему и к источнику. С этого момента я буду "§
считать подразумеваемым, что установленные предикаты будут ç
также значимы и для той устной «подписи », которой является и Г)
которой претендует быть присутствие «автора » как «лица, кото- 35 о\
рое высказывает», как «источника» для производства сообщения. |
По определению, письменная подпись предполагает актуаль- ^_
ное или эмпирическое не-присутствие поставившего подпись. Но, g
как нам скажут, она также отмечает и удерживает его присутст- S
вие в прошедшем-прошлом, в прошлом теперь, которое останется 4о 3
будущим теперь, т. е. в теперь вообще, в трансцендентальной
форме поддержания в теперь <maintenance>. Это общее
поддержание в теперь каким-то образом вписано в настоящую пункту-
* В русском языке используется формула «мы, нижеподписавшиеся ». — Прим.
перев.

374
альность, приколото к этой всегда очевидной и всегда
единственной пунктуальности формы подписи. В этом загадочная
оригинальность всех росчерков. Чтобы была произведена привязка к
источнику, необходимо, следовательно, чтобы была удержана
5 абсолютная единичность события подписи и формы подписи —
чистая воспроизводимость чистого события.
Но существует ли нечто подобное? Производится ли когда-
либо абсолютная единичность события подписи? Существуют ли
подписи?
ю Конечно, постоянно. Эффекты подписи — самая
распространенная вещь в мире. Однако условие возможности этих эффектов,
повторим это еще раз, одновременно является условием их
невозможности, невозможности их строгой чистоты. Чтобы
функционировать, т. е. быть читаемой, подпись должна обладать повторя-
15 емой, итерабельной, поддающейся имитации формой; она должна
иметь возможность отвязываться от присутствующей в
настоящем и единичной интенции ее производства. Именно ее
«тожество» <mêmeté>, искажая ее тождество и ее единичность,
расщепляет печать. Здесь я уже обозначил принципы такого анализа,
го И несколько весьма кратких тезисов в качестве заключения:
1) будучи письмом, сообщение — если вообще сохранять этот
термин — не является средством переноса смысла, обменом
интенциями или желаниями-сказать, дискурсом и «сообщением
сознаний». Мы не присутствуем при конце письма, который, если судить
-θ-1 25 по представлению Маклюэна, восстановил бы прозрачность или
| непосредственность социальных отношений; напротив, мы при-
~~ сутствуем при все более мощном историческом развертывании
общего письма, лишь эффектом которого была бы система речи,
сознания, смысла, присутствия, истины и т. д., — и анализировать эту
зо систему следует именно как такой эффект. Этот поставленный под
§ вопрос эффект; в другом месте я назвал логоцентризмом;
§3 2) семантический горизонт, управляющий обычным понятием
с£ сообщения, разрывается или оставляется позади вмешательством
g письма, т. е. диссеминации, которая не сводится к полисемии.
X 35 Письмо читается, оно «в конечном счете » не дает места
герменевтической расшифровке, раскрытию смысла или истины;
3) несмотря на общее смещение классического,
«философского», западного и т. д. понятия письма, представляется
необходимым временно и в стратегических целях сохранить старое имя. Это
40 предполагает ту всю логику палеонимии, которую здесь я не могу
подробно излагать1. Если схематически: противопоставление
метафизических понятий (например, речь/письмо,
присутствие/отсутствие и т. д.) всегда является не простым лобовым столкновени-
-g-
1 См. «Диссеминацию» и «Позиции».

375
ем терминов, а определенной иерархией и порядком соподчинения.
Деконструкция не может ограничиваться нейтрализацией или
сразу же переходить к ней — она должна двойным движением, двойной
наукой, двойным письмом выполнять перевертывание
классического противопоставления и общее смещение системы. Только при 5
этом условии деконструкция получит средства вмешиваться в поле
противопоставлений, критикуемое ею и являющееся также полем
не-дискурсивных сил. С другой стороны, каждое понятие
принадлежит систематической цепочке и само образует систему
предикатов. Не существует метафизического понятия в себе. Существует ю
работа — метафизическая или неметафизическая — с
понятийными системами. Деконструкция заключается не в переходе от одного
понятия к другому, но в перевертывании и смещении понятийного
порядка, как и не-понятийного порядка, с которым он связывается.
Например, письмо как классическое понятие включает предика- is
ты, которые были подчинены, исключены или отложены про запас
силами и потребностями, которые еще следует проанализировать.
Это предикаты (я привел несколько из них), чья сила всеобщности,
генерализации и генеративности оказывается освобожденной и
привитой к «новому» понятию письма, соответствующему также 2о
и тому, что всегда сопротивлялось старой организации сил, что
всегда составляло остаток, не сводимый к господствующей силе,
управлявшей иерархией, которую для упрощения назовем логоцен-
трической. Оставить этому новому понятию старое имя письма —
значит поддержать структуру прививки, переход и примыкание, 25
необходимые для эффективного вмешательства в исторически
заданное поле. Это значит дать всему тому, что разыгрывается в
операциях деконструкции, шанс и силу, способность сообщения.
Но будет понятно, что подразумевается само собой, особенно
на философском коллоквиуме, — диссеминирующая операция, зо
отстраненная от присутствия (бытия) во всех ее модификациях, 53
письмо, если оно есть, быть может, сообщает, но наверняка не су- "§
ществует. Или — чуть-чуть, всеми присутствующими и нижепод- ρ
писавшимися, в наиболее невероятной форме подписи. О
(Примечание: текст — письменный — этого сообщения — 35 σ\
н
s
φ
Ί
. JtiiW·
устного — должен был быть направлен в «Ассоциацию франко
язычных обществ философии» до сессии. Такое послание
должно быть, естественно, подписано. Что я сделал и заверяю здесь.
Где? Тут.-Ж. Д.) ! S
/. Derrida

Содержание
Заметки на полях философии Деррида [В. Кузнецов) 5
Тимпан 9
Различав <Différance> 24
Ousia и gramme
Примечание к одному примечанию из «Sein und Zeit» 52
Колодец и пирамида: введение в семиологию Гегеля 95
Концы человека 139
Женевский лингвистический круг 169
Форма и желание-сказать
Примечание к феноменологии языка 187
Добавление связки
Философия перед лингвистикой 207
Белая мифология
Метафора в философском тексте 242
Qual Quelle
Источники Валери 312
Подпись Событие Контекст 349

Научное издание
Деррида Жак
ПОЛЯ ФИЛОСОФИИ
Компьютерная верстка
КЛ. Крылов
Корректор
Т.Ю. Коновалова
ООО «Академический Проект»
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
СЕРТИФИКАТ СООТВЕТСТВИЯ
№ РОСС RU. AE51. H 16070 от 13.03.2012.
Орган по сертификации РОСС RU.0001.11AE51
ООО «ПРОФИ-СЕРТИФИКАТ»
По вопросам приобретения книги
просим обращаться в ООО «Трикста»:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702; 305 6092; факс: 305 6088
E-mail: info@aprogect.ru
Интернет-магазин: www.aprogect.ru
Подписано в печать 02.07.12.
Формат 60 X 90/16. Гарнитура Mysl. Бумага писчая.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 24,0. Тираж 2000 экз.
Заказ № 4142.
Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография»,
филиал «Дом печати — ВЯТКА» в полном соответствии
с качеством предоставленных материалов
610033, г. Киров, ул. Московская, 122
Факс: (8332) 53-53-80,62-10-36
http:// www.gipp.kirov.ru; e-mail: order@gipp.kirov.ru

ИЗДАТЕЛЬСКО-КНИГОТОРГОВАЯ ФИРМА
«ТРИКСТА»
предлагает купить через интернет-магазин книги
следующей тематики:
► ПСИХОЛОГИЯ
► философия
► история
► социология
► культурология
► учебная и справочная литература
по гуманитарным дисциплинам
для вузов, лицеев и колледжей
Наш интернет-магазин:
www.aprogect.ru
Наш адрес:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3,
000 «Трикста»
Заказать книги можно также по
тел.: (495) 305-37-02, факсу: 305-60-88
по электронной почте:
e-mail: info@aprogect.ru,
orders@aprogect. ru
Просим Вас быть внимательными и указывать полный
почтовый адрес и телефон/факс для связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых поступлениях книг.
ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
предлагает:
Вейнингер О.
ПОЛ И ХАРАКТЕР,
ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
2012.-392 с.
«Пол и характер» Отто Вейнингера — знаменитое философско-
психологическое исследование, созданное в самом начале XX
столетия и на многие годы опередившее свое время, во многом
предвосхитившее развитие психологии в XX веке.
О. Вейнингер перешагнул невидимую грань уже устоявшихся
представлений и задался вопросом о том, какое же место занимают
в мироздании мужчина и женщина вообще, но обнаружил, что
вопрос этот касается прежде всего каждого отдельного человека. Ему
открылась бисексуальность человеческого существа как
физиологически заданное природой свойство и, что еще более важно, норма
психики: все особенности мужского пола, хотя и в слабом, едва
развитом состоянии, можно найти и у женского; и наоборот, признаки
женщины в своей совокупности содержатся и в мужчине, хотя в
очень неоформленном виде. Была выделена одна из базовых
структур психики — единство мужского и женского в ней. И это задолго
до архетипов Юнга, до работ по тендерной проблематике, до
открытий биологии середины XX века.
Значение этой книги для становления сознания человека XX века
трудно переоценить. Книга стала сигналом конца галантного века,
сигналом того, что два пола сошлись в прямом противостоянии
либо в поиске нового союза, гармонии на иных, чем прежде,
основаниях. И это было сверхактуально, недаром в течение первых трех
десятилетий после создания книга была издана десятками тиражей
на большинстве европейских языков.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
предлагает:
КЬЕРКЕГОР С.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ
НЕНАУЧНОЕ ПОСЛЕСЛОВИЕ
К «ФИЛОСОФСКИМ КРОХАМ»
Пер. с дат. Н. Исаевой, С. Исаева. — 2012. — 607 с.
Трактат занимает центральное место в творчестве Кьеркегора,
оказавшись по существу в точке схождения его псевдонимических
работ и работ, подписанных собственным именем, в центре и
сложнейшем конфликтном переплетении его эстетических, этических и
религиозных представлений. Трактат задумывался автором как
продолжение и смысловое завершение «Философских крох»,
подписанных именем Йоханнеса Климакуса. Стиль книги отличается
исключительной подвижностью интонации, чисто
художественными приемами — метафоричностью и ироничностью письма.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
предлагает:
Николай Кузанский
КОМПЕНДИЙ. ОХОТА ЗА МУДРОСТЬЮ.
О ВЕРШИНЕ СОЗЕРЦАНИЯ
Пер. с лат. В.В. Бибихина. — 2011. — 134 с.
Книга содержит русские переводы трех последних значительных
философских текстов выдающегося философа и церковного деятеля XV в.
Николая Кузанского (1401-1464), созданных им в Риме в последние годы жизни.
В их число входят трактат «Компендий» (кон. 1463 г.), а также диалоги
«Охота за мудростью» (кон. 1462 — нач. 1463 г.) и «О вершине созерцания» (апрель
1464 г.). Подводя в них итоги своим многолетним философским поискам,
Николай Кузанский во всех трех сочинениях излагает свое новое видение
абсолютного первоначала как ничем не ограниченной возможности:
«возможности бытия » (possest) в «Охоте за мудростью » либо просто «возможности » или
«могу» (posse) в работах «Компендий» и «О вершине созерцания».
ОБ УЧЕНОМ НЕЗНАНИИ
Пер. с лат. В.В. Бибихина. — 2011. — 159 с.
Главная работа Николая Кузанского, философа, церковного деятеля и
ученого XV в. Видя в единстве первопричины дело философского познания,
Кузанский учит умудренному неведению перед лицом божества. В
осознании нашего исходного незнания всегда уже действует понимание того,
каким должно быть истинное знание.
ИГРА В ШАР. О ВИДЕНИИ БОГА
Пер. с лат. В.В. Бибихина. — 2011. — 161 с.
В книгу включены переводы на русский язык двух сочинений
выдающегося философа и церковного деятеля XV в. Николая Кузанского (1401-1464),
выполненные В.В. Бибихиным. Первое из них, диалог «Игра в шар» (1462-
1463), относится к позднему периоду творчества Николая Кузанского. В нем
он раскрывает символический смысл придуманной им игры в шар, развивает
оригинальное учение о мире как посреднике между временным и вечным, а
также теории архетипического и образцового, демонстрируя с их помощью
совместимость с христианской догматикой, прежде всего с верой в Иисуса
Христа и Св. Троицу, натурфилософских гипотез о вечности мира и
Мировой Душе. Второе сочинение, трактат «О видении Бога» (1453), занимает в
философском наследии Николая Кузанского особое место. Представляя
собой адресованное монахам-бенедиктинцам оз. Тегернзее руководство по
созерцанию образа Иисуса Христа, оно учит читателя через преодоление
ограничений, налагаемых чувственным опытом, познавать бесконечное в
конечном, вечное во временном и универсальное в индивидуальном.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
предлагает:
Кьеркегор С.
БОЛЕЗНЬ К СМЕРТИ
Пер. с дат. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева. — 2012. — 157 с.
В основу тематического зачина, давшего название всей книге,
положена евангельская притча о воскрешении Лазаря. Кьеркегор не
устает повторять, что отчаяние — это грех, но отчаяние пред
Богом — уже надежда на исцеление, противоположность же греху —
это не добродетельное поведение, но вера.
ПОНЯТИЕ СТРАХА
Пер. с дат. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева. — 2012. — 217 с.
Трактат «Понятие страха» — психологический очерк, целиком
посвященный проблеме первородного греха, лежащего в основе
страха. Здесь впервые в новейшей теологической литературе
подробно рассмотрена проблема чувственности, эротики и
сексуальности с позиции христианской догматики.
СТРАХ И ТРЕПЕТ
Пер. с дат. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева. — 2011. — 154 с.
В центр философских размышлений автор ставит проблему
бытия единичного — единого и единственного — человека, выступая
против всеобщих и объективных оснований человеческого бытия.
Рассмотреть источник веры, ее специфику — задача трактата
«Страх и трепет».

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
предлагает:
Фрейзер Дж.Дж.
ЗОЛОТАЯ ВЕТВЬ: ИССЛЕДОВАНИЯ
МАГИИ И РЕЛИГИИ
2012. -854 с.
Дж.Дж. Фрейзер — антрополог, культуролог, фольклорист и
историк религии, представитель классической английской
социальной антропологии, внесший огромный вклад в изучение тотемизма,
магии и трансформации религиозных верований на протяжении
истории человечества. Автор базового 12-томного труда «Золотая
ветвь» («The Golden Bough»), систематизировавшего фактический
материал по первобытной магии, мифологии, тотемизму, анимизму,
табу, религиозным верованиям, фольклору и обычаям разных
народов.
Опираясь на гигантский сравнительно-исторический материал,
автор выводит основные принципы магического мышления и
обосновывает единство мифологических мотивов и сюжетов. «Чем же
можно объяснить те многочисленные и поразительные черты
сходства, которые обнаруживают верования и обычаи народов,
живущих в разных местах земного шара? Во многих случаях общность
обычаев и верований — следствие заимствования их одним народом
от другого благодаря непосредственному контакту между ними
либо через посредство других народов. Но часты и такие случаи,
когда сходные у разных народов обычаи и верования возникают
независимо друг от друга у каждой расы самостоятельно как
следствие одинаковой работы человеческой мысли под влиянием одних
и тех же обстоятельств... весь накопленный запас наблюдений и все
соображения говорят за то, что обе причины оказывали свое
широкое и могущественное воздействие на процесс образования
сходных обычаев и верований у различных народов». Предлагаемый
читателю однотомный вариант «Золотой ветви» сделан самим
автором без ущерба для базовых логических построений, за счет
сокращения дублирующих примеров.

Издательство
«АКАДЕМИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ»
предлагает:
Коген Г.
ТЕОРИЯ ОПЫТА КАНТА
Пер. с нем. В.Н. Белова. — 2012. —618 с.
Книга — первый перевод на русский язык фундаментальной
работы Г. Когена, посвященной анализу коренных проблем кантов-
ской трансцендентальной философии: объективности,
априорности, вещи в себе, пространства, времени, категорий и др. Данная
работа еще при жизни автора выдержала три издания (1871, 1885,
1918).
Публикация одного из главных произведений основателя мар-
бургской школы неокантианства позволяет более правильно и
взвешенно подойти к оценке развития философских идей рубежа XIX-
XX вв., заполняет лакуну в общей картине становления
современной философии науки.
Будучи ведущим философским направлением Европы конца
XIX — начала XX в., неокантианство оказало сильное влияние и на
развитие национальных школ философии. Известно, что учениками
Г. Когена были выдающиеся отечественные мыслители и деятели
культуры, среди которых Б. Пастернак, Б. Фохт, С. Рубинштейн,
В. Сеземан, С. Гессен, М. Каган и многие другие.

ДЕРРИДА
Поля
философии
Впервые на русском языке выходит книга
«Поля философии» (1972), одна из базовых
работ Жака Деррида — крупнейшего
современного мыслителя, интеллектуального лидера
Парижской школы (1980-1990-е), организатора
Группы исследований в области философского
образования и Международного философского
колледжа. Им создано около 40 книг,
русскоязычному читателю уже знаком ряд работ
Деррида: «О грамматологии», «Голос и
феномен», «Письмо и различие», «Позиции», «Шпоры.
Стили Ницше», «Почтовая открытка. От Сократа к
Фрейду и далее», «Призраки Маркса», «Маркс и
сыновья», «Диссеминация» и др. В
оригинальной философской концепции, известной как
деконструктивизм, Деррида интерпретирует
мотивы философских размышлений Гегеля,
Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др.
Объектом ревизии для Деррида становится вся
классическая западноевропейская
философская традиция.
Новый перевод представляет собой
собрание текстов, которые воплощают
неподражаемые образцы деконструкции классических
философских произведений, а также
разворачивают рискованные практики проблематизации
всей западноевропейской метафизической
традиции, ставя под вопрос речь и письмо, язык и
текст, дискурс и метафору, перформативностъ и
истину... Эта игра предела/перехода краев
/границ до сих пор остается в фокусе современных
интеллектуальных дискуссий.